lampejo - vol.4 n.1

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a r tig o s E nsaios tra d u ç õ e s e x p e rim e n to s issn EE38-5E74 . ano 4 . n° 7 . junho de E0I5

LAMPE ARTIGOS

01

Schopenhauer: a arte como conhecimento de exceção

181

J u lio Cesar Kestering

28

Cíntia Cordeiro Nogueira dos Santos Janete da Silveira W ilke Antônio Torquilho Praxedes

0 cinza e as cores.

Gênese da genealogia de Nietzsche Daniela F. Carvalho Gustavo B. N. Costa

53

O primado na filosofia de Arthue Schopenhauer

ENSAIOS

195

Gustavo Augusto da Silva Ferreira

c r

Concepções da consciência: do associacionismo a duração

208

Ronney César Ferreira Praciano

77 99

Electra e Hamiet - a individualidade grega e a subjetividade moderna

\ 44

163

Catarina Rochamonte

TRADUÇAO

219

Grandes corpos políticos como comunidades estressadas (Peter Sloterdijk)

PROTOCOLO

224

Corpo invertido - a figura do indigente como discurso de representação

Duas perspectivas sobre o amor: Platão e Schopenhauer Kulturkampf-. existe saíde na décadencé? _ Modernidade em Nietzsche David Barroso

155

Da democracia grega à democracia universal

0 niilismo e a vacuidade da vida segundo Nietzsche

M iguel Angel de Barrenechea

AA

Pablo Severiano Benevides e Thiago Mota

Tradução de Daniel Carvalho e Thiago Mota

W e IlingtonA m âncio da Silva José Londe da Silva

128

Isto não é um manifesto; são dois

Eduardo Andrade Rodrigues

Cezar Braga Sturba

114

Direito à educação como meio de efetivação da igualdade material sob a ótica da justiça social

0 soluço de Aristófanes José Henrique Alexandre de Azevedo

A essência da linguagem em Heidegger e o nomear inaugurante de Manoel de Barros Jaderson Gonçalves Nobre

Implicações éticas e políticas da razão subjetiva, conforme o eclipse da razão de Max Horkheimer Adriano Costa Cardoso

Psico-deriva - 0 tempo infernal Pedro Henrique Magalhães Queiroz

POESIA

225

^ Heloísa contemporâneos Felini de Souza

Revista Lampejo ISSN 2238-5274 Editores Daniel Carvalho, David Barroso (Secretário), Gustavo Costa, Luana DIogo, Ruy de Carvalho, Th ia g o M o ta (C o o rd e n a d o r), W illia m M e n d e s (C oo rde n a d o r)

Conselho Editorial Prof. Dr. Daniel Santos da Silva, Prof. Dr. Ernani Chaves, Prof. Dr Ivan M a ia de M e llo , Prof. Dr. Jair Barboza, Prof. Dr. José M aria Arruda, Prof. Dr. Luiz Felipe Sahd, Prof. Dr. Luiz O rlandi, Prof. Dr. M ig u e l A. de Barrenechea, Porf. Dr. O lím p io Pimenta, Prof. Dr. Peter Pál Pelbart, Prof. Dr., Roberto M a ch a do , Prof. Dra. Rosa M a ria Dias

Comissão Editorial Á tila M o n te iro , Daniel Carvalho, David Barroso, Fabien Lins, G ustavo Costa, G ustavo Ferreira, H e nrique Azevedo, Luana Diogo, M a rilia Bezerra, Paulo M arcelo, Rogério M oreira, Ruy de Carvalho, W illia m M e nd e s

Projeto Gráfico e Diagramação Pedro M o u ra

SCHOPENHAUER: A ARTE COMO CONHECIMENTO DE EXCEÇÃO JULIO CESAR KESTERING Professor da UEPB juliokestering@yahoo.de

Resumo: N as páginas que se seguem objetivam os expor a concepção de arte como conhecim ento de exceção na filosofia de A rth u r Schopenhauer. P rim eiram ente apresentarem os os pressupostos conceituais im prescindíveis para a com preensão dessa filosofia, ou seja, os conceitos de representação e de vontade. Em seguida abordarem os detalhadam ente o conceito de arte na m esm a, presente sobrem aneira na terceira parte da obra O m undo como vontade e como representação. P ara o filósofo, a arte, como conhecim ento de exceção, facilita nosso acesso à contem plação das Ideias; m as o conhecim ento das Ideias apenas possui sentido para o ser hum ano, na m edida em que este consegue esclarecer algo sobre a própria existência, considerada por S chopenhauer plena de sofrim ento e dor. Assim, a arte, como um m odo específico de conhecim ento, pode proporcionar ao ser hum ano um alívio eventual em meio às suas dificuldades do dia a dia, tornando possível, deste m odo, um a vida dotada de significado.

Palavras-chave : S chopenhauer. Arte. Consolo.

no 7 - semestre 1 - 2015

Introdução o ano de 1819 apareceu a obra filosófica O mundo como Vontade e como Representação de Arthur Schopenhauer (1788-1860). Até aquele momento o filósofo tinha publicado apenas a sua dissertação Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente (1813) e um pequeno escrito intitulado Sobre a visão e as cores (1815). Ainda que Schopenhauer tenha afirmado em 1847, no prefácio à segunda edição, que sua dissertação seria der Unterbau meines ganzen Systems1 constituindo, desta forma, o pressuposto fundamental para a compreensão do mesmo, é evidente que o texto filosófico publicado em 1819 deve ser considerado sua obra principal. Convencido tanto da clareza e da compreensibilidade do conteúdo de sua filosofia, assim como também da lucidez do seu método expositivo diz Schopenhauer anos mais tarde: “W enn einmal die Zeit gekommen sein wird, wo man mich liest, wird man finden, dass meine Philosophie ist wie Theben mit hundert Toren: von allen Seiten kann man hinein und durch jedes auf geradem W ege bis zum Mittelpunkt gelangen”2.

E de fato, Schopenhauer viu na sua obra principal o desenvolvimento, sob diversas perspectivas, de “um pensamento único”3; e já que “um SISTEMA DE PENSAMENTOS tem sempre de possuir uma coesão arquitetônica”4, todas as exposições que se seguem possuem suas raízes neste único pensamento essencial, sem que ele venha a ser repetidamente exposto. Schopenhauer encontrou, pois, o pensamento decisivo que por muito tempo havia sido procurado sob o nome de filosofia; e ele divulga esse pensamento como título de sua obra: O Mundo como vontade e como representação.

Com isso torna-se de chofre evidente o programa de sistematização de toda a filosofia schopenhaueriana. Trata-se da determinação do mundo, de sua essência, daquilo que o sustenta no mais íntimo de seu ser, assim como também do lugar do ser humano nesse mundo. Schopenhauer vê o mundo a partir de uma perspectiva dupla: primeiramente como representação, o mundo como realidade dos fenômenos conhecidos (representados é o adjetivo mais correto, como veremos logo a seguir!) pelo sujeito e, depois, como vontade, o mundo na sua essência, como, utilizando um termo kantiano, a coisa-em-si que não pode ser conhecida pelo sujeito segundo o princípio de razão, mas que, como princípio imprincipiado, estaria na base de todas as coisas existentes no universo. Representação e vontade são os dois conceitos fundamentais que possibilitam 1“O fundamento de todo meu sistema filosófico”. (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 7). A tradução é minha, JCK. 2 “Quando vier o dia em que se lerem os meus livros, hão de reconhecer que a minha filosofia é semelhante à Tebas das cem portas: pode-se entrar na cidade por todos os lados e todas as vias que se tomarem levam diretamente até o centro”. (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 483-484. A tradução é minha, JCK).

3 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.

4 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.

o conhecimento do mundo; eles seriam a porta de entrada para as coisas visíveis e para o núcleo invisível da totalidade das coisas. Certamente Schopenhauer era consciente do fato de que com apenas esses dois conceitos não seria possível expor nem sequer um sistema filosófico simplificado; por isso almejou explicitar o único pensamento numa coesão arquitetônica composta de quatro partes, mas de modo tal que uma parte pudesse sustentar ininterruptamente a outra. As quatro partes principais da obra nada mais seriam do que “os diferentes lados [do] pensamento único a ser comunicado”5. E esse pensamento aparece, dependendo do modo como é observado, como metafísica (os dois primeiros livros da obra principal), como estética (terceiro livro) e como ética (quarto livro).

Para o objetivo proposto em nosso estudo, ou seja, expor a concepção de arte como conhecimento de exceção na obra O Mundo como vontade e como representação de Schopenhauer, tomaremos como referência principal sobremaneira as três primeiras partes da obra. A primeira parte versa sobre a problemática do mundo como representação; a segunda apresenta a questão do mundo como vontade e, a terceira discute as questões relacionadas à arte. Schopenhauer vê o belo relacionado ao mundo das Ideias platônicas e seu conhecimento como conhecimento intuitivo além das formas do princípio de razão.

[...] qual m odo de conhecim ento considera unicam ente o essencial propriam ente dito do m undo, alheio e independente de toda relação, o conteúdo verdadeiro dos fenôm enos, não subm etido a m udança algum a e, por conseguinte, conhecido com igual verdade por todo o tem po, num a palavra, as IDÉIAS que são a objetidade im ediata e adequada da coisa-em -si, a V ontade? - Resposta: é a ARTE, a obra do gênio. Ela repete as ideias eternas apreendidas por pura contem plação, o essencial e o perm anente dos fenôm enos do m undo, que, conform e o estofo em que é repetido, expõe-se como arte plástica, poesia e m úsica. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 253).

Passemos, pois, à análise do conteúdo filosófico apresentado por Schopenhauer nos três primeiros capítulos de sua obra principal. Esperamos que nosso estudo sirva de porta de entrada à filosofia schopenhaueriana, possibilitando ao leitor informações importantes sobre essa filosofia e desafiando-o a um manejo crítico e produtivo com a mesma.

5 SCHOPENHAUER, 2005, p. 19.

O mundo como representação Ao dar início a sua obra principal, Schopenhauer apresenta-nos imediatamente uma das duas teses (verdades) que fundamentam todo o seu sistema filosófico.

‘O m undo é m inha representação’. Esta é um a verdade que vale em relação a cada ser que vive e conhece, em bora apenas o hom em possa trazê-la à consciência refletida e abstrata. E de fato o faz [...] V erdade algum a é [...] m ais certa, m ais independente de todas as outras e m enos necessitada de um a prova do que esta: o que existe para o conhecim ento, portanto o m undo inteiro, é tãosom ente objeto em relação ao sujeito, intuição de quem intui, num a palavra representação. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 43).

O primeiro conceito fundamental que aparece nessa citação do texto schopenhaueriano é aquele de mundo. A qual circunstância Schopenhauer relaciona aqui o conceito de mundo? Ele não insere esse conceito num contexto religioso; também não lhe interessam as composições físico-químicas do mundo. O filósofo introduz o conceito de mundo numa relação direta com aquele de sujeito, dizendo, consequentemente, que o mundo é minha representação. O mundo como representação é caracterizado assim por duas metades imprescindíveis e inseparáveis: o objeto e o sujeito. No centro da atenção de Schopenhauer não encontramos a questão do que o mundo é em si, mas do que ele é para m im . O mundo é um objeto para uma consciência, para um sujeito cognoscente, e somente assim ele existe: “o mundo a cercá-lo existe apenas como representação, isto é, tão somente em relação a outrem, aquele que representa, ou seja, ele mesmo”6.

Para melhor ilustrar sua teoria do conhecimento, Schopenhauer faz uso do princípio de razão segundo o qual “immer und überall jegliches nur vermoge eines andern ist”7, exposto detalhadamente do seguinte modo: “Objekt fü r das Subjekt sein und unsere Vorstellung sein ist dasselbe. Alle unsere Vorstellungen sind Objekte des Subjekts, und alle Objekte des Subjekts sind unsere Vorstellungen”'^. Assim, o ponto de partida de toda a reflexão que se segue é a certeza de que o mundo é representação para um ser, para um

6 SCHOPENHAUER, 2005, p. 43.

7 “Sempre e em todo lugar algo só pode ser mediante outro” (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 187. A tradução é minha, JCK).

“Ser objeto para o sujeito e ser nossa representação é o mesmo. Todas as nossas representações são objetos do sujeito e todos os objetos do sujeito são nossas representações”. (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 41. A tradução é minha, JCK).

sujeito que o representa. Podemos classificar esse tipo de conhecimento como seguro para o ser humano na sua relação com o mundo.

Se algum a verdade pode ser expressa a priori, é essa, pois é um a asserção da form a de toda experiência possível e im aginável, m ais universal que qualquer outra, que tem po, espaço e causalidade, pois todas essas já a pressupõe; e, se cada um a dessas form as conhecidas por todos nós como figuras particulares do princípio de razão, som ente valem para um a classe específica de representações, a divisão em sujeito e objeto, ao contrário, é a form a com um de todas as classes, unicam ente sob a qual é em geral possível pensar qualquer tipo de representação, abstrata ou intuitiva, pura ou em pírica. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 43).

Essa passagem do texto schopenhaueriano, além de conter elementos efetivos para uma compreensão adequada de sua teoria epistemológica, possui um grau de complexidade muito elevado. Tentemos, pois, elencar as várias informações por ela acordadas, para, em seguida, tentar entendê-las. Primeiramente afirma-se aqui que existem verdades a priori, ou seja, verdades que possuem validade antes de qualquer experiência, confirmadas na asserção de que o mundo é representação (objeto) para alguém (sujeito) que o representa. Além disso, tempo, espaço e causalidade são apresentados como formas da experiência. Também a dependência da representação daquele que a representa é tida como uma experiência; e aquela possui validade ainda mais geral do que os três conceitos citados anteriormente. Tempo, espaço e causalidade aparecem assim como figuras da proposição geral do princípio de razão e podem ser aplicadas tão somente em casos particulares da experiência. Fica evidente também que somente o princípio de razão possibilita uma representação; pressupõe-se ainda que a experiência seja sempre uma representação. Por fim diz-se que as representações podem ser abstratas ou intuitivas, puras ou empíricas.

Podemos notar, inicialmente, que as diferentes teses apresentadas aqui pelo filósofo são unificadas por um único princípio: cada uma delas pressupõe a existência das outras e todas são acertadas num único princípio. Podemos constatar ainda que todos os conceitos utilizados aqui por Schopenhauer possuem sua origem na filosofia de Immanuel Kant. A teoria schopenhaueriana do conhecimento tem como uma das fontes principais de inspiração a filosofia transcendental kantiana. Ao utilizar alguns conceitos do vocabulário kantiano Schopenhauer não se distancia significativamente do uso originário dos mesmos, e isso vale sobremaneira para os conceitos a priori e experiência.

Para Kant, conforme sua primeira Crítica, o conceito a priori não deve ser visto disjunto do conceito de experiência, pois ele constitui até a condição para qualquer experiência possível. Mas quais seriam para o filósofo de Konigsberg esses conceitos que precedem e possibilitam toda experiência possível? Como exemplo desses conceitos, Kant indica, antes de tudo, os conceitos do tempo e do espaço. Tempo e espaço são formas puras da intuição sensível, mas eles não podem tornar-se conteúdo de experiência; exclui-se, pois, a possibilidade de suas representações. O que é possível é apenas uma representação das coisas no espaço; do mesmo modo é possível uma mudança das coisas no tempo^.

No que se refere ao conceito de experiência precisamos dizer que a oferta de impressões proporcionada pelos sentidos não teria nenhum valor para o pensamento se ela permanecesse armazenada sem uma corrente de ligação, sem uma faculdade especial que as unisse. Para que realmente possamos adquirir informações coerentes daquilo que foi percebido

pelos

sentidos, o pensamento

humano

deve empreender uma

sistematização do material múltiplo mediado pelos sentidos. O resultado final desse processo é chamado por Kant de experiência: “A experiência é [... ] uma síntese das percepções que não está contida na percepção, antes contém, numa consciência, a unidade sintética do seu diverso, unidade que constitui o essencial de um conhecimento dos objetos dos sentidos, isto é, da experiência”10. A experiência possui seu início nas percepções; mas o diverso, resultante das percepções, é unificado por uma consciência. É nesse sentido que Schopenhauer utiliza também o conceito de experiência ao falar sobre o mesmo na citação anterior. A experiência de que o mundo é representação para alguém que representa não pode ser, também para Schopenhauer, proporcionada por nenhum dos sentidos.

Que tempo e espaço sejam formas a priori da intuição sensível, Schopenhauer aceita essa asserção kantiana como sendo uma verdade inquestionável; mas o mesmo não acontece com as doze categorias kantianas do entendimento como condição da possibilidade dos objetos da experiência. Para Schopenhauer existe de fato somente uma forma do entendimento: a causalidade. Assim tempo, espaço e causalidade são vistos como formas da possibilidade da experiência. Mas é indispensável lembrarmos que para Schopenhauer, esses três conceitos não são os últimos pressupostos da experiência; essas formas são precedidas por uma verdade ainda mais geral e com validade absoluta: a verdade do princípio de razão suficiente. A divisão-relação entre sujeito e objeto apresenta-se como pressuposto originário da possibilidade de toda representação. É aqui que percebemos com clareza aquilo que distancia Schopenhauer das argumentações 9 Para uma melhor compreensão dessas duas formas da intuição sensível (tempo e espaço), entendidas como princípios do conhecimento a priori veja a primeira parte da Doutrina transcendental dos elementos intitulada Estética transcendental. (KANT, Krp, B 31-B 73).

10 KANT, Krp, B 218.

kantianas. Schopenhauer mesmo chega a afirmar que o primeiro erro de Kant foi ter menosprezado esse princípio11; Kant não apreciou suficientemente na sua teoria do conhecimento a importância do princípio de razão suficiente, ou seja, o fato de que realmente algo somente é quando é para alguém. O mundo como algo a ser percebido e, consequentemente, a ser representado, somente é possível sob o pressuposto indicado, ou seja, sob o pressuposto da existência do sujeito.

Assim, segundo Schopenhauer, tempo, espaço seriam configurações (formas de conhecimento) do princípio de razão. E a causalidade, qual seria o papel exercido por ela como mais uma das configurações do princípio de razão?

Como podemos perceber, o princípio de razão é uma hipótese fundamentada puramente no pensamento, ele é um princípio (forma) a priori, sendo ele mesmo impossível de se tornar um objeto (matéria) do conhecimento. Certamente que ele torna compreensível no nosso agir certas formas de conhecimento; mas essas se mostram tão gerais que não podem ser conhecidas empiricamente. Assim a única possibilidade de se ter certeza material de sua presença só é possível na observação das mudanças que aconteçam no decorrer do tempo. Mas, para o filósofo, toda mudança só ocorre com a ajuda de uma mediação, qual seja, da matéria. Assim a matéria se torna possibilidade de representatividade concreta, objetiva (material) do tempo e do espaço.

Matéria é

causalidade, é fazer-efeito^^. Ainda que as mudanças dos corpos aconteçam no tempo e no espaço, elas se realizam de fato somente na matéria. A causalidade constitui o elo entre o tempo e o espaço.

[...] esta [a m atéria] é por com pleto apenas causalidade [...] o ser da m atéria é o seu fazer-efeito. N enhum outro ser lhe é possível nem sequer pensável. A penas como fazendo-efeito ela preenche o espaço e o tem po. Sua ação sobre o objeto im ediato (ele m esm o m atéria) condiciona a intuição, na qual unicam ente ela existe. A consequência da ação de qualquer objeto m aterial sobre um outro só é conhecido na m edida em que este agora age diferentem ente de antes sobre o objeto im ediato, e consiste apenas nisso. C ausa e efeito, portanto, são a essência inteira da m atéria. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 49-50).

A concepção básica da teoria schopenhaueriana do conhecimento desenvolvida até aqui e que pode ser resumida na asserção o mundo é minha representação não é de 11 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 44. É bom lembrarmos aqui que o próprio conceito alemão Wirklichkeit, que significa realidade, confirma, segundo Schopenhauer, esse raciocínio, pois Wirklichkeit (realidade) deriva do verbo wirken (fazer-efeito).

modo algum uma descoberta de Schopenhauer. Ela pode já ser encontrada na história da filosofia, sobretudo na filosofia idealista de George Berkeley (1684-1753) sob o princípio esse est percipi. Assim, não pode existir um objeto sem o sujeito. Essa tese filosófica idealista é aceita por Schopenhauer sem limitação alguma como um posicionamento filosófico correto e profundo13.

Desde sempre a filosofia tentou analisar o fenômeno do conhecimento para tentar responder a seguinte questão: a partir do momento que um sujeito percebe com os sentidos um objeto, o que acontece no seu espírito para que esse objeto possa tornar-se uma ideia, a qual, por sua vez, pode ainda perdurar, mesmo quando o objeto originário não esteja mais presente diante do sujeito? Ao responder essa questão Schopenhauer aprova abertamente o posicionamento subjetivo-idealista: somente o entendimento pode criar um mundo objetivo; de modo algum ele já se encontra pronto, assim que poderia ser transposto diretamente para o cérebro. O entendimento reorganiza aquilo que os sentidos enviam como matéria percebida, ou seja, a matéria dada pela faculdade da sensibilidade. A ideia ou a representação seria o resultado daquilo que foi reorganizado do material da faculdade da sensibilidade. Por conseguinte, o entendimento reconstrói “auf der Unterlage der apriorischen Grundanschauung des Raums und Zeit das Gehirnphanomen der gegenstandlichen W elt [...],wozu ihm die Sinnesempfindung bloss einige Data liefert”14. Depois das percepções sensitivas, a atividade do entendimento é imprescindível para a formação das representações: “Die Sinne namlich lifern nichts weiter als den rohen Stoff, welchen allererst der Vestand mittelst der angegebenen einfachen Formen, Raum, Zeit und Kausalitat, in die objetive Auffassung einer gesetzmassig geregelten Korperwelt um arbeitet”15.

13 Cf. SCHOPENHAUER, 1968, Band IV, p. 23-24. Schopenhauer tenta superar algumas aporias presentes na teoria do conhecimento de seu mestre Kant, e isso acontece na direção de um idealismo subjetivo e consequente como aquele de Berkeley. É nesse sentido que deveríamos entender, como sugerem alguns interpretes da sua obra, a preferência de Schopenhauer pela primeira edição da Crítica da razão pura de 1781 perante aquela segunda de 1787, na qual Kant tenta se defender do idealismo berkeleyniano, identificado como “o escândalo para a filosofia”. (KANT, Krp, B XXXIX, nota; veja também: LUCÁCS, 1954, p. 178). É importante recordarmos aqui que, além da importância do pensamento kantiano e berkeleyniano para a formação e estruturação da filosofia de Schopenhauer, não podem ser esquecidos os escritos sagrados dos hindus e aqueles de Platão (Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p^. 525), bem como as teorias científicas do século XIX. O entendimento reconstrói “o fenômeno cerebral do mundo objetivo baseando-se na intuição a priori do tempo e do espaço, para o qual os sentidos nada mais proporcionam que meros dados” (SCHOPENHAUER, 1968, Band III, p. 89. A tradução é minha, JCK).

15 “De fato, os sentidos nada mais enviam do que a matéria bruta, que depois o entendimento, por meio de suas formas características do espaço, do tempo e da causalidade, transforma numa concepção objetiva de um mundo regido por leis próprias” (SCHOPENHAUER, 1968, Band. III, p. 69-70. A tradução é minha, JCK). Mas é bom recordar aqui que, para Schopenhauer, as atividades desenvolvidas pelo entendimento pertencem ainda àquelas pré-funções que possibilitam o conhecimento, mas que ainda não o geram de imediato. Quando o entendimento cumpre sua tarefa, ainda não nos deparamos com um conceito daquilo que foi percebido, mas somente com uma forma corrigida da matéria da sensibilidade. É nesse momento que entra em ação a razão, ela resume as características gerais de um objeto real num conceito, numa abstração. A razão, para Schopenhauer, é aquela faculdade espiritual do ser humano que tem como objetivo, com a ajuda dos conceitos, formar o conhecimento abstrato.

Assim sendo, o entendimento cria o mundo como representação; não existe um mundo (uma matéria) independente do sujeito. Se esta premissa cair no esquecimento, isso poderá levar facilmente a muitas incompreensões. Schopenhauer polemiza, neste sentido, contra o materialismo, cuja absurdidade fundamental “consiste em partir do OBJETIVO, em tom ar algo OBJETIVO por fundamento último de explicação”16. Mas, como ele mesmo acrescenta,

Todo

objetivo, extenso, que faz-efeito, portanto, todo

m aterial, que o

m aterialism o considera um fundam ento tão sólido de suas explicações [... ] tudo isso é algo dado de m aneira inteiram ente m ediata e condicionada, portanto, tem subsistência m eram ente relativa, pois passou pela m aquinaria e fabricação do cérebro. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 72-73).

Schopenhauer toma posição não somente contra o materialismo, mas também contra o idealismo que defende a tese de que os corpos possuem existência ideal no nosso espírito, negando assim a existência real dos corpos eles mesmos e do mundo. O idealismo fichteano, por exemplo, “faz do objeto um efeito do sujeito”17.

A partir daquilo que foi dito anteriormente podemos então perguntar: Schopenhauer pode ser considerado um materialista ou um idealista? É preciso dizer que o filósofo não toma partido a favor de nenhuma dessas correntes; poderíamos afirmar, tomando por empréstimo o posicionamento de Schmidt, que sua filosofia seria a esse respeito palco de um debate filosófico vivo e aberto, não constituindo, pois, nenhuma doutrina concluída18. Lefranc, no seu estudo introdutório ao pensamento de Schopenhauer, expõe a problemática da seguinte forma: “O equívoco de todos os sistemas consiste em ter posto como princípio primeiro ora a matéria, ora o intelecto, em ter feito de um deles um absoluto, por conseguinte, ter procurado fazer proceder dele o outro princípio”19. Tanto para o materialismo como para o idealismo a relação entre sujeito e objeto mostra-se decisiva; assim, como Schopenhauer afirma, “entre os dois não pode haver relação alguma de fundamento a consequência”20. A relação correta entre ambos os conceitos não pode ser descrita, pois, no sentido de que o objeto é porque 16 SCHOPENHAUER,

2005, p. 72.

2005, p. 56.

18 Cf. SCHMIDT, 1977, p. IX. 19 LEFRANC, 2005, p. 78. Mas também “confundir a distinção entre o pensamento e o ser com aquele entre o objeto intuitivamente percebido e a existência em si significaria abrir caminho para a pseudofilosofia hegeliana. [...] Mas Fichte e Schelling podem com toda exatidão ser chamados de ‘farsantes’: afirmam a identidade do ideal e do real com base em uma pretensa intuição intelectual”. (Ibid. p. 87).

20 SCHOPENHAUER, 2005, p. 56.

17 SCHOPENHAUER,

anteriormente o sujeito é (ou vice-versa), mas que só há um objeto quando há um sujeito (ou vice-versa). Para Schopenhauer está fora de qualquer questionamento o fato de que o mundo como tal é real e somente para o pensamento humano é representação. A idealidade transcendental impede que o fenômeno (a representação) seja confundido(a) com a coisa-em-si. Não levar isso em consideração provocou posicionamentos filosóficos extremistas tanto por parte dos materialistas como por parte dos idealistas; ambos permaneceram parciais nas suas respostas; o mundo era visto apenas como representação. Como veremos a seguir, o mundo como representação não é, para Schopenhauer, de modo algum o único mundo; ele pode ser considerado, como objeto de análise filosófica, somente uma parte do mesmo (aquela exterior, superficial). A outra parte, a parte essencial (íntima) do mundo é composta pela vontade.

O mundo como vontade A partir de uma análise externa do mundo, jam ais chegaremos à essência das coisas; mesmo que nossa investigação seja efetuada minuciosamente, o máximo que poderemos obter serão imagens e nomes. Poderíamos dizer que assemelhamos, nesse empreendimento, a alguém que gira em torno de uma casa e que, não encontrando a porta de entrada, se detém apenas a desenhar as fachadas21. Segundo Schopenhauer, a única possibilidade que temos de captar a essência das coisas surge a partir de nós mesmos, a partir do próprio indivíduo. Não é apenas por ser conhecedor do mundo externo — capaz de conhecimentos intuitivos e abstratos — que o ser humano leva uma existência dupla; também a experiência de seu próprio corpo lhe proporciona um acesso duplo: de um lado ele experimenta-se como representação, do outro como vontade. Se nos compreendêssemos apenas como sujeitos, toda nossa relação com o mundo seria reduzida apenas à representação; mas se, ao contrário, nos compreendemos como indivíduos, e assim, através do nosso corpo, percebemos que estamos unidos de alguma forma ao mundo todo, assim percebemos em nós a ação imediata de uma força que nenhum entendimento ou razão é capaz de produzir, experimentamos em nós a ação da vontade. Desta forma, como afirma Schopenhauer,

[...] a palavra do enigm a é dada ao sujeito do conhecim ento que aparece como indivíduo. Tal palavra se cham a VONTADE. Esta, e tão-som ente esta, fornecelhe a chave para seu próprio fenôm eno, m anifesta-lhe a significação, m ostra-lhe a engrenagem

interior de seu ser, de seu agir, de seus m ovim entos.

(SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 156-157).

21

Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 156.

no 7 - semestre 1 - 2015

10

Primeiramente é importante esclarecermos o que entende Schopenhauer por vontade. O conceito de vontade aqui não tem absolutamente nada a ver com uma faculdade de decisões: “Decisões da vontade referentes ao futuro são simples ponderações da razão sobre o que se vai querer um dia, não atos da vontade propriamente ditos”22. Ao falarmos de atos da vontade não podemos aceitar nem uma anterioridade temporal da vontade antes do ato realizado pelo indivíduo nem uma relação fundante (aquela de causa e efeito) entre ambos já que eles acontecem conjuntamente. A ação que se mostra no corpo é sempre também exteriorização (objetivação) da Vontade.

O ato da vontade e a ação do corpo não são dois estados diferentes, conhecidos objetivam ente e vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram na relação de causa e efeito; m as são um a única e m esm a coisa, apenas dada de duas m aneiras totalm ente diferentes, um a vez im ediatam ente e outra na intuição do entendim ento. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 157).

A realidade imediata do ato da vontade não pode ser, na sua completude, compreendida racionalmente; mas ela pode ser vivenciada, pois ela é força vital par excellence. Como intuição para o entendimento ela se dá ao conhecimento enquanto se mostra como ação do corpo. Sendo o corpo objeto da intuição, assim Schopenhauer pode unir esse fato com a seguinte constatação: o corpo é a “OBJETIDADE DA VONTADE”23. O corpo é, assim, a manifestação visível de um princípio vital invisível — da vontade. Dela existem apenas objetivações, objetidades, modos de manifestação. O corpo seria assim porta de entrada tanto para o mundo como representação como também para o mundo como vontade: “o corpo inteiro não é nada mais senão vontade objetivada, que se tornou representação [... ] em certo sentido, também se pode dizer: a vontade é o conhecimento a priori do corpo, e o corpo é o conhecimento a posteriori da vontade”24.

A vontade apresenta-se como o pressuposto geral do fato de que a vida existe; a vida, por sua vez, é suscetível a diferentes objetivações da vontade. Mas o fazer-efeito da

22SCHOPENHAUER, 2005, p. 157-158.

23SCHOPENHAUER, 2005, p. 157.

24 Op. cit. A identidade entre corpo e vontade esclarece também a importante relação que existe no pensamento de Schopenhauer entre dor e prazer: “Todo ato verdadeiro, autêntico, imediato da vontade é também simultânea e imediatamente ato fenomênico do corpo; e, em correspondência, toda ação sobre o corpo é também simultânea e imediatamente ação sobre a vontade, que enquanto tal se chama dor, caso a contrarie, ou bem-estar, prazer, caso lhe seja conforme”. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 158).

vontade, como objetivação, não se mostra somente na ação dos nossos órgãos corporais ou através de nossas faculdades com suas respectivas funções; esse se revela em todos os fenômenos possíveis que podemos observar na natureza: a queda de uma pedra pode servir aqui de prova, assim como a agulha magnética que gira para o polo norte ou a força que forma um cristal. Onde acontece alguma mudança na natureza isso só acontece porque o fazer-efeito da vontade está ali se manifestando.

[... ] a VONTADE [... ] é o m ais íntim o, o núcleo de cada particular, bem como do todo. A parece em cada força da natureza que faz efeito cegam ente, na ação ponderada do ser hum ano: se am bas diferem , isso concerne tão-som ente ao grau da aparição, não à essência do que aparece. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 168­ 169).

A vontade não pode ser conhecida em si, mas somente nos múltiplos fenômenos particulares do mundo, nos quais ela se objetiva. Ainda que ela somente possa ser reconhecida numa representação, encontra-se na base de todo fazer-efeito (ser) no mundo. O espírito humano vê confirmado nos fenômenos da natureza o fazer-efeito contínuo da vontade.

Assim como a vontade no ser humano determina seu modo de agir, fazendo-lhe seguir motivos de realização, também nos animais ela determina o comportamento e o ser, não conforme motivos, mas enquanto reagindo a estímulos. Tanto a ação do ser humano como também o comportamento dos animais, e até as mudanças que acontecem no âmbito dos viventes inorgânicos deixam reconhecer o fazer-efeito da vontade como princípio metafísico único. Que a vontade seja independente de todo conhecimento ou motivo racional: isso fica evidente já a partir do comportamento instintivo dos animais.

O pássaro de um ano não tem representação algum a dos ovos para o qual constrói um ninho; nem a jovem aran h a tem da presa para a qual tece um a teia; nem a form iga-leão da form iga para a qual cava um buraco pela prim eira vez. A larva do escaravelho abre na m adeira o buraco onde sofrerá sua m etam orfose e de tal modo que o buraco será duas vezes m aior no caso de ele se to rn ar um besouro m acho, em vez de fêmea, da qual ainda não possui representação algum a. N as ações desses anim ais, bem com o em outras, a V ontade é sem dúvida ativa; porém se trata de um a atividade cega, que até é acom panhada de conhecim ento, sem no entanto ser conduzida por ele. Se obtiverm os de um a vez

por todas a intelecção do fato de que a representação enquanto motivo não é de m odo algum condição necessária e essencial para a atividade da Vontade, facilm ente reconhecerem os a atuação da V ontade em casos m enos evidentes.

Assim, por exemplo, a casa do caracol não será atribuída a um a V ontade que lhe é alheia e guiada pelo conhecim ento, do m esm o modo que não atribuirem os a existência da casa por nós m esm os construída a um a V ontade estranha; porém , as duas casas serão tidas como obras da V ontade que se objetiva nos dois fenôm enos, contudo em nós atuando conform e m otivos, no caracol, porém , atuando cegam ente como im pulso form ativo direcionado para fora. Em nós, a m esm a V ontade tam bém atua cegam ente e de diversas m aneiras; por exemplo, em todas as funções do corpo não guiadas por conhecim ento, em todos os seus processos vitais e vegetativos: digestão, circulação

sanguínea, secreção,

crescim ento, reprodução. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 173-174).

A vontade em si, unidade indissolúvel, não aparece; é por isso que ela não pode ser submetida ao princípio de razão, o qual, como sabemos, pode ser utilizado somente no âmbito das representações. Para todas as mudanças particulares que ocorrem na vida podemos indicar uma razão, como por exemplo, para o nascimento e crescimento de uma planta, para o voo de um pássaro; para Schopenhauer, como já foi elucidado anteriormente, nada existe sem uma razão de ser. Somente a vontade não depende de nenhum fundamento

(razão), ela é o fundamento sem-fundamento

(princípio

imprincipiado), a razão sem-razão da totalidade de todos os seres. A planta nasce e cresce, o pássaro voa porque a vontade está agindo neles. Todas essas ações externas possuem uma razão, um fundamento; a vontade mesma é sem-fundamento, sem-razão25.

[...] a V ontade como coisa-em -si encontra-se fora do dom ínio do princípio de razão e de todas as suas figuras, e, por conseguinte, é absolutam ente sem fundam ento, em bora cada um de seus fenôm enos esteja por inteiro subm etido ao princípio de razão. Ela é, pois, livre de toda PLURALIDADE, apesar de seus fenôm enos no espaço e no tem po serem inum eráveis. Ela é una, todavia não no sentido de que um objeto é uno, cuja unidade é reconhecida apenas em oposição à pluralidade possível, m uito m enos é una como um conceito, cuja unidade nasce

25 Acerca das predicações próprias da Vontade - primordial, sem-fundamento, sem-razão, eterna, semdeterminações, regras, causas e finalidades - faz sentido recordarmos aqui Schelling quando nas suas Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana de 1809 discursa sobre o princípio primeiro como vontade: “Em última e na mais alta instância não há outro ser senão a vontade. A vontade é o ser originário e unicamente a ela convêm os predicados deste: ausência de fundamento, eternidade, independência em relação ao tempo, auto-afirmação”. (SCHELLING, 1993, p. 53).

apenas pela abstração da pluralidade; ao contrário, a vontade é una como aquilo que se encontra fora do tem po e do espaço, exterior ao principio individuationis, isto é, da possibilidade da pluralidade. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 171172)26.

Seria a vontade livre? Sim, para Schopenhauer, a vontade sem-fundamento seria livre e independente, nenhuma força pode impor-lhe limites. A vontade do indivíduo, pelo contrário, não seria livre já que ela é determinada por uma força superior. Nenhuma ação hum ana é empreendida sem uma razão de ser, sendo, pois, sempre necessária. Os atos humanos não são livres “já que cada ação isolada se segue com estrita necessidade a partir do efeito provocado pelo motivo sobre o caráter”27. Um ser humano pode acreditar ser livre e capaz de mudar sempre seu caráter, mas constata espantosamente que

[...] não é livre, m as está subm etido à necessidade. Percebe que, apesar de todos os propósitos e reflexões, não m uda sua conduta, e desde o início até o fim de sua vida tem de conduzir o m esm o caráter por ele próprio execrado e, por assim dizer, desem penhar até o fim o papel que lhe coube. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 173).

Onde permanece aqui o otimismo de muitos pensadores do século XVIII e XIX convencidos de que o ser humano, a partir das potencialidades próprias de sua razão, poderia mudar a si próprio — para ser sujeito da própria história — e o mundo e transformando-os para melhor? Certamente é aqui que nos deparamos com uma das raízes do pensamento pessimista schopenhaueriano; também estamos diante de uma de suas teses polêmicas contra o conceito de história da filosofia clássica alemã, sobretudo contra aquela de Hegel. Como constata Schulz, “enquanto vontade e ação estão relacionadas, a resignação como estagnação [als Nichthandeln] é a última palavra”28. A partir daquilo que foi exposto anteriormente sobre a vontade fica evidente a inexistência do tempo como conceito e da história como sistema. “W ahrend die Geschichte uns lehrt,

26 Sobre o princípium individuationis veja também: “servindo-me da antiga escolástica, denomino tempo e espaço pela expressão principium individuationis [...] a Vontade é una como aquilo que se encontra fora do tempo e do espaço, exterior ao principio individuationis, isto é, da possibilidade da pluralidade”.

(SCHOPENHAUER, 2005, p. 171-172).

27SCHOPENHAUER, 2005, p. 172.

28 SCHULZ, 1977, p. 28.

dass zu jeder Zeit etwas anderes gewesen, ist die Philosophie bemüht, uns zu der Einsicht zu verhelfen, dass zu allen Zeiten ganz dasselbe war, ist und sein wird””29.

Schopenhauer nega que a história seja uma ciência; um ponto de vista estáticoparmenidiano

caracteriza

seu

pensamento

metafísico,

e

consequentemente,

antropológico. Isso não era na época somente uma afronta ao pensamento hegeliano, mas também a Marx e a Engels, para os quais, como sabemos, o conceito de história era o en kai pan. O ser humano, para Schopenhauer, não pode “decidir ser isto ou aquilo, nem tornar-se outrem, mas É de uma vez por todas, e sucessivamente, conhece o QUÊ é”30.

A concepção schopenhaueriana de Arte Até o presente momento

expomos duas

perspectivas diferentes da filosofia

schopenhaueriana, mas que, como vimos, estão entrelaçadas num único pensamento.

Assim, o único mundo foi analisado a partir de dois aspectos determinantes: o da representação e o da vontade. Tornou-se evidente que, por um lado, todas as minhas representações estão submetidas ao princípio de razão e às suas figuras do espaço, tempo e causalidade; mas que, por outro lado, não me encontro no mundo apenas como sujeito cognoscente diante de um objeto, mas também como indivíduo que, possuindo um corpo, percebo estar unido àquela ação da vontade na totalidade de todas as coisas. Nas reflexões que se seguem passaremos a analisar o objeto principal proposto no nosso estudo, qual seja, a concepção de arte como conhecimento de exceção na filosofia de Arthur Schopenhauer, presente, sobretudo, no terceiro livro de sua obra principal O mundo como vontade e como representação. Schopenhauer define a arte como o conhecimento das Ideias e identifica seu único fim com a comunicação deste conhecimento31. No centro das exposições schopenhauerianas sobre a arte encontramos sua própria concepção do belo, a qual culmina com a constatação de “que o ser humano mais do que qualquer outro coisa, é belo, e a manifestação de sua essência é o fim supremo da arte”32.

Schopenhauer parte, pois, do pressuposto de que o objeto da arte não é nem uma coisa isolada nem um conceito, mas somente a Ideia no sentido platônico: “Conhecimento da Ideia [...] é o fim de toda arte”33. Entre as diferentes objetivações e a

29

“Enquanto que a história nos ensina que em cada momento existiu outra coisa, a filosofia se esforça, ao contrário, para nos elevar até à ideia que em todos os tempos a mesma coisa foi, é e será” (SCHOPENHAUER, 1968, Band II, p. 566. A tradução é minha, JCK).

30 SCHOPENHAUER, 2005, p. 379.

31 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 253.

32 SCHOPENHAUER, 2005, p. 284.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 321. É evidente que Schopenhauer se reporta na sua concepção de arte a Platão; mas ao mesmo tempo é manifesto seu distanciamento da filosofia platônica pela sua “depreciação e

unidade da vontade o pensador posiciona as Ideias. Antes de tudo é preciso dizer que as Ideias não podem ser conhecidas segundo aquilo que é válido para o princípio de razão; além disso, caso o ser humano queira conhecê-las, terá de renunciar tudo aquilo que possa ter alguma relação com a sua própria individualidade. Se o princípio de razão, como Schopenhauer mesmo diz, “é a forma sob a qual se encontra todo conhecimento do sujeito [... ] as Ideias residem completamente fora da esfera de conhecimento do indivíduo. Entretanto, caso as Ideias devam se tornar objeto de conhecimento, isso só pode ocorrer pela supressão da individualidade do sujeito cognoscente”34.

Nos seus diferentes diálogos Platão parte sempre do pressuposto que aquilo que os sentidos humanos percebem não tem nada a ver com o verdadeiro conteúdo do ser. As coisas percebidas no tempo estão em constante mudança, notamos que elas nunca permanecem as mesmas. Pergunta-se, então, como é que esses objetos em constante mudança poderão ser expressão de uma verdade intemporal e imutável? Platão defende a tese, em polêmica contra o relativismo heraclitiano e sofístico-protagoriano, que para além das coisas do mundo deveria haver algo que estivesse ainda em contado com as coisas, mas que não seria idêntico às mesmas. A relação entre a inconsistência dos objetos e o fundamento imutável da verdade é especificada por Platão como relação entre o original e a cópia. As coisas seriam na realidade cópias de originais, cópias das Ideias35.

Platão parte, pois, do pressuposto da existência de dois mundos: o mundo das Ideias (este teria a ver com o verdadeiro ser) e o mundo das coisas aparentes (mundo das sombras, das ilusões). O mundo das Ideias seria primário e conteria o modelo permanente de cada coisa sensível. As Ideias não seriam arrastadas pela força do devir, elas não estariam sujeitas à mudança. Além do modelo platônico das Ideias Schopenhauer utiliza também o termo kantiano da coisa-em-si para m ostrar o caráter fenomenal de todas as coisas. Segundo Kant, nosso conhecimento sensível é condicionado pelas formas do espaço, do tempo e pelas categorias do entendimento; mas essas formas e categorias não podem ser aplicadas à coisa-em-si. As leis do fenômeno não são válidas para a coisa-em-si36. Após especificar o modelo platônico das Ideias e a coisa-em-si kantiana Schopenhauer conclui sua argumentação dizendo “que o sentido íntimo de ambas as doutrinas é exatamente o mesmo, que ambos os filósofos declaram o

rejeição da arte, em especial da poesia”. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 286). Segundo Platão a arte seria imitação deficiente das aparências, as quais por sua vez seriam apenas cópias imperfeitas das Ideias.

34SCHOPENHAUER, 2005, p. 236.

35 Schopenhauer cede a palavra a Platão para exemplificar a relação existente entre ideia (original) e cópia: “’Este animal não tem nenhuma existência verdadeira, mas apenas uma aparente, constante vir-a-ser, uma existência relativa, que pode ser chamada tanto não-ser quanto ser. O que é verdadeiramente é apenas a Ideia estampada naquele animal, o animal em si mesmo [...] que não depende de nada, mas é em e para si [...], nunca veio a ser, nunca se extingue, mas sempre é da mesma maneira’”. (SCHOPENHAUER, 2005, 3p6. 239).

36 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 237.

mundo visível como um fenômeno, nele mesmo nulo, que tem significação emprestada do que nele se expressa (para um a coisa-em-si, para outro, a Ideia)”37.

Schopenhauer, por sua vez, reutiliza os conceitos platônicos e kantianos no seu próprio sistema filosófico: a coisa-em-si kantiana é chamada de vontade, as Ideias platônicas são identificadas como as objetivações, as formas da vontade que podem ser conhecidas. A Ideia constitui, assim, algo de intermediário entre a vontade e a objetivação concreta de todas as coisas, ela seria “a mais ADEQUADA OBJETIDADE POSSÍVEL da Vontade”38. Disso deriva que um conhecimento das Ideias significa para um ser humano cognoscente um grau superior de conhecimento. Enquanto o conhecimento representativo está a serviço da vontade, sendo ele interessante ao indivíduo39, o conhecimento das Ideias é visto por Schopenhauer como um conhecimento de exceção.

A transição possível - em bora, como dito, só como exceção - do conhecim ento com um das coisas particulares para o conhecim ento das Ideias ocorre subitam ente, quando o conhecim ento se liberta do serviço da V ontade e, por aí, o sujeito cessa de ser m eram ente individual e, agora, é puro sujeito do conhecim ento destituído de V ontade, sem m ais seguir as relações conform e o princípio de razão, m as concebe em fixa contem plação o objeto que lhe é oferecido, exterior à conexão com outros objetos, repousando e absorvendo-se nessa contem plação. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 245).

Conhecer os objetos significa representá-los; conhecer uma Ideia, ao contrário, significa contemplá-la. Na contemplação de uma Ideia o estado do sujeito se transforma, ele se torna sujeito puro e perde-se por completo. Schopenhauer evita entender essa contemplação como se fosse um grau superior de abstração; toda atividade de abstração está ainda relacionada à atividade racional exercida pelo sujeito cognoscente e submetida às formas do espaço, do tempo e da causalidade. No ato da perda de si próprio — pelo menos momentaneamente — , na contemplação a individualidade desaparece, passa a existir uma identidade entre aquele que contempla e aquilo que é contemplado.

37 SCHOPENHAUER, 2005, p. 238.

38 SCHOPENHAUER, 2005, p. 242.

Como Schopenhauer mesmo diz: “Todo conhecimento conforme o princípio de razão encontra-se numa relação próxima ou distante com a Vontade [...] e somente mediante estes [o espaço, o tempo e a causalidade] o objeto é INTERESSANTE para o indivíduo, isto é, possui uma relação com a Vontade”.

(SCHOPENHAUER, 2005, p. 244).

Q uando, elevados pela força do espírito, abandonam os o modo com um de consideração das coisas, cessando de seguir apenas suas relações m útuas conform e o princípio de razão, cujo fim últim o é sem pre a relação com a própria vontade; logo, quando não m ais consideram os o Onde, o Q uando, o Porquê, e o Para Quê das coisas, m as única e exclusivam ente o seu QUÊ; noutros term os, quando o pensam ento abstrato, os conceitos da razão não m ais ocupam a consciência m as, em vez disso, todo o poder do espírito é devotado à intuição e nos afunda por com pleto nesta, a consciência inteira sendo preenchida pela calm a contem plação do objeto natural que acabou de se apresentar, seja um a paisagem , um a árvore, um penhasco, um a construção ou outra coisa qualquer; quando, conform e um a significativa expressão alem ã, a gente se PERD E por com pleto nesse objeto, isto é, esquece o próprio indivíduo, o próprio querer, e perm anece apenas como claro espelho do objeto — então é como se apenas o objeto ali existisse, sem alguém que o percebesse, e não pode m ais sep arar quem intui da intuição, m as am bos se tornam unos, na m edida em que toda a consciência é integralm ente preenchida e assaltada por um a única im agem intuitiva. Q uando, por assim dizer, o objeto é separado de toda relação com algo exterior a ele e o sujeito de sua relação com a V ontade, o que é conhecido não é m ais a coisa particular enquanto tal, m as a IDEIA, a form a eterna, a objetidade im ediata da V ontade neste grau. Justam ente por aí, ao m esm o tem po, aquele que concebe na intuição não é m ais indivíduo, visto que o indivíduo se perdeu nessa intuição, e sim o atem poral PU RO SUJEITO DO CO N H EC IM EN TO destituído de V ontade e sofrim ento. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 246).

Um modo de conhecimento que possui caracterização própria, ou seja, que se diferencia daquele simplesmente representativo (comum) tanto no seu objeto — a Ideia — como também no seu sujeito — transformado aqui em sujeito puro — reclama também para si um meio próprio no qual possa objetivar-se. As ciências em geral nos seus procedimentos de análise da realidade permanecem puramente numa relação externa com as objetivações da vontade; elas não chegam a direcionar o olhar para a Ideia, na qual as objetivações se apresentam de forma pura, atingindo as coisas nas suas essencialidades e permanências. Schopenhauer pergunta, pois, pelo meio através do qual se dá o conhecimento que considera o essencial do mundo, o conteúdo verdadeiro de todos os fenômenos, a verdade imutável — a Ideia. Esse conhecimento só pode ser possibilitado pela arte, pela obra do Gênio. A arte “repete as Ideias eternas apreendidas por pura contemplação, o essencial e permanente dos fenômenos do m undo”40.

40 SCHOPENHAUER, 2005, p. 253.

Poderíamos afirmar então, segundo aquilo que foi exposto anteriormente, que, para Schopenhauer são possíveis dois modos essenciais de o ser humano compreenderse como sujeito cognoscente: ou ele apercebe-se exclusivamente como sujeito individual, ou seja, como fim último de todo conhecimento, de modo que os objetos do mundo só são de interesse se úteis para a satisfação das próprias necessidades, do próprio egoísmo; ou o ser humano compreende-se de modo tal que se deixa espantar, enfeitiçar, ‘embriagar-se’ ou perder-se na contemplação de uma Ideia, esquecendo por completo das coisas referentes à sua própria individualidade. Esse desejo de supressão da própria individualidade não deve ser entendido como um impulso ao auto-aniquilamento; muito pelo contrário, resulta de um desejo totalmente contrário a este, ou seja, do desejo de tornar-se parte do mundo em si. O sujeito cognoscente não seria mais um sujeito estranho ou distante diante do mundo, ou seja, um sujeito que se detém apenas em observá-lo ou representá-lo. Esse desejo de auto-aniquilamento — o desinteresse próprio do artista41 — concretiza-se efetivamente pelo modo próprio de conhecimento do Gênio.

Esquecendo as coisas referentes à própria individualidade o Gênio “interioriza em si a natureza, de tal maneira que a sente tão-só como um acidente de seu ser”42.

A penas pela pura contem plação (antes descrita) a dissolver-nos com pletam ente no objeto é que as Ideias são apreendidas. A essência do G ÊN IO consiste ju stam en te na capacidade preponderante para tal contem plação. Ora, visto que só o gênio é capaz de um esquecim ento com pleto da própria pessoa e de suas relações, segue-se que a GENIALIDADE nada é senão a OBJETIVIDADE m ais perfeita, ou seja, orientação objetiva do espírito, em oposição à subjetiva que vai de p ar com a própria pessoa, isto é, com a vontade. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 254).

Mas qual seria, propriamente falando, o objetivo principal que, segundo Schopenhauer, o artista almeja alcançar com sua obra de arte? Antes de tudo não devemos esquecer que a obra de arte remete em todas as suas formas artificiais de aparência à intuição da Ideia. A arte efetiva-se segundo o modelo original-cópia. O objeto artístico representa uma cópia da Ideia contemplada. Como criação, a arte independe da fantasia humana; o artista já possui desde sempre o ‘objeto’ preciso e determinado de sua

41 Fica claro que Schopenhauer parte da concepção kantiana do belo como aquilo que satisfaz de modo desinteressado. (Cf. MACHADO, 2006, p. 177).

SCHOPENHAUER, 2005, p. 249. E é segundo esta aspiração própria de torna-se UM com a natureza que Schopenhauer cita o poeta Byron e uma sentença da sabedoria indiana dos Upanixades: “Não são as montanhas, ondas e céus pares / De mim e de minha alma, assim como sou parte deles"; “Todas as criaturas sou eu mesmo e exteriormente a mim não há outros seres". (SCHOPENHAUER, 2005, p. 249).

contemplação, qual seja, a Ideia. A reprodução fiel da mesma na matéria é a exigência última imposta ao seu talento. O artista, ou melhor, o Gênio, ao facilitar o acesso de todos à intuição de uma Ideia, nada mais é do que um servidor dos demais seres humanos. Mas acima de tudo não devemos esquecer que o pressuposto indispensável para o conhecimento puro do sujeito, ou seja, para ser puro sujeito do conhecimento, é a interrupção de todas as exigências da vontade individual. Na contemplação da Ideia o sujeito cognoscente se livra da servidão da vontade.

Todo Q U E R E R nasce de um a necessidade, portanto de um a carência, logo, de um sofrim ento. A satisfação põe um fim ao sofrim ento; todavia, contra cada desejo satisfeito perm anecem pelo m enos dez que não o são. Adem ais, a nossa cobiça dura m uito, as nossas exigências não conhecem limites; a satisfação, ao contrário, é breve e m ódica. M esmo a satisfação final é apenas aparente: o desejo satisfeito logo dá lugar a um novo: aquele é um erro conhecido, este um erro ainda desconhecido. Objeto algum alcançado pelo querer pode fornecer um a satisfação duradoura [...] pelo tem po em que o querer preenche a nossa consciência, pelo tem po em que estam os entregues ao ím peto dos desejos com suas contínuas esperanças e tem ores, por conseguinte, pelo tem po em que som os sujeito do querer, jam ais obtem os felicidade duradoura ou paz. [...] Q uando, entretanto, um a ocasião externa ou um a disposição interna nos arranca subitam ente da torrente sem fim do querer, libertando o conhecim ento do serviço escravo da V ontade, e a atenção não é m ais direcionada aos m otivos do querer, m as, ao contrário, à apreensão das coisas livres de sua relação com a V ontade, portanto, sem interesse, sem subjetividade, considerando-as de m aneira puram ente objetiva, estando nós inteiram ente entregues a elas, na m edida em que são sim ples representações, não m otivos; — então aquela paz, sem pre procurada antes pelo cam inho do querer, e sem pre fugidia, entra em cena de um a só vez por si m esm a e tudo está bem conosco. É o estado destituído de dor que Epicuro louvava como o bem suprem o e como o estado dos deuses. Pois, nesse instante, som os alforriados do desgraçado ím peto volitivo, festejam os o Sabbath dos trabalhos forçados do querer, a roda de Íxion cessa de girar. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 266-267).

Poderíamos avaliar o ímpeto contínuo à satisfação dos próprios desejos como uma disposição particular do ser humano. Enquanto possuirmos desejos a ser realizados, demonstramos interesse pela vida e não cedemos espaço à resignação, às manobras do tempo que leva-nos irreversivelmente para o nosso próprio fim, nós lutamos incansavelmente contra tudo aquilo que ameaça o nosso ser: a fome, as forças inimigas

da natureza, as dores, o perigo de morte. Mas essa não é propriamente a opinião de Schopenhauer a respeito do querer. Como podemos notar a partir da citação anterior, ele vê o constante querer do ser humano como uma fonte eterna de necessidades e sofrimentos. Somente um conhecimento de exceção possibilita ao indivíduo uma existência de exceção, uma existência, ainda que temporariamente, destituída dos desejos e dos sofrimentos. É aqui que muitos comentadores da obra de Schopenhauer percebem uma ligação das teses defendidas pelo filósofo com a sabedoria das religiões orientais. Sabemos que os textos sagrados do Hinduísmo assim como também aqueles do Budismo contém uma convicção semelhante àquela apresentada aqui por Schopenhauer.

O circulo eterno (a roda de Íxion) entre desejo e satisfação e novamente desejo só é possível de ser rompido pela perda de si mesmo, pelo auto-aniquilamento. Na imagem do Gênio estaria, assim, presentificada muito mais a imagem de um asceta do que propriamente de um artista43.

Para Schopenhauer, todo objeto que deixa reconhecer uma Ideia como objetivação da vontade é belo; mas é preciso dizer que nem todo objeto estimula de modo igual o observador à perda de si próprio na intuição. Os diferentes modos de efeito das obras de arte no observador resultam dos diferentes graus de objetivação da vontade.

Schopenhauer estabelece assim certa ordem ou hierarquia das artes; e o critério decisivo para a configuração dessa ordem seria respectivamente o grau menor ou maior de objetivação da vontade. Na articulação desta hierarquia a arquitetura encontra-se no nível mais baixo, a tragédia no nível mais elevado; para a arte musical Schopenhauer não encontrou nenhum lugar nessa estrutura, ainda que seja identificada como uma arte poderosa e penetrante.

As Ideias que nos são proporcionadas à intuição pela arquitetura, ou seja, gravidade, coesão, rigidez, dureza podem ser consideradas graus inferiores da objetidade da vontade; ainda assim vemos a essência da vontade “manifestando-se em discórdia, pois a luta entre gravidade e rigidez é propriamente o único tema estético da bela arquitetura”44. Constatamos que o ser humano aprende a partir da contemplação de obras arquitetônicas algo a respeito de si; mas esses conhecimentos, na verdade, tem muito pouco a ver com a realidade própria da humanidade em si. A situação muda radicalmente quando ele contempla, por exemplo, a escultura de uma pessoa, pois apreende desta visão algo relevante para a sua própria vida. Ele descobre algo sobre a dor, o amor, o temor, a coragem, a frivolidade, a esperança. Na intuição de tal obra de arte ele se torna um sujeito puro do conhecimento, adquirindo um conhecimento importante sobre a Ideia da humanidade, a qual ele pertence. Sem aperceber-se, aprende algo sobre si. Eis aí uma das razões fortes para explicar por que, na concepção

*Cf. MOBUSS, 1998, p. 121. ' SCHOPENHAUER, 2005, p. 288.

schopenhaueriana de arte, a contemplação de uma escultura hum ana atrai o observador mais rapidamente para o estado de sujeito puro.

BELEZA HUMANA é um a expressão objetiva que denota a objetivação m ais perfeita da V ontade no grau m ais elevado de sua cognoscibilidade, a Ideia de hom em em geral, plenam ente expressa na form a intuída. Contudo, por m ais que neste caso apareça o lado objetivo do belo, o lado subjetivo sem pre perm anece seu com panheiro inseparável. O ra, se nenhum objeto atrai tão rapidam ente para a intuição estética quanto a figura e o belo sem blante hum anos, cuja visão nos arrebata instantaneam ente com um a satisfação inexprim ível, elevando-nos por sobre nós m esm os e tudo o que nos atorm enta; isso só é possível exatam ente porque essa cognoscibilidade m ais clara e pura da V ontade nos coloca de m aneira m ais fácil e rápida no estado do puro conhecer, no qual a nossa personalidade e o nosso querer com seu continuado torm ento desaparecem , pelo tem po em que a pura alegria estética se m antiver. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p.

296).

Até agora Schopenhauer levou em consideração apenas as artes plásticas e os diferentes efeitos que a mesma causa no ânimo do observador. Não foram ainda consideradas aquelas formas de arte que possuem como meio de articulação os conceitos e os tons. A poesia e a música oferecem assim outras informações importantes sobre a compreensão schopenhaueriana de arte.

No decorrer de nossa exposição tornou-se evidente que, segundo a concepção epistemológica de Schopenhauer, os conceitos são produtos abstratos da razão. Sendo assim, se a intenção da arte poética consiste em manifestar a Ideia apreendida, aparece como problema fundamental a questão de como podemos fazer justiça à tarefa posta por ela servindo-se fundamentalmente de conceitos distantes das Ideias. Schopenhauer tem consciência da problemática como demonstra a citação que se segue.

As Ideias são essencialm ente intuitivas. N a poesia, contudo, apenas os conceitos abstratos são com unicados im ediatam ente por palavras; porém a intenção é m anifestam ente perm itir ao ouvinte intuir as Ideias da vida nos representantes desses conceitos, o que só pode ocorrer com a ajuda da própria fantasia.

E ntretanto, para pôr a fantasia em m ovim ento de acordo com o fim correspondente, os conceitos abstratos, que são o m aterial im ediato tanto da

poesia quanto da prosa m ais seca, têm de ser reunidos de um a tal m aneira que suas esferas se intersectam um as às outras, de modo que nenhum a delas perm aneça em sua universalidade m as, em vez disso, um representante intuitivo aparece diante da fantasia, m odificando cada vez m ais pelas palavras do poeta, conform e sua intenção. (SC H O PEN H A U ER , 2005, p. 320-321).

Através da combinação de conceitos conhecidos a poesia consegue, caso ela desempenhe bem a sua tarefa, dar asas à fantasia do leitor, de modo que traz à tona aquela Ideia que o poema quis somente estimular. Um exemplo pode aqui trazer-nos uma melhor compreensão do procedimento poético. A frase Um vento sopra sobre o loureiro não seria muito apropriada para servir de base numa poesia para trazer à fantasia do leitor a intuição de uma Ideia particular. Certamente que o leitor formaria a partir dessa frase certa representação; mas a asserção sofre uma mudança radical quando Goethe faz dela a base de um de seus versos:

U m brando vento sopra do céu azul, A m urta cala-se e o loureiro eleva-se pelos ares.

Schopenhauer conclui: aqui podemos observar que “em poucos conceitos, precipita-se na fantasia todo o deleite do clima sulino”45.

No ápice da arte poética Schopenhauer coloca a tragédia, pois é através dela que o poeta expõe o “lado terrível da vida, a saber, o inominado sofrimento, a miséria humana, o triunfo da maldade, o império cínico do acaso, a queda inevitável do justo e do inocente”46. Schopenhauer chega até a dizer que “TODA VIDA É SOFRIMENTO”47. A vida de um indivíduo é vista na sua totalidade pelo filósofo como uma composição trágica.

Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é um a história de sofrim ento. [...] U m hom em , ao fim de sua vida, se fosse igualm ente sincero e

45 SCHOPENHAUER, 2005, p. 321-322.

46 SCHOPENHAUER, 2005, p. 333.

47 SCHOPENHAUER, 2005, p. 400.

clarividente, talvez jam ais a desejasse de novo, porém , antes, preferiria a total não existência. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 417).

Schopenhauer aconselha-nos, inclusive, de ir ao cemitério e bater nos túmulos para ver se seria realmente o desejo dos mortos ressuscitar: “eles sacudirão a cabeça em um movimento de recusa”48. Para o filósofo, a arte trágica retrata com exatidão aquilo que o palco do mundo seria para o ser humano no breve decorrer de sua existência: um interminável vale de lágrima. Indiferentemente a partir de qual situação surge o sofrimento do ser humano, se a partir do acaso, se a partir das intrigas, das incompreensões, das invejas, sempre resulta a partir do fato de que todos os seres humanos são objetivações da vontade única. Como indivíduos todos nós estamos submetidos aos próprios desejos e aspiramos à satisfação dos mesmos. Assim não é nenhuma novidade que, ao procurarmos satisfazer nossas próprias necessidades, confrontamo-nos uns com os outros na busca egoísta pela satisfação. Nesse desejo individualizado da vontade — no nosso querer — Schopenhauer vê a raiz principal do sofrimento no mundo; e a sua expressão artística mais profunda podemos encontrar na tragédia. Na arte trágica a vontade apresenta-se como luta contínua consigo mesma; e já que a vontade geral de viver está presente e domina a todos, ela pode até mesmo, na forma da vontade individualizada, eliminar-se a si mesma. A morte de Hamlet e a resignação de Gretchen, para citar aqui dois exemplos muito conhecidos da literatura trágica mundial, são expressões deste aniquilamento da vontade: “todos morrem purificados pelo sofrimento, ou seja, após a Vontade de vida já ter antes neles morrido”49.

Assim, a tragédia apresenta-se como objetivação máxima da vontade, a luta dela consigo mesmo e pode, desta forma, reivindicar para si o direito de ser aquela forma de arte capaz de mostrar qual seria o princípio a partir do qual brota todo sofrimento no mundo.

O sentido verdadeiro da tragédia reside na profunda intelecção de que os heróis não expiam os seus pecados individuais, m as o pecado original, isto é, a culpa da existência m esm a: Pois el delito mayor / Del hom bre es haber nacido como C alderon exprim e com franqueza. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 334).

48

SCHOPENHAUER, 2003, p. 25. Ludwig Marcuse vê em Schopenhauer um agitador ainda mais radical do que Karl Marx, pois ele não se rebela contra uma forma de vida, mas contra a vida ela mesma.

(MARCUSE, 1977, p. 133).

49 SCHOPENHAUER, 2005, p. 334.

Enquanto que todas as artes até agora apresentadas tem a ver com a objetidade da vontade — segundo o modelo platônico das Ideias — , a arte musical, segundo Schopenhauer, ultrapassa o âmbito das Ideias, sendo também totalmente independente do mundo das aparências.

A m úsica [...] de modo algum é sem elhante às outras artes, ou seja, cópia de Ideias, m as CÓPIA DA VONTADE MESMA, cuja objetidade tam bém são as Ideias. Justam ente por isso o efeito da m úsica é tão poderoso e penetrante que o das outras artes, já que estas falam apenas de som bras, enquanto aquela fala da essência. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 338).

Através de sua música o compositor revela a essência íntima do mundo; ele mostra a sabedoria mais profunda, porém numa linguagem que nenhuma razão mais é capaz de compreender. A música exprime “a quintessência da vida e de seus eventos, nunca estes mesmos”50; segue que a música é capaz de “reproduzir todas as agitações do nosso ser mais íntimo, porém sem a realidade e distante dos seus torm entos”51. E é nesse sentido que Schopenhauer faz também uma comparação direta entre música e filosofia.

Assim como a música possibilita-nos um conhecimento da essência do mundo através de uma linguagem universal (tons), assim a filosofia expressa a essência do mundo através de conceitos universais. Parodiando Leibniz, para quem a música seria um “exercitium arithmeticae nescientis se numerare animi^’52, Schopenhauer conclui: “Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi”53. Além disso, a música é também para Schopenhauer “uma linguagem universal”54, ela expressa a linguagem dos sentimentos e das paixões, mas não de forma concreta, mas como algo indeterminado e, por isso, essencial. Com a música não se tenta expor esta ou aquela alegria, esta ou aquela aflição ou esta ou aquela dor, mas “eles MESMOS, isto é, a Alegria, a Aflição, a Dor, o Espanto, o Júbilo, o Regozijo, a Tranqüilidade de Ânimo, em certa medida in abstrato, o essencial deles, sem acessórios, portanto também sem os seus motivos”55.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 343.

SCHOPENHAUER, 2005, p. 346.

52 Um “exercício oculto de aritmética no qual a alma não sabe que conta”.( SCHOPENHAUER, 2005, p.

336-337).

53 “Música é um exercício oculto de metafísica no qual a mente não sabe que está filosofando”.

(SCHOPENHAUER, 2005, p. 347).

54 SCHOPENHAUER, 2005, p. 336.

55 SCHOPENHAUER, 2005, p. 343.

50 51

Considerações finais Para concluir nossas exposições sobre a problemática da arte no pensamento filosófico de Arthur Schopenhauer, gostaríamos de citar uma passagem do final do terceiro livro de O mundo como vontade e como representação, na qual o filósofo resume sua própria concepção de arte.

A fruição do belo, o consolo proporcionado pela arte, o entusiasm o do artista que faz esquecer a penúria da vida, essa vantagem do gênio em face de todos os outros hom ens, única que o com pensa pelo sofrim ento que cresce na proporção de sua clarividência e pela erm a solidão em meio a um a m ultidão hum ana tão heterogênea, tudo isso se deve [...] ao fato de que o Em -si da vida, a V ontade, a existência m esm a, é um sofrim ento contínuo, e em parte lam entável, em parte terrível; o qual, todavia, se intuído pura e exclusivam ente como representação, ou repetido pela arte, livre de torm entos, apresenta-nos um teatro pleno de significado. (SC H O PEN H A U ER, 2005, p. 349-350).

Parece-me que Wolfgang Schirmacher tem razão ao dizer que, no final do século XX — e para nós agora no início do século XXI — torna-se cada vez mais difícil a produção de um véu de maia, de modo que, queiramos ou não, todos nós devemos nos sentir discípulos de Schopenhauer56. A filosofia pessimista de Schopenhauer interpreta o mundo, sem tentar modificá-lo; as conclusões que dela derivam possuem como fundamento o pensamento básico de que o mundo e a natureza hum ana não podem ser transformados por força de nossa vontade. Para Schopenhauer “entram em cena sempre as mesmas personagens, com igual intenção e igual destino. Os motivos e acontecimentos são, obviamente, diferentes em cada peça, mas o espírito dos acontecimentos é o mesmo”.57 A arte, como modo metafísico de conhecimento da existência, concede ao ser humano no seu dia a dia sentimentos de alegria, de calma, de tranquilidade; gera nele, pois, um equilíbrio de emoções. A arte é capaz, desta forma, de promover um certo engrandecimento da vida; perante o sofrimento, ela pode nos oferecer um alento. Quem padece de dor, tristeza, doença, morte possui necessidade da visão e da escuta de algo belo. O gênio, através de seu conhecimento de exceção, pode proporcionar-nos, assim, um consolo ocasional em meio às dores e tornar, pelo menos, nossa peça teatral (nossas encenações ou nossas representações quotidianas) no palco do mundo plena de significado.

56 Cf. SCHIRMACHER, 1987, p. 264.

57 SCHOPENHAUER, 2005, p. 251-252.

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O CINZA E AS CORES. GÊNESE DA GENEALOGIA DE NIETZSCHE DANIEL F. CARVALHO1 * GUSTAVO B. N. COSTA **

Resumo : O presente artigo objetiva apresentar e discutir o problema da gênese do filosofar genealógico nietzscheano a partir de duas leituras: uma em sentido retrospectivo, a partir do prólogo a Genealogia da Moral e outra, prospectiva, partindo dos textos do período de Humano, demasiado humano. Com esse duplo viés, esperamos não apenas trazer à tona os pressupostos de seu “filosofar genealógico” contidos já no “filosofar histórico” dos escritos de juventude, como também, apontar para o sutil colorido que se depreende sob o cinza documental da genealogia nietzscheana, na autointerpretação realizada no prólogo de Genealogia da moral. Publicado originalmente no livro Nietzsche-Schopenhauer: gênese e significado da genealogia, de 2011, esse texto representa o cerne das discussões realizadas durante o minicurso “Gênese da genealogia em Nietzsche” integrando a programação do II Encontro Nietzsche-Schopenhauer, promovido pelo Apoena - Grupo de Estudos em Schopenhauer e Nietzsche, em parceria com o PET - Programa de Educação Tutorial em Filosofia - UFC, de 17 a 19 de novembro de 2010 em Fortaleza, Ceará. Um exame pormenorizado acerca da gênese dos elementos pertinentes à genealogia de Nietzsche certamente iria demandar um espectro mais amplo e diversificado de pesquisas, envolvendo não só obra publicada pelo filósofo, mas também o vasto material postumamente publicado. Sob esse aspecto, o presente texto deve ser compreendido como uma indicação para pesquisas posteriores.

Palavras-chave : genealogia, filosofar histórico, inferência regressiva, vontade de poder.

1 * * Daniel Filipe Carvalho é professor do CEFET-MG e doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG/CAPES-REUNI). ** Gustavo Bezerra do N. Costa é doutor em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e professor colaborador pelo Programa Nacional de Pós-Doutorado CAPES/UECE.

The gray and the colors. Genesis of Nietzsche's genealogy

Abstract: This article aims to present and discuss the problem on the genesis of nietzschean’s genealogic thinking, under two readings: one in retrospective sense, from the prologue to On the genealogy of morals; the other, in prospective sense, starting from the texts of the period of Human all too human. With this double bias, we hope not only to bring up the assumptions of his “genealogic thinking”contained in the “historical thinking”of the texts of his youth, but also, point to the subtle colors that can be seen in the documental gray of nietzschean’s genealogy, by the selfinterpretation held in the prologue of Genealogy of morals. Originally published in the book Nietzsche-Schopenhauer: Genesis and meaning of genealogy (2011), this text represents the crux of the discussions held during the short course: “Genesis ofgenealogy in Nietzsche”, part of the colloquium: II Encontro Nietzsche-Schopenhauer, promoted byApoena - group of studies on Schopenhauer and Nietzsche, partnership with PET- Tutorial Education Program in Philosophy - UFC. A detailed examination about the genesis of the elements relevant to the genealogy of Nietzsche would certainly demand a broader and diversified spectrum of researches, involving not only the workpublished by the philosopher, but also the vast posthumously published material. About that, the present text should be understood as a mere guidefor later researches.

Keywords:genealogy, historical philosophy, regressive inference, will to power.

[...] foi pelo fato de termos, durante milhares de anos, olhado o mundo com exigências morais, estéticas, religiosas, com cega inclinação, paixão ou medo, e termos nos regalado nos maus hábitos do pensamento ilógico, que este mundo gradualmente se tornou assim estranhamente variegado, terrível, profundo de significado, cheio de alma, adquirindo cores - mas fomos nós os coloristas: o intelecto humano faz aparecer o fenômeno e introduziu nas coisas as suas errôneas concepções fundamentais” (MA/HH-I §16)

D uas leituras, dois sentidos possível distinguir duas leituras, ou dois “sentidos” de leitura quando se trata de investigar a gênese do método ou procedimento2 genealógico nietzscheano - e de um modo geral, quando se trata de fazer genealogia na forma como Nietzsche a concebe. Em um primeiro sentido, que aqui chamamos de retrospectivo, os elementos que configurariam tal gênese seriam tomados em função de um horizonte de sentido previamente determinado, privilegiando o dado consumado para extrair, na forma de uma finalidade às avessas, a sua procedência. Nesse tipo de leitura, a própria interpretação de Nietzsche acerca desta gênese - como vemos no prólogo a Genealogia da moral - não só é tomada como referência, como é mesmo decisiva para a sua compreensão.

Já em um sentido que tomaríamos como prospectivo, são investigados os elementos mesmos que o conduziram ao pensar genealógico, a partir de um refazer de seus passos.

Diferentemente da leitura anterior, na qual é a interpretação de Nietzsche acerca de si que nos fornece não só os elementos, mas o horizonte para sua compreensão, nesta leitura prospectiva é o próprio texto nietzscheano, a “coisa documentada” (GM-pr§7,13), que é aqui investigado, dissecado e tomado como pista, trazendo à tona as “condições e circunstâncias nas quais nasceram [...] cresceram e se modificaram” (GM-pr§6,12-3) os elementos que o caracterizam.

Por meio desta leitura em dois sentidos, procuramos trazer para a investigação acerca da gênese da genealogia, o mesmo discernimento que Nietzsche prioriza quando de sua investigação genealógica da moral: entre causa [Ursache] e finalidade [Zweck] procedimento que o distanciaria dos demais genealogistas da moral (GM-II§12,65). Com isto, esperamos chegar a uma compreensão acerca das parecenças e distinções entre o filosofar genealógico de Genealogia da moral e o “filosofar histórico” do período de Humano, demasiado humano.

No prólogo a Genealogia da moral, Nietzsche considera que o problema da “procedência3 [Herkunft] de nossos preconceitos morais”, ainda que de forma “modesta, 2 Embora não façamos propriamente menção à distinção entre método e procedimento genealógico, a simples correlação entre os dois termos nem por isso deixa de ser problemática. Não só não encontramos regras sistematizadas para o que se poderia chamar de “método” genealógico em Nietzsche, como ele próprio, embora intitule a sua obra: Genealogia da moral, compreende o seu procedimento, ora como um “filosofar histórico” (MA/HH§1,15 et.al.), ora como uma “psicologia” (AC§50, 59-60). Na interpretação feita em Ecce homo, Genealogia da moral é vista como constituída por três psicologias: uma “psicologia do cristianismo”, uma “psicologia da consciência” e uma “psicologia do sacerdote”. Cf. NIETZSCHE, F.W. Ecce homo, XI “Genealogia da moral, um escrito polêmico”, pp.97-8. Daí a nossa opção por caracterizá-lo, de modo mais geral, como “filosofar genealógico” em relação ao “filosofar histórico” do período de Humano, demasiado humano - expressões que utilizaremos daqui por diante.

Diferentemente das demais citações do texto, optamos neste parágrafo por não seguir as traduções em língua portuguesa disponíveis - neste caso, particularmente, a de Paulo César de Souza.. O motivo é que gostaríamos aqui de enfatizar uma distinção não salientada pelo tradutor, entre Herkunft e Ursprung

provisória” (GM-pr§2,8; KSA, p.248), “sem linguagem própria” (idem§4,10), seria tema de seus escritos já desde 1878, com Humano, demasiado humano. Dirá mesmo que tais pensamentos sobre a origem da moral chegariam a ser mais antigos, remontando à sua infância, aos seus treze anos. Teria sido uma questão de escrúpulos quanto à moral cristã aquilo que o teria levado, desde cedo, a perguntar-se “qual é propriamente a origem [Ursprung] de nosso bem e nosso mal” (GM-pr§3,9; KSA, p.249). Imperaria desde então, segundo ele, uma “vontade fundamental de conhecimento” (idem§2,8), exigindo sempre maior precisão. Porém, confundindo o teológico e o moral, a resposta de então ainda teria sido buscada em algo “por trás do m undo” - Deus como origem do mal.

Ora, a questão que passaria a prevalecer de modo mais veemente a partir de Humano, demasiado humano, segundo Nietzsche, seria outra. Um período de silêncio em que hipóteses, suposições e novas indagações são lançadas, até que finalmente ele viria a obter um “chão próprio”, um “país” seu, longe da influência schopenhaueriana. Aqui “alguma educação histórica e filológica” e um “senso seletivo em questões psicológicas” teriam de transformado o seu problema em outro (GM-pr§3,9). De modo que, se antes a pergunta recaíra sobre a origem dos valores, agora, com aquilo que então chamara de “filosofia histórica” (MA/HH-I§1,7§2,8), buscar-se-ia algo mais profundo e sombrio, porém, mais humano: o valor [Werth] destes valores. ... sob que condições o homem inventou para si os juízos de valor ‘bom’ e ‘mal’? e que valor têm eles? [grifo nosso] Obstruíram ou promoveram até agora o crescimento do homem? São indício de miséria, empobrecimento, degeneração da vida? Ou, ao contrário, revela-se neles a plenitude, a força, a vontade de vida, a sua coragem, sua certeza, seu futuro? (GM-pr§3,9).

Nietzsche considera que o primeiro impulso para que divulgasse suas ideias veio da obra de seu amigo e posterior desafeto, Paul Rée: A Origem [Ursprung] das impressões morais (1877). Diferindo “toto coelo do modo de valorar altruísta” defendido por Rée e os (ambos traduzíveis por: origem, procedência, proveniência). No caso de Ursprung, especificamente, o termo acaba por perder, na tradução, a relevância que parece ter no original. Pela tradução teríamos: “... de onde se originam verdadeiramente nosso bem e nosso mal” (GM-pr§3,9). Enquanto que no original temos: “... welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Bose habe” (KsA-V, p.249). Com relação à distinção que enfatizamos, Foucault considera que ela demarcaria melhor o objeto da genealogia (Herkunft) em relação ao objeto das pesquisas anteriores de Nietzsche, nas quais a diferença entre Ursprung e Herkunft não se mostraria de modo tão nítido quanto aquela entre origem e significado [Ursprung und Bedeutung] (M/A§44,41. Cf. FOUCAULT, M. “Nietzsche, a genealogia e a história” in: Microfísica do poder. pp.16-20.

Aqui a demarcação estabelecida por Foucault parece ser bem mais enfática do que a que de fato se apresenta nos textos de Nietzsche. Até porque a diferença entre origem e significado, agora como causa e finalidade [Ursache ; Zweck], permanece sendo o motor da investigação genealógica nietzscheana, como também o percebera O. Giacóia (GIACÓIA Jr., O. “Filosofia da cultura e escrita da História” pp. 47-8).

Muito embora seja necessário frisar que na seção 3 do prólogo a Genealogia da moral, Nietzsche emprega o termo Ursprung quando se refere à sua preocupação de juventude com a origem dos valores morais - aqui ainda atribuída a algo “por trás” do mundo; ao passo que Herkunft é utilizado nas demais seções quando quer referir-se às reflexões a partir de Humano, demasiado humano.

demais moralistas ingleses, tratava-se aqui não de refutá-los, mas de substituir o “improvável pelo mais provável” (GM-pr§4,10). Mais que revolver hipóteses acerca da origem da moral interessava a Nietzsche, já desde Humano, demasiado humano segundo ele, tratar do valor^ da moral (GM-pr§5,11-2), para o qual aquelas hipóteses seriam apenas meios. Daí o inevitável confronto com seu “grande mestre” Schopenhauer, pelo que seu escrito seria mesmo uma mostra de sua “paixão e secreta oposição” a seu maior educador. Tratava-se, já nessa época e ainda que de forma canhestra, de por em questão o valor do “’não-egoísmo’, dos instintos de compaixão, abnegação, sacrifício” que Schopenhauer havia “dourado, divinizado, idealizado”, de modo que acabaram por se converter em “’valores em si’, com base nos quais ele disse não à vida e a si mesmo” (GMpr§5,11-2). Nietzsche vê neles “o grande perigo para a hum anidade”, “sua mais sublime tentação” ao nada: “A vontade que se volta contra a vida, a última doença anunciando-se terna e melancólica” (ibidem). A moral da compaixão aqui se anuncia como o “mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura européia” - um novo budismo, um novo niilismo (ibidem). É, pois, diante do problema do valor da compaixão e da moral da compaixão que se abre para ele - agora de forma amadurecida em Genealogia da moral - uma imensa e vertiginosa perspectiva, e acima de tudo, uma nova exigência: “Necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão para isto é necessário um conhecimento das condições e circunstâncias nas quais nasceram e sob as quais cresceram e se modificaram” (GM-pr§6,12-3). Até então, diz Nietzsche, “tomava-se o valor desses ‘valores’ como dado, como efetivo, [...] além de qualquer questionamento” (ibidem): ao “bom ” sempre se atribuiu valor mais elevado que ao “m au”, “no sentido da promoção, utilidade, influência fecunda para o homem (não esquecendo o futuro do hom em )” (ibidem). Mas “e se o contrário fosse verdade? E se no ‘bom’ houvesse um sintoma regressivo, como um perigo uma sedução, um veneno, um narcótico, mediante o qual o presente vivesse a expensas do futuro?” (ibidem).

Do ponto de vista metodológico, talvez se mostre aqui a grande marca do pensamento nietzscheano: o revolver, por meio da filologia, história e psicologia, hipóteses sobre o vir-a-ser da verdade, dos ideais, dos conceitos, da linguagem e nesse caso, dos valores morais. Procedimento, aliás, que tem no estilo aforístico5, pelo 4 “No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipóteses, minhas ou alheias, acerca da origem [Ursprung] da moral (mais precisamente, isso me interessava apenas com vista a um fim para o qual era um meio entre muitos). Para mim, tratava-se do valor da moral” (GM-pr§5,11-2).

Kaufmann compreende o texto nietzscheano como expressão e superação da decadência, não só do ponto de vista do estilo, em que a unidade de sentido da obra se perderia em nome de outra no interior do próprio aforismo, mas também do ponto de vista do método, como filosofia do experimento, aproximando-se do método das ciências naturais e biológicas, porém delas afastando-se, na medida em que adquire uma qualidade “existencial”. Experimentar, para Nietzsche, segundo Kaufmann, envolveria testar profundamente uma hipótese, “tentando viver de acordo com ela”. Característicos de sua filosofia, nesse sentido, seriam o minimalismo do ponto de vista estilístico e o experimentalismo “existencial” (na compreensão de Kaufmann) do ponto de vista do método. Cf. KAUFMANN, Walter. Nietzsche:

deslocamento de perspectivas e interpretações que permite, o formato adequado a sua exposição - uma filosofia da suspeita^, expressa na formulação: “E se...?”. Por isso é que, enquanto as hipóteses inglesas perdem-se no azul, a cor mais importante para um genealogista deve ser o cinza, a “coisa documentada, o efetivamente constatável, o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do passado moral hum ano” (GM-pr§7,13-4). Seu objetivo, então, passa a ser o de descobrir a “direção efetiva da história da moral” (ibidem): “percorrer a imensa, longínqua e recôndita região da moral - da moral que realmente houve, que realmente se viveu - com novas perguntas, com novos olhos: isto não significa praticamente descobrir esta região?”. Chegando com Genealogia da moral a uma espécie acabamento de suas hipóteses genealógicas até então realizadas, já lhe seria possível “sintetizar” seus experimentos de nove anos em três dissertações. E tal como nos gregos, a jovialidade [Heiterkeit], ou para falar na linguagem nietzscheana, a gaia ciência, seria aqui a “recompensa” por se levar a sério - uma “longa, valente, laboriosa e subterrânea seriedade” - os problemas da moral (GM-pr§7,14).

Mas qual é a gênese desse filosofar genealógico? Manifestar-se-ia sempre da mesma forma, essa filosofia da suspeita?

Como vimos, chegando em Genealogia da moral a um acabamento de seu procedimento filosófico, Nietzsche, agora em “linguagem própria”, remonta o problema da origem [Ursprung] dos valores morais aos seus treze anos e, modo mais específico, remete o pensamento acerca da origem [Herkunft] e valor [W erth] dos preconceitos morais ao período que se inicia com Humano demasiado humano (1878). Com essa interpretação acerca da gênese de suas preocupações com o problema da origem da moral, busca criar um horizonte de sentido a partir do qual possa conferir uma - a ele tão cara - unidade a seu pensamento; e de modo mais específico, uma gênese e configuração próprias à sua genealogia. É também com esse intuito, ao que parece, que em 1886 escreve prólogos a algumas de suas obras anteriormente publicadas, por ocasião de sua reedição. Na “Tentativa de autocrítica” a O Nascimento da tragédia, por exemplo, Nietzsche irá compreender as intuições fundamentais que norteiam a sua obra inaugural como uma dupla suspeita: acerca da Heiterkeit grega - pela atenção a duas características peculiares ao heleno: uma exacerbada disposição para o sofrimento e uma extrema sensibilidade para a arte - e ante a condenação ética da ignorância pelo socratismo - ocultando um temor fisiológico ante o instintivo e o desconhecido; o que, de resto, justificaria também a

Philosopher, Psychologist, Antichrist. pp. 78-89. p.89. Trataremos da relação entre procedimento genealógico e decadência a seguir.

Para utilizar uma expressão que dá título ao livro de Scarlet Marton, Nietzsche, filósofo da suspeita (Rio de Janeiro: Casa da Palavra; São Paulo: Casa do Saber, 2010).

alteração do subtítulo para Helenismo e pessimismo. De modo que, tomando-se como base a leitura retrospectiva de Nietzsche acerca de sua obra, se por um lado o problema de Genealogia da moral já estaria delineado desde Humano demasiado humano - como ele mesmo afirma - por outro, a gênese do procedimento, enquanto filosofia da suspeita, poderia ser remetida ao período de O Nascimento da tragédia (1872)7.

Mas ao validarmos sem mais questionamentos a interpretação do autor acerca de sua obra, não estaríamos deixando em segundo plano a “coisa documentada”, tão cara à investigação genealógica? “E se” - para usar a clássica formulação nietzscheana - em uma leitura retrospectiva, o cinza da cor documentada tiver sido tingido com as cores da criação? Não estaríamos, afinal, confundindo, se é que é possível discerni-los, os momentos da investigação e da interpretação?

Tais questões, a nosso ver, poderiam ser dirimidas se, deixando de lado uma leitura tal qual a de Nietzsche acerca de si próprio, partirmos para uma leitura em sentido prospectivo, na qual se poderia confirmar ou não o que é por ele afirmado em retrospectiva. O mote nos é dado pelo conjunto de elementos por ele apontados como característicos de sua investigação. De um lado a constituição de um problema: a dupla pergunta, pelas condições nas quais os juízos de valor “bom e “m au” foram inventados, e pelo valor desses valores (GM-pr§3,9). De outro, o aparato teórico ao qual recorre: uma “educação histórica e filológica” e um “senso seletivo em questões psicológicas” (idem) aparato pelo qual constitui o seu filosofar genealógico e com o qual se constitui como um filósofo da suspeita.

Com essa leitura, esperamos chegar a uma resposta para a seguinte questão: se ainda no período de Humano demasiado humano, o objeto, o problema da origem dos preconceitos morais se “transform a” e ganha contornos aproximados aos de Genealogia da moral - a pergunta pelas condições de surgimento e pelo valor desses valores (GMpr§3,9) - ; e se, por outro lado, também o procedimento, enquanto filosofia da suspeita, estaria presente mesmo em O Nascimento da tragédia, por que somente anos depois, em 1887, é que Nietzsche chegaria a uma interpretação a seu contento? De modo mais preciso: se de Humano demasiado humano a Genealogia da moral, o procedimento e o objeto de investigação não se alteraram, o que fez com que, nove anos depois, a hipótese 7 Semelhante hipótese coadunaria com a tese de Clément Rosset, segundo o qual a ideia de uma intuição genealógica poderia ser encontrada já na filosofia de Schopenhauer. Intuição esta que em Nietzsche - mas também em Marx e Freud - ganharia acabamento. Cf. ROSSET, Clement. Escritos sobre Schopenhauer. pp. 59-91. Vale salientar que na Crítica da filosofia kantiana, apêndice a O Mundo como vontade e como representação, Schopenhauer afirma que: “a refutação de um erro só se completa quando é demonstrado psicologicamente o modo como ele se originou” (SCHOPENHAUER, Arthur. “Crítica da filosofia kantiana” in: O mundo como vontade e como representação. p.565). Compreensão que, guardadas as devidas distâncias programáticas, encontrará ressonância, por exemplo, na crítica nietzscheana à vontade de verdade dos filósofos em Além do bem e do mal: “Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi até o momento: a confissão pessoal de seu autor...” (NIETZSCHE, F.W. Além do bem e do mal. §6, p.12).

da dupla origem da moral, tal qual exposta na primeira dissertação de sua obra de 1887, viesse novamente à tona, agora de forma acabada? Longe de pretendermos aqui esgotar o problema, nosso intuito é o de tão somente defender a sua pertinência.

A suspeita que nos move é a de que, embora não pareça haver mudanças significativas entre o “filosofar histórico” de 1878 e o filosofar genealógico de 1887, quando comparados em sua dimensão investigativa - uma “educação histórica e filológica” e um “senso seletivo em questões psicológicas” parecem estar presentes já no período de Humano demasiado humano (GM-pr§3,9), de modo que a pergunta pelas condições de surgimento dos juízos de valor poderia já aqui ser formulada e respondida o mesmo não se poderia dizer quando os analisamos em sua dimensão interpretativa. A pergunta pelo valor dos valores, pergunta genealógica por excelência, muito embora formulada durante o seu “filosofar histórico”, irá requerer por sua vez uma instância de avaliação a partir da qual uma resposta possa ser pensada - instância essa que ainda não constava no repertório filosófico de Nietzsche no período de 1878 e que só se tornará possível com a redefinição, ou ainda o realinhamento de seu conteúdo programático, a partir da formulação de seus conceitos fundamentais; particularmente, com a doutrina da vontade de poder [Wille zur Macht]. É só com a proposição dessa instância de avaliação que, propriamente, consolidar-se-ia não só o procedimento genealógico tal qual exposto em Genealogia da moral, como também o objeto de sua investigação.

Se sob perspectivas mais privilegiadas, a autointerpretação nietzscheana acerca da gênese de sua genealogia aparece em tons de cinza, sob outras, mais oblíquas, revelar-seia talvez um intrigante e instigante colorido. Investiguemos então a pertinência dessa suspeita.

O filosofar histórico Com a obra Humano, demasiado humano inicia-se o período da filosofia histórica8 [historische Philosophie] em Nietzsche. Do ponto de vista que aqui nos interessa - qual 8 É importante destacar o significado que o acolhimento do sentido histórico possui neste contexto específico da produção filosófica nietzscheana. Ele representa uma importante modificação na estimativa do valor da história por parte de Nietzsche, que na Segunda Consideração Extemporânea empreendera um ataque à hipertrofia da consciência histórica na modernidade. Com o aguçamento do sentido histórico, ocasionado pela compreensão da história na modernidade enquanto ciência, os (ilusórios) fundamentos seguros (o supra-histórico) de que a vida necessita são gradualmente dissipados. A história entendida enquanto ciência não apenas mata o passado transmitido de que o homem pode se servir: “A concepção da soberania do vir-a-ser revela-se fatal ainda de outro ponto de vista. Ela aniquila também a autoconfiança do homem que, em sua época presente, age voltado para o futuro. E, por fim, dissolve o si-mesmo no processo do vir-a-ser. Só quando salta para fora do processo e se agarra a algo constante, o homem consegue afirmar-se no reino do inconstante. Evidentemente, Nietzsche põe a nu a crença no que é permanente: ela é uma ilusão. E se essa ilusão fosse indispensável? Se só ela permitisse ao homem encontrar um apoio na torrente do vir-a-ser e perecer?” (MÜLLER-LAUTER, 2099: 87). A história deve estar a serviço da vida,

seja, o de investigar as conexões retrospectivas estabelecidas por Nietzsche entre as obras do período intermediário e aquelas em que a pergunta pelo valor dos valores assume sua máxima radicalidade - importa-nos distinguir, no filosofar histórico [historische Philosophiren] nietzscheano:

1) seus objetivos; 2) seus contornos

metodológicos; 3) seu emprego na tentativa de traçar genealogias da justiça, da moralidade dos costumes, do ideal ascético, etc. Uma análise dos aforismos de abertura da obra indicada deve nos fornecer, senão um programa sistematicamente constituído, as diretrizes daquilo que Nietzsche entende por filosofar histórico. Em seguida analisaremos alguns aforismos, de Humano demasiado humano e de outras obras do mesmo período, nos quais este método/procedimento filosófico é empregado para iluminar a origem [Ursprung/Herkunft] de valores e conceitos. A caracterização do filosofar histórico, como veremos, autoriza-nos, se é que não nos constrange, a um recuo até o opúsculo Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral.

Entendendo que “a humanidade gosta de afastar da mente as questões acerca da origem [Herkunft] e dos primórdios [Anfange]” (MA/HH-I§1, 15) Nietzsche pretende, logo no primeiro aforismo de sua obra, esclarecer o procedimento através do qual esta mesma humanidade, através da metafísica, responde às questões acerca da origem dos valores e das representações. O procedimento metafísico consistiria em negar que algo pode se originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, a contemplação desinteressada da cobiça, a verdade dos erros e alegar para os valores ditos superiores uma origem diferente, “negando a gênese [Entstehung] de um a partir do outro, e supondo para as coisas de mais alto valor [die hoher gewertheten Dinge] uma origem miraculosa [Wunder-Ursprung], diretamente do âmago e da essência da ‘coisa em si’[Dinges an sich]” (MA/HH-I§ 1). Nietzsche sugere, em outro aforismo, que tão logo “esses métodos tenham se revelado o fundamento de todas as religiões e metafísicas existentes, elas terão sido refutadas”9 (MA/HH-I§9, 19-20). Ele pretende construir um modelo alternativo de abordagem dos problemas filosóficos, uma filosofia histórica

mas a excessiva consciência histórica aparece, para o Nietzsche deste período, como efetivamente nociva.

Como observa Müller-Lauter, o “antídoto do supra-histórico deixa de se sustentar com o desenrolar da filosofia de Nietzsche, com sua crítica à metafísica. O filósofo não pode agarrar-se a ilusões” (MÜLLERLAUTER, 2099: 95). Este desenrolar corresponde ao período que analisaremos aqui, no qual, como veremos, Nietzsche acolhe a “tese do devir universal” em suas conseqüências teóricas e práticas. É importante destacar ainda, conforme Müller-Lauter, que a “mudança na estimativa do valor da história deixa intocado, nos traços essenciais, o que Nietzsche entende por história. A história humana é continuação da história do mundo orgânico, que não tem nenhum começo” (MÜLLER-LAUTER, 2099: 87). Entender a história humana como em continuidade com a história natural, por outro lado, não significa inscrevê-la em um processo linear em direção a um telos, pois como observa Oswaldo Giacóia Jr, a genealogia nietzscheana “rompe de modo radical e decisivo com um modo de compreensão histórica para a qual os fenômenos históricos devem ser inscritos na continuidade linear de um processo dirigido para a realização de um fim que, dimensão a um tempo subjacente e escatológica, determina a necessidade das formações sucessivas e torna possível sua inteligibilidade, conjurando do processo histórico toda desconcertante ameaça da irrupção selvagem do acaso.” GIACÓIA Jr., Oswaldo. “Filosofia da cultura e escrita da História” in: Revista O Que Nos Faz Pensar, Vol. 3. Rio de Janeiro, setembro de 1990. p. 42-3.

Tradução levemente alterada.

[historische Philosophie], a qual “não se pode mais conceber como distinta da ciência natural” (MA/HH-I§1, 15), de tal maneira que através dela as diversas formas de dualismo metafísico sejam dissolvidas: “não há opostos, salvo no exagero habitual da concepção popular ou metafísica” (MA/HH-I§1, 15).

O defeito comum a todos os filósofos de estirpe metafísica, entendida aqui tanto no sentido clássico quanto no sentido de uma doutrina das categorias, seria a falta de “sentido histórico [historischen Sinn]” (MA/HH-I§2, 16). Eles teriam tomado a configuração mais recente do homem como uma forma fixa da qual devem partir, sem levar em conta seu processo evolutivo, a continuidade do homem com o devir natural, o que ocasiona uma falsa compreensão acerca da origem: “Mas tudo veio a ser”, assegura Nietzsche, “não existem fatos eternos; assim como não existem verdades absolutas [absoluten Wahrheiten]. - Portanto, o filosofar histórico [historische Philosophiren] é doravante necessário, e com ele a virtude da modéstia” (MA/HH-I§2, 16).

Aceita a tese do devir universal de todos os conceitos, representações e valores, caberia ao filósofo, segundo Nietzsche, “recuar alguns degraus” e investigar de que forma estes mesmos conceitos, valores e representações adquiriram suas justificativas “histórica e igualmente psicológica” (MA/HH-I§20, 29). Através deste recuo tornar-se-ia possível superar a “falta de sentido histórico” dos filósofos, desvencilhar-se do hábito que os leva a “se colocar diante da vida e da experiência [Erfahrung] - daquilo que chamam de mundo do fenômeno [die W elt der Erscheinung] - como diante de uma pintura [Gemãlde] que foi desenrolada de uma vez por todas” (MA/HH-I§16, 25) e, com isso, a realizar inferências indevidas acerca da origem dos fenômenos naturais, estéticos e morais. Esta pintura, contudo, “gradualmente veio a ser, está em pleno vir a ser” (MA/HH-I§16, 25), assim como as instituições e o próprio homem. Ora, são estes mesmos filósofos, aos quais falta a compreensão do vir a ser de todos os conceitos e valores, os que assumem a finalidade de uma instituição histórica do presente ou uma característica atual do ser humano, e as retroprojetam para o passado tomando-as como aeternae veritates.

Como veremos, Nietzsche se referirá a este discernimento entre causa fiendi e finalidade [Zweck], conforme exposto na seção 12 da segunda dissertação de Genealogia da moral, como uma das principais características do procedimento por ele desenvolvido para a pesquisa da emergência dos valores morais. Em geral, assevera Nietzsche, tomarse-ia até então a utilidade presentemente verificada como um argumento a favor de sua legitimidade ou veracidade. No aforismo 30 de Humano, demasiado humano, Nietzsche fornece alguns exemplos desses maus hábitos de raciocínio que nos impediriam de adquirir uma boa compreensão dos fenômenos estudados. Ele escreve: “Os erros de raciocínio mais habituais dos homens são estes: uma coisa existe, portanto é legítima”.

Neste caso, como ele observa, “se deduz a pertinência [Zweckmãssigkeit] a partir da

capacidade de viver, e a legitimidade a partir da pertinência”. Em seguida: “uma opinião faz feliz, portanto é verdadeira; seu efeito é bom, portanto ela mesma é boa e verdadeira”.

Aqui, Nietzsche conclui, “se atribui ao efeito o predicado de fazer feliz, de bom, no sentido de útil, e se dota a causa com o mesmo predicado de bom, mas no sentido de válido logicamente”. Este ponto específico coloca Nietzsche em polêmica com Herbert Spencer, que considerava a utilidade de uma crença para a sobrevivência da espécie como prova de sua veracidade. Nietzsche, por sua vez, dirá que o ilógico (MA/HH-I§31) e o erro acerca da vida (MA/HH-I§33) são partes constituintes e necessárias à vida, e mesmo que toda “a vida hum ana está profundamente embebida na inverdade” (MA/HH-I§34, 39). O fato de colhermos efeitos vantajosos de uma crença, portanto, não a tornaria verdadeira, assim como a utilidade presentemente verificada de um órgão fisiológico não nos forneceria a compreensão acerca de sua origem.

Do ponto de vista procedimental, sentido histórico e ciências naturais [Naturwissenschaften], “fisiologia e história da evolução dos organismos e dos conceitos”10 (MA/HH-I§10, 20), seriam a partir de agora mobilizados com o objetivo de iluminar a emergência de todas as noções da religião, da arte e da moral sem a necessidade de recorrer a quaisquer “intervenções metafísicas” (MA/HH-I§10, 20).

Escreve Nietzsche: Todas essas noções serão decisivamente afastadas pelo constante e laborioso processo da ciência, que então celebrará seu maior triunfo numa história da gênese do pensamento [Entstehungsgeschichte des Denkens], que poderia talvez resultar na seguinte afirmação: o que agora chamamos de mundo é o resultado de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evolução total dos seres orgânicos e cresceram entremeados, e que agora herdamos como o tesouro acumulado do passado - como tesouro: pois o valor [Werth] de nossa humanidade nele reside. (MA/HH-I§16, 26) O investimento e a expectativa de Nietzsche neste momento de sua produção filosófica, portanto, é o de que o desmascaramento, ou o esclarecimento, acerca da origem das valorações e conceitos, o m ostrar a emergência de seus usos, o contexto de seu surgimento, as necessidades que obrigaram o homem a adotá-las, considerá-las

10 Não deixa de ser curioso, e ilustrativo do ponto de vista das preocupações intelectuais de Nietzsche, que esta concepção que opõe o binômio: ciências naturais/conhecimento histórico ao binômio: religião/metafísica esteja presente já no escrito de juventude Fado e História, de 1862, quando o filósofo tinha apenas dezessete anos. Nele, Nietzsche reivindica a possibilidade de formular juízos mais imparciais acerca dos dogmas da religião a partir de um distanciamento para com os hábitos adquiridos pela educação, e então escreve: “Uma tentativa como esta não é obra de algumas semanas, mas de toda uma vida. Seus fundamentos devem ser apenas a história e as ciências naturais, para não se perder em ‘especulações estéreis’. Quantas vezes toda a nossa filosofia não me pareceu uma torre babilônica: alçar-se até o céu é o objetivo de todos os grandes esforços, o reino do céu sobre a Terra significa quase o mesmo.”

(GM, Apêndice: Fado e História, p. 164)

úteis, bem como o desvelar do seu desenvolvimento no âmbito das representações humanas, possa efetivamente minar a confiança que nelas foi depositada e, deste modo, abrir caminho para a experimentação de novas formas de organização da cultura e justificação das configurações civilizacionais as quais poderíamos denominar de pósmetafísicas^^.

Dois aforismos de Aurora (1881) dão testemunho da confiança nietzscheana nos efeitos do seu método. São eles: o aforismo 44, intitulado Origem e significado [Ursprung und Bedeutung), e o aforismo 95, intitulado A refutação histórica como refutação definitiva. Neste último, Nietzsche clarifica a sua posição acerca de como os problemas filosóficos devem ser abordados caso se queira verdadeiramente eliminar determinados erros da razão. Ele escreve: “Outrora buscava-se demonstrar que não existe Deus - hoje mostra-se como pôde surgir [entstehen konnte] a crença de que existe Deus e de que modo essa crença adquiriu peso e importância: com isto torna-se supérflua a contraprova de que não existe Deus” (M/A§95, 71). Trata-se, portanto, de uma relativização histórico-psicológica que teria efeitos diretos sobre o valor - análise que só viria a ganhar corpo na Genealogia da Moral - conferido ao conjunto de crenças em questão, de um resgate da justificação “histórica e igualmente psicológica” (MA/HH-I§20, 29) envolvida na adesão a este conjunto de crenças.

Já no aforismo 44, Nietzsche não apenas expressa sua expectativa em relação ao tipo de procedimento por ele adotado, como também o contrapõe explicitamente ao método utilizado pelos antigos pesquisadores, que esperavam encontrar algo de uma “significação inestimável” justam ente na origem, como se a “salvação do homem” dependesse da “compreensão da origem das coisas [Einsicht in den Ursprung der Dinge]” (M/A§44, 41). Ele, aliás, já havia expressado esse pensamento de forma bastante similar em um curto aforismo de O Andarilho e sua sombra intitulado: “No início era”: “Glorificar a gênese [Entstehung] - esse é o broto metafísico que torna a rebentar quando se considera a história, e faz acreditar que no início de todas as coisas está o mais valioso e essencial” (MA-WS/HH-AS§3, 164). Para Nietzsche, a progressiva investigação acerca das origens de conceitos e valores, minando os componentes afetivos envolvidos em determinados conjuntos de crenças, teria como efeito sua “dessacralização” e perda sentido: “quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos aí os nossos interesses; e mesmo de que todas as valorações [Werthschãtzungen] e ‘interessidade’ [Interessirtheiten] que pusemos nas coisas começam a perder o sentido, quanto mais recuamos e nos aproximamos das coisas mesmas” (M/A§44, 41). O efeito que a “coisa documentada” tem, para usar a linguagem da Genealogia da moral, sobre o conjunto de crenças é, neste sentido, desagregador, dadas as expectativas historicamente constituídas em torno de determinadas justificações metafísicas da existência: “Com a 11 Cf. MA/HH-I §§ 22, 23, 24, 25, 27.

penetração na origem [Einsicht in den Ursprung]”, assevera Nietzsche, “aumenta a insignificância [Bedeutungslosigkeit] da origem” (M/A§44, 41-2). Voltaremos a este ponto.

Como se percebe, a “educação histórica e filológica” e o “senso seletivo em questões psicológicas” de que Nietzsche fala no prólogo à Genealogia da moral, combinados com as ciências naturais, verdadeiramente ocasionaram uma transformação do seu problema a partir de Humano, demasiado humano. A origem, aqui, não remete mais a uma suposta essência por trás do mundo, mas a um vir a ser no mundo, às condições sob as quais o homem teria inventado para si determinados valores. Os mais altos produtos da cultura, como a moral, a religião e a arte, teriam sua origem e significado inscritos no mundo, como formas nas quais o “elemento básico parece ter se volatilizado” (MA/HH-I§1, 15). Enquanto a metafísica oferecia uma explicação “pneumática” do livro da natureza, a filosofia histórica poderia ser entendida como uma arte interpretativa semelhante à “rigorosa arte interpretativa que os filólogos de hoje criaram para todos os livros: com a intenção de meramente compreender o que quer dizer o texto, e não de farejar, ou mesmo pressupor um duplo sentido” (MA/HH-I§8, 19) - pelo que se oporia a toda tentativa de compreensão dos fenômenos que apele para um duplo do m undo12.

Esta caracterização da abordagem dos problemas filosóficos a partir de Humano, demasiado humano nos permite fazer um recuo - e uma digressão, é verdade - até um texto não publicado de Nietzsche que, todavia, parece compartilhar várias semelhanças com esses elementos apontados como característicos do filosofar histórico; o que, neste sentido, nos ajudará a problematizar ainda mais o questionamento antes levantado acerca da gênese da genealogia em Nietzsche. Trata-se do opúsculo intitulado Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral [Über W ahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn], de 1873. Não é nossa intenção, aqui, oferecer um exame detalhado do texto, que possui uma fortuna crítica surpreendente, mas analisar, à luz do que foi acima exposto, o procedimento adotado por Nietzsche para as considerações acerca da formação, da origem de um impulso à verdade. O modo como Nietzsche aborda a questão do surgimento de um impulso à verdade neste texto pode ser chamado, para fins de designação, de “protogenalógico”13.

12 Isto não significa que Nietzsche adote uma posição dogmática negativa, na falta de um termo melhor, em relação à possibilidade de existência de um mundo metafísico. Nietzsche escreve: “É verdade que poderia existir um mundo metafísico; dificilmente podemos contestar a sua possibilidade absoluta [...]. Pois do mundo metafísico nada se poderia afirmar além do seu ser-outro, um para nós inacessível, incompreensível ser-outro; seria uma coisa com propriedades negativas. - Ainda que a existência de tal mundo estivesse bem provada, o conhecimento dele seria o mais insignificante dos conhecimentos: mais ainda do que deve ser, para o navegante em meio a um perigoso temporal, o conhecimento da análise química da água” (MA/HH-I§9, 19-20).

Para um exame mais detalhado do opúsculo Sobre verdade e mentira... enquanto um texto “protogenealógico”, Cf. o capítulo II “Origens do método genealógico, pergunta pelo valor e teorias da

Nietzsche inicia o texto com uma narrativa de teor fortemente naturalista, apontando o local que o homem ocupa no cenário da natureza e “quão lamentável, quão fantasmagórico e fugaz, quão sem finalidade e gratuito fica o intelecto hum ano” (WL/VM, p. 53) dentro dela. O texto prossegue, de tal modo que no parágrafo seguinte Nietzsche define este mesmo intelecto como um “meio para a conservação do indivíduo” e afirmando que ele “desdobra suas forças mestras no disfarce” (WL/VM, p. 53). Segundo Nietzsche é através deste dispositivo de dissimulação que os indivíduos mais fracos, aos quais foi “vedado travar uma luta pela existência com chifres e presas aguçadas” (WL/VM, p. 54), conseguiriam se conservar. Disfarce, dissimulação, falar pelas costas, mascarar, teatralizar seriam “a tal ponto a regra e a lei que quase nada é mais inconcebível do que como pôde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso à verdade [Trieb zur W ahrheit]” (ibidem). Qual seria a origem deste genuíno impulso à verdade que caracteriza uma parcela nada desprezível das atividades humanas?

A primeira hipótese avançada por Nietzsche tem

por base as teorias

contratualistas. Nietzsche supõe um estado originário de bellum omnium contra omnes no qual cada indivíduo faz um uso privado do intelecto contra os outros indivíduos: “mas, porque o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tédio, quer existir socialmente e em rebanho, ele precisa de um acordo de paz” (ibidem) para que o estado de guerra de todos contra todos desapareça. É com este tratado de paz, que se daria o primeiro passo para “alcançar aquele enigmático impulso à verdade” (ibidem). A partir de então passaria a ser fixado aquilo que deve ser considerado “verdade”. Conforme Nietzsche: “é descoberta uma designação uniformemente válida e obrigatória das coisas, e a legislação da linguagem dá também as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira [Wahrheit und Lüge]” (ibidem). Mentiroso é aquele que faz uso das designações validas para fazer aparecer o que não é efetivo como se o fosse. Ele faz um mau uso das convenções lingüísticas, por exemplo, através de trocas arbitrárias dos nomes. Caso ele o faça de maneira prejudicial para o restante da sociedade, esta não mais confiará nele e possivelmente o excluirá. O que os homens evitam, pois, não é o engano em si mesmo, mas suas conseqüências nocivas: “É também em um sentido restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: deseja as conseqüências da verdade que são agradáveis e conservam a vida”, e acrescenta que diante de um conhecimento “puro sem conseqüências ele é indiferente”, ao passo que “diante das verdades talvez perniciosas e destrutivas ele tem disposição até mesmo hostil” (WL/VM, p. 55). Na origem do impulso à verdade, portanto, importaria menos o evitar ser enganado que o evitar ser prejudicado.

verdade”, In: LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica em Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola, 2006, pp. 65-95.

Já com a segunda hipótese genealógica avançada por Nietzsche em resposta à pergunta pela origem de um genuíno impulso à verdade, torna-se explícito o mecanismo que propicia suas condições de surgimento14. Reconhecendo a precariedade da hipótese anterior em responder como surgiu no homem tal impulso, afinal de contas através dela nós apenas “ouvimos falar da obrigação que a sociedade, para existir, estabelece: da obrigação de mentir segundo uma convenção” (WL/VM, p. 57), Nietzsche a complementa, afirmando que... ... o homem esquece sem dúvida que é assim que se passa com ele: mente, pois, da maneira designada, inconscientemente e segundo hábitos seculares - e justamente por essa inconsciência [durch diese Unbewusstheit], justamente por esse esquecimento, chega ao sentimento da verdade [Gefühl der Wahrheit]” (WL/VM, p. 57). É apenas com o sentimento de estar obrigado a designar as coisas tais como elas devem ser convencionalmente designadas que, segundo Nietzsche, despertaria “uma emoção que se refere moralmente à verdade: a partir da oposição ao mentiroso, em quem ninguém confia, que todos excluem, o homem demonstra si mesmo o que há de honrado, digno de confiança e útil na verdade” (ibidem). A partir deste momento a referência à verdade deixa de ser sentida pelos indivíduos como mera convenção sociolingüística e adquire um valor intrínseco. É apenas através de um dispositivo psicológico característico da espécie, contudo, um inconsciente esquecimento, que este pathos em relação à verdade pôde se desenvolver.

Em Sobre verdade e mentira no sentido extra moral, portanto, Nietzsche já lança mão de alguns expedientes que futuramente viriam a constituir um tipo de filosofar histórico/genealógico. Compreende que na origem da formação do impulso à verdade estão envolvidos dispositivos psicológicos, mecanismos fisiológicos, necessidades antropológico-culturais, convenções sociolingüísticas que conferiram, historicamente, atribuição positiva de valor ao impulso em direção ao verdadeiro. Longe de significar uma resposta definitiva à pergunta acerca das condições de surgimento do impulso à verdade mantém-se um caráter experimental, provisório e de suspeita. É como se Nietzsche dissesse: e se esse impulso à verdade, essa vontade de verdade, esse impulso moral à verdade não tivesse, como vulgarmente se acredita, uma origem nobre, distinta, quase divina?

Retomando o período intermediário, é na forma do aforismo que Nietzsche elabora seus experimentos e hipóteses acerca do surgimento dos conceitos, dos sentimentos e dos valores, especialmente dos valores morais. As origens da justiça (MA/HH-I§92 e 14 Cf. LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica em Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola, 2006, p.

83.

M/A§112), do conhecimento (FW/GC§110), da compaixão, do costume (MA-MS/HHOS§89), da fé (MA/HH-I§226), da metafísica (MA/HH-I§5), da “necessidade metafísica” (MA/HH-I§37 e MA-WS/HH-AS§16), da moralidade dos costumes (M/A§9), da vingança (MA-WS/HH-AS§33), dos pessimistas (MA-WS/HH-AS§184), do elogio do desinteresse (MA-WS/HH-AS§190), do culto religioso (MA/HH-I§111), etc., são investigadas e, para aquelas que supostamente têm uma “origem miraculosa”, colocadas sob suspeita.

Tal suspeita estende-se à razão e todos os seus produtos. Mesmo a lógica, assegura Nietzsche, teria sua origem “do ilógico, cujo domínio deve ter sido enorme no princípio” (FW/GC§111, 139). Retomando uma intuição que já está presente em Schopenhauer, qual seja, a de que os produtos do intelecto estão em última instância enraizados em uma vontade ilógica, Nietzsche afirma, logo no primeiro aforismo de Aurora: Todas as coisas que vivem muito tempo embebem-se gradativamente de razão, a tal ponto que sua origem [Abkunft] na desrazão [Unfernunft] torna-se improvável. Quase toda história exata de uma gênese [Entstehung] não soa paradoxal e ultrajante para o nosso sentimento? O bom historiador não contradiz continuamente, no fundo? (M/A§1, 15).

Se opusermos razão e desrazão, racional e irracional, isto decorreria de um olhar superficial e grosseiro. O bom historiador, aquele que parte da distinção entre a causa fiendi e a finalidade [Zweck] como um elemento fundamental do método histórico, colocará em xeque, por exemplo, as explicações acerca da “gênese da moral [Entstehung der Moral]” (M/A§9, 17) que se perdem no azul, e buscam para este produto específico da cultura uma “origem miraculosa”. Não podemos pressupor que a finalidade atualmente verificada estivesse presente no surgimento de um determinado comportamento moral.

Assim como o lógico tem sua origem no ilógico, o moral poderia ter sua origem no amoral. Analisando a forma como julgamos o comportamento das pessoas à nossa volta, Nietzsche escreve: A origem [Ursprung] de toda moral deve ser buscada nas pequenas conclusões execráveis: “O que me prejudica é algo ruim (prejudicial em si); o que me ajuda é algo bom (benéfico e vantajoso em si); o que me prejudica uma vez ou algumas vezes é o elemento inimigo em si e por si; o que me ajuda uma vez ou algumas vezes é o elemento amigo em si e por si”. O pudenda origo [Oh, vergonhosa origem]! (M/A§102, 74).

No aforismo 45 de Humano, demasiado humano, Nietzsche defende que as distinções entre bem e mal, por exemplo, teriam uma dupla pré-história: primeiro na alma das castas dominantes; segundo, na alma dos oprimidos. No primeiro caso, são considerados “bons” aqueles que têm o “poder de retribuir o bem com o bem e o mal com

o mal [Gutes m it Gutem, Boses m it Bosen]” e de “m aus” aqueles que são incapazes de retribuição. Aos “bons” Nietzsche atribui um sentimento comunal advindo do entrelaçamento mediante o “sentido da retribuição”, trata-se de uma “casta”, ao passo que os maus são “um bando de homens submissos e impotentes” sem qualquer sentimento comunitário, “uma massa como o pó”. Segundo Nietzsche: “Durante algum tempo, bom e mau equivalem a nobre e baixo, senhor e escravo. Mas o inimigo não é considerado mau: ele pode retribuir”. O mau, do ponto de vista nobre, não é aquele que lhe causa dano, mas aquele que não o pode fazer, o desprezível. No segundo caso, na valoração dos oprimidos e impotentes, qualquer “outro homem é considerado hostil, inescrupuloso, explorador, cruel, astuto, seja ele nobre ou baixo”. “Mau” caracteriza todo “homem e mesmo todo ser vivo que se suponha existir, um deus por exemplo; humano, divino significam o mesmo que diabólico, m au” (MA/HH-I§45, 51).

Nesta dupla perspectiva acerca do bem e do mal, uma vez mais, Nietzsche aplica o seu olhar mais agudo “para a difícil e insidiosa espécie de inferência regressiva [Rückschlusses] [...] a inferência que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do ideal àquele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar à necessidade que por trás dele comanda” (FW/GC§370, 273). Formulando já aqui as hipóteses que irão ganhar forma acabada apenas nove anos depois, com a primeira dissertação de Genealogia da Moral, distingue na origem da valoração bem e mal uma dupla pré-história ligada às condições e necessidades de cada tipo de agrupamento humano em suas relações recíprocas.

No período do filosofar histórico, em suma, Nietzsche desenvolve um procedimento investigativo que possibilita a reconstrução dos conceitos e valorações humanas a partir de sua emergência histórica, como consequência de necessidades de sobrevivência, da evolução

natural, das relações recíprocas entre culturas e

agrupamentos humanos. Discernindo entre a origem de algo da finalidade que ele possui na atualidade, lança mão da fisiologia, da história, da psicologia, da filologia, da etnologia e das mais diversas ciências como forma de iluminar a origem, emergência ou proveniência dos valores, estabelecendo a relação entre eles e as condições e circunstâncias sob as quais emergiram, se desenvolveram e modificaram15.

15 Como observou Rogério Lopes: “O problema do valor não deve ser confundido com a questão da origem histórica e psicológica de determinadas crenças, práticas e estruturas de impulsos. A evolução da obra nietzscheana é marcada pela progressiva tomada de consciência da necessidade de uma distinção entre a pesquisa da origem e os critérios da crítica normativa. A novidade da filosofia nietzscheana consistiu em colocar a pesquisa das origens como uma etapa preliminar, e como condição para a adequada implementação de um programa de crítica dos valores. Cf. LOPES, Rogério Antônio. Elementos de retórica em Nietzsche. São Paulo: Edições Loyola, 2006, p. 90. O que procuramos mostrar neste artigo, por um lado, é que Nietzsche volta a “embaralhar” as duas questões acima referidas, “pesquisa da origem e critérios da crítica normativa”, ao lançar um olhar retrospectivo sobre sua obra e interpretá-la com base nos pressupostos alcançados em Genealogia da moral. Por outro lado, oferecemos uma leitura possível dessa distinção, com base no contraponto entre um sentido prospectivo e um retrospectivo na leitura do filosofar genealógico.

O cinza e as cores Mas o que distinguiria, afinal, se é que há distinção, o “filosofar histórico” do período de Humano, demasiado humano do filosofar genealógico de 1887?

Vimos no início do texto que, no prólogo a Genealogia da moral, Nietzsche remete o tema de seu escrito, a “origem [Ursprung] de nossos preconceitos morais” (GM-pr§2,8) aos seus “treze anos”; e que a partir de Humano, demasiado humano, graças a “alguma educação histórica e filológica”, e um “inato senso seletivo em questões psicológicas” (GM-pr§3,9), seu problema ter-se-ia transformado e, diríamos, especificado - muito embora ainda carente de uma linguagem própria. Tratar-se-ia, a partir de então, de investigar: primeiramente, sob que condições os juízos de valor foram criados - a sua procedência [Herkunft] - e, em segundo lugar, qual o valor [W erth] desses valores.

Analisemos esses dois intentos.

Em Nietzsche contra Wagner (1888), retomando quase que ipsis litteris a passagem acima citada do livro V de A Gaia ciência (1887), Nietzsche considera que: Se agora estou à frente dos psicólogos todos, é no fato de ter um olhar mais agudo para a difícil e insidiosa espécie da inferência regressiva, na qual se comete a maioria dos erros - a inferência que vai da obra ao autor, do ato ao agente, do ideal àquele que dele necessita, de todo modo de pensar e valorar à necessidade que por trás dele comanda. (NW§V “Nós, Antípodas”, 59-60).

A acuidade a que Nietzsche se refere estaria, a nosso ver, em ter discernido propriamente, nesse tipo de inferência, entre a causa [Ursache] da gênese de uma coisa e a finalidade [Zweck] ou sistema de finalidades na qual essa coisa se insere - conforme exposto na seção 12 da segunda dissertação de Genealogia da moral; o que caracterizaria aquilo que mesmo nesse período considera como seu “método histórico” (GM-II§12,67).

Voltaremos a essa passagem logo a seguir. Sua análise é particularmente importante, pois embasará nosso ponto de vista também com relação ao segundo objetivo acima citado.

Ora, como vimos acima, desde o período de Humano, demasiado humano, pelo menos, uma melhor compreensão em questões de inferência regressiva estaria na base de seus experimentos filosóficos e de sua crítica à moral e à moralidade. É de Aurora a basilar, e já citada distinção entre origem e significado [Ursprung; Bedeutung] - que de resto caracterizaria exemplarmente o seu “filosofar histórico” com compreensão de que: “antigamente os pesquisadores, estando em busca da origem das coisas, imaginavam que encontrariam algo de significação inestimável para toda ação e julgamento; [... ] de

que nós pelo contrário, quanto mais investigamos a origem, tanto menos envolvemos aí os nossos interesses” (M/A§44, 41). Do ponto de vista dos pressupostos para uma investigação das condições sob as quais os juízos de valor foram criados - particularmente a acuidade em discernir entre: origem e significado, causa e finalidade - não haveria, com relação a esse primeiro objetivo, diferenças significativas entre os procedimentos adotados nos dois períodos, e seria apenas uma questão de formular hipóteses e especializar o problema até o seu amadurecimento; como o próprio Nietzsche atesta, aliás, nas seções 3 e 4 do prólogo a Genealogia da moral.

Com relação ao segundo intento, porém, parece ser diferente. Com a crítica à filosofia moral até então prevalecente, Nietzsche compreende no referido prólogo que, se até ele a origem dos valores morais não havia sido posta verdadeiramente em questão, é porque o valor desses valores - se são sintoma de fortalecimento ou enfraquecimento, coordenação ou desagregação - ainda não havia sido questionado. Bem e mal teriam sido tomados como dados, esquecendo-se o porquê de, até então, determinados valores terem sido considerados bons enquanto outros seriam maus. E mais, esquecendo-se de perguntar por aquilo do que tais valores são um sintoma. É então que propõe uma nova interpretação - também ela, como qualquer outra, sujeita a uma avaliação - de cunho tipológico, a partir de uma dupla origem da moral. “Mal” e “bem ”, conforme a primeira dissertação de Genealogia da moral, seriam o resultado de uma inversão reativa, perpetrada pelo rebanho escravo, da forma de valorar senhorial, que tem na oposição entre “bom” e “ruim ” o distintivo de uma determinada estirpe, expressão de um pathos de nobreza e distância (GM-I§2,19).

Não nos cabe aqui adentrar o conteúdo mesmo da hipótese moral nietzscheana, mas tão somente compreender o que está por detrás do questionamento acerca do valor dos valores. E ainda, se tal questionamento poderia ter encontrado eco ou resposta já no período de Humano, demasiado humano. A nosso ver, como já antecipamos, se com relação ao primeiro intento poder-se-ia falar de uma continuidade entre o filosofar histórico de então e o filosofar genealógico posterior, com relação ao segundo, teríamos que pressupor a determinação de uma instância a partir da qual uma resposta à pergunta pelo valor dos valores se tornasse possível - muito embora, claro, a pergunta já pudesse ter sido feita (MA/HH-I§16,26-7), como afirma Nietzsche no prólogo a Genealogia da moral. Por conseguinte, também a elaboração de uma base conceitual na qual aquela instância se ancore - uma “linguagem própria”, aquela da qual Nietzsche se ressente em sua autointerpretação.

Como defendemos, é a formulação, a partir de novas bases programáticas, dos principais conceitos da filosofia nietzscheana, em particular a doutrina da vontade de poder, que permitirá a Nietzsche, não só amadurecer e elaborar a hipótese “mais provável” da dupla origem da moral, como, principalmente, irá fornecer uma instância a

partir da qual essa valoração possa ser, ela mesma, avaliada - segundo intento. De modo que, se com relação ao primeiro objetivo - de caráter investigativo - poderíamos falar em uma continuidade entre os dois períodos, o segundo intento - de cunho interpretativo marcaria uma distinção essencial entre ambos, na medida em que apenas no filosofar genealógico estariam consolidadas as bases para uma dimensão avaliativa até então ausente.

Voltemos à passagem contida na seção 12 da segunda dissertação de Genealogia da moral. Ela é particularmente esclarecedora, não só no que diz respeito à determinação de tal instância de avaliação, como em relação à distinção entre os momentos que aqui chamamos de investigativo e interpretativo - o que marcaria, de um modo geral, a singularidade do filosofar genealógico nietzscheano.

Na referida passagem, como vimos, Nietzsche opera a importante distinção entre “a causa da gênese [Entstehung] de uma coisa e sua utilidade final”, partindo, no entanto, da ideia de que “todo acontecimento no mundo orgânico é um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se é uma nova interpretação”, na qual “o ‘sentido’ e a ‘finalidade’ anteriores são necessariamente obscurecidos ou obliterados” (GM-II§12, 65-6). Todos os fins e utilidades seriam apenas “indícios de que uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função...” (idem). Daí que “o ‘desenvolvimento’ de uma coisa, um uso, um órgão, é tudo menos o seu progressus em direção a uma m eta” (idem). A genealogia, que se inicia com a suspeita expressa na fórmula: “e se o contrário fosse possível?”, tem em seu viés investigativo a feição de uma crítica demolidora, na qual toda construção de sentido é posta abaixo e vêm à tona a pudenda origo sobre a qual os conceitos e valores são criados e ganham vida própria.

Ora, se interpretar equivale a subjugar, imprimir “o sentido de uma função”, se é sintoma de fortalecimento e apoderação, então a genealogia, enquanto movimento oposto, de investigação da “multiplicidade de sentidos e funções, interesses e figuras, dissolvendo todo substrato, toda subsistência num perspectivismo móvel”16 - ela só poderia

significar,

pelo

menos

nesse

momento

investigativo,

dissolução

enfraquecimento. Ela mesma seria desagregadora, para usar uma palavra com a qual Nietzsche caracteriza a decadénce. É nesse aspecto, pensamos, que a genealogia deve ser compreendida como decadente, ou se quisermos, niilista - aproximando aqui, grosso modo, os dois conceitos. Tal parece ser também a compreensão de Nietzsche em Ecce homo (1888), ao se referir ao período que se sucede a Zaratustra, a partir de Além do bem e do mal:

16 GIACÓIA Jr., Oswaldo. “Filosofia da cultura e escrita da História” in: Revista O Que Nos Faz Pensar. p.42.

A tarefa para os anos seguintes estava traçada de maneira mais rigorosa. Depois de resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz Não, que faz o Não: a transvaloração mesma dos valores existentes, a grande guerra - a conjuração do dia da decisão. Nisso está incluído o lento olhar em volta, a busca de seres afins, daqueles que de sua força me estendessem a mão pra a obra de destruição. - A partir de então todos os meus escritos são anzóis: quem sabe eu entenda de pesca mais que muitos? Se nada mordeu, não foi minha culpa. Faltavam os peixes... (EH-bm§1). É certo que uma “avaliação” da genealogia nietzscheana não deve parar por aí - e nós não pararemos - da mesma forma que Nietzsche não se considera apenas um mero decadente, mas também o primeiro a superá-lo. E poderíamos já aqui nos perguntar, ao modo nietzscheano: por que foi preciso que Nietzsche resolvesse antes a parte de sua tarefa “que diz Sim” para só depois cuidar da “metade que diz N ão”? A resposta a essa pergunta irá marcar a distinção entre os modos de filosofar que aqui chamamos de histórico e genealógico, relativos aos dois períodos da produção intelectual de Nietzsche acima referidos.

Até aqui, de todo modo, não haveria, do ponto de vista procedimental, diferença entre os períodos que aqui chamamos de filosofar histórico e genealógico. Em seu aspecto investigativo, ou se quisermos descritivo, poder-se-ia mesmo falar de uma unidade metodológica perpassando os dois períodos - até, como vimos, remetendo a seus escritos de juventude. A diferença, a nosso ver, só aparece no momento em que distinguimos, no filosofar genealógico, aquilo que concerne ao segundo objetivo acima citado, de avaliação dos valores estabelecidos. Nesse segundo momento, uma nova interpretação acerca de uma dupla origem dos valores morais torna-se possível: uma narrativa tipológica sustentada por um aparato filosófico cuja motriz é a doutrina da vontade de poder. Não é à toa que na mesma passagem acima citada, logo em seguida Nietzsche salienta: Dou ênfase a esse ponto de vista capital do método histórico [o da distinção entre desenvolvimento e progressus em direção a uma meta] tanto mais porque vai de encontro ao gosto e ao instinto dominantes, que antes se conciliariam até mesmo com a contingência absoluta, com a mecânica absurdidade de todo acontecer, do que com a teoria de uma vontade de poder operante em todo acontecer. [...] Mas com isso se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder (GM-II§12, 67).

Com a ênfase no “ponto de vista capital” da distinção entre desenvolvimento e progressus - ou em outras palavras, entre causa e finalidade - Nietzsche põe em cena, ainda que sub-repticiamente, o essencial e o distintivo de seu próprio procedimento e

filosofia: a compreensão da vida como vontade de poder. Embora uma investigação sobre as condições de origem dos valores morais possa ser remetida ao período de Humano, demasiado humano, faltava-lhe ainda a instância a partir da qual uma avaliação dos valores pudesse ser feita. Tal avaliação já não poderia ser, ela mesma, moral, mas deveria remeter a uma instância maior além da qual não é possível avaliar: a vida, compreendida como configuração ativa e instável de impulsos, que tem a vontade de poder [Wille zur Macht] como pathos (KSA-XIII:14[79], 1888). É nesse sentido que a redefinição do programa filosófico nietzscheano a partir de Assim falou Zaratustra, particularmente com a formulação da doutrina da vontade de poder, aparece como determinante na conformação do filosofar genealógico tal qual adotado em Genealogia da moral - no que permite apor ao filosofar histórico as bases para uma interpretação, de cunho tipológico, acerca da gênese e valor dos valores morais.

Não é à toa, a esse respeito, que é em Além do bem e do m al, com o amadurecimento conceitual da doutrina da vontade de poder, que Nietzsche reexperimenta a sua hipótese -

anteriormente formulada, como vimos, em Humano, demasiado humano e

posteriormente desenvolvida na primeira dissertação - acerca da dupla origem da moral (GB/BM§260,255-160). Curiosamente, logo após a seção em que relaciona vontade de poder e vontade de negação da vida (GB/BM§259,154-5). Era preciso, portanto, antes de dizer “Não”, dizer “Sim”. E será preciso, a partir de então, muita “força digestiva” (GB/BM§230, 123) para que aquele “Sim” reapareça, agora como uma afirmação seletiva17.

Daí, como defendemos, a necessidade de se discernir, no filosofar genealógico, entre um momento investigativo, decadente porque desagregador, e outro, interpretativo, de superação da decadência, afirmativo, ou se quisermos, criativo. Retomando novamente o aforismo 44 de Aurora, agora em seu trecho final, talvez exprimamos com bem menos (e muito mais belas) palavras o que até aqui intentamos dizer: Com a penetração na origem aumenta a insignificância da origem: enquanto o mais próximo, o que está em torno de nós, começa gradativamente a mostrar cores, belezas, enigmas e riquezas significativas, com que a humanidade antiga não sonhava. (M/A §44, 41).

17 Fazendo aqui uma espécie de retroprojeção sobre a própria genealogia, parece importante ressaltarmos o caráter afirmativo, mas também seletivo, da constituição de tipologias própria do filosofar genealógico, ante a perspectiva de uma volatilidade geral dos conceitos e valores. Parece ser essa característica tipológica, aquilo que a impediria de ser compreendida como um procedimento em si mesmo, ou tão somente, desagregador, tal qual ocorreria em uma narrativa não tipológica como a do período de Humano, demasiado humano a A Gaia ciência. Compreendida dessa forma, a genealogia não poderia ser, absolutamente, considerada como décadence. Nas mãos dos tipos saudáveis, a genealogia seria, não um sinônimo de decadência, mas de afirmatividade e superação. Embora, claro, nas mãos dos tipos doentios, que necessitam da indiscutibilidade dos seus artigos de fé extremos, ela venha a ser até mesmo fatal.

Se o cinza é a cor da “coisa documentada” e seu potencial destruidor de sentido, as cores pertencem à criação. Ao final, o próprio fazer genealógico requer da interpretação que tinja o cinza da coisa documentada com as cores do sentido. Momento em que a investigação é, ela mesma, interpretada.

Daí a importância, a nosso ver, de se considerar o horizonte - que poderíamos chamar de hermenêutico - diante do qual se coloca o intérprete, de acordo com o ponto de vista que venha a assumir, seja ele prospectivo ou retrospectivo. No caso específico do problema acerca da gênese da genealogia em Nietzsche isto vem a ganhar ainda mais relevo porque, se em uma leitura retrospectiva o “revolver hipóteses” do período de Humano, demasiado humano ganha em sentido pela relação aí criada com o período posterior - de modo que se poderia falar em uma continuidade ou até mesmo em um só procedimento, um “filosofar histórico-genealógico” ou como designamos antes, uma filosofia da suspeita, e Nietzsche mesmo parece crer que sim - , quando passamos a um leitura prospectiva essa continuidade não é parece ser tão evidente. Ao custo da perda desse horizonte de sentido, nos é possível refazer os passos do autor e perceber o ponto que marca, em um determinado aspecto, o interpretativo, não propriamente uma ruptura, mas a distinção entre um filosofar histórico e outro, genealógico - embora possa haver, e há, fortes aproximações entre ambos. Aqui, a designação de filosofia da suspeita só de um modo geral englobaria aquilo que em seu cerne, guarda as importantes distinções aqui dissecadas.

Não seria, claro, o caso de retificar o autor em sua leitura sobre si mesmo. “Com a penetração na origem aumenta a insignificância da origem”... Antes, tratar-se-ia de compreender que, se Nietzsche assim o fez, não estava ali investigando, mas interpretando - e o cinza da “coisa documentada” já havia sido substituído por um belo, mas sutil colorido. Nós, no entanto, que aqui apenas investigamos, desbotamos essas belas cores em nome de um pálido gris.

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REVISTA

LAMPE

O Pfamo NA FILOSOFIA DE ARTHUR SCHOPENHAUER GUSTAVO AUGUSTO DA SILVA FERREIRA*

R esum o: A relação entre os dois pontos principais da filosofia de S chopenhauer m ostra-se como insolúvel em inúm eros m om entos de sua obra. R eferim o-nos a filosofia da natureza e a ética. Estes são, para nós, o que denom inam os como os m om entos centrais do prim ado (filosofia da natureza) e prim azia (ética) da filosofia schopenhauriana. A m esm a (filosofia da natureza/prim ado) representa não som ente o prólogo, m as, tam bém , tem função propedêutica à ética, q u er dizer, o que denom inados aqui como prim azia. A presentarem os aqui tal divisão feita por nós na filosofia de S chopenhauer e darem os m aior significação à filosofia da natureza, pois na nossa concepção, a própria ética não som ente se ancora neste ponto, como tam bém todo o sistem a schopenhauriano se p auta nele, sendo tal prim ado não som ente de gigantesca im portância para a com preensão da ética, m as tam bém de fundam ental relevância para a subsistência da totalidade do sistem a schopenhauriano.

P alav ras-ch av e: Prim ado; Filosofia da N atureza; Prim azia; Ética; Schopenhauer.

Resumen: La relación entre los dos puntos principales de la filosofia de Schopenhauer m uestra como insoluble en muchos mom entos de su obra. N os referimos a la filosofía natural y la ética. Estos son, para nosotros, lo que llamamos como el núcleo de las veces prim acía (filosofía de la naturaleza) y la prim acía (ética) de la filosofía schopenhauriana. Lo mism o (filosofía de la naturaleza / regla) no sólo es el prólogo, pero también tiene estudio diagnóstico de acuerdo con la ética, es decir, lo que hemos llamado aquí como primacía. A q u í presentam os tal división hecha por nosotros en la filosofía de Schopenhauer y dam os mayor importancia a la filosofía de la naturaleza, porque en nuestra opinión, los mismos ética no sólo se ancla en este punto, al igual que todos los sistem as de Schopenhauer es guiado en ella, siendo una norma de este tipo no sólo de enorme importancia para la comprensión de la ética sino tam bién de fu n d a m en ta l importancia para la supervivencia de todo el sistem a de Schopenhauer.

Palabras-clave: Primacy; Filosofía de la N aturaleza; Primacía; Ética; Schopenhauer.

* Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE); Graduado em Teologia pela Faculdade Kurius (FAK); Mestrando em filosofia no programa de pós-graduação em filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE). E-mail: professorgustavoferreira@hotmail.com.br

Introdução creditamos ser válida e perspicaz a proposição e diferenciação expostas por Ruy de Carvalho (primado e primazia)^, mas aqui, apesar de concordarmos quase totalmente com tal pensamento, consideramos a filosofia da natureza como não somente a parte principal (onde toda a obra de nosso filósofo se espelha), como também a parte cujo mérito faz-nos inevitavelmente declinarmo-nos sobre ela2, por isso, para corroborar nossa visão sobre tal pontuação fundamental do pensamento de Schopenhauer, evoco à fala Clément Rosset:

A

Se a teoria da “representação” se deriva de Kant, a teoria da “V ontade” é totalm ente nova; os únicos precursores de S chopenhauer na m atéria não são os filósofos, m as sim dois fisiólogos franceses do final do século XVIII e do começo do século XIX, que são Cabanis e Bichat. As teorias vitalistas de am bos os m édicos-filósofos rom peram , como se sabe, com as interpretações m ecanicistas e quantitativas da filosofia em pirista. O gênio de S chopenhauer radica em haver descoberto o alcance destas considerações fisiológicas ao introduzi-las no dom ínio filosófico.3

Para nós é bastante claro que, dentre outras inovações e ineditismos filosóficos, o conceito de Vontade é a palavra de ordem do pensamento schopenhauriano, o principal conceito de sua obra. Logo, não seria o caso de nos surpreenderm os com o fato de a

1. Essa ilustre e esclarecedora diferenciação (primazia e primado) é feita por Ruy de Carvalho em Schopenhauer: filosofia do absurdo ou do limite?, pp. 40 e 41; presente em Nietzsche, Schopenhauer: gênese e significado da genealogia. Editora EDUECE, Fortaleza-Ce, 2012. Organização: Gustavo B. N. Costa, José Maria Arruda e Ruy de Carvalho. Ou, se preferirmos, primado da Vontade, primazia da Representação; primado da Metafísica da Natureza, primazia da Metafísica dos Costumes. Por questões de esclarecimento acerca disso, cabe a nós adiantarmos ao leitor que aqui utilizamo-nos do pensamento de Ruy de Carvalho diretamente (sobre esta diferenciação entre primado eprimazia), mas não de maneira literal, o mesmo (Ruy de Carvalho) tem, talvez não reconhecidamente, o mérito de incutir no “pensamento schopenhauriano brasileiro” tal diferenciação inerente a presente divisão, contudo, como o leitor mais assíduo pode notar (desde que conheça ou leia a teoria de Ruy de Carvalho sobre tal diferenciação), fazemos aqui, a partir do pensamento do mesmo, nossa própria interpretação acerca da diferenciação entre primazia e primado. Para nós o primado inclui também a epistemologia, mas nele se destaca fundamental e principalmente a filosofia da natureza; e a primazia inclui a estética, mas nela se destaca fundamental e principalmente a ética.

2. Por questões de esclarecimento acerca do presente tema, cabe a nós adiantarmos ao leitor que aqui utilizamo-nos do pensamento de Ruy de Carvalho diretamente (sobre a diferenciação entre primado e primazia), mas não de maneira literal, o mesmo (Ruy de Carvalho) tem, talvez não reconhecidamente, o mérito de incutir no “pensamento schopenhauriano brasileiro” tal diferenciação inerente à presente divisão, contudo, como o leitor mais assíduo pode notar (desde que conheça ou leia a teoria de Ruy de Carvalho sobre tal diferenciação), fazemos aqui, a partir do pensamento do mesmo, nossa própria diferenciação entre primazia e primado, dando ênfase ao primado. É interessante esclarecermos também o fato de Schopenhauer jamais fazer tal diferenciação ou separação em sua filosofia, mas acreditamos que, tal visão ou divisão feita por nós no pensamento schopenhauriano, não somente torna-o mais compreensível como também o potencializa, apontando para o cerne da noção de pensamento único e reestruturando a sua divisão e subdivisões: é notável como a reformulação ou a criação de um único conceito sobre o pensamento de grandes autores pode render-nos muito e enriquecer ainda mais a pluralidade de perspectivas acerca do mesmo.

3. ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1^, 2005. Pp. 80-81.

essência da ética schopenhauriana, mesmo tendo seu cume na noção de negação Vontade ou vontade de vida, continuar, ainda assim, inevitavelmente carecendo explicação prévia e esclarecimentos mínimos acerca da teoria da Vontade Schopenhauer, a qual, não obstante, deve ter sua explicação e explicitação na filosofia natureza.

da da de da

Clément Rosset afirma que “Schopenhauer fora um homem de um só pensamento (e uma só obra5).”6 Para nós isso constitui uma verdade sobre Schopenhauer. Um pensador de um pensamento apenas, ou como o mesmo diria, “pensamento único”7, porém tal pensamento possui em seu interior pelo menos quatro momentos fundamentais, esta divisão básica é o que citamos logo acima, o que denominamos como primado e primazia. É evidente que os momentos e partes da filosofia de Schopenhauer não se limitam somente a filosofia da natureza e a ética, dizer que o pensamento de Schopenhauer é unicamente isso seria um reducionismo trepido e inadequado. Contudo, não há nenhuma parte ou momento da filosofia de Schopenhauer que não parta ou, no mínimo caminhe, para a filosofia da natureza ou para a ética (a própria filosofia da natureza caminha para ética e, a própria ética não faria o menor sentido sem a filosofia da natureza), constituindo assim os dois momentos ou as duas metades que compõem a unidade da inédita e filosófica visão schopenhauriana em seus dois momentos de maior tensão e, ao mesmo tempo, de maior ineditismo, os dois momentos mais elevados do pensamento schopenhauriano, ao nosso ver. Em nossa leitura da obra de Schopenhauer, enxergamos o primado como sendo o momento da epistemologia e da filosofia da natureza, onde se destaca principalmente a própria filosofia da natureza, quer dizer, primado como sendo o que vem como essencialmente primeiro, no caso de Schopenhauer, a teoria do conhecimento e a filosofia da natureza; e a primazia, na qual podemos encontrar a estética e a ética schopenhaurianas, onde se sobressai notavelmente a ética de nosso autor, como o segundo momento, porém, talvez o mais forte e potente, como o próprio autor parecia

4. Devo, de antemão, adiantar o que pressuponho que o leitor já deve ter percebido superficialmente: refirome a igualdade sinonímica entre as expressões “filosofia da natureza” e “metafísica da natureza”. Para nós, do ponto de vista interpretativo-filosófico, não há diferença considerável propriamente dita entre estas duas expressões (principalmente se tratando da filosofia de Schopenhauer). Pois, toda filosofia da natureza (a não ser que a mesma seja de cunho completamente materialista) pressupõe sua metafísica e, em justa partida, toda metafísica da natureza que detenha em seu interior um determinado rigor filosófico, pressupõe e auto direciona-se sempre e em si mesma para uma filosofia da natureza.

5. Quer dizer, O mundo como Vontadee representação. Isso também fora afirmado por Alexis Philonenko em Schopenhauer: una filosofia de la tragédia, Editora Editorial Anthropos, 1989, trad. para o castellano de Gemma Munoz-Alonzo. P. 41.

6. ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1^, 2005. P. 35.

7. Ver prefácio à primeira edição de O mundo como Vontade e representação.

acreditar.8 Justamente por esse destaque (da filosofia da natureza e a ética) e pelo pouco espaço que dispomos para a exposição de nossa tese sobre a possibilidade de tal divisão, referiremo-nos aqui ao primado como somente filosofia da natureza e à primazia como somente a ética.

Clément Rosset afirma que: “Desde Schopenhauer sabemos que é a vida dos homens que determina sua consciência, e não o contrário.”9Tal proposição demonstra de maneira sutil, porém considerável, a inversão da noção do conceito de consciência em Schopenhauer, como também sugere as sérias e revolucionárias implicações disso numa ética que, evidentemente, com base exatamente nesse raciocínio, de forma alguma poderá ser prescritiva, normativa, deontológica ou, talvez não levando em consideração a problemática relação do texto Aforismos para a sabedoria de vida com a metafísica dos costumes apresentada em O mundo, eudemonológica.

Em inúmeros momentos pode-se notar nitidamente que o primado e a primazia inerentes

ao

sistema

schopenhauriano

convergem,

relacionam-se

e

subsistem

m utuamente. Schopenhauer afirmara que “A compaixão para com os animais liga-se tão estreitamente com a bondade do caráter que se pode afirmar, confiantemente, que quem é cruel com os animais não pode ser uma boa pessoa.”10 Parece-nos evidente quão próximos são estes dois momentos da obra de nosso pensador. N o pensamento de Schopenhauer, Vontade é um conceito que se mostra primeiramente na metafísica da natureza e, somente em seguida, Schopenhauer apresenta-o-nos em sua ética.

8. “(...) o último cume a que em geral acede o significado da existência é indubitavelmente o ético.”

SCHoPeNHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, São Paulo - SP. P. 206; e também: “A última parte de nossa consideração proclama a si mesma como a mais séria de todas, pois concerne às ações do homem, objeto que afeta de maneira imediata cada um de nós e a ninguém pode ser algo alheio ou indiferente. Muito pelo contrário, referir tudo o mais a ação é tão conforme à natureza do homem, que ele, em toda investigação sistemática, sempre considerará a parte relacionada ao agir como resultado da totalidade do conteúdo da investigação, pelo menos na medida em que este o interessa, e, assim, dedicará a essa parte, pelo menos às expensas de outras, a sua mais séria atenção.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo SP. P. 353. E também afirma que: “A compreensão da necessidade rigorosa dos comportamentos humanos é a linha limítrofe que separa as cabeças filosóficas das outras (...).”SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes. São Paulo - SP. P. 103-104. É interessante notarmos também que Schopenhauer nomeara em inúmeros momentos o último livro da sua obra principal como sua “ética”, ou como o mesmo diz sobre tal livro, referindo-se ao que será tratado, “neste livro de ética”.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, 1° prefácio. trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP, p. 354.

9. ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1^, 2005. P. 77.

10. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, São Paulo - SP. P. 179.

O primado: Filosofia da natureza de Schopenhauer De antemão, cabe-nos aqui a diferenciação de sutil importância entre ciência da natureza e filosofia (ou metafísica) da natureza. Schopenhauer diz que: “A ciência da natureza é ou descrição de figuras, que denomino MORFOLOGIA, ou explanação de mudanças, que denomino ETIOLOGIA.”11 E, mais a frente, afirma de maneira mais precisa o que o mesmo compreende por etiologia e morfologia, os conceitos basilares da ciência da natureza: Etiologia em sentido estrito são todos os ram os da ciência da natureza que têm por tem a principal, em toda parte, o conhecim ento de causa e efeito: ensinam como, em conform idade com um a regra infalível, a U M estado de m atéria se segue necessariam ente

outro

bem

definido;

como

um a

m udança

determ inada

necessariam ente conduz e condiciona um a outra determ inada, cuja prova se cham a EXPLANAÇÃO. Aqui se incluem , sobretudo a m ecânica, a física, a quím ica, a fisiologia.12

Esta (a etiologia) seria a base e estrutura da natureza e procedimento do que hodiernamente conhecemos por “ciências exatas (ou, como pedagogicamente é conhecida e aplicada nas escolas de ensino fundamental e médio, como ‘ciências da natureza’13) ” e seus derivados. Já acerca da morfologia, diz-nos Schopenhauer: Esta

últim a

apresenta-nos

figuras

inum eráveis,

infinitam ente

variadas,

aparentadas por um a inigualável sem elhança de família, para nós representações, m as que por essa via perm anecem eternam ente estranhas, e que, se consideradas apenas

nestes

m oldes,

colocam -se

diante

de

nós

como

hieróglifos

indispensáveis.14

Estas duas são as bases da ciência da natureza, contudo, a etiologia destaca-se, pois inerente ao princípio de razão é de fundamental e superior importância para a possibilidade de apreensão do mundo como representação as noções de causa e efeito.

Sendo a etiologia, mais que a morfologia, quase que o símbolo do usufruto e do conceito da expressão “ciência da natureza”. Schopenhauer diz-nos que a “(...) etiologia

11. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 152.

12. Ibidem. P. 153.

13. No ensino fundamental e médio (principalmente no médio) no Brasil (especialmente no Ceará) a subdivisão pedagógica de separação das “áreas do conhecimento” e aplicação do “conteúdo” é concebida da seguinte forma: Ciências da natureza (a qual chama-se também, com alguma restrição, ciências exatas; esta área engloba disciplinas fundamentais como matemática, física, química e biologia), Ciências humanas (que abarca outras disciplinas indispensáveis, tais como geografia, história, filosofia e sociologia) e Linguagens e códigos (esta última lida com disciplinas também imprescindíveis, como língua portuguesa, literatura, língua espanhola, língua inglesa, redação e artes).

14. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 153.

e a filosofia da natureza não interferem uma na outra, mas vão juntas, considerando o mesmo objeto sob pontos de vista diferentes.”15 A partir daí, podemos nitidamente observar que o conhecimento filosófico dá- se como não somente anterior, mas, como pano de fundo da ciência da natureza, aquilo cujo objeto é o em si do mundo, aquilo que está para além da noção de causa, que ultrapassa o mero nível da representação. Contudo, tal fundamento em si é infundado.

D e acordo com tudo isso, até a m ais perfeita explanação etiológica da natureza nada m ais seria, propriam ente dizendo, do que um catálogo de forças inexplicáveis, um a indicação segura da regra segundo a qual os seus fenôm enos aparecem , sucedem -se e dão lugar uns aos outros no espaço e no tem po. Porém , (... ) a lei observada pela etiologia restringi-se aos fenôm enos e à sua ordenação, não indo além disso. Assim, a explanação etiológica é com parável ao corte de um m árm ore que m ostra variados sulcos um ao lado do outro, m as não perm ite conhecer o curso de cada um deles do interior à superfície do bloco (...).16

A ciência da natureza cumpre perfeitamente bem o seu papel. A mesma carrega em todos os pilares de sua existência a impossibilidade de desvincular-se do fenômeno e, por sua vez, está completamente arraigada nos intrépidos limites básicos da compreensão do ponto de vista da representação. Cabe à filosofia da natureza, em justa partida, fazer a pergunta pelo que transcende tal conhecimento.17 (...) cham a-se VONTADE. Esse em prego da reflexão é o único que não nos abandona no fenôm eno, m as, através dele, leva-nos à COISA-EM -SI. Fenôm eno se cham a representação, e nada m ais. Toda representação, não im porta seu tipo, todo OBJETO É FEN Ô M EN O . COIS-EM -SI, entretanto, é apenas V O N TA D E.18

E continua, mais a frente, afirmando que: (... ) sem pre restará, portanto, algo não m ais explanável por outra coisa e em conform idade com o princípio de razão. - Pois em cada coisa na natureza há algo a que jam ais pode ser atribuído um fundam ento, para o qual nenhum a explanação é possível, nem causa ulterior pode ser investigada.19

15. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 203.

16. Ibidem. P. 154-155.

17. “Ademais, a lei da causalidade vale somente para representações, para objetos de uma determinada classe, sob cuja pressuposição unicamente possui significado; portanto, igual a tais objetos, existe só em relação com o sujeito, logo, condicionalmente, pelo que é conhecida tanto a priori, quando se parte do sujeito, quanto aposteriori, quando se parte do objeto (como Kant ensina).” ScHoPENHAUER, Arthur. O mundo como vontadee como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 155 18. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 168.

19. Ibidem. P. 184.

Dessa maneira, através de sua filosofia da natureza, Schopenhauer insere na humanidade uma das maiores feridas narcísicas que o homem já experimentou. Ficamos como que na condição de ruminantes frente a uma obra de arte: a ciência da natureza e todo nosso conhecimento frente à metafísica da Vontade. O comum e conhecido é agora a manifestação do reino do desconhecido, é tirado o chão da razão, do conhecimento pautado e advindo da representação, causa e efeito não mais dão conta.20 Essa filosofia da natureza ancorada na metafísica da Vontade, que aponta para a Vontade como anterior a qualquer fenômeno, representação, objeto, etc., de forma alguma pode ser vista como uma Teologia da Vontade, como uma Teogonia da Vontade e, muito menos, como uma Teodiceia da Vontade ou qualquer coisa do gênero, algo que aponte para um viés divino e/ou antropomórfico e beatificante da Vontade. A Vontade, ao contrário, nem mesmo é harmônica e passiva consigo mesma, há na sua manifestação combate, retaliação, chacina, assassinato, destruição, guerra e aniquilamentos em massa. Há uma guerra dos fenômenos que, evidentemente, espelha-se na natureza: Q uando os m uitos fenômenos da Vontade entram em conflito nos mais baixos graus de sua objetivação, portanto no reino inorgânico, quando cada um quer apoderar-se da m atéria existente servindo-se do fio condutor da causalidade, desse conflito resulta o fenômeno de um a Ideia21 mais elevada, que dom ina todos os fenômenos mais imperfeitos preexistentes; todavia, de tal m aneira que deixa subsistir a natureza dos mesm os de um modo subordinado, já que absorve em si um análogo deles.

Semelhante processo só é concebível pela identidade da Vontade que aparece em todas as Ideias e pelo seu esforço em vista de objetivações cada vez mais elevadas.

Assim, vemos na solidificação dos ossos um análogo indubitável da cristalização, esta que originariamente subjugava a cal, apesar de a ossificação jamais ser redutível à cristalização. A analogia se m ostra mais debilmente na solidificação da carne. Assim tam bém a m istura de sulcos e a secreção nos corpos animais são um análogo da m istura e separação química; e as leis destas continuam a valer ali, ainda que subordinadas, bastante modificadas, dom inadas por um a Ideia m ais elevada. Eis por que a existência de forças químicas externas ao organismo, jamais produzirá por si só esses sulcos (...). (...) do conflito entre os fenômenos mais baixos resultam os mais elevados, que devoram a todos, porém efetivando o esforço de todos em grau mais elevado.22

20. Schopenhauer: “Trata-se de um erro tão grande quanto comum considerar que os fenômenos mais corriqueiros, universais e simples seriam os mais bem compreendidos por nós. Antes, são apenas os fenômenos com os quais mais nos familiarizamos e acerca dos quais, no entanto, somos mais frequentemente ignorantes. É tão inexplicável que uma pedra caia em direção à terra quanto o é que um animal se movimente.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 185.

21. Não tocaremos aqui na temática da Ideia platônica segundo Schopenhauer, pois isso faria nós nos afastarmos bastante de nosso tema nesse momento, já que estamos trabalhando com o primado somente para melhor fundamentar nossa exposição acerca da primazia. Por isso, sobre a Ideia, remeto o leitor ao Livro III de O mundo como vontade representação (tomo I) e o Livro III de O mundo como vontade e representação (tomo II, os Complementos).

22. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 208-209.

De imediato, quase inevitavelmente, vem-nos à cabeça a pergunta pelo porquê de tal conflito. Por que há esse processo autodestrutivo no interior da Vontade (apesar da Vontade não ser destruída nesse processo) que se espelha em seus fenômenos e é mais notável na natureza? Schopenhauer, o compositor e maestro dessa ilustre tese, dessa orquestra que é a sua filosofia da natureza, diz-nos que “No fundo, tudo isso se assenta no fato de a Vontade ter de devorar a si mesma, já que nada existe de exterior a ela, e ela é uma Vontade faminta. Daí a caça, a angústia, o sofrimento.”23 A metafísica da Vontade expressa o fundamento da cadeia alimentar, mesmo esse fundamento sendo em si mesmo infundado.

Considerações finais Ora, para Schopenhauer, onde há Vontade há Vontade de vida, por isso, para nosso autor, tanto faz chamar Vontade ou Vontade de vida; é aqui que, mais do que nunca, vê-se a metafísica da Vontade e a filosofia da natureza dançando uma bela valsa, tão entrosadas em seus movimentos que fica até mesmo difícil diferenciá-las, pois, para Schopenhauer, esta diferença efetivamente inexiste, onde há Vontade há Vontade de vida e, inegavelmente, com base no que foi até agora dito, onde há vida, sem sombra de dúvidas, há Vontade.24 Por isso, é relevante citarmos a seguinte passagem: O anim al é tanto m ais ingênuo que o hom em , quanto a planta é m ais ingênua que o anim al. N os anim ais vem os a V ontade de vida, por assim dizer, m ais nua que no hom em . N esta, ela se veste com tanto conhecim ento e, ainda, é tão velada pela capacidade de dissim ulação que sua essência vem ao prim eiro plano só casualm ente, e em m om entos isolados. T otalm ente nua, m as tam bém m ais franca, a V ontade de vida se m ostra na planta como m ero ím peto cego para a existência, destituído de fim e alvo. A planta revela todo o seu ser à prim eira vista, e com perfeita inocência, sem sofrer por carregar os genitais expostos à visão em sua parte superior, enquanto nos anim ais os genitais estão situados em partes ocultas.

Essa inocência das plantas repousa em sua falta de conhecim ento. Não no querer, m as no querer com conhecim ento é que reside a culpa. Toda planta nos conta sobre sua terra, seu clima e natureza do solo em que nasceu.25

23. Ibidem. P. 219.

24. “(... ) é indiferente e tão somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos “a Vontade”, dizemos “a Vontade de vida”.” SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 358.

25. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. P. 222.

Mas, vale lembrar que essa Vontade é sempre una, em si e indivisível, como já vimos anteriormente: Em realidade, tanto na teleologia interna quanto externa da natureza, aquilo que tem os de pensar como meio e fim é, em toda parte, apenas o FEN Ô M EN O DA UNIDADE DA VONTADE UMA EM CONCORDÂNCIA CONSIGO MESMA, que apareceu no espaço e no tem po para o nosso modo de conhecim ento.26

Aquilo que outrora Kant estabelecera como a principal dualidade de sua doutrina, recebe uma nova roupagem na filosofia de Schopenhauer. A coisa em si kantiana, o em- si do mundo, o paradoxo da realidade, o idealismo transcendental desenvolvido por Kant em sua Crítica da razão pura é agora posto sob nova fórmula, a coisa em si agora mostra-se: não como os demais fenômenos, mas como Vontade. (...) aquela verdade fundam ental paradoxal de que aquilo que K ant opôs à m era aparição - cham ada por m im m ais precisam ente de representação - como sendo a coisa em si, tornando-a absolutam ente incognoscível, isso, digo eu, essa coisa em si, esse substrato de toda aparição (e, com isso, toda a natureza), nada m ais que aquilo que nos é im ediatam ente conhecido e precisam ente confiado, que encontram os dentro do nosso próprio eu como vontade; que, por isso, essa vontade, longe de, com o su p unham todos os filósofos até agora, ser inseparável da cognição e m esm o um m ero resultado da m esm a - dela, que é totalm ente secundária e tardia - é fundam entalm ente distinta e plenam ente independente desta, e que consequentem ente essa vontade pode tam bém existir e se m anifestar sem ela, o que é realm ente o caso em toda a natureza, dos anim ais para baixo (...). 27

Dessa forma, o apontamento para à ética é inevitável. É na primazia onde o encontro do físico com o metafísico da filosofia de Schopenhauer colidem de frente tornando-se um só, onde as duas perspectivas do mundo, Vontade e representação, passam a simbolizar somente uma. A significação física e a significação moral do mundo, o primado e a primazia, a filosofia da natureza e a ética schopenhaurianas. É inevitável de nossa parte a atribuição de gigantesca significação à filosofia da natureza de nosso autor. Schopenhauer fora, dentre outras coisas, um ícone revolucionário de sua época, um homem para além de seu tempo, com um olho no passado e com os dois pés no futuro, Nietzsche e Freud muito cedo perceberam isso. Concluímos o presente escrito sem terminá-lo, pois, bem sabemos que, se o primado da filosofia de Schopenhauer for tão importante e basilar como expomos acim a, ainda há m uito para desenvolver e ainda significavas considerações a tecer.

26. Ibidem. P. 227.

27. SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. De Gabriel Valadão. Editora L e PM Pocket, Ed. 1®, Porto Alegre. 2013. P. 44-45.

Ademais, a relação entre o primado e a primazia do pensamento de Schopenhauer, é tão relevante quanto à relação entre Vontade e representação. Contudo, acreditamos que frente à proposta por nós pretendida e elencada, ficou suficientemente claro o que seria o primado da filosofia de Schopenhauer, tal como sua notável e indispensável significação e sua autocondução e importância para o momento vindouro da primazia.

Referências SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a Vontade na natureza. Trad. De Gabriel Valadão.

Editora L e PM Pocket, Ed. 1®, Porto Alegre. 2013. _________________ . O mundo como vontade e como representação. trad. Jair Barboza. editora UNESP, 2005. São Paulo - SP. _________________ . Sobre o fundamento da moral. Editora Martins Fontes, São Paulo - SP. _. El mundo como Volutad y representación, Tomo II. Traducción Pillar López de Santa María. Editorial Trotta, Madrid, 2005.

RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. Schopenhauer: uma filosofia do limite. PUC, São Paulo: 2011 ________________ . Schopenhauer: filosofia do absurdo ou do limite?. Presente em Nietzsche, Schopenhauer: gênese e significado da genealogia. Editora EDUECE, Fortaleza-Ce, 2012. Organização: Gustavo B. N. Costa, José Maria Arruda e Ruy de Carvalho.

PHILONENKO, Alexis. Schopenhauer: una filosofia de la tragédia, Editora Editorial Anthropos, trad. para o castellano de Gemma Munoz-Alonzo. Primeira edição, 1989 ROSSET, Clément. Escritos sobre Schopenhauer. Editora Pré-Texto Editorial, Luís Estágel. Trad. Para o espanhol de Rafael de Hierro Olíba. Ed. 1®, 2005.

CONCEPÇÕES DA CONSCIÊNCIA: DO ASSOCIACIONISMO À DURAÇÃO RONNEY CÉSAR FERREIRA PRACIANO1

Resumo: Pretende-se com este artigo considerar criticamente o modelo de explicação associacionista dos estados mentais. Desse modo, elege-se a filosofia de David Hume (1711­ 1776), em particular a sua noção do eu como um feixe de percepções, como um representante de tal postura. Assim sendo, a crítica à explicação associacionista dos fatos psicológicos apoiar-se-á no pensam ento de Henri Bergson (1859-1941) e na sua proposta da consciência como fundamentalmente duração. Por conseguinte, a noção de tempo passa a ser central para se compreender as duas concepções de mente.

Palavras-chave: Associacionismo; Duração; Eu; Consciência; Tempo.

1 Aluno de pós-graduação do curso de Filosofia da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Email: ronneycesar90@hotmail.com

C oncepções da consciência: do associacionism o a duração, pp. 63 - 76

Conceptions of consciousness:from associacionism to duration Abstract: The aim of this article is to conceive critically the associationist model of explanation of mental states. Thus, the philosophy of David Hume (1711-1776), in particular its notion about the self as a bundle o f perceptions, is thought as being the principal representative o f this posture.

Therefore, the criticism to the associationist explanation o f psychological facts, is derived from Henri Bergson (1859-1941)’s thought and in his proposal of consciousness as fundamentally duration. Consequently, the notion of time becomes central to comprehend the two conceptions of mind.

Key-words:Associationism; Duration; Self; Consciousness; Time.

Introdução as várias abordagens da consciência na história da Filosofia, recortamos aqui,

D

para elaborar nossa problematização, aquela que concebe os estados mentais como sucessões de fatos psicológicos distintos e associados. Pretendemos

expor e questionar o alcance dessa concepção de eu, mostrando suas implicações teóricas e uma possível solução, ou, senão, ao menos uma diferente abordagem, para pensarmos os problemas daí emergentes. Através da crítica apontada por Henri Bergson (1859­ 1941) ao associacionismo procuraremos fornecer uma noção diferenciada do eu e dos estados da consciência. Conceberemos que o eu admite níveis de profundidade e que tomá-lo como uma coleção de fatos mentais distintos que se sucedem de modo associativo, consiste numa visão superficial dos fatos psicológicos. Veremos, conforme a crítica bergsoniana, que tal associacionismo é determinado por exigências que não são teóricas, mas, ao contrário, por requisitos práticos e pela necessidade social e linguística.

Mostraremos como a noção de tempo passa a ser decisiva para melhor compreendermos essas maneiras distintas da vida mental, do associacionismo a duração.

O exemplo particular que escolhemos para representar o modo associacionista de explicação dos estados mentais foi na filosofia de David Hume (1711-1776). E em sua elaboração teórica, o tempo goza das mesmas determinações do espaço, com pouquíssimas exceções quanto a esta regra geral. Tal concepção, naturalmente pode ter levado Hume a conceber a natureza do eu como um amálgama de percepções distintas e independentes, que se sucedem na mente regidas por princípios gerais de associação. É justamente uma mudança na concepção da noção de tempo que leva Bergson a pensar de modo distinto a natureza do eu e da consciência, na medida em que o tempo é desprovido das condições e qualidades espaciais presentes e determinantes, segundo o seu pensamento, na noção associacionista da mente.

I Comecemos considerando a clássica concepção humeana do eu como um feixe de percepções sucessivas (self as a bundle o f perceptions). Se opondo fortemente à noção metafísica tradicional que concebe o eu como algo simples e idêntico, do qual teríamos íntima consciência e memória ao longo de todas as mudanças em nossa existência, Hume parte das percepções particulares (impressões e ideias), e as toma como os únicos componentes da consciência dos quais efetivamente temos acesso. Vale a pena conferir em suas próprias palavras de que maneira a mente é concebida, em oposição aos defensores da identidade e simplicidade do eu. Deixemos que o próprio Hume se expresse: A mente

é uma

espécie de teatro,

onde diversas percepções

fazem

sucessivamente sua aparição; passam, repassam, esvaem-se, e se m isturam em uma infinidade de posições e situações. Nela não existe, propriamente falando, nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos diferentes, embora possamos ter uma propensão natural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas a comparação com o teatro não nos deve enganar. A mente é constituída unicamente pelas percepções sucessivas; e não temos a menor noção do lugar em que essas cenas são representadas ou do material de que esse lugar é composto.2

Vemos assim que, aquilo que poderíamos experienciar dos dados diretos e imediatos a que temos acesso em nossa consciência consiste em uma multiplicidade de impressões e ideias que se distinguem e variam. Sendo cada uma dessas percepções únicas e independentes. Vemos que nenhum conteúdo da vida mental é simples, nem mesmo a mais efêmera sensação. Não há um instante sequer que possa ser estável e ancorado numa simplicidade constante. E que não há, em qualquer partícula do tempo, ou seja, em qualquer momento da sucessão das percepções, uma qualidade que as unifique tornando-as idênticas. Hume ainda vai mais além admitindo que não temos a menor ideia de qual seja a natureza fundamental da mente, ou seja, de qual substância ela é feita. Limita-se apenas a considerar que “Nunca apreendo a mim mesmo, em momento algum, sem uma percepção, e nunca consigo observar nada que não seja uma percepção”.3 Portanto, a mente é apenas um nome dado a uma coleção, ou melhor, ela já é composta pela própria coleção das percepções. Ela não é algo a que as percepções supostamente pertençam, e, somente nesse sentido é possível concebê-la razoavelmente e em conformidade com a observação e a experiência. Trata-se aqui de uma experiência

2 HUME, David Hume. Tratado da Natureza Humana. Tradução de Débora Danowisk. São Paulo.

Unesp: 2000, p. 42.

3 Ibid, p. 285.

radical, pois se restringe ao que há de mais imediato à introspecção. A mente não é uma espécie de repositório que se manteria íntegro em si mesmo aguardando apenas a emergência das percepções que, “surgindo” dos sentidos externos e do mecanismo psicológico interno da produção das paixões, viriam aderir-se ao seu escopo. É contra essa obscura perspectiva metafísica, que toma o eu como se ele fosse uma parede sólida, simples e imutável ao qual as várias impressões e ideias, como imagens, iriam se imprimir ou colar, que Hume se coloca. À parte alguns metafísicos dessa espécie; porém, arrisco-me a afirmar que os demais homens não são senão um feixe ou uma coleção de diferentes percepções, que se sucedem umas às outras com uma rapidez inconcebível, e estão em perpétuo fluxo e movimento. Nossos olhos não podem girar em suas órbitas sem fazer variar nossas percepções. Nosso pensam ento é ainda mais variável que nossa visão; e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para essa variação. Não há um só poder na alma que se m antenha inalteravelmente o mesmo, talvez sequer por um instante.4

Hume chega até mesmo a afirmar que sempre que podemos apontar um estado mental no qual nos percebemos como existentes, ou vivos, ou atentos, ele acaba por se reduzir em uma percepção particular. A prova disso é que, enquanto dormimos profundamente um sono sem sonhos, nossas percepções desaparecem por completo e podemos dizer que nem sequer existimos naquele momento. O eu mergulha na escuridão insondável da inconsciência e a completa extirpação das nossas percepções consiste na total eliminação da mente. “Nosso eu, sem a percepção de outros objetos, na realidade não é nada”.5 Aqui, Hume está se colocando contra a tradição racionalista de viés cartesiano, que tomava a mente por uma substância cuja essência é o pensamento; mas não este ou aquele pensamento, e sim o pensamento em geral. “Isso parece ser absolutamente ininteligível, já que tudo o que existe é particular; portanto, nossas diversas percepções particulares é que devem compor nossa mente. Digo compor a mente, e não pertencer a ela”.6 Desse modo, toda a nossa existência é particular, encontra-se determinada e condicionada por percepções específicas. É assim que Hume compreende a consciência, pelo menos até onde ele é capaz de, via introspecção, observar e experienciar os conteúdos mentais determinados em suas relações. É justam ente acerca dessas relações que devemos agora nos debruçar. Já que este feixe de percepções sucessivas que compõem a mente, parecendo à primeira vista tão caótico, é regulado em seu movimento perpétuo por princípios de associação que

4 Ibid, p. 286.

5 Ibid, p. 375. Vê-se aqui já um caráter relacional da mente. Só em exercício com algum conteúdo, seja ele uma impressão ou ideia, é que podemos falar da existência de um estado mental particular.

6 Ibid, Sinopse p. 695.

garantem que esse amálgama possa constituir-se num todo minimamente coerente. As percepções se sucedem na mente por semelhança, contiguidade e causalidade. Tais princípios garantem que a sucessão de ideias em nossa mente tenha um mínimo grau de regularidade, ou seja, eles evitam a aleatoriedade na sucessão de ideias, impedindo assim o devaneio. Nesse movimento regular da imaginação, no qual uma ideia sucede a outra, nós formamos toda nossa organização mental.

Geralmente, quando uma percepção se apresenta a nós, imediatamente direcionamos o pensamento para aquilo que lhe é semelhante. Assim, ao ver a fotografia de um amigo ou de uma cidade conhecida, nós concebemos prontamente a própria ideia da pessoa ou da cidade fotografada, e comumente nos colocamos a pensar em como esta pessoa ou lugar estão de fato. Igualmente, quando nos vemos debilitados com algum problema intestinal, nossa imaginação não percorre os eventos que ocorreram há três dias, mas concebe fortemente aquele prato que fora ingerido horas antes e tornou-se então suspeito. Aqui percebemos claramente o funcionamento mental regido sob a relação de contiguidade no espaço e no tempo. Por fim, quando somos acometidos por alguma dor, ela tende a aum entar e nos oprimir mais ainda enquanto não descobrirmos o que a gerou ou por qual razão ela se deu. Pois esta relação da percepção presente à sua causa é a principal e a mais extensa relação exercida pela imaginação. A causalidade é considerada o mais importante e mais irresistível princípio associativo.

Estes princípios de união ou aproximação entre nossas ideias se mostram como um tipo de atração que possui seus efeitos ostensivos no mundo mental, semelhante àqueles que são facilmente notados no mundo natural.7 Não podemos esquecer que, embora essas relações geralmente exerçam sua influência na sucessão das ideias na imaginação, elas não são as únicas condições que determinam a concepção das ideias na mente. Há e deve haver várias maneiras de as percepções se relacionarem e, portanto, de concebê-las de modo particular. Porém, na explicação humeana, o que importa são os casos gerais, já que o seu intento é elaborar uma ciência da mente humana.

Admito que esses princípios não são nem causas infalíveis, nem as únicas causas de uma união entre ideias. Não são causas infalíveis, pois podemos fixar nossa atenção durante algum tempo em um só objeto, sem olhar para mais nada além dele. Não são as únicas causas, pois é evidente que o pensam ento apresenta um movimento muito irregular ao percorrer seus objetos, podendo saltar dos céus à terra, de um extremo ao outro da criação, sem método ou ordem certa.8

7 Note-se aqui a influência da física newtoniana sobre a filosofia de Hume. Assim como o movimento dos corpos na natureza é determinado por certa força de atração; no mundo mental, o movimento das ideias é igualmente condicionado por princípios que fazem com que certas ideias atraiam outras ideias, conferindo à mente uma regularidade.

8 Ibid, p.121.

No entanto, é a concepção de eu ou consciência o que mais nos importa em nosso trabalho. Assim, conforme o associacionismo, os estados mentais são concebidos como espécies de átomos psicológicos, ou seja, entidades simples e irredutíveis umas às outras.

Desse modo, as percepções são todas independentes umas das outras, sem que a existência de uma implique ou exclua a existência da outra, não havendo qualquer conexão necessária entre um estado mental e outro no jogo das associações estabelecidas pela imaginação. Por conseguinte, cabe apenas recorrer aos princípios associativos para que possamos ter uma concepção relativamente coerente não só da experiência externa, mas, também, de nosso próprio eu. É nessa altura que adentramos na concepção do tempo em Hume, já que é através dessa ideia que concebemos os nossos fatos psicológicos. “ Podemos observar que existe uma sucessão contínua de percepções em nossa mente, de modo que a ideia de tempo está sempre presente em nós”.9 Além de abarcar os dados sensorias relacionados às percepções externas, o tempo mostra-se mais abrangente que o espaço, sendo inclusive relativo à sucessão das nossas próprias percepções internas, como, por exemplo, as variedades das ideias, sensações, paixões, emoções e afetos de todo tipo. Embora tenha esse caráter adicional e mais abrangente que a extensão, o tempo, em quase todos os aspectos, é concebido tal como concebemos o espaço. Tanto a temporalidade quanto a extensão são compostos de partes indivisíveis, simples e singulares (distintas). Podemos apontar como uma propriedade característica do tempo que “suas partes são todas sucessivas, nenhuma delas podendo coexistir com outra, ainda que sejam contíguas”.10 A coexistência é aqui compreendida por Hume como uma invariabilidade ou, de modo mais ameno, semelhança; de forma que a não coexistência dos eventos psicológicos no tempo é condição necessária para a percepção da mudança. Ou seja, se houvesse coexistência entre os momentos sucessivos, eles não se distinguiriam uns dos outros, e a noção do tempo comprometer-se-ia. Assim, a percepção do movimento seria impossível se os momentos do tempo coexistissem, ou seja, se eles não pudessem ser distinguidos e separados uns dos outros. É essa diferenciação, assegurada pela não coexistência das percepções contíguas, semelhantes e causais que assegura a sensação e concepção da mudança.

O tempo não é propriamente uma percepção, ou seja, não há uma impressão do tempo, a partir da qual geraríamos uma ideia que a mente pudesse conceber substancialmente sempre que pensasse a mudança. O tempo não é uma entidade (pelo menos não o é para nós), ao contrário, nós chegamos à noção do tempo a partir do modo como as percepções nos aparecem, sem que o tempo ele mesmo seja qualquer uma dessas percepções. Assim, abstraímos a ideia de tempo através da percepção da sucessão de 9 Ibid, p, 93.

10 Ibid, p. 57.

nossas impressões e ideias de todo tipo, percepções estas que estão frequentemente associadas na imaginação. “Quando não temos percepções sucessivas, não temos nenhuma noção de tempo, mesmo que exista uma sucessão real nos objetos” [...]

Portanto, o tempo “sempre é descoberto em virtude de alguma sucessão perceptível de objetos em m udança”.11 A temporalidade consiste, por conseguinte, em diferentes percepções dispostas de uma certa maneira, qual seja, numa sucessão. O importante para nós é que é por meio dessa sucessão que pensamos e concebemos a nós mesmos, já que o tempo abrange todas as nossas vivências internas. Sempre vamos de um estado a outro, de um evento mental a outro, de uma percepção a outra. Poder assistir e evocar essas relações entre impressões e ideias, já é o suficiente para nos concebermos como um eu. É assim que a noção do eu em Hume, é tomada como um feixe de percepções sucessivas, uma dando lugar à outra, na medida em que estão associadas, sem que, no entanto, haja qualquer relação necessária entre elas. A questão é saber se todo o evento mental pode ser explicado em termos de associação, ou se algo escapa a tal dinâmica, não sendo ela talvez o modo mais adequado para uma abordagem da consciência.

II Iremos agora nos concentrar em outra concepção do eu ou da consciência e, consequentemente, numa outra perspectiva acerca do tempo. E aqui iremos propor uma visão não associacionista dos estados mentais. Por conseguinte, é a partir de uma crítica da concepção associacionista do espírito que consideraremos uma diferente noção da mente. Trata-se da noção de Bergson acerca da consciência, que está plenamente relacionada aos conceitos de tempo e duração.

Para Bergson, a concepção associacionista do espírito, quando tomada como a única medida de explicação da consciência, tende a uma espécie de determinismo. Como se a vida do espírito pudesse ser compreendida analogamente ao movimento dos corpos no espaço, na medida em que as percepções são geralmente explicadas em termos de 12 associações causais.12 Tal concepção, por máximo que admita a impossibilidade de inferirmos, a priori, que estado psicológico suceder-se-á a outro, recorre à experiência para confirmar tal associação causal, sem deixar de atribuir e pressupor uma necessidade

11 Ibid, p. 61.

12 É importante notar que, ao se referir criticamente ao associacionismo, Bergson não está considerando exclusivamente a filosofia de Hume. Mas toda a tradição psicológica posterior que pretendeu reduzir os dados da consciência às explicações causais, dotadas de um viés muitas vezes fortemente mecânico e necessitarista. Características que dificilmente encontramos nos textos de Hume, pelo menos não numa leitura atenta. Optamos enfatizar o pensamento de Hume na abordagem do associacionismo devido ao alcance a que, em sua filosofia, tal noção chegou, elevando-se ao nível de princípio explicativo em toda a diversidade temática da ciência do homem. Assim como, porque também estamos tratando da clássica concepção do eu como um feixe de percepções e de suas implicações.

mecânica à vida do eu. “O determinismo psicológico, na sua forma precisa e mais recente, implica uma concepção associacionista do espírito”.13 Embora esta relação, atestada na experiência, entre um fato psicológico e outro seja admitida, deveríamos necessariamente ver aí implicada uma causalidade? Para Bergson, a associação causal das percepções não se justifica senão como uma maneira de explicarmos para nós mesmos os nossos próprios atos. O que há na verdade é uma transferência da associação, tomada adequadamente como um efeito da ação, para o estatuto de causa dessa mesma ação. Expliquemos melhor. Após agirmos, temos a necessidade de explicarmos a nós mesmos como ou porque a ação se deu. É nesse momento que nos utilizamos da explicação, na medida em que ela visa conduzir o efeito à causa. Ou seja, nos valemos da perspectiva associacionista dos estados mentais para compreender como um fato psicológico deu lugar a outro. E assim, o eu é reduzido a um conjunto de percepções que se sucedem, cada uma delas tomando conta da mente conforme a força impositiva de uma sobre as outras.

Ora, sendo assim, primeiro nós agimos e só depois justificamos os atos mediante estados psíquicos precedentes, mas este modelo sucessivo dos estados é muito mais um efeito do que uma causa da ação. Desse modo, a associação - enquanto forma explicativa da ação para nós - parece ser mais um resultado da ação mental do que aquilo que contribuiu para a sua existência. O problema consiste em transferir esse recurso explicativo para um âmbito prévio à própria ação que ele visa explicar. Como se um determinado ato surgisse e se justificasse por meio da sucessão de estados mentais anteriores a ele. De modo que, por fim, o próprio ato se reduzisse numa justaposição de termos, e, até mesmo, o seu movimento pudesse ser reconstituído com as partes que o antecederam. Assim, a associação, como uma consequência do ato, passa a ser tomada como o seu antecedente, sua justificação e motivação. Neste caso, os efeitos antecedem as causas.

Daí Bergson se perguntar “se a perspectiva em que o associacionismo se coloca não implica uma concepção deficiente do eu e da multiplicidade dos estados de consciência”.14 Para ele, o associacionismo tende a explicar apenas aquilo que há de mais geral ou superficial no âmbito das relações mentais. De modo que, na medida em que é uma instância explicativa, não deixa de ser um produto artificial produzido conforme as determinações e necessidades do entendimento. Por isso seria indevido confundir a explicação do fato com o próprio fato. Primeiro nós agimos e apenas depois procuramos justificar para nós os atos já decorridos. É aí que a associação assume um papel, mas sem que os seus termos sucessivos reconstituam o próprio movimento, ou a própria ação.

13 BERGSON, Henri. Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. Tradução de João da Silva Gama. Edições 70. 1927, p. 110.

14 Ibid, p. 112.

Quando procuramos entender os estados mentais associativamente, não podemos deixar de perceber esses termos como exteriores uns aos outros, e tais termos já não serão os próprios fatos, mas, ao contrário, constituem apenas símbolos linguísticos15 que visam expressar, enquanto denotam ideias gerais, os dados da consciência.

Diferentemente dessa imagem espacializada que separa os estados psicológicos para posteriormente associá-los, “no seio do todo (tais estados) não ocupavam espaço e não procuravam expressar-se por símbolos; penetravam-se, fundiam-se uns nos outros”.16 Entretanto, é de modo contrário que o entendimento geralmente trabalha, já que o procedimento da separação e fixação dos progressos em coisas separadas lhe é cômodo e garante o seu domínio sobre os objetos exteriores e os estados mentais. A reconstituição artificial, que reduz o movimento ou o progresso de uma ação que se fa z a uma explicação sucessiva e causal de termos independentes, é fruto das necessidades da percepção e da linguagem. Estas, por sua vez, emergem da necessidade de ação que se impõe ao homem. Afinal, não teríamos como agir sobre a matéria e nem mesmo simbolizar linguisticamente os objetos se o movimento e devir naturais dos estados da consciência não fossem reduzidos ao nível de coisas.

O eu toca, de fato, no mundo exterior pela sua superfície; e como essa superfície conserva a marca das coisas, associará por contiguidade termos que percepcionara justapostos: é a conexões deste gênero, conexões de sensações totalm ente simples e, por assim dizer, impessoais, que a teoria associacionista convém. Mas, à medida que se escava abaixo desta superfície, à medida que o eu volta a si mesmo, também os seus estados de consciência cessam de se justapor para se penetrarem, fundirem conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de todos os outros.17

Nesse caso, o que teríamos no modelo associacionista seria uma imagem homogênea, extraída das determinações espaciais da percepção e das ideias gerais. É desse modo que a palavra é incorporada ao gênero. O associacionismo utiliza o mesmo termo geral para denominar os fatos psicológicos similares, e assim sacrifica todo o aspecto singular destes fatos. Os dados da consciência perdem, desse modo, todo o caráter eminentemente pessoal para se tornarem indiferentemente impessoais enquanto são expressos por um símbolo linguístico que fora relacionado a uma ideia geral. Vemos

15 Em seu belo livro A Filosofia Perene, Aldous Huxley reitera que a concepção de uma mente, encarada como um feixe de percepções distintas e sucessivas, pode ter como fundamentação a estrutura da linguagem. Assim como os elementos simbólicos da língua: substantivo, verbos e adjetivos são separados uns dos outros, logo, as coisas por eles nomeadas tenderiam a ser de modo semelhante. Ou seja, as percepções e suas relações são tomadas pelos nomes e sua estrutura. Ver: Huxley, Aldous. A Filosofia Perene. Tradução de Geraldo Galvão Ferraz. Editora Globo, Rio de Janeiro: 2010, p. 205-206.

16 Ibid, p. 115.

17 Ibid.

aqui um artifício esterilizado tendo por finalidade a adequação das variações dos fatos psicológicos ao âmbito do que é comum e semelhante. Todo esse processo é efetivado por razões pragmáticas e por interesses utilitários do organismo vivo.

Ademais, é interessante notar a crítica que Bergson faz sobre a incapacidade do associacionismo em explicar inclusive que ideia será evoca frente a uma percepção presente à mente. O associacionista apenas constata a sucessão dessas percepções, mas sem conseguir dar conta dos motivos dessas associações. Afinal, a priori, quaisquer das percepções poderiam reclamar o seu lugar na mente após outra, já que todas são independentes entre si, mas, por que apenas uma ideia semelhante ou contígua é que ocorre? O que determina essa sucessão?

Para Bergson, foi justam ente a negligência em relação ao plano ativo e útil, ou seja, o aspecto volitivo da consciência, interessada em agir sobre a matéria, o que não foi considerado pelo associacionismo. Esta negligência toma as ideias como se elas fossem em si, ou seja, como se a sucessão de uma a outra não dependesse de uma razão vital, pragmática ou volitiva. Prescindindo dessa consideração, o associacionismo acaba não explicando o mecanismo da associação das ideias semelhantes e contíguas, mas apenas contenta-se em descrever o que já se constata na experiência mental. “Aprofundando a doutrina (associacionista) nesse ponto, veríamos que o seu erro foi intelectualizar demasiadamente as ideias, atribuir-lhes um papel inteiramente especulativo, acreditar que elas existem apenas si e não para nós, desconhecer sua relação com a atividade do querer”.18 O nosso modo de perceber o mundo está plenamente relacionado às nossas necessidades de agir sobre a matéria. Daí extrairmos dela apenas o que nos interessa em termos de vantagem prática; daí porque o entendimento deixa que todas as diferenças passem despercebidas e somente as semelhanças sejam relevantes em nossa percepção; por isso que aquilo que percebemos justaposto espacialmente pode ser relacionado pela consciência em termos de contiguidade. Nesse caso, a totalidade da vida mental, que consiste numa mudança indivisa, é constrangida em torno do plano da ação, âmbito este que seria inviável sem que o movimento originário da consciência fosse reprimido em função da percepção espacializada de termos separados, fixos e sucessivos. É justam ente sobre esta artificialidade que se apoiará as explicações associacionistas.

Esta imagem particular de nossa vida mental que, sem dúvidas se constituiu para que pudéssemos nos adaptar melhor às exigências práticas (sociais, linguísticas, biológicas) da vida, migrou indevidamente para a consideração dos nossos próprios fatos mentais. Nós acabamos por considerar os próprios fatos da consciência conforme a 18 BERGSON, Henri. Matéria e Memória. Trad. Paulo Neves. Martins Fontes. São Paulo 1999, p. 192.

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determinação através da qual percebemos e concebemos os objetos no mundo externo.

Assim, num nível superficial da vida mental, só pudemos conceber as nossas próprias percepções ou fatos psicológicos através de uma determinação espacial inconveniente, pois acaba por confundir o eu interno com a matéria externa.

Mostramos que nos apercebíamos, a maioria das vezes, por refração através do espaço, que os nossos de estados de consciência se solidificavam em palavras, e que o nosso eu concreto, o nosso eu vivo, se recobria com uma crosta exterior de fatos psicológicos nitidamente desenhados, e separados uns dos outros, por consequência fixos. Acrescentamos que, para a comodidade da linguagem e a facilidade das relações sociais, tínhamos todo o interesse em não abrir esta crosta e em admitir que ela desenha exatamente a forma do objeto que cobre.19

É nesse momento que se faz necessário introduzir a noção bergsoniana de tempo, já que ela vai caracterizar a vida da consciência, ou seja, da duração dos fatos psicológicos. Ora, todo o problema que vínhamos tratando até aqui, consiste em tomar uma imagem espacializada do tempo. É essa imagem que está no fundo do associacionismo. O tempo é determinado pelo espaço e isso ocorre necessariamente devido a imposição e exigência da ação sobre a consciência. Porém, quando nos desfazemos penosamente destas determinações e escapamos, momentaneamente, da preocupação prática, podemos nos colocar na temporalidade real e autônoma em relação ao espaço.

Este tempo real é tão somente, ou, ao menos primeiramente, alcançado na interioridade da vida psicológica. Nesse caso, nós sentimos a duração na própria fluidez dos nossos estados mentais. Se o tempo espacializado preocupava-se com cada estado determinado, ou seja, em saber que fato dará lugar a outro fato psicológico; na duração, o que nos importa é o progresso que leva de um fato a outro. Agora, não são nos instantes, nas paragens, mas sim no próprio trânsito das percepções sucessivas onde nos colocamos. É nesse sentindo que o tempo, assim experienciado, é o tempo real. Trata-se de um tempo que dura, que flui, e não os seus instantes artificialmente recortados do devir. Desse modo, a espacialidade homogênea e estática dá lugar à temporalidade heterogênea e fluente. É nesse nível de vida mental que os fatos psicológicos não mais são concebidos numa sucessão de distintas e independentes entidades mentais. Ao contrário, a consciência tende a coincidir com um eu profundo e não mais concebido por meio das divisões operadas pelo entendimento. Na fusão ou penetração mútua dos diversos estados de consciência, escapamos da imagem superficial do eu. “Mas, à medida que se

19 Ibid, p. 116.

escava abaixo desta superfície, à medida que o eu volta a si mesmo, também os seus estados de consciência cessam de se justapor para se penetrarem, fundirem conjuntamente, e cada qual se colorir com a cor de todos os outros”.2 0 É justam ente nesse aspecto da vida interior que podemos vir a ter acesso ao tempo real. Encontramo-nos num eu profundo que coincide consigo próprio e cuja experiência pode ser concebida como um tipo distinto de conhecimento. Como uma intuição que se opõem aos quadros comuns da inteligência.

Esta intuição tem por finalidade colocar-nos na própria duração interna, ela é o método que nos transporta para o próprio domínio da fluidez interior. Os momentos da duração consistem num progresso ininterrupto de mudança e não em partes que se sucedem e se justapõem. Trata-se aqui de um eu fundamental que é mais profundo do que o conjunto de fatos psicológicos causalmente associados; “a essência da duração está em fluir[..] O real não são os estados, simples instantâneos tomados por nós [...] é, ao contrário, o fluxo, é a continuidade de transição, é a mudança ela mesma. Esta mudança é indivisível, e mesmo substancial”.21 Tal substância é o próprio tempo encarado como um contínuo movente.

Mas isso só é possível na medida em que escapamos ao curso natural do nosso entendimento. É apenas por um esforço de intuição que poderíamos superar a crosta superficial que nossas necessidades teceram em nossa percepção da realidade, e, por essa via, recolocarmo-nos na própria duração do eu. “Desfazendo o que essas necessidades fizeram, restabeleceríamos a intuição em sua pureza primeira e retomaríamos o contato 22

com o real”.

Esse real poderia ter sido caracterizado como o tempo real, já que nos

colocamos nele quando nos desvinculamos das imposições práticas da vida que acabam por tom ar toda a realidade, externa ou interna, como uma imagem do espaço, portanto, considerando o tempo em termos geométricos.

Desse modo, nós não nos aprofundaremos nos dados da consciência, a não ser que desfaçamos, por um esforço de intuição, o que foi engendrado como uma condição para melhor agirmos no mundo. É preciso que nossa consciência seja expandida para além dos interesses úteis à vida social e prática já que, de outra forma, sempre confundiremos as duas instâncias, o físico e o vital, comprometendo assim a coincidência com o que nos é mais íntimo. Vamos assim, do “âmbito pragmático da percepção e do 23 3

intelecto ao do dado imediato. A consciência é forma de acesso à temporalidade real”.

20 Ibid, p. 115.

21 O Pensamento e o Movente. Os Pensadores, p. 104.

Matéria e Memória, p. 216.

SILVA, F. L. Bergson Intuição e Discurso Filosófico. Ed. Loyola. São Paulo, 1994, p. 93

Conclusão Embora nossa exposição tenha sido muito breve e, portanto, superficial, esperamos que tenhamos mostrado principalmente a diferença entre uma concepção associacionista e a concepção dos estados mentais como fatos que se interpenetram e se fundem numa duração contínua. Pensamos que o associacionismo encontra um limite explicativo sobre os fatos mentais e, obviamente, assim pensamos na medida em que, por via da crítica bergsoniana, podemos conceber o modelo associacionista como derivado e relativo às determinações espaciais da percepção, do entendimento e da linguagem.

Portanto, é através de uma refração espacial que concebemos e descrevemos os nossos próprios estados mentais. No associacionismo, o decorrer dos fatos psicológicos no tempo é compreendido por meio de uma imagem especial.

Porém, os fatos mais pessoais e profundos de nossa consciência ficam intocáveis e parecem não exercer qualquer influência sobre o modo como sentimos e pensamos em meio às variadas imagens ou percepções que nos aparecem. A associação acomoda-se apenas no nível da comunidade, ou seja, naquilo que geralmente acontece e pode, por conseguinte, ser compartilhado pelos homens. Optamos partir da crítica do eu como um feixe de percepções que se sucedem, por vermos em Hume a tentativa de elevar esse paradigma especulativo ao nível de princípio, que, como tal, descreveria e explicaria um vasto material de nossa mente. Assim, Deleuze nos lembra a crítica bergsoniana à noção de associação.

A maior parte das objeções feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte: a rigor, os princípios de associação explicam a forma do pensam ento em geral, não seus conteúdos singulares; a associação apenas explica a superfície de nossa consciência, “a crosta”. Sobre esse ponto entram em acordo autores tão diferentes como Bergson e Freud.24

Entendemos, conforme diz Deleuze, que apenas o que há de superficial na mente é que pode ser explicado em termos de associação. Justamente por isso que uma ciência da mente, mediante este recurso, tenderia a formular regras gerais, válidas apenas para a maioria dos casos, sem considerar as minúcias e nuances das singularidades. É nesse aspecto que a duração viria como um tipo de concepção acerca da consciência que mergulharia até a profundidade da vida mental, lidando com o que há de único e singular na totalidade da vida psicológica. E isto porque o tempo real, como um fluir ou devir, não mais tende a ser encarado em termos espaciais, mas sim em sua própria positividade. É justam ente como uma vida psicológica que dura ou flui indivisa que a natureza profunda da consciência é definida. Caberia assim à metafísica nos reconduzir à própria duração 24 DELEUZE, Gilles. Empirismo e Subjetividade. Tradução de Luiz Orlandi. Editora 34. São Paulo: 2012, p. 122.

ou tempo real. Digo reconduzir, porque nossa percepção imediata da realidade interior fora abafada e desfigurada pelas necessidades práticas da vida.

Referências Bibliográficas:

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DELEUZE, Gilles. Empirismo e Subjetividade. Tradução de Luiz B. L. Orlandi. Editora 34. São Paulo: 2001.

HUXLEY, Aldous. A Filosofia Perene. Tradução de Geraldo Galvão Ferraz. Editora Globo, Rio de Janeiro: 2010.

SILVA, F. L. Bergson Intuição e Discurso Filosófico. Ed. Loyola. São Paulo, 1994.

RFVISTA

LAMPE

ELECTRA E HAMLET: A INDIVIDUALID^E GREGA E A SUBJETIVIDADE MODERNA EDUARDO ANDRADE RODRIGUES

Resumo: O presente artigo busca demonstrar, através de uma análise comparativa entre os heróis da tragédia clássica Electra e o personagem moderno Hamlet, o conceito central da Estética hegeliana, que pressupõe a figuração artística como uma representação do grau de autoconsciência e liberdade dos povos dos quais ela emerge. Concluímos que a obra de Shakespeare, se contrastada a de Sófocles, ilustra a desenvolvida liberdade do homem no limiar da modernidade.

Abstract: This paper aims to demonstrate, through a comparative analysis between the heroes from the classical tragedy Electra and the modern character Hamlet, the central concept of Hegel's Aesthetics, which assumes the artistic portrayal as a representation of the degree o f selfconsciousness and freedom o fth e people from which it emerges. W e conclude that Shakespeare's work, if contrasted to the one by Sophocles, illustrates the developed freedom of man on the threshold o f modernity.

Introdução a concepção de Hegel, a arte é um dos índices pelo qual medimos a consciência de liberdade presente entre os povos: ela nos permite compreender o quão livre os homens se reconhecem dentro de suas respectivas sociedades, e ao longo dos seus tempos históricos. Assim, nos primórdios das civilizações, a reduzida liberdade que cerceia os indivíduos não encontra na forma arte uma configuração adequada de exposição. Já na Grécia clássica, onde a liberdade democrática de alguns cidadãos surge pela vez primeira, o equilíbrio entre forma e conteúdo se concretiza imageticamente, e a tragédia grega nos serve como exemplo artístico dessa adequação. Mas como a liberdade se desenvolve e se amplia, ela é entre os homens modernos necessariamente maior que a dos gregos, e por isso mesmo menos passível de ser apresentada imageticamente, ou seja, de deixar-se captar pela configuração sensível da arte. No presente artigo, pretendo extrair exemplos demonstrativos da diferença entre a individualidade grega e a subjetividade moderna, a medida em que as mesmas se deixam captar pela poesia trágica, a partir da representação figurativa de seus respectivos heróis. Para tanto, parto de dois exemplos concretos - a tragédia clássica Electra, de Sófocles em contraposição ao drama moderno Hamlet, de Shakespeare. As falas e gestos dos personagens Orestes e Electra, oriundos de um teatro composto na experiência de totalidade da Grécia clássica, serão usadas em contraste com as de Hamlet, príncipe moderno, cujo solo histórico de origem é a Inglaterra da sociedade civil em seu primórdios. Busco a partir desse contraste ilustrar o conceito de arte como expressão de desenvolvimento da liberdade humana, conforme a concepção estética do filósofo alemão.

A diferença entre o teatro grego e o moderno Primeiramente, devemos compreender a diferença fundamental que Hegel observa entre heróis clássicos e modernos. Ambos expressam em forma artística a liberdade dos indivíduos concretos, em conformidade com seu tempo e lugar históricos.

No entanto, para os gregos da polis ateniense essa liberdade era limitada: eles se consideravam como livres apenas dentro do próprio Estado grego, e seus interesses, ao invés de voltarem-se para algo de pessoal e subjetivo, dirigiam-se decididamente na conservação deste Estado; ou seja o agir individual não se separava do substancial ético da comunidade. Os personagens criados pelos tragediógrafos gregos refletem essa determinação do espírito ateniense clássico, sendo heróis que agem autonomamente, desde que a ação autônoma é uma prerrogativa dentro do próprio drama. No entanto, sua subjetividade menos desenvolvida os conduz na direção de um objetivo fundamentado não na satisfação subjetiva da vontade, e dependente apenas de si mesmo, mas antes em um pathos universal - em uma potência ética reconhecida por todos dentro dessa experiência como legítima. O herói grego, condicionado pela adequação entre a vontade

particular e a coletiva, não se separa “do conjunto ético ao qual pertence, antes tem uma consciência de si apenas enquanto unidade substancial com este todo.” Seus objetivos, desejos e vontades não estão cindidos e apartados do mundo e da realidade na qual ele se encontra imerso -

a particularidade do caráter e a universalidade do Estado

correspondem a uma e mesma totalidade. Dessa forma, a experiência da polis grega guarda, conforme Hegel, o ideal de beleza, a adequação entre forma e conteúdo - que supõe uma identificação imediata entre aquele que age e a exterioridade ética na qual ele atua1.

O indivíduo que decida por si mesmo, a partir de sua vontade unilateral, contra as outras vontades individuais, ou seja, que se afasta de um ideal ético estabelecido em sua sociedade, nós não o encontramos na tragédia clássica, e sim no moderno drama de Shakespeare. Seus heróis nascem de um solo histórico no qual uma experiência de totalidade como a da polis grega está totalmente dissolvida: na modernidade, cada indivíduo se sabe como livre em si mesmo, e não consegue reconhecer na exterioridade efetiva do mundo uma expressão adequada de seu interior profundo. Como exemplo, tomemos as palavras com as quais Shakespeare nos introduz o caráter de Hamlet: soturno e melancólico, em vestes negras, o príncipe passeia a esmo pelo castelo de Elsinore, semanas depois da morte de seu pai. A rainha questiona seu luto prolongado e não compreende porque o caso dele “parece” diferente dos de outros filhos cujos pais também morreram, sendo essa a “lei comum” da natureza.2 A resposta de Hamlet é dada nos seguintes termos:

Não parece. Senhora; é. Não conheço “pareces”, boa mãe. Nem esta capa sombria, nem as vestes costumeiras de solene cor negra, os tempestuosos suspiros arrancados do imo peito, as torrentes fecundas que me descem dos olhos, o semblante acabrunhado, nem todas as demais modalidades da mágoa poderão nunca, em verdade, 1Cf. Estética 11, 166.

2 Hamleto, p.26.

definir-me. Parecem, tão-somente, pois são gestos de fácil fingimento.

Mas há algo dentro em mim que não parece.3

Para o príncipe, há uma discordância evidente entre aquilo que se mostra aos sentidos - a aparência soturna das vestes, a expressão tristonha do semblante, as lágrimas constantes e os suspiros prolongados - e aquilo que o príncipe pressente em si mesmo, como algo de interior e subjetivo, que deseja m ostrar mas que, no entanto, não se deixa captar sensivelmente de modo adequado pelas formas usuais de expressão. O conteúdo de liberdade subjetiva que Hamlet apresenta nesse diálogo com sua mãe mostra-nos a não identidade entre aquilo que o personagem conhece intimamente de si, sua autoconsciência mesmo, e aquilo que publicamente é um mero aparentar - numa palavra, o príncipe mostra-se consciente da aparência exterior e de sua inadequação ao que ele sabe como íntimo. Há uma cisão entre o sujeito subjetivo e a objetividade do mundo, a grandeza do espírito e a sua limitada aparição corporal; conteúdo e forma não coincidem, pois o primeiro supera o segundo em profundidade. E o herói, ao concluir por tal duplicidade, por um lado revela a angústia que ela acarreta, por outro demonstra a liberdade (de pensamento e ação) que advém do mesmo conhecimento. A definição do que se é, bem diz Hamlet, não está no que se percebe sensivelmente - conclusão negativa que impulsiona o espírito na direção de uma busca positiva.4 O exemplo acima nos remete ao estatuto que a estética hegeliana confere à poesia dramática no limiar da modernidade: ela, a exemplo da arte em geral, torna-se inadequada em expor a liberdade do homem, pois agora tal liberdade atingiu um grau impossível de ser captado imageticamente. Claro está, portanto, que o ideal de beleza, a perfeita adequação entre a ideia e sua representação objetiva, conforme definido por Hegel, não pode repousar em sua verdade naquela configuração artística cujo conteúdo ultrapassa a forma, e sob ela se ergue. Para Hegel, o ideal de beleza e a representação ideal do herói, a adequação entre conteúdo e forma, só pôde ser configurado no período 3 Idem, p.26.

Curiosamente, no texto de Eurípedes da tragédia clássica Electra, cujo enredo será discutido na próxima sessão, encontramos a personagem-título em situação semelhante a de Hamlet - em luto e lamento contínuo pelo pai, um rei assassinado, e desejando vingar-se dos criminosos que ocupam seu trono, ela, tal qual o príncipe da Dinamarca, também refere-se a sua aparência exterior: “As lágrimas substituem, para mim, as danças festivas... estas lágrimas que todos os dias vertem meus olhos. Vede o estado de meus cabelos e de minhas vestes. Por acaso condizem com a situação de uma princesa? Ou se assemelham aos de uma troiana escrava que na guerra tenha caído prisioneira de meu pai?” (Elektra/Algeste/Hipólito, p.30).

Para a personagem grega, as aparências também indicam uma discordância, mas não entre um eu interior e sua aparição no mundo. Antes, a fala indica uma inadequação entre sua posição social atual e á que ela julga de direito - ou seja, as aparências falam aqui de forma positiva, e não negativa, como em Hamlet.

clássico da polis ateniense, solo histórico no qual a vontade do indivíduo não se separava da vontade da própria comunidade como um todo. A sociedade civil burguesa em seus primórdios na qual Shakespeare viveu e escreveu sua obra já é um reino hostil à estabilidade - o mundo efetivo das relações cotidianas -, e seu herói individual atua tendo contra si um ambiente em contínua modificação, sujeito tanto às intempéries exteriores quanto ao choque entre múltiplas vontades individuais.

O contraste entre a Electra de Sófocles e o Hamlet de Shakespeare Para ilustrar com maior clareza as diferenças entre a autonomia individual do herói da tragédia clássica, configurada no interior de um Estado ainda germinal, a Atenas do século V a.C., e a autonomia formal dos caracteres de Shakespeare, oriundos de um Estado amplamente prosaico e dotados de um avançado grau de subjetividade, faremos um paralelo entre Orestes, personagem da famosa tragédia grega Electra, de Sófocles, e o príncipe Hamlet, ao qual já temos dedicado nossa atenção. Hegel observa que em ambas as peças “subjaz uma colisão semelhante (...).5 Em Hamlet, “o pai e rei foi morto e a mãe casou com o assassino.”6 Em Electra, o pai e rei também foi morto, e a mãe, ela mesma a assassina, casou com o amante e cúmplice do crime. Desse modo, a colisão dessas tragédias gira em torno dos filhos, Hamlet na moderna e os irmãos Orestes e Electra na clássica, os quais buscam vingança contra os usurpadores do trono. Notemos que há também em ambos os textos um conflito familiar agudo entre o príncipe e sua mãe: enquanto para Orestes ela mesma, Clitemnestra, é a criminosa, em Hamlet a rainha, apesar de inocente do crime de morte, todavia ao casar com Claudius, o assassino, o eleva a categoria de rei. Desta forma, nas duas tragédias os respectivos príncipes foram privados, por suas mães, de seu direito legítimo ao trono. Ambos também receberam a incumbência7 de depor o atual rei usurpador, orientados a executá-lo sem piedade, para desta forma reestabelecer a ordem hierárquica. A potência principal, portanto, que agita o ânimo tanto de Orestes como de Hamlet, é a da vingança, e podemos dizer que, dadas as circunstâncias, eles estão autorizados a cumpri-la. Mas, segundo Hegel, entre os gregos da tragédia clássica há uma legitimidade ética que permeia toda a comunidade, e que Sófocles dramatiza tanto na morte do rei Agamenon quanto na vingança de Orestes é em torno desta que a colisão do enredo de Sófocles se dá. No drama de Shakespeare, o assassinato do rei Hamlet alcança somente “a forma única de um crime infame”8, de 5 Estética IV, p.264. Hegel compara o texto de Hamlet não apenas à Electra de Sófocles, mas também à Coéforas de Ésquilo. Por razões de economia, escolhemos como texto para a análise comparativa a tragédia de Sófocles, em virtude de Hegel considerá-lo o tragediógrafo que melhor desenvolveu o tema.

6 Idem, p.264.

Conforme explicaremos adiante, essa incumbência, para Hegel, não parte do exterior: em Hamlet, o fantasma do pai seria a forma objetiva pela qual a consciência do príncipe se dá a ordem de vingança. Em Electra, a orientação dos deuses guarda relação com o todo ético que permeia a comunidade e é, portanto, imanente à consciência individual de Orestes.

8Estética IV, p.264.

modo que “a colisão propriamente dita não gira (...) em torno de que o filho, em sua vingança ética, deve ele mesmo ofender a eticidade, e sim em torno do caráter subjetivo de Hamlet (...).”9 Isto porque esses heróis são frutos de duas épocas distintas, e apresentam um grau de subjetividade bastante diverso. Essa diferença, nós a encontramos no próprio desenlace final das peças, quando as contrastamos: Orestes cumpre sem hesitação a ordem recebida.10 Hamlet sucumbe vitimado por adiar o cumprimento da sua, mediando-a pela atividade reflexiva. Para Hegel, a diferença fundamental entre ambos é esta: Orestes, o herói clássico, age movido pela legitimidade ética que permeia sua comunidade, ou seja, busca fazer aquilo que dele se espera; Hamlet, caráter moderno, age, ou se esquiva de agir, movido por sua vontade individual apenas, sua subjetividade mais desenvolvida e livre, e fa z ou deixa de fazer aquilo que ele mesmo deseja. Analisemos essa diferença detalhadamente - diferença essa que se estende para as tragédias clássica e moderna, e que nos permite compreender como Hamlet anuncia, com seu subjetivismo, um caráter de liberdade superior em relação ao da individualidade grega:

Orestes e Hamlet Tanto Sófocles quanto Shakespeare abrem seus poemas revelando ao conhecimento do público detalhes gerais da injustiça de morte e usurpação do trono cometida nos respectivos reinos. E logo em seguida a ordem de vingança surge como motor da colisão central dos enredos: ela é trazida aos heróis vinda de um mundo transcendente - do além. No caso do príncipe da Dinamarca, é, como vimos acima, o fantasma do pai morto quem o interpela: “Escuta, Hamleto! Se algum dia amaste teu carinhoso pai (...) Vinga o seu assassino estranho e torpe.”11 Já Orestes nos informa ter recebido a incumbência diretamente dos deuses:

Quando me dirigi ao santuário pítico

9 Idem, p.264.

10 Essa afirmação não pode, contudo, ser estendida ao texto Electra de Eurípedes, no qual o herói de fato exita diante de sua tarefa: tendo matado Egisto, Orestes vê Clitemnestra, sua mãe, aproximar-se, e sabe que é chegada a hora de levar a cabo a orientação do oráculo. Teme ser culpado de matricídio e dos castigos decorrentes dessa culpa, e contesta se “não teria sido um espírito infernal quem disso” o “persuadiu sob a forma de uma divindade” (Electra, 55) A irmã, que não crê na ilegitimidade do oráculo, insiste que Orestes não passará de um infame, caso não vingue a morte do pai, e nisso sim seria digno de punição. (Electra, 56). Ora, notemos que o conflito de Orestes, contudo, não reside exatamente em opções de sua vontade individual; antes, o personagem questiona qual substância ética deve ser obedecida, e qual ofendida. Ele teme ser castigado pela morte da mãe, pois sabe que está praticando um crime - ao mesmo tempo, deixar a morte do pai impune seria motivo de infâmia. Ao fim, convencido por Electra, Orestes assassina Clitemnestra, e cumpre seu destino.

11Hamleto, p.41.

para saber como vingar em seus algozes o meu pai morto, recebi ordens de Febo: - que sem escoltas, por ardis e de surpresa eu mesmo os abatesse com minhas mãos.

Foi tudo quanto disse o deus.12

A interpelação feita a Hamlet e a Orestes, em ambos os casos narrada poeticamente como oriunda de fonte sobrenatural, deve ser interpretada, de acordo com Hegel, como conteúdo, potência universal, presente na própria consciência dos heróis.

Entre os gregos, tal interpelação não pode adquirir forma diversa desta que assume no texto de Sófocles: a de um deus que busca, através do humano que age heroicamente, reencontrar o equilíbrio ético perdido - como também a do humano que encontra, na potência ética universal do deus, a justificativa para seus atos. Não que Orestes seja, assim, um mero instrumento do deus; é que este herói, por não separar sua vontade individual daquela que permeia o todo ético do estado grego, age em concordância com ela. Ou seja, não há separação entre o seu querer e o querer presente em sua comunidade.

No caso específico da tragédia Electra, a substância ética clama por vingança, pois a instituição racional do próprio Estado foi ferida com a usurpação do trono.

Também no drama de Shakespeare o sobrenatural cumpre, de acordo com Hegel, função similar: a aparição (Erscheinung) do fantasma do rei morto diante do filho inconsolado é “uma Forma apenas objetiva do pressentimento interior de Hamlet.”13 É o desejo mais oculto do próprio personagem, o de vingar-se do crime suposto, que se revela a ele em aparência fantasmagórica, aparentemente apenas exterior14. Podemos ver, contudo, a maior liberdade do príncipe moderno em relação a Orestes no fato de que ele lança uma dúvida sobre a veracidade da fonte sobrenatural que o interpela a vingar-se. Ao buscar uma confirmação posterior sobre a culpabilidade de Claudius, o príncipe moderno demonstra que “vacila porque não acredita às cegas no espírito”.15 Sua dúvida o leva assim a querer “alcançar a certeza (GewiBheit) pelos próprios meios, antes de empreender o agir.”16 A indecisão de Hamlet, dessa forma, demonstra ser um traço somente possível para um caráter cuja subjetividade é mais desenvolvida que a dos 12 Os Persas. Electra. Hécuba. p.80. (Nosso grifo) 13Estética I, p.237.

14 Hegel observa que também em Macbeth o dramaturgo inglês utiliza uma estratégia similar, ao colocar diante do herói as três bruxas que predeterminam seu destino. “O que elas proclamam, todavia, é o desejo mais oculto e próprio de Macbeth que, neste modo apenas aparentemente exterior, chega a ele e se revela para ele.” Estética I, p.237.

5Estética I, p.237.

16 Idem, p.238.

personagens trágicos da antiguidade; e isso indica o grau de liberdade atingido pelo homem moderno: repousa nele, em sua vontade individual, a decisão de agir ou não.

Sófocles, ao introduzir Orestes em cena, escolhe o momento em que ele retorna à Atenas, depois de ter recebido do deus Febo instruções de como proceder na execução da vingança pretendida. O herói ressurge na cidade natal destemido e determinado, tendo elaborado um plano para penetrar no palácio e surpreender os algozes de do rei Agamenon, seu pai morto. Suas palavras não dão margem a lamentações ou dúvidas:

Mãe-pátria e divindades todas desta terra!

Com bons augúrios recebei o meu regresso!

E tu, mansão de meus nobres antepassados, manda-me um deus purificar-te com justiça.

Que eu não retorne desonrado! Sejam minhas de novo as minhas terras e a casa paterna!17

Hamlet, por sua vez, depois de ter falado ao fantasma, passeia pelo castelo perdido em elucubrações contínuas: ao passo que eu, um parvo feito só de lama, um néscio, como um joão-sonhador, sem nenhum plano de vingança, me calo, quando a vida preciosa e um trono um rei a perder veio por maneira tão bárbara e maldita.

Serei covarde?18

Os Persas. Electra. Hécuba. p.81.

18 Hamleto, p.69.

Devemos ressaltar que esta diferença de caráter entre ambos - Orestes, prático e objetivo, enquanto Hamlet, reflexivo e indeciso - em vez de ser um mero traço contingente, pode ser compreendida, de acordo com a estética hegeliana, como relacionada ao próprio solo histórico do qual os príncipes emergem e ao qual devem sua formação. O estado universal do mundo grego de Orestes, por um lado, no qual as leis não estão dadas de forma exterior, o autoriza a impor ele mesmo uma norma ética que em sua sociedade tem validade universal. Sua subjetividade busca tornar objetivo esse ideal ético comum do mundo grego. Por outro lado, em Hamlet a subjetividade já atingiu a superação dessa totalidade na qual Orestes se vê imerso - apartada da realidade objetiva, sabendo-se livre em si mesma para decidir, não age de forma imediata, tal qual exigida pelo ideal da polis grega, mas antes reflete e se dá a oportunidade de avaliar, e porventura, como é o caso em Hamlet, de adiar o quanto queira o cumprimento de sua ação. O príncipe da Dinamarca, indivíduo de um estado desenvolvido no qual as leis já adquiriram um estatuto exterior à vontade individual19, não se sente animado como Orestes por um pathos legitimado universalmente; antes, é o seu desejo, sua vontade individual e egoísta, separada de qualquer universalidade, aquilo que o impulsiona - ou que o mantém em suspensão. Podemos considerar a vingança de Hamlet tão justa quanto a de Orestes, mas é necessário compreender que, em relação ao príncipe da Dinamarca, a subjetividade mesma é aquilo que quer, que executa e que responde pelo ato.

Isto apenas nos remete mais uma vez à diferença apontada por Hegel inerente à consciência de si como livre do homem grego clássico, imerso em uma totalidade da qual sua vontade não se separa, em contraste com aquela do indivíduo plenamente moderno, que busca primeiramente atingir objetivos individuais, sem que nada o constranja. Essa diferença marca do mesmo modo a contraposição entre a tragédia grega e o drama shakespeariano, assim como índica a separação entre o herói clássico Orestes e o caráter moderno de Hamlet: pois de um herdeiro traído do trono grego se espera uma reação enérgica e imediata, e é dessa forma que Sófocles compõe o caráter de seu herói. A atitude de Orestes não nos parece surpreendente, e sim perfeitamente adequada como solução do conflito exposto no texto. Sua individualidade jamais surge como o componente central da peça, que está situado no enredo objetivo em si, no desenrolar dos fatos conforme são narrados. Como consequência, o caráter determinado do herói grego não se desenvolve durante a ação, e no “fim é o que era no começo.”20 A individualidade do herói helênico, animada pelo pathos da vingança, atua para objetivá-lo e para recuperar a ordem ética perdida, e nisso - na ação, como dissemos 19 Devemos salientar que Shakespeare, ao escolher o tempo histórico de suas narrativas, muitas vezes resgata épocas do passado que ainda permitem uma maior liberdade para a ação heroica. No caso específico de Hamlet, a narrativa é suposta como ocorrendo séculos antes da Inglaterra na qual o dramaturgo escreve. Todavia, o conteúdo que sustenta o homem narrado por ele é o homem da Inglaterra de seu século. Também Os tragediógrafos gregos da polis ateniense, dentre os quais Sófocles está incluso, buscavam situar suas narrativas em épocas passadas: especificamente na experiência de mundo da nobreza grega dos séculos XII a VIII a.C. 0Estética II, p. 315.

acima - se resume a solução do conflito. Bem diferente é a consciência de Hamlet. Onde esperamos vê-lo em ação, eis que medita; quando menos imaginamos dele uma atitude mais enérgica, eis que nos surpreende e age de modo irrefletido.21 Sendo um herói moderno, “a continuação da ação” serve a ele como um desenvolvimento “em seu interior subjetivo e não apenas uma progressão exterior.”22 Dito de outro modo, Hamlet, diferente de Orestes, não é ao final da peça aquilo que era no início, pois o desenrolar da ação o atinge como um desenvolver do seu próprio caráter.23 Eis aí a diferença fundamental entre os dois textos: em Electra o foco de interesse se resume na ação exterior; em Hamlet o foco passa a ser, de fato, a atividade mesma interior, subjetiva, do personagem, tornada central e suplantando o próprio enredo, que passa a servi-la.

Enquanto Sófocles narra o desenrolar de uma ação, Shakespeare narra, para além da ação, o desenvolver de um personagem.

Electra e Hamlet Pode-se argum entar que a atitude procrastinadora, acabrunhada e lamuriante de Hamlet não é exatamente original, pois guarda uma verossimilhança com o comportamento de Electra, irmã de Orestes, na medida em que ela se lastima passivamente enquanto os fatos se desenrolam em torno de si. Orestes viveu como forasteiro, mas tanto Hamlet quanto Electra habitam em um palácio maculado de sangue. A lembrança do crime os persegue, já que se encontram em contato direto com os responsáveis pela coroa usurpada, e sofrem a dor dessa relação. Assim, as circunstâncias gerais na qual a irmã de Orestes se encontra é a de completo desalento pela morte do pai e pelo matrimônio de Clitemnestra; em momentos de maior desespero, expressa até mesmo o pensamento de suicídio: Podeis imaginar a minha vida aqui (...)

No leito régio o miserável criminoso Com sua torpe cúmplice - com minha mãe (se é mãe quem compartilha o leito de tal homem!) (..) Que poderia eu fazer senão chorar? choro na solidão do palácio paterno 21 Como, por exemplo, na cena em que assassina Polônio por engano, ao confundi-lo com Claudius.

22 Estética II, p.315.

23 Hegel cita Macbeth como exemplo semelhante: o agir desse herói “aparece ao mesmo tempo como um embrutecimento de seu ânimo...”. EstéticaII, p.315.

enquanto a festa impiedosa realiza-se, mas o meu pranto não me traz alívio algum.24 Mas juro que prefiro a morte a ter de conviver ainda com tal gente! (...) Matem-se os assassinos se lhes sou hostil!

Se a vida é insuportável, prefiro morrer!25

O comportamento de Hamlet e seu pesar profundo ecoam, com uma tristeza mais refletida e fria, as lamentações de Electra mencionadas acima; a presença de Claudius e da mãe o perturba - “ (...) oh mulher perniciosa! Vilão, vilão que ri! Vilão maldito!”26 E, por mais de uma vez, a ideia de morte também o acomete; ela compõe o tema de dois dos mais famosos monólogos da peça:

Oh, se esta carne sólida, tão sólida, se esfizesse, fundindo-se em orvalho!

Ou se ao menos o Eterno não houvesse condenado o suicídio! Ò Deus! Ò Deus!

Como se me afiguram fastidiosas, fúteis e vãs as coisas deste mundo!

Que horror! Jardim inculto em que só medram ervas daninhas, cheias só das coisas mais rudes e grosseiras.”27 “Morrer... dormir... mais nada... Imaginar que um sono põe remate aos sofrimentos Os Persas. Electra. Hécuba. p.87.

25 Idem, p.107.

26 Hamleto, p.44.

27 Idem, p.28.

do coração e aos golpes infinitos que constituem a natural herança da carne, é solução para almejar-se.

Morrer... dormir... dormir...28

Contudo, abaixo dessa semelhança superficial há uma diferença profunda.

Ao contrário de Hamlet, Electra não adia o cumprimento da vingança porque se mostra indecisa ou de caráter fraquejante: se não pune os assassinos do pai imediatamente e com as próprias mãos é porque, sendo mulher e sozinha, e estando constrangida pelas armas de Egisto, não tem nem a força física nem a oportunidade de agir - mas sua individualidade, animada pelo pathos ético da vingança, a impele continuamente para uma ação - que só é de fato adiada pelas circunstâncias desfavoráveis. Na vingança repousa a dignidade do respeito que o povo há de prestar-lhe, “preito de honra compatível com a bravura”, e a glória em vida ou morte.29 Permitir que o assassínio de Agamenon permaneça impune a desonra como filha, e “só os covardes podem viver desonrados!”30 Ela nunca questiona a validade da punição que pretende infringir aos algozes do pai, e busca sem cessar os meios de atingi-la: quando confrontada com a possibilidade de Orestes jam ais retornar para ajudá-la, pede o apoio da irmã, pondera evadir-se do palácio, julga-se capaz de agir sozinha, e somente diante das contínuas negativas que o destino lhe reserva é que a morte lhe parece acenar, mas não como um refrigério, e sim porque é indigno viver sem aplacar o desejo de justiça. Nas palavras do coro, A própria morte não lhe causa medo; ela descuida até de sua vida na ânsia de matar as duas Fúrias.

Existirá criatura mais nobre?

Nenhuma alma pura quererá deixar depois de si um nome vil por preferir uma existência indigna,

Hamleto, p.74.

Os Persas. Electra. Hécuba. p.115.

30 Idem, p.115.

28 29

incompatível com a boa fama.

Hamlet, por sua vez, não sofre as mesmas restrições físicas ou de vigilância que circundam Electra. Se ele não age, se não cumpre de imediato a tarefa que lhe foi incumbida pelo fantasma do pai, as razões repousam em outra esfera, que não a do constrangimento exterior sofrido por Electra. A personagem grega está proibida de agir, mas o príncipe dinamarquês, não. Ele bem o sabe - e saber disso, estar consciente de sua liberdade para a ação e não efetuá-la, é um dos grandes motivos que o abate: O ser, de fato, grande não é empenhar-se em grandes causas; grande é quem luta até por uma palha, quando a honra está em jogo. E eu, deste modo, com o pai assassinado, a mãe poluída razões de estimular o sangue e o brio nada me esperta?32

A rainha grega e a rainha dinamarquesa Também o papel representado pelas rainhas e a parcela de culpa que lhes é imputada pelo crime cometido em ambos os textos dramáticos nos ajuda a exemplificar aquilo que, na concepção estética de Hegel, distingue a individualidade clássica da subjetividade moderna.

Em Electra, Sófocles não nos deixa dúvida alguma sobre a responsabilidade da rainha quanto ao assassínio de Agamenon. Tanto Orestes quanto Electra a acusam de participação no crime, e a própria Clitemnestra o assume, ao tentar justificar-se diante da filha:

Matei - pretextas sempre - teu querido pai:

31 Idem, p.120.

32 Hamleto, p.110.

sim, fui eu mesma, não irei negar agora, mas não fui eu sozinha; estava com a justiça (... ) Pois esse pai, por quem ainda e sempre choras, foi entre os gregos todos o único a ousar sacrificar aos deuses a filha inocente, sem meditar nas minhas dores quando a tive!33

Clitemnestra considera, pois, justo o assassinato de Agamenon; ela não conhece “homem mais perverso e insensível”. Esse pai “sem coração”, “tendo perdido toda a ternura pelos filhos de seu ventre”, sacrificou “aos deuses” uma “filha inocente.”34 O valor ético e universal da família foi ofendido, aos olhos da mãe, pelo gesto de seu esposo. Foi por essa razão que, carregando no peito as Fúrias vingativas, ela pediu a ajuda de Egisto para que juntos punissem Agamenon com a morte.

Contudo Orestes e Electra, irmãos e igualmente filhos de Clitemnestra, julgam injustiçada a morte do pai e rei - eles são animados pela ofensa maior que o crime da mãe perpetra, pois a partir dele a própria eticidade do Estado, o bem de toda a comunidade e não apenas o de uma família, está prejudicado e clama por condenação. De acordo com a estética de Hegel, o conflito que essa tragédia desenvolve, dessa forma, não tem sua origem na simples divergência entre as vontades individuais de Egisto e Clitemnestra, rei usurpador e rainha legítima, e o desejo em comum de Orestes e Electra em puni-los. Na verdade, são as próprias potências éticas universais do mundo grego, e não a subjetividade dos envolvidos, que foram ofendidas e colidem entre si. Para Hegel, esta é “a principal oposição, que particularmente Sófocles tratou da maneira mais bela”, porque ela “se dá entre o Estado, a vida ética em sua universalidade espiritual, e a família como eticidade natural.”35 Os personagens em conflito encarnam, cada qual a seu lado, estas potências divergentes e desiguais: Clitemnestra, a mãe, considera sua atitude justa, pois ao vingar a filha morta ela honra os deuses subterrâneos e os laços de sangue.

Electra e Orestes, filhos do rei, tem na visão do assassinato de Agamenon um gesto abominável, que ao ofender o Estado, desonra a Zeus, potência operante da vida pública, e interfere por consequência com o bem coletivo.36

33 Os Persas. Electra. Hécuba. p.97.

34 Idem, p.97.

35 Estética IV, p.253.

36 Cf. Idem, p.253.

Hegel aponta, dessa forma, que o conflito da tragédia clássica grega é gerado não pela desigualdade das vontades individuais, e sim pelo conflito entre potências distintas: por um lado, a luta pela defesa da família, pela qual Clitemnestra se inclina, está associada a uma potência mais primitiva, pois derivada de laços sanguíneos e, portanto, mais próxima da dependência do natural. Ela mata Agamenon, seu esposo, para punir a morte de uma filha - mas, como indica Hegel, “ (...) A relação entre filhos e pais repousa (...) na unidade do natural (...)”. 37 Ao assassinar o cônjuge, Clitemnestra demonstra seu grau inferior de liberdade, pois mantém os laços de sangue acima dos laços constituídos pela vontade livre que optou pela vida conjugal: este que é um relacionamento “mais tardio e mais profundo que a união natural entre filho e mãe”, e que para Hegel “constitui o começo do Estado como querer livre, racional.”38 Afinal,

(... ) a união do esposo e da esposa (... ) tem de ser tomada como casamento, o qual não advém apenas do amor meramente natural, mas nasce de uma inclinação consciente e, desse modo, pertence

à

autoconsciente.

eticidade

livre

da

vontade

39

Por outro lado, a defesa do Estado - esta que Orestes e Electra em última instância apoiam quando se colocam contra Clitemnestra em honra do rei morto - é a defesa da totalidade ética constituída pela razão dos homens, cuja base vincula-se ao pensamento racional e não à natureza exterior. Os filhos estão dispostos a punir com a morte a própria mãe, se isto representa o restabelecimento de um equilíbrio perdido. Por estar acima da mera dependência daquilo que foi determinado pela natureza - a relação familiar de sangue entre pais e filhos -, a justiça almejada por Orestes e Electra é, na visão hegeliana, mais livre: e Sófocles, ao atrair a simpatia para os caracteres comprometidos com esta segunda e maior visão, demonstra o desenvolvimento de liberdade que os gregos da polis ateniense atingiram.40 Voltemos nossa análise agora à Shakespeare, poeta de um mundo ainda mais desenvolvido em liberdade que aquele no qual Sófocles viveu, e ao papel da rainha mãe em Hamlet. Vejamos primeiramente como o enredo de Shakespeare expõe a questão, e de que forma o filho a interpreta: 37 Estética II, p.194. (Nosso grifo) 38 Estética II, p.194.

39 Idem, p.194. (Nosso grifo) 40 Hegel considera o mesmo conflito em outro drama de Sófocles, Antígona, o qual ele considera a mais excelente e satisfatória obra de arte de todos os tempos (EstéticaIV, 257).

Em Hamlet, a rainha, apesar de considerada pelo príncipe como responsável por ter tornado “o leito real da Dinamarca” um “catre de incesto e de luxúria”41 ao casarse com o infame tio, parece, todavia, inocente da tram a de morte do rei, por Claudius sozinho arquitetada. Pelo menos é assim que o fantasma - ou, conforme Hegel, a voz da consciência de Hamlet - compreende a situação, ao ordenar:

(...) se nesse ato te empenhares, não te manches. Que tua alma não conceba nada contra tua mãe; ao céu a entrega, e aos espinhos que o peito lhe compungem.

Deles seja o castigo.42

A vingança de Hamlet, conforme dita sua consciência, deve voltar-se exclusivamente contra Claudius, eximindo a rainha de qualquer violência que porventura venha a ser perpetrada pelas mãos do príncipe. O filho se ressente, é um fato, por sua mãe ter rapidamente esquecido o pai morto, “uma forma (...) perfeitíssima em que os deuses seus selos imprimiram...”, para, numa idade em que “o sangue se arrefece, fica humilde e obedece à razão”43, vir a desposar o tio, “uma espiga definhada”44 - vivendo assim “num leito infecto que tresanda a fartum, onde fervilha a podridão, juntando-se em carícias num chiqueiro asqueroso!”45 Todo esse ressentimento contra a mãe, todavia, não toma em Hamlet a forma da vingança, da qual a rainha é definitivamente excluída pelo príncipe. Vemos que no texto de Shakespeare a colisão é diversa daquela descrita acima em Electra: não são as potências éticas universais, da família ou do Estado, que colidem entre si; são os sujeitos particulares e sua vontade individual que entram em desacordo, e, como no caso presente, “na vida familiar (...) se apresentam ” a partir de agora “lados que ainda não eram acessíveis ao drama antigo.”46

41 Hamleto, p.44.

42 Hamleto, p.44.

43 Idem, p.97.

44 Hamleto, p.97.

45 Idem, p.98.

46 Estética IV, p.262.

Culpa e Inocência em Electra e Hamlet Ao contrário do contínuo adiar da vingança pretendida por Hamlet mas postergada indefinidamente, o plano de ação de Orestes é posto em execução imediata, tão logo ele retorna e se apresenta a Electra. Como em várias outras ocasiões, também aqui o caráter da heroína grega se mostra inabalável: “ainda que faltasses eu já decidira:/ matá-los-ia, mesmo só, ou m orreria!”47 E assim, com o apoio da irmã, Orestes, apesar de honrar a mãe, “tem de representar o direito do pai, o rei, e mata o ventre que o gerou.”48 Os questionamentos que normalmente ocupam a consciência de Hamlet não ocorrem um momento sequer ao herói grego e não podem, assim, interferir em sua vitalidade de ação.

O assassinato da própria mãe é executado por Orestes com toda a determinação possível, enquanto Electra rejubila: “Fere mais, Orestes! Fere!” Em seguida, captura Egisto, o qual “não escolherá a forma de m orrer” e a qual não “faltará tortura alguma.”49 Enquanto Orestes o faz caminhar até o local em que pretende executá-lo, o rei condenado ainda tenta adiar a própria morte; mas Electra tem urgência:

Não lhe permitas, meu irmão, dizer mais nada, Nem defender-se! Se um mortal é envolvido Na trama do destino, que proveito há Em prolongar a vida por mais uns momentos?

Deves mata-lo já !50

Esta frieza e determinação de ambos os irmãos, que talvez pareça até maléfica para a sensibilidade mais piedosa do homem moderno, está, contudo, em perfeita harmonia com o espírito grego. Mas devemos, conforme Hegel, afastar desses heróis nossas modernas noções de culpa e inocência, associadas ao bom ou mau agir do arbítrio individual: aos personagens da tragédia clássica tais noções não se aplicam, pois eles não possuem “(...) indecisão e escolha. É esta justam ente a força dos grandes caracteres, o fato de que não escolhem, e sim são do começo ao fim aquilo que querem e realizam.”51 Ou seja: sua ação, eticamente legitimada pela comunidade, é aquilo que os define. Nela reside sua grandeza, e porque não a escolhem, não podem por ela serem imputados de

47 Os Persas. Electra. Hécuba. p.133.

48 Estética IV, p.253.

49 Os Persas. Electra. Hécuba. p.145.

50 Idem, p.144.

51 Estética IV, p.254.

culpa - caso valha, como lembra Hegel, “a representação de que o homem é culpado apenas quando há para ele uma possibilidade de escolha e ele se decidiu com arbítrio pelo que ele realizou (...)”52. Electra e Orestes, habitantes de um estado sem leis jurídicas estabelecidas, encarnam em si, no seu ânimo e vitalidade interiores, a própria justiça.

Neles, é “a consciência não cindida do divino e o agir lutador que (... ) surge em força e atos divinos, que decide e executa fins éticos.”53 Bem diverso, portanto, é aquilo que move os heróis do drama moderno, aos quais podemos de fato aplicar as noções de maldade ou impiedade, pois em meio a eles em virtude de sua desenvolvida subjetividade - nos encontramos entre iguais. A análise estética de Hegel mais uma vez nos indica que há liberdade de escolha nas ações infringidas pelos heróis modernos de Shakespeare. Se podemos apenas pressenti-la em Hamlet - no qual a vontade individual, motor da ação, se interioriza e permanece em grande parte fechada em si mesma - em outros dramas shakespearianos, contudo, o caráter firme dos heróis, ao exteriorizar-se sem barreiras, revela toda a extensão de seu egoísmo.54 No entanto, podemos dizer que a liberdade de Hamlet se dá justam ente na interiorização da ação, e em sua substituição pela reflexão, a qual acaba por ser o motor central do enredo.

O destino em Electra e Hamlet A postura indecisa de Hamlet reflete, na leitura de Hegel, o “ânimo profundo, silencioso” de um caráter que “mantém a energia do espírito fechada tal como a faísca no seixo, que não se configurou, não desenvolveu sua existência e sua reflexão sobre ela, também não se libertou, pois, por meio desta formação.”55 Hamlet “permanece exposto à mais cruel contradição, quando a dissonância do infortúnio ressoa em sua vida, por não ter nenhuma habilidade, nenhuma ponte para mediar seu coração e a efetividade (...) 56 Apesar de estar “disposto interiormente para a vingança”, e de lembrar “constantemente do dever que seu próprio coração lhe prescreve”, Hamlet “não se deixa levar, como Macbeth, não mata, não fica raivoso, (...) e sim persiste na inatividade de uma alma bela, interior, que não se pode fazer efetiva, inserir-se nas relações presentes.”57 Sua atitude oferece, portanto, um contraste ainda maior com a forma resoluta e imediata com que agem Orestes e Electra - mas isto porque sua ação, conforme Hegel aponta e mais uma vez sublinhamos, está condicionada não por aquele fundamento substancial da tragédia clássica, e sim pela vontade e caráter subjetivos típico do homem moderno.

52 Estética IV, p.254.

53 Idem, p.249.

54 Como, por exemplo, o casal Macbeth, da tragédia shakespeariana de mesmo nome.

55 Estética II, p.319.

56 Idem, p.319. (Nosso grifo) 57 Estética II, p.319.

Na tragédia grega, o destino do herói é algo de exterior à sua vontade - ou seja, estava determinado desde o início. Tais caracteres cumprem, portanto, aquilo que deveriam. Não mais assim na tragédia moderna: o herói shakespeariano, de caráter firme e resoluto, “na medida em que ele se impõe, (...) é atingido pelo destino que resulta do caráter determinado mesmo, uma perdição preparada por ele mesmo.”58 Como explica Hegel,

Quanto mais particular é o caráter, que apenas se retém a si mesmo e, desse modo, se aproxima do mal, tanto mais ele tem de se impor na efetividade concreta, não apenas contra os obstáculos que se colocam no caminho e impedem sua realização, mas tanto mais, também por meio desta sua realização mesma, ele é impelido para o declínio.

Para Hegel, por permanecer “mergulhado em si mesmo onde necessitava da força de ação adequada”, o príncipe permite “que o destino do todo como de sua própria interioridade constantemente retraída em si mesma” se desenvolva “sem sua ação” num “amplo decurso de circunstâncias e acasos”.60 Como vemos, aqui também tal destino não é algo de exterior, mas consequência do desenvolvimento do indivíduo em seu interior subjetivo.

Assim, eis que vemos Hamlet, tal qual Elektra em relação a Egisto, plenamente consciente do mal que Claudius representa para a vida pública e, principalmente, para si mesmo: Ele privou-me do meu pai, prostituiu-me a mãe, meteu-se entre a escolha do povo e meus anelos, jogou o laço, visando até a matar-me, e com tanta perfídia... Em sã consciência,

58 Estética II, ps.314, 315. (Nosso grifo) 59 Idem, p.314.

60 Idem, p.319.

não cabe a este meu braço dar-lhe o troco? não é crime deixar um verme desses corroer-me por mais tempo a própria carne?61

Mas apesar disso - e em amplo contraste com os irmãos gregos injustiçados ao ser finalmente confrontado com a necessidade inevitável de não mais postergar sua ação, Hamlet, nas palavras empoladas que Shakespeare lhe confere, denuncia a grande dificuldade que é para ele executar junto ao mundo uma vontade interior:

(...) se tem de ser já, não será depois. Se não for depois, é que vai ser agora; se não for agora, é que poderá ser mais tarde. O principal é estarmos preparados. Uma vez que ninguém sabe o que deixa, que importa que seja logo? que seja!62

O resultado final é que, enquanto no desenlace da tragédia de Sófocles a espada de Orestes golpeia “fatalmente todos os perversos”63, Hamlet sucumbe e morre vítima de circunstâncias exteriores. O ato heroico de Electra e Orestes conservou seus nomes compatíveis “com a boa fama”64, mesmo após a morte, detalhe que indica, mais uma vez, aquilo que para o grego da polis ateniense importava: estar em acordo com a lei da cidade. Ao final, a “eterna justiça (...), potência absoluta do destino” está salva e sustentada pelo equilíbrio das potências éticas em conflito, e nisso reside a reconciliação na tragédia grega.65 O fim trágico do jovem Hamlet também guarda, na visão de Hegel, uma reconciliação; ela é compatível com a individualidade moderna que, diferente da dos gregos, não se sente como parte integrante de um todo ético. Assim,

61 Hamleto, p.139.

62 Hamleto, p.143.

63 Os Persas. Electra. Hécuba. p.145.

64 Idem, p.120.

65 Cf. Estética IV, p.269.

(... ) no inconsciente de Hamlet reside desde o início a morte. As barreiras da finitude não são suficientes para ele; (... ) sentimos desde o princípio que ele é um homem perdido neste ambiente terrível, a quem o desgosto interior quase já consumiu antes mesmo de a morte se apresentar para ele do exterior.66

Fatalmente ferido pela espada de Laertes num combate final, Hamlet, em sua desenvolvida subjetividade, ainda preocupa-se com a fama posterior à morte - “ó Deus!

Que nome eu deixo, Horácio, caso continuem confusas essas coisas (...)”67, e a ele interessa, antes do último suspiro, pedir ao amigo que narre sua história e o justifique perante os descontentes. Entretanto, aos gregos da bela experiência de totalidade da polis ateniense importava, além da fama, ter também vivido com nobreza e ter morrido bravamente, pois era essa a garantia de um nome lembrado pelas gerações futuras como honrado; ao príncipe da Dinamarca, homem moderno, viver de acordo com seu interior subjetivo e seu espírito livre, buscar a satisfação de sua vontade particular, ser fiel à essência mesma que nele distingue-se da objetividade do mundo, importa mais. “O resto é silêncio”68, conclui o príncipe ao morrer.

Concluímos, assim, que o drama de Shakespeare é mais desenvolvido que a tragédia clássica, caso o consideremos em função deste critério da liberdade; o herói shakesperiano possui, tal qual o homem efetivo que ele se dispõe a configurar, um saber de si subjetivo a tal ponto aprofundado que o impossibilita reconhecer na mera exterioridade sua essência ou uma representação adequada dela. Este indivíduo se sabe como espírito livre em si mesmo, como aquele que dá a si suas próprias leis, comandante de seu destino, centro irradiador da ação desejada -

portanto como distinto da

objetividade submetida a leis exteriores. Assim se comportam os grandes caracteres shakespearianos, dentre os quais destacamos Hamlet, cuja liberdade de ação, conforme analisaremos adiante em detalhes, se dá justam ente em negar-se a agir.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS Hegel. Cursos de Estética. tr. Marco Aurélio Werle. - 2® edição - São Paulo: EDUSP, 2001.

66 Estética 1V, p.270.

67 Hamleto, p. 148.

68 Idem, p.149.

Bates, Jennifer Ann. Hegel and Shakespeare on moral imagination. New York: Excelcior Editions, 2013.

Os Persas/Ésquilo. Electra/Sófocles. Hécuba/Eurípedes. Tr. br. Mario da Gama Kury, Rio de janeiro: Jorge Zahar ed., 1992.

Shakespeare, William. Hamleto, Príncipe da Dinamarca, tr. br. Carlos Alberto Nunes, Rio de janeiro: ed. Ediouro S.A. Silva Filho, Antonio Vieira. Poesia e Prosa. A rte e filosofia na Estética de Hegel Campinas: Pontes Editores, 2008 Werle, Marco Aurélio. A poesia na estética de Hegel - São Paulo: Associação Editorial Humanitas: Fapesp, 2005.

REVISTA

LAMPE

O NIILISMO E A VACUIDADE DA VIDA SEGUNDO NIETZSCHE CEZAR BRAGA STURBA Mestrando em Filosofia Universidade Federal da Paraíba

Resumo: Por ser tratada tardiam ente no pensamento de Nietzsche a questão do niilismo foi investigada pelo filósofo com a prudência da maturidade. Por isso, Nietzsche toma grande fôlego e procura abarcar as multifacetadas manifestações e os mais diversos disfarces do niilismo na cultura. Portanto, nosso artigo se propõe a investigar o homem a fim de flagrá-lo até mesmo em momentos mais enfermos: tentando se safar de seu horror vacui, inventando ideais ascéticos e fortalecendo a vontade de nada.

Como o homem lida com seu complexo de “brinquedo do absurdo” vivendo uma vida sem sentido? O que o hodierno lhe reserva já que seus imemoriais ídolos transcendentes desabaram? Examinaremos a condição hum ana segundo Nietzsche e os caminhos para seu pensamento afirmativo, para além do vazio e do niilismo, mas sem antes atravessar o campo de batalha que o homem se tornou com suas lacunas e seu íntimo vazio existencial.

Palavras-chave: niilismo; sentido; horror vacui; ideais ascéticos; vontade de verdade; vontade de nada.

Abstract: By be treated late in Nietzsche's thought the question o f nihilism was investigated by the philosopher with the prudence o f the maturity. Therefore, Nietzsche takes great breath and looks for embrace the multifaceted manifestations and the most varied disguises of nihilism in culture. So, our article aims to investigate the man in order to catch him even in the sickest moments: trying to get away with his horror vacui, inventing ascetic ideals and strengthening the will to nothingness. How the man deals with his complex o f "toy o f the absurd" living a meaningless life? W hat nowadays holds to him since his immemorial transcendent idols have collapsed? W e will examine the human condition according to Nietzsche and the paths fo r his affirmative thought, in addition to the emptiness and nihilism, but not before crossing the battlefield that man has become with his gaps and his intimate existential emptiness.

Keywords: nihilism; meaning; horror vacui; ascetic ideals; will to truth; will to nothingness.

" Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gaste?”1

U

ma concepção de niilismo não se revela em qualquer leitura no corpus nietzschiano.

Além de se tratar de um termo amplo e controverso ele apenas subjaz o pensamento do autor em determinadas épocas de sua produção. A exemplo de suas primeiras

publicações onde Nietzsche apenas margeia uma noção de niilismo que é apresentado com acentuado tratam ento cético e certo caráter romântico pessimista. Foi somente no início da década mais prolífera de sua produção intelectual2 que ele começou uma investigação mais pormenorizada sobre o tema.

Nesta apresentação, depois de conhecer como o termo ‘niilismo’ chegou a Nietzsche, nossa atenção enfoca-se em duas questões: como o niilismo se situa em sua obra? Qual sua relação com o espanto do homem frente uma vida sem sentido? Por mais despretensioso que seja nosso artigo pretendemos norteá-lo com as possíveis respostas a estas perguntas.

Uma breve contextualização sobre as origens do termo O termo "niilismo" surge nos idos de 1789 em meio às ruas incendiadas de uma França em plena revolução. Tais revoltas políticas, no seio das massas, iriam transfigurar de forma indelével a malha social do ocidente. Aqueles que não se interessavam ou os apáticos a todos aqueles temps de changement eram chamados de nihiliste, adjetivo que os marcavam como "os indiferentes", "os apáticos”. Logo, a palavra fora adotada na filosofia por F.H. Jacobi que censurava o idealismo de Fichte por ser um niilismo3. Já nos primórdios do século XIX fora empregado nas lutas sociais russas principalmente pelos anarquistas para, assim, chegar à literatura daquele país. Os russos também ligavam o termo à ideia de indiferença e pusilanimidade, principalmente no que concerne aos vícios de uma cidadania subserviente. Os niilistas eram indivíduos que permaneciam impassíveis apesar de estarem inseridos numa ordem político-social esgotada que, para ser transformada, clamava por alguma atitude enérgica de seus integrantes.

1Fragmentos Póstumos, NF-1885,2[127] - Disponível em: <http://www.nietzschesource.org >.

2 Cf. ARALDI, Clademir. Niilismo, Criação, Aniquilamento: Nietzsche e a Filosofia dos Extremos. Ed. Discurso Editorial, São Paulo: 2004. P. 42 Cf. MÜLLER- LAUTER, Wolfgang. Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia, Ed. Unifesp, São Paulo: 2011 - p. 121

Os biógrafos apresentam fortes indícios que o termo chegou a Nietzsche por duas principais fontes, não por acaso das duas nacionalidades já citadas: os russos pelo viés da literatura e um grande amigo francês. Nietzsche teve um primeiro contato com o niilismo nas obras de Dostoiévski e de Turguéniev por volta de 1877. As personagens das obras “justificavam” sua falta de participação política e seu pessimismo através da manifestação de forte sentimento de descrença e criticidade em relação ao meio em que viviam.

Posteriormente, o assunto era tratado no ensaio, de forma marcante para Nietzsche, do colega Paul Bourget: Essais de Psychologie de 1883 no qual o autor discorre sobre o poeta Charles Baudelaire e suas crises de 'náusea' em relação ao mundo. Bourget concluiu que a causa do niilismo do poema francês advinha de uma relação de desproporção psicológica; um desequilíbrio entre novas necessidades de um novo homem com as insuficiências culturais da realidade em seu tempo4.

Nietzsche se identificou com a 'busca pela cura do niilismo’ de Bourget, no entanto, em seu pensamento tal missão ganha ares de uma grande saga e estatuto de questão fundamental quando o filósofo aponta o niilismo como “o perigo dos perigos”, adversário da própria vida:

Nada é mais perigoso que um objeto de desejo contrário à essência da vida. A conclusão niilista (a crença no não-valor) consequência da avaliação moral: — perdemos o gosto do egoísmo (embora reconheçamos que não existe ato não-egoísta); perdemos o gosto da necessidade (embora reconheçamos a impossibilidade do livre-arbítrio e da “liberdade inteligível”). Compreendemos que não alcançamos a esfera onde colocamos os nossos valores — m as, por este fato, a outra esfera, aquela onde vivemos, nada ganhou em valor: ao contrário, estamos fatigados, porque perdemos nosso estímulo principal. “Em vão, até agora!” . (NIETZSCHE, A vontade de poder, p.5)5

O perigo, segundo Nietzsche, está desmedidamente impregnado nas camadas da cultura e a tentativa de abarcar suas multifacetadas aparições está registrada nas notas mais tardias de sua obra6. Esta abordagem diferenciada ao problema indica, já de saída, uma superação às explicações circunstanciais precedentes como de Bourget que coloca o niilismo como um mal de raízes tão curtas que não passam nem de seu próprio tempo.

4 Cf. ARALDI, 2004, p. 57 Citado de acordo com a configuração em Portable document format de Thiago Henrique Abrahão - Disponível em: <http://minhateca.com.br/Amaro/Documentos/filosofia/NIETZSCHE/a-vontade-de-poder,18787922.pdf> 6 A maior parte dos escritos explicitamente sobre niilismo está nos fragmentos póstumos do filósofo. Tudo indica que, como era de seu feitio, ele reuniria futuramente tais anotações em uma obra. Não saber como seria a ordem desses escritos, quais fragmentos seriam selecionados, corrigidos, aprofundados, ‘desaprofundados’ ou, até mesmo, descartados, dificultam e podem trazer muitos problemas para as pesquisas sobre o assunto.

Nietzsche nos fala de um mal muito mais aniquilador, que se instala de várias maneiras, que participa com muito mais intimidade da natureza humana e espreita sua sombra desde tempos imemoriais. Uma potência tal de negação que corroí não só os costumes, mas a própria vida: um ruído mau e ameaçador que vem de longe, como se em alguma parte um novo explosivo fosse experimentado, uma dinamite do espírito, uma niilina russa [ein Russiches Nihilin] recém-descoberta, um pessimismo bonae voluntatis, que não apenas diz ‘não’, quer ‘não’, mas - que horrível pensamento! - fa z o ‘não’.

(NIETZSCHE, 2013, p.99, grifo nosso)

Então, diferente de um pessimismo trivial ou de uma maneira fortuita de negar o mundo, o niilismo é mais do que um negar, mas um querer a negação: “o niilismo é compreendido como um modo próprio, específico de dissolução das forças e dos instintos vitais [...] o processo niilista de declínio traz a luz um novo impulso dominante: a vontade de nada”7.

Esse desejo é um traço bem mais alarmante que uma mera náusea individual, pois quando surge uma vontade de ‘nada’ passam a haver impulsos que disseminarão esta vontade.

Como os tentáculos do niilismo estão por toda parte e suas raízes penetraram fundo na cultura, resta sabermos de suas diversas formas de aparição. Não por menos, tam anha empresa do hóspede sinistro que se fez necessário pensá-lo de maneira muito mais abrangente. Então de onde viria este unheimlichste Gaste em nós?

Grandes cisões podem ter sido um marco inicial para o niilismo, tanto a cisão do homem com seu mundo circundante natural ou quando um único mundo foi dividido em dois.

Na primeira cisão, o homem primitivo despertava na alvorada da civilização sob o imperativo de uma nova ordem: à regularidade da paz e costumes que garantiam a coesão dos nascentes grupos sociais, muitas vezes, em detrimento das volições individuais. Sua inocente agressividade e crueldade não poderiam mais ser exteriorizadas e este animal passa a investir contra si próprio na mais íntima das guerras, pois “todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro”8. Assim, o homem passa caminhar sobre a Terra de maneira diversa daquela dos outros animais e de seu próprio caminhar de outrora.

Na segunda e mais tardia cisão Nietzsche chama a atenção para a invenção do Ser e o consequente dualismo com o Devir originada pelos eleatas e radicalizada por Sócrates e Platão.

O homem passa a crer na existência de outro mundo, eternamente imutável, perfeito, “m orada” da causa sui provedora de toda existência. Por conseguinte, tudo o que se refere a seu 7ARALDI, 2004, p. 95 8 NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2013. - II, §16, p. 67

único mundo do aqui-agora passa a ser desvalorizado, desde o mundo mesmo, tudo que o nele está fixado e tudo que o capta, como os sentidos. No capítulo “Como o “mundo verdadeiro” se tornou finalmente fábula”, na obra Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche discorre sobre esta cisão enquanto sentido existencial: “O verdadeiro mundo, inalcançável no momento, mas prometido para o sábio, o devoto, o virtuoso (para o pecador que fa z penitência)”^.

Ora, tão logo a existência passou a ter um sentido a própria vida passou a ser norteada por preceitos morais cujos valores partem do julgamento de algo que não é a própria vida; viver passa a ser a prática de uma interpretação de determinado conjunto de ideais. Não precisamos nos afligir em analisar e compreender tal interpretação para saber se ela é ou não um perigo; o simples fato de passar a existir uma interpretação já é perigo em si.

Ao constatar que o niilismo é a consequência da desvalorização dos valores morais, metafísicos e religiosos da tradição ocidental, Nietzsche afirma que a raiz comum desse fenômeno [...] está na interpretação moral da existência e do mundo. (ARALDI, 2004, pag.63)

Neste solo fértil o niilismo pôde instalar-se, gerar frutos e estender-se pelos mais diversos âmbitos da vida. É na denúncia de equivocadas cisões e na crítica à moral que Nietzsche traz à luz uma forma de aparição da negação de tudo e sob esta nascente deve se demorar nossa investigação.

Horror vacui e Ideais Ascéticos: um véu sob o vazio Coloquemos algumas questões para Nietzsche: por que precisamos criar uma interpretação para a existência? Por que a falta de um sentido aflige tanto o espírito humano?

Nosso filósofo entende a ausência de sentido como uma das principais condições hum anas de sofrer. Segundo Nietzsche, não existe uma finalidade intencional nem sentido tanto para a vida, natureza ou para o homem: “O niilismo, como estado psicológico terá de se declarar primeiro quando procurarmos em todo acontecimento um ‘sentido’ que não há aí: assim, quem procura perde finalmente o ânimo.”10. Da mesma maneira, o filósofo alemão descredencia os esforços da razão no que compete a sua capacidade em falar de verdades

9 NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2006, p. 31 (grifo nosso) 10 NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Ed. Contraponto, Rio de Janeiro: 2008. P. 31 (grifo nosso)

absolutas: “não existe nenhuma verdade; não há nenhuma propriedade absoluta das coisas, nenhuma ‘coisa em si’. - Isso mesmo éum niilismo, e deveras o mais extremo.”'1'1 Assim, em Genealogia da moral o pensador nos fala de uma disposição, um modo de ser da vontade hum ana através de um afeto de horrorizar-se com toda e qualquer ausência de sentido. Um horror ao vazio de uma ausência de justificação ou significação da existência: o horror vacui da vontade, isto é, uma reação contra a falta do sentido que tanto carecemos. Este é o cenário em que o homem se sente como um órfão carente. Este órfão, no entanto, inverte a obtenção de guarda e passa ele a procurar a adoção de um pai, não o contrário; o pai adotado pelo órfão chama-se “sentido de vida”. É como se na cultura existisse o entendimento de que o sentido é a força motriz da vida e ela transcorrerá normalmente desde que haja uma indicação de direção. A justificativa para viver parece sobrelevar a própria vida e isso é uma inversão bastante problemática aos olhos de Nietzsche. As tentativas de aplacar esse horror vacui geram encargos que o homem tenta saldar com a própria vida e as tentativas de salvaguardar alguma providência acaba por representar um atentado à vida.

O homem, numa busca desenfreada por um norte, elege o caos circundante como inimigo e, para deixar de sentir-se um brinquedo do absurdo vivendo “em vão”, consegue momentaneamente se esquivar da vacuidade imbuindo-se de ideais ascéticos que "foram até agora o maior acontecimento na história da alma enferma"12. Ideal ascético é um outro nome do pai desse órfão abandonado no meio do vazio. Inventar as metas de vida para uma coletividade; forjar um objetivo para toda uma cultura que, a rigor, não possui, é o que tem feito com sucesso esses ideais. Para livrar-se do flagelo da falta de sentido o homem cria uma justificativa para sua existência para que “o sofrimento seja ‘interpretado’ e a monstruosa lacuna que o circunda seja preenchida” 13.

O desejo de ascese judaico-cristão é um famigerado exemplo de ambiente fecundo para aquilo que Nietzsche vai chamar de vontade de nada no homem ocidental14.

A principal doutrina religiosa do ocidente criou uma dívida imemorial do crente com sua divindade redentora15; quitá-la significa conquistar o prêmio de uma vida eterna num alto paraíso. Para tal, segundo o evangelho, o crente deve tornar sua vontade a vontade desta doutrina cristã, e desejar que “seja feita a vontade” do “Pai nosso”. O devoto dedicará a essa vontade, a esse ideal, todos os seus dias e atos.

11 NIETZSCHE, idem, p. 33 12 NIETZSCHE, 2013, III, §20, p. 129 13 NIETZSCHE, 2013, III, §28, p. 139 14 Nosso foco é, em especial, na ascese cristã, não obstante de o ideal de ascese ser inerente às doutrinas religiosas em geral, como o budismo, o islamismo, etc. Optamos por pensar junto com Nietzsche que se refere, na maioria das vezes, à cultura ocidental ou ao “europeu”.

15 Cf. NIETZSCHE, 2013, II, §19, p. 72

Os valores cristãos levam à ascese: a doutrina prega a impureza do corpo e renega a vontade do homem que passa a ser tratada aviltantemente como “tentações da carne”. Aceitar sem questionamentos e preservar incólume a chamada alma segundo a palavra do evangelho é condição sine qua non para o ingresso no paraíso da vida eterna.

Não ameis o mundo nem o que há no mundo. Se alguém ama o mundo, não está nele o amor ao Pai. Porque tudo que há no mundo - a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e o orgulho da riqueza, não vêm do Pai, mas do mundo. (1 João 2:15-16)16.

Seguindo fielmente estes e outros mandamentos morais o crente obterá a graça da ascensão que o livrará das agruras do finito mundo sensível. Todavia, aqui torna-se manifesto o nó indissolúvel de toda condição ascética: a vida comum é um grande teste prático que será coroado, quiçá, com o merecimento de um viver mais elevado, um viver verdadeiro. Ora, então o grande sentido cristão de viver é não viver17; a “vida” cristã é uma não-vida cingida e norteada por todo tipo de ídolo, exceto a própria vida - tudo que vai contra ela envereda certamente ao niilismo.

Então a moral cristã, ressentida com o corpo, aponta uma saída para a vida que, no entanto, leva a sua negação. Eis a consequência que um ideal ascético atinge com maestria: camuflar a falta de sentido com o nada. Ele é análogo a uma medicação paliativa: só faz suspender momentaneamente a dor que sempre irá voltar, pois a doença continua em plena operação.

Ideais laicizados Outro artifício para mascarar a ausência de sentido é a veracidade e a vontade de verdade.

Nos primórdios, a razão e a verdade estavam mais próximas de ser um instrumento para simplificação do mundo prático tornando-o “legível” e mais fácil para a vida do homem18.

A explicação sobre o que é o mundo ou a vida encontra, naturalmente, os limites de uma razão “humana, demasiada hum ana” criando assim uma “verdade” sobre as coisas (a única verdade

16A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulus, São Paulo: 1985. 9^ edição. P. 2284 17 Cf. NIETZSCHE, F. O anticristo. Trad. Ed. Martin Claret. São Paulo: 2003. P.69 18 Cf. NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2013, §24-25, p. 29-30

que há) e muitas falsificações, o que são, entretanto, as imperfeições naturais da aventura humana na existência.

O tom muda agudamente quando passa a haver uma crença desmedida na razão humana que faz com que, por exemplo, meras constatações práticas lógico-racionais, passem, gradualmente, a serem tratadas sob uma nova aura, como A Verdade. É sabido que Nietzsche acusa os clássicos Sócrates e Platão de desencadearem uma relação de culto da razão com a verdade. Tal relação de superestimação da verdade foi disseminada pela cultura através do cristianismo (na figura de Deus), na filosofia e, consequentemente, na ciência.

Por mais de dois mil anos este valor foi criado e sacramentado na cultura seguindo a “fórmula” apresentada por Nietzsche: “a utilidade, o esquecimento, o hábito e, por fim, o erro, tudo servindo de base a uma valoração”19. Apliquemos tal modelo na noção que erigimos de verdade na cultura ocidental: uma vez que a verdade fora ascendida ao plano das ideias por Platão, “cai no gosto” geral da cultura por ser, em determinada circunstância, útil à sociedade.

Logo, esquece-se de quem criou ou de como a preposição “a verdade é útil” se tornou válida e rapidamente torna-se um hábito dizer que toda verdade é útil. No final chega-se ao erro de afirmar incondicionalmente a verdade a tal ponto de estar acima de tudo e assim ela se torna um valor. Mais um valor criado devido à pertinácia do tempo que repete amiúde tal ciclo na cultura.

Por tanto tempo e de tão disseminado, o culto a verdade tornou-se praticamente um modo de ser do homem ocidental, dando contornos, inclusive, na linguagem desse animal racionalista por excelência. Busca-se a verdade absoluta antes de colocar em questão a capacidade da razão em alcançar algo além do prático. Movem-se pela ambição da posse, pois quem possui a verdade tem notoriedade, revela mais uma utilidade ao mundo e/ou estará prometido a um plano superior. Ora, então o contrário da verdade, então toda a inverdade, todo o engano deve ser inexoravelmente evitado. Esta disposição da racionalidade coage o homem a "não querer enganar, nem sequer a si mesmo”20 porque, segundo Nietzsche, o não engano possibilita ao homem agarrar-se a promessa de segurança e fiabilidade contidos no conceito de verdade. Enquanto anunciadora de uma pretensa suma verdade imutável, o valor de verdade passa a ser instância que busca um padrão imóvel frente às vicissitudes obscuras da vida, e assim, agride sua pluralidade.

Quando a verdade passa a ser adorada passa também a ser tida como único meio de encontrar as respostas para as querelas do mundo. O que dá forças a este modo de ser da razão é o fato de ser muito mais fácil e cômodo repetir uma fórmula que se mostrou eficaz para um momento ao invés do risco de lançarmo-nos a criação. Assim, segundo Nietzsche, a verdade

19 NIETZSCHE, 2013, I, § 2, p. 16 20 NIETZSCHE, A Gaia Ciência. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2012 , §344, p. 209

torna-se um ideal de verdade, e a busca por ela termina num querer a verdade e não na verdade mesma.

Ambiciona-se a verdade por valor e o maior problema dessa verdade a qualquer custo é que nem a vida cobre seu custo. Está contido no "não querer enganar, nem sequer a si mesmo" o dever que move a uma conduta específica. Nietzsche demonstra que o problema da verdade não se resume ao campo da razão, mas passa a ser um problema moral, como consequência, um atentado ao homem e à vida decorrente desse “agir sempre em nome do não engano”21.

Uma convicção pressuposta coloca categoricamente o engano como suma desvantagem e um equívoco execrável e faz da verdade uma meta suprema e necessária. Dessa maneira prenuncia-se uma castração que coibirá ações ao homem que participam naturalmente da vida como o erro, o engano, a ilusão, etc. Toda tentativa purista de ‘higienizar’ o homem e leva-lo somente a um caminho, seja do engano, seja do acerto, só o afasta da vida enquanto vontade de poder e o aproxima da doença que convida o “hóspede sinistro” a estabelecer morada no espírito. Esta castração retira da vida seu movimento de abertura, seu natural desdobrar-se para todas as direções de forma perigosamente imprevisível, mas, ainda assim, legítima.

Restringir a profusão pluralista da vida a duas ou três saídas é mutilá-la e o resultado deste corpo amputado não pode ser chamado de vida, segundo Nietzsche.

Então, a “verdade” torna-se um ideal de verdade, e a busca por ela termina somente num ‘querer a verdade’ e não na verdade mesma já 22. Assim chegamos a uma vontade de verdade.

Nosso filósofo acusa a filosofia tradicional de ser uma vontade de verdade e tal natureza é transmitida, consequentemente, à derivação desse saber: a ciência. Assim a crescente mentalidade positivista que tomava a época de Nietzsche revela-se como outro modo de forjar um novo sentido à vida. Desta vez, entretanto, a promessa é calcada num suposto aprimoramento e melhoramento do homem e do mundo que será trazido pela conquista da verdade. A ideia de um irrefreável progresso científico e de que o homem caminha dentro de um constante refinamento é uma forma de ‘engessar’ o devir na medida em que este ideal sempre descreve o futuro como uma escatologia cientificista apoteótica. O projeto da modernidade é apresentado, em arte final, como uma produção de um sonho dourado iluminista e só faz afirmar uma teleologia que apresenta, em forma latente, as perspectivas metafísicas do pensamento cristão de Santo Agostinho, assim como o pensamento de Kant e do positivismo de Auguste Comte.

Este progresso superficial, este progresso de âmbito estritamente material, sem um alcance existencial, que não proporciona o desenvolvimento de fato da saúde hum ana trata-se 21 Cf. NIETZSCHE, idem.

22 Cf. NIETZSCHE, 2012, §344, p. 209

de mais uma maneira de produzir um destino e tentar evitar um confronto direto do homem com suas lacunas.

Vontade de nada é niilismo Ora, se os ideais ascéticos são uma ficção inventada pelo homem e estes ideais laicizados são, do mesmo modo, uma fábula construída sobre uma tal verdade que não existe e/ou nunca pode ser alcançada, então tanto um como o outro são a mesma coisa: nada. Desse modo, eles são uma vontade que quer o nada e esta força está posicionada acima da vida.

Eles representam os bastiões onde o homem alicerça, com grande alívio, sua fortaleza contra a falta de sentido, por mais temerária e perecível que este porto seguro possa ser. O homem pode suportar até o nada, exceto uma vida “em vão”: “o homem preferirá ainda querer o nada a nada querer"23. O homem não foge do sofrer (ele até o procura), mas o que ele não suporta é sofrer em vão, sofrer sem nenhum sentido24. A vontade deve, necessariamente, querer algo, por falta de algo melhor, passa a querer o nada, posto que o nada querer sempre será querer algo.

A modernidade e a Morte de Deus Espreitando cada passo do homem, o vazio surgirá cada vez que cair por terra um véu de alguma ideologia que o mascara e toda vez que este evento ocorrer o niilismo estará à nossa porta. Nietzsche aponta uma época específica em que o perigo pode reinar ainda mais absoluto: a modernidade. Nela o niilismo se radicaliza e atinge suas formas mais acabadas.

As ciências, praticadas sem nenhum a medida e no mais cego laissez faire, estilhaçam-se e dissolvem toda crença firme; as classes cultas e os Estados civilizados são varridos por uma economia monetária grandiosamente desdenhosa. Nunca o mundo foi mais mundo, nunca foi mais pobre em amor e bondade. (NIETZSCHE, Considerações extemporâneas, 1974, pag. 82)

A modernidade tem como características "o desenvolvimento superabundante de formações intermediárias, a atrofia dos tipos, a ruptura com as tradições [... ] o 23 NIETZSCHE, 2013, III, §1, p. 88 24 Cf. NIETZSCHE, idem, § 28, p. 139

enfraquecimento da força da vontade" (XXI, 9(168) - inverno de 1887). Como já citado, no mesmo caminho um conjunto de mentalidades modernas afastam o homem, segundo Nietzsche, do praticar de todo seu poder através de sua vontade para, ao contrário, afirmar as ciências históricas, o progresso como promessa de um devir previsível e a moral altruísta.

Segundo Nietzsche, a própria manutenção constante da democracia como forma de governo abre as portas para a decadência do homem. Com sua propensão a igualar o que nunca foi nem será igual sob o mandamento 'direitos iguais para todos' (como pontuou Nietzsche na obra “O caso W agner”), com aspirações a uma tal justiça que castra o forte e, por fim, principalmente, desestabiliza e condena à decadência os impulsos organizadores.

Focado no pensamento nietzschiano, Müller-Lauter nos diz que, em seu cerne, um ideal democrático termina por perturbar a coesão das forças. Toda coesão pressupõe o domínio de um impulso mais competente sobre os demais e este domínio é justam ente a força que mantém um grupo de impulsos unidos num bloco único. Se uma moral sujeita os impulsos diferentes à igualdade, o mais forte perde sua força inversamente ao que os outros impulsos subordinados ganham, causando assim um desligamento da associação do todo.25 Este inevitável desabamento das estruturas coesas se traduz no evento da decadência26 que seria uma ‘antessala’ do niilismo, e que trazemos aqui a título de exemplo de consequências da democracia para o espírito, assim como tantos outros desdobramentos da modernidade.

Se ela já não é mazela o bastante, Nietzsche descreve, ainda, um acontecimento em seu núcleo de proporções arrebatadoras no que se refere ao escancarar do niilismo; segundo nosso filósofo “Deus está morto!”27. Mas qual é Sua causa mortis? Num primeiro olhar ele foi assassinado e "nós o matamos! Vocês e eu! Somos todos seus assassinos!"28. A cultura moderna descredencia a ideia de Deus na medida em que passa a empregar e a fomentar as respostas da ciência para o mundo. O racionalismo e a ciência passam a ocupar cada vez mais espaço e representatividade em detrimento daqueles saberes que sempre produziram para o homem uma solução para a vida ou para o mundo - a metafísica e a religião.

Na esfera político-social, matamos Deus quando ocorre uma gradual separação entre Estado/economia e Igreja bem como o agravamento do contraste entre estas duas instituições.

Matamos Deus na medida também em que desacatamos os mandos da autoridade histórica criada por uma tradição judaico-cristã de dois milênios quando não mais consegue ocultar seu lento sucumbir a um escancarado cansaço.

25 Cf. LAUTER, 2001, P. 128 26 Em nome do foco de nosso trabalho teremos que abrir mão de um olhar mais detalhado sobre a ideia de decadência que Nietzsche nos apresenta.

27 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2011. P. 13 28 NIETZSCHE, 2012. P. 137

Com vistas às consequências desse evento, num segundo olhar, se Deus morreu não mais existe a direção específica que tomava toda minha existência. O ideal ascético que guiava todo o empreendimento do meu agir, ou seja, os desígnios de Deus (através de seu arauto, o evangelho) cessam em oferecer uma orientação e o chão foge de meus pés; ou já nem pés eu tenho mais. O que morreu foi um sentido da vida no qual, por milênios, valores enveredavam.

Desmorona um mundo para o qual a vida da cultura ocidental destinava, ou seja, o dualismo entre um mundo sensível e um supra-sensível já que este último deixa de existir29.

Então, afirmar que Deus está morto seria um paralelo a afirmação de que também Platão estivesse morto? Podemos considerar este fato se estivermos nos referindo a um recorte em seu pensamento falando de sua metafísica. É uma crise declarada: depois dos empiristas do século XVII, de Kant, agora Nietzsche, com seu martelo, investia contra a metafísica canônica, embora de uma perspectiva diferente de outrora. “Deus existiu, mas agora está m orto”30: esta constatação é um evento decisivo da modernidade, pois solapa os pilares que sustentavam por dois milênios o mundo ocidental e lhe regalava seu réXoç: a vida eterna num outro mundo. O religare se desfaz no mesmo compasso em que a metafísica perde seu trono e os valores da tradição passam a ser encarados com uma suspeita extremada, findando a interpretação moral cristã da existência, não deixando nada em seu lugar, ou seja, deixando um vazio, o niilismo.

Ponderações e ambigüidades sobre a modernidade e o niilismo A ‘honestidade’ perspectivista de Nietzsche nos mostra através de seu pensamento seu olhar dinâmico sobre um objeto; de vários ângulos, sob a “influência de um diferenciado sombreamento”, de detalhes discretos do mesmo objeto pode ser captado uma soma de nuances. Quem sabe Nietzsche não tenha presenteado os filósofos com lentes especiais para perceber os objetos de seu ofício com olhos de artista? O fato é que se refletirmos mais demoradamente sobre a modernidade e o niilismo flagraremos estas nuances; ponderações bem apontadas por nosso filósofo.

Primeiramente é preciso reforçar que, diferente da filosofia tradicional, nada (ou quase nada) no pensamento nietzschiano se apresenta como afirmações absolutas de mais um arauto da verdade imutável. Ora, o destruidor de ídolos não teria o fetiche sombrio de tornar-se ídolo.

No entanto, são estas disposições de nuances em pequenos detalhes que tornam sua filosofia

29

Importante ressaltar que o abandono dos antigos valores transcendentes não ocorre tão abruptamente como uma morte (nesse caso é a de Deus). Há de se admitir um tempo para que a cultura assimile o golpe como mesmo frisou Nietzsche: “Descrevo aquilo que virá: o advento do niilismo. Posso descrevê-lo agora porque agora se produz algo necessário e os sinais desse estão em toda a parte [...] O que estou relatando é a história dos dois próximos séculos.” (NIETZSCHE, 2008, p. 23) 0 DELEUZE, G. Nietzsche a e filosofia. Ed. Rio, Rio de Janeiro: 1976. P. 71

um campo minado cheio de armadilhas. É o risco de se trabalhar com experimentação já que só ela possibilita a tarefa criativa.

uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente até mesmo as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha em uma negação, no não, na vontade de não. (NF-1888,16[32] - Disponível em: <http://www.nietzschesource.org>.)

Nietzsche não apresenta uma definição absoluta de niilismo e, por isso, não achamos adequado tratar o termo com a denominação ‘conceito’. Estudiosos de Nietzsche tratam de forma diferenciada as formas como o niilismo se manifesta.

Temos, dentre estas várias manifestações, primeiramente, o niilismo incompleto que se apresenta como os esforços do comportamento moderno que, ao reconhecer o vazio de uma vida sem sentido, empenha-se em remediar este sofrimento. No entanto, opta pela construção de um ambiente idealizado com uma promessa futura recompensadora; inventa um sentido como se encobrir a lacuna fosse solução definitiva, não obstante ela continuar lá. Assim, buscase “suplantar o niilismo sem transvalorar, contudo, os valores (niilistas) que estão em sua gênese”31. Nietzsche fala de uma fase obscura (Unklarheit) dessa forma de manifestação onde o pessimismo surge com grande representatividade na tentativa de evocar e preservar consolos metafísicos, morais, etc. contra a falta de sentido. Também fala de uma fase de claridade (Klarheit) onde, também, a despeito de haver a intenção de apenas m ascarar o niilismo, tal manobra é concebida com menos devoção à tradição. Vislumbra-se disfarçar a falta de sentido fazendo uso dos mais efervescentes afãs modernos como a projeção do processo científico, a democracia, a ciência, o positivismo, etc.

Já o niilismo completo é o efeito natural do processo32 depois da morte de Deus, uma experimental chegada após o transcurso do niilismo incompleto quando o homem vê-se em pé sobre os escombros dos valores que foram estilhaçados e tem a possibilidade de galgar a liberdade de criação de outros novos. Porém, temos mais uma ambiguidade que nos permite falar de um niilismo ativo (der active Nihilism) onde sublinhamos no espírito a intensificação, o poder e propensão à destruição. Nosso filósofo vê com bons olhos este tipo já que seria capaz de promover a aniquilação dos ídolos e somente com esta aniquilação estaria apto a ultrapassar a moral e o mundo dos valores arruinados. Este homem estaria apto à prática daquilo que mais se aproxima do que Nietzsche chamaria de um “sentido para vida”: criar.

31 ARALDI, 32

2004, p. 112 Bem diferente da dialética de Hegel, processo aqui deve ser entendido como jogo de forças sem uma essência organizada por uma finalidade ou uma intencionalidade.

Já o niilismo passivo (der passive Nihilism), ao contrário, é caracterizado pela pusilanimidade do espírito que se manifesta nos afetos do fraco como compaixão e desprezo pela vida. Aspira ao nada não para negar, mas para ser o nada, por isso, Nietzsche descreve tal manifestação como um “budismo europeu”, tomando todos os predicados ascéticos da doutrina oriental.

Assim, também é preciso ponderar e olhar mais de perto para a modernidade. Sim, ela é uma época de crise, mas também de abertura ao questionamento e não somente um poço escuro33. O outro lado dos ganhos tecnológicos da modernidade é trazer à práxis do dia-a-dia a salubridade das moradias, a estreiteza nacional e organização para as cidades o que favorece a saúde hum ana findando a um melhor posicionamento da fisiologia sobre a moral, a teologia, etc34. Ainda, principalmente, a modernidade é vista positivamente por Nietzsche como uma época aberta a experimentação, evento bastante incomum na história humana. Não por acaso neste grande laboratório ocorre o mais perigoso e mais rico experimento humano da atualidade, a já citada morte do Pai transcendente.

Considerações finais Como visto, muitas são as tentativas do animal racional de encobrir o vazio que lhe compõe a natureza e afastar o horror vacui. Tentativas que ora afastam, ora atraem o niilismo.

Mas, não será exatamente isto que o homem deve fazer? Não deve neutralizar a qualquer custo a vacuidade da vida e partir em busca da boa sorte de dias amenos e aprazíveis?

Apesar de parecer que a lutar contra a falta de sentido da vida seja um embate óbvio nossos esforços nessa exposição foram apresentar, a luz do pensamento de Nietzsche, outra forma de encarar o problema.

Ter acesso às experimentações da modernidade, da magnitude de uma possibilidade de total disseminação do niilismo, permite ao homem chegar a um ponto extremo no limiar de sua sombra: a superação do niilismo. Concordamos com Sêneca quando ele diz que a parte mais importante do processo de cura é o desejo de ser curado e abrimos uma reflexão: se desejo algo dessa maneira é porque sou ciente, primeiro da doença, em seguida, da vontade de cura.

Assim, entendemos que a filosofia de Nietzsche move-se pela conquista do pensamento afirmativo através da superação do niilismo e isso só é possível promovendo sua radicalização e não encobrir sua existência. Para tal, primeiramente é preciso assumir as consequências da destruição do niilismo; ter consciência da doença para almejar sua cura. Avançar sobre a decadência porque o regresso é impossível já que “a vontade nunca quer para trás”. É preciso 33 Cf. ARALDI, 2004, p. 67 34 Cf. Fragmentos Póstumos, XII, 9 (165) - 1887 - Disponível em: <http://www.nietzschesource.org >.

encarar o niilismo e atravessá-lo sem fugir do horror vacui inventando ídolos imaginários com suas formidáveis muletas existenciais. O desenvolvimento destas conclusões fica para uma discussão futura.

Referências bibliográficas: NIETZSCHE, F. A vontade de poder. Trad. Marco Sinésio Pereira Fernandes, Ed. Contraponto, Rio de Janeiro: 2008. ______________ . Além do bem e do mal. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Companhia das Letras, São Paulo: 2013. _. Considerações extemporâneas. Coleção Os pensadores, Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, Ed. Abril cultural, São Paulo: 1974 ______________ . A Gaia Ciência. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Companhia das Letras, São Paulo: 2012. ______________ . Genealogia da moral. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2013. ______________ . Crepúsculo dos ídolos. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2006. ______________ . Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo César de Souza, Ed. Cia das Letras, São Paulo: 2011. ______________ . O anticristo. Trad. Ed. Martin Claret, São Paulo: 2003.

ARALDI, Clademir. Niilismo, Criação, Aniquilamento: Nietzsche e a Filosofia dos Extremos. Ed. Discurso Editorial, São Paulo: 2004.

MÜLLER- LAUTER, Wolfgang. Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. Trad. Clademir Araldi, Ed. Unifesp, São Paulo: 2011 DELEUZE, G. Nietzsche a e filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Ed. Rio, Rio de Janeiro: 1976.

A Bíblia de Jerusalém, Ed. Paulus, São Paulo: 1985. 9® edição.

On line: http://www.nietzschesource.org/

REVISTA

LAMPE

CORPO INVERTIDO - A FIGURA DO INDIGENTE COMO DISCURSO E COMO REPRESENTAÇÃO WELLINGTON AMÂNCIO DA SILVA, UNEB1 welliamancio@hotmail.com JOSÉ LONDE DA SILVA, UFAL2 londe.ufal@gmail.com

1 É Mestre em Ecologia Humana pela Universidade Estadual da Bahia - UNEB/Campus VIII; Pedagogo e membro do Grupo de Pesquisa Nietzsche para Indigentes. É vinculado ao Grupo de Pesquisa “Ecologia Humana” - UNEB/CNPq. Núcleo de Estudos em Comunidades e Povos Tradicionais e Ações Socioambientais (NECTAS) UNEB/CNPq; membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.

2 É Licenciado em História pela Universidade Federal de Alagoas - UFA; especialista em Ensino de Filosofia e membro do Grupo de Estudo Nietzsche para Indigentes.

Resumo: Este artigo teórico tem o objetivo de discutir o corpo, numa perspectiva de inversão, como discurso distinto, em face da convencionalização do corpo; assim, oferecemos alguns contributos às conceituações do corpo como inversão ao lançar um olhar arqueológico sobre a figura do indigente, daquilo que emana dele para nós antes de qualquer análise social, política e econômica, daquilo que nele se caracteriza por uma forma de poder ante a normalidade, sua contradição, sua feiúra e inadequação. Dito isso, este trabalho não tratará de abordar o assunto sobre o viés da inclusão econômica e social, de oferecer métodos de reinclusão ou mesmo de visar um reconhecimento de direito desses sujeitos. Queremos apenas discutir a hipótese de um ser humano que não tendo provisões e não sendo um incluído num sistema racionalizado de sobrevivência social traz in nuce de emancipação radical e falência dos sistemas capitalista se seu modus vivendifosse adotado por muitos.

Palavras-chaves: Corpo invertido. Indigenciação. Representações do corpo. Discurso do corpo.

Racionalização do corpo.

Inverted body - Figure of pauper as discourse and as representation

Abstract: This theoretical article aims to discuss the body, in a reversal of perspective, as distinct speech, in the face of conventionalization body; so we offer some contributions to the body of concepts as investment by launching an archaeological look at the seedy figure, what emanates from him to us before any social analysis, political and economic, of what it is characterized by a form of power at the normality, its contradiction, its ugliness and inadequacy. That said, this paper will not deal to address the issue on the bias of the economic and social inclusion, to offer reinclusion of methods or even aim at recognizing the right of these individuals. W e just want to discuss the possibility of a human being not having provisions and not being an included in a social survival streamlined system brings in nuce of radical emancipation and bankruptcy of the capitalist system is their modus vivendi was adopted by many.

Keywords: Body inverted. Indigence-action. Body representations. Body speech. Streamlining the body.

1 - INTRODUÇÃO

[...] as verdades são ilusões das quais se esqueceram que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem sua força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora são consideradas metal, não mais moedas.

Nietzsche.

^

^ udo o que é contrário, heterotópico a uma ordem estabelecida é caos. E se esse I X

contrário persiste, existe, se mantêm, é poder - por vezes, poder não reconhecido, nem autorreconhecido. Se a ordem é um poder, seu contrário

também o é: caos é poder, sobretudo, dentro de uma sociedade que se pretende ordenada.

Sendo assim, queremos especificar tais afirmações quando consideramos aqui o estudo da indigência como fenômeno caótico; investigamos também até onde ela pôde ser racionalizada, dentro de uma economia, tornando-se parte de uma ordem social, mesmo que um parte negativa. Há muitos tipos de indigência e a maioria apresenta aspectos caóticos visuais e existências, muitos advindos de condições sócio econômicas - e aqui nem toda indigência é poder, sobretudo se aspectos caóticos foram apenas visuais e existências; quanto mais autoconsciente o indigente da sua condição, como foram os cínicos, por exemplo, maior o caos como poder - e aqui temos os aspectos caóticos visuais e existências orientados pelo aspecto da autoconsciência. Destarte, partimos de um tipo de indigência específico, a figura da indigência num corpo andrajoso, e de como, através da história ocidental, foi-se tentando adestrá-lo, ponderá-lo, eufemizá-lo, representá-lo por meio de uma brandura aparente, tendo em vista que o caos, numa perspectiva de sociedade ordenada, não se ordena, é sempre uma força não resolvida, não adestrada, uma vaga, um déficit, um hiato, um efeito colateral, um fenômeno nunca racionalizado. A esse fato ostentado num ser indigente característico chamamos corpo invertido, uma mudança de ordem. Ora, o indigente é visto, grosso modo, como um sujeito que vive em extrema carência material, ausência de condições mínimas, de salubridade e conforto com meios próprios além de outras fragilidades socioafetivas, como senso de abandono, estresse, frustração, apatia, autoimagem negativa, opacidade dos sentidos da sua condição, baixíssima autocompreensão. É o alienado em demasia da ordem social e histórica do mundo, como um ser que “coexiste” em dimensões paralelas à realidade instituída, um espectro. Estes são, tradicionalmente, os marcos que determinam o que é e o que não é indigência. o que importa é saber como os discursos em suas representações e práticas foram determinando os indivíduos a partir de suas próprias pulsações e como se davam as tentativas de adestramento e racionalização dessas pulsações. Para tentar responder a estas questões de pesquisa, este trabalho não

tratará de abordar o assunto sobre o viés da inclusão econômica e social, de oferecer métodos de reinclusão ou mesmo de visar um reconhecimento desses sujeitos.

2 - METODOLOGIA Proponho

o

procedimento

arqueológico

para

buscar

compreender

a

indigenciação no domínio das práticas dos discursos próprias, em seu jogo de regras, sobre os sujeitos através desses sentidos “axiológicos” e suas práticas de verdade em face da “complexidade que lhe é própria”. Nessa definição, Foucault (2010) afirma que “a arqueologia busca definir [...] os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a regras [...] mas cuja opacidade importuna é preciso atravessar frequentemente para reencontrar, enfim, aí onde se mantém a parte, a profundidade do essencial.” (p. 157)3.

Deste modo, não sendo um “método formalizador, nem interpretativo” (Ibidem p. 153), compreendemos que o procedimento arqueológico é uma análise das origens do conjunto dos enunciados que circulam nos discursos individuais ou reunidos, como saber instituinte sobre um objeto e que, por assim dizer, funda o próprio objeto em suas condições e possibilidades de existência, num conjunto de regras que determina-lhe uma veracidade discursiva, a partir de certos

“indicadores de verdade” (2002, p. 27).

Devemos nos ater a esse aspecto ontológico do sujeito, isto é, seu ser reconhecido, constituído e inteligível no âmbito dessa materialidade do discurso “na qualidade de m onumento” do discurso, dessa ponte entre práticas discursivas constituintes e sujeito aí fundado, objetivado, edificado discursivamente, no âmbito de uma inteligibilidade condicionada ao reconhecimento da verdade. Para Foucault (2001, 2004, 2010), é preciso saber os começos dos saberes sobre os objetos (sujeitos), levando em conta os cortes ou descontinuidades do discurso e como o sujeito “aparece com sua posição ambígua de objeto para um saber e de sujeito que conhece [...]” (2007, p. 430). Disso, a arqueologia, é compreendida por Foucault (2010) como um termo que pretende destacar “ [...] o tema geral de uma descrição que interroga o já dito no nível de sua existência” (Ibidem, p. 149). Em nosso caso, ao investigarmos os sentidos atribuídos aos objetos (e aos sujeitos), a arqueologia da indigenciação indicaria as estruturas de sua plataforma discursiva, historicamente situada, socialmente aceita e reproduzida como veracidade visto que há um discurso sobre determinado objeto e, em outro momento, outro discurso constituinte sobre o objeto; com efeito, está claro para nós um movimento de interesses rumo ao objeto bem como a constituir-lo em certos significados; por causa disso, antes é preciso saber que, segundo Foucault, o discurso é, pois, “constituído de um número limitado de enunciados para os quais podemos definir um conjunto de condições de existência” (Ibidem, p. 132-133). Por conseguinte, as formas-sujeitos são ressignificadas e reconstruídas dentro desses contextos discursivos; Assim, em vista das intercalações de sentidos e de representações entre os sujeitos indigentes, indigenciados e a loucura como 3 Grifo meu.

discursos que os atravessa, pensamos estar diante de um elaborado conjunto de condições existenciais próprio. Dito isso, pretendemos com o procedimento arqueológico estudar as formas de indigenciação através dos discursos e das representações em ao menos dois aspectos: de onde provêm as práticas de silenciamento e de invisibilização do “sujeito”. Queremos deixar claro que ao tratarm os de formas-sujeitos, abordamos-lhas diretamente, ao tratar dos indigenciados, o fazemos por meio de uma observação oblíqua na tentativa de, neste artigo, não tentarmos criar mais uma forma-sujeito, uma representação, um discurso de dominação. Dito isso, geralmente a indigência, tal como a loucura, sofre tentativas de silenciamento; para muito o indigente deve ser ausentado, já que sua existência - que implica num estar presente constante - causa desconforto, desarmonia, um verdadeiro incômodo, uma rejeição absoluta, porquanto ele é repulsivo, incomum para os padrões exigidos e normatizantes; afinal, a regra é o normal e, portanto, tudo que foge a ela, mas que a inda é visível, isto é, definível, é vadio, picaresco, vagabundagem; o corpo invertido é outra coisa - de modo que é preciso ausentá-lo por meio de diversos mecanismo representacionais e discursivos. Sua ausência tem como pressuposto sua presença insistente. Mas é necessário ainda saber que a indigência é uma construção histórica e o corpo invertido sua desconstrução; ela foi construída ao longo da história a partir do processo arquegenealógico, ou seja, do discurso como saber e de sua relação com o poder: indigência é o conceito que se quer dar ao corpo invertido, fenômeno “não-conceitual”. Os discursos de poder foram definindo a indigência, dando acepções ou significados sobre o indigente. São os cortes, a descontinuidade -, as formas diferentes de como foi pensado, designado o miserável e as tentativas de domesticação do seu corpo e da sua alma que aqui nos interessam. Dito isso, é possível, ainda assim, fazer uma interconexão teórica entre a teoria das Representações sociais, a Arqueologia e a Historiografia - sendo que o Método Arqueológico é o cerne desse trabalho.

3 - ALGUMAS OBSERVAÇÕES ARQUEOLÓGICAS SOBRE O DISCURSO Aqui, fazemos uma arqueologia do saber de duas dimensões equidistantes de discurso, ao abordarmos as formas discursivas e suas representações. Destarte, fazemos uma análise do que é denominado por discurso científico e filosófico e, fazemos uma análise dos discursos do “senso comum racionalizado logicamente”, isto é, dos discursos de opinião (doxa) que reproduzem o discurso oficial. Temos assim o trio: a) discurso científico, b) discurso filosófico e c): discurso de opinião (doxa) - a estes denominamos de discurso oficial4. Como discurso oposto, temos o discurso do corpo invertido como um anti-discurso, como uma afirmação de tudo aquilo que o discurso oficial tenta em vão controlar, sufocar, obscurecer. Assim sendo, lembramos da famosa frase de Foucault 4 O discurso de opinião, do senso comum, não é legitimamente um discurso oficial, mas se legitima por reproduzir, enquanto opinião pública, o discurso formal.

(2010a), em que o discurso é o “conjunto de enunciados que se apóia em um mesmo sistema de formação [área do conhecimento]; por exemplo, “discurso clínico, discurso econômico, discurso da história natural, discurso psiquiátricos” (FOUCAULT, 2010a, p.122) e demais discursos relacionados às áreas do saber. Tendo isso em vista, é possível afirmar que outras formas discursivas são desconsideradas, no âmbito de circulação dos discursos oficiais5. As representações da indigência, por exemplo, não despertam atenção. Aliás, como disse Moscovici, se não há representações sem linguagem sendo o discurso é seu “vetor principal” (p. 219), qual discurso se pode aferir do indigente a não se aquele que procede como emanações do seu corpo? Para Foucault “a linguagem é toda ela discurso” (2007, p. 132) e dentro desta, circulam as representações acabadas, por vezes coesas, dos fenômenos da realidade, apenas como simulacro destes fenômenos.

Para Foucault, no Ocidente (e a isso acrescentamos todo o conjunto de tempo histórico europeu legitimado) “a profunda interdependência da linguagem e do mundo se acha desfeita” (Ibid, 2007, p. 59), assim, para facilitar a compreensão comum, para promover um movimento de obviedades às mentalidades demasiadamente ocupadas com atividades que não são suas, as representações sociais tentam, como disse Jodelet (2001), re-conectar,

com feições de interdependências os fragmentos lógicos do mundo

Ocidental, através da “convencionalização”, e da categorização das linguagens (e de outros objetos abstratos) bem como do mundo, por meio dos discursos (logos).

Existe, em todas as instâncias da sociedade, uma grande variedade de discursos, tropos, representações e enunciados de diversas formas, entretanto, muitas vezes não são percebidos “seu sentido ou sua eficácia”, como se fossem atribuídos a um ou a outro autor (FOUCAULT, 2007, P. 26), no entanto, o discurso de uma indigência singular, a do corpo invertido, apesar de geralmente não se utilizar de enunciações, ocorre que o próprio corpo se faz e se refaz como corpo-discurso, nisso, temos sempre um autor do discurso, o indigente consciente da sua condição. Diz-se que os discursos são reproduzidos e aceitos, sobretudo pela força da impressão de serem de autoria de sujeito que o enuncia, pelo grau de formação, pela chancela, pelo nome confirmado em unanimidade de valor, ou pela formalidade da sua fala; porém, são os discursos anteriores a esses sujeitos locutor e interlocutor - visto que no itinerário de formação e adoção de um determinado conjunto de discurso é preciso, compreendê-lo, articulá-los e crê-los; o discurso informal do corpo invertido é um discurso sem anterioridade, sem origem de autoria a não ser como emanação do próprio corpo. Ainda sobre uma certa ausência de autoria do discurso formal, segundo Derrida, (2011, p 262), “a palavra nunca é própria do seu autor ou do seu destinatário”. Mesmo não se apropriando daquele corpo invertido e discursivo, são os discursos formais e racionais, isto é, dominantes que forçariam um sentido cristalizado, ideologicamente interessado às palavras, no que 5 Assim, nos arriscamos, ao adotar as formas discursivas permitidas e chanceladas, a saber, o discurso da historiografia, da filosofia e da sociologia histórica, para tratar de um tema “desprezível” para a Academia.

comporiam uma facilitação hermenêutica (dizer, traduzir, explicar) para os sujeitos logicamente conformados, homogêneo, normativos da realidade vivida; porém, o corpo invertido é discurso que não tem sílaba, palavra, frase, sentença, linguagem alfabética ou simbolismo formal, convencionalizado: no corpo invertido, discurso, representação e significados não são claros, mas afetam seus “interlocutores”, são incisivos, funcionam, por assim dizer, através de modos obscuros de repelência. Mesmo assim, é conveniente lembrar que, a autoria de um discurso formal, segundo certas regras científicas, isto é, de onde eles procedem, como dão estatuto de verdade, funcionam dentro de certas lógicas binárias, segundo o método da origem-fim; o discurso do corpo invertido interpenetra as mentalidades, por vezes não é percebido, é rizomático a todos os outros corpos invertidos como uma conspiração aparentemente silenciosa, e desapercebidamente inevitável.

Vemos que aqueles discursos formais têm “estatuto e função de discursos verdadeiros. No Ocidente, trata-se do discurso científico”. (FOUCAULT, 2010b, p.258).

A partir disso, podermos ver em Lyotard (2008, p. 45), que seus interlocutores só tomarão os muitos aspectos desses discursos formais como uma verdade se iniciados no sistema de formação onde circulam, visto que é a aquisição do aparato técnico de uma área do saber, na acadêmica, é que se faz legitimar e reproduzir nos interlocutores o discurso como verdades - clarificam-se aqui tais processos como uma arqueologia do saber. Com efeito, isso se daria pela “disposição dos locutores e dos receptores em aceitar, ou então em acreditar no que é dito” cada vez que compreendem os paradigmas de uma área do saber; dado esse exemplo, o discurso do corpo invertido do indigente está de modo muito equidistante daqueles, no que concerne à compreensão, à legitimidade, ao consenso, à clareza, à lógica, à verdade, à valorização do sujeito discursivo e aos aspectos de similitude com a realidade. Além disso, defendemos que os sujeitos indigenciados têm condições de autonomia sobre seus discursos (mesmo que não saibam) por aquilo que são, por sua condição de miserabilidade - assumem em seu corpo um discurso corporificado, o corpo invertido discursivo.

Pode-se definir ainda o

Discurso como o campo de poder onde as representações sociais são reproduzidas, ganham sentidos, se perpetuam, se transforma, adquirem status de verdade e criam lugares onde certas verdades são estabelecidas provisoriamente, a Arqueologia Foucaultiana se interessa pelo percurso onde isso de deu. Parafraseando Foucault (2007), dizemos que as condições de produção do discurso estão diretamente relacionadas às instâncias sociais e históricas de poder do sujeito do discurso (locutor) em seu específico ambiente de discurso. As relações de poder e o lugar do sujeito do discurso, em face dos seus interlocutores, é que determinará a força do discurso, o grau de verdade dele e consequentemente sua aceitabilidade. Essa luta, essa “vontade da verdade” (FOUCAULT, 2007, p. 14-20), que se afirma com tal, que se legitima no próprio discurso e através dele, condiciona sua produção de mediador de saberes e poderes, as forma de inteligibilidade historicamente dependentes que se sustentam por

meio de um conjunto de entendimento mútuo (ROSE, 2011 p. 243). Charaudeau (2012, p.29) afirma que esse se dá pelo “fato de pertencermos a uma determinada comunidade social e partilharmos com seus membros experiências dos mais variados tipos” em termos de “representações coletivas” dos conceitos e mesmo dos slogans que dão significados para nós e para o mundo cotidiano, nos discursos. Quanto a isso veremos mais a frente essas condições.

Uma das condições de produção do discurso na Modernidade revelada por Foucault é a do controle, isto é, em “determinar [...] seu funcionamento [...], de impor aos indivíduos que os pronunciam certo número de regras” (Ibid, 2007, p. 36), (grau de instrução conquistado no “ambiente discursivo” por meio de diplomação e certificação) porque não se pode discursar de “qualquer jeito”, pois, para que uns discursem, outros não poderão ter acesso direto aos discursos; “não permitir que todos tenham acesso a eles” (ibidem, 2007, p. 37) e interditá-lo por meio das condições de formação acadêmica, por exemplo, para que a maioria - que lhe daria sentido como agentes da (re)produção seja mais ouvinte e que esse acesso não se torne uma verdadeira inclusão no contexto dado, quando eles são chancelados e por isso obtendo a “liberdade de fala”. Em outras palavras, e ainda segundo Foucault (2007, p. 10), o discurso “não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar”. Assim, mesmo que as condições de produção do discurso se efetivem através da posição sociocultural privilegiada do sujeito do discurso essas condições não deixam de estar disponíveis aos sujeitos que se habilitam a fazer frente ao discurso dito “hegemônico”. Quanto às representações sociais e discurso de poder aqui analisados, são “fenômenos cujos aspectos salientes conhecemos e cuja elaboração podemos perceber através de sua circulação através do discurso, que constitui seu vetor principal”. (MOSCOVICI, 2003, p. 215). Logo, quando à questão de parceria Bourdieu (2011) afirma que em face da sua “condição de comunicação” (p.207), esses “destinatários” são “dotados de um programa homogêneo de percepção, de pensamento e de ação, constituem o produto mais específico de um sistema de ensino. (p. 206) e assim, a escola pôde ser entendida como “o conjunto de mecanismos institucionais ou habituais pelos quais se encontra assegurada a transmissão entre as gerações da cultura herdada do passado (isto é, a informação acumulada)”. (BOURDIEU & PASSERON. 2009a, p.31-32).

O lugar onde a “verdade é provada e o consenso suscitado”. (LYOTARD, 2008, p.45). Esse local deve ser um campo onde a sua crítica dos profissionais da educação conscientizados do fato possa se “enraizar” (radical) no sentido de ganhar espaços e daí contrapontuar-se discursivamente ante o discurso dominante. Parafraseando Lyotard (2008), diz-se que formando sujeitos iguais, a verdade do discurso se torna mais facilmente convincente, isso pela força da unanimidade teórica de formação, por meio da aquisição e reprodução do discurso da academia, da escola, da docência, da pedagogia

(contrato didático), e assim por diante, que dentro dos seus “princípios de coerência devidos” que se manifestam pelas representações, isto é, “esquemas cognitivos, atitudes e posicionamento, modelos culturais e norm as” (MOSCOVICI, 2003), ou seja, modos de ser e de estar característicos de um grupo (reprodução social) e suas categorias e conteúdo discursivo específico irão se materializarem em ações. Pois, é “estudando também as condições de apropriação [desses] discursos, [que] se depara com a análise das formações sociais” (FOUCAULT, 2010a, p.232). Observe o que Lyotard ainda nos desvela a questão da “verdade pela unanimidade do grupo”, de maneira que para isso “é preciso, portanto, formar iguais”. (ibidem, 2008, p. 46). Nesse campo de formação (na academia), ele ainda nos diz que “a verdade de um enunciado e a competência do enunciador [sujeito do discurso] são submetidas ao assentimento da coletividade de iguais em competência”. (ibidem, 2008, p. 46). De fato. No entanto esses “iguais” em sua competência podem também negar certas verdades postas anteriormente. É na escola, na universidade, nos centros de formações diversos, formais e informais, onde o discurso do saber toma forma de estatuto de verdade, isto é, de regulamento normativo da verdade, encontrando locutores e interlocutores, mas também, nestes locais, são negados: sua regularidade coercitiva é enfrentada e são desvelados seus problemas normativos. São estes os lugares e nesses contextos onde se dá “a origem das condições de produção”.

Nesses ambientes de discurso mediador de saberes e poderes, “a didática assegura esta reprodução” (LYOTARD, 2008, p. 46.) e ai mesmo outros “modelos” didáticos são assegurados, porque as “questões objetivas” ultrapassam as questões de significado (ADORNO, 2009, p.179-195), buscando desfazer esse poder outrora hegemônico de falar, de significar, de representar, enfim, de ser e estar.

4 - TÓPICOS DE REPRESENTAÇÕES SOCIAIS A ESTE ESTUDO Para melhor compreender os modos como interpretamos, representamos, significamos, pensamos e agimos sobre e a partir do fenômeno da indigenciação, é preciso antes conhecemos um pouco da teorias das Representações Sociais naquilo que nos condiciona a pensar e agir de tal e qual forma e naquilo que convencionaliza esses modos próprios, sob controle, não-nossos, de pensar e agir sobre ou a partir de certos fenômenos e acontecimentos. As Representações Sociais e os discursos que dela procedem ocorrem num âmbito de situações orientados pelas opiniões, Assim, propomos uma introdução às Representações Sociais pode clarificar a dimensão dessa doxologia, especificamente sobre as opiniões sobre a indigência.

Quanto à origem da teoria que orienta esse trabalho, sabemos que “a noção de representação social nasceu na sociologia de Durkheim sob a denominação de representação coletiva” (CHARAUDEAU & MAINGUENEAU, 2008, p.431), “conjunto

das crenças e dos sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade”, (DURKHEIM, 1999, p.50), acreditamos, em todos os contextos históricos e em épocas diferentes em qualquer lugar, ao menos do Ocidente, onde o homem tenha adotado para si uma vida gregária, na cidade. Esse conceito, no âmbito do social, e “sob denominações diversas, [...] trata da questão da relação entre a significação, a realidade e sua imagem”.

(CHARAUDEAU, 2008, P.431). Para Ginzburg (2001), a dificuldade conceitual do terno se manifesta quando “ [...] por um lado a “representação” faz às vezes de realidade representada e, portanto, evoca ausência; [e ainda]6 por outro lado, torna visível a realidade representada e, portanto, sugere presença”. (GINZBURG, 2001, p.85). A atitude de representar o mundo (desde a Antiguidade e, sobretudo, a partir da instituição da Modernidade e do Renascimento como períodos históricos racionalizados), só teria significado se pautado na linguagem, e esta, “se dá por tarefa restituir [devolver aos sujeitos] um discurso” [...] (FOUCAULT, 2007, p.57), nas relações simbólicas e materiais entre os sujeitos, através de uma linguagem que é um meio em que se realiza a compreensão (GADAMER, 2012, p. 503), ou as possibilidades dela - muito embora essa mesma compreensão seja um marco ideologicamente constituído por uma minoria de homens. Em todo caso, certas personae e figuras de indigentes não se enquadram nessas convencionalizações. Portanto, na perspectiva deste trabalho, é preciso observar que a História do Ocidente apresenta incursões persistentes sobre o corpo, são as tentativas de racionalização da própria História como relato a ser incorporado como discursos e prática; está muito claro que a História do Ocidente é um movimento compulsivo de aniquilação de tudo aquilo que não seja enquadrado na razão ou faça contraposição. Que espécie de razão? A racionalização é, por assim dizer, uma concepção de mundo erigida a partir de um “principio único” e de forma unilateral, embasada em dados incompletos e parciais - a ciência, por exemplo, em detrimentos de outro saberes, como o senso comum, a cultura oral, as tradições étnicas e sobretudo, a desprezada “epistemologia” da indigência na história do Ocidente - epistemologia esta que advêm da própria indigenciação como uma representação, um discurso que se afirma por si só.

CONSIDERAÇÕES FINAIS A partir da arqueologia foucaultiana está claro que não há um interesse de incluir os sujeitos em regimes sociais, mas de identificá-los. Tendo isso em vista, analisaremos o corpo invertido através desta metodologia (arqueologia). Antes de tudo, é preciso saber que o corpo invertido é um corpo de poder, cujo maior mérito é fazer esquivar. É um corpo “deificado” - no sentido que se costumava dar na Antiguidade -, ele não premedita a partir de si escândalos, mas causa escândalo; não se concebe como feiúra, mas causa um 6 Grifo nosso.

mal-estar visual, uma ojeriza sensorial esparsa, alongada; embora imóvel, ele tem o poder de mobilizar o outro - e neste caso, quanto mais ele é estático como um elemento da paisagem urbana, mais causa no outro-oposto mobilidade repulsiva; quanto mais sua figura se afirma na paisagem urbana, mais ganha feições próprios, contingentes, em contornos imorais como força que suscita um afastamento repulsivo e, por isso mesmo, dispendioso7; sua imobilidade despretensiosa, parcimoniosa, tem o poder de mobilizar o outro, o corpo submisso, ao esquive, porque o corpo invertido incomoda. A economia do corpo invertido é poderosa há pouquíssimo desperdício de energia: na perspectiva das interações com os outros, o corpo invertido é uma causa em si, cujos efeitos despretensiosos, no outro, é sempre desencadeador de prejuízos por sua simples presença. Em outras palavras, sua condição de “corpo deificado”, isto é, quando concebido como corpo causa em si e menos efeito de uma causa exterior - quanto mais estático for o corpo invertido em face da paisagem urbana, mas suscita uma resposta dinâmica por parte dos seus opostos. E é afirmando-se, ostentando-se, em o querer (visto que tal intencionalidade não é cognitiva nem premeditada, mais imanente a sua figura e representação), que na vida pública o corpo invertido tem seus sentidos de ser e estar validados, cada vez que se faz presente, que se impõe e se interpõem aos corpos submissos. Destarte, o corpo invertido nunca é subsumido à Normalidade, à condição de familiaridade agradável de ícone ou signo reconhecível na composição, com os outros, da paisagem urbana ideologicamente estruturada; o corpo invertido é a anulação das ideias e das similitudes óbvias. Não é um corpo ao avesso, porque não tem pretensão de ser o oposto racionalizado de um regime social, ideológico; é, sobretudo, um corpo não adestrado; funciona como um portal através do qual os fenômenos circunscritos, mesmo os ais velados da vida privada, desembocam, por meio de uma despretensão furiosa, na vida pública. O corpo invertido subsiste em uma fvonç, isto é, segundo uma natureza, uma disposição de ser e de estar que não é puram ente social; corpo não educado, de fisiologia cujas respostas são próprias. Por outro lado, o corpo submisso obedece ao tempo cronológico, isto é, racionalizado; obedece ao contexto social através de uma correspondência assaz domesticada; acata a normalidade correspondendo-lhe, dentro de uma

inteligibilidade padrão:

responde-a

em

respostas

lógicas,

aparentemente

equilibradas e pacíficas e, dentro dessa condição, é racionalizada no interior dos corpos submissos uma sequência esperada, diáfana que simula como resposta uma constância e mimetiza em si a normalidade da sociedade onde está inserido. O corpo submisso representa o previsível: comunica-se através de uma linguagem coerente sempre na

7 Em relação à economia do corpo invertido, à sua condição de parcimônia, o outro-oposto, o sujeito cujo corpo é submisso se desgasta, seja nos campos dos sentidos e da moral que negam o indigente - portanto um desgaste interior, psíquico - seja pelo gasto de energia dado pelo afastamento sempre equidistante em relação ao indigente, que por sua vez se coloca estático na paisagem urbana.

tentativa de responder por condicionamento à norma de civilidade, porque esta mesma civilidade promove-lhe uma doce manutenção8 da sua existência plástica.

O corpo invertido por não ser uma mediação do logos, pela linguagem, é o próprio discurso; não tem pretensões de conciliação com o mundo inteligível ou com o outro9. O discurso do corpo invertido não quer e nem possibilita condições dialógicas com o outro, condições de similitude e entendimento ou consenso, apenas desperta-o para o afastamento constante.

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Dentro das possibilidades de liberdades criadas no cerne da sociedade, a manutenção é feita através da inserção ao trabalho assalariado, através das possibilidades de reivindicação de qualidade de vida, através da materialização de realizações políticas justificadas no campo simbólico e das melhorias mínimas de um estilo de vida cidadão, etc.

O outro aqui é apenas uma inversão, isto é, o eu em oposição ao outro é o indigente, em seu corpo invertido. Aqui se diz o outro da normalidade, que sendo o oposto do hiperbóreo indigente, é o eu do discurso, da enunciação, da linguagem racionalizada e não o outro excluído, o outro invertido, o outro equidistante.

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DUAS PERSPECTIVAS SOBRE O AMOR: PLATÃO E SCHOPENHAUER' MIGUEL ANGEL BARRENECHEA2

Para Inês.

Introdução: o pensar sobre o amor para além dos tempos As reflexões que perpassam este trabalho surgiram a partir das ideas de Platão e Schopenhauer sobre o amor. Esses autores tão diversos, de momentos históricos tão distantes, apresentaram teses originais e relevantes sobre a paixão erótica. Acredito que o confronto entre essas perspectivas, oriundas de épocas e posturas tão diferenciadas, muitas vezes até opostas, pode ser de grande interesse ainda nos nossos dias. Esses dois pensadores souberam refletir com profundidade sobre um sentimento fundamental para a existência humana. Na contemporaneidade, em que todas as instituições e valores estão sofrendo um profundo abalo, 1Neste trabalho apresento algumas das principais reflexões oriundas da palestra que proferi no III Colóquio Nietzsche da UNB. A obra em debate: leituras e interlocuções, realizado em Brasília, em 2013. Anteriormente, já elaborei um texto sobre a questão do amor em Platão e Schopenhauer (Platão e Schopenhauer: duas visões do amor. In: LUZIE, M. et al. (Org.). Linguagem e filosofia: II Simpósio Nacional de Linguagem e Filosofia. Rio de Janeiro: Sette Letras, 2000, p. 79-93). Neste artigo, a minha proposta consiste em discutir algumas ideias que atualmente estou tecendo sobre uma questão tão visceral para a existência humana, como é o amor.

2 Doutor em Filosofia (IFCS/UFRJ). Professor Associado das Pós-graduações em Memória Social, em Educação, da Faculdade de Filosofia, da Escola de Educação e da Disciplina de Filosofia e Educação do Curso de Educação à Distância da UNIRIO.

torna-se premente refletir sobre as atividades que ainda dão sentido à vida. Em uma época em que assistimos à queda geral de valores tradicionais, à bancarrota de instituições e ideais, em que as convicções religiosas, metafísicas, morais e políticas parecem encontrar-se numa dura encruzilhada, o amor se apresenta como um afazer privilegiado que permite ainda estabelecer significados, sentidos para a existência humana.

N essa era em que aparentemente não haveria mais valores universalmente reconhecidos, parece que o “anúncio” da “morte de Deus”, apresentado por Nietzsche há mais de um século, confirma a derrocada da crença metafísico-religiosa que durante milênios foi o suporte dos valores no Ocidente, surge como uma exigência premente indagar de onde virá o sentido para uma humanidade que sente o vácuo e padece a sensação de estar sem rumo.3 Perante o pessimismo e o niilismo que dominam o Ocidente, é preciso refletir sobre os novos caminhos que poderiam se abrir para um homem que deixou de sonhar com uma utópica redenção, com uma quimérica salvação num mundo do além. Uma vez que fica cada vez mais claro que a terra é o genuíno lar do homem, após o abandono das quimeras do além, é preciso encontrar novos significados e novos valores a partir de uma ótica imanente, terrestre. Assim, é necessário redefinir as tarefas, os afazeres do homem, sem nostalgias desse utópico mundo ideal cuja vacuidade tornou-se evidente nesta época. E o amor se apresenta como uma das tarefas que ainda podem outorgar sentido à vida hum ana Para avançar no aprofundamento da questão levantada, considero importante analisar inicialmente as reflexões de Platão sobre a paixão erótica, pois ele é um pensador relevante na tradição idealista. O filósofo ateniense parte de uma visão transcendente, que coloca o sentido do amor para além da vida humana; conforme a sua ótica, esse sentimento terrestre, que começa no nosso mundo, seria um primeiro passo para aproximar-nos do Belo em si mesmo, e elevarmo-nos ao perfeito mundo das ideias. Schopenhauer, por sua vez, sustenta uma postura imanente, talvez chegando a conclusões extremadamente naturalistas e biologistas sobre o significado da paixão erótica. O pensador alemão questiona qualquer visão transcendente sobre a vida hum ana, rejeita categoricamente qualquer perspectiva escatológica que outorgue ao amor um significado para além deste mundo. O aprofundamento dessas duas interpretações parece relevante para avaliar as nossas próprias concepções sobre o amor nos nossos dias. Para realizar essa indagação teórica, a minha proposta é, inicialmente, refletir sobre algumas questões levantadas em O banquete de Platão; posteriormente, discuto a ótica schopenhaueriana em O amor na natureza; na etapa conclusiva, algumas reflexões de Nietzsche me permitirão dialogar com as teorias de Platão e Schopenhauer para tentar tecer as minhas próprias conclusões sobre a questão levantada.

3 É conhecida a imagem, cunhada por Nietzsche, da “morte de Deus”; ela aparece em algumas passagens de sua obra, muitas delas exprimem uma visão profundamente crítica dos rumos do Ocidente. Essa imagem alude ao processo de esvaziamento e necrose de todos os valores e crenças do homem ocidental, que teria como corolário um momento de descrença generalizado, que assola a vida humana desde a Modernidade. Trata-se do esgotamento da crença num mundo do além, ou mundo verdadeiro, que foi o alicerce fundamental da concepção de mundo socrático-platônica e judaico-cristã. Em A gaia ciência, 125, encontra-se uma das mais expressivas apresentações da “morte de Deus”, através da singular figura do “desvairado” ou “homem louco” que anuncia, de forma desesperada e agônica, o “assassinato de Deus”, perpetrado pelos homens modernos.

O banquete de Platão: uma visão idealista sobre o amor Platão, no seu diálogo O banquete, apresenta um dos mais belos e profundos discursos sobre o amor já realizados na filosofia ocidental.4 Esse diálogo está, sem dúvida, vinculado à sua concepção metafísica, que sustenta uma categórica bipartição da realidade. Por um lado, temos a enganosa existência do mundo sensível, mera aparência ou sombra da genuína realidade. Por outro, existe o mundo inteligível que permanece eterno, imutável, além dos sentidos, num topos ideal, num além-mundo.5 Sem dúvida, a reflexão sobre o amor não poderia estar desvinculada desses pressupostos metafísicos que são os alicerces de todo o pensamento platônico. Daí que sua interpretação na compreensão do fenômeno amoroso esteja totalmente condicionada pelas teses principais dessa visão idealista, decorrendo a sua afirmação de que o mais importante do pathos amoroso seria transportar o homem para além da terra: o encontro erótico seria, então, o primeiro passo para libertarmo-nos de um mundo sensível totalmente limitado pela precariedade, pela imperfeição, pelo erro e pela falsidade oriunda dessa realidade sensorial aparente. O amor, portanto, seria entendido como uma forma privilegiada de aproximação ao mundo do além. A paixão amorosa seria uma forma de aceder - seria o primeiro passo em direção ao âmbito suprassensível - à contemplação do paradigmático mundo das ideias.6 O banquete narra os diversos discursos sobre o amor proferidos na ocasião da festa oferecida pelo poeta Agaton, para celebrar seu triunfo em um concurso teatral. A comemoração é regada com generosas doses de vinho, conta com a presença de homens de elevado caráter, com figuras notáveis da Atenas - como artistas, pensadores, cientistas entre outros. Por isso, antes do começo da festa, os participantes concordam que a beberagem deveria ter uma finalidade “mais nobre” que a simples embriaguez coletiva. Seria necessário, então, para justificar, “espiritualizar” a beberagem, produzir belos discursos, dignos da elevada condição intelectual e social dos participantes da etílica celebração.

Nesse clima de beberagem e descontração, o amor é proposto como um tema relevante, essencial para a vida humana, para todos dissertarem e tecerem encômios. Todos partem da convicção de que o amor é um deus que ainda não recebeu os elogios necessários por parte dos poetas e dos pensadores.7 No confronto oratório sobre o amor, se apresentam sete expositores, 4 As referências e notas relativas a O banquete, de Platão, são realizadas a partir da tradução brasileira de J. Cavalcante de Souza (Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001); consultei também a tradução ao espanhol realizada por Luis Gil (El banquete: obras completas. Madri: Aguilar, 1966).

5 Platão apresenta sua concepção da bipartição da realidade em mundo inteligível e mundo sensível, em diversos diálogos. Lembremos, por exemplo, uma das mais significativas apresentações, presente no famoso mito ou alegoria da caverna, presente no Livro VII, d’A república. (Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1993).

6 Cf. O banquete, 209e-212b.

7 Fedro é quem declara enfaticamente que ainda não foram realizados os necessários elogios ao amor; para ele, resulta um esquecimento “irritante” por parte de filósofos e artistas: “Não é estranho, Erixímaco, que para outros deuses haja hinos e peãs, feitos pelos poetas, enquanto que ao Amor todavia, um deus tão venerável e tão grande, jamais um só dos poetas que tanto se engrandeceram fez sequer um encômio?” (Ibidem, 177a-177b).

entre os quais se destacam o dramaturgo Aristófanes, com a narração do seu célebre mito do andrógino originário; Sócrates, que lembra as reflexões tecidas pela sugestiva figura da sacerdotisa Diotima, sábia nas questões do amor; e, finalmente, a chocante aparição de Alcebíades que chega no final da festa, completamente bêbado. Contudo, Alcebíades consegue realizar um inflamado discurso de amor, uma eloquente declaração de paixão por Sócrates; paixão não correspondida e, por isso mesmo, dolorosa para esse jovem ousado, exaltado e impertinente. Perante uma gama tão rica de reflexões sobre a paixão amorosa, neste trabalho me restringirei a apresentar, de forma sintética, as posturas de Aristófanes e de Sócrates que, no meu entender, estão no âmago da compreensão platônica sobre o amor.

O andrógino originário: o mito do par-gêmeo de alma No discurso de Aristófanes, encontramos um relato que pretende explicar as origens do amor sexual. O dramaturgo apresenta o conhecido mito do andrógino originário.8 Segundo esse mito, os homens, inicialmente, eram seres com uma conformação corporal dicotômica: tinham quatro mãos e quatro pernas, movendo-se de forma circular, como os acrobatas. O andrógino tinha duas faces coladas, situadas na mesma cabeça, no mesmo pescoço, e os dois sexos conviviam nessa mesma natureza. Nesse passado longínquo, evocado no relato de Aristófanes, o homem era forte, pleno e dono de si mesmo; a fusão de dois seres em um mesmo corpo garantia a força e plenitude: esses dois seres se complementavam e se incentivavam a grandes ações. Esse ser humano misto era, naqueles tempos longínquos, detentor de um grande poder, de uma força imensa, e por isso desejou ultrapassar os seus limites. Essa ambição extremada o levou à sua própria derrocada: a convicção de sua força e poder o fez perder a noção de medida.

O andrógino foi vítima da soberba, da desmedida; ele tentou transgredir as normas divinas, as inflexíveis regras olímpicas. Ele tentou subir até o Olimpo para derrocar os deuses, e até destronar o próprio Zeus, deus dos deuses. Este ato ímpio foi muito caro, muito doloroso e sua punição foi também dura e implacável. Zeus castigou os andróginos e lhes tirou sua enorme força; para limitar a sua potência, eles foram cindidos: literalmente foram cortados ao meio. Assim, surgiu a separação entre os sexos. Por isso, a condição sexual do ser humano decorre de uma falta, é oriunda de um castigo. A característica sexuada aponta, assim, para a carência, indica um estado de isolamento, de fragmentação de uma parte da própria natureza.

Dessa forma, o destino dos andróginos foi triste, melancólico: eles começaram a morrer, pois ao procurar a sua metade originária e não encontrá-la, sofriam a carência, padeciam a falta do seu complemento de nascença e morriam de solidão e tristeza. Contudo, Zeus, tomado pela piedade, tentou dar uma outra chance à outrora soberba raça dos andróginos, agora homens 8

Aristófanes, ao relatar o mito do andrógino, retoma, em linhas gerais, a narração tecida por Homero na Odisséia (11:305) - tradução Trajano Vieira. São Paulo: Editora 34, 2011.

individualizados. Permitiu-lhes a união sexual, o reencontro amoroso com aquele que estava fusionado desde nascença, antes da punição olímpica. Colocou os órgãos genitais na parte externa do corpo dos andróginos, de tal forma que eles pudessem fundir-se em êxtase sexual e, ao mesmo tempo, pudessem procriar, garantindo a continuidade da espécie, já ameaçada de extinção. Os andróginos constituídos por duas partes femininas ou duas partes masculinas, mesmo que não procriassem, também podiam unir-se sexualmente e obtinham satisfação, se confortando com a proximidade do(a) parceiro(a) e com o prazer erótico obtido nessa ocasião.9

O discurso de Sócrates sobre o amor: a procura do Belo e do Bom em si mesmos O discurso de Sócrates está baseado na história que lhe contara a enigmática figura de uma sacerdotisa: Diotima. Conforme esse relato - que alude a outro importante mito helênico: o nascimento de Afrodite - , o amor é resultado de duas forças essenciais: Pobreza e Recurso. A mãe de amor chamava-se Pobreza, pois era pobre, andava sempre descalça, não tinha lar e sempre estava desabrigada; por causa dessa precariedade de nascença, o amor sente-se sempre obrigado a empregar inúmeros recursos para conquistar o ser amado; essa capacidade lhe permitiria suprir suas carências, sua condição mendicante no plano dos afetos. Contudo, Recurso, pai do amor, compensa as deficiências maternas, já que possui múltiplas qualidades para a conquista: é belo, bom, corajoso, decidido, enérgico e se desempenha como filósofo, mago e feiticeiro. Por esses motivos, o amor tem uma ascendência, materna e paterna, bem diversa. Pobreza, sua mãe, simboliza a falta e a precariedade que instiga os seres a se unirem; por outra parte, Recurso, pai de amor, mostra a condição ardilosa e criativa desse deus que, por todos os meios, deseja suprir a sua carência, visando a conquista do amado.10 Inspirado nesse mito do nascimento do amor, Sócrates conclui seu discurso afirmando que os amantes desejam a continuidade, a manutenção daquilo que é Belo e Bom; eles desejam, com todas as suas forças, afastar-se da precariedade, do efêmero e mortal, buscando o que é pleno, eterno e imortal. O contato inicial com belos corpos, desde jovens, levará os amantes a procurarem ainda outros corpos jovens ao longo da vida, permitindo-lhes enxergar muito além 9 É importante trazer à tona aqui a análise do mito do andrógino realizada por Droz no seu texto “Aristófanes e o mito do andrógino” (Os mitos platônicos. Brasília: Edunb, 1997, p. 29-39). Ele destaca a proximidade da interpretação de Aristófanes com a do próprio Sócrates. Conforme a sua ótica, não haveria oposição na concepção de ambos, senão uma visão complementar, embora as críticas de Sócrates aos poetas em geral e a Aristófanes em particular sejam contundentes e conhecidas. Para Sócrates, Aristófanes é um “poeta embriagado”, carente da sobriedade discursiva exigida pela concepção racionalista do filósofo ateniense. Porém, na estratégia demonstrativa de O banquete, o mito do andrógino anteciparia, de alguma forma, a própria concepção socrática, que será desenvolvida posteriormente, quando o filósofo relembra o diálogo que teve com a sacerdotisa Diotima: “É realmente de se estranhar que Platão tenha posto na boca desse adversário odiado imagens tão belas, tão próximas de seu próprio pensamento. A questão é tanto mais perturbadora porque, aparentemente, essa concepção de amor, expressão de uma falta e marca de um desejo, parece apresentar-se mais adiante nas palavras de Diotima, retomadas por Sócrates. [...] Não consideramos o mito de Aristófanes como a ‘expressão bufa’ da teoria de Platão nem como sua ‘antítese estrita’; é seu esboço e assinala um primeiro ponto”. (p. 37-38).

10 Cf. O banquete. (203b/204b). Cf.: DROZ, 1997, p. 41-46.

da beleza corporal individual. A percepção da beleza sensível instigará à elevação espiritual, conduzindo finalmente à contemplação do “vasto oceano do Belo”, no mundo inteligível, isto é, a apreciação dos corpos terrestres será o primeiro passo para uma ascensão gradual que, após uma longa aprendizagem, permitirá enxergar o Belo em si mesmo.

Nesse relato, Platão, através do seu porta-voz, Sócrates, formula uma teoria idealista sobre o amor. A paixão erótica permite apreciar o belo em um indivíduo em particular; porém esse sentimento é apenas o primeiro movimento num processo que leva à visão do mundo transcendente. O amor individual será apenas o primeiro degrau no processo ascensional rumo à percepção da Beleza em si mesma. Após as nossas primeiras experiências ofertadas pelo gozo do belo sensível, teremos a capacidade de valorizar a harmonia que há nas formas supremas do mundo inteligível; poderemos amar, após apreciar, de forma sucessiva, os belos corpos, as belas ações, as belas ciências. Finalmente, esse demorado e paulatino percurso de aperfeiçoamento espiritual nos permitirá contemplar a Beleza ideal.11

O amor na concepção idealista: carências, fantasias, idealizações, decepções...

Ao lembramos que no mito narrado por Diotima - sempre conforme o relato apresentado por Sócrates - , a Pobreza é a mãe do amor, entenderemos porque os amantes, seres carentes pela sua condição de origem, tentam preencher uma falta originária, uma deficiência de nascença, pois nascer é individualizar-se, é perder a unidade pré-natal oferecida pelo útero materno. Ao nascer, o homem se vê jogado no mundo, separado dos outros existentes; percebe, assim, sua fragilidade, sua vulnerabilidade, sentindo arrepios perante os perigos do universo. A segurança total seria retornar ao útero materno; ao voltar ao líquido amniótico se eliminariam, numa utópica reversão vital, todas as ameaças do mundo. Porém, viver é irreversível; uma vez nascidos, não há nenhuma possibilidade de retornar ao seio materno. O indivíduo padece sua separação, sua solidão, sua insuficiência; por isso, procura, ao tentar a reunião erótica com o outro, suprir, de alguma forma, essa falta. Reencontrar a alma gêmea - aludindo agora ao mito relatado por Aristófanes - consistiria na cura da ferida da separação, na restauração da unidade perdida. O ser amado, assim, tornar-se-ia o objetivo, o sentido e telos da nossa existência: esse outro seria a fonte de todo significado, a chance privilegiada, única, de encontrar a plenitude no nosso percurso vital.12

11 “Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo, através do correto amor aos jovens, começa a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo”. O banquete, 211b-211d.

12 Erich Fromm é um pensador contemporâneo que refletiu sobre as diversas manifestações do amor, frisando que o isolamento é o aspecto da condição do homem que denuncia uma carência, uma falta originária; essa “falta” tem

Durante séculos reeditou-se a fantasia do amor absoluto, a utopia de encontrar a alma gêmea que, num suposto início primordial, seria parte da nossa natureza. O ideal do amor platônico - a expectativa de encontrar alguém que nos complete totalmente e que na fusão erótica nos transporte além do mundo até enxergarmos a beleza ideal - teve grande importância na história do Ocidente. Aliás, foi um ideal caro e doloroso para a nossa civilização. Durante longo tempo, o amor foi idealizado e considerado, muitas vezes, a salvação, a cura para as nossas carências, a promessa de uma plenitude permanente. De fato, no momento em que nos apaixonamos, o amor adquire um valor enorme, nos “transporta” para além da vida cotidiana, parece que nesse momento atingimos um estado ideal, uma existência sublime. É como se, pela força desse afeto extraordinário, se quebrassem os limites da vida banal e corriqueira; é como se nos elevássemos além-do-mundo, como se transitássemos para além da terra; pareceria concretizar-se a teoria platônica de que o erótico nos transportaria para um âmbito ideal. Nesse instante, a emoção amorosa superaria qualquer droga, qualquer estímulo, qualquer gratificação. A crença na paixão eterna subjaz no mito da alma gêmea, que nos completaria já que teria sido nossa outra metade numa existência originária. O ideal de concretizar o amor eterno, assim, constituiu-se na quimera que acalentou muitos sonhos, mantendo vivas muitas das nossas mais aneladas fantasias.

Nos momentos de paixão arrebatadora, acreditamos que o ser amado seria uma espécie de divindade mundana. Esse ser amado nos ajudaria a vencer o tempo, a eliminar a angústia perante a morte, pois através do amor poderíamos viver a eternidade na própria temporalidade.

Todavia, após os momentos de comunhão, de fusão profunda com esse parceiro idealizado que podem durar dias, meses e até anos - é muito comum que a paixão mude totalmente, transformando-se em algo apenas corriqueiro, perdendo a sua aura extraordinária de outrora.

Os amantes, então, costumam padecer uma profunda frustração. Após aqueles momentos iniciais de encontro, de entrega quase sublime, começam a aparecer as reclamações, as diferenças, as incompatibilidades entre esses amantes. Aparece a face terrível da desidealização do outro, a sua dolorosa des-platonização. Esse momento grave e crucial, em que se rasga o véu mágico daquele que amávamos, permite rever o complexo e irracional jogo de instintos que estão na base do encontro erótico. O sexo, após a desmistificação do amado, recupera a sua animalidade, a sua anárquica espontaneidade. Nesse momento, sofremos, já que somos obrigados a aceitar que o outro não e “o único”, que não se tratava da imaginada alma gêmea supostamente destinada a preencher e dar sentido às nossas vidas, desde o início das eras, desde uma suposta origem primordial. O outro aparece então como alguém que como corolário o sentimento de angústia e solidão que surge pelo fato de nos sentirmos separados da natureza e dos outros seres. Fromm emprega o termo “separatidade” para exprimir essa dolorosa sensação de isolamento; o amor seria a possibilidade privilegiada de superar o sentimento de culpa e angústia, decorrente da separatidade: “A vivência da separatidade provoca angústia; é, com certeza a fonte de toda angústia. Esta separado CONFERIR COM ORIGINAL significa estar isolado, sem possibilidade alguma para utilizar todos os poderes humanos. [...] A consciência da separação humana - sem a reunião pelo amor - é a fonte da vergonha. É, ao mesmo tempo, fonte da culpa e da angústia. A necessidade mais profunda do homem é, então, a necessidade de superar sua separatidade, de abandonar a prisão da sua solidão.” (FROMM, Erich. El arte de amar. Buenos Aires: Paidós, 1980, pp. 18-19).

escolhemos, numa opção terrestre, sem a celestial anuência dos deuses. Esse ser amado não seria então o nosso complemento forçoso, fatal, necessário; ele seria apenas uma escolha contingente: uma escolha entre outras. Admitir que aquele que amamos é só um parceiro na caminhada de hoje, uma opção que pode ser mantida, mas em qualquer momento pode ser rompida, nos decepciona. A não necessidade, a contingência do amado, nos coloca novamente cara a cara com as nossas carências, com a nossa condição mortal e efêmera. Por isso, as juras de amor exigem a palavra “sempre”. A angústia de aceitarmos a nossa condição temporal, o medo de nos sentirmos fugazes faz com que procuremos construir uma eternidade amorosa: o nosso amor durará “para sempre”, imaginam os amantes. Esta exigência de uma continuidade para além da fugacidade do presente está ligada ao nosso anseio de eternidade, talvez - como no mito do andrógino - determinada pela nossa sensação de falta, de nossa condição de nos sentirmos sempre carentes.

O amor na ótica schopenhaueriana: uma perspectiva naturalista, biologista Na atualidade, séculos após Aristófanes, Sócrates e Platão, o amor foi pensando de uma forma muito diversa. A crise da concepção metafísica do mundo levou à criação de outras perspectivas sobre a realidade, sem qualquer alusão a um mundo do além. Após a construção dessas perspectivas, também surgiram outras concepções sobre o amor, despojando-o de qualquer conotação transcendente ou ideal. A crise da compreensão platônica - e do idealismo em geral - também minou a sua interpretação sobre a paixão erótica. Nesse sentido, as reflexões de Schopenhauer sobre o amor constituem um genuíno signo desta época. Uma vez que a crença no mundo inteligível, num além perfeito, eterno e imutável, entrou em declínio, muitas coisas mudaram na história da humanidade. A derrocada da credibilidade em um mundo metafísico teve como correlato a decomposição de muitas instituições, de muitos valores longamente estabelecidos e vigentes. A crença no amor absoluto, a fé no possível encontro com a alma gêmea, foi um desses ideais que acabaram profundamente abalados.

Conforme Nietzsche, após a “morte de Deus”, isto é, após o esvaziamento do mundo metafísico platônico e da crise dos ideais judaico-cristãos - após a exaustão da crença na “fábula” do “mundo verdadeiro” - , outras perdas, outros desabamentos aconteceram.

Schopenhauer foi um dos iconoclastas que denunciou, de forma clara e contundente, a vacuidade desses ideais milenares. Para o filósofo alemão, o amor é uma das mistificações, dos ideais que é imprescindível questionar. A promessa da felicidade eterna, a possibilidade de atingir o Belo e o Bom supremos, partindo da experiência da paixão erótica, foram utopias que nos iludiram, nos enganaram e nos alucinaram. É importante, então, que aprofundemos a tese de Schopenhauer sobre o amor, que se opõe de parte a parte à interpretação platônica sobre a paixão erótica. Para ele, o topos uranos da teoria platônica é apenas um ideal escatológico, sem qualquer sustentação e viabilidade teórica. Não há outro mundo para além da terra, deste

mundo imanente que habitamos. Este universo careceria de todo sentido e finalidade, sendo regido por uma cega e irracional vontade de viver; vontade que comanda o agir de todos os seres.13 Tudo aquilo que encontramos na natureza - minerais, vegetais, animais, homens - está permanentemente impulsionado a querer viver. A vontade de viver se patenteia em cada desejo individual: cada indivíduo é mobilizado pela vontade; em cada ser se manifesta, em cada impulso específico, essa poderosa força motriz. Todos os seres apetecem, sem que este desejo tenha qualquer finalidade ulterior, sem que exista um télos final, um objetivo definitivo que conduza e outorgue sentido às ações. Cada desejo se esgota em si mesmo; quando um apetite é satisfeito, surgem novos desejos.

Assim, não há nenhuma teleologia, nenhum fim absoluto na realidade. Para Schopenhauer - opondo-se radicalmente às doutrinas que afirmam a existência de supostos fins na realidade - , na natureza, os seres apetecem sem que procurem uma meta última ou um estado de plenitude final. A vontade de viver se repete eternamente, e não há nada para além dos desejos individuais, não há prêmios nem castigos, nem prévios nem ulteriores; tampouco há uma inteligência reitora nesse mundo. A vontade de viver é cega e eterna, desprovida de metas e objetivos. Schopenhauer, ao contestar a existência de qualquer telos transcendente ou imanente, chega a uma visão extremamente pessimista sobre a existência em geral. Na sua interpretação, a atividade de desejar tem duas possibilidades: obter satisfação ou, caso contrário, permanecer insatisfeita. Quando um desejo é satisfeito, imediatamente padecemos tédio e a conseguinte necessidade de encontrar novos objetos para procurarmos satisfação.

Caso contrário, se o desejo permanece insatisfeito, o indivíduo padecerá um tormento e uma ansiedade contínuos até obter a satisfação. Às vezes, o desejo continua latente, insatisfeito, e o indivíduo padece um sentimento de carência. Na interpretação schopenhaueriana, o homem, como todo ser vivo, está preso a um processo circular e vicioso, já que se o desejo é satisfeito, então padecemos tédio; se não é satisfeito, padeceremos a carência...e assim sucessivamente.14 Esse círculo de ferro que caracteriza a dinâmica da vontade de viver, que afeta todos os seres na natureza, nos coloca perante à permanente insatisfação, na alternância dolorosa entre a falta e o tédio. Por isso, o filósofo alemão sustenta, adotando uma perspectiva metafísica 13 Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, 2005 - principalmente Livro segundo. Do mundo como vontade, p. 149-232.

14 A visão pessimista do mundo fica claramente exposta na obra principal, já citada em nota anterior, de Schopenhauer: O mundo como vontade e representação. Nela, o filósofo alemão mostra com crueza a permanente insatisfação de todos os seres, que são apenas joguetes de uma vontade de viver, cega, irracional, sem sentido nem finalidade. O comentador Brum realiza uma importante síntese dessa tese de Schopenhauer, que está no centro de todas as reflexões da sua obra principal: “Schopenhauer, nesse texto, lembra da monotonia laboriosa da vida animal para mostrar que essa é a dinâmica da vontade em geral: trata-se de um mundo absurdo que não é regido por ordem nem por finalidade. A partir desta imagem do caráter maquinal da vontade de viver, Schopenhauer concebe sua posição pessimista face à existência em geral: a condição do mundo é insatisfação e miséria. Aos animais é dado apenas ‘um instante de bem-estar, um gozo passageiro’ no ‘combate incessante’ que constitui sua vida. A imagem de uma vida humana em que o ‘lucro está longe de cobrir os gastos’ é moldada por essa imagem geral da vontade de viver. [...] a monotonia presente no trabalho repetitivo da vontade reaparecerá no mundo humano, sob a forma do tédio ou do desejo nascido de uma necessidade, de uma falta qualquer.” (BRUM, J. T. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 30-31).

embora ele tenha pretendido questionar e ultrapassar toda perspectiva metafísica - , que a essência da realidade, entendida como vontade de viver, consiste em um estado de permanente constrangimento. O mundo, assim, é basicamente um lugar de tormentos, de carências, de objetivos fadados à dor e ao fracasso. Daí que todos os indivíduos padeçam esses sofrimentos, pois a vontade de viver, permanentemente insatisfeita, sem sentido, nem finalidade, se caracteriza pelo seu contínuo constrangimento, pela sua permanente dor. Em resumo: a vontade de viver é essencialmente dor originária: esfacelamento, sofrimento, fracasso e destruição final de todos os seres.15

O amor na natureza: apenas um imperativo biológico Todos os seres padecem essa insatisfação originária e irreversível. E o amor é um dos maiores engodos produzidos pela natureza para atenuar e disfarçar essa dor originária.

Schopenhauer se pergunta: por que os amantes se atraem tão intensamente? Por que motivos eles são capazes dos atos mais heroicos, dos gestos mais sublimes até adotar inclusive as atitudes mais extremadas? Por que os homens tomam as decisões mais dramáticas quando a sua paixão é contrariada? Por que, frequentemente, os amantes quebram toda lógica, afastando-se da sensatez para possuir o amado? Por que, na literatura, por exemplo, Otelo perde a razão por ciúmes de Desdemona? Por que Romeu e Julieta tiraram as suas próprias vidas quando sentiram a impossibilidade de continuarem se amando? Por que as pessoas comuns, além das ficções literárias, chegam muitas vezes a cometerem suicídio, ao assassinato, à loucura quando o encontro amoroso é impossibilitado? Aparentemente, trata-se de uma luta para encontrar a felicidade individual. Parece que no amor o outro nos ofertaria a plenitude.

Sem ele, a vida não teria sentido, tornar-se-ia absurda e sem finalidade. O amado seria o único ser que poderia outorgar valor e significado à nossa existência e sem ele seria preferível a morte. Assim, pareceria confirmar-se a tese de Aristófanes: sem o par originário, sem a alma gêmea de nascença, sem essa metade raigal, a vida seria insuportável, tornar-se-ia apenas um deserto de dor e solidão. 16

15 A vontade de viver tem uma dinâmica que determina uma eterna insatisfação, que leva permanentemente ao sofrimento; todos os seres participam dessa insatisfação primordial, dessa dor originária. A vida, em geral, é absurda, sem sentido, sem objetivos, sem qualquer finalidade. A vida humana, em particular, é uma sucessão de dores, contradições, lutas desnecessárias, impotências, fracassos. Por esse motivo, Schopenhauer considera que a tragédia seria o gênero mais adequado para ilustrar os tormentos, as dores da existência: “[...] o objetivo dessa suprema realização poética não é outro senão a exposição do lado terrível da vida, a saber, o nominado sofrimento, a miséria humana, o triunfo da maldade, o império cínico do acaso, a queda inevitável do justo e do inocente. É o conflito da Vontade consigo mesma, que aqui, desdobrado plenamente no grau mais elevado de sua objetividade, entra em cena de maneira aterrorizante.” (SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação.

Tradução de Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005 - III, O mundo como representação, 51, p. 333).

16 Em A vontade de amar, Schopenhauer desenvolve a tese sobre a fundamental importância que o desejo amoroso tem no conjunto das necessidades vitais, estreitamente ligado à continuidade da espécie. O impulso erótico seria tão poderoso, tão relevante na dinâmica geral da vontade de viver - inspirador da imaginação de poetas, filósofos e homens em geral - , que não poderia depender apenas da felicidade individual, mas dos mais profundos interesses da espécie e da natureza: “Tratado pelos poetas de todos os tempos, o desejo amoroso jamais se esgotou como

Todavia, Schopenhauer pretende destituir o sentimento de amor de qualquer idealização ou exaltação mística. Ele considera que a paixão erótica é um simples instinto vital; trata-se apenas de uma das tantas manifestações da vontade de viver. A concepção naturalista schopenhaueriana sobre amor, de um caráter marcadamente biologista, considera os amantes como meros bonecos do interesse de reprodução da espécie. Nessa ótica, o que realmente atua na paixão erótica é exclusivamente a necessidade natural de impulsionar os homens à reprodução, para garantir a continuidade da espécie. Todos os requintes da afeição individual, todas as sofisticações do agrado e da sedução, todos os intentos de conquista são apenas um epifenômeno do imperativo natural de encontrar o melhor parceiro em potencial para gestar a cria mais adequada: N a escolha decisiva e determ inada do par, no desejo intenso que nos leva à satisfação desse instinto cham ado am or, palpita o anelo da geração futura, m anifestando-se já a vontade de viver do novo ser, que os am antes podem e desejam gestar. [...] A vontade de viver, evidente em toda a espécie, é a força soberana que atrai duas pessoas de sexo diferente, procurando realizar seus fins na criança que deve nascer deles.17

A escolha sutil, muitas vezes demorada, minuciosa, paciente, das qualidades do(a) parceiro(a), consiste apenas em uma representação consciente do imperativo natural que nos instiga a escolher um reprodutor para garantir a continuidade da espécie. É notório que tudo aquilo que é obrigatório na natureza tem um prazer correlativo. A alimentação, a eliminação, o descanso, todas as tarefas impostas, necessárias, imprescindíveis para a sobrevivência individual possuem na sua consumação um prazer correlativo. Porém, a natureza, na satisfação de cada uma dessas necessidades, só visa a continuidade e a manutenção da espécie, sendo o prazer apenas uma compensação que o indivíduo obtém ao cumprir com cada exigência orgânica.

No caso da reprodução, imprescindível para garantir a continuidade da espécie, encontramos como compensação dessa exigência vital os prazeres mais intensos. É tão forte esse impulso, o oculto desejo de acasalamento e de garantir a descendência, que os indivíduos acreditam que o ser amado poderia ser o fundamento único da sua felicidade. Por esse motivo, por essa impreterível obrigação de consumar a reprodução, que fica oculta pelo prazer no ato amoroso, Schopenhauer afirma que o amor é uma artimanha, um ardil da natureza. Na representação consciente, os seres humanos atribuem românticos e ideais benefícios à paixão erótica, sendo que, no fundo, na realidade corporal, é a vontade de viver que impulsiona os amantes a consumar o encontro sexual, apenas para a continuidade reprodutiva: “O instinto do tema. Esse desejo que relaciona a ideia de uma felicidade infinita à posse de uma determinada mulher (...) e esse desejo de amor não pode ser a manifestação de criar um ente efêmero, condenado a desaparecer. É a ânsia do gênio da espécie que percebe a ocasião de lograr seu fim. Unicamente a espécie, cuja vida não tem limite, é capaz de causar dores ou prazeres infinitos.” (SCHOPENHAUER, Arthur. A vontade de amar. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d, p. 39-40).

17 SCHOPENHAUER, s/d, p. 25-26.

amor é meramente subjetivo, mas sabe iludi-los, ocultando-se sob a máscara de uma admiração objetiva. Para conseguir seus fins, a natureza emprega a sua astúcia. Por mais que haja o amor perfeito e desinteressado por alguém, o supremo fim é a geração de um novo ser.”18 Os apaixonados, obrigados pelos impulsos naturais, consagram os mais profundos desvelos de sua imaginação a cultuar e a concretizar a sua paixão. Daí, a fantasia fecunda dos poetas e dos filósofos que celebram e tecem inúmeros elogios ao amor. O impulso à reprodução, cego e inconsciente, usa a “artim anha” do amor para que trabalhemos forçados - sem sabê-lo - e com prazer; essa exigência de nossa condição biológica é tão poderosa que, no afã de concretizá-la, os amantes realizam os gestos e atos mais sublimes e às vezes mais desesperados e dramáticos.

As qualidades femininas e masculinas preferidas na escolha amorosa Schopenhauer, com bastante crueza e até com um grau de cinismo e ironia, analisa quais seriam as qualidades físicas e psíquicas preferidas pelos homens e pelas mulheres. Como comentei acima, os amantes espelham apenas nessas escolhas conscientes o interesse oculto da espécie que os impulsiona a concretizar uma boa gestação, com o melhor reprodutor em potencial. A escolha do suposto melhor parceiro nada tem a ver com a felicidade individual dos amantes. Em cada escolha individual, o objetivo oculto é acatar o impulso da espécie: possibilitar a melhor reprodução. Em outras palavras, no fundo, o homem escolherá a mulher que ele acredita que será a mãe mais adequada para gerar o seu futuro filho. A mulher, por sua vez, buscará o pai mais protetor do lar, aquele que brindará mais segurança a ela e ao seu descendente. Vejamos, então, de forma breve, quais as características femininas mais cobiçadas pelos homens. Qual seria a mulher ideal? Conforme afirma Schopenhauer, inicialmente, os homens procuram aquilo que eles não têm, para que o descendente seja mais completo; procuram na mulher os atributos que lhes faltam. Se o homem é viril e rude, escolherá uma mulher suave e doce. Se a mulher é indefesa, desejará um homem forte e protetor. Um homem alto procurará uma mulher pequena. Cada ser humano encontrará no parceiro idealizado àquilo que não tem para que o seu filho possa estar dotado das características mais completas.19 Schopenhauer frisa que os homens, em geral, desejam as mulheres que têm entre 15 e 28 anos, ou seja, aquelas que estão na plenitude de sua capacidade reprodutiva; e por esse motivo se afastam das mulheres mais velhas. Estas, mesmo que sejam bonitas, em princípio não estariam no cume de sua capacidade gestativa, comprometendo as condições de saúde da futura cria. As mulheres saudáveis são, então, as mais procuradas, principalmente aquelas com um esqueleto bem conformado para garantir um corpo formoso no futuro herdeiro. Uma coluna ereta, esguia, é preferível a um belo rosto, pois o esqueleto é fundamental para o 18 Ibidem, p. 24.

19 Cf. SCHOPENHAUER, s/d, p. 36-38.

descendente. Os seios arredondados e as formas fartas são os mais visados pelos homens, pois garantem uma alimentação boa e abundante para o filho. Já as gordas exageradas repugnam o gosto, pois a obesidade mórbida pode ser um sintoma de atrofia do útero, portanto, um sinal de infecundidade.20 E as mulheres? Quais os atributos masculinos preferidos por elas? Elas, mesmo que apreciem os mais jovens como ideal de beleza, escolhem os homens que têm entre 30 e 35 anos de idade, pois eles conjugam juventude e experiência. Isto é, elas optam por um homem que possa oferecer segurança à futura cria, à manutenção e proteção do seu filho, e que garantam assim o cuidado e a manutenção do lar. Por isso, elas privilegiam, na escolha do seu parceiro, as qualidades psíquicas em detrimento das físicas. As mulheres preferem um homem de vontade firme, decidido, bondoso e de caráter íntegro. Todas essas características estão ligadas à proteção do lar, à segurança e ao cuidado do herdeiro.21

Para além do idealismo e do naturalismo no amor Se com uma concepção metafísica idealista, Platão afirmou que o amor é uma ponte que nos leva à contemplação de um mundo eterno e perfeito, situado além do mundo terrestre; se para ele o amor era, essencialmente, uma forma de aproximar-se do Belo absoluto, permitindo a visão do mundo das ideias; se na sua concepção do erotismo ele coloca o amor como aquilo que permite ultrapassar a condição terrestre para elevar-se a um mundo ideal, agora é importante indagar quais seriam as consequências do frio naturalismo e até mesmo prosaico de Schopenhauer. Parece que a sua categórica rejeição do idealismo amoroso incorre em outra simplificação, em outra deturpação do sentimento erótico. O amor, para o filósofo alemão, nos transforma em meros reprodutores, em bestas cultas ao serviço de uma cega e ardilosa natureza.

O idealismo platônico e o naturalismo cego de Schopenhauer, no meu entender, são duas posturas extremadas e opostas com relação ao amor. O platonismo postula uma compreensão idealizada do erotismo cuja meta não está ligada à terra, mas a um suposto alémmundo. A interpretação de Schopenhauer, por sua vez, reduz o erotismo a um “ardil” da natureza em que o homem e a mulher são manipulados, reduzidos a marionetes da vontade de viver, obrigados a cumprir imperativos reprodutivos. Se, após a “morte de Deus”, a noção de mundo verdadeiro, de além-mundo, já não nos ilude, ainda ficam as tarefas terrestres e singelas. Não somos angélicos nem bestiais. Se abandonarmos as utopias milenares da metafísica e da religião, também é necessário questionar as reduções ou simplificações dos afazeres humanos. Se não há uma impossível salvação para além da vida terrestre, se o ser

20 Cf. . SCHOPENHAUER, s/d, “Preferências físicas dos homens”, p. 32-34.

21 Cf. Ibidem, “Preferências físicas das mulheres”, p. 34-36.

amado não é um “emissário” de uma felicidade eterna, tampouco é possível reduzir a escolha amorosa a um mero mecanismo biológico, imposto por uma natureza arbitrária e enganosa.

Schopenhauer conclui suas reflexões sobre o amor, afirmando: “ Porque estes dois amantes trabalham secretamente para perpetuar a miséria do mundo: são traidores de seus semelhantes cujas dores e desgraças acabariam rapidamente se eles não houvessem proposto eternizá-las, como fizeram outros antes deles”.22 Na minha interpretação, é possível questionar essas conclusões schopenhauerianas sobre a paixão erótica; sua concepção pessimista desvaloriza e reduz totalmente uma atividade que, mesmo sem ser uma promessa de uma felicidade eterna outorga sentido à vida humana. Mesmo que am ar não seja uma tarefa de anjos, mesmo que o amor não tenha a função salvadora de levarmos ao reencontro da suposta alma gêmea, não podemos reduzir um impulso natural à sua caricatura. No encontro erótico, não somos apenas animais em estado de excitação, visando apenas à procriação. Na nossa condição de seres naturais, obviamente, todos os impulsos naturais nos afetam, todas as pulsões corporais formam parte da nossa humana condição. O fato de estarmos obrigados à alimentação, à eliminação, à reprodução e a outras necessidades fisiológicas, não implica forçosamente que essas atividades sejam somente obrigações de uma natureza arbitrária e ardilosa. Mesmo que não haja um mundo inteligível nem metas finais na realidade, mesmo que não existam paraísos prometidos, todos os processos vitais, longe de pertencerem a um simples mecanismo determinista ou a uma mera causalidade biológica, são próprios do ser humano. E o humano, mesmo na sua imanência, sem um telos para além da terra, pode ser uma festa.

O que Schopenhauer não enxergou é que o ato de amar permite celebrar a terra. Longe de tratar-se de um mero automatismo biológico, em que seríamos apenas vítimas de um instinto cego, na paixão erótica somos criadores. A criação de valor não depende nem de um quimérico além-mundo nem de um simples automatismo natural, de um mero imperativo biológico, trata-se de uma tarefa imanente em que os seres hum anos conferem sentido à terra.

No encontro amoroso, os seres humanos avaliam e interpretam todos os sucessos do devir, atribuem sentidos e valor a cada encontro de forças; essa característica avaliadora não é própria dos animais, é um signo fundamental do humano. No amor, celebramos, criamos, damos medida a todas as coisas. O sentimento erótico é então uma possibilidade de comemorar a terra, de consagrar, de celebrar a vida; sem iludirmos com pretensos além-mundos, sem considerarmos vítimas do instinto da espécie que nos obrigaria à reprodução, o erotismo abre as portas da alegria criativa. O amor é um ato festivo de geração de valor, em que, com o parceiro de hoje, interpretamos e “fazemos-mundo”. Amar, mesmo reconhecendo que seja um condicionamento, uma exigência natural, é uma festa terrestre. Esse aspecto ritual do amor, de celebração, de afirmação existencial, de profundo gozo de viver foi consagrado em um mistério da piedade grega arcaica. Trata-se do mistério das dionisíacas, que exaltava as dores do parto e também consagrava a sacralidade de todas as dores - , considerando todas as etapas, todas as

22 SCHOPENHAUER, s/d, p. 49.

nuances do amor, como algo sagrado. Nesse ritual, a dor da gestação torna possível e simboliza a alegria de viver; nos tormentos da parturiente se celebrava o triunfo da vida coletiva, a continuidade da espécie; o sofrimento não era uma objeção contra a existência, mas diferentemente era considerada uma possibilidade de criar, de fomentar e afirmar a vida.

Vejamos como Nietzsche, na sua interpretação desse mistério das dionisíacas, com a qual concordo, sustenta uma ótica sobre o significado do amor bem diversa da defendida por Platão ou daquela apresentada por Schopenhauer: Para os gregos, o sím bolo sexual era por isto m esm o o sím bolo m ais louvável em si a verdadeira profundidade do sentido no interior de toda a devoção antiga. Tudo o que há de singular no ato de geração, da gravidez, do nascim ento, provocava os sentim entos m ais elevados e festivos. N a doutrina dos m istérios, o sofrimento é dito sagrado: as “dores das p arturientes” sacralizam o sofrim ento em geral - todo o vir a ser e todo crescim ento, tudo o que se responsabiliza pelo futuro condiciona o sofrim ento... Para que haja o eterno p razer da criação, para que haja tam bém eternam ente o “m artírio das parturientes” [...] não conheço nenhum a sim bologia m ais elevada do que esta sim bologia grega, a sim bologia das dionisíacas. N ela o instinto m ais profundo de vida, o instinto

do futuro da vida, da eternidade da vida, é sentido religiosam ente - o

cam inho m esm o até a vida, a procriação, enquanto cam inho sagrado ...23

O amor é uma tarefa imanente, uma forma de celebrar o que se reproduz eternamente: a perene continuidade da vida; eis uma atividade de permanente criação, uma fonte de alegria e de afirmação da existência. O amor, apesar da precariedade de nossa condição finita e natural, apesar dos limites de nossa felicidade terrestre, apesar das mudanças dos sentimentos, é uma das mais profundas e intensas formas de afirmar a vida. Amar não é tarefa de anjos nem de bestas, é simplesmente uma tarefa humana.

Rio de Janeiro, junho de 2015.

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BRUMM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

23 NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: RelumeDumará, 2000 - “O que eu devo aos antigos”, p. 117.

DROZ, Geneviève. Os mitos platônicos. Brasília: Edunb, 1997.

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SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação. Tradução de Jair Baboza.

São Paulo: UNESP, 2005. ______ . A vontade de amar. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.

KULTURKAMPF: EXISTE SAÚDE NA DÉCADENCE? MODERNIDADE EM NIETZSCHE DAVID BARROSO* ...da con-centração de força; a última luta a ser vencida é contra si mesmo, ainda que seja a primeira a ser travada...

O Litoraneo

Resumo: Ao diagnosticar a época da Modernidade como décadent, Nietzsche buscou uma crítica dos valores morais a partir da perspectiva sobre a vida do homem e(m) sua cultura. Neste horizonte surge a noção de transvaloração, e a Modernidade é vista como uma “época de transição” . Para Nietzsche, somente na grande saúde a travessia é possível, mas qual é a sua expressão?

Palavras-chave: Vida. Cultura. Filosofia.

Abstract: Nietzsche diagnosed the epoch of Modernity as décadent and endeavored a critique moral values from the perspective in the life. In this horizon appear the notion of transvaluation and the Modernity is seem as a “transition epoch”. For Nietzsche, its crossing only is possible in great health but what is its expression?

Keywords: Life. Culture. Philosophy.

*

David Barroso de Oliveira. Mestrando em Filosofia - Universidade Estadual do Ceará (CMAF).

U

m dos grandes temas pensados no Ocidente do século XIX: a existência. Nietzsche articulou-a com a noção vida - referente à força [Kraft], ao instinto [Instinkt], ao impulso [Trieb] - como componente basilar à noção de cultura [Kultur]. Cultura,

espiritualmente nobre, como “unidade de estilo artístico em todas as manifestações da vida de um povo” (UB/CoEx-I, I), e estilo de caráter do indivíduo (FW/GC, IV, 290), à imagem da Grécia antiga, Roma e Itália renascentista. Este tipo cultura pensada em oposição ao tipo cultura décadent. Esta, espiritualmente escrava, como “falta de estilo ou a confusão caótica de todos os estilos” (UB/CoEx-I, I), à imagem da civilização ocidental moderna. Esses tipos cultura são manifestações da intensidade (da vontade) de poder (de força vital) do ato criador de seus respectivos tipos homem, vivendo existências distintas, ainda que historicamente correlacionados. Essa oposição (homem/cultura) nobre-décadent entrelaçase às grandes noções da filosofia nietzscheana, a exemplo: “espírito livre”, “vontade de poder”, “moral nobre”, “transvaloração dos valores”, “grande política” - todas relacionadas e relativas a outras em função de valorações tipológicas1. ?

Com registro histórico-cultural mais interpretação psicofisiológica e axiológica dos modos de expressão, Nietzsche diagnostica o declínio [Niedergang] da civilização ocidental moderna, fundamentada na tradição (metafísica) de seus (juízos de) valores, “sob o domínio de ideias religiosas”, como condicionante aos meios para a formulação do ideal ascético, “agora apenas metafísico, não mais religioso” (FW/GC, III, 151). Sintomatologia.

Esse declínio, expressão de décadence dos processos fisiológicos, gera caoticidade (dos instintos e impulsos) da vida, desvaloração (dos valores) da tradição e, no limite, descrença dos ideais (ascéticos). Manifesta-se a diminuta tensão (da coerção) social, “mediante egoismos que se opõem selvagemente e como que explodem”, em luta por interesse e poder (pessoal), com a qual “tudo à sua volta é corrompido e corrompe” (GB/BM, IX, 262). Há desconfiança na vida, “a vida mesma tornou-se um problema” (FW/GC, Prólogo, 3). Crise existencial, “vontade de negação da vida, princípio de dissolução e decadência” (GB/BM, IX, 259). E a moral, questão de vida. Posologia. “Nessas viradas na história”, Nietzsche enuncia sua exigência: “necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão” (GM, Prólogo, 6). A grande tarefa, transvaloração dos valores (desvalorizados).

Visando a transvaloração, Nietzsche experimenta o pensamento sobre a natureza do homem (corpo-mente) criando meios “para fins de cultivo” do tipo homem nobre, 1 Usamos as traduções de Paulo César de Souza aos termos Instinkt, Trieb e Unzeitgemãfie. Sua tradução ao termo Umwertung der Werte é “tresvaloração dos valores”. A justificativa está em Ecce Homo (I), nota 5.

Porém, mantemos a de Rubens Rodrigues Torres Filho (Os pensadores). Para Wille zur Macht, usamos ”vontade de poder”. Sobre isto, Thiago Mota: “Para se desligar do engodo nazista, Macht não era concebido como pouvoir (poder). Era entendido como puissance (potência)” (Nietzsche, Foucault e o sentido da Genealogia, p. 118).

relacionando-o à décadence (moderna), “em que avulta aquele tipo mais fraco”, visto que “os dois tipos estão relacionados e se originam das mesmas causas” (GB/BM, V, 200). Esta visão foi o que mais profundamente ocupou-o (W /CW, Prólogo), seu mais longo exercício, sua verdadeira experiência, e nisso tornou-se mestre (EH. I, 1). No horizonte de possibilidades de significação à noção de transvaloração, pela correlação entre tipos hom em /cultura (nobre-décadent), vislumbramos sua mestria sobre o tempo de décadence para o cultivo da nobreza espiritual. As palavras tornam-se elas mesmas evidentes no universo semântico de sua filosofia. Mas, como toda palavra é uma máscara (GB/BM, IX, 289), o belo desse universo apenas pode ser sentido e valorado através da visão de cada interpretação. Talvez, ao término deste escrito, (en)saiamos com dúvidas e/ou curiosidades mais do que com certezas (e/ou erros), já que por detrás pode haver muito mais...

Segue o diagnóstico. O homem perdeu o sentido, a finalidade, a unidade, a fé na existência da vida: o problema (do valor) da vida. O símbolo deste niilismo (WM/VP, I, 2), o grito do “homem louco” [der tolle Mensch]: “Deus está morto!” (FW/GC, III, 125). Em quase toda época, “em quase toda parte, é a loucura que abre alas para a nova ideia” (M/A, I, 14). Doravante, “o 'mundo verdadeiro' acabou se tornando uma fábula” (GD/CI, IV). Abrese a monstruosa lacuna da existência. O horror vacui intensifica-se. Salve-se quem puder.

Típico homem moderno: pessimista, doentio, ressentido com ódio e sentimento de vingança contra (su)a vida e aqueles que, apesar dos pesares, vivem-na: “a simples vista do vitorioso é odiada” (GM, III, 14). Esse descentrado da “barbárie da cultura” mal-compreende seus instintos e impulsos caoticamente desagregados - estilo de vida sem estilo. Sem lutar, entrega-se aborrecido até a mórbida “depressão fisiológica”, em crise existencial. Mácompreensão da dor: entorpecimento - a rápida fuga de si; um bom negócio (do vício).

Nesta “vida declinante, a diminuição de toda força organizadora” (GD/CI, IX, 37), está “a causa de todas as imbecilidades” (GD/CI, IX, 40). Nas imbecilidades da vida co-existem as variações dos tipos homem e, com elas, “esses fracos - também eles desejam ser os fortes algum dia” (GM, I, 15). Aparição do sacerdote [Priester]: “o oposto de todos os décadents” (AC, 24), mas, ressentido por não lograr em si mesmo vitória, um ambicioso corruptor por poder. Seu artifício-mor de dominação, “para a preservação da vida” (GM, III, 13), o ideal ascético. Ele “tem nesse ideal não apenas sua fé, mas também sua vontade, seu poder, seu interesse” (GM, III, 11), de tal modo que teve de representar-se como décadent até obter a ilusão (do autoengano) de que o era2.

2 Sobre isto, Gustavo Costa: “Nietzsche vê esse processo de incorporação presente no modo de constituição do caráter de artistas, e também nos 'condutores de rebanho'. [^ ] Artista e 'condutor de rebanhos' seriam aqui espécies de atores autoenganados que, indo tão longe quanto possível na similitude, acabariam por inccorporar um personagem, deixando enfim de ser atores” (Hipocrisia, moralidade, caráter, p. 133-134).

O que é chamado de artistas e condutores de rebanhos, aqui chamamos, respectivamente, filósofos nobres e sacerdotes. Estes naturalmente opõem-se entre si, ao serem hipócritas, pela finalidade - um, por necessidade, pela nobreza, o outro, por acaso, pela fraqueza.

A representação (hipócrita) naturaliza seu “instinto do ressentiment, tornado gênio” (AC, 24) - “gênio teatral”, “gênio no ódio” -, no “sangue de teólogo”, enquanto “instinto de cura e proteção de uma vida que degenera”, ou seja, “instinto de caçador para todos aqueles que, de algum modo, possam ser levados ao desespero” (M/A, I, 64). Ao sacerdote, astucioso oportunista, “a décadence é apenas um meio” (AC, 24). O “poder [Macht] do seu desejo” espera manter “apegado à vida todo o rebanho de malogrados”. Restaurador da fé do moderno tipo homem fraco e até do “forte, mas malogrado” (AC, 22), esquiva-os “mentirosamente da realidade” (AC, 15), por meio do ideal ascético, para conservá-los do sofrimento da crise existencial. Torna-se “senhor dos sofredores”, pela “formação do rebanho”, para o “avanço e vitória essencial na luta contra a depressão” (GM, III, 18): “autoconservação é apenas uma das indiretas” (GB/BM, I, 13). Numa “transformação conceitual”, “a fraqueza é mudada mentirosamente em mérito” (GM, I, 14) e, numa transvaloração, chamada de “religião da compaixão” (AC, 7). Com esta, a “rebelião escrava na moral” possibilita ao sacerdote e seu rebanho de sofredores (dependentes) retornarem à luta pela vida - e “onde se luta, luta-se por poder...” (GD/CI, IX, 14), mas também “o poder imbeciliza...” (GD/CI, VIII, 1). Suas armas: instrumentos de cultura, juízos de valor (moral), convicções (crenças), conceitos de culpa, pecado e castigo... Estratégias: “ordem moral do m undo”, “arte de mentir santam ente”, “civilização [Zivilasation] e domesticação [Zahmung] do hom em ”... Dessa luta pela vida, “uma grande realidade: a condição doentia do tipo de homem até agora existente” (GM, III, 13).

O olho clínico de Nietzsche compreendia, nas condições normais (da cultura) de promoção e conservação (do homem), a “essência da vida” (GM, II, 12) que “é precisamente vontade de poder” (GB/BM, IX, 259). E, percebia a natural “primazia das forças espontâneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções, forças cuja ação necessariamente precede a 'adaptação'. [_ ] A vontade de vida aparece ativa e conformadora” (GM, II, 12). A (vontade de) vida, que é vontade de poder, em suas variações de intensidade, “nos força a fixar valores, a própria vida valora através de nós quando fixamos valores...” (GD/CI, V, 5), pois “a natureza é sempre isenta de valor” (FW/GC, IV, 301). O homem, “um animal venerador” (FW/GC, V, 346), “o animal avaliador” (GM, II, 8). A moral, “uma interpretação de certos fenômenos” (GD/CI, VII, 1): o problema (do valor e da valoração) da vida travestido no problema (do valor) da moral.

A intensidade (qualitativa) do poder de força da (vontade de) vida valora as condições de existência, pela expressão do ato criador e (con)formador, do (tipo) homem. Como interpretação também é ato criador (valorador e valorável), a qualidade de força da (vontade de) vida (poder) equivale-se à força valorativa do ato de interpretar que, por sua vez, corresponde-se com a moral, num tipo cultura, em função da própria vida3. Vida quer

3 Werner Stegmaier: “Nietzsche emprega o conceito de Compreensão; com os conceitos de Compreender e Ser-compreendido, ou ainda de 'compreensibilidade'. [^ ] Eles convergem no conceito de interpretação,

(mais) vida: garantir-se (na luta) para expandir-se (pela luta). Intensidade/qualidade do poder (de vida), valoração, interpretação/ato criador, cultura, moral4. À noção de valor, Peter Pál Pelbart: “sintoma de um tipo de vida de uma formação de domínio; [^ ] instrumento pelo qual um tipo de vida se impõe, se conserva ou trata de expandir-se; [_ ] condições de exercício da vontade de potência”5. A partir da intensidade/qualidade do poder de força vital, o valor dá-se no ato interpretativo (da existência) como sintoma, instrumento e condição de exercício, à criação da cultura, como formação de domínio, em prol da conservação e promoção da vida.

O sacerdote utiliza os grandes conceitos inerentes à cultura para criar ideal ascético, estandarte moral do rebanho, retirando da vida seu centro de gravidade para o “além”, no “nada” [Nichts, Nihil] (AC, 43). Rejeita a vida na existência para afirmar outra além: “este Não é seu ato criador” (GM, I, 10). Sua vontade de poder é vontade de nada: “vida contra vida”. A qualidade da força de seu gênio força-o à negação da vida na existência real da natureza: “a vida luta nele e através dele com a morte, contra a morte” (GM, III, 13). Na luta por poder (pela vida), “somente lhes convém a mentira desonesta” (GM, III, 19) ao domínio do ideal ascético - “o sacerdote desvaloriza, dessacraliza a natureza: é a esse preço, afinal, que ele subsiste” (AC, 26) até a Modernidade. Do natural mundo da vida real ao ideal mundo fictício do nada: efeito histórico da transvaloração sacerdotal. Niilismo, como processo histórico da cultura Ocidental, a própria “lógica da décadence” (WM/VP, I, 43).

Escreve Nietzsche: “a décadence mesma não é nada que se deva combater”, e, sim, “a passagem do contágio para as partes saudáveis do organismo” (WM/VP, I, 41). Junto à isto, “é preciso ir em frente, quer dizer, passo a passo em frente na décadence” (GD/CI, IX, 43). Às imbecilidades, no limite, radicalizar - da desvaloração à transvaloração.

Modernidade: período de maior conflito e tensão espiritual, “ponto inquietante e perigoso”. O desvalor (do valor) da vida - costume, tradição, moral: a grande corrupção.

Escreve Nietzsche: “os tempos corrompidos são aqueles em que as maçãs caem das árvores. [_ ] Apenas um termo injurioso para as épocas outonais de um povo” (FW/GC, I, 23). As condições décadents do tempo condicionam a relação agônica entre os tipos homem (boa Éris?). Em oposição àquele tipo décadent, Nietzsche registra: “os mais antigos filósofos com o qual o Nietzsche tardio passa a traduzir frequentemente seu conceito de vontade de poder” (Linhas fundamentais do pensamento de Nietzsche, p. 66).

4

Sobre relação quale-quanta, Wolfgang Müller-Lauter: “só se pode entender a dinâmica dos quanta se se admite um determinado quale. Desse modo, nem todas as qualidades se deixam reduzir a quantidade. [^ ] Só se pode encontrar a qualidade única de Nietzsche em tal vontade fundamental. Por fim, o filósofo cunhou para ela o nome vontade de potência. [^ ] A vontade de potência é, na verdade, a qualidade comum ao que é quantitativamente distinto (conforme a potência). [^ ] Aquele que é potente por si mesmo, pois, é aquele que se transforma sem cessar, aumentando ou diminuindo a potência. [^ ] A vontade de potência necessita de antagonismo, que, sem dúvida, só pode ser vontade de potência. É, antes de tudo, o antagonismo que faz dela vontade de potência” (Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia, p. 57, 62, 68, 72, 73).

5 O avesso do niilismo: cartografias do esgotamento, p. 98.

souberam dotar sua existência e sua aparência de um sentido [Sinn], uma base e um fundo [Hintergrund] em razão dos quais outros aprenderam a temê-los” (GM, III, 10). Esses “antigos filósofos” simbolizam o ato criador do tipo homem (de cultura) nobre. Também pessimista, mas da “fortitude”, pois sofre de “uma propensão intelectual para o duro, o horrendo, o mal, o problemático da existência” (GT/NT, Tentativa de autocrítica, 1).

Realista, “sem fé no homem”, aceita, suporta o tectônico horror vacui do abismo [Abgrund] da crise existencial até “poder responder por si, e com orgulho, ou seja, poder também dizer Sim a si mesmo” (GM, II, 3): este Sim é seu ato criador. Seu instinto de liberdade, instinto dominante, sua consciência [Gewissen] - na linguagem nietzscheana: “vontade de poder” (GM, II, 18). A partir da própria força vital, esse tipo homem pode valorar e criar, em referência a si, um sentido à vida, com o qual seu ato criador (con)forma uma unidade de estilo ao seu caráter e cultura - um estilo de vida estiloso. Não é à toa; “vitoriosos”, temidos, odiados. Sondamos: qual o real valor desse “homem real” (GD/CI, IX, 32)? - Nietzsche indica o “melhor advogado, a evidência”' (FW/GC, IV, 277).

Numa linguagem sem “moralina”. Como “na vida real há apenas vontades fortes e fracas” (GB/BM, I, 21), os tipos homem relacionam-se para compor o “fato primordial de toda a história” (GB/BM, IX, 259), como “verdadeiro progressus”: “todo acontecimento do mundo orgânico é um subjugar e assenhorar-se, e todo subjugar e assenhorar-se é uma nova interpretação, um ajuste, no qual o 'sentido' e a 'finalidade' anterior não são necessariamente obscurecidos ou obliterados”. Mas, nessa luta por poder (pela vida), “todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que uma vontade de poder se assenhorou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de uma função” (GM, II, 12). À “moralina”. Toda desvalorização (dos valores) da tradição equipara-se à perda do sentido à existência da vida (real), e toda perda de sentido requer uma “inversão na equação de valores”, em transvaloração, na qual pode afirmar ou negar, por vários modos, a vida na existência. Está aí o ciclo vital (da moral) da cultura, do valor, do poder (da vida).

Modernidade: tempo de décadence, “época de transição” (FW/GC, V, 356).

Escreve Nietzsche: “entre um gênio e sua época há uma relação como a existente entre fortes e fracos” (GD/CI, IX, 44). Sua visão: “está surgindo uma nova espécie de filósofos. [^ ] Esses filósofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam ser chamados de tentadores [Versucher]. Essa denominação mesma é, afinal, apenas uma tentativa [Versuch] e, se quiserem, uma tentação \Versuchung]” (GB/BM, II, 42) - “filósofos do perigoso 'talvez' a todo custo” (GB/BM, I, 2). “Propensão intelectual”; a “filosofia é esse impulso tirânico mesmo, a mais espiritual vontade de poder” (GB/BM, I, 9). São desses filósofos (criadores e criativos) a grande tarefa de transvaloração: “ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade [Willen]” (GB/BM, V, 203), “o ato de suprema autognose da hum anidade” (EH, IV, 1). E, continua: “esse filósofo se utilizará das religiões para a sua obra de educação e cultivo [Züchtungs und Erziehungswerke], do mesmo modo que se utilizará das condições

políticas e econômicas do momento” (GB/BM, III, 62) - a dignidade da filosofia retomada em seu tempo (UB/CoEx-III, VIII): o problema (do valor) da (significação de) filosofia (na e para a Modernidade).

O filósofo, o mais nobre dentre os nobres. Seu poder de força vital para reconhecer (su)a condição doentia e transvalorá-la é natureza espiritual: assenhorar-se para transvalorar (em si) valores (décadents), dotar (su)a vida de sentido e (con)formar estilo (caráter-cultura). Em suma: destruição e criação... Para novas e originais realidades: “somente enquanto criadores podemos destruir!” (FW/GC, II, 58), pois, sendo “da constituição básica da existência o fato de alguém se destruir ao conhecê-la inteiramente” (GB/BM, II, 39), é conditio sine qua non o sentido (transfigurador e estilizante) à existência da vida (real): o problema (do valor) do sentido. Valor, sentido, moral balizam o tipo cultura em função (da promoção, conservação) da vida. A intensidade do poder de força qualifica a criação do tipo cultura. O grau qualitativo da intensidade do poder (forte, fraco) expressa-se na dimensão quantitativa do ato criador/interpretativo (de transvaloração, transfiguração, estilização). O baixo grau de qualidade de poder é ruim, torna feio, pois seu ato criador ambiciona expressar-se numa dimensão quantitativa além da qual pode afirmar, por meio do arrebanhamento da vida décandent. Astúcia da vida que luta corrompendo para conservar-se e promover-se: “o grande número se tornou senhor” (AC, 51). A relação qualequanta da vontade de poder opõe, no limite, os transvaloradores.

Ao transvalorador nobre, filósofo: “necessita antes 'superar' em si próprio este tempo - é a prova de sua força” (FW/GC, V, 380) - o que não realiza o sacerdote, pois o utiliza com paixão, prazer. Escreve Nietzsche: “que exige um filósofo de si, em primeiro e último lugar?

Superar em si seu tempo, tornar-se ‘atem poral’ [Unzeitgemü^e]. Logo, contra o que deve travar seu mais duro combate? Contra aquilo que o faz filho de seu tem po”. Fluxo-refluxo do poder de força vital dos instintos-impulsos, tornar-se “atemporal” no tempo. Continua: “tanto quanto W agner, eu sou filho de seu tempo; quer dizer, um décadent: mas eu compreendi isso, e me defendi. O filósofo em mim se defendeu” (W /CW , Prólogo). A luta contra si mesmo: transvalorar os valores do tempo naturalizados culturalmente na memória, tornar-se “atem poral” no tempo, transfigurando a existência, estilizando o caráter.

Destruir-se, criar-se... A primeira tarefa (antes) da grande tarefa. Por isto, escreve Nietzsche: “as crises fazem filosofia”. Indaga: “que virá a ser do pensamento mesmo que é submetido à pressão da doença?”. Ao pôr-se à prova [Proben], “o experimento é possível”: se “num homem são as deficiências que filosofam, no outro, as riquezas e as forças” (FW/GC, Prólogo, 2). E afirma, ao até então nobre “acaso feliz”: “queremos examinar nossas vivências do modo mais rigoroso, como se faz uma experiência científica, hora a hora e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias” (FW/GC, IV, 319).

No experimentar de si, experimenta o fluxo-refluxo do poder vital (na agônica relação de forças), para examinar-se visando compreender-se, interpretar-se para poder superar-se,

transvalorar-se, estilizar-se. A compreensibilidade da (auto-)interpretação do experimento (de si) equivale-se à qualidade do poder de força - que dista o tipo homem nobre do décadent (nota 4). Quanto melhor o poder de força, mais pode experimentar(-se) e mais bem compreender(-se), (auto-)interpretar(-se), afirmando a crise existencial da vida, em função do cultivo nobre do caráter-cultura. A cada (auto-)interpretação, mais bem compreende o movimento de instintos-impulsos e, na organização hierárquica desses, melhor conforma e unifica o estilo do caráter, ao domínio de si e das circunstâncias (acaso, destino). Quanto melhor a força, mais ativa, profunda é a transvaloração dos próprios valores e mais único, belo o estilo da (segunda) natureza (real). Do tipo homem décadent, apenas o sacerdote alcançaria patam ar próximo, porém, ainda assim, aquém de onde partiria o tipo nobre, pois, sendo “senhor dos sofredores”, não quer transfiguração, estilização ao desejar indecentemente o poder dessacralizante da natureza ao cunhar (su)a “moeda falsa” em (co)dependência. Dos nobres, o filósofo é o mais mal-compreendido. Na crise, compreende/interpreta o fluxo-refluxo de seu poder de força para, na abundância de vida, enfrentar posologicamente (su)a décadence. A (nobre) filosofia acontece, no “apreender os limites da razão” (AC, 55), a “arte da transfiguração” (FW/GC, Prólogo, 3).

Nos experimentos de si, afirma Nietzsche: “devemos aprender com os artistas, e no restante ser mais sábios do que eles. [_ ] Queremos ser os poetas-autores de nossas vidas” (FW/GC, IV, 299) - isto “é, sobretudo, não ser - ator” (FW/GC, V, 356); não se fazer “gênio teatral” enquanto “gênio no ódio” (nota 2). Nessa (auto-)afirmação corajosa, honrosa ao cultivo do domínio de si para “tornar-se o que se é”, seja lá o que se for, “sucesso e fracasso são antes de tudo respostas” (FW/GC, I, 41), dado que “entre as condições para a vida poderia estar o erro” (FW/GC, III, 121). Entretanto, “erro é covardia... Cada conquista, cada passo adiante no conhecimento é consequência da coragem, da dureza consigo, da limpeza consigo... ” (EH, Prólogo, 3) - “os homens mais espirituais, sendo os mais fortes, encontraram sua felicidade onde outros encontrariam sua destruição” (AC, 57). Refletimos: em meio aos subterfúgios sentimentais, torções conceituais e distorções culturais, “como se pode colocar em jogo a saúde e a honra pela paixão do conhecimento, por exemplo” (FW/GC, I, 3), visto que “na dor há tanta sabedoria como no prazer” (FW/GC, IV, 318)?

Sofrimento, o doloroso fluxo-refluxo da relação de forças é provado e, por isto, pode ser (mal-)compreendido, tendo em vista a qualidade do poder de força vital do ato criador/(auto-)interpretativo, em função do restabelecimento - “o que não me mata me torna mais forte” (GD/CI, I, 8). Escreve Nietzsche: “a hierarquia é quase que determinada pelo grau de sofrimento a que um homem pode chegar. [_ ] O sofrimento profundo enobrece; coloca à parte” (GB/BM, IX, 270) Continua: “duvido que uma tal dor 'aperfeiçoe' -; mas sei que nos aprofunda” (FW/GC, Prólogo, 3): o problema (do valor) da dor/sofrimento.

O tipo homem nobre avista, na alegria da saúde, suas fraquezas, no sofrimento convalescente, suas forças. Suas vivências, estimulantes. Suas experiências, conhecimento.

Reúne-se: “ser honesto, ainda que no mal”, “prazer e força na autodeterminação”, “descrer de ‘infortúnio’ como de ‘culpa’”, “ter responsabilidade”, “viver perigosamente”, “saber sofrer”, “não sucumbir à aflição e incerteza interior”... Nos “exercícios de autodomínio”, “deve ter algo de errante, que tenha alegria na mudança e na passagem ” (MA/HH, IX, 638).

Prova de independência, o “poder olhar livremente” da “nobre traição” de “todas as coisas que podem ser traídas”, advindas da “crença de estar de posse da verdade absoluta” (MA/HH, IX, 637). Esse homem “não pode dispensar a própria doença como meio e anzol para o conhecimento, até a madura liberdade, que é também autodomínio e disciplina do coração”. Experimenta-a “até a amplidão e refinamento interior que vem da abundância, [_ ] até o excesso de forças plásticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que é precisamente a marca da grande saúde” (MA/HH, Prólogo, 4). Esta, “uma tal que não apenas se tem, mas constantemente se adquire e é preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e é preciso abandonar” (FW/GC, V, 382).

O tipo nobre, ainda mais filósofo, é um laboratório vivo de experimentação do pensar, sobre (su)a natureza (corpo-mente) e a cultura do tempo (décadent), pelo radical esgotamento do que resta dos valores em si mesmo, transvalorando-os conforme sua necessidade. A segunda natureza impera sobre o que é resistente da primeira reinterpretando-o à conformação do caráter. Aqui também há crueldade - “constrangimento do estilo”. A capacidade ruminativa de “assimilação psíquica” intensifica-se com a “força inibidora ativa” de sua (boa) consciência [Gewissen]. A criatividade na criação do belo caráter “aparece como arte e razão”: a “liberdade da razão” é ouvir, com “fé em si mesmo”, a voz do “gênio do coração”. À grande saúde: “da ótica do doente ver conceitos e valores mais sãos, e, inversamente, da plenitude e certeza da vida rica descer os olhos ao secreto lavor do instinto de décadence” (EH, I, 1) - é preciso no fundo ser forte. Na “luta pela cultura” [Kulturkampf], tendo no coração amor fa ti e na visão qual tipo caráter/cultura, o homem nobre vive (su)a grande saúde, em palavras-atos, conquistando sua primeira e última exigência: “queremos nos tornar aquilo que somos -

os novos, únicos,

incomparáveis, que dão leis a si mesmos, que criam a si mesmos!” (FW/GC, IV, 335). É a “grande paixão” do “espetáculo daquela força que um gênio não emprega em obras, mas em si como obra” (M/A, V, 548). Pois, nesse moderno tempo de décadence, “todo aquele que deseja tornar-se livre tem de fazê-lo por si próprio” (FW/GC, II, 99).

Além do escrito, sim, “temos ainda do que rir”. Apesar dos pesares, “rir tam bém ”.

Pois “tudo decisivo acontece apesar de tudo” (EH, Z, 1). Freude - Freunde! É preciso saber “testar [Proben] a si mesmo”, “saber preservar-se” - e, sobretudo, “rir de si mesmo”: o problema (do valor) do trágico. O (filósofo) nobre feliz, alegre espírito livre, transvalora, transfigura, estiliza. Em seu próprio caminhar já é “uma transvaloração de todos os valores”

(AC, 13). Desse modo, economia, domínio, ordenação de forças vitais endossam, nas letras nietzscheanas, “um novo conceito de cultivo de si, defesa de si” (EH, E, 3).

Se fui senhor Da própria vida, Agora o sou Da minha morte.

— Será assim Que partem os fortes?

A arte do conceito. Manuel Soares Bulcão Neto

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O SOLUÇO DE ARISTÓFANES JOSÉ HENRIQUE ALEXANDRE DE AZE V E D O 1

Resum o: Secamente, resumo este ensaio ao m ostrar que há um paralelismo entre o Banquete de Platão e o projeto kantiano de Filosofia em, pelo menos, um aspecto, a saber, a importância do inoportuno. Mais precisamente, Platão m ostra em seu livro sobre o amor que o poeta Aristófanes não consegue pôr o logos em baila por conta de não controlar a si mesmo, por ter bebido demais e ter tido de passar a palavra a Eríximaco, desordenando o simpósio. Ou seja, um mero detalhe faz com que possamos entender quem é o Filósofo: este é precisamente a antítese do poeta bêbado que não controla a si mesmo. O mesmo se passa com o projeto kantiano de Filosofia, uma vez que a demonstração do principal sentido de Filosofia para Kant aparece no final da sua vida em obras que não são convencionalmente contadas como válidas pelos comentadores enquanto suporte de um projeto geral. Há, com isso, um soluço de Aristófanes, representando, analogamente, os comentadores de Kant que não percebem ser o objetivo da Filosofia uma prática de vida da espécie guiada pela razão, enquanto subsidiária de uma doutrina da sabedoria cosmopolita voltada aos fins últimos que aquela faculdade pode postular, enquanto ideal.

1 Doutorando em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). n o 7 - semestre 1 - 2015

Embriaguez e desordem: isse Aristodemo

D

que devia falar Aristófanes,

mas tendo-lhe ocorrido,

por

empanturramento ou qualquer outro motivo, um acesso de soluços, não podia ele falar.”2

Platão em seu Banquete mostrou uma ironia finíssima acerca de um detalhe que faz toda a diferença no contexto da obra e da própria cultura grega, a saber, o poeta Aristófanes por um acontecimento não natural ficou impossibilitado de desenvolver um discurso, não pôde deixar fluir o logos, aquilo que o grego ateniense pensa ser de maior valor no âmbito da participação social; o poeta cede seu lugar a Erixímaco, um médico que o ensina um modo de parar o seu soluço, harmonizando seu corpo sob a arte de Asclépio. Contudo, neste tipo de simpósio grego, todos tinham o seu lugar determinado e uma vez que alguém está impossibilitado de falar quebra-se a ordem do discurso, rompe-se a justa ordem do ciclo das coisas mesmas.

Ora, os componentes do simpósio haviam bebido na noite anterior, inclusive Aristófanes; contudo a decisão por meio do logos de que se deveria beber somente a quantidade que apetecer durante a reunião já foi suficientemente clara para desqualificar o soluço de Aristófanes como inoportuno, deselegante, contrário ao bom desenvolvimento do discurso e do banquete. O poeta necessita da ajuda dos deuses até mesmo para mecanicamente poder comunicar o seu discurso; uma afronta evidente e uma desqualificação óbvia da bela arte de discursar.

Em A s Nuvens, Aristófanes, como é bem sabido, mostra um Sócrates completamente alheio à realidade, um homem que se preocupa com a relação essencial de um mundo extrínseco a ágora e a polis, desqualificando qualquer discurso que estabelece uma verdade mundana. Em contrapartida, Platão refaz a figura de Aristófanes de uma maneira completamente descabida a um ateniense erudito deste período, para o qual uma das concepções de justiça mais difundida consistia na ideia de uma justa medida entre os contrários. O bêbado Aristófanes, também poeta no relato do simpósio platônico, não conseguiu ajustar a boa embriagues juntam ente a capacidade de pôr o logos em baila.

Aristófanes, com isso, aparece como um homem impossibilitado de discursar, muito provavelmente por conta de ter se excedido no vinho, contrariamente ao que havia dito Pausânias, ou seja, que todos bebessem sem demasia para que o discurso não ficasse comprometido. Ao contrário de Sócrates, que bebe mais que todos e não tem contrapartida alguma, pois não se embriaga, Aristófanes nos primeiros goles de vinho já sofre as consequências da bebida. Platão deixa entrever que após a recuperação do poeta e a realização do seu discurso acerca da concepção de amor, Aristófanes expressa um sentido de amor desajustado em relação ao saber grego, considerando este último como mundano e bem mais preocupado com ideias que tornam a vida mais palpável, em vez de uma concepção de amor fantasiosa e descabida.

Isto quer dizer que a ideia de Aristófanes de que o amor apareceria a partir de um terceiro gênero humano, o andrógeno, que se perdera na antiguidade e deve ser recuperado pelos amantes em 2 PLATÃO. O Banquete (Tradução de José Cavalcante de Souza). São Paulo: Abril Cultural, 1979. p 19.

busca de uma unidade perdida, revela uma fantasia poética difusa e distante do logos praticado usualmente à época. Com isso, haveria aqui o que poderíamos chamar de método da reversão, que consiste na posição socrática de início em qualquer debate como um ignorante que não tem pretensão de esgotar qualquer saber; a posição do seu interlocutor também no início é a de possuidor de um saber e, por conseguinte, de alguém acima do ignorante. Sócrates desarticular este pretenso saber de modo a reverter a posição inicial dos dialogantes, uma vez que derruba o pedestal de seu interlocutor, colocando-o em posição inferior a filósofo; isto é, a posição de Sócrates não muda, senão a de seu interlocutor. Sócrates move a topologia dialógica sem mover a si mesmo. É, justamente, este artifício que Platão usa contra Aristófanes, contudo, diferentemente dos outros diálogos socráticos, não foi necessário o próprio Sócrates intervir no debate, Aristófanes sozinho, por incapacidade sua de dialogar, põe-se como inferior a qualquer grego erudito.

Aqui percebemos haver no Banquete uma certa sutileza argumentativa, pois não parece evidente que esta faceta de Aristófanes (alguém que não sabe controlar a si mesmo, que não cuida de si) não contribuia para o objetivo final da obra: m ostrar quem é o Filósofo. Contudo, ao revelar o modo como alguém que não tem a especifidade de gerir a si mesmo se porta em relação ao contexto estabelecido (um simpósio onde se deve, prioritariamente, argumentar), Platão demonstra, ao mesmo tempo, aquilo que o filósofo não é, a saber, ele não é um poeta que se embriaga de vinho e não consegue pôr o logos em movimento, que não pode discursar. Ora, quando faz uso de sua vez para argumentar, Sócrates mostra quem, verdadeiramente, é o filósofo, a saber, é alguém que bebe mais que os outros e consegue discursar e também um que não é sábio e, tampouco, ignorante, mas um meio termo entre ambos: o filósofo é justo, o poeta não. Sócrates mostra o que é o filósofo por meio da metáfora sobre o amor; este último surge da justa medida entre a pobreza (Penia) e o recurso (Poros): E por ser filho o amor do recurso e da Pobreza foi esta a condição que ele ficou. Primeiramente ele é sempre pobre, e longe está de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas é duro, seco, descalço e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, às portas e nos caminhos, porque tem a natureza da mãe, sempre convivendo com a precisão. Segundo o pai porém, ele é insidioso, decidido e enérgico, caçador terrível, sempre a tecer maquinações, ávido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrível mago, feiticeiro e sofista: e nem imortal é sua natureza nem mortal, e no mesmo dia e ora ele germ ina e vive, quando enriquece; ora morre e ressuscita, graças à natureza do pai; e o que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como também está no meio da sabedoria e da ignorância. Eis com efeito o que se dá. Nenhum deus filosofa ou deseja ser sábio - pois já é -, assim como se alguém mais é sábio, não filosofa.3

A sutileza argumentativa do soluço de Aristófanes já nos mostra o fim a que Platão quer chegar.

Aristófanes ao soluçar se mostra como a completa antítese do Filósofo, se revela como alguém que a natureza não deu a si o dom de saber até que ponto vai a sua sabedoria e, principalmente, a impossibilidade de manter um discurso. Ele não filosofa, pois ainda crê ser o amor um deus, que 3 Idem, p 35-6.

contém em si ambos os gêneros, não restando espaço algum para busca curiosa. O poeta esgota o sentido de sua poesia ao propor o imobilismo próprio àqueles que bastam a si mesmos. Seguindo esta linha argumentativa, o filósofo não vê meios de esgotar o sentido de sua busca e, tampouco, dos objetos os quais traz ao debate, na medida em que ele mesmo apenas é alguém que escutou de uma pitonisa (mais próxima aos deuses que, por exemplo, os poetas) uma história verossímil e concernente às aspirações dos gregos no que diz respeito a uma prática diária de vida.

Ora, analisando esta faceta do Banquete de Platão, percebemos haver uma espécie de uma não identificação de um soluço aos moldes do de Aristófanes entre os comentadores de Kant, uma vez que muitos não perceberam que o projeto kantiano de Filosofia propõe bem mais uma antropologia embebida em uma política que uma pergunta sistemática de caráter semântico tal qual a de “como são possíveis os juízos sintéticos a priori?” (B194, pergunta semântica). Mais precisamente, digo que o sentido e o projeto de Filosofia de Kant remetem à pergunta “o que é o homem?”5 e tal projeto não pode ser entendido como exposto completamente apenas nas três Críticas.

O conceito de Filosofia cosmopolita de Kant é o principal sentido de Filosofia de sua obra, de modo a complementar a pergunta semântica, revelando que a Filosofia kantiana se mostra, em sua maturidade (a partir de 1790, data da publicação da Crítica da Faculdade de Julgar), como uma antropologia cosmopolita. O texto fundamental no qual baseamos nossa interpretação é o Conceito de Filosofia em geral presente no Manual dos cursos de Lógica geral e, com isso, uma doutrina da sabedoria, enquanto um saber voltado aos fins últimos que a razão pode guiar a espécie humana, fazse mais importante que um método para falar do mundo com sentido.

Esta questão antropológica (“o que é o hom em?”) vem à tona justam ente no momento de maior maturidade intelectual de Kant, de modo a mostrar, afinal, o lugar aonde aponta a sua Filosofia. Digo que esta interpretação pode ser identificada em, pelo menos, três momentos da obra de Kant, nos quais o conceito de Filosofia cosmopolita aparece e molda o modo de entender o seu projeto filosófico, mais precisamente em Informação acerca da orientação dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766 (onde já está de forma negativa), na Crítica da Razão Pura (na qual se faz presente contudo sem a pergunta antropológica) e tanto na carta a Staudlin em 4 de Maio de 1793 quanto no Conceito de Filosofia em Geral do Manual, mostrando-se tal conceito de Filosofia com maior autoridade e vigência, por conta de estar embasado em uma Filosofia sólida a partir de uma teleologia, de uma filosofia da religião, de uma filosofia da história, de uma estética, etc.

Na Informação, Kant está preocupado com a formação dos seus alunos, que não devem aprender meramente pensamentos, mas a pensar e diz que “é uma maneira de ensinar desse tipo que exige a natureza peculiar da sabedoria”6; isto quer dizer que a Filosofia se faz a partir de uma prática 4 Esta designação de citação vem do modo usual de citação da Crítica da razão pura, a saber, A para a edição de 1781 e B para a de 1787.

KANT, I. Manual dos cursos de Lógica geral (Tradução: Fausto Castilho). Campinas: Ed. Unicamp, 2002. p 53. No original: Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen, AA IX, s 25. A partir de agora tal obra será citada sob a sigla Log em Alemão e Manual em português.

6 KANT, I. Informação acerca da orientação dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766. In:SANTOS, L. A razão sensível. Lisboa. Colibri: 1994. p. 189.

de vida guiada pela razão, e não desde um mimetismo irrefletido. Por sua vez, na Crítica da Razão Pura, o conceito de Filosofia cosmopolita aparece no formato que tomará no último Kant, mas sem o advento das teorias complementares ao sistema que vêm a público posteriormente, a saber, de uma antropologia, uma teoria da história, uma Filosofia da religião,7 etc.

Mas até aqui o conceito de filosofia é apenas um conceito escolástico, ou seja, o conceito de um sistema de conhecimento, que apenas é procurado como ciência, sem ter por fim outra coisa que não seja a unidade sistemática desse saber, por consequência, a perfeição lógica do conhecimento. Há, porém, ainda um conceito cósmico (weltbegriff, conceptus cosmicus) que sempre serviu de fundamento a esta designação, especialmente quando, por assim dizer, era personificado e representado no ideal do filósofo, como um arquétipo. Deste ponto de vista a filosofia é a ciência da relação de todo o conhecimento aos fins essenciais da razão humana (teleologia rationis humanae) e o filósofo não é uma artista da razão, mas o legislador da razão humana.*

Kant expõe o conceito de Filosofia Cosmopolita na Crítica da Razão Pura, de modo muito semelhante à Informação, no sentido de ser algo não fechado em si mesmo, mas que aponta ao ideal último da humanidade, enquanto parte de uma sabedoria cosmopolita. Não à toa que na Crítica da Razão Pura ele aparece na Arquitetônica (contida na Doutrina transcendental do método), uma vez que é tal conceito aquilo que deve direcionar o uso dos elementos do pensamento, apesar do melhor e maior trato à Doutrina transcendental dos elementos, na referida obra. Entretanto, apesar da estrutura da Filosofia kantiana9 e da literalidade do conceito de Filosofia cosmopolita na Crítica da Razão Pura, apenas no último Kant esta relação se torna completamente clara. É no Manual, finalmente, que o conceito de Filosofia Cosmopolita se revela como algo que está voltado aos fin s últimos da humanidade, colocando-se como aquele que fecha o ciclo de todos os sentidos possíveis de Filosofia para Kant. Ora, para demonstrar que um sentido de tal tipo é possível, o autor toma como ponto de partida uma diferença fundamental, que, sem a qual, não poderíamos entender em que consiste seu projeto. Kant faz uma contraposição entre a Filosofia da escola e a do mundo: A filosofia é, portanto, o sistema dos conhecimentos filosóficos ou dos conhecimentos racionais por conceitos. Este é o conceito dessa ciência na escola. Mas segundo seu conceito no mundo, ela é a ciência dos fins últimos da razão humana. Esse alto conceito confere

7 Esta hipótese complementar se justifica a partir do conceito principal usado por Kant tanto na Log quanto em CRP, a saber, weltbegriff. Neste conceito a Filosofia aparece voltada ao mundo da vida e o filósofo é um homem como outro qualquer, mas que possui uma visão privilegiada, por conta de conhecer a história do pensamento e os elementos que compõem a mente.

8 9

KANT, I. Crítica da razão pura (Tradução: Alexandre Morujão). Lisboa: Calouste Gulbekian, 2010. (A 838 B 866).

Uma Doutrina transcendental dos elementos e outra dos elementos, a qual é de tamanho 5 vezes menor que aquele.

Contudo, o tamanho destas partes não refletem, necessariamente, a importância de cada um. Trabalhamos aqui com a hipótese da importância compartilhada entre ambas.

dignidade à filosofia, isto é, um valor absoluto. Na verdade, somente ela possui efetivamente um valor intrínseco e só ela confere valor a todos os outros conhecimento. Mas, no final, sempre se pergunta: para que serve o filosofar e qual sua meta final, considerada a própria filosofia como ciência, segundo seu conceito da escola? Na acepção que a palavra tem na escola, a filosofia trata somente da habilidade; em relação, porém, ao seu conceito no mundo, ela trata, ao contrário, da utilidade. Do primeiro ponto de vista, ela é uma doutrina da habilidade; do segundo, uma doutrina da sabedoria, legisladora da razão, e o filósofo em tal medida, não é um técnico da razão, mas um legislador.10

Isto quer dizer que a Filosofia segundo seu conceito da escola nada mais é que uma doutrina da habilidade de lidar com um jogo conceitual de noções já existentes, sem a preocupação com fins. Para este conceito de Filosofia a própria história da Filosofia se converte em um saber importantíssimo e os manuais a partir dos quais ela é ensinada passam a ser a Filosofia em seu sentido mais puro. Em contraposição, o uso da razão em vista da Filosofia em sentido cosmopolita dá uma nova significação à Filosofia, permitindo que esta possa ter um critério seguro de avaliação dos fenômenos da natureza, da regulação moral, da apreciação do que apetece ou não apetece e, de modo mais importante, do cosmopolitismo inerente à prática diária de vida. A Filosofia em sentido cosmopolita, então, revela em si uma Antropologia cosmopolita, enquanto doutrina da sabedoria que deve m ostrar à espécie como viver para pôr-se em direção ao fim último ideal da humanidade.

Desse modo, não mais importa o que se ensina, no contexto da escola e da vida, enquanto conteúdo a ser aprendido pelos alunos, pois jam ais tal conteúdo, em si mesmo, responderá aos anseios humanos mais recônditos. Kant quer trazer para a Filosofia a possibilidade de dizer respeito à vida diária dos homens. A situação do problema discutido aqui se torna clara, por conta de a pergunta antropológica aparecer em 1800 sob a ótica de um pensamento, como anteriormente disse, já maduro, pois é possível afirmar que: O campo (Feld) da filosofia, nesta significação cosmopolita (weltbürgerlich), pode reduzir-se às seguintes questões: 1- O que posso saber?

2- O que devo fazer?

3- O que me é permitido esperar?

4- O que é o homem?

A Metafísica responde à primeira questão; a Moral, à segunda; a Religião, à terceira; e a Antropologia, à quarta. Mas, fundamentalmente, tudo poderia reduzir-se à Antropologia, pois as três primeiras questões remetem à última.11

Isto quer dizer que a Antropologia cosmopolita se revela como o ponto de chegada de todos as outras perguntas; e, em reboque, esta Filosofia se coloca como o sentido de Filosofia cosmopolita ao qual todos os outros devem apontar em Kant. Há uma espécie de soluço na exegese da Filosofia 10 KANT, 2002, p 49-51.

11 KANT, 2002, p 53.

kantiana que os comentadores não identificaram e trataram este conceito de Filosofia como algo acessório, quando, de fato, ele deve m ostrar o caminho para uma boa interpretação do que Kant considera o papel do filósofo e a tarefa da Filosofia, ou seja, o objetivo final da Filosofia kantiana é ser uma guia da espécie hum ana, na qual o filósofo, por conta de não ser um deus e não conter a sabedoria em si, apenas legisla no sentido de mostrar o caminho necessário para se alcançar o fim último a que a humanidade está, a partir de raciocínios de caráter político, destinada; contudo, sem ter o conhecimento final de que aquilo pode funcionar.

Quem não aguenta bebe água: A Filosofia voltou a ser uma prática diária de vida com Kant e o filósofo um mestre que deve ser escutado não enquanto aquele que possui a verdade, mas sim como alguém que pode formar a espécie para um objetivo conjunto. Apesar de um pessimismo inerente a qualquer realização do ponto de vista da espécie, tal concepção pode servir de ideal para a satisfação de uma vida prática, de uma Filosofia prática, ou seja, os homens são responsáveis por seus próprios destinos e aqueles que passarem por alto acerca dos soluços humanos e sua incapacidade de colocar o logos em baila nada mais fará que comprovar o que o homem já é: uma espécie mesquinha e sem solução; contudo, isto não impede de criar um mundo possível onde a esperança não seja primordial, mas sim o protagonismo de ser senhor de si. É, possivelmente, a nossa capacidade de deixar algumas coisas passarem desapercebidas que nos deixa espaço para um certo charme humano. Quem seríamos nós se tudo sob controle estivesse, se não houvesse espaço para o engano e para a ironia? Ah! Quão chata e frustrante seria a nossa reles vida. Bem sei que a linguagem e modo de apresentação deste texto foge de o que chamamos convencionalmente de um trabalho acadêmico. Contudo, precisamente para fugir do convencional venho por meio deste mostrar o quanto deixamos a forma nos formatar e regular-nos sob o ponto de vista da facilidade academicista. Um a coisa deste tipo quero mostrar no texto que se seguiu, isto é, um desprestigiado detalhe pode mudar a interpretação de toda uma obra; não se percebe estes detalhes de modo fácil. Precisemos a coisa: o desapercebido soluço de Aristófanes no Banquete de Platão é capaz de mudar todo o sentido da interpretação, fazendo-nos perceber ali o método da reversão socrático e a fina ironia platônica para com o poeta. De modo parecido Kant propõe o seu projeto de Filosofia, enquanto uma doutrina da sabedoria cosmopolita, que apenas vem à tona de forma completamente acabada em uma de suas últimas obras com caráter de lição universitária e compilada por um discípulo (Gottlieb Jasche): o Manual dos cursos de Lógica geral. Desse modo, vejo que o soluço de Aristófanes se apresenta no projeto de Filosofia de Kant, que quase passa desapercebido por conta de se encontrar em locais de pouca visitação dos leitores; e assim como em Platão, não é uma doutrina pura pendurada em uma semântica um tanto quanto desconexa da vida real que definiria o que se deve entender como Filosofia, mas sim uma prática de vida balizada por um dispositivo conceitual. Os comentadores clássicos de Kant soluçam por terem se embriagado na soberba e não conseguirem pôr o projeto em baila; mas não sou Platão para citá-los diretamente. Que bebam água e se acusem!

Bibliografia (adega): PLATÃO. O Banquete (Tradução de José Cavalcante de Souza). São Paulo: Abril Cultural, 1979.

KANT, I. Manual dos cursos de Lógica geral (Tradução: Fausto Castilho). Campinas: Ed. Unicamp, 2002.

KANT, I. Informação acerca da orientação dos seus Cursos no Semestre de Inverno de 1765-1766. In: SANTOS, L. A razão sensível. Lisboa. Colibri: 1994.

KANT, I. Crítica da razão pura (Tradução: Alexandre Morujão). Lisboa: Calouste Gulbekian, 2010.

RFVISTA

LAMPE

A ESSÊNCIA DA LINGUAGEM EM HEIDEGGER E O NOMEAR INAUGURANTE DE MANOEL DE BARROS JADERSON GONÇALVES NOBRE nobre_jaderson@ hotm ail.com Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará (UECE)

Resumo: Pensar em que sentido é possível um a aproxim ação entre a linguagem poética de Manoel de B arros, vista aqui como um dizer inaugural, como um a linguagem nom eadora, como que H eidegger pensa sobre a essência fundam ental tanto da poesia como do hom em . A escuta ao fechado adveniente da T erra e a abertura ao M undo, como a arriscada tarefa destinada aos poetas originários é para H eidegger o cuidado m ais essencial com a linguagem , essa que é a m orada do ser e do hom em . P ressente-se no idioleto m anoelês este cuidado carinhoso com o que as coisas, pelas palavras, nos dizem . É nesse âm bito da linguagem que se pretende um a aproxim ação do filósofo pen sad o r da Floresta N egra com o poeta inaugurante do Pantanal.

Palavras-chave: LINGUAGEM; POESIA; ABISMO;

Introdução

r sempre muito arriscado buscar aproximações de pensamentos e linguagens distintas. Principalmente quando se trata de um poeta brasileiro, nascido no J ventre de um quente ambiente tropical, e um filósofo alemão cercado de frias m ontanhas e florestas. Porém, penso que é o chamado ao risco, impulso vital do filósofo e poeta, que move todo caminhar vigoroso. É certo que uma abundante natureza florestal lhes aproximam. Em um polo dessa tensão o pantanal de Manoel de Barros e do outro a Floresta Negra de Heidegger. Entretanto, o estar cercado por uma abundante natureza não é, apenas nem em primeiro lugar, o que aqui nos desperta o sentimento de uma aproximação. Também, de modo inverso, não é a língua (português de um lado e alemão de outro), ou a tradição do pensamento (Manoel é cercado da poesia brasileira, do pensar Frances, português, já Heidegger vem de uma forte tradição do romantismo alemão e com um profundo interesse no pensar grego) que nos afastaria do aqui pressentido. Seria mesmo possível então essa aproximação? A mais profunda harmonia não se dá por se falar uma mesma língua, ou se morar em um mesmo país, em uma mesma época, ou ter lido os mesmos livros. Dá-se no dito, no escutado, no sentido, no silenciado. E aqui não importa se o dito adveio como linguagem corporal, musical, como uma obra de arte, um grito, um não-dito, ou qualquer outro âmbito da linguagem. Assim como não importa, essencialmente, se um escreveu poesia e o outro filosofia. É no dito que se pressente aqui uma aproximação. É claro que ambos disseram diversas coisas, sobre diversos temas. E é bem improvável que em todos esses âmbitos seus ditos se aproximem. Em vários casos até divergem, se contradizem. Mas quando falam sobre a linguagem, sobre a essência da poesia, do poeta, do dizer, quando falam acerca do falar, aí sentimos uma afinação essencial. Quando Manoel de Barros diz que “poesia é coisa que aumenta o m undo” e Heidegger que é pela linguagem poética que o Ser vem à adveniência, aí sentimos que suas vozes soam afinadas em um tom harmônico. Sentidas de dentro, percebe-se que suas palavras não rimam pelo vocabulário usado, mas rimam na expressão do sentido.

Assim, adentraremos em suas linguagens para, de dentro, nos harmonizarmos com elas. Pensaremos então, poeticamente, o que seja a linguagem para Heidegger e Manoel de Barros e em que sentido esta linguagem é entendida como aquilo que dá nascimento ao que advêm e porque é o poeta o guardião dessa linguagem originária. Para tal caminhada pelas veredas que envolvem esses autores, dialogaremos com a filosofia heideggeriana e a poesia de ‘maneco’, buscando ver o que pela reflexão de um é dito pela inspiração, pela escuta do outro. Adentremos então nesta arriscada vereda no sentido da busca por o que guarda a intimidade de suas linguagens.

O ser como adveniência: A escuta do silêncio da Terra Pensar com Heidegger é pensar acerca da Questão do Ser, da verdade e da linguagem. Estes são temas, para ele, inseparáveis. Percorreremos os sentidos destas questões para dialogarmos, por dentro de seu pensar, o sentido desta fonte onde dar-se esta sintonia entre este pensador e o poeta Manoel de Barros. Partindo da questão da verdade nos deparamos logo com um confronto com a tradição. Heidegger vê que para esta, verdade é entendida como conformidade, adequação entre a proposição e a coisa sobre qual a proposição se referencia. É o que Heidegger chama de verdade proposicional.

Seu âmbito mais fraco, menos fundamental em relação ao ser. Verdade, assim compreendida vem passando pelo pensamento latino como adequatio, em direção ao pensamento grego onde Aristóteles a nomeou como a o^oiooiç, omoiosis, semelhante. Foi assim que na lógica aristotélica a verdade foi definida, como a adequação, semelhança entre a proposição e a coisa a qual se referia. Daí a verdade ter sido pensada como uma verdade da proposição e não do ente1. Porém, Heidegger ao pensar na verdade busca uma fonte ainda mais primordial, que res-guardasse a mais originária essência da verdade e do Ser. Um a essência que advinha de uma real escuta do que, silenciosamente era dito, era nomeado pelo nome grego aX^Qeia, A-letheia, dês-velamento, verdade. A-letheia é composta pelo a privativo, mais X^Oeia, velado. Verdade originariamente foi nomeada pelos gregos como aquele dês-velamento, como aquele acontecimento inaugural, onde o que se guardava no velado, no fechado, na Terra abria-se para o homem que cuidadosamente escutava-lhe o dito silencioso que a si era destinado. Verdade passa, nessa escuta cuidadosa, de uma mera adequação proposicional, para um momento de inauguração, de nascimento que advém do olhar para dentro do escuro do que não se mostra, como abismo e clareira. Verdade passa a ser entendida como a passagem do nãovigente ao vigente.

Seguindo o sentido da verdade como dês-velamento, como nascimento, o Ser passa a ser sentido não mais como o meramente dado, como o habitual, o presente. Ser é agora, nesse novo âmbito do pensar, sentido como adveniência, como Abismo. Ser é fonte principial da qual tudo que se encontra aí, meramente dado, advém. Para os gregos essa passagem do não-vigente ao vigente foi noemada por noí^oiç, poiesis, poesia. Essa passagem do não-vigente ao vigente dava-se como um acontecimento poético. Aqui poesia não é pensada no sentido estrito de uma composição de palavras, de uma arte literária, teatral, corporal, ou qualquer outro âmbito da arte. O poético é aqui pensado de um modo 1 Em conformidade com essa concepção de verdade, a linguagem em Aristóteles é pensada como uma linguagem judicativa, predicativa, proposicional. O que interessa, principalmente em seu Organon, é a linguagem da qual posso dizer dela se é verdadeira ou falsa. Ver o texto aristotélico Da Interpretação IV.

bem mais amplo, como todo aquele pôr, como toda adveniência, como a passagem do nãoente ao ente. Pensando assim, a própria fioiç, natureza dá-se poeticamente. “Poesia é coisa que aumenta o m undo”, como diria o poeta. A verdade é agora pensada como poesia.

O ser é pensado como o acontecer poético. Um acontecimento que se dá por meio da escuta cuidadosa, carinhosa do que advêm da Terra, do mistério do fechado, que é res­ guardado no velado interior.

O Ser é pensado, a partir deste velado anterior à presença do desvelado, não mais como Fundamento, mas como Abismo. Deixa de se pôr como um solo firme, seguro no qual o homem pode erguer seu império, para dar-se como mistério, vereda onde o homem corre o risco de perder-se, mas também a possibilidade de encontrar o inesperado. “Pois é nos desvio que se encontra as melhores surpresas e ariticuns maduros”, como diria o poeta. É assim que se dá a passagem da questão da essência da verdade à da verdade da essência. O essencial deixa de ser aquele ente primeiro do qual tudo se predica, aquele ente primeiro do qual, enquanto filósofo, possuidor de um saber seguro do qual não se pode errar, deve-se buscar. Essa fonte originária, esse abismo provedor não é nenhum tipo de ente enquanto ente. É o próprio não-ente que já por Parmênides foi proibido, ao jovem justo, investigar. E se é não-ente não pode ser ao mesmo tempo ente. É aquele terceiro caminho, ou o não-caminho, atap n o v , vereda do qual o pensamento reto, co-reto, deveria abandonar. Só há dois caminhos a se seguir o do verdadeiro (Ser) e o do falso (aparência do ser, que de alguma forma é). Qualquer outra terceira possibilidade foi excluída. Pois o que É é e não pode não-ser e o que não-é não é e não pode vim a ser. Nesse poema, Da Natureza, de Parmênides, encontram-se já as fontes do que em Aristóteles se tornará os princípios supremos, primeiros do pensamento. Aristóteles os apresentam, no Livro IV de sua Metafísica, ou, Ciência Primeira, como Princípio da Não-contradição, do Terceiro Excluído e da Identidade.

Esse mais originário que é aqui pensado como um não-ente, o que a tradição chamaria de NADA, não pode, por esse pensamento correto ser pensado, conhecido ou comunicado. É assim que Heidegger diz que em relação a esse nada mais originário, a linguagem lógica se põe em aporia, se vê impossibilitada de dizer algo acerca dele. Pois ser e pensar são o mesmo, dizer ou pensar o nada, o não-ente é torná-lo em seu contrário, é ferir o princípio supremo do pensamento lógico. Heidegger então coloca, a partir destes pensamentos, a necessidade de se re-colocar a possibilidade de uma outra linguagem capaz de um confronto com esse abismo. Esse silêncio já dito por Parmênides, Platão e seguido pela tradição, como ecoa ainda na voz “do primeiro W ittgenstein”, é o único caminho adequado a esse nada. E Heidegger vai ao encontro desse pensamento e também Manoel de Barros e dizem: Só o silêncio é capaz de entrar em sintonia com o nada. Porém,

silêncio não é ausência de voz, de linguagem. Silêncio é uma outra forma de a linguagem dizer. Não é esse calar-se que se deu e se dá sobre muitas questões essenciais. Esse calar-se é abandono, é fuga. O silêncio pelo contrário é a de-cisão vigorosa de saltar no abismo, de adentrar pelas sendas espinhentas da vereda do que a cada passo, com maior vivacidade se oculta. É manter-se na cisão, no risco da aporia. E ao falar sobre aquilo que está guardado no interior da voz do poeta diz Maneco no seu Livro das ignorãças: “Penso que dentro de minha casca não tem um bico: Tem um silêncio feroz”. É dessa forma vigorosa e sutil, inocente e perigosa (como diria o Heidegger ao pensar com Holderlin em seu ensaio Holderlin e a essência da poesia), que Manoel de Barros diz que esse silêncio é a voz do poeta. Esse silêncio “tão alto que os passarinhos ouvem de longe”, está guardado na voz nomeadora do poeta. Aquele grito que beira o desespero e a felicidade daquele que salta no abismo sentido nesse salta a profundidade e a altura como se por uma primeira vez com eles se deparasse. Esse grito que é canto sereno daquele que se joga na fonte originária do que advém. Esse abismo que abriga, como o seio da mãe terra (Gaia multinutriz como nos cantou o aedo Hesíodo), aquele filho que há muito dela se afastou. Aquele filho que sedento de controle, passou a vê-la não mais como mãe, mas como uma gigantesca fonte de energia da qual ele poderia a todo custo e violência forçar a ceder mais e mais energias para servir de instrumentos de seu controle.

Uma sede tão insaciável que só se mostrou perigosa quando essa gigantesca energia que lhe serviria como instrumento de controle ameaçou lhe dominar e fazer deste homem um instrumento de seu instrumento. Esse silêncio gritante que se assemelha ao canto daquele que liberto da forca da gravata e do túmulo do palito, liberto da utopia da consciência esclarecida, como que por uma primeira vez, escuta o seu dizer como um dar nascimento.

A voz do poeta, no idioleto manoelês, “é voz de dar nascimento”, é voz que “inaugura os sussurros” de amantes.

Diante dessa ameaça de tornar-se instrumento de seu instrumento urge ao homem outra linguagem que seja capaz de um confronto com o Ser como abismo. É preciso outro olhar, outro pensar capaz de ver, como que depois de um longo período de adormecimento, de esquecimento, as “coisas sem feitio”, é preciso não mais dar-se apenas com “palavras acostumadas”, pois “as coisas não querem mais ser vistas por pessoas razoáveis, elas querem ser olhadas de azul”. Esses ditos do poeta, espalhados por toda sua obra como uma identidade que traz em si a questão da diferença, se harmonizam como a tensão presente no arco e na lira, uma tensão de opostos capazes de em seu silêncio guardar a possibilidade de tornar-se caça e guerra, canto e música. Aí poeta e pensador, como que em um coral, dia-logam ferozmente em seus silêncios.

Porém, o que Heidegger sente não se dá como uma inversão do lógico para o poético, da identidade para a diferença, mas sim como uma de-cisão de um permanecer no entre. Entre este que hora se urge por identidade, hora por diferença, hora por nem um nem outro, mas como um abismo aporético do saber-se ignorante. O homem como um sercom, um ser-entre entes, é um ser que se relaciona com o presente, o dado, é um ser, portanto, lógico e que assim, necessita de sua linguagem predicativa, judicativa, formativa, um ser que precisa de suas gramáticas, academias e leis e regras. Porém, enquanto ser que fala, avOponoç Xoyoç, homem que fala, logo que também ouve, sendo assim capaz de diálogo, enquanto o guardião da essência mais essencial da linguagem, aquela que corresponde a essência mais essencial do ser (abismo), da linguagem nomeadora, que dá nascimento, não pode este homem manter-se aprisionado apenas na superfície fudamentadora da linguagem lógica. É preciso a esse guardião, enquanto guerreiro, enfrentar os perigos do salto primordial ao abismo do que se oculta. É assim que poeta e pensador dizem sobre a necessidade de um cuidado com a linguagem. Um cuidado que não se dá na gramática, no dicionário e nas significâncias, mas na escuta silenciosa do que advém do abismo das insignificâncias, do fechado da terra, do abandonado, do nada. Uma relação com a linguagem onde esta não se desgaste com o uso, mas que neste uso ela venha a ser o que é. Que venha a ser criação.

Quando o escultor usa a pedra o que dá-se nesse usar é bem diverso do que o que se passa quando um mestre de obra constrói um alicerce. Neste ultimo, diz o filósofo, há um gastar da pedra na elaboração de algo. No caso da escultura, o artista não desgasta a pedra, mas faz o seu vigor e estabilidade se porem na obra. O músico não gasta o som, mas faz com que eles advenham no que são. Assim é também a linguagem poética, que com seu uso inaugurador, nomeador, não desgasta a linguagem, mas põe em um fluxo vital o pulsar da força de criação que esta é. Assim escreve o poeta do pantanal em seu Retrato do artista enquanto coisa:

Há um cio vegetal na voz do artista. / Ele vai ter de envesgar seu idiom a ao ponto / De alcançar o m urm úrio das águas nas folhas / Das árvores. / N ão terá m ais o condão de refletir sobre as / Coisas. / Mas terá o condão de sê-las. / N ão terá m ais ideias: terá chuvas, tardes, ventos, / P assarinho... / Sairá entorpecido de haver-se. / Sairá entorpecido e escuro. (...) / Palavra de um artista tem que escorrer substantivo escuro dele. / Tem que chegar enferm a de suas dores, de seus /

Limites, de suas derrotas. / Ele terá que envesgar seu idiom a ao ponto de / enxergar no olho de um a garça os perfum es do / sol2.

Pergunta-se, contudo, e de forma pertinente, se diante da situação presente da humanidade, buscar em-caminhar o pensamento para esse entre, não se assemelharia a fraqueza da uma indecisão, a um afastamento do real, um esquecimento das questões políticas e vitais ao homem. Heidegger citando uma famosa passagem de Max Planck diz: “Só é real aquilo que se pode medir”. Então não pairaria no irreal essa linguagem poética lançada no nada abismal? Também se escuta com grande frequência dizer que não há como fugir da realidade e ela é capitalista, consumista, representativa, que ela é cientificista e todos esses outros ‘istas’ que podemos pensar nesse mesmo sentido. Assim diz Manoel em seu Livro sobre nada:

A ciência pode classificar e nom ear os órgãos de um sabiá / m as não pode m edir seus encantos. / A ciência não pode calcular quantos cavalos de força existem / nos encantos de um sabiá. / Q uem acum ula m uita inform ação perde o condão de adivinhar: / divinare. / O s sabiás divinam 3.

E complementa o pensador:

Q uando a tecnologia e o dinheiro tiverem conquistado o m undo; quando qualquer acontecim ento em qualquer lugar e a qualquer tem po se tiver tornado acessível com rapidez; quando se puder assistir em tem po real a um atentado no ocidente e a um concerto sinfônico no oriente; quando tem po significar apenas rapidez online; quando o tem po, como história, houver desaparecido da existência de todos os povos, quando um esportista ou artista de m ercado valer como grande hom em de um povo; quando as cifras em m ilhões significarem triunfo, - então, ju stam en te

BARROS, Manoel. Retrato do artista enquanto coisa. In: Poesia completa/M anoel de Barros. São Paulo: Leya, 2013. BARROS, Manoel. Retrato do artista enquanto coisa. In: Poesia completa / Manoel de Barros.

São Paulo: Leya, 2013.

3BARROS, Manoel. Livro sobre nada. In: Poesia completa/ Manoel de Barros. São Paulo: Leya, 2013.

no 7 - semestre 1 - 2015

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então - reviverão como fantasm a as perguntas: para quê? P ara onde? E agora? A decadência dos povos já terá ido tão longe, que quase não terão m ais força de espírito para ver e avaliar a decadência sim plesm ente c o m o ^ D ecadência. Essa constatação nada tem a ver com pessim ism o cultural, nem tam pouco, com o tim ism o ^ O obscurecim ento do m undo, a destruição da terra, a m assificação do hom em , a suspeita odiosa contra tudo que é criador e livre, já atingiu tais dim ensões, que categorias tão pueris, como pessim ism o e otim ism o, já haverão de ter se tornado ridículas4.

Aqui, o que é pensando é, de algum modo, um caminho de enfrentamento desta crise social na qual o homem degradou o poder, impulso vital de tudo que é vigoroso, como mero poder de consumo ou de status. Aqui se realizou uma tentativa humilde de pensar na linguagem poética como possibilidade de um outro modo de relacionamento com o que nos cerca. Fiquemos nesse passo derradeiro com uma frase de Manoel. “Poderoso pra mim não é quem inventou a bomba atômica. Poderoso pra mim é quem descobre as insignificâncias. Do mundo e as nossas”.

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Trad. br. Márcia de Sá Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro: Vozes, 2008. _______________ . O fim da filosofia e a tarefa do pensamento [1966]. In: Conferências e escritos filosóficos, Coleção: Os pensadores. Trad. br. Ernildo Stein. São Paulo: Nova cultural, 1996. _______________ . A caminho da linguagem [1959]. Trad. Márcia de Sá Cavalcante. São Paulo: Editora vozes, 2011. _______________ . Introdução à metafísica. Trad. pt. Mário Matos. Lisboa: Instituto Piaget, 1987. _______________ . Da experiência do pensar [1960]. Trad. br. Maria do Carmo Tavares de Miranda. Porto Alegre: Editora Globo, 1969.

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PARMÊNIDES. Da Natureza. Trad. br. José Trindade Santos. São Paulo: Edições Loyola, 2002.

IMPLICAÇÕES ÉTICAS E POLÍTICAS DA RAZÃO SUBJETIVA, CONFORME O ECLIPSE DA RAZÃO DE MAX HORKHEIMER ADRIANO COSTA C ARD O SO 1

1 Mestrando em Filosofia pelo Mestrado Acadêmico em Filosofia da UECE.

Resumo: A presente comunicação objetiva expor a crítica de Max Horkheimer (1895­ 1973), em sua obra Eclipse da Razão, publicada em 1947, ao que ele denominou razão subjetiva ou modelo subjetivo de razão, em virtude das problemáticas implicações éticas e políticas que a hegemonia de tal modelo de racionalidade impõe ao pensamento filosófico. A razão subjetiva seria a compreensão, cada vez mais predominante no pensamento ocidental, de que a razão se resume a uma faculdade do sujeito, a qual não pretende mais decidir sobre os fins últimos da existência humana. A razão, antes vista como ordenadora do mundo dos homens e da natureza, não mais diz respeito às coisas, mas apenas a procedimentos, e nada mais é visto como intrinsecamente racional, a não ser que se torne parte de um procedimento, como um meio necessário à consecução de algum fim. Com efeito, tal modelo de racionalidade se relaciona unicamente com o ajustamento de determinados meios a determinados fins, sem decidir sobre a legitimidade destes últimos. Para Horkheimer, a razão subjetiva, ao abdicar de seu escopo original de determinar os fins últimos da existência humana, abandona o destino humano aos interesses em conflito na realidade, perdendo assim sua dimensão emancipatória e não oferecendo quaisquer garantias contra a barbárie.

PALAVRAS-CHAVE: Razão; Meios; Fins; Ética; Política.

1. A dialética pessim ista da razão de H orkheim er: Eclipse da Razão.

A

obra Eclipse da Razão, publicada em 1947 por Max Horkheimer, pretende expor

de forma mais acessível o conteúdo das idéias apresentadas na Dialética do

Esclarecimento, obra que o autor redigiu anos antes em parceria com Theodor

W. Adorno (1903-1969). Em linhas gerais, Eclipse da Razão trata do modelo de racionalidade subjacente à civilização do Ocidente, realizando a crítica do mesmo com base no conteúdo original da própria razão.

Seguindo o que fora já tratado na Dialética do Esclarecimento, Horkheimer tenta expor o modo como a razão mina suas próprias bases no seio da sociedade moderna. Na sua luta contra o mito, a razão percorre diversas etapas, eliminando sempre e a cada vez os elementos míticos que se mantêm no interior do conhecimento humano. No entanto, o desenvolvimento da razão no Ocidente terminou por esvaziá-la de seu conteúdo, na medida em que, como afirma Horkheimer, “conduziu a um estado de coisas em que até mesmo a palavra razão é suspeita de conter alguma entidade mitológica”2.

2 HORKHEIMER (2002), p. 27.

Com base nessa problemática, segundo a forma tratada no Eclipse da Razão, Horkheimer estabelece a distinção entre duas concepções de razão, quais sejam: a razão objetiva e aquela subjetiva. Segundo o autor, houve no período mais recente da história do Ocidente uma inversão do modelo de racionalidade, em que seu aspecto objetivo foi suplantado pela sua dimensão subjetiva. A razão individual, que constituía “a expressão parcial e limitada de uma racionalidade universal, da qual se derivavam os critérios de medida de todos os seres e coisas”3, isto é, uma expressão menor da razão objetiva, tornou-se, na história recente, o único modelo possível de razão4.

2. R azão objetiva e razão subjetiva.

Horkheimer afirma que a Filosofia, em todos os seus grandes sistemas, baseou-se em um modelo de racionalidade que concebia um ordenamento da realidade independente do indivíduo e ao qual este poderia chegar unicamente por via da razão. A razão assim concebida seria algo que ultrapassa o simples pensar subjetivo, na medida em que se identifica com a verdade das coisas externas ao pensamento. Com efeito, a razão, como era então concebida, decidiria sobre “as nossas preferências, nossas relações com os outros seres humanos e com a natureza”5. A razão objetiva guardava consigo o ensejo de “descobrir uma estrutura fundamental ou totalmente abrangente do ser”, da qual “se pode derivar uma concepção do destino hum ano”6.

A esse modelo de racionalidade se opõe aquele subjetivo, segundo o qual a razão nada mais é que uma faculdade do sujeito, a qual se limita a definir certos procedimentos de coordenação de um dado material. Conforme o padrão subjetivo de racionalidade, “a força que basicamente torna possíveis as ações racionais é a faculdade de classificação, 3 Ibidem, p. 14.

4 A problemática da razão objetiva e sua correspondente subjetiva guarda profunda afinidade e parece ter se originado das reflexões de Walter Benjamin (1892-1940) sobre a linguagem. Tendo sido um colaborador do Instituto de Pesquisas Sociais, do qual Horkheimer era diretor, e mantido extensa correspondência com Horkheimer e, principalmente, com Theodor W.-Adorno (1903-1969), Benjamin foi certamente bastante lido por ambos. Em traços gerais, pode-se dizer que, desde seu texto de juventude Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem (1916), Benjamin diferenciava entre uma linguagem divina, cujo correlato seria a linguagem humana na figura Adão como aquele que nomeia as coisas, e uma linguagem burguesa, comunicativa, em que o nome se relaciona à coisa de maneira casual. A linguagem humana, herdeira da linguagem divina, e relacionada, como ele diz no Prefácio de seu Origem do Drama Barroco Alemão (1928), a uma “percepção originária”, apresenta a própria ideia, por meio do nome, ao passo que a concepção burguesa de linguagem apenas representa as coisas no nível do conhecimento, operando via conceitos, visando acima de tudo a comunicabilidade desse conhecimento. Benjamin não estabelece uma oposição absoluta entre essas duas linguagens, principalmente no referido Prefácio, onde conceito e ideia são imbricados no exame que empreendemos diante dos fenômenos, mas ele insiste na sua diferenciação, assim como Horkheimer relaciona razão objetiva e razão subjetiva, mas estabelecendo o estatuto próprio de cada uma.

5 Ibidem, p. 19.

6 Ibidem, p. 21.

inferência e dedução, não importando qual o conteúdo específico dessas ações”7. A razão subjetiva está inteiramente relacionada com meios e fins, atuando no sentido de um melhor ordenamento desses meios, de modo a garantir a consecução desses fins. A questão de se esses fins são desejáveis em si não diz respeito à razão subjetiva. Afirma Horkheimer:

A idéia de que um objetivo possa ser racional por si m esm o - fundam entada nas qualidades que se podem discernir dentro dele - sem referência a qualquer espécie de lucro ou vantagem para o sujeito, é inteiram ente alheia à razão subjetiva, m esm o quando esta se ergue acim a da consideração de valores utilitários im ediatos e se dedica a reflexões sobre a ordem social como um todo8.

Aqui, convém destacar que a razão subjetiva guarda ainda a possibilidade de se pensar um ideal coletivo, mas unicamente na medida em que essa coletividade concorre para o bem do sujeito individual, sua auto-preservação. Nesse sentido, perde-se a noção de uma concepção correta do destino humano, de uma ação racionalmente orientada que tenha por pressupostos determinados fins considerados como racionais em si.

3. Im plicações éticas e políticas do modelo subjetivo de razão.

De acordo com a “nova modéstia”9 da razão, esta “não deve tentar estabelecer os padrões da vida individual ou social, que se supõem ser estabelecidos por outras forças”10. “As ações e o modo de vida do hom em ”, a razão os entregou “à sanção suprema dos interesses em conflito aos quais nosso mundo parece estar realmente

7 Ibidem, p. 13. Note-se o quanto essa distinção entre razão objetiva e razão subjetiva se assemelha, nesse aspecto, à distinção kantiana entre imperativos hipotéticos e o imperativo categórico. É como se qualquer imperativo categórico, isto é, qualquer postulação de um princípio racional para o agir, de caráter universal e desvinculado de um fim determinado, guardasse, do ponto de vista da razão subjetiva, uma profunda dimensão mitológica. A Filosofia de Kant seria já, talvez, um dos momentos da subjetivação (também denominada “formalização” por Horkheimer) da razão, uma vez que a Metafísica e a Moral tornavam-se uma exigência da razão humana em seu sentido prático, mas, na medida em que ele operava não apenas com o entendimento (Verstand), mas igualmente com a razão (Vernunft), pela qual uma Moral baseada na vontade pura podia ser erigida, pode ser visto, em face dos teóricos da razão subjetiva posteriores, como um pensador essencialmente ligado aos sistemas objetivos.

8 Ibidem, p. 14.

9 Em seu escrito Materialismo eMetafísica, publicado em 1933, Horkheimer aludira a uma “nova modéstia dos cientistas diante da especulação”, remetendo à não-preocupação dos positivistas “com a ‘essência’ das coisas, mas somente com as aparências”. Cf. HORKHEIMER (2008), p. 51.

10 HORKHEIMER (2002), p. 18.

abandonado”11. Horkheimer denuncia o caráter eminentemente conformista da razão subjetiva, afirmando que, nesse modelo, “ser racional significa não ser refratário”, aceitando como certo o “princípio de ajustamento à realidade”12.

O caráter conformista do novo modelo hegemônico de racionalidade pode ser identificado, em germe, em noções caras ao Iluminismo como a “tolerância” ou a razão entendida como “atitude conciliatória” - a qual Horkheimer irá identificar na França do século XVI, em filósofos como Montaigne. Por mais que esses pensadores buscassem guiar suas vidas pela razão, e essas noções viessem no sentido de pôr fim a conflitos de ordem religiosa, permitindo um melhor ordenamento da vida pública, o desligamento da Filosofia com a religião e a relativização das crenças religiosas contribuíram para minar a noção de uma ordem objetiva, preparando o campo para o relativismo no próprio âmbito da Filosofia.

A separação entre Filosofia e religião nos põe em contato com um primeiro aspecto do problema surgido com a subjetivação da razão. A razão subjetivada - e, conseqüentemente, formalizada, subtraída de seu conteúdo - alia-se novamente com o mito institucionalizado, pelo seu próprio caráter conformista e “neutro”. No reinado da razão subjetiva, “o pensamento serve a qualquer empenho, bom ou m au”13, e, de igual modo, poderá se adequar a qualquer ideologia, mesmo de caráter fascista. No entanto, no que diz respeito à religião, sua vitória diante da Filosofia é apenas aparente: a religião que se tornou imune aos ataques da Metafísica - como sistema da razão objetiva, também denunciada pela razão subjetiva como mitológica - , perdeu sua essência de religião, pois não mais poderá erguer-se como verdade única, a definir o destino dos hom ens14.

Com o ocaso da razão objetiva, não só a religião é afetada em sua essência, mas fundamentalmente a Filosofia sofre as conseqüências desse processo. Na medida em que a razão se torna um instrumento, a serviço de um conhecimento que não vai além da simples classificação, os conceitos perdem toda sua dimensão especulativa, toda sua carga propriamente filosófica, tornando-se uma mera

“abreviação” de certas

características de indivíduos da mesma espécie. Afirma Horkheimer:

11 Ibidem, p. 18.

12 Ibidem, p. 19.

13 Ibidem, p. 18.

14 Olhando para a atual situação das religiões, percebemos essa vitória ambígua da mesma, em particular quando se tem em conta o fenômeno do fundamentalismo. As religiões se utilizam da mentalidade utilitarista, típica do modelo subjetivo de razão, alegando serem, cada uma, o remédio necessário para a cura das atuais mazelas, sejam elas sociais ou individuais. No entanto, quando a religião advoga para si o papel de guia do destino dos homens, logo é acusada de fundamentalista, segundo a mesma mentalidade subjetivista. Essa temática será abordada por Horkheimer em um momento posterior do Eclipse da Razão, mas tal exame mais preciso foge aos objetivos do presente artigo, bastando-nos os traços gerais apresentados.

Q ualquer uso dos conceitos que transcenda a sum arização técnica e auxiliar dos dados factuais foi elim inado como um últim o vestígio de superstição. Os conceitos foram “aerodinam izados”, racionalizados, tornaram -se instrum entos de econom ia de m ão-de-obra. É como se o próprio pensam ento tivesse se reduzido ao nível do processo industrial, subm etido a um program a estrito, em sum a, tivesse se tornado um a p arte e um a parcela da produção15.

A Filosofia torna-se assim uma serva da ciência, incapaz de produzir um conteúdo propriamente racional, especulativo. Em vista dessa sobrevalorização do conhecimento científico, uma outra conseqüência da subjetivação da razão é a perda das raízes intelectuais de conceitos como justiça, igualdade e felicidade. Como diz o autor: “A afirmação de que a justiça e a liberdade são em si mesmas melhores do que a injustiça e a opressão é, cientificamente, inverificável e inútil”16. O conceito emasculado de razão não pode mais fazer frente ao obscurantismo e se presta ao uso tanto dos defensores como dos inimigos dos ideais humanitários.

Horkheimer destaca, de forma particular, nessas reflexões, o “democrático” princípio da maioria, o qual pretende se sustentar sem seu fundamento racional, não mais reportando-se à instância superior da razão objetiva. O autor escreve:

a tradição filosófica que contribuiu para fundar a dem ocracia [...] baseou os princípios de governo em hipóteses m ais ou m enos especulativas: por exemplo, a hipótese de que a m esm a substância espiritual ou consciência m oral está presente em cada ser hum ano. Em outras palavras, o respeito pela m aioria estava baseado na convicção de que ele m esm o independe das resoluções da m aioria17.

N a sociedade de massas, porém, o princípio da maioria vai de encontro aos próprios objetivos pelos quais foi primeiramente postulado. Prosseguindo com as palavras do autor:

15 HORKHEIMER (2002), pp. 29-30.

16 Ibidem, p. 32.

17 Ibidem, p. 35.

D estituído do seu fundam ento racional, o princípio dem ocrático torna-se exclusivam ente dependente dos cham ados interesses do povo, e estes são funções das forças econôm icas cegas ou m ais do que conscientes. N ão oferecem quaisquer g arantias contra a tirania. [...] se poderosos grupos econôm icos acham útil estabelecer um a ditadura e abolir a regra da m aioria, nenhum a objeção fundada na razão pode se opor à sua ação18.

É lícito supor que, ao escrever isso, Horkheimer tem em mente, acima de tudo, os fenômenos políticos de massa, notadamente o nazifascismo que assolava a Europa. O princípio que defende é, no entanto, independente de qualquer fenômeno político particular: diz respeito ao primado de uma consideração objetiva das questões, as quais não podem ser julgadas com base em critérios de uma opinião da maioria. No quadro que então se apresentava, a debilidade do princípio democrático da maioria diante de qualquer ameaça de uma tirania era, contudo, ainda maior, em virtude da manipulação das massas por meio da propaganda científica e dos produtos de arte e literatura da indústria cultural. Quanto mais esses elementos atuavam no sentido do controle ideológico da população, mais a opinião pública era erigida como árbitro supremo da vida, substituindo a razão e constituindo, no dizer de Horkheimer, “um novo Deus, não no sentido em que os arautos das grandes revoluções o conceberam, isto é, como um poder de resistência à injustiça existente, mas como um poder de resistência a qualquer coisa que não se acomode”19.

4. Conclusão Pode-se concluir, portanto, pela exposição do pensamento de Horkheimer, que o projeto moderno de uma sociedade guiada pelos ditames da razão foi em larga escala alcançado, mas a razão que guia essa sociedade perdeu aquele seu conteúdo original, humano, gerando uma sociedade “irracional”, onde a própria razão perde seu espaço para o obscurantismo. Na medida em que toma qualquer pretensão de verdade extracientífica como algo mitológico e que abdica de determinar os fins últimos da existência humana, fazendo ressurgir o total obscurantismo e mesmo permitindo a imposição do mais cruel sistema político - desde que este não atente contra os próprios interesses de quem o opera - , a razão subjetiva, continuando a batalha da razão contra as forças mitológicas, termina por retornar ao mito, sob a forma da moderna sociedade de massas.

18 Ibidem, pp. 36-37.

19 Ibidem, p. 38.

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DIREIIO À EDUCAÇÃO COMO MEIO DE EFETIVAÇÃO DA IGUALDADE MATERIAL, SOB A ÓTICA DA JUSTIÇA SOCIAL CÍNTIA CO RD EIRO NOGUEIRA DOS SANTOS JANETE DA SILVEIRA WILKE * ANTÔNIO TORQUILHO PRAXEDES **

“Se nada ficar destas páginas, algo, pelo menos, esperamos que permaneça: nossa confiança no povo.

Nossa fé nos homens, na criação de um mundo em que seja menos difícil am ar”.

(Paulo Freire, Pedagogia do oprimido, 1987, p. 107).

* Aluna do 4° semestre do curso de graduação em Direito do Centro Universitário Christus (UNICHRISTUS).

Pesquisadora do Projeto de Iniciação à Pesquisa. E-mail: <cintia_cms@hotmail.com>. ** Aluna do 5° semestre do curso de graduação em Direito do Centro Universitário Christus (UNICHRISTUS).

Pesquisadora do Projeto de Iniciação á Pesquisa. E-mail: <janetewilke@gmail.com>. *** Professor orientador. Mestre em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra. Pós-graduado em Processo Administrativo pelo Departamento de Direito Público da Universidade Federal do Ceará. Bacharel em Direito pela Universidade de Fortaleza. E-mail: <antoniotorquilho@gmail.com>.

Resumo: O trabalho investiga como a Educação pode ser uma ferram enta para efetivação da igualdade material entre os cidadãos, na República Federativa do Brasil. A problematização encontra-se sedimentada nas precárias condições de vida da maioria da população brasileira que, paradoxalmente, habita uma das dez maiores economias do planeta. O objetivo do trabalho é compreender como a questão da melhoria das condições de vida proporciona senão a eliminação da desigualdade econômica, pelo menos a sua diminuição e controle, por meio do empoderamento da população que a Educação pode proporcionar. A pesquisa utiliza-se de bibliografia interdisciplinar, concentrada não apenas no papel do Direito, como garantidor de uma ordem social capaz de realizar uma justiça social, mas também e sobremaneira na Educação, como instrumento disseminador de valores sociais que integram a noção de justiça social, em uma sociedade democrática.

Palavras-chave: Justiça social. Educação. Ordem social. Igualdade. Liberdade.

R ésum é: Le travail étudie comment l'éducation peut être un outil pour l'égalité matérielle efficace entre les citoyens, la République fédérative du Brésil. Le questionnement est réglé dans des conditions de vie précaires de la majorité de la population qui, paradoxalement, habite l'une des dix plus grandes économies du monde. L'objectif est de comprendre comment la question de l'amélioration des conditions de vie de fournir seulement l'élimination de l'inégalité économique, au moins sa réduction et le contrôle, par l'autonomisation de la population que l'éducation peut fournir. La recherche fa it usage de la littérature interdisciplinaire, concentrée non seulement dans le rôle du droit en tant que garant d'un ordre social capable de réaliser une justice sociale, mais aussi grandement de l'éducation comme un instrument de diffuseur des valeurs sociales qui intègrent la notion de la justice sociale dans une société démocratique.

Mots-clés: La justice sociale. Éducation. L'ordre social. Égalité. Liberté.

INTRODUÇÃO

O

presente trabalho tem por objetivo discutir como o direito à educação interfere na

promoção da igualdade material, realizando a justiça social prevista no ordenamento

jurídico brasileiro. Assim, a pesquisa começa pela discussão do papel da educação

como ferramenta desenvolvedora das aptidões inerentes ao ser humano, preparando-o para a vida cidadã e para o trabalho. Esses dois últimos elementos, quais sejam, a cidadania e a vida laboral, são as duas diretrizes garantidoras da liberdade e da igualdade, mormente proporcionam a consecução da dignidade da pessoa humana.

Essa discussão passa, ainda, pelo exame da legislação, tendo como supedâneo principal o texto constitucional. Tendo em vista que a Lei Maior do Estado brasileiro previu, em seu texto, um conjunto de valores e de objetivos a serem alcançados pela Sociedade, torna-se necessário reconhecer o seu aspecto político, ao lado do jurídico, na constituição de uma sociedade livre, fraterna e solidária.

Dessa maneira, investigando não apenas os princípios jurídicos basilares deste tema de investigação - justiça, solidariedade e liberdade - como coadjuvantes na construção de uma igualdade formal entre cidadãos - no acesso ao poder -, mas também pocurando delimitar como se poderia alcançar uma diminuição da desigualdade material entre os indivíduos por meio dos mecanismos promotores da justiça social, conforme mecanismos já citados que são alicerces para o desempenho de um trabalho digno e de uma participação social na distribuição de riquezas, pela via das políticas públicas criadoras de oportunidades de melhoria das condições de vida da população (CURY, 2002, p. 250).

A grande questão a que se propõe esta investigação é a de perceber que a democracia não é um aspecto

meramente político-administrativo,

senão um conjunto

de diretivas

organizadoras da vida social e, nesse âmbito, mantenedora das condições socioeconômicas que determinam a inserção efetiva do povo na vida econômica do País. Nesse sentido, a Educação desempenha um papel arrebatador sobre as desigualdades formais e materiais dos indivíduos, pois, além de fornecer os conhecimentos necessários para a garantia da sobrevivência - tendo o trabalho como um valor social - , também assegura a preparação para o acesso ao Poder social, nele incluso não apenas a parcela da soberania (âmbito político do Poder), mas também o acesso ao Poder Econômico.

Assim, parte-se da hipótese de que é possível utilizar a Educação como forma de efetivação da igualdade material entre indivíduos. Essa hipótese é investigada de maneira discursiva, tendo por base a doutrina pedagógica de Paulo Freire e como sustentação objetiva as normas jurídicas constantes no ordenamento jurídico brasileiro. A perspectiva adotada decorre dos direitos fundamentais sociais elencados na Constituição da República e as políticas públicas sociais voltadas ao problema da melhoria da condição de vida da população. Essa argumentação, ainda, leva em consideração a ideia de desenvolvimento sustentável, constante das diretrizes dessas mesmas políticas públicas que se assentam no crescimento econômico, na melhoria das condições de vida da população e na proteção ao meio ambiente natural e social.

Embora seja um tema extremamente controverso, o papel do jurista é examinar todas as possibilidades disponíveis no ordenamento para a solução de problemas, e a proposta é investigar o problema da desigualdade material e as possíveis soluções jurídicas ao problema, mesmo que se considere que esse fenômeno seja insolúvel - pelo fato de estar diretamente ligado ao problema da escassez na natureza. Força, portanto, é abordá-lo de maneira objetiva, de forma a pelo menos discutir quais as possibilidades e as limitações a ele associadas.

REFERENCIAL TEORICO A Justiça é um dos princípios diretores da República brasileira, prevista desde o preâmbulo da Constituição Federal de 1988. Associada aos seus princípios corolários -

liberdade, igualdade e segurança -, ela se transforma em justiça social quando é inserida no contexto do exercício dos direitos sociais e individuais de uma sociedade que propugna ser fraterna, pluralista e sem preconceitos, com vistas a assegurar o bem-estar da população. É nesse molde, isto é, na procura de uma sociedade que garanta o bem-estar pelo desenvolvimento socioeconômico sustentável, que o legislador constituinte originário designou a finalidade do ordenamento jurídico brasileiro, no sistema constitucional vigente, desde os objetivos do Estado consagrados no art. 3°, até a estruturação dos princípios que regem a ordem econômica que dá sustentabilidade a esse modelo de ordenação social, no art.

170 (BARZOTTO, 2003). É nesse sentido que José Joaquim Gomes Canotilho e Vital Moreira consideram “o princípio da igualdade como um dos princípios estruturantes do sistema constitucional global, conjugando dialecticamente as dimensões liberais, democráticas e sociais inerentes ao conceito de Estado de Direito Democrático e Social” (SARLET, 2014, p. 538), tal como o é o Estado projetado pela Constituição Federal brasileira, de 1988.

Isso significa que a consecução de uma harm onia social, fundada na valorização do trabalho humano e na livre iniciativa, tendo por norteamento o valor da dignidade da pessoa humana, seria a base de uma democracia estruturada na participação dos cidadãos, tanto na esfera política, quanto na econômica (BARZOTTO, 2003). Entretanto, convém dizer que se está a discutir não o aspecto puramente jurisdicional da Justiça - nas ilações que provocam as mais antigas ligações entre o Direito e a Lei, a Lei e a Justiça -, mas o seu contexto político, econômico e social. Essa abordagem revela que a justiça social ultrapassa a mera tarefa de dizer o Direito, inserindo o jurista no capítulo da satisfação das condições mínimas de uma existência digna, fundada na cooperação entre os indivíduos na construção de um País mais justo.

Este é o discurso político que perpassa o texto constitucional: a de uma justiça social igualitária que redescubra o potencial latente da população, com o fito de reduzir as desigualdades sociais e regionais. Porém, para o cumprimento desse objetivo, curial é perceber que o Estado dispôs de um conjunto de políticas públicas - estudadas por Norberto Bobbio na categoria de sanção promocional (BOBBIO, 2007, pp. XI-XII) - que visam à promoção de uma igualdade no acesso às oportunidades, redistribuindo o poder numa esfera antes jamais positivada no ordenamento (CURY, 2002, p. 257); intervindo na Economia e nos direitos a ela relacionados, por meio da defesa dos direitos fundamentais sociais: “a educação, a saúde, a alimentação, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurança, a previdência social, a proteção à maternidade e à infância, a assistência aos desamparados” (art. 6° da Constituição Federal). É exatamente nesse contexto da defesa desses direitos essenciais à pessoa hum ana que desponta a Educação, sendo ela o esteio pelo qual o indivíduo poderá desenvolver o seu potencial pessoal, preparar-se para uma vida cidadã e adquirir competências para o trabalho,

conforme preceitua o art. 205 da Lei Maior, ajudando a diminuir a desigualdade crônica na qual se encontra a Sociedade brasileira. Mas tem-se em vista que os discursos jurídicos hegemonicamente transferem a responsabilidade da desigualdade econômica apenas para a esfera da Política, em moldes discursivos dominados pelas Ciências Econômicas. Isso submete o problema a parcialidade inerente a essas discussões sociais, diante das quais o economista francês Thomas Pi^c^cety faz a seguinte admoestação:

A realidade concreta e orgânica da desigualdade é visível para todos os que a vivenciam e inspira, naturalmente, julgam entos políticos contundentes e contraditórios.

Camponês ou pobre, operário ou dono de fábrica, servente ou banqueiro: cada um, a partir de seu ponto de vista peculiar e único, vê aspectos importantes sobre as condições de vida de uns e de outros, sobre as relações de poder e de dominação entre grupos sociais, e elabora a sua própria concepção do que é justo e do que não é (PIKETTY, 2014, p. 11).

Nesse sentido, de uma justiça social igualitária, que confira igualdade de oportunidades para todos, independentemente do pano de fundo socioeconômico no qual o ser humano esteja inserido, surge o direito à educação com igualdade de condições para o acesso à escola e permanência nela, de forma a propiciar o acesso à formação de qualidade e dem ocrática1, num ambiente plural de ensino e aprendizagem (art. 206 da CF88)2. Essa perspectiva aflora em razão de que a justiça, como um valor humano, é construída mediante a disseminação de conceitos éticos, construídos socialmente, conforme a cultura de um povo. Como fica evidente, essa concepção orientou a assembleia nacional constituinte a adotar, dentre outras medidas, a gratuidade do ensino público, com a possibilidade de uma participação democrática na gestão da escola e a proteção da atividade de magistério, com piso salarial e outras garantias constitucionais para o seu pleno desenvolvimento, tudo isso com o fito de diminuir e, por fim, eliminar a exclusão social, que pode ser delimitada nos moldes dos estudos realizados pela pesquisadora social Maria da Glória Cohn:

1 No contexto de uma sociedade democrática, importa salientar que os projetos de ensino devem ser plurais, como determina a própria constituição. Essa pluralidade indica que é possível e até necessário que haja posicionamentos antagônicos e contrários, como forma de compor um ambiente de diálogo (MORIN, 2000, p.

102).

2 O art. 206 e seus incisos estabelece uma série de diretrizes que devem ser observadas e que exigem uma conduta ativa do Estado, da sociedade e da família, contém normas sobre os princípios que embasam o ensino, possui dispositivos de plena eficácia, como o dever de garantir a igualdade de condições para o acesso e permanência na escola (SARLET, 2014, p. 556, 607-612).

O fenômeno da exclusão social passa então a ser entendido como um fenômeno mais abrangente, envolvendo as esferas econômica, política, cultural e social da rede de sociabilidade dos indivíduos, e com essa ampliação remetendo ao conceito de vulnerabilidade social, ou de grupos socialmente vulneráveis, ou ainda, de grupos em situação de risco (COHN, 2004, p.5).

O objetivo da educação, segundo Celso Antônio Bandeira de Mello, é proporcionar ao indivíduo a possibilidade de adquirir conhecimento para que possa trabalhar para seu sustento e participar ativamente na sociedade, trazendo, portanto, melhorias para si e para sociedade.

Afirma, ainda, que esse é o processo para cidadania e uma democracia real. Seguindo essa mesma linha de raciocínio, Alexandre de Morais considera que o “acesso à educação é uma das formas de realização concreta do ideal democrático” (MELO apud MORAES, 2005, p. 2084).

Ultrapassando esse conceito inicialmente apresentado, surge o comentário de Márcia Cristina de Souza Alvim (2006, p.185-186) que declara ser a educação não só a transmissão de conhecimento, como também o desenvolvimento pleno do indivíduo em seus aspectos pessoais, morais, sociais, políticos, entre outros, para poder enfrentar circunstâncias que vão surgir no decorrer de sua vida. Desafios esses que são materiais e emocionais tendo equilíbrio para poder perceber o seu direito a uma vida digna. N as palavras da autora:

[...] deve habilitá-lo para lidar com as múltiplas demandas que a vida vai constantem ente lhe oferecer. Dem andas de ordem econômica, material, mas também demandas afetivas, emocionais, igualmente capazes de alterar o delicado equilíbrio da sensibilidade humana, instância para a percepção daquela dignidade de que nos ocupamos aqui [...]” (ALVIM, 2006, p.185-186).

Esse potencial emancipatório da Educação já havia sido destacado pelo pedagogo e jurista P au lo Reglus Neves F reire que, elaborando grande parte de sua doutrina durante a vigência do regime jurídico-político de exceção e autoritário de 1964-1988, criou aquilo que se pode chamar de pedagogia da libertação. No conjunto de sua obra, o autor pernambucano destacou-se por empreender um exame acurado da importância da Educação em uma sociedade democrática, e como ela seria o mecanismo de emancipação do povo. E d u c a r para o exercício da liberdade seria um dos bordões que poderiam sintetizar melhor a obra desse pesquisador, tendo em vista que a sua escrita indica uma preocupação com a conscientização do educando acerca de sua realidade, de forma a lhe proporcionar as ferramentas para a mudança de sua situação.

Na concepção freiriana, o homem, por ser um ser histórico, tem a capacidade de agir e refletir. Nesse contexto, ao observar a sua própria realidade, poderá construir objetivos e transform ar o seu futuro. Freire condiciona com prom isso verdadeiro e solidariedade ao homem, devido a sua ligação com a realidade. Ao se profissionalizar, o homem assume uma dívida com a Sociedade, mas, antes de tudo, deve estar comprometido consigo mesmo.

Quando ele é solidário e defende os precisados, é verdadeiramente um profissional comprometido com a Sociedade, já aquele que só é solidário quando recebe algum benefício é um falso profissional, além do fato de que ainda há aqueles que não querem se comprometer com o bem comum (FREIRE, 1979, p. 06-07). Dessa forma, Freire critica o tecnicismo, pois o profissional deve usar as técnicas e não ser escravizado por elas. Afirma, também, que as ideias e as técnicas importadas alienam o homem, porque estão fora de seu mundo. Ademais, é de extrema importância que as técnicas importadas se adequem à realidade local, sendo adaptadas com criatividade, e que, na hora de sua transformação, haja mudanças e superações para não ameaçar o verdadeiro compromisso e a realidade local. Assim, o autor conclui que “ [...] A primeira condição para que um ser possa assumir um ato de comprometido está em ser capaz de agir e refletir” (FREIRE, 1979, p. 07).

Assim, para Paulo Freire, enquanto categoria, a educação é necessária pelo próprio inacabamento ou pelo devir dos conhecimentos, uma vez que provem da própria imperfeição do ser humano e de sua busca para ser mais perfeito. Por meio da educação, ele busca uma ligação com o saber, com a esperança de, ao encontrar aquilo que procura, encontre, também, o conhecimento e o amor. Além disso, sendo o homem um ser social, essa busca deve ser feita sempre com a participação de outros homens. Desse modo, a busca sempre será mais solidária, visto que, sendo solitária, somente agregará bens, privilegiando o te r em detrimento do ser.

Freire afirma que o educando deve ser estimulado na sua consciência reflexiva para buscar completar sua realidade, transcendendo as limitações impostas pela realidade para projetar um futuro conforme seus desejos e, consequentemente, ultrapassar suas limitações temporais, por fazer-se, em seu tempo, um ser socialmente histórico. Isso o faz um agente de transformação, por romper as barreiras ideológicas que o aprisionam, atingindo, dessa forma, o conhecimento socialmente útil, visto que “ [... ] Quanto mais dirigidos são os homens pela propaganda ideológica, política ou comercial, tanto mais são objetos de m assa” (FREIRE, 1979, p. 17).

Na concepção do Paulo Freire, o papel do trabalhador social que opta por mudança tem por escopo conscientizar os indivíduos com quem trabalha e, ao mesmo tempo, promove uma conscientização nele mesmo. Isso porque, ao fazer sua opção pela transformação social, está sujeito a duas possibilidades concretas: ou aceita a mudança verdadeiramente, ou permanece na atual situação de opressão/dominação. É nesse sentido que, na obra “Pedagogia do oprimido”, Freire destaca que o objetivo da educação é a luta pela liberdade, direcionando seu discurso aos economicamente desprovidos: “Aos esfarrapados do mundo e aos que neles se

descobrem e, assim descobrindo-se, com eles sofrem, mas, sobretudo, com eles lutam ”.

(FREIRE, 1987, p. 12).

Na qualidade de agente transformador, caso opte pela aceitação verdadeira de seu papel conscientizador, sua decisão não poderá ser imposta aos demais, mas será observada pelos demais por meio da aplicação de suas técnicas de ação. De acordo com o pedagogo, “ [...] o trabalhador social não pode ser um homem neutro frente ao mundo, um homem neutro frente à desumanização ou humanização, frente à permanência do que já não representa os caminhos do humano ou às mudanças destes caminhos” (FREIRE, 1979, p. 26). Na análise elaborada por Freire, há uma profunda reflexão sobre o homem em sociedade e suas condições culturais, mediante ação educativa e condiciona a essa reflexão, na implantação de seu método. O autor detalha o seu método educacional direcionado aos adultos, considerados como sujeitos ativos, críticos e criticistas, que devem ter uma relação horizontal, com a presença de amor, humanidade, esperança, fé e confiança (FREIRE, 1979, p. 38-42). O seu método é também uma análise a respeito de compromisso, educação, estrutura social, Sociedade entre outras categorias. De acordo com o pedagogo pernambucano, o ser humano busca sempre ser mais perfeito e, por esse motivo, pedagogos, sociólogos, políticos e teólogos deveriam ter interesse em conhecer seu método, com a finalidade de facilitar os processos de ação e mudança.

Concebendo e ilustrando a relação contraditória entre opressores e oprimidos, Freire deduz que a luta para acabar com essa situação desumana, causada pelas situações concretas nas quais opressor determina os sistemas de controle social, é a chave para uma revolução no campo da opressão em busca de mudanças em favor dos oprimidos. E essa luta tem de ser cautelosa, pois poderá tornar os que antes eram opressores em novos oprimidos, trocando somente a posição entre os personagens em condição antagônica, sem modificar a situação e a opressão. Isso porque, a seu ver, a Educação, no Brasil, descreve a desigualdade, a marginalização e a miséria existente no País. A modificação do meio e a consciência social devem acontecer dentro da Sociedade, pois o ser humano é um ser social - como já mencionado acima e já sedimentado desde a filosofia helênica. Por essas razões e ao estudar a situação de fato na qual se encontrava (e ainda se encontra) o Sistema de Educação brasileiro, Freire aduz que o não p en sar é algo que favorece a dominação dos que estão no poder, porque, por meio do não pensar, obtêm domínio e passam a ter uma maior quantidade de oprimidos em suas mãos. Por sua vez, os oprimidos, sentindo-se impotentes, submetem-se com o fito de garantir sua sobrevivência (FREIRE, 1987, p. 12).

No sistema de ensino que Freire denomina de educação bancária, é o educador que educa; ele que sabe, que pensa, que determina e impõe os conteúdos e os métodos. Ele é a autoridade maior, e o educando, aluno, será somente depósito, ou seja, será aquele que irá receber mecanicamente o que lhe for determinado, não deixando espaço para o ato de pensar (FREIRE, 1987, p. 32). Para o pedagogo brasileiro, produzir conhecimento é ensinar a p ensar e problem atizar, em atividade que presume a realidade dos envolvidos no processo, pois,

somente conhecendo a real situação em que vive o oprimido, é que se terá condições de buscar a igualdade a que cada um tem direito. O opressor conquista pela imposição de sua cultura, divide o povo para que este não tenha força, manipula para atender seus objetivos; ele impõe sua visão de mundo, e o oprimido tem de se guiar por ela. A transformação do meio somente será possível quando o homem obtiver consciência social. Isso porque os opressores desejam “ [...] transform ar a mentalidade dos oprimidos e não a situação que os oprime” (BEAUVOIR apud FREIRE, 1987, p. 34).

Compreender a Educação como um processo dialógico é crucial para a prática da liberdade (FREIRE, 1987, p. 44). Essa dialogicidade deve estar presente em todas as etapas da Educação; ela é de suma importância, é a essência da Educação, e é, por meio dela, que se pode adquirir a liberdade de escolha. O diálogo é uma necessidade da própria existência e, segundo Freire, fundamenta-se no amor ao mundo, à vida, aos homens. Nas palavras do autor:

Quando tentamos um adentram ento no diálogo, como fenômeno humano, se nos revela algo que já poderemos dizer ser ele mesmo: a palavra. Mas ao encontrarmos a palavra, na análise do diálogo, como algo mais que um meio para que ele se faça, se nos impõe buscar, também, seus elementos constitutivos. [...] Não há diálogo, porém, se não há um profundo amor ao mundo e aos homens. [...] O diálogo é este encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunciá-lo, não se esgotando, portanto, na relação eu-tu (FREIRE, 1987, p. 44-45).

Todas essas diretrizes educacionais deverão fazer parte da vivência desses educandos, no processo de ensino e aprendizagem, com vistas à concretização da liberdade social, econômica, política e jurídica desses cidadãos, precisando desenvolver seus conhecimentos com amparo na crítica, na conscientização e na liberdade de escolha, na possibilidade de poder reagir às condições de vida que lhes são impostas e que sua capacidade de indignação aflore fundamentada no conhecimento, na ética e na justiça para lutar contra as opressões que estejam sofrendo, não somente na educação, como também na política e no social.

Assim, pode-se somar uma nova característica a esse ser social, qual seja, a de indivíduo pensante, que age conscientemente para que a transformação do mundo se faça por meio da reflexão e da ação. A ação pedagógica surge para tornar possíveis novas maneiras de transform ar a Sociedade, pois essa dinâmica não encontra como vítimas apenas os desprovidos de riquezas materiais, visto que os opressores também são oprimidos pelo sistema educacional que lhes impõem condições de trabalho para satisfazer os objetivos de seus opressores:

Assim como o opressor, para oprimir, precisa de uma teoria da ação opressora, os oprimidos, para se libertarem, igualmente necessitam de uma teoria de sua ação. O opressor elabora a teoria de sua ação, necessariamente sem o povo, pois que é contra ele. O povo, por sua vez, enquanto esmagado e oprimido, introjetando o opressor, não pode, sozinho, constituir a teoria de sua ação libertadora. Somente no encontro dele com a liderança revolucionária, na comunhão de ambos, na práxis de ambos, é que esta teoria se faz e refaz. (FREIRE, 1987, p.107).

O oprimido tem de se descobrir oprimido e, ao mesmo tempo, descobrir seu opressor, mas só isso não basta. Ele tem de encontrar os outros oprimidos e, juntos, ultrapassarem a barreira da ignorância, de serem também culpados na sua opressão, e por meio da união da coletividade e do conhecimento, tenham movimentos de ação para modificar o estado em que se encontram. “Ninguém liberta ninguém, ninguém se liberta sozinho: os homens se libertam em comunhão” (FREIRE, 1987, p. 29).

METODOLOGIA DA PESQUISA A metodologia aplicada neste trabalho foi a pesquisa bibliográfica, constituindo-se em levantamento de dados e informações em livros e artigos científicos sobre a temática do direito à educação, também por meio de consultas à Constituição Federal de 1988. A pesquisa é descritiva e tem, como objetivo, a partir das informações estudadas, definir a relação que existe entre a educação e a justiça social, ou seja, como o jurista pode se valer das normas constitucionais relativas à educação para promover uma melhor igualdade de condições de acesso à melhoria das condições de vida da população. Essa ideia de uma educação transformadora encontra respaldo na legislação vigente e, por meio das diretrizes pedagógicas emancipatórias, pode concretizar o ideal de igualdade de oportunidades para a melhoria de vida dos cidadãos brasileiros.

Para confrontar aquilo que se pode chamar de ideais democráticos e conceitos teóricocientíficos em relação ao direito à educação, foram colhidos dados demográficos referentes à educação e ao trabalho do sítio de internet do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Essa análise pode corroborar ou negar as teses críticas apresentadas pelos doutrinadores escolhidos, servindo de controle epistemológico entre os conhecimentos e as práticas sociais.

ANÁLISE DOS RESULTADOS Diante da revisão bibliográfica efetuada, pode-se constatar o distanciamento entre, de um lado, as propostas teóricas da pedagogia e as disposições constitucionais e, de outro, os índices colhidos pela pesquisa demográfica realizada pelo IBGE, em 1996. Como se pode perceber, à partida, não existem dados atualizados sobre a questão da educação e do emprego, mas os dados demonstram como, em 08 anos de vigência da Constituição da República, ainda havia uma grande parcela de jovens (com 20 anos de idade) que, vindos de diferentes níveis de escolaridade familiar (nível da escolaridade da mãe), encontravam-se em situação de desemprego. Ainda, deve-se constatar que a empregabilidade não é apenas um fator social, isto é, dependente exclusivamente da adesão dos indivíduos às condições de trabalho ofertadas e de fatores puramente econômicos, ligados aos interesses de mercado. Os dados coletados referem-se às regiões metropolitanas de Recife, Salvador, Belo Horizonte, Rio de Janeiro, São Paulo e Porto Alegre, deixando de fora uma enormidade de cidades brasileiras. Não obstante isso, pode-se ver que há uma disparidade entre os níveis de jovens economicamente ativos, quando se comparam os índices entre diferentes panos de fundo socioeconômicos.

Pegue-se, em primeiro lugar, os índices referentes aos jovens cujas mães não eram alfabetizadas (total de 4.615.099): 44,41% desses jovens eram economicamente inativos.

Quando comparados aos jovens cujas mães eram somente alfabetizadas, esse índice cai para 38,61%. Se a análise avançar para a situação de inatividade econômica dos jovens cujas mães possuem o ensino médio completo, vê-se que o índice é de 28,31%, enquanto na situação de mães com nível superior completo, esse índice chega a 29,54%. Conforme se pode constar, conforme se avança na escolarização das mães, diminui o índice de inatividade econômica dos jovens de 20 anos de idade, com uma aproximação entre aqueles referentes ao nível médio e ao nível superior, com aumento de menos de 01 ponto percentual.

Pode-se deduzir que, conforme aumenta a escolarização familiar, ocorre aquilo que Paulo Freire chama transformação ou mudança por meio da disseminação do conhecimento.

Isso se for considerado que, em apenas 08 anos de vigência da nova Carta Constitucional, ainda não havia condições de implementação dos direitos sociais previstos, muito menos uma reestruturação dos processos de ensino nas regiões metropolitanas analisadas. Porém, mesmo não existindo dados atualizados que possam refutar as teorias de Paulo Freire, nem demonstrar a efetividade da educação (ensino e aprendizagem no Brasil), parece ser um consenso que a Educação é uma ferramenta transformadora da realidade, se for analisada apenas a questão do preparo para o trabalho.

Com efeito, a especialização para o trabalho é uma das condições de desenvolvimento do sistema de produção, sendo mesmo associada diretamente ao desenvolvimento tecnológico.

Isso por si só resultaria na conclusão de que, havendo mais educação, melhora a produção. Mas a questão de saber como a Educação afeta a Democracia vem da ideia de que os regimes

democráticos se fundamentam na troca de experiências e no debate entre as diferentes perspectivas políticas em torno de questões pontuais. Essa constatação atende, inclusive, à diretriz de uma Sociedade plural, calcada na participação de todos, conforme disposto na Constituição de 1988. A Educação, assim, fornece basicamente os dados que fundamentarão os argumentos entre os atores sócio-políticos. Quanto mais a informação é submetida à análise crítica, mais conclusivas são as ideias que delas podem surgir: quanto a sua adequação ou inadequação aos problemas a que visam solucionar.

Daí decorre o interesse na continuidade das investigações e do aprimoramento deste trabalho. Ante a continuidade do projeto de pesquisa individual, será possível corroborar as ponderações doutrinárias aventadas, diante da importância do tema para a formação de uma República verdadeiramente democrática.

5. CONCLUSÃO É uma tradição ocidental conceber a Educação como mecanismo de disseminação de ideias e de fomento do desenvolvimento das Sociedades. Desde a Antiguidade grega depositouse grande esperança nos processos de educação, o que culminou na estruturação de processos de ensino voltados à constituição de cidadãos aptos ao debate político e ao trabalho. É nesse sentido que foram adotadas regras constitucionais específicas para tutelar o desenvolvimento da Educação no País.

Prevista como direito fundamental social, ela é regulamentada como instrumento de qualificação para o trabalho, como processo apto ao desenvolvimento pleno das aptidões humanas, na formação do indivíduo e como contribuinte à formação cidadã. Entretanto, não pode ser ainda aplicada como mero instrumento de preparo para o mercado, pois isso retira-lhe a centralidade na formação do caráter e da personalidade, com as limitações éticas que decorrem da característica sócio-política do ser humano.

Assim, considerado como elemento integrante e integrado na malha social, é cobrada tanto do educador quanto do educando uma preocupação em torno dos resultados do processo de ensino e aprendizado. Essa diretriz tem como principal foco a reconstrução social, por intermédio da inserção social dos indivíduos, e a transformação dos contextos sociais de exclusão social, que proporcione uma mudança positiva das condições de vida, garantindo, assim, o bem-estar positivado no ordenamento jurídico.

Portanto, a disseminação de uma educação que torne o educando consciente das limitações materiais e da sua condição socioeconômica deve ser um mecanismo de transformação democrática, que possa inserir a camada desprovida da população em um

ambiente de igualdade de condições de vida, trabalho e convivência social, tendo, por esteio, a dignidade da pessoa humana.

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SARLET, Ingo W. Curso de direito constitucional. 3. ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2014.

ISTO NAO E UM MANIFESTO; SAO DOIS I. MANIFESTO CONTRABIOPOLÍTICO PABLO SEVERIANO BENEVIDES Professor Doutor de Psicologia da Universidade Federal do Ceará (UFC)

I. O que pode um corpo? O que pede um corpo? O que impede um corpo?

Não sabemos. Ainda. É possível que por muito tempo digamos: “não sabemos, ainda”. Mas é esta a nossa forma de lutar. “Não sabemos, ainda” - e neste “ainda” habita o eco da nossa ameaça risonha e velada a todos os que falam em nome do corpo, aos que dão nome aos corpos, aos que dão forma aos corpos, os que dão norte aos corpos, aos que, como traças, traçam limites, desenhos, anatomias, fisiologias, funcionalidades, finalidades e finalmentes aos nossos

corpos. Àqueles que, dando, retiram. Nomeando, tornam anônimo. Norteando, vedam todas as direções. Desenhando, destraçam e destratam. Limitando, conduzem ao limite. Eles odeiam nossas questões. Ah... como odeiam! É por isso que, diante da nossa questão: “o que pode um corpo?”, eles se fazem de surdos e desentendidos. Então, eles reagem com outra questão “O que se pode fazer com o corpo?”.

O que se pode fazer com o corpo? - questão disciplinar, biopolítica, eugenista, utilitarista, normativa, opressiva, fascista; questão que não põe nada em questão. E como estes artesãos da nova ordem corporal são bem intencionados!

Como são capazes de falar docemente! Como açucaram, adornam, roseiam e perfumam esta nova ordem - a nova ordem para o corpo, a nova ordem “para” o corpo que luta contra a desordem “do” corpo.

Quem são eles? Que língua eles falam? Que eles querem?

Eles são alérgicos ao pensamento, trêmulos à desobediência, impacientes às questões que questionam - eles têm medo de parar e olhar com sutileza, com tempo e com calma para este mundo. É que eles têm medo deste mundo! Deste mundo, com a desordem que lhe é transbordante e imanente. Sim, eles têm muito medo do que esta aí, do que é, do que é simplesmente porque está sendo. E é por isso que querem propor, propor, propor, propor, propor. Propor é sua forma particular de não ver. Propor é sua forma particular de negar o que é porque está sendo. São eles que odeiam este mundo. Não nos enganemos com os adjetivos caducos, constrangidos e cambaleantes que eles jogam contra nós. Se eles querem ser produtivos, é para destruírem melhor; se querem ser construtivos, é para arruinarem melhor; se querem ser resolutivos, é para melhor nos conduzirem aos labirintos e às oposições que eles criam; se querem ser práticos, é para melhor bloquear a nossa ação. Eles nos querem obedientes e inventam mil nomes para conseguir isso. Contra eles, a nosso favor, temos a desordem do mundo, a desordem do corpo, a desordem da representação.

II. 1- os homens e mulheres que falam em nome da saúde, do bem-estar, da qualidade de vida, da felicidade, que apontam sua distância de nossa experiência real, que julgam a vida em nome da vida, que pedem que vivamos menos para vivermos um pouco mais; 2- os homens e mulheres que falam em nome do empreendedorismo, da pró-atividade, da sustentabilidade, disso que se tem chamado de consciência ambiental-empresarial, que adestram corpos para uma

euforia obediente como uma plateia de auditório; 3- os homens e mulheres que motivam excitando e que excitam engajando aos imperativos insaciáveis de lucro, que formam líderes-natos, que ordenam e distribuem os afetos em gincanas catárticas, em confraternizações forçadas, festinhas anêmicas, em sorrisos amarelos, em vivências onde muito pouco se vive; 4- os homens e mulheres que olham as crianças e pressentem e predestinam seus desvios, suas fixações, suas dislexias e seus transtornos, que vigiam seus movimentos como panteras que espreitam, sem pressa, o bote na sua presa, que fazem da bela atividade do ensino e da docência ferramenta para a atualização das antigas morais e das novas anormalizações, que incluem sorrindo para excluírem risonhos; 5- os homens e mulheres que voluntária e arrogantemente põem-se a ser os porta-vozes da boa e (sempre) velha moral, que franzem a testa quando falam a palavra ética, que em nome dos laços de família gradeiam os afetos e as paixões de tantos outros; 6- os homens

e

mulheres

engajados

na

fabricação

da

nova

indústria

pornofarmacológica, que hipersexualizam nossos corpos ao limite de nosso esgotamento e de nossa entrega sem trégua, que cultivam do nosso corpo uma atlética autossuficência, um performático desapego e uma perfectibilidade obscena e sem eros, que encruam, recrusdescem e desnudam nosso corpo em nome de uma libertação sexual que de nada nos liberta; 7- os homens e mulheres que sentem orgulho em ser ou homens, ou mulheres; ou, ainda, que sentem orgulho em ser homens e mulheres ao mesmo tempo; ou, mais ainda, que sentem orgulho em não ser nem homens e nem mulheres (sim, eles também) como se “ser” qualquer coisa fosse motivo de orgulho, como se o orgulho fosse motivo de orgulho; 8- os homens e mulheres que só sabem denunciar delatando às autoridades, que só sabem ser cidadãos quando fiscalizam e farejam, que só sabem criticar fazendo desabar sobre o mundo a birra teimosa de seus ideais, que só sabem subverter na glamourização ostensiva e exibicionista que nem um arranhão provoca na absoluta indiferença do capitalismo e da biopolítica. É contra cada um deles, é contra a parte-de-nós que também é eles, que nos erguemos vivos, vívidos, viventes, videntes e visionários, a perguntar com os olhos nas estrelas: “o que pode um corpo? O que pede um corpo? O que impede um corpo?”.

III. Sim, somos minoria.

E, quando formos maioria, será o momento de não sermos mais aquilo que estaremos nos tornando.

IV. É preciso m ostrar tudo o que eles querem é uma progressiva, sistemática e incansável destruição de tudo o que nós somos, de tudo o que nós podemos ser, de tudo o que nunca poderemos ser, mas sempre poderemos devir. É preciso que sejamos concretos como uma vertigem e rasteiros como um rizoma - se querem exemplos, daremos exemplos; mas se querem o exemplo, nunca daremos o exemplo! Nós sabemos que, quando eles pedem exemplos, o que eles querem é que a gente dê o exemplo. Eles pedem exemplos porque só acreditam conhecer quando sentem o tédio morno e aliviante do “já conhecido”; eles querem traduzir o que fazemos e dizemos na banalidade enfadonha, medonha e tacanha de seus gestos e vocabulários; eles jogam a sua estrutura contra a nossa diferença; eles jogam a forma lógica das proposições contra a desordem multissilábica do discurso; eles querem que a gente aponte para o mundo que todo mundo sabe e conhece, quando o que a gente quer é desaprender o que nos disseram que é o mundo; eles pedem fatos, quando a gente desconfia de tudo o que é fato; eles pedem provas quando a gente desacredita em toda prova; eles pedem certeza quando a gente faz tanto esforço para desconcertar - eles pedem, eles pedem, eles pedem.

Por que é que eles não dos deixam em paz?

Nós não pedimos nada a eles.

Nós não temos medo nem da verdade e nem da mentira. Já superamos.

Nós não temos medo nem do bem e nem do mal. Já superamos. Nós não temos medo nem do feio e nem do belo. Também já superamos. Não queremos nem um, nem outro - não sabemos mais o que eles são, desacreditamos no que dizem que eles são, estamos em conexão com outras palavras e outras lavraturas, outras experiências e outros esperniares, outros gestos e outros gostos, outras preces e outras precisões, outros temores e outros tremores. Deixem que eles não acreditem. Deixem que digam que são só palavras. Nós já aprendemos que as palavras nunca são só palavras - elas vêm acompanhadas dos fluxos, das intensidades, dos sons inaudíveis, das interrogações latejantes, do hiato irreparável, do buraco negro que se abre e se fecha quando menos se espera, de toda transformação que, ao acontecer de uma palavra, eles mesmos pressentem, sentem e tentam não sentir.

Sim, nós temos medos. Mas não temos mais medo de ter medo. Desçamos até o chão. E mais aquém. Sintamos o calor distante do parto que nos pôs ao mundo e do inferno que pulsa abaixo do mundo. Recusemos o nascimento nascido, inventemos o nascimento nascente. Autonascimento. Não se trata de dominar a origem de si, mas de começar a fabricação de si na diferença.

Tenhamos força para nos pormos à altura de nossas fraquezas, ao invés de permanecermos na fraqueza daqueles que cultuam somente suas próprias forças.

V. Em algum tempo, em algum canto, em algum sopro, havia um. Um sem nome, um sobrevivendo, sobrevindo, sobrevoando - mais um daqueles uns que não têm nome e nem promessa. Um que sobra, um que abriga a briga das palavras que falam “sobre”, das palavras que falam para o “sem nome”, que falam “o nome”, que falam “em nome”: em nome deles, em nome dos diferentes, em nome dos outros. Havia um. Um que sobra, por isso falta. Um que sobra, por isso transborda.

Um que recebe os nomes dos sem-nomes, dos pré-nomes, dos pró-nomes: eles, outros, ninguém, qualquer um. Mas entre uns e outros havia alguém. Alguém cheio de má vontade, que não se deixa saber e que não se deixa representar. Alguém que não quer saber o que quer dizer “saber”, o que quer dizer “representar” e o que quer dizer “querer dizer”. Alguém cujo saber é não saber o que significa “significar”, cuja recusa é recusar sem saber recusar, cuja fuga é fugir sem nem querer fugir. Alguém que nada sabe e que qualquer coisa pode negar. Alguém de quem ninguém sabe e que quase todo mundo quer negar. Alguém que não se deixa representar. Apenas um, não representado, não representante, não representável; apenas um, qualquer um, a implodir em silêncio a ordem da representação. A ordem da representação quer o tudo, o todo, a totalidade. Basta um, e eis que o mundo é invadido pela desordem da representação. Alguém isolado porque apaixonado e apaixonado porque isolado. Alguém que murm ura “eu não sei”, mas cujos nervos da garganta traduzem o ronco surdo para eco, para o estrondo, para o grito da voz maldita: “eu nego” ! “Não sei, logo nego” - desordem da representação! Havia alguém. No prédio, na roça, na tapera, sob a árvore, entre quatro paredes, nos cem lugares possíveis. Havia alguém. Não via alguém. Preso nas dobras de sua invisibilidade e imprevisibilidade, mas carregando um destino mudo e seco escrito na dureza labiríntica dos cascos de uma tartaruga. Segue a cegueira seca e suada de quem sangra pelo sem sentido.

“Obedecer? Jamais! Governar? Menos ainda! Quem não mete medo em si mesmo não há de sentir prazer metendo medo nos outros!” - disse Nietzsche. Um dos nossos.

“O pensamento pensa sua própria história, mas para se libertar do que ele pensa e poder, enfim, pensar de uma outra forma” - disse Gilles Deleuze. Um dos nossos.

“Amamos fazer amor porque, no amor, o corpo está aqui” - disse Michel Foucault. Um dos nossos.

“A biopolítica produz uma sobrevida modulável e virtualmente infinita.

Ela transforma a vida e a morte, ambas, em sobrevida. Ela é o poder de fazer sobreviver” - disse Giorgio Aganbem. Um dos nossos.

“O que corpo não aguenta mais é a mortificação sobrevivencialista!

Guerra à biopolítica!” - disse Peter Paul Pelbart. Um dos nossos.

VII. Isto é um manifesto. Não um modelo, nem uma cartilha, nem um guia de conduta, nem um projeto de pesquisa, nem um conjunto de orientações, nem um eixo temático, nem o resultado ou produto ou finalização de coisa alguma. Ele não pretende mobilizar uma extensão sem afundar uma intensão, uma intensidade e uma intempestividade em cada um de nós.

Isto é um manifesto - um conclame, um chamado, um arroubo, um levante, uma arruaça. Daqui pra frente, tudo ainda há que ser feito. Transpor a linha do esgotamento, de onde nada mais é possível para onde tudo é possível.

Nada tá dominado!

II. QUE ÓPIO É ESSE? E ISSO BASTA? Manifesto da Crítica Anarqueológica THIAGO MOTA Professor de Filosofia - Doutorando pela Universidade Federal do Ceará (UFC/CAPES)

Em geral, entende-se que se posicionar politicamente é o mesmo que defender e votar em certo partido e, por conseguinte, criticar e não votar em outro.

Não é muito difícil encontrar quem entenda, além disso, que em política não é possível deixar de se posicionar, pois a abstenção não nos desobriga de cumprir decisões tomadas democraticamente, como não se cansa de nos conscientizar o TSE. Há mesmo quem considere deixar de ir votar uma falha moral e cívica, uma irresponsabilidade, uma prova de mau caráter e egoísmo.

- De fato, a democracia dos partidos, a democracia liberal representativa, gera essa impressão.

- É aquela democracia que admitimos e praticamos, segundo Churchill, não como o melhor dos sistemas políticos possíveis, mas, certamente, como o menos mau?

- Sem dúvida.

Assim, se alguém não vota e, pior, se critica a todos os partidos indiferentemente

simplesmente

porque

acha

que

todos

cometem,

indiferentemente, os mesmos erros e crimes, então esse alguém é considerado apolítico, um alienado, alguém sem consciência, que não se posiciona e se deixa levar pela corrente.

O que tem ocorrido, pelo menos nos últimos anos, porém, é exatamente o contrário. Ao nos posicionarmos a favor ou contra um partido determinado, não assumimos mais posição nenhuma, uma vez que a oposição entre os partidos não é mais uma diferença real; é um conchavo. É como se a condição da politicidade tivesse se tornado tom ar partido em um conchavo, ou em vários. Por aí, vemos que a política não é apenas um jogo de interesses; há um interesse que sempre prevalece ante todos os demais: a vontade de poder. Os nossos partidos políticos funcionam ainda de acordo com a lógica do poder soberano, da razão de Estado, do poder pelo poder. Essa é mesma lógica do “a favor ou contra”, do “nós versus eles”, com que, em geral, também se está acostumado.

Em geral, não se percebe que essa lógica foi metabolizada há um bom tempo por uma lógica governamental mais ampla, que engoliu tanto a nós quanto a eles. Já faz algumas décadas que vivemos no tempo em que o Estado e os partidos, e não só eles, foram completamente governamentalizados. Daí a escolha por este ou por aquele ser, do ponto de vista da governamentalidade, uma perfeita irrelevância: somos livres para escolher o que quisermos, desde que queiramos o que cabe em uma urna eletrônica (ou na prateleira do supermercado). Não é essa a liberdade que nos interessa.

Por amor à didática, vou tentar uma analogia com o futebol. Sem dúvida, posso dizer que gênios do corpo e da bola como Maradona, Garrincha, Cruijff, Zidane, Romário, Sócrates, nunca deixarão de me arrepiar, e não apenas do ponto de vista esportivo, pois há algo de muito estético aí. Contudo, sou inteiramente contra a Fifa (Estado) e considero, parafraseando Don Diego, que Havelange (Lula) vendia as armas, cujas balas são vendidas hoje por Blatter & Cia (Dilma & PT). Considero que a Copa do Mundo (Governo), tal como hoje é gerida por uma quadrilha, é um crime faraônico contra a humanidade e contra a natureza. Nesse sentido, ela se completa com as Olimpíadas, outro viveiro de corrupção públicoprivada. Considero que a força de oposição (PSBD) no interior da Fifa (Estado), se é que ela existe, nem pode nem quer mudar o rumo das coisas.

- Aliás, como disse o ministro demitido Cid Gomes, precisamente na ocasião em que foi demitido: na melhor das hipóteses, essa corja quer fazer uma cortina de fumaça detrás da qual possam “achacar” melhor o Governo.

- O Cid só não disse que o Governo, e ele próprio, também põem lenha nessa mesma fogueira, só que para achacar geral.

Quanto ao futebol, considero ainda que muito dificilmente as coisas poderiam ser organizadas de outra maneira, se elas têm de ser feitas em uma escala tão espetacular. Aqui a semelhança também valida a analogia: a Copa do Mundo é algo tão espetacular quanto a ideia de democracia em um “país-continente”, com mais de 200 milhões de habitantes. Ninguém nunca imaginou que é precisamente porque as coisas políticas adquiriam essa dimensão estratosférica que a forma de governo dominante passou a ser uma mistura de democracia com marketing, uma marketocracia, cujo sofista é justam ente o marqueteiro? Resultado direto da generalização do espetacular foi o fato de que, depois de ajudar a quebrar o Brasil, vendendo a Copa para os nossos corruptos, Blatter e Valcke, com os sacos puxados por Ronaldo Fenômeno e outros mais, leiloaram-na para os xeiques ultra corruptos do Catar.

É por isso que, mantendo os termos dessa analogia entre futebol e política, não tenho time, nem partido, não torço para nenhuma das opções dadas previamente. Isso porque, apesar de admirador do jogo, que nunca soube jogar direito, desde criancinha, venho de um Brasil que não é nem vai ser nunca o país do futebol, nem uma potência global; um Brasil em que ser Flamengo ou Fluminense, Corinthians ou Palmeiras, Barça ou Real, United ou Chelsea, é algo tão próximo, ou tão distante, isto é, é algo tão indiferente quanto ser Democratic ou Republican, SPD ou CDU, PS ou UMP, PT ou PSDB. Todas essas oposições já estão dadas, as cartas já foram distribuídas, as regras, definidas, de antemão, já sabemos quem perde e quem ganha.

- Pois é, só falta você vir aqui e assumir sua posição.

- Pois é, eu não vou. Não me interessa. Por gentileza, me inclua fora da cilada da participação.

- A-político! Pior: um herege do futebol!

- Não sou eu o que importa. Nem minha opinião.

Em outras palavras, não muito divergentes das de Aristóteles, quando nos deparamos com uma crise política, imaginamos que um partido deturpou o poder estatal, ele mesmo legítimo, e se opôs ao interesse comum. Outro partido, todavia, encampa honestamente a promoção desse mesmo interesse, opondo-se, portanto, ao partido no Governo. A crise resolve- se, respeitadas as instituições formais liberais democráticas, por ocasião das próximas eleições, com a derrota da situação pela oposição nas urnas. Qualquer semelhança entre isso e o futuro que já se pode prever para o PT não é mera coincidência. Já se reuniram indícios suficientes para dizer que não resta mais nada que o partido que está no Governo possa fazer para manter seu projeto de poder, exceto preparar-se para voltar à oposição. Quanto ao país, ele, mas também a dita oposição, podem fazer muito, mas não farão nada que venha alterar o funcionamento do sistema. Não obstante, somos levados a crer que a oposição característica da política corresponde àquela dos partidos, isto é, pensamos que há uma tensão real entre a esquerda e a direita, e, assim, precisamos esperar que aquela dentre essas forças que se alia honestamente ao interesse comum conquiste o poder.

- Pois é ... Não é assim.

- ?!

O conflito partidário é puro jogo de cena. É o espetáculo eleitoral, a hipocrisia, o ridículo: - Bolacha ou Biscoito? Esquerda ou Direita? Dilma ou Aécio? Ou Levy Fidelix?

- Quem?

A percepção popular não está de forma alguma errada a esse respeito, talvez prova de que a vida implica uma sabedoria que resiste, que luta. Quanto aos políticos: é tudo farinha e o saco é o mesmo! O objetivo de todos é o mesmo, desde César Bórgia, e dantes: conquistar, manter-se e expandir o poder. Não deixa de haver uma beleza nisso, principalmente quando há um distanciamento catártico, mas é bom saber que o poder em questão, é o deles, claro, jam ais o poder do povo nem coisa que o valha. O conceito de poder popular é um efeito colateral do discurso de um tirano, um tiro que saiu pela culatra, como com Clístenes, o fundador da democracia grega, como com Jânio Quadros, o fundador da ditadura brasileira.

O espetáculo da política partidária é todo montado para nos convencer da mentira mais escancarada da história: quem não sabe que o povo não manda, nunca mandou nem vai mandar? Todos sabemos disso. Inclusive os idealistas.

Inclusive, lembra Zizek, os teóricos ingleses da soberania no século XVII, que se encarregaram de provar, depois da Revolução Gloriosa, que o rei ainda mandava, embora todos soubessem que não era assim, até o próprio rei. Se não é considerada inestimável pelos atuais teóricos da democracia, esta fonte deveria sê-lo, pois os roteiros são idênticos, só muda o papel principal: aquele que todos sabemos que não manda em nada, mas que passa como tal, não é mais o rei da Inglaterra, é o cidadão eleitor e contribuinte. Por que então os intelectuais fazemos mil discursos, mil teorias para nos convencer do que não pode ser verdade? Por que então os cidadãos participamos dessa cena que nos ridiculariza a nós próprios? Por que manter o semblante, aceitar a hipocrisia? Por que é preciso “se passar por”? De que temos tanto medo? O que temos a perder?

- Concordo que seja divertido, pra quem gosta, e afinal, depois da frustração de assistir a uma final de Copa entre nossos carrascos e nossos arquirrivais em plena Arena Faraônica Maracanã novinha, precisávamos de uma final de eleição, um segundo turno “dramático”, para como diria Galvão Bueno.

- Que ópio é esse? E isso basta?

Por enquanto, acredito que é preciso conquistar certa percepção do que está em jogo. Este é o pressuposto de base da luta. Sem isso, não passaremos da mera resistência, ou seja, vamos resistir de um jeito ou de outro e as coisas vão mudar, mas sem que tenham os imaginado em que sentido, nem a que preço.

Ora, para perceber o que está em jogo, é preciso, em primeiro lugar, afastar tudo o que não vem ao caso, tudo o que não cabe. Em política, nem sempre foi assim, mas já faz algum tempo que aquilo que não cabe passou a corresponder à oposição entre a esquerda e a direita, entre os partidos, por exemplo, entre PT e PSDB. Essa oposição não vem ao caso simplesmente porque não é real. É uma oposição é circular: sempre repõe o mesmo. Na melhor das hipóteses, é uma oposição espiralada ao gosto dialético - e suponho que não sejam poucas as “contribuições dialéticas” à teoria da democracia, embora o próprio Hegel jamais tenha pensado nisso; nem Marx.

Olhemo-la mais de perto. Apesar de ter vários nomes, o sistema é bem simples. Talvez a denominação mais clara seja bipartidarismo, isto é, dois polos se alternam no poder, em um momento, um é situação e o outro, oposição; em seguida, trocam-se os papeis. Isso é a essência da democracia tal como a praticamos, ou seja, a democracia liberal representativa. Aliás, diga-se de passagem, que a nossa democracia é uma invenção de nossos irmãos americanos do norte, um dos primeiros produtos de exportação “made in USA”, de 1776, ano da Declaração de Independência. O esquema formal da rotatividade, em que dois polos se opõem, gera um simulacro de tensão, um binarismo, que é precisamente o que nos diverte, até o total estupor, até a completa estupidez. É precisamente por isso que a democracia nos parece o menor dos males: ela sublima a destruição característica da tensão real, preservando-a na forma de diversão, de espetáculo, de violência desportiva, dentro dos limites do fair play e do “politicamente correto”.

Em certo sentido, nossa marketocracia é a realização plena do ideal democrático; isto é, no sentido perverso contra o qual Platão nos advertiu desde a morte de seu mestre até a sua própria.

Porém, como todo pai que entretém seus filhos com corridas, lutas, competições e outras brincadeiras do gênero, todo político que chegou ao poder sabe que essas oposições, apesar de serem de faz-de-conta, são extremamente úteis e eficazes, sobretudo, porque, uma vez entretidas, as crianças deixam os homens em paz para cuidar de seu futuro. Quando amadurecem, algumas crianças entendem isso (sem dúvida, há algo de iluminista aqui). É um pré-requisito fundamental para que algum dia cheguem ao poder. Outras não entendem nunca, de modo que continuam a levar a brincadeira a sério e, por conseguinte, a se divertirem. Para os que conquistam o poder, este é o preço: depois de fuçar e se

sujar com suas entranhas, a gente já não se diverte mais com ele. Talvez a ganância insaciável dos nossos corruptos, sua vontade de overdose, seja resultado desse tédio e dessa abstinência. Em todo caso, felizmente parecem restar sempre alguns que carecem de tensões mais efetivas para se excitarem.

Em suma, a oposição partidária não é real. A oposição efetiva na política é aquela que contrapõe o interesse comum, tradicionalmente, ao Estado e, mais recentemente, ao que Foucault chamou de governo - com ‘g’ minúsculo, para se distinguir de ‘Governo’ que é antônimo de ‘Oposição’ no linguajar corrente - isto é, o governo entendido como uma forma específica de governamentalidade, como um conjunto dado de práticas de governamento de indivíduos e populações, de corpos e almas; práticas essas que visam nos tornar tanto mais economicamente uteis quanto mais politicamente obedientes, mas também criativos e rebeldes, desde que sempre úteis e produtivos; práticas essas atravessam nossas menores e maiores instituições e que rompem seus muros, um Leviatã pós-estatal global sem centro que abocanha tudo, Estados, empresas, pessoas, máquinas, animais, genes, átomos, bits, astros, inconscientes, etc., quer dizer, a vida toda inteira.

- E isso tem nome?

- Mais ou menos.

- ... ?

- Biopoder.

- Em que ponto se encontra no momento?

- Capitalismo.

Aqui, o ponto de partida é que a oposição efetiva é entre, de um lado, isso que em parte se incorpora no Estado e nos partidos, mas que também os excede bastante e fundamentalmente, e, de outro, aquilo que podemos chamar, usando somente Aristóteles - com certa licença, é claro - , de “interesse comum”. Mas se quisermos ser ainda mais simples e não tivermos problema em passar a navalha de Ockham em Aristóteles, também podemos cortar o “interesse” e ficar só com o “comum” (da maneira que fez Negri). Assim, a oposição que nos concerne jamais seria aquela entre dois partidos, não importa quais, mas aquela entre o biopoder, na forma histórica específica do capital em sentido amplo, e o comum, a multidão, o povo, nós. Os partidos são uma parte, ademais, irrisória do que definimos como biopoder, de modo que, não consigo ver as disputas deles senão como piada.

- Muito bem, quebrou tudo. E agora, qual é a proposta? E daí?

Sem querer dar satisfação ao “solucionismo” caraterístico da nossa época - aquela atitude infantil e afoita (mais Kant), incapaz de ver que, enquanto não compreendermos o problema, a solução a que podemos chegar fará parte do mesmo problema que ela supostamente tenta solucionar - , poderíamos resumir nossa “proposta” com uma palavra: crítica. Como forma de resistência específica política e epistemológica, anarqueológica, no sentido de que se trata de começar sempre se trata disso - anarquizando as ciências e as instituições produtoras de capital cognitivo. Esta forma de resistência só pode ser exercida por “trabalhadores intelectuais”, produtores imateriais, ou ainda, aquilo em que o capitalismo cognitivo está nos transformando, em uma palavra: info-precários. Crítica específica simplesmente porque se não vier de nós, ninguém a fará, pois são precisamente os info-precários que fomos levados, por obrigação ou por motivação, a nos equipar com os instrumentos informacionais que exigidos pela crítica de nosso tempo. Para dar um exemplo, acho que fazer crítica é basicamente afirmar em alto e bom som coisas do tipo das que foram ditas aqui. Por enquanto, e não podemos saber por quanto tempo mais, este será o papel que nos resta enquanto filósofos. Qualquer intelectual que não se reconheça nisso é cumplice porque é tão corrupto quanto o sistema que pretende justificar ou finge ignorar.

REVISTA

LAMPE

DA DEMOCRACIA GREGA À DEMOCRACIA UNIVERSAL CATARINA ROCHAMONTE doutoranda UFSCar

Resumo: Como com preender as origens gregas da dem ocracia? Q ual o significado dessa palavra e qual o seu alcance atual? C om preender o tesouro de um Estado consagrado por leis é com preender a própria história no seu direcionam ento dem ocrático e evolutivo. A dem ocracia é a m elhor política? Julgam os que sim. O bjetivam os, pois, discernir a natureza profunda da dem ocracia para fundam entar sua defesa não só como a m elhor form a de governo, m as como a m elhor via de construção política para o futuro, visando à justiça, à paz, ao bem -estar e à felicidade possível da hum anidade. Entendem os a dem ocracia como a m áxim a construção política da história do O cidente e capaz de se afirm ar m undialm ente, m as constatam os tam bém como obstáculo para essa construção a crítica de m atriz m arxista que insiste em depreciar as m ais variadas experiências dem ocráticas sob o rótulo de “dem ocracia b u rguesa” .

Palavras-chave: D em ocracia - M arxism o - Brasil

Abstract: How to understand the Greek origins of democracy? W hat is the meaning of this word and what is your current range? Understanding the treasure o f a State consecrated by laws is to understand the history in its democratic and evolutionary direction. Democracy is the best policy?

W e think so. W e aim therefore discern the profound nature of democracy to support his defense not only as the best form of government, but as the best political construction route to the future, seeking justice, peace, welfare and happiness possible fo r the humanity. W e understand democracy as the highest political construction o f Western history and capable of asserting itself globally, but we also found as an obstacle to that construction the criticism with marxist matrix which insists on depreciate the most diverse democratic experiences under the label of “bourgeois democracy”.

Keywords: Democracy - Marxism -Brazil

ontínuos enlaces entre textos e discursos marcaram a magna Grécia; contínuas

C

buscas de uma unidade solidária entre aquilo que se almejava e aquilo que poderia ser; regressos pátrios, louvores aos reis, peças teatrais, danças, folclore,

esculturas e mestres filósofos. Conhecida do mundo pelo brilho intelectual, a Grécia almejou entre outras coisas a estruturação política e a união entre os povos gregos; alcançou parcimoniosamente a elite e desobrigou paulatinamente os servos; erigiu leis absolutamente originais e despertou o tom harmônico dos esteios benignos do amanhã democrático.

O horizonte ateniense favoreceu a construção do ideal democrático grego, ideal esse que se manteve em vínculo constante com os desdobramentos históricos da nossa civilização. Onde se deu o início dessa forma política, concebeu-se primeiramente uma postura menos aberta, mais restrita e, no entanto, tanto mais poderosa devido ao círculo no qual se desenvolveu. A democracia desenvolveu-se entre pessoas imbuídas de um projeto sóbrio de edificação moral e ética e, sobretudo, de aprimoramento individual a partir da construção de si, do autoaperfeiçoamento. Sem abstermo-nos de corroborar a tese que aponta para a desvinculação desse regime antigo em relação ao atual, apreciaremos, sobretudo, aquilo que os une, desconsiderando um pouco as suas diferenças.

Sempre se deu entre nós o desejo ininterrupto de progredir, seja na esfera econômica, seja na esfera política ou moral. Esse progresso se deu na Grécia abruptamente devido, entre outras coisas, ao brilhantismo de determinados indivíduos.

Tradicionalmente, elencam-se costumes, hábitos, questões físicas e demográficas ou outros condicionamentos que teriam forçado o advento daquilo que se convencionou chamar “milagre grego”. Nós, porém, albergamos intimamente a certeza de que a História se constrói porque os indivíduos a constroem, ou seja, o determinismo histórico é um termo autocontraditório, pois a História é uma construção hum ana e os homens são livres.

Pois bem, houve na Grécia um momento em que tais individualidades conseguiram pautar a regra social de acordo com os seus mais nobres anseios e em consonância com as suas mais altas aspirações. Postularam-se leis - que outra coisa não era senão a máxima moralização por eles concebida - e entregou-se aos homens a tarefa de executá-

las dentro da humana possibilidade. O que se destaca aqui como princípio democrático é, portanto, a formulação de leis. O alcance da lei e da promoção do indivíduo em Atenas favoreceu justam ente essa circunstância na qual o indivíduo aquilata por si mesmo a postura condizente com a regra e se põe no propósito de servir.

Fortalecer o indivíduo para fortalecer a soberania, enaltecer a virtude para alcançar a perfeição moral, servir à polis servindo ao melhor de si mesmo, consagrar ao máximo o trabalho para com os próprios méritos a fim de servir maximamente aos concidadãos: eis o prontuário do estratégico poder político grego. Sem a coordenação entre o individual e o comum não se haveria de conseguir êxito no quesito máximo de elevação ética. Sem a estratégia prévia de autoconstrução não se haveria de alcançar os cumes gloriosos da verdadeira política. Polis significa cidade, população: cidadão e indivíduo unidos como um pensamento que se eleva e se constrói sob os auspícios da reta conduta e da dignidade humana.

Constituir leis é favorecer a máxima expressão da hum ana possibilidade de aperfeiçoamento moral e exigir daqueles que não se alçaram a isso o cumprimento do que se consagrou como norma. Nem o dedo do pequeno carpinteiro nem a coroa do grande rei pode deixar de seguir o que se estabeleceu segundo esse critério. Como se sabe, a perfeição da instituição depende da honesta execução e a honesta execução depende da individual correção e a individual correção depende da capacidade de autogoverno e de autoanálise, depende de um insigne projeto sobre o próprio indivíduo capaz de se enobrecer e, assim, se constituir executor das máximas comuns.

Coletivamente se constroem leis, mas individualmente se consagram os homens a elas. Compreender o tesouro de um Estado consagrado por leis é compreender a própria História no seu direcionamento democrático e evolutivo. Compreende-se facilmente a necessidade de lograr êxito comercial e estabelecer defesas contra ataques belicosos, compreende-se facilmente também a necessidade de assegurar o cumprimento de regras gerais e de convívio, mas, compreende-se pouco o ideal grego de iluminar a si mesmo a fim de colaborar com a cidade e de se instituir honra máxima entre os cidadãos a fim de ser consignado aos elevados postos da política.

Quantos dentre nós se alçam ao mérito público? Quantos se tornam dignatários de aceitação pela labuta própria do autoaperfeiçoamento? Como se pode falar em democracia sem que o instituinte seja um dentre tantos outros insignes lutadores pela possessão de si mesmo? Menor dentre os menores é aquele que se arvora titular e

defensor da lei sem que a honra a isso o acompanhe, pois a lei é o conjunto harmonioso necessário ao soerguimento de um povo, é o escudo protetor da justiça e é o pão dividido entre aqueles que necessitam.

Convidar ao banquete público da oferta de cargos é desonrar o processo final da contínua evolução política na História e desordenar o que deveria pôr a ordem. Conjurar o homem ao aperfeiçoamento moral antes de convidá-lo ao espetáculo da autopromoção nos cargos públicos é o que urge nos dias atuais. Quem se lança ao púlpito sem descer em si mesmo desmerece o trabalho, pois a lei moral, tal como foi concebida posteriormente por Kant, se exalta no autoexame e se confirma na própria consciência. A lei transita entre o autodomínio e a autoentrega, entre o forçar a si mesmo e o servir ao próximo, entre o dever para consigo e o dever para com o outro, que outra coisa não é que a execução plena da própria moralidade.

Como se sabe, a lei exige de todo indivíduo a parcimônia quanto ao seu próprio interesse a fim de que a integridade e o interesse do outro seja assegurada. A lei estabelece princípios norteadores da justiça e prescreve a normatividade, seja no âmbito pessoal, seja no âmbito público. Postular assim a lei e exigir seu cumprimento possibilitou aos indivíduos remanejarem seus propósitos e revisitarem seus objetivos.

Tendo que assumir um compromisso perante a lei, houve a necessidade de recuar na própria instintualidade destrutiva e no propósito de domínio e de autopromoção. A lei possibilitou, portanto, uma reestruturação do indivíduo, conduzindo-o assim a um novo patam ar de moralidade, se não perfeito, pelo menos perfectível, pois atravessado por um ideal altamente nobre de justiça e de equidade.

Construiu-se assim uma nova época da civilização, que tratou de aprimorar as leis de acordo com os seus costumes, mesclando-as com as mais diversas facetas culturais, mantendo, no entanto, a ideia de que o homem guiado por leis é o homem ideal para uma sociedade equilibrada e propícia ao desenvolvimento. Fomos então levados a uma nova era em que o depósito clássico que estava em vias de construção pôde simultaneamente ser absorvido pela História e alimentá-la em seu progresso.

Tendências díspares atravessaram os séculos e, conforme nos seja permitido aqui um aceno bastante pessoal, diremos que se travou uma batalha entre duas posições contrárias no que diz respeito à democracia: de um lado tivemos os socialistas, que pressupuseram que a justiça social carecia mais de um poder capaz de assegurá-la que de

uma lei que a justificasse; do outro lado tivemos os teóricos mais afeitos às conquistas sólidas, mas graduais, resultado de um processo ainda em construção.

Dentro desse paradigma em que se contrapõem, de um lado, um fluxo de ideias retroativas que propõe a aniquilação do que já foi conquistado em nome de uma conquista futura e, de outro, um fluxo de ideias que pretende aperfeiçoar as conquistas a fim de obter o máximo da qualidade do que já foi constituído, pessoas se mobilizam para levar a termo cada um dos dois lados, verificando-se, ainda hoje, a mesma presunção passada de justificar as mais atrozes e perniciosas condutas contrárias ao senso crítico e ético pela simples crença de que assim se chegará a um estágio melhor de justiça social.

Fortalece-se com isso uma tendência revolucionária que classifica como parcial e seletiva a democracia que deveria ser destinada a todos.

Ora, como seria possível desvincular o conceito de democracia de uma ideia e postulá-la como uma realidade sem que antes houvesse a justa compreensão do seu valor e do seu significado?

Primeiro de tudo, democracia é um governo regido, limitado e questionado pela lei e a lei é o ideal mais próximo daquilo que se pôde conceber como justiça. Como então se poderia, sob o pretexto de se buscar a Justiça, rompê-la e desrespeitá-la como se dá em todo processo de uma falsa emancipação? Pois foi justam ente essa a atitude mais famigerada dos regimes socialistas que brutalmente respaldaram atentados contra a humanidade sob a forma de morticínios e de aniquilamento da liberdade individual.

Sendo que, voltemos à Grécia antiga, foi a liberdade individual que garantiu à humanidade os mais altos avanços e as mais formidáveis conquistas.

Hegelianismo, marxismo, socialismo e os desastres da Venezuela e do Brasil

Um momento antes da atual conjuntura, um período afamado como moderno precipitou-se em teorias absurdas e definitivamente além dos horizontes próprios da averiguação humana. Além de a mensagem sobrepujar o próprio horizonte limitado do conhecimento, seu teor alcançou um patam ar só permitido ao discurso advindo da própria revelação. Referimo-nos ao espetáculo metafísico do séc. XVIII onde os maiores progressos técnicos se encaminhavam para uma melhor aplicação e a singular presunção humana lançou o próprio pensamento técnico aos céus, como se a possibilidade de arranjar conceitos fosse suficiente para fazer a verdade fluir.

Recalcitrantes no que tange às demandas críticas impostas por Kant, os idealistas se propuseram uma metafísica romântica incomparável em beleza e em falta de lucidez, pois a própria perscrutação do infinito pressupõe asas outras que as meramente intelectuais. Concentrando esforços na fulguração divina do inusitado intento, o filósofo Hegel se prestou a artes infinitas de dialética enquanto o espírito absoluto de que falava outra coisa não era que a empáfia própria de uma mente obscurecida pela própria potência.

Ligar Deus ao conceito sem atinar para a concordância efetiva entre Deus e fé, sem atinar para a transcendência absoluta de Deus em relação à lógica é sinalizar conflitos e abastecer corretas inclinações sem corretas possibilidades. Não negamos que Deus seja o infinito e o absoluto, negamos que ele seja o infinitamente lógico, pois o logos é tão somente a esfera menor na qual a inteligência humana pode trabalhar. Limitar Deus à lógica é limitar o homem ao pensamento intelectual e sem vida: coerência desprovida de seiva e de chão, de sapiência existencial e de carnalidade, pois a carne também participa da ascensão gradual ao conhecimento através de suas depurações sucessivas. Como o próprio filósofo se abismava na própria terra inventada, a tendência máxima da estupefação alienante se verifica ao comparar-se a si mesmo ao espírito absoluto sob o pretexto de tê-lo atingido. Tudo isso não passa de desatinos próprios de uma mente privilegiada em um determinado aspecto e obtusamente frágil em outros.

Comparar o esforço hegeliano ao esforço marxista é o propósito do nosso texto, pois enquanto um sobrevoava o tempo em busca do espírito absoluto, o outro solapava as esperanças dos que criam no efetivo espírito. Desterrados do conceito obnubilador de absoluto metafísico, os homens se ataviaram na busca da perfeição terrena por caminhos altamente deturpados e carentes da mais singela e humilde vocação evangélica. Correram atrás das massas e enobreceram cidadãos desprovidos de espírito religioso, respaldaram teses abjetas e demoliram pretensões sãs e coerentes de consolidar paulatinamente uma sociedade hábil e concretamente constituída sob o respaldo da democracia; consolidaram um poderio beligerante próprio da terra e com ele apregoaram o paraíso terrestre, deserdaram homens e assaltaram mãos famintas a propósito de um bem coletivo altamente questionável.

Essa rápida digressão quer fazer ver que um erro teórico, se deixado à solta, conduz a pérfidas consequências e consagra louros à ignorância. O quesito em pauta, porém, não

é nem metafísica, nem política, mas a real necessidade hum ana de conduzir o mundo segundo preceitos radicados em princípios reais. É verdadeiramente estúpida a crença de que o solapamento das instituições democráticas favorecerá, de algum modo, o povo mais necessitado, aqueles que mais sofrem as desigualdades de um mundo onde reina a obstinada carência de solidariedade e no qual se destina uma ínfima parte dos recursos para uma maioria faminta, enquanto bilionários se comprazem no luxo e na ostentação. Saber que um mundo desigual permanecerá é menos aterrorizante do que saber que um mundo igualmente injusto será alcançado caso se institua outra forma de governo, pois a cupidez humana é tal que não adianta tentar desfigurar um nome qualquer para escondê-la. Não se trata, pois, de um mundo injusto devido a um sistema de produção, mas trata-se de um mundo injusto devido à própria estrutura moral da sociedade.

Não adianta, portanto, tentar alcançar um novo patam ar de justiça social delegando poder a alguém que se autointitula o único capaz de partilhar bem o pão para todos, pois esse mesmo alguém que supostamente protegerá o povo será o encarregado de desviar tudo o que estiver ao seu alcance para satisfazer a própria ganância. O perigo do discurso que se projeta como bom é que a própria consciência relaxa, possibilitando àqueles que roubam e que agem de modo imoral perdoarem a si mesmos por se sentirem acima daquilo que lhes ditaria a lei. Uma coisa, portanto, que precisa ficar bem clara em todo debate político é a necessidade com que a mera concessão de um poder arbitrário consegue violar as mais evidentes conquistas favoráveis ao desenvolvimento e ao progresso.

Consentâneo obstáculo ao progresso verifica-se hoje quando os líderes remotos se fazem aplaudir através de uma covarde desistência e de uma anárquica coesão.

Venezuelanos se põem em busca de um líder capaz de governar um povo sem que a astúcia e o desatino mental os ponha a perder. Liderados por homens desastrados e deficientes, o povo da Venezuela clama e se revolta sem que a política mundial se dê ao caso de verificar a atual correção do mandato em vigor. O dirigente deste país está completamente louco e, conquanto a democracia seja o esteio fundamental da nossa civilização, o Brasil se prestaria um favor se opondo a um tutor beligerante e deturpado nos mais singulares princípios éticos.

O norte maior da condução comum é a Justiça e a Justiça é o elemento básico de coesão e coerção. Conquanto os esforços diplomáticos de interferir minimamente na

soberania nacional seja um zelo elementar, o atual presidente da Venezuela deveria ser banido do cargo a menor violação dos Direitos Humanos. Conduzido pela massa ignorante e pelos partidários débeis, seu mandato consolida-se tão somente pelo apoio popular que, uma vez retirado, deveria retirá-lo do cargo também. O apoio insólito dos países vizinhos se afigura algo abjeto, pois o elemento maior desse apoio é a questão financeira do respaldo energético. Cumplicidade ante a maior falta de respeito aos Direitos Humanos e sórdida aliança por fins materiais é o que se verifica no descaso global com a problemática atual desse país. Convocar o povo ao apoio estudantil e convocar à parcimônia aqueles que se dizem comunistas é uma luta atual e necessária, pois tudo o que diz respeito à honradez e à dignidade hum ana é objeto de estudo e de direção em qualquer tempo em que se lhes corrompa o progresso.

Uma

tentativa

de

governo

construída

sob

alicerces

válidos

precisa,

necessariamente, estabelecer um foco em algo que supere a proposta inicial de tomada de poder. Tomar o poder para, depois disso, construir algo em benefício do povo parece a mais sólida posição sempre que o povo desconhece a hipocrisia daqueles que o apadrinham. O povo merece sim um cuidado da parte daqueles que o governam e pode exigir proteção das leis que regem a vida pública e civil; não pode, entretanto, requerer daqueles que o governam uma postura pacífica e possivelmente amestradora frente à corrupção do patrimônio que deveria servir para subsidiar aquilo que ele está requerendo. Pode o corruptor corromper pelo bem comum? Não. Por uma questão já estabelecida entre todos aqueles que se situam dentro do limite da Constituição e pela constituição moral da própria consciência que recusa a submissão de uma coisa a uma outra que a destrói.

Para o bem público é necessária a postura digna frente à coisa pública e a promoção de valores condignos à moral e à virtude. Não adianta promover valores em estado de tensão social satisfazendo-se com a retórica hipócrita daqueles que se julgam acima da lei pela possibilidade de converterem em séquitos uma vasta parte de pessoas que lutam pela dignificação. Dignidade concedida não apenas pelo pão, necessário sim, mas pela possibilidade de lutar para conquistá-lo e de conquistar a própria liberdade de pensar para que a proposta seja não de alienação, mas de libertação política. No entanto, tem-se conseguido apenas dominar, coagir, restringir e cercear o pensamento daqueles que supostamente foram “salvos” por um paternalismo abastecido pelas moedas de ouro dos cofres públicos.

Não por acaso se vivencia hoje, no Brasil, uma coisa desastrosa no sentido mais abrangente do termo: desastre no sentido moral, porque, sem parcimônia, ou talvez sem reflexão, pessoas de bem corroboram atitudes absolutamente contrárias aos preceitos éticos por acreditarem que o partido que atualmente governa tem efetivamente estado em favor daqueles que mais carecem de auxílio; desastre político porque se desvinculou totalmente a ética da política como se não houvesse necessidade de justificação quando da deturpação de valores morais; e desastre econômico porque a poderosa potência que poderíamos ter nos tornado acabou se transformando em uma máquina que absorve dinheiro para gente desonesta.

Diante desse quadro restam duas opções: a primeira é retomar a discussão a partir do ponto em que se tratava da lei como máximo ideal, como réplica possível da Justiça e tentar, sob todas as formas, fazer com que aqueles que se desviaram da lei sejam punidos.

A segunda opção é permanecermos servis a uma ideologia perniciosa que optou por desqualificar a tarefa de todo aquele que trabalha honestamente por acreditar que a corrupção é justificável quando a sobra dela vai favorecer alguns milhares de indigentes que são alimentados em seus estômagos e cerceados em suas aspirações por um progresso digno e efetivo, que só se pode realizar em um país onde a economia floresce e os políticos não se comprazem em se lambuzar de dólares saqueando o dinheiro que deveria ajudar a levantar o país e levá-lo para o rumo sério do progresso.

Muito se proclama a tese de que o oprimido precisa de um tribunal superior que o testemunhe como opróbrio e esquecido do sistema social. Muito se divulga em termos neocomunitários que a possibilidade de degradação hum ana substitui a honra e que aquele que fere o princípio de igualdade certamente compactua com a obra desigual de uma sociedade desumana. Nem um nem outro ponto de vista se sustenta perante o Evangelho de Jesus, para o qual o pobre permanece sempre como o olho daquele que vê, como o tempo de salvação para aqueles que o encontram e que o têm em seu coração para a partilha mais alta, que é a partilha cordial do amor.

Suplantar uma ordem econômica desigual poderá fortalecer os alicerces de uma comunidade de homens de bem, no entanto, contestar a ordem com o discurso de um socialismo que obstruiria a livre iniciativa, o livre-comércio, a liberdade política e a liberdade de expressão não é saber fazer o bem, mas apenas promover questões absolutamente ultrapassadas diante do atual dilema de uma civilização que atingiu o apogeu econômico sem o apogeu moral, que obteve êxitos extraordinários nas leis, nas

artes, na cultura e na produção, mas cuja capacidade de amar e de elevar-se moralmente segue a linha descendente das anormalidades tétricas.

Marat, líder revolucionário, sabia dirigir-se ao povo e consagrar-se a ele. Hitler, líder fanático e beligerante soube conquistar boas, simples e honestas almas. Mussolini tentava, antes de tudo, enaltecer os que se julgavam ameaçados e desprezados. Nenhum deles amou, nenhum deles se doou, nenhum deles venceu o mal dentro de si antes de conquistar seus séquitos e disseminar suas loucuras.

Ghandi,

ao

contrário,

possivelmente foi o único estadista cuja revolução partiu da serenidade e da persuasão benéfica de uma finalidade sã. Negar a postura tutelar diante das consciências, sejam quais forem as utopias que a sustentem, é imprescindível para uma verdadeira luta. Hoje, o marco global admite menos o ditador sanguinário e totalmente desprovido de ética.

Entretanto, temos diante de nossos olhos líderes ávidos de poder cuja enlameada vida se limpa nas águas hipócritas do discurso sugestivo que deliberadamente contagia pela expressão da virtude que lhe falta.

Precisamos, antes de tudo, reavivar em nós a serenidade e a juventude, propondo não uma reestruturação de empreendimentos históricos já condenados, mas a possibilidade de novas concepções e de outras ideias. O liberalismo econômico subrepticiamente colabora com todos aqueles que o desfiguram e promove o progresso mesmo entre aqueles que gesticulam truculentos sobre o seu caráter supostamente nefasto. Como haveremos de prosseguir a marcha sempre reavivando pretensas teorias libertárias que trazem em sua própria essência a servidão e a ideologia de uma mente eivada de preconceitos? Proponhamos antes uma nova forma de aum entar o ardor libertário enquanto somos capazes de resistir à manipulação opressora das ideias únicas.

Nós hoje somos impelidos a uma luta que envolve todos os países democráticos e que deve se fazer ver e ouvir mesmo diante do brado ostensivo que visa desfigurar a razão de ser dessa ofensiva. Somos lutadores do bom combate. Somos sujeitos de um novo momento da História em que a esquerda outrora revolucionária e libertária torna-se tirana e liberticida. Somos os sujeitos de um levante democrático que se afigura como um ponto de equilíbrio entre a tirania do poder corrupto em ato e a desfaçatez de oportunistas cujo discurso radical e preconceituoso turva as nossas reais bandeiras. Mas somos atentos a toda e qualquer manipulação ideológica que se assemelhe a um despertar, embora seja tão somente um salto desavisado no discurso impostor. Somos

amantes da liberdade, da regra do Estado de direito, do livre pensamento, da livre expressão, da livre iniciativa, da liberdade, em suma, em todas as suas modulações. É preciso reconhecer que o mundo de hoje se encontra profundamente transformado e que o indivíduo que, na modernidade, sabia estar travando uma batalha contra o seu tempo seria hoje considerado um pensador ultrapassado e conservador. No entanto, há ideias que nunca foram totalmente compreendidas e por isso não puderam realizar aquilo a que se destinavam. Por exemplo, aqueles homens que lutaram pela liberdade, por ocasião da revolução francesa tiveram êxito? Será que seus ideais foram efetivamente seguidos? Se tivessem sido, teríamos um mundo um pouco menos sobrecarregado de preconceitos e de aflições.

O que preconizava o ideal iluminista? O desenvolvimento da razão, a clarificação dos horizontes e a emancipação hum ana a partir de si mesmo, da própria consciência no exercício da liberdade. Isso se perdeu na própria História, pois os movimentos emancipacionistas se deram não por meio de uma consciência emancipada, mas pela absolutização de um fim diferente daquele que a consciência requisitava. O poder dado aos revolucionários fez da Revolução Francesa o caminho da servidão, na medida em que se consagrou uma mínima parte ao poder da consciência e uma enorme parcela ao poder outorgado a outrem. Como um indivíduo que se submete é capaz de emancipar-se? Como falar de emancipação quando se estatui uma odiosa perseguição a todo aquele que se manifesta contrariamente aos desígnios tutelares de uma instância, seja ela o partido, o governo, a igreja ou outra coisa qualquer? Não se trata, pois, de falha no projeto iluminista. Trata-se de falha na execução hum ana de ideais nobres. Não há que se conformar com a derrocada da razão, mas alimentá-la com a nobreza de um ideal humanitário e a franqueza de uma liberdade desprovida de más inclinações.

R H VIS IA

LAMPE

GRANDES CORPOS POLÍTICOS COMO COMUNIDADES ESTRESSADAS PETER SLOTERDIJK

Tradução: DANIEL CARVALHO Doutorando em Filosofia - UFMG THIAGO MOTA Doutorando em Filosofia - UFC

* Originalmente publicado sob o título: Politische Grofikõrper als Stresskommunen. In: SLOTERDIJK, Peter. Stress undFreiheit. Suhrkamp: Berlin, 2011, pp. 7-14.

^

E

um lugar comum antigo e consagrado considerar que a filosofia e a ciência se originam do espanto. Assim, Platão deixa que seu Sócrates diga que o

J espanto ou a admiração, é o único começo da filosofia1. Aristóteles lhe

responde em uma célebre passagem, ao afirmar: “É graças ao seu espanto que os homens, hoje como antigamente, começam a filosofar”2. Eu confesso que essas frases sonoras sempre me pareceram um pouco suspeitas. Embora eu lide com literatura filosófica e científica há aproximadamente cinquenta anos, e tenha conhecido um grande número de autores de diversos campos das ciências - seja como leitor ou em encontros pessoais - nunca me deparei com uma pessoa, talvez com uma única exceção, em todo esse tempo, de quem pudesse ter afirmado seriamente que a sua atividade espiritual teve início com o espanto. Pelo contrário, parece que é como se a ciência organizada e a filosofia vertida em instituição tivessem tomado a forma de uma campanha contra o espanto. As pessoas do saber, os atores da campanha, mantêm-se há muito escondidos sob a máscara da não impressionabilidade - isso foi chamado algumas vezes de “resistência ao assombro”. De uma maneira geral, a atual cultura de conhecimento se apossou completamente da postura estoica do nihil admirari. Se já as doutrinas de sabedoria antiga gravavam na memória de seus adeptos a regra de não mais se admirar com nada, somente nos tempos modernos essa máxima alcança seu objetivo. No século XVII, Descartes já havia caracterizado o estonnement como uma afecção da alma inteiramente negativa, como uma confusão desagradável e indesejada que devia ser superada por meio de esforço mental3. O desenvolvimento de nossa cultura de racionalidade está de acordo, nesse ponto, com seus cofundadores. Tivéssemos que fazer notar em algum lugar de nossa época ainda algum vestígio do alegado thaumazein originário, do deter-se atônito diante de um objeto inaudito, então podemos estar certos de que ele se deve a uma voz isolada ou à palavra de um leigo - os especialistas dão de ombros e passam à ordem do dia.

Isso se aplica às ciências sociais como a nenhuma outra disciplina.

De acordo com os seus padrões internos, podemos descrevê-las como uma zona resolutamente livre de espanto. Isto é, quando se reflete bem sobre o assunto, uma descoberta bizarra, pois se há algo que deva reivindicar uma aspiração incondicional ao espanto do leigo e à admiração dos eruditos, esse algo é a existência daqueles grandes corpos políticos, que antigamente chamávamos de povos e que hoje, em função de uma discutível convenção semântica, designamos como “sociedades”. Em geral, pensa-se com essa palavra as populações dos 1 Platão, Teeteto, 155d.

2Aristóteles, Metafísica I, 2, 982b.

René Descartes, Tratado das paixões da alma. Art. 73: “O espanto é uma admiração exagerada que só pode ser sempre do mal”. (Tradução nossa da tradução de Sloterdjik).

Estados nacionais modernos, dentre os quais unidades políticas grandes e muito grandes, com volumes demográficos entre vários milhões e mais de um bilhão de integrantes. Nada deveria ser mais espantoso do que a subsistência de agrupamentos de milhões e bilhões de pessoas em seu invólucro cultural e nacional, com suas múltiplas subdivisões internas. Deveríamos ficar chocados com esses exércitos permanentes compostos por grupos políticos que, não se sabe como, sempre conseguem dar um jeito de prover seus integrantes com a convicção, baseada em uma situação e uma história pregressa comuns, de que, atualmente, eles são sócios ligados uns aos outros de maneira fatal e, portanto, compartilham de direitos e participam de projetos de sobrevivência locais. O espantoso nesses objetos extrapola o limiar do concebível assim que percebemos que não são poucos os grandes corpos [Grofikorper] políticos do nosso novo tempo - digamos desde o início das civilizações ocidentais liberais no século XVII - que foram formados por populações com tendências individualistas crescentes. Por “individualismo” designo aqui a forma de vida que afrouxa a integração dos indivíduos ao coletivo e que põe em questão o aparente absolutismo de tempos imemoriais do ser comum, ao atribuir a cada ser humano individual a dignidade de um Absolutum sui generis.

Nada é mais espantoso do que a permanência de civilizações cujos membros estão, na sua maioria, imbuídos da convicção de que sua própria existência tem, em última instância, uma dimensão mais real do que tudo aquilo que a circunda do lado do coletivo.

No que segue, gostaria - na contramão da corrente de indiferença dominante na ciência política e da sociologia - de pôr em prática um exercício do espanto no qual se torna possível fazer um pouco mais de justiça ao abismal caráter espantoso das formas de vida contemporâneas. Uma civilização como a nossa, baseada na integração de populações individualistas em gigantescos corpos políticos, é uma improbabilidade elevadíssima que existe realmente. Em geral, remete-se a existência de unicórnios ao reino das fábulas; pois bem, o animal mítico de milhões de cabeças que realmente existe, a “sociedade”, tomamo-la como uma evidência. Em todo caso, compreende-se que a estabilidade dessas grandes estruturas não está garantida. A durabilidade das formas de vida atuais é cada vez mais percebida como problemática pelos próprios sócios - fosse diferente, as elites dos subsistemas sociais não estariam, já há algum tempo, discutindo acerca da sustentabilidade de seu modus vivendi. Sem dúvida, a palavra “sustentabilidade” [Nachhaltigkeit] representa o sintoma semântico central da crise civilizacional contemporânea: ela nos atormenta, nos discursos dos encarregados, como um tique neurótico indicativo de tensões não resolvidas em nossos sistemas pulsionais.

A sustentabilidade responde ao mal-estar que se infiltra em nosso existir na civilização tecnológica como um sentimento de insustentabilidade crescente. Esse sentimento é inseparável da constatação de que que nossa “sociedade” - para empregar

este

problematização

conceito -

[Selbsterhaltungsstrefi'], extraordinárias.

foi

suspeito

agora

capturada consagrado

sem

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por

um

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resgatar

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estresse nossas

à

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autossuficiente capacidades

Temos assim toda razão em nos preparar para uma virada do pensamento no que concerne ao animal mítico real “sociedade”. Uma teoria plausível da sociedade só pode funcionar como teoria de improváveis grandes corpos ou, se se quiser, física social de agências em rede. A teoria dos grandes corpos forma um composto de teoria do estresse [Strefitheorie], teoria da mídia, teoria do crédito, teoria das organizações e teoria das redes. Eu quero chamar atenção para a extrema relevância da concepção de estresse no contexto atual. No meu entender, os grandes corpos políticos que chamamos de sociedades devem ser concebidos, em primeiro lugar, como campos de força integrados pelo estresse, mais exatamente como auto-estressantes, como sistemas de preocupações que permanentemente se aprofundam. Esses sistemas só se mantêm na medida em que são capazes de sustentar, através da variação dos temas cotidianos e anuais, seu tom específico de intranquilidade. Deste ponto de vista, uma nação é um coletivo, que deu um jeito de se manter coletivamente na intranquilidade. Nesse coletivo, um fluxo mais ou menos intenso, embora contínuo, de temas estressantes precisa garantir a sincronização das consciências, a fim de integrar uma dada população em uma comunidade de preocupação e de excitação que se regenera dia a dia. Por isso, os meios de informação modernos são absolutamente indispensáveis para a produção da coerência nas comunidades estressadas [Strefi-Kommunen] nacionais e continentais. Só a mídia está em condições de envolver coletivos divergentes e de voltagens inversas com uma oferta torrencial e incessante de temas irritantes. A função das mídias na sociedade de múltiplos meios integrada pelo estresse [strefiintegrierten Multi-Milieugesellschaft] consiste em evocar e provocar os próprios coletivos, apresentando-lhes sugestões excitantes - dicas revoltantes, dicas ambiciosas, dicas arrogantes - que se renovam a cada dia e cada hora, toda uma variedade de ofertas que se dirigem ao sentimentalismo, à covardia e à indiscrição dos sócios. Entre essas ofertas os destinatários fazem suas escolhas diárias. A nação é um plebiscito cotidiano não sobre a Constituição, mas sobre a prioridade das preocupações. Na medida em que escolhem dentre as possibilidades dadas de estímulos sincrônicos, esses grandes grupos, estrebuchando em um nervosismo

duradouro perpetuado, reproduzem o éter da comunidade, sem o qual a coesão social - nem mesmo sua aparência - não poderia se originar em Estados de superfícies territoriais extensivas. Por certo, todo sistema social precisa de um fundamento em instituições, organizações e transporte; precisa cuidar da produção e do comércio de bens e serviços. Porém, a atualização do contexto social no sentimento dos sócios só pode ter sucesso através do estresse crônico simbolicamente produzido. Quanto maior o coletivo, mais intensas precisam ser as forças de estresse [Strefikrüfte] que reagem contra a decomposição do coletivo inconciliável em uma colcha de retalhos composta por clãs e enclaves introvertidos.

Uma vez que um coletivo é capaz de se excitar até pegar fogo por causa da representação que faz acerca de si mesmo, ele passou por seu teste de vitalidade.

Ele faz aquilo que coletivos saudáveis podem fazer de melhor, ele se excita e, na medida em que se excita, prova o que tem que provar, a saber, que ele chega ao seu optimum sob estresse. Com isso, a questão acerca de se o coletivo é fechado e monocultural ou composto e multicultural deixou de exercer, já faz algum tempo, qualquer papel considerável.

PSICO-DERIVA' O tempo infernal PEDRO HENRIQUE M AGALHÃES QU EIR O Z 2

“Não se trata do fato de que acontece ‘sempre o mesmo’ (a fortiori, aqui não se trata de um caso do eterno retorno) e, sim, do fato de que o rosto do mundo, a imensa cabeça, nunca muda naquilo que é o mais novo”^

D

e súbito, um enigma se põe no horizonte - e na imediatez da presença sensível.

Um enigma ao mesmo tempo fragmentário e total, singular e transversal. A travessia da ponte entre o natural e o humano, entre o mítico e o histórico se

põe na singela travessia entre o bucólico e o urbano. Nessa travessia se interpenetram a humanização da natureza e a naturalização do “hom em” como uma forma perversa de reificação. Tudo subitamente (im)posto entre si e o mundo.

Ao se atravessar do quase inevitável drama privado à dinâmica caótica do mundo quase histórico, ou ainda, ao se interpelarem o seu tempo morto e este mundo, entra-se

O que ora aparece como “psico-deriva” não passa de uma breve estadia no paraíso infernal de um ácido lisérgico. Os curtos parágrafos que se seguem são a tentativa de dar sentido a tal experiência subjetiva. Ao que parece, a compulsão à repetição e a paranoia não são apenas traços subjetivos de quem narra, mas a marca do próprio real: a compulsão à repetição de uma sociedade fundada na forma-capital e sua ideologia, na qual tudo muda constantemente para que ela permaneça a mesma.

Graduando em Filosofia/Licenciatura pela Universidade Estadual do Ceará (UECE). E-mail: pedrohenrique_ec@hotmail.com.

BENJAMIN, Walter. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2006, p. 921.

em um jogo de roleta russa no qual cada giro dentro das seis possibilidades existentes encontra sempre, ao final, o ruído da bala. Um terminal de ônibus, na saída do litoral para o centro, torna-se um jogo no qual cada linha, cada escolha leva - necessariamente a uma construção diferente de si mesmo. Uma paixão, uma amizade, uma traição (trair ou ser traído), a autodestruição, um assalto (seu ou dos outros) ou a interrupção catastrófica de um acidente; tudo (im)posto ao mesmo tempo na roleta russa da existência, a ser escolhido na fração de uma piscadela de olhos.

Sem se saber já se atravessou a toca (de coelho) que leva ao fantástico. Este, aliás, não passa do já existente, com o qual se convive e para o qual não se costuma abrir os olhos. Sem se esperar se entra em uma peça na qual cada ato é uma situação. Seus elementos: uma questão (complexo), posta por um enunciado (de si ou de fora - é improvável a autonomia desse “fora”), associada a múltiplos estímulos que configuram uma projeção experimentada em um curto espaço de tempo. Seu final: uma carta marcada e um retorno ao ponto de partida - o ônibus segue o seu roteiro rotineiro. Em cada começo outras possibilidades tornando-se reais em frações de segundo. Em cada recomeço uma tentativa de interpretar o ato anterior (prestes a ser esquecido). Sem essa interpretação parece impossível sair do ciclo de repetições.

Assim parece ser o mundo histórico: às suas infinitas possibilidades concretas se sobrepõe uma repetição infernal de ponto a ponto do espaço urbano, desgastando-se no trabalho e tentando renovar-se no consumo. Assim parecem ser as insurreições: cada agora perdido impõe um enigma, um apelo à sua interpretação fundamental para o ato seguinte. Isso até a próxima jogada - que pode ser a última, mas que até agora não foi.

Abelardo e Heloísa contemporâneos (Para um amor filosófico)

Caráclito!!

Queria que você Voltaire mas você quer um Arendt.

Eu espero que estejas de Bacon a vida e que não me Descartes.

Eu não estou Locke mas prefiro escrever esse poema a fazer Mill coisas, tipo: me Maquiavel, passar um Hume, me encher de Adorno, sair pra tom ar um Schopenhauer.

Embora eu Kant por aí que estou Benthan, continuo esperando que Benjamin Marx creio que queiras é me m andar tom ar no Kuhn.

Escrito por FELINI DE SOUZA Aluna do programa de pós graduação em filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina. Licenciada em filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina.