N° 19 Cuadernillo de Memorias Foro Anual de Filosofía Stoa 2024
Extraños forasteros y la coexistencia animal: un acercamiento al pensamiento ecológico de Timothy Morton
Animales en la vía
Encontrar lo común en lo diferente: relación humano-naturaleza en la literatura de Mario Escobar Velásquez
Daniel Jaramillo Giraldo 74
Animales en la vía. Avistamientos en la poesía de Ted Hughes, José Lezama Lima y Rubén Darío
Oscar Cruz 83
Perorata de un tomate cuadrado: del devenir animal de un maestro que olvidó lo que era
Liliana Montaña/César Badillo
En ayuno de sí misma, hacia el bestiario de Clarice Lispector
AngieMarcelaJaimesCastro
Entre velos y asombros
HomenajeaMarioAcevedoAcebedo.Inmemoriam
Presentación
En esta ocasión, el Foro nos convoca a pensar la Animalidad: ese territorio difuso donde se encuentran la experiencia de lo humano y lo no humano. No se trata únicamente de pensar al animal como objeto, sino de atrevernos a pensar con los animales, en sus potencias y silencios, en sus huellas. El animal y el humano condensan una tensión constante por el hábitat, por la domesticación, ¿quién doméstica a quién, quién observa y quién es observado?
Surgen todas las preguntas en torno a la forma en que habitamos nuestro territorio junto a lo otro: lo animal, lo diverso, lo distinto; reflexionar sobre la animalidad es también una oportunidad para reencontrarnos con la vida en su multiplicidad y abrir un horizonte distinto de convivencia y relacionamiento.
Julián David Trujillo Moreno Director Instituto de Cultura
El Carmen de Viboral
Perorata de un tomate cuadrado-Grupo Móvil Teatro. Foto Fabián Rendón Morales.
Devenir animal en el portón del instante
Por Ricardo Ospina Gallego
Vaca-Jean Dubufett, 1954.
Vamos a hablar de los animales, y voy a anunciarles que es paradójico hablar de quienes no tienen palabras, hablar del silencio con nuestras palabras. Los animales recién aparecen en la filosofía contemporánea, lo que no quiere decir que los antiguos no los hayan invocado en sus lenguajes. Basta recordar a Empédocles, cuando por efecto de la separación (Neikos) recuerda sus devenires: “Como yo voy ahora vagabundo, y prófugo del cielo. Obediente a la maniática Discordia (Neikos), Que ya yo mismo doncella y doncel fui una vez, ave y arbusto, y en el Salado fui pez mudo” (García Bacca, 1963, p.125-126).
Nos hemos acostumbrado a pensar la filosofía como un habla que suele separarse en primer lugar del mito y, en segundo lugar, del animal, para hacer ingresar a la razón, y a esa razón la hemos nombrado “logos”, así, terminamos llamándonos “el animal racional”; decimos que el lenguaje es lo que nos separa del animal y el sustantivo animal permanece en nuestra definición, aunque alejado. Es extraño, nos definimos por el adjetivo. Todo está muy claro, y no hay otra manera de de-
cirlo, al fin y al cabo, se trata de un decir. Nos hemos preguntado sobre lo que significa “decir” algo de algo y al mismo tiempo de asentarlo como un significado inamovible. Por supuesto, podríamos decir, que existe una separación, la lógica con la que hemos pensado la naturaleza lo corrobora, ya sea que la concibamos como un conjunto de fenómenos que requieren de un sujeto de conocimiento para verificar una realidad objetiva, ya sea porque la Natura la tratamos como objeto de explotación, un recurso disponible o un yacimiento para sacar divisas. El animal no deja de ser una cosa de la que hablamos, un objeto que podemos investigar o clasificar, encerrar o domesticar, un provecho entre otros, una curiosidad de parque zoológico o de entretenimiento. Tratarlo como salvaje e irracional, como si la razón fuese nuestra ventaja o como si lo salvaje fuera una falta, ha sido una constante en nuestras divisiones, la barra homo/ natura no está lejos de ser el principio de las demás divisiones, que políticamente fundan el racismo, la exclusión, la explotación. Lo salvaje en nosotros es calificado como lo animal, y el animal doméstico como el animal
humanizado, una cosa que podemos poner a nuestra disposición. La división Homo- animal está instaurada y esta estructura funciona incluso, si bajo las ideas modernas, queremos salir en su defensa en nombre de los derechos universales.
Con Jaques Derrida, hemos descubierto que el pensamiento de la animalidad es tributario de un pensar ya sea metafísico, ya sea positivista, en todo caso, antropocéntrico e instrumental. La oposición del hombre a los animales marca una barrera estructural con la naturaleza. La deconstrucción de la lógica binaria hombre-animal es lo que ponemos sobre la mesa hoy. El riesgo de caer en la reducción a los modos de la utilidad, que transforman el animal en objeto o en cosa, dificulta la consideración del devenir animal.
Esta lección inaugural postula el instante como umbral, portón de acceso a la animalidad, no por el recurso a la identificación, ni por mímesis, ni por metáfora, sino por el camino del devenir, del que somos parte, una ola entre las olas. Quisiera además, poner en consideración el pasaje entre silencio y lenguaje, desde ese umbral, buscar en el pórtico del instante, deshacer la división establecida y mostrar que la palabra logos, con la que se viene designando al mismo tiempo el lenguaje y la razón, si la pensamos con Heráclito, no designa ni siquiera a la razón como una instancia superior al silencio
animal, ni a un acto de habla que solo representa el devenir para adquirir una jerarquía y una diferenciación en términos de trascendencia, sino, como pasadizo y respuesta a la interpelación del silencio. El devenir es la naturaleza en su flujo y reflujo, un estado de continuidad con umbrales o deslizamientos. Para Heráclito, la physis es ardor que fluye, trasvase de movimientos que retornan y generan transiciones. Todo acontece en esos pasajes, en los umbrales, en lo que Deleuze llama “el medio”, el intervalo entre flujos. Todo lo que existe es una corriente que baña las cosas, y su logos es inaudible e invisible para nosotros, lo que quiere decir, que, para el efesio, según el fragmento 32, logos no es la trascendencia, “No quiere llamarse con el nombre de Zeus” (Heidegger y Fink, 1986, p.135). Logos es la naturaleza misma, la inmanencia y la transición. Declarado como divino, en el sentido en que excede nuestras divisiones. Logos se desliza entre una cosa y otra, panta día panton, dice Heráclito, todo transcurre a través de todo.
Bataille afirma que el animal está en el mundo como el agua en el agua y es inmanente, que tanto lo divino como lo animal en el mundo arcaico son ajenos a la concepción dualista que estableció relaciones de trascendencia, de objetivación y de producción. Quizás la idea de lo divino haya nacido de la inmanencia animal, es lo inmediato y lo continuo, y res-
ponde en el orden del mito a las formas de pensamiento deslizante (1980, p.22). La entrada a la inmanencia es un logos inconsciente, un pensamiento silencioso que Heráclito despliega entre todas las cosas, en el “entre”, en el medio, en el instante, es el rayo que arrastra todas las cosas, el despliegue, el golpe que las hace transitar en lo abierto. Para Bataille la inmanencia destruye el mundo de la utilidad, de la separación,
Con una sola vez que hubiese cogido yo el instante por los pelos, todo el tiempo estaba ya en ese instante cogido. Y todas las subsistencias, todas las tareas que me han permitido llegar hasta él están repentinamente destruidas, se vacían infinitamente como un río en el océano de ese instante ínfimo (1981, p. 105-106).
Las historias de la filosofía también se empeñan en decir que el pensamiento “presocrático”, funda la naturaleza en un principio, una raíz, un protoelemento, incluso se atreven a decir que cada filósofo, habla de la physis , asignándole a un elemento o a varios, un origen o causa, como un estadio primitivo, salvaje, de las ciencias naturales, para decir luego que los ingenuos presocráticos, por falta de pruebas experimentales, se equivocaron, dado que hoy hemos descubierto las partículas elementales, instancias cada vez más pequeñas para explicar el origen del universo. No está mal decir eso, pero
y los límites de lo humano
Heráclito no habló de un protoelemento, no es un precientífico; fuego designa un flujo de las cosas, tanto como agua o aire , estas palabras son el devenir mismo, la incesante corriente de las cosas; lo más insólito es que en cualquier relación de fuerzas, en cualquier flujo de las cosas que existen, su devenir acontece en los bordes, en los umbrales, en el medio. Deleuze y Guatarri lo pueden expresar a su manera:
Las cosas que se me ocurren no se me presentan por su raíz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio. Tratad, pues, de retenerlas, tratad de retener esa brizna de hierba que sólo empieza a crecer por la mitad del tallo, y no la soltéis. ¿Por qué es tan difícil? En realidad, ya es un problema de semiótica perceptiva. No es fácil percibir las cosas por el medio, ni por arriba ni por abajo, o viceversa, ni de izquierda a derecha, o viceversa: intentadlo y veréis cómo todo cambia. No es fácil ver la hierba en las palabras y en las cosas (de la misma forma, Nietzsche decía que un aforismo debía ser —rumiado—, toda meseta es inseparable de las vacas que la pueblan, y que también son las nubes del cielo) (2008, p. 27).
Por mesetas Deleuze y Guatarri entienden campos de sentido en relaciones de inmanencia. En Bataille y Heráclito, hay un pasadizo, la posibilidad de acceder a la animalidad inmanente a través de
Decimonoveno Foro Anual de Filosofía Stoa: Animalidad
un pensamiento no dualista, un pensamiento deslizante, aun si el lenguaje, de acuerdo con esta estructura dual, se sigue comprendiendo como aquello que nos separa del animal. Solo que hay un punto de inflexión, y es que el logos de Heráclito es un pensamiento silencioso, inconsciente, inaudible, invisible, fluye por todas partes, existe desde siempre, y si nos interpela, no lo escuchamos. No es la razón ni el decir como tal, es lo impensable, lo que aún no hemos dicho ni pensado, porque permanecemos dormidos en la separación. Para percibirlo, nos disponemos a escuchar las vacas que lo pueblan. ¿A qué se refiere Deleuze y Guatarri? Las nubes del cielo ya no están implicadas en la trascendencia, no son suprasensibles ni ideales, son inmanentes a la physis, un conglomerado de vapores de los que el rayo es su parte de fuego. Las vacas que pueblan el lenguaje, ante todo son las distintas maneras que tenemos de rumiar. Decimos que las vacas rumian, trasladadas al pensamiento, devienen en nosotros. Se trata de la relación entre el rumiar de la vaca y el lenguaje, y particularmente del lector. ¿cómo leemos? ¿desde la trascendencia, el dualismo y la separación, o desde la inmanencia? ¿Sólo nos basta decir que el lenguaje es lo que nos separa de la animalidad, y con este enunciado cerramos el problema? ¿Puede el lenguaje por deslizamiento escuchar el silencio animal y, en consecuencia, el silencio del devenir?
Fue Nietzsche el pensador que nos habló del rumiar y lo relacionó con la lectura. Nietzsche no quiere un lector que cargue con los valores establecidos, con las relaciones de trascendencia, no quiere un lector transmundano que se ocupa en crear un mundo más allá de este mundo, que reproduzca tanto a un dios gramatical como a sus últimos hombres, amos de la physis. Nietzsche quiere un lector que transvalore estas relaciones, los ideales que han construido esta separación para erigir al homo como amo de la tierra. Nietzsche quiere un lector vaca y para ello deviene niño, un eterno comienzo, un lector que después de la última palabra, se acerque a los umbrales y deje hablar al devenir, un lector que después de escuchar la más silenciosa de todas las horas, afirme la vida y la tierra en el instante transfigurador, dispuesto a comenzar de nuevo, a continuar la primera frase que surja del silencio. Un lector vaca puede comenzar la frase inmanente allí donde fue interrumpido el silencio, puede deslizarse en la continuidad y devenir palabra. El devenir mujer es la escucha de la sabiduría, el devenir niño es el comienzo, el devenir vaca es la lectura rumiada, la que nos lleva a la inmanencia, la palabra que nos transforma, que nos hace olvidar el mundo de la trascendencia, lo que Deleuze llama el significante, y nos invita a abrir la puerta.
¿Leer es rumiar? ¿Un acto exclusivamente humano puede devenir animal? Los límites del lenguaje pueden abrirse por rumia, sobrepasar nuestro mundo. Abandonar las oposiciones, implica que los signos se vuelvan inseparables de las vacas que lo pueblan. Pero no es cosa simple abandonarlas, otra cosa es pastar entre las cosas.
Zaratustra piensa en animales y en dioses que se avergüencen de todo atuendo. Adquirir la sabiduría de pájaro, para devolverle a la vida el sentido de la tierra: “¡Mira, no hay arriba, no hay abajo! ¡Arrójate de un lado para otro, adelante, atrás, tú, leve ¡Canta! ¡No hables más!” (Nietzsche, 1983, p.318). Nietzsche no habla del cantar, del danzar, rumia las palabras y las hace cantar y volar, las hace danzar.
Miguel Morey nos cuenta que Lou Salomé quería ser escritora, y que había interpelado al joven Nietzsche sobre el escribir: dame algo, explícame, qué es esto de escribir, cual es el secreto, y medio en serio, medio en broma Nietzsche le redactó un decálogo del estilo: “No es ni sensato ni hábil privar al lector de sus refutaciones más fáciles. Es muy sensato y muy hábil, por el contrario, dejarle el cuidado de formular él mismo la última palabra de nuestra sabiduría” (citado por Morey Farré, 29 de julio de 2014). Morey concluye que es muy sensato y muy há-
bil acompañar al lector hasta el borde en el que hay un umbral; el lector tiene que empezar a pensar por sí mismo en la dirección que ha abierto Nietzsche, pero no a pensar lo que Nietzsche cree, opina, o piensa, sino a pensar en ese espacio que Nietzsche acaba de liberar, una suerte de tierra de nadie, atreverse a pensar ahí, al descampado, eludiendo el ruido, (Morey Farré, 29 de julio de 2014).
Esto nos hace pensar en la escritura, en el leer y en el escribir. Cuando se escriben sentencias, se escribe con sangre, nos dice Zaratustra, pero las sentencias son cumbres, y en las montañas, el camino más corto es el que va de cumbre a cumbre, se requiere de aire ligero y puro, no mirar hacia arriba porque se desea elevación, sino mirar hacia abajo porque se está elevado.
Zaratustra deviene mariposa al escribir; quienes más saben de dicha son las mariposas y las burbujas de jabón y todo lo que es de su misma especie “Ver revolotear esas almitas ligeras, locas, encantadoras, volubles –eso hace llorar y cantar a Zaratustra. Yo no creería más que en un dios que supiese bailar” (Nietzsche, 1983, p. 70). El dios Dioniso y el animal que pace, devienen en la escritura como la rata Josefina de Kafka, que hace silbar la escritura para el pueblo de los ratones. Lo que propone Zaratustra es dar una señal sobre el leer y el escribir, traspa-
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sar el umbral de las significaciones de la plaza pública. Rumiemos esta manera de llevar el lenguaje a los bordes, las vacas que pueblan su libro lo llevan a pastar, a la transición del lenguaje gregario al lenguaje de pájaro, al sonido alciónico:
He aprendido a andar: desde entonces me dedico a correr. He aprendido a volar: desde entonces no quiero ser empujado de un sitio a otro. Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo a mí mismo por debajo de mí, ahora un dios baila por medio de mí (Nietzsche, 1983, p. 71).
Que lo divino y lo animal sean leídos en términos de inmanencia, nos llevará a leer además el logos de Heráclito en este sentido, de ahí que el dualismo Mito- logos sea ajeno al pensar arcaico. Hay una mántica, un saber inconsciente de la physis que Heráclito pone en cada uno de sus aforismos, un saber que está muy lejos de la separación sujeto- objeto, un daimon que es todo nuestro ser, un devenir animal de la palabra. En el Himno homérico a Hermes, las antiguas divinidades, ofrecidas a Hermes por Apolo, son “mujeres- abeja” que por doquier sacan las cosas a la luz. Dotadas de un saber mántico, las abejas liban la verdad, la alétheia , el devenir se muestra ocultándose, sale a la luz desde su oscuridad, como el fuego de Heráclito, que arde eternamente abrazado por la noche, por lo desconocido. Y toda Aletheia cuyo significado
es también Memoria, se desdobla en la lethé , en olvido. Es memoria y olvido. Son también las musas, no hay alétheia sin una parte de lethé. Cuando las Musas abejas liban la verdad , anuncian al mismo tiempo “el olvido de las desgracias, la tregua a las preocupaciones” (Bataille, 1981, p.109). Bajo el efecto de su encanto, del placer que provocan, el mortal escapa del tiempo cotidiano, tiempo de miserias y de ajetreo. Bataille habla con el lenguaje de Heráclito: “La vida va a perderse en la muerte, los ríos en el mar y lo conocido en lo desconocido. El conocimiento es el acceso de lo desconocido” (p. 109).
Si pensamos que aletheia y lethé no son contrarios antitéticos, según Nietzsche, su relación no puede ser opuesta, no es divisoria, la luz y la oscuridad transitan de un lugar a otro, y nos propone la posibilidad de olvidar para remozarnos, de barrer la memoria de toda división, de toda pretensión de dominio, y también de recordar nuestro origen animal. Estamos sobre el lomo de un tigre. El animal deviene lenguaje y el lenguaje deviene animal:
Qué maravillosa y nueva situación, pero también espantosa e irónica, me crea este conocimiento mío, en presencia de la totalidad de la existencia. Por mi parte he descubierto que la humanidad animal más remota, el período prehistórico y el pasado todo; continúan en mí imaginando poemas,
amando, odiando, sacando conclusiones. Me he despertado bruscamente de ese sueño, pero sólo para advertir que sueño y que debo continuar soñando so pena de perecer (Nietzsche, 1985, p.63).
Seguir soñando con la animalidad más remota, es una vía apolínea, la de continuar la frase que proviene del silencio. Estar bajo el lomo de un tigre, es atender al llamado instintivo de Dioniso; animales y homos compartimos el acto de soñar y de irrumpir. Según Nietzsche, en el mito, el sueño responde al nombre de Apolo, hoy lo descubre Giorgio Colli como cazador y artero, en cuyo fondo murmura lo Uno primordial . Dioniso, nuestro animal dormido, devuelve al mortal humano a la unidad con la Physis, Apolo nos invita a soñarlo, el sueño es también un umbral. El portón del instante corresponde justo a este umbral, a esta transición hacia la inmanencia que nos proponen Deleuze y Guatarri con el devenir animal, que no significa identificarse con él, ni imitarlo, ni un simple imaginario. Ni identidad ni mímesis, ni fantasía, tan solo transición, por las palabras, entre las palabras, en medio de las palabras, en aquello que solemos poner como el límite entre el animal y el homo. Rumiemos uno de los párrafos de Lasconsideracionesintempestivas:
Contempla el rebaño que ante ti se apacienta. No sabe lo que es ayer ni lo que es hoy; corre de aquí allá, come,
y los límites de lo humano
descansa y vuelve a correr, y así desde la mañana hasta la noche, un día y otro, ligado inmediatamente a sus placeres y dolores, clavado al momento presente, sin demostrar ni melancolía ni aburrimiento. El hombre contempla con tristeza semejante espectáculo, porque se considera superior a la bestia, y, sin embargo, envidia su felicidad. Esto es lo que él querría: no sentir, como la bestia, ni disgusto ni sufrimiento, y, sin embargo, lo quiere de otra manera, porque no puede querer como la bestia. Puede suceder que un día el hombre preguntase a la bestia: “¿Por qué no me hablas de tu felicidad y no haces más que mirarme?” Y la bestia quisiese responder y decir: “Porque olvido a cada instante lo que quiero responder.” Ahora bien, mientras preparaba esta respuesta, ya la había olvidado, y se calló, de suerte que el hombre quedose asombrado (Nietzsche, 1962, p. 54).
Me quedo con una de las traducciones sobre el asombro del homo frente al silencio de la vaca, “de suerte que el hombre quedose perplejo”. Son dos perplejidades, la de la vaca que va a pensar por qué olvida y se queda mirando al homo, sin alcanzar a darle una respuesta, y la del homo que se queda perplejo ante el silencio de la vaca. Es una fabulilla de Nietzsche, es la potencia apolínea, bramando, balbuceando dionisiacamente una verdad, Aletheia, que se muestra y al mismo tiempo oculta su sabiduría: la
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naturaleza nos dice Heráclito, ama ocultarse, y Nietzsche lo repite a su modo: La naturaleza se esconde tras de enigmas e incertidumbres.
Nietzsche escribe que el Homo se asombró también de sí mismo, porque no podía aprender a olvidar y se sentía ligado siempre al pasado. El homo dice: “Recuerdo”, pero quiere ser como la vaca que olvida al punto y ve morir cada momento, volver a la noche y extinguirse para siempre. La vaca es intempestiva, vive de manera “no-histórica”. El homo, por el contrario, se dobla bajo el peso cada vez mayor del pasado, como si llevase un fardo oscuro e invisible. Por eso se emociona cuando ve el rebaño pastando, o también cuando ve de cerca al niño que no tiene aún nada que lamentar del pasado y que, entre el presente y el pasado, se entrega a sus juegos con una venturosa inconsciencia. Y, sin embargo, sus juegos han de verse interrumpidos.
Podemos rumiar este fragmento, al lado de la octava elegía de Rilke, y ver su inquietante cercanía de sentido, cuando el poema le canta tanto a “la criatura”, como al niño que viven en el instante:
CON todos sus ojos ve la criatura lo abierto, Sólo nuestros ojos están como invertidos y colocados a su alrededor a manera de trampas, al acecho de su salida libre. Lo que está fuera lo percibimos tan sólo por el rostro del
animal; pues ya el niño en tierna edad lo ponemos de espaldas y le forzamos a mirar retrospectivamente el mundo de las formas, no a lo abierto, que en la faz del animal es tan profundo (Rilke, 1982, p. 103).
Muy pronto el niño tendrá que salir del olvido, nos dice Nietzsche, entonces empieza a comprender la palabra “era”, la lucha, el sufrimiento y la mortificación que se acercan al homo, para recordarnos que nuestra existencia es imperfecta y que la muerte, que nos trae el tan deseado olvido, nos arrebata también el presente y la vida, una sucesión ininterrumpida de momentos pasados, una cosa que vive de negarse a sí misma, de destruirse a sí misma, de contradecirse perpetuamente:
(…) El que no sabe dormirse en el dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que no sabe erguirse como el genio de la victoria, sin vértigo y sin miedo, no sabrá nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no hará nunca nada que pueda hacer felices a los demás (…) (Nietzsche, 1962, p.55).
El filósofo jovial deviene vaca, un tránsito a la inmanencia. A través del olvido, recuerda. El olvido es una memoria de la continuidad, sabe dormirse en el dintel del instante, allí despierta a lo abierto, recuerda su pertenencia a la naturaleza. Si la vaca está atada a corto al poste del
instante, nos dice Miguel Morey, estamos lejos de las palabras, aunque Nietzsche necesite palabras para poder llevarnos al umbral de lo desconocido. ¿Qué nos respondería un escolar? Su sentido común correspondería con el buen sentido que repite la diferencia entre animal y humano: “el hombre es un ser dotado de lenguaje”. ¿Y…?, pregunta Morey ¿Qué quiere decir eso? ¿Qué quiere decir que es un animal dotado de lenguaje?¿Eso explica algo? Lo que sí podríamos responder, prosigue Morey, es que “el hombre es un animal que puede acabar la frase, que dispone de ese tiempo para acabar la frase, que tiene una memoria infinitesimal lo suficientemente exigente como para mantenerse en un tiempo que ya no está [La pregunta ha desaparecido], sostener ese tiempo y llevarlo hasta el final, esto es el lenguaje, esto es lo que el lenguaje hace con el hombre y lo que no hace con el animal; esto hace que el hombre no esté atado a corto al poste del instante, y que esté hastiado y nostálgico, esto hace que el hombre [y esto ya es más serio] esté obligado a vivir su vida en diferido, dicho más noblemente, que la vida del hombre, el mundo del hombre, la realidad del hombre, es una estructura cognoscitiva, el efecto de ser capaz de sostener eso que ya no está aquí; sostener la pregunta en procura de una respuesta, y
y los
de lo humano
de algún modo la operación de Nietzsche, es sostener esta pregunta hasta hacerla interminable, todavía podemos seguir preguntando, todavía podemos sostenernos en ese tiempo, diferir la respuesta dentro de ese tiempo y llevarla con nosotros, abriéndola a nuevas preguntas, llevarla todavía más lejos.
La hipótesis fantástica de la vaca, el intento de responder y olvidar lo que iba a decir, es lo que nos impide objetivarla, y no vale como una verdad de Perogrullo aquello de que los animales no hablan o que el homo es un ser dotado de lenguaje. Sabemos muy bien que los animales no responden con palabras. Lo que sí sabemos es que nuestra inaccesibilidad a la respuesta del animal es lo que nos lleva a devenir vaca, a traspasar su perplejidad y su silencio, incluso nuestra perplejidad y nuestra mudez. El lenguaje no es solo un sistema de discontinuidad, es un pasaje a lo desconocido. La no respuesta, la incapacidad de responder a nuestras preguntas, es lo que nos deja perplejos, una, la perplejidad de la vaca que no puede responder, otra, la perplejidad del homo que se sostiene en una pregunta interminable. El devenir vaca nos interpela a continuar con la respuesta olvidada y a olvidar las respuestas grabadas por la tradición de lo obvio.
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límites
Referencias
Bataille, G. (1980). Teoríadelareligión. Taurus.
_____ (1981). La experiencia interior. Taurus.
Deleuze, G. y Guattari, F. (2008). Mil mesetas. Capitalismoyesquizofrenia . Pre-textos.
Garcia Bacca, J. (1963). Fragmentos filosóficos de los presocráticos . Ministerio de Educación, Dirección de Cultura y Bellas Artes de Caracas, Venezuela.
Heidegger M. y Fink, E. (1986). Heráclito. Ariel.
Morey Farré, M. [MACBA Barcelona Oficial] (29 de julio de 2014). Sobre Nietzsche. El filósofo como artista (1ª sesión). [Video]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=SoHSl80wdV0&t=68s
Nietzsche, F. (1962). Consideraciones intempestivas. Aguilar.
Ricardo Ospina Gallego. Graduado en filosofía y letras de la Universidad de Antioquia. Estudiante de Doctorado en filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana y Becario de investigación Grupo Epimeleia de la misma universidad. Docente de crítica y análisis cinematográfico y filosofía del cine de la Universidad del Arte Ganexa, Panamá. Profesor del Instituto de Cultura de El Carmen de Viboral y colaborador del periódico del Festival Internacional de Teatro El Gesto Noble. Cofundador y gestor del Foro Anual de Filosofía Stoa.
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Ontología dualista y el odio a la naturaleza
Por Andrés Saldarriaga
Oleo sobre lienzo. ElGigantedelosOcéanos. Julio Larraz, 1989.
El término “ontología” es uno de los más importantes en la tradición filosófica occidental. Comienza a ser utilizado en la filosofía alemana del siglo XVII, como denominación para una disciplina de la filosofía encargada de tematizar los conceptos básicos y las estructuras fundamentales de la realidad. Por esta razón se le conoce también como “filosofía primera”. Su origen como disciplina filosófica (junto a la lógica, la teoría del conocimiento, la ética y la antropología) se remonta a la obra de Aristóteles, en especial a partir del texto conocido como Metafísica, donde se exponen los principios y las causas de la realidad. En este punto ontología y metafísica coinciden. En los inicios de la Modernidad (s. XV) se asumirá de forma crítica la metafísica aristotélica y se reservará el término ontología para la “filosofía primera”, mientras que el término metafísica designará los primeros principios en campos del saber determinados (metafísica del derecho, de la moral). Así, en 1730, el filósofo alemán Christian Wolff titulará una de sus obras más influyentes Philosophia prima sive ontologia.
La ontología se encarga de definir conceptualmente la estructura de la realidad. Esto se realiza desarrollando discursivamente las relaciones que existen entre los conceptos que permiten articular teóricamente la experiencia. La pregunta fundamental de la ontología tiene que ver con cuál es la naturaleza última de la realidad, y esta pregunta es respondida tradicionalmente indagando cómo y a partir de qué surge lo que se denomina “realidad”.
La ontología tradicional de Occidente (surgida de la tradición greco-latina) parte del presupuesto de que la realidad es dual: lo que existe depende de una causa superior que lo ha creado. Lo que existe se considera entonces creación de una causa primera, que por definición es distinta a lo existente y está por fuera o más allá de la realidad. Por sí mismo el dualismo no entraña necesariamente algo negativo. Se vuelve problemático cuando produce relaciones en las cuales se presupone la superioridad de un término sobre otro y se legitiman así prácticas de dominación.
A partir de esta primera característica, la ontología occidental tradicional genera marcos de pensamiento en los cuales la
realidad aparece separada de su fuente. De este modo se genera también la impresión de que la estructura de la realidad es dual: de un lado lo que genera la realidad (dios, mente, sujeto) y de otro lado la realidad generada (criaturas, mundo, objeto). Según esta perspectiva existe una brecha (insalvable o muy difícil de superar) entre el principio ordenador de la realidad y la realidad misma. La realidad es comprendida como un producto y por ello como algo que no debe ni su existencia ni su sentido a sí misma sino a algo que la supera y la determina. Este proceso de pensamiento tiene dos consecuencias: 1) da lugar a una comprensión de la realidad como algo compuesto por elementos separados, y 2) la separación se expresa en relaciones jerárquicas. Las relaciones jerárquicas surgidas de una comprensión dualista pueden expresar, por ejemplo, la relación entre el creador y sus criaturas, o entre el sujeto y el objeto, o entre la mente y el mundo.
La praxis derivada de este modo de comprensión de la realidad se caracteriza por relaciones de subordinación que se expresan en muchos niveles. La separación ha resultado nefasta tanto para la naturaleza como para la humanidad, y se ha reproducido dentro de las formaciones humanas. La distinción entre seres humanos más humanos que otros , y el establecimiento por la fuerza de diferencias concentradas en una otredad humana
lo humano
puesta al mismo nivel ontológico que la naturaleza, están a la base de sistemas de opresión sostenidos mediante la violencia que han moldeado la historia de Occidente, tales como el patriarcado y el racismo.
Sobre esta misma ontología se apoya la economía política de la modernidad, que se ha desarrollado históricamente bajo el nombre de capitalismo y cuya característica central es tener como objetivo de todo su movimiento la producción de riqueza en términos de acumulación dineraria, más allá de cualquier otro tipo de consideración.
El concepto de civilización construido sobre esta ontología de la hostilidad está internamente vinculado a la necesidad de desarrollar a todos los niveles posibles la subordinación de la naturaleza como proyecto de construcción de lo humano. Por esta razón la técnica y la industria llegan a convertirse en elementos definitorios de la civilización occidental, que por eso mismo evoluciona como civilización industrial. De hecho, el concepto de civilización industrial presupone la dominación de la naturaleza: el desarrollo de la civilización industrial es el despliegue del proyecto de dominación total de la naturaleza. Tal proyecto sólo fue posible una vez que la especie humana se concibió a sí misma como separada o distinta del entorno natural que la rodea. En este punto se cruzan ontología, política y economía, y nos es dado reconocer el senti-
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do autodestructivo de la ontología de la separación (u ontología de la hostilidad) que funda todo este movimiento.
Ontología dualista y animalidad
En Occidente la relación entre naturaleza y humanidad se ha construido sobre una ontología fuertemente dualista, en la cual el concepto “naturaleza” es el correlato del concepto “humanidad”. Desde una perspectiva dualista, la relación que se establece entre ambos términos es de separación y jerarquía. En esta ontología dualista la naturaleza es considerada materia inerte, pasiva, corrupta, mientras que se postula la superioridad ontológica del sujeto sobre el objeto. Dado el carácter negativo y violento de los vínculos surgidos a partir de esta forma de leer la realidad, el odio a la naturaleza aparece como el verdadero núcleo de la ontología dualista. Este afecto negativo (el odio) surge como disposición humana que genera rechazo y separación de la naturaleza, en especial del animal.
La separación provee al sujeto de un estatuto excepcional que le hace ubicarse por encima del objeto. Este tipo de relación se extiende a todo lo que el ser humano puede definir como objeto. La naturaleza, (es decir: todas las entidades naturales, incluyendo al animal), entra en la categoría de objeto y por lo tanto en la relación de subordinación sujeto-objeto.
Bajo esta perspectiva, todo el universo se encuentra puesto frente al ser humano, quien en su soledad y autonomía absolutas puede encumbrarse sobre todo lo demás para actuar como amo y señor de la creación (el uso del género masculino en esta frase es intencional y quiere indicar el sesgo de género que ha llegado a adquirir la lógica de la separación y de la subordinación: el varón como amo y señor de la creación). En este sentido, se puede afirmar que la ontología dualista se revela como una metafísica de la separación y del antagonismo.
La perspectiva dualista funda la distinción típicamente occidental entre humanidad y animalidad. La especificidad de lo humano se ha definido en la metafísica occidental a partir de la diferencia respecto a lo animal. De acuerdo a esta diferenciación, el ser humano se acerca más a su esencia, a lo que debería ser, mientras más se aleja del animal. De esta manera se llega incluso a concebir el proceso de civilización o de humanización como el proceso mediante el cual se expulsa lo animal (al animal) del ser humano, hasta volverlo un ser civilizado. La humanidad se construye en este largo proceso, tanto histórico como individual, en la medida en que se construye el Yo como identidad lingüísticamente constituida. La identidad así construida se fortalece en la medida en que se separa de la animalidad. La consecuencia lógica de plantear
la construcción de la identidad humana a partir de esta separación es que implica construir la identidad humana a partir de la separación de la naturaleza. Según esta perspectiva, la humanidad se consolida en el ser humano en la medida en que el individuo logra separarse y alejarse de la naturaleza.
Devenir humano, según la ontología hegemónica de Occidente, significa profundizar en todos los ámbitos de la existencia la separación respecto a la naturaleza. La naturaleza llega a ser así, o bien una especie de deficiencia o una impureza cuando está dentro del ser humano, o un cúmulo de “materia inerte” y de “recursos utilizables” en cuanto es externa al ser humano. El Yo construido a través de este proceso requiere para su persistencia el mantenimiento de este tipo de relaciones con la naturaleza. Es probable, entonces, que la domesticación de animales, antes que obedecer a una necesidad instrumental, tenga que ver con el hecho de que el surgimiento de un yo humano dependa de la eliminación de todo aquello que pone en cuestión dicho Yo, y para empezar está la mirada del animal: domesticar es la manera de asegurarnos que el animal no nos mire, que solo nos vea a través de las funciones que le imponemos, y que así desde su carácter de objeto afirme y confirme nuestro carácter de sujeto.
y los límites de lo humano
Hacia una ontología no dualista
Las ontologías no dualistas se caracterizan por ir más allá de lo humano, en la medida en que reconocen la interdependencia como principio articulador de la realidad. En una realidad cuyos elementos existen gracias al entramado de interdependencias que cubre todo lo que existe, los límites entre las entidades se borran o disuelven, de manera que solo se puede hablar de una realidad integrada donde nada está separado.
La construcción o adopción de una ontología no dualista no es una tarea fácil. Pero tal forma de interpretar la realidad no es ni una novedad ni algo inusual en la historia de la humanidad. De hecho, las ontologías no dualistas no han sido escasas: han proliferado en las culturas tradicionales, en las tradiciones filosóficas de Oriente y en las ontologías indígenas. Estas ontologías han sido la base cuando se ha dado una evolución sostenible de la especie humana (han sostenido la existencia de culturas milenarias que sucumbieron solo ante las invasiones y las colonizaciones, como por ejemplo la civilización aborigen en el territorio hoy conocido como Australia, o los pueblos indígenas de Abya Yala [América del Sur] y de Turtle Island [América del Norte]).
Como ejemplo (e invitación) presentamos extractos de dos obras de pensa-
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miento no dualista surgidas de la vasta tradición indígena de América del Sur. En primer lugar, la filosofía del luchador político Manuel Quintín Lame Chantre, quien en su obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas dibuja las líneas generales de lo que podríamos llamar una “ontología silvestre”:
Yo estudié la ontología en el bosque y conocí también sus atributos inmediatos (Lame 2022, p. 56)
Esa reina llamada Naturaleza de que tanto me ha indicado la ontología allá en el bosque donde alcancé a divisar el jardín de la ciencia llamada la teodicea, la que me indicó cómo se debía interpretar el pensamiento humano y cómo debía defenderme” (2022, p. 60).
La ciencia tiene un jardín muy extenso que pocos son los hombres que la han mirado pero muy lejos, el indiecito le ha mirado de muy cerca unido con esos discípulos que la Naturaleza ha criado y cría en el bosque en esos momentos de la charla interminable que tienen los arroyos de las fuentes; en esos momentos que ronca el tigre, ruge el león, silba la serpiente, canta el grillo y la chicharra, gime esa paloma torcaz y cruza el bosque, es el momento del recreo que esa maestra que es la sabiduría ha ordenado armónicamente a sus discípulos; y después cruzan los cuatro vientos de la tierra que son los sembradores que tiene la Naturaleza, etc. ¿Qué cosa es
la Naturaleza? La Naturaleza es el libro de Dios y la ciencia de Dios es infinita y la ciencia del hombre es finita, porque él aun cuando más estudia no sabe nada, porque su corazón está lleno de orgullo y de envidia contra el pobre ignorante, etc. (2022, p. 41).
En esta ontología el ser humano no es el único discípulo de la naturaleza: todas las criaturas son discípulos de la naturaleza y están unidas al ser humano por el vínculo de criaturas de una misma fuente y por el vínculo de aprendices de una misma ley. La idea de un mismo origen parece estar en el trasfondo y fungir como vínculo a la vez empírico y ontológico entre todas las criaturas, por ejemplo bajo la noción de parentescoy bajo la idea de un respeto universal.
En segundo lugar, desde otra margen de las sociedades latinoamericanas, desde la Provincia del Chaco (Argentina), encontramos la voz del pensador indígena Timoteo Francia, expuesta en la obra Filosofía qom. Teoría toba sobre la alteridad. Sobre su propia historia Timoteo Francia dice lo siguiente:
El término “toba” es la designación oficial de quienes se denominan a sí mismos qom. Desde hace unos años, los tobas de algunas comunidades y de cierta generación aspiran a ser llamados qom más que tobas. De hecho, toba no corresponde a una autodesignación, sino que es un nombre de origen guaraní. El término qom deriva
del pronombre personal de la primera persona plural (qomi, qom: gente, -i: sufijo que pluraliza) y abarca, en un sentido restringido, a quienes hablan una misma lengua, comparten una misma cosmología y una forma de vincularse con el entorno y, en un sentido amplio, designa a todas las personas indígenas (Francia, 2018, p. 9).
En esta obra se transmiten conceptos fundamentales o se reelaboran conceptos de la ontología tradicional desde una perspectiva no dualista; por esta razón citaremos en extenso:
Persona:
La persona, en lengua toba xhiyaxaua, es desde la perspectiva qom más amplia que la que solemos imaginar. No solo porque esta condición es común a entidades que los naturalistas concebimos como objetos inertes, inanimados y desubjetivados, o como animales, fenómenos climáticos o alucinaciones, sino porque incluso cuando la condición de persona se expresa en un ser humano, ella no comienza en el momento del nacimiento ni termina cuando cesa la respiración (2018, p. 30).
Libertad y necesidad; coexistencia y dependencia:
Acá nadie es libre, todos dependemos unos de otros, del monte, de los árboles, de la tierra. La tierra es lo que nos mantiene, como sus hijos. Recurrimos a ella y ella ofrece”; “[…] los qom no
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son libres ni aspiran a serlo”; “los qom no somos libre como los blancos, ni aspiramos a esa independencia e individualidad. Nosotros estamos mutuamente imbricados unos con/en otros, cuerpo con cuerpo, humanos y animales, animales y plantas, cielo y tierra, vivos y muertos. Tenemos hilos que nos conectan por donde miremos aunque ustedes no los vean ni imaginen de qué se trata esta relacionalidad. Todos (humanos, monte, árboles, tierra, espíritus, animales) dependemos unos de otros y es eso lo que nos hace qom (aun siendo argentinos) y esta mutua dependencia con lo existente no nos plantea el problema relativo a la ausencia de libertad ni a una aspiración perpetua de la libertad que no tenemos (2018, pp. 31s.).
Sentido de la vida e interrelación:
El ser humano le da sentido a su vida e interpreta los mensajes que pregonan esas otras vidas en un marco de armonía y respeto a la existencia de la creación toda. En las acciones que realizan los actores de la vida en el medio se generan movimientos que son naturales y que dan respuestas a la expectativa de agruparse. Se alienta así la interrelación entre los seres vivos y, por necesidad y dependencia de esa integridad y plenitud de vida, el hombre comprende y cuida todo lo existente, bajo los principios de la vida (2018, p. 82).
No poseer la tierra, sino ser propiedad de la tierra:
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Quiero traer a la memoria a un anciano wichí que decía: ‘¿Cómo podrían los hombres pretender ser los propietarios de la tierra si sus vidas son mucho más breves que la vida de la tierra?’ El indígena invierte la posesión y se ve a sí mismo como perteneciente a la tierra más que ésta perteneciéndole a él. Los Pueblos indígenas tienen con la tierra un vínculo histórico y espiritual. Las tierras y territorios constituyen las regiones con las que estamos identificados en la historia y sin los cuales no podemos desarrollarnos ni sobrevivir de acuerdo a nuestros patrones (2018, p. 87).
Sin la tierra es imposible desarrollar la cultura. El monte es nuestra medicina. […] Nunca nos aparatamos de los árboles. En nuestros predios siempre habrá mangos, naranjas y otros que ofrecen sombra, que sirven para la recreación y el sustento. Al mismo tiempo son la morada de los pájaros, que son nuestros símbolos vivos. De ahí que necesitemos su presencia. Existen pájaros diurnos y nocturnos que, según nuestra cultura, son portadores de mensajes. Como dicen nuestros ancianos ‘porque son nuestros hermanos, deberíamos cuidarlos (2018, p. 87).
Acá nadie es libre, todos dependemos unos de otros, del monte, de los árboles,
de la tierra. La tierra es lo que nos mantiene, como sus hijos. Recurrimos a ella y ella ofrece (2018, p. 88).
Tras esta brevísima muestra podemos apreciar cómo las ontologías indígenas son en realidad filosofías de la coexistencia. Por otra parte, es claro que la ontología dualista no es más que una trampa que se refuerza a sí misma —y que de ella solo se sale mediante la desidentificación con el sujeto humano, caminando hacia la identificación con todo lo que no es humano.
Coda
Cerramos con palabras antiguas, donde resuena el eco de la no dualidad: “Yo he sido antes un muchacho y una muchacha, un arbusto, un pájaro y un mudo pez de mar.” (Empédocles, Sobre la naturaleza [fragmento 177]).
Referencias
Francia, T.; Tola, F. (2018). Filosofía qom. Teoría toba sobre la alteridad . Las cuarenta.
Lame Chantre, M. Q. (2022). Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas . Universidad del Cauca.
Andrés Eduardo Saldarriaga Madrigal. Doctor en Filosofía por la Universidad de Kiel, Alemania y estudios postdoctorales en la Universidad de Münster, Alemania. Docente del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, actualmente coordina el grupo Investigaciones Filosóficas y Sociales sobre el Cuerpo de la misma universidad.
Extraños forasteros y la coexistencia animal: un acercamiento al pensamiento ecológico de Timothy Morton
Decimonoveno Foro Anual de Filosofía Stoa: Animalidad y los límites de lo humano
Por Samuel Villa Márquez
Ilusión del pato-conejo. Joseph Jastrow, 1899.
¡Qué significa entrar en un museo y ver miles de objetos particulares, comparadoconcontemplarlasuperficiedeunastro,lamateriapuraensu origen!¡Menudomisterio!¡Piénseseennuestraexistenciaenlanaturaleza —ser diariamente testigo de la materia, entrar en contacto con ella—, las rocas, los árboles, el viento en nuestras mejillas! ¡La «sólida» tierra! ¡El mundo «real»! ¡El «sentido común»! «¡Contacto! ¡Contacto! ¿Quiénes somos? ¿Dónde estamos?
H. D. Thoreau, Los bosques de Maine
El pensamiento ecológico de Timothy Morton nos permitirá pensar en los aspectos que confluyen cuando pensamos en la interdependencia y la coexistencia entre los distintos y extraños seres que habitan y constituyen los lugares a diversas escalas espacio temporales. A partir de la filosofía de Morton y su pensamiento ecológico, observaremos la necesidad que requiere la dimensión ecológica de la realidad, en repensar nociones como la subjetividad, lo humano y lo animal si se quiere pensar en la posibilidad de un futuro realmente ecológico que se centre en la coexistencia.
La ecognosis
El pensamiento ecológico resulta bastante difícil en un comienzo, esto porque la
ecología implica una radical apertura del pensamiento. Dicha apertura está relacionada con el entorno y con una contemplación activa de este. El concepto de ecognosis será de ayuda para adentrarnos en esta dimensión ecológica, es como una conciencia ecológica, “un conocimiento que se conoce a sí mismo” (Morton, 2019, p. 15). Morton la compara con una cinta de Moebius o una serpiente que se muerde la cola (p. 19). La noción de ecognosis es profundamente ambigua porque los organismos, los sistemas biológicos y ecológicos tienen forma de bucle; por ejemplo, la interferencia humana en la tierra, los bucles que generan los seres humanos cuando intentan “‘dominar y controlar’ la gestión del medio ambiente dañan los ecosistemas” (Holling y Meffe, citados en Morton, 2019, p. 17).
La rareza de estos bucles tiene que ver con un extraño giro de los acontecimientos: sé que mis acciones como persona individual son estadísticamente insignificantes respecto a la contaminación y la crisis climática, pero cuando cambio de escala y pienso en la humanidad como especie a escala terrestre, esa masa viscosa llamada especie humana de la cual hago parte es justamente la causante del calentamiento global y de la sexta extinción masiva. Es como darme cuenta de que soy parte de un ente gigante que actúa en contra de mi voluntad.
Como veremos, la ecognosis y el pensamiento ecológico no incumben solo a los humanos, tampoco se limita a lo vivo ni a lo metafísicamente presente; es una coexistencia en la que se entretejen todo tipo de seres a distintas escalas y temporalidades. La ecología requiere una apertura a todo lo que está más allá de lo humano; implica pensar en grande, a escalas no humanas, y a la vez pensar en lo cercano. Será pensar en lo familiar y en lo extraño a la vez.
Ya introducidos en el proceso de la ecognosis, es posible empezar a vislumbrar la malla.
La malla y el pensamiento ecológico
La malla se refiere a la interconectividad de todos los seres. Cuando pensamos en
esta, uno de los lugares comunes en que nos encontramos es equiparar esa interconectividad al Todo, a lo Uno, a un sistema que trasciende las partes. Usualmente se piensa que el Todo es mayor a la suma de las partes. Esto tiene que ver con el deseo de trascender, de hacer parte de algo más grande de lo que somos, pero, como veremos, el pensamiento ecológico no busca ningún tipo de trascendencia; más bien busca hacernos conscientes de nuestra vulnerabilidad y finitud. Lo que se puede intuir con el concepto de malla, no tiene que ver con una interconectividad holista en el sentido de un todo absoluto, armonioso y estable. No es un todo mayor a la suma de sus partes, sino la suma de las partes, sin unificarlas en una totalidad cerrada y holista que podría tener el nombre de Naturaleza.
Una de las consecuencias que empezamos a observar a partir del concepto de la malla es la pérdida de la noción de espacio como algo vacío y homogéneo trascendente a todas las cosas. El espacio entendido como ese plano cartesiano infinito donde todas las cosas se incrustan es un concepto caduco que solo era útil para colonizar y encasillar las cosas en una presencia estática. En su lugar, han aparecido los lugares con sus extrañas formas:
Hay todo tipo de lugares a todas las escalas: mesa de comedor, casa, calle,
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barrio, Tierra, biosfera, ecosistema, ciudad, biorregión, país, placa tectónica. Aún es más, y más significativo: nido de ave, dique de castor, tela de araña, ruta de migración de los cetáceos, territorio del lobo, microbioma de las bacterias. Y esos lugares, como sucede con el concepto de espacio-tiempo, están inextricablemente unidos a distintas escalas temporales: cena de gala, generación familiar, evolución, clima, «historia (humana) del mundo», ADN, vida, vacaciones, geología; y de nuevo el tiempo de los lobos, el tiempo de los cetáceos, el tiempo de las bacterias (Morton, 2019, p. 27).
Los lugares nos muestran que el espacio y el tiempo están incrustados en todo tipo de entes, emergen de ellos. Pensemos en la Tierra: al igual que todos los objetos que la conforman, produce su propio espacio con su propia historicidad. Nos encontramos en un lugar muy concreto del universo, con una atmósfera específica, llena de oxígeno, oxígeno que se originó hace unos dos mil trescientos millones de años, cuando las bacterias empezaron a excretarlo; al intentar deshacerse del gas que les resultaba tóxico, estas bacterias produjeron las condiciones que propiciaron la vida en el planeta.
La malla son todas las formas de vida y sus entornos, que a su vez están compuestos de otras formas de vida al igual que de formas no vivas. La malla es in-
finita en tamaño y matices, esto quiere decir que son infinitos los seres que la componen al igual que las interacciones de dichos seres: las bacterias, los gatos, los árboles, las piedras, la tierra, incluso el calentamiento global, son objetos que forman parte de la malla.
La malla además no tiene centros ni lugares privilegiados. Esto implica que ya no hay un primer y un segundo plano de importancia en la realidad. Todo cobra relevancia. La malla nos muestra que no hay ningún ser privilegiado, ni el humano ni el Dios de lo que Derrida y Heidegger llamaron la ontoteología, es decir, un ser con más realidad o más importancia que el resto, por el cual existen el resto de seres. Esto implica, para el pensamiento ecológico, abrirnos al mismo estado del esquizofrénico, quien es incapaz de distinguir la información (primer plano) del ruido (segundo plano), por lo que todo le parece peligrosamente significativo. La malla nos muestra que realmente todo se ha vuelto misteriosamente significativo.
La malla se expande tanto dentro como fuera de los seres. Lo que empezamos a observar es que todos los entes empiezan a volverse porosos, sus límites dejan de ser rígidos. Nada es completo en sí mismo, sino que todos los seres están llenos de infinidad de otros seres a distintas escalas, y que, además, a partir de ciertas
colaboraciones se empiezan a generar otros tipos de vida, como la simbiosis nos lo demuestra.
La simbiosis es una forma de convivencia entre dos especies de organismos. La relación de los pájaros y las abejas con las flores es una relación de simbiosis. El liquen es una combinación entre un hongo y un alga: el hongo se beneficia de los carbohidratos que produce el alga, mientras el alga es protegida por los filamentos del hongo que acumulan humedad y nutrientes que le permiten subsistir. La simbiosis además funciona tanto fuera como dentro de los organismos, como lo ha mostrado Lynn Margulis con su desarrollo de la endosimbiosis.
La malla se genera a partir de relaciones negativas y diferenciales. Es igual que como funciona el lenguaje. Como en cualquier lengua, donde el significado de una palabra se define por su diferencia con las demás palabras, así mismo, la malla es un sistema abierto que se conforma a partir de las diferencias entre las singularidades, entre los entes que habitan en los vértices de ella. Esto quiere decir que la malla no trasciende sus componentes, sino que ésta emerge de las relaciones entre los seres. Este escenario de relaciones negativas nos muestra las paradojas de la identidad tanto del ser humano como del animal y en general de todos los objetos. Lo que ocurre en el pensa-
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miento ecológico es que dejamos la ilusión metafísica de fronteras sólidas entre el adentro y el afuera. Los animales —a los que de ahora en adelante llamaremos extraños forasteros— son profundamente extraños, nunca podremos conocerlos del todo. Sin embargo, a la vez nos son profundamente familiares, precisamente porque nosotros mismos somos extraños forasteros.
Extraños forasteros y la OOO
Cuanto más examinamos, más misteriosos se vuelven los extraños forasteros. Nos aproximamos a ellos a partir de una consideración acerca del tiempo evolutivo para luego acercarnos a algunos aspectos de la ontología orientada a los objetos (OOO).
En primer lugar, Darwin será de mucha ayuda para el pensamiento ecológico en cuanto nos muestra que este no solo gira en torno a la inmensidad del espacio, en escalas espaciales más allá de lo humano, sino que también implica pensar en temporalidades inmensas que son en sí mismas poco intuitivas por el mismo hecho de que también van más allá del tiempo humano. La evolución, por ejemplo, es extremadamente lenta. Lo que vemos como una naturaleza estable y armoniosa no es más que una engañosa ilusión temporal de nuestra escala humana, por lo que será necesario observar en cáma-
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ra rápida el tiempo evolutivo si queremos apreciar su extrañeza y artificialidad.
Pensar en la evolución implica para el pensamiento algo similar a ver la grabación en cámara rápida del crecimiento de una flor, la cual crece, se abre, hasta que finalmente se marchita y pierde sus pétalos. Todo lo que parece a simple vista natural y estable empieza a tomar un aspecto misterioso y artificial cuando aceleramos el tiempo, las plantas empiezan a moverse como animales. El medio ambiente empieza a convertirse en un misterioso flujo transformador, que ha estado en movimiento desde los inicios de la vida en la Tierra, a través de las mutaciones aleatorias del ADN. La evolución es un proceso mutagénico de millones de años. Este proceso evolutivo no ha sido diseñado por ninguna inteligencia. La base de la evolución es la contingencia y la aleatoriedad; no hay ningún telos ni ningún fin por el cual evolucionan las especies.
Las especies hacen parte de este flujo constante de mutación. Hacer parte de una especie es constituir un ente espectral que no está directamente presente. El concepto de especie en Darwin no es el mismo que en Aristóteles, para quien cada especie era conformada a partir de una categoría fija, específica e inmutable, es decir, una esencia trascendente. A partir de Darwin, vemos que cada una de las
especies no están basadas en categorías abstractas, sino que son entidades reales finitas y que existen a escalas espaciales y temporales muy grandes.
El extraño forastero es una forma de vida que es “ella misma y, misteriosa y simultáneamente no lo es” (Morton, 2019, p. 30). Cada uno de los extraños forasteros es como una imagen capturada de una grabación de la evolución en cámara rápida. El extraño forastero es el recién llegado (una alusión al concepto de arrivant, de Jacques Derrida), a quien hay que acoger con la máxima hospitalidad. En este sentido, el pensamiento ecológico necesita partir de una actitud ética que podríamos llamar “coexistencialismo”.
En este punto, algunos aspectos de la OOO nos serán de bastante ayuda. Para esta, el sustrato ontológico fundamental de la realidad son los objetos. A su vez, los objetos son todos los entes reales que no pueden ser reducidos a sus partes (undermining) ni sepultados en sus relaciones (overmining) sin perder su identidad objetual. Un gato o un robot no pueden ser definidos a partir de una reducción a las partes más elementales que los componen, como pretendería un reduccionismo científico, ya que estas partes atómicas no tienen las mismas cualidades que los objetos en cuanto tales ni tampoco es posible tener un conocimiento de los objetos a partir de las funciones o el
para qué sirven en relación con un ente privilegiado, como podría ser el humano o la cultura, que es como lo concibe el constructivismo social.
La OOO nos muestra que esa identidad de los objetos es profundamente extraña y que se retira de cualquier intento de acceder a ella. Esto es así porque las relaciones causales que tenemos con los objetos, se encuentran en una dimensión estética. La sensibilidad (aisthesis) implica una relación que se da a partir del sentir: sentir requiere sentir un sí mismo a la vez que se siente lo otro , por tanto, la relación causal y sensible no puede ser una relación inmediata entre los objetos. Esto quiere decir que mi relación con el entorno, con los demás objetos nunca se da de manera directa. El conocimiento que puedo tener de ellos siempre será un conocimiento mediado por lo sensible. La identidad del extraño forastero me es siempre incognoscible porque no tengo ningún acceso directo a este, solo tengo acceso a lo que me aparece en su encuentro con él. Encasillar al extraño forastero mediante cualquier categoría o concepto y pretender así tener un conocimiento absoluto de él será como meter a este en una caja. En todo caso, estaríamos pensando en la caja, no en el extraño forastero. En un nivel político, el pensamiento ecológico tiene que ver con la coexistencia y con el encuentro traumático con los extraños forasteros, la
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intimidad y la extraña relación que tenemos con estos. Por esta razón, debemos ser conscientes de que existirsiempreha sido coexistir.
Gracias a la OOO, esta dimensión sensible se ha vuelto profundamente misteriosa, a la vez que se ha convertido en la dimensión de la causalidad. El extrañamiento fenomenológico que ocurre tiene que ver con la grieta que señala Morton entre el ser y el parecer de los objetos. La condición ontológica y real de los entes está “escindida” entre el ser y el aparecer de estos frente a otros objetos. El extraño forastero con aspecto gatuno que me levanta todas las mañanas para darle de comer me es extrañamente familiar. La familiaridad que tengo con él es en sí mismo extraña; pero esto no quiere decir que la apariencia que se me da del gato cuando lo observo sea falsa o una ilusión engañosa, sino que los cimientos de la realidad son en sí mismos paradójicos. Ser un objeto implica estar atravesado por la contradicción del ser y el parecer. La OOO nos muestra lo oscura y paradójica que es la realidad y, si queremos acercarnos a una nueva manera de entender la coexistencia con los extraños forasteros y con nosotros mismos, es necesario partir de un pensamiento ambiguo y de cierta manera contradictorio que permita pensar la condición oscura de la ecológica y la coexistencia. El pensamiento ecológico requiere de una actualización
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ontológica a la vez que afectiva de la subjetividad.
De hipersujeto a hiposujeto
Como apunta Morton, es necesario dejar a un lado el hipersujeto que ha reinado en la historia de la filosofía, que, basado en la autodeterminación de la razón, se otorgó a sí mismo un privilegio ontológico respecto con todos lo demás objetos, a la vez que configuraba una maquinaria industrial e ideológica donde todo lo no humano se convierte en “sustancias fáciles de pensar” y de dominar. A esta maquinaria la llama Morton agrilogística. Para Morton, esta es un algoritmo o conjunto de instrucciones para la gestión humana del entorno que surgió hace unos 12.000 años con el inicio de la agricultura. Este sistema se basa en la idea de que los humanos pueden y deben controlar y optimizar la naturaleza para sus propios fines. La agrilogística no solo implica prácticas agrícolas, sino toda una forma de pensar que separa al ser humano de su entorno y lo coloca en una posición de dominio.
Es necesario desescalar ontológicamente al hipersujeto y convertirlo en hiposujeto . El hiposujeto emerge a partir de las con-
secuencias ontológicas de la actualización de conceptos como lo humano y la subjetividad por parte de la OOO y el pensamiento ecológico. Si todos somos objetos a la manera que lo entiende la OOO, la interioridad humana pierde el privilegio que le otorgaba la filosofía moderna y se genera la ampliación de algún tipo de subjetividad a todos los entes, subjetividad que tiene que ver con la interioridad y densidad, o el sí mismo de los objetos y de las relaciones estéticas de estos con los demás objetos. “la ecología, en términos políticos, consiste en rebajarse con el resto de hiposujetos” (Morton y Boyer, 2023, p. 45), la teoría del hiposujeto será una teoría del humano como parte constitutiva de la malla, junto con una posible infinidad de otros hiposujetos, como lo son los extraños forasteros, y cómo debe ser la relación con estos si queremos pensar la posibilidad de un futuro realmente ecológico.
Referencias
Morton, T. (2019). Ecologíaoscura. Paidós.
Morton, T., y Boyer, D. (2023). Hiposujetos: Cómo convertirseenhumanos . Holobionte Ediciones. Thoreau, H. D. (2007). LosbosquesdelMaine.Baile del Sol.
Samuel Villa Márquez. Estudiante de pregrado en licenciatura en filosofía de la Universidad de Antioquia, becario del programa de “Joven Investigador” de la misma universidad. Hace parte del Grupo de Investigación “Lahermenéuticaenladiscusiónfilosóficacontemporánea”y del semillero “TemasyproblemasdeFenomenologíayHermenéutica”.
Cuerpos entre cuerpos
Por Santiago García Villa
Estudio de un perro corriendo-Francis Bacon, 1954.
Parecería que, en nuestra cultura, la vida fuese lo que no puede ser definido, pero, precisamente por esto, lo que debe ser incesantemente articuladoydividido.
Giorgio Agamben
Bastayadecortarelhombreylatierrayelmaryelcielo.
Vicente Huidobro, Total
¿Bajo qué discursos se ha configurado la imagen del ser humano como un ser excluido de todos los demás vivientes y extrañamente escindido de su corporalidad? ¿De qué manera estos discursos son admitidos como pétreas e inamovibles verdades las cuales se manifiestan en nuestras acciones y en nuestra sensibilidad cotidianamente? En este texto pretendo problematizar estas preguntas en compañía de algunxs pensadorxs, exponiendo algunas de las ideas mediante las cuales construimos la imagen de lo humano la cual se ve reflejada en los procesos civilizatorios configurados a través de jerarquías y mecanismos de dominación y poder sobre los cuerpos humanos y no-humanos. A su vez, expondré algunos pensamientos que nos permitirán criticar dicha imagen de lo humano de modo que nos conduzcan a
otras posibilidades de creación y de juego en comunidad a través de encuentros y contagios afectivos entre seres humanos y no-humanos, que nos inviten a imaginar otros mundos posibles y otras maneras de nombrar y nombrarnos. Sugiero que, para resquebrajar la imagen mutilada e inmunizada de lo humano que expondré en los siguientes párrafos. hay que empezar a jugar seriamente, como lo hacen lxs niñxs mediante la creatividad, la libertad, la curiosidad, la experimentación y la espontaneidad (Stern, 2017; Nachmanovitch, 2007) potencialidades que han sido marginadas por las pedagogías imperantes, centradas en la productividad y la competencia. El juego creador de mundos nos debe acompañar en el pensamiento y la acción en estos tiempos de crisis ecosocial.
1. Sobre la imagen de lo humano fundamentada en su exclusividad
Podemos comprender el discurso imperante que constituye la imagen occidental de lo humano como una narrativa “segregacionista”: una manera de concebirnos como especie a través de cierta escisión que configura dos polos irremediablemente excluyentes: los seres humanos por un lado y el resto de seres por el otro. Lo anterior es lo que el filósofo francés Jean-Marie Schaeffer nombra como “ruptura óntica”. Esta ruptura fundamenta lo humano a través de una separación radical con respecto a todos los demás seres (Schaeffer, 2009). ¿Cómo sucede esta operación mediante la cual el ser humano se excluye de la continuidad biológica del planeta? Uno de los argumentos más relevantes para arrojarnos claridad sobre esta cuestión es la máquina antropogénica planteada por Giorgio Agamben cuya principal herramienta es el lenguaje, el logos de la tradición metafísica occidental, que pasa a entenderse como el punto de quiebre de lo humano con respecto al resto de seres. De manera que, aquello que carece de lenguaje articulado, sea biótico o abiótico, está irremediablemente excluido de lo humano y por ello es ontológicamente inferior, es carente, carece de conciencia-de-sí lingüística y está condenado al mutismo. En palabras de Agamben esta máquina creadora de hombres “(…) fun-
ciona necesariamente mediante una exclusión (que es también y siempre ya una captura) y una inclusión (que es también siempre ya una exclusión)” (Agamben, 2006, p. 75). La máquina antropogénica opera bajo esa lógica de inclusión-exclusión y de este modo fundamenta lo que es el ser humano inmunizándolo del resto de los seres, que son tomados como una exterioridad sin ninguna conexión significativa con lo propiamente humano. Así, se establece la superioridad ontológica frente a aquello que excede la categoría delimitada de lo que es humano, construida a través de la exclusión de aquello que no lo es. Esta superioridad ontológica autoriza al ser humano para ejercer formas de poder y dominación sobre aquello que establece como exterioridad: lo animal, la naturaleza, lo inhumano en general.
2. Exclusividad humana, poder y dominación
La concepción del ser humano bajo el sesgo de su exclusividad se manifestará en diversos dualismos mediante los cuales se ha violentado el mundo desde la tradición metafísica occidental, por ejemplo: humano/animal; cultura/naturaleza; racionalidad/afectividad; moralidad/instinto; mente/cuerpo; hombre/mujer. Es claro que estos dualismos son jerárquicos: una de las partes de la ecuación pasa a considerarse como más cercana a lo propiamente humano y por
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lo tanto superior, mientras que la otra parte representa el afuera, la exterioridad, aquello que excede la categoría de lo humano, de modo que estos dualismos desembocan en formas de poder y dominación, que se verán reflejados en la historia de la civilización occidental. Por ejemplo, Aristóteles afirma:
(…) es conforme a la naturaleza y provechoso para el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte pasional serlo por la inteligencia y por la parte racional del alma, mientras que el estar todas esas partes en situación de igualdad o en posición contraria, es a todos dañoso. Lo mismo debe decirse en las relaciones entre el hombre y los demás animales. Por más que los animales domésticos sean naturalmente mejores que los salvajes, es provechoso a todos ellos ser regidos por el hombre, pues de este modo se provee a su seguridad. Asimismo, entre los sexos, el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; el primero debe por naturaleza mandar y la segunda obedecer (Política I, II).
Aquí se puede observar la idea de que lo propio y exclusivo del ser humano es su capacidad de raciocinio, mediante la cual puede ejercer el poder y la dominación sobre su propio cuerpo y sobre los otros cuerpos, humanos y no-humanos, idea la cual permeará la civilización occidental de manera abundante.
Tal y como lo plantea Jean-Marie Schaeffer la ruptura óntica que fundamenta la imagen del ser humano desemboca en una radicalización del dualismo ontológico, siendo Descartes su representante por excelencia (Schaeffer, 2009, p. 37).
Según este filósofo, la realidad está compuesta por dos sustancias separadas: la res extensa (sustancia extensa) y la res cogitans (sustancia pensante). Lo propio o definitorio del ser humano sería el pensamiento o mente que mantiene una relación ambigua con el cuerpo extenso. Aquí nos encontramos de manera más evidente con un problema fundamental: esta visión dualista no solo establece una ruptura entre el ser humano y los demás seres, sino que también significa una división dentro del propio ser humano. De este modo, el ser humano se encuentra escindido en dos sustancias: la mental (exclusiva de él) y la corporal (que comparte con el resto de los seres vivos). Este dualismo entre mente y cuerpo puede corresponderse con los otros dualismos jerárquicos señalados más arriba y exacerba la concepción de la realidad bajo la ilusoria estructura de sujeto (interior)/ objeto (exterior), siendo el sujeto ese “yo pensante” que fundamenta la realidad objetiva, cuantificable y dominable: “Concebido como pensamiento puro el sujeto humano es al mismo tiempo exterior al mundo y soberano frente a él” (Schaeffer, 2009, p. 42).
La caracterización cartesiana del hombre como un sujeto o yo pensante e inmaterial, recalca la superioridad que este posee frente a todas las demás formas de existencia vivientes y no vivientes. No debemos olvidar que desde la perspectiva cartesiana el cuerpo, los animales, las plantas y la Tierra de manera general caen bajo la categoría de cosas, y todas estas “cosas” quedan supeditadas a la superioridad de la res cogitans. Esta manera de concebir lo humano favorece la producción de diferenciaciones mediante las cuales se categorizan determinados cuerpos de manera despectiva como “salvajes” o “naturales” cuerpos excluidos de lo humano, cuerpos sin rescogitans que son entendidos como objetos de los cuales se puede disponer en favor del “progreso” económico y epistemológico de la civilización. Los límites de aquello que se considera de manera despectiva como “naturaleza” estaban (y están) fuertemente marcados por ideas racistas, patriarcales y especistas. A este respecto nos dice la socióloga ecofeminista María Mies: “(…) dos grupos oprimidos (mujeres y pueblos colonizados) fueron definidos como incontrolados, peligrosos, «naturaleza» salvaje, y ambos debían ser sometidos por la fuerza y la tortura para acabar con su resistencia frente al robo, la expropiación y la explotación” (Mies, 2019, p. 178).
Aristóteles y Descartes son solo algunos ejemplos del modo en el cual a través
discursos que crean determinada imagen de lo humano se habilitan formas de poder y dominación. Este tipo de discursos abundan en la filosofía occidental, alimentan la organización de nuestras civilizaciones y permean nuestra forma de percibir y actuar.
La idea del Yo pensante inmunizado de todos los demás vivientes nos conduce a aquello que Omar Felipe Giraldo e Ingrid Toro denominan como régimen de afectividad:
(…) un sistema de poder que controla los horizontes sintientes de la población al crear los esquemas de referencia sobre los cuales un colectivo puede sentir. El régimen de la afectividad constituye el repertorio sensible que establece los patrones de sensibilidades e insensibilidades, y direcciona las relaciones afectivas en una sociedad (Giraldo y Toro, 2020, p. 124).
Mediante un Yo aislado de todos los demás seres vivientes se obtienen sensibilidades incapaces de empatía, incapaces de sostener las relaciones significativas con el mundo, sensibilidades que comprenden la exterioridad como un conjunto de objetos de los cuales pueden disponer según los deseos, aspiraciones y obsesiones propios promovidos por la cultura hegemónica:
(…) el régimen de afectividad de nuestras sociedades organiza la percep-
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ción corpórea haciendo que exista un sesgo perceptivo hacia los bienes tecnológicos, las mercancías y la publicidad, al tiempo que hace imperceptibles los elementos sensibles de la tierra que se depredan, con el fin de hacer posible el exceso de las ciudades hipertecnologizadas (Giraldo y Toro, 2020, p. 125).
Se construyen formas de deseo en las cuales se ama aquellos modos de vida que funcionan a costa del sufrimiento de cuerpos humanos y no-humanos, bióticos y abióticos comprendidos como un afuera que no nos toca, de modo que se promueve la indiferencia frente al dolor y el olvido de los entramados de seres que nos sostienen en este planeta.
Dicho lo anterior, se hace necesario repensar esa idea del Yo, y explorar otras posibilidades que permitan una apertura de la sensibilidad y que dejen de promover la indiferencia frente a los otros, humanos o no-humanos, bióticos o abióticos, con los que cohabitamos y con los estamos mezclados irremediablemente.
3. Cuerpos entre cuerpos
Podemos afirmar que el Yo, sujeto/persona civilizado, surge del paradigma segregacionista de la exclusividad humana, el cual presupone que lo esencial en el ser humano es la conciencia-de-sí parlante y autofundada. Esta manera de conce-
birnos desemboca en la crisis ecosocial que actualmente vivimos. El ser humano al comprenderse como un Yo aislado y auto fundado, se esteriliza con respecto a los otros vivientes y deja de reconocer la interdependencia que lo constituye, de manera que cae en un desafecto que fácilmente lo conduce a lo patológico:
Mi cuerpo me pertenece. Yo soy mío, tú eres tuyo, y esto va mal. Personalización de la masa. Individualización de todas las condiciones de vida, de trabajo, de desgracia. Esquizofrenia difusa. Depresión rampante. Atomización en finas partículas paranoicas. Histerización del contacto (Anónimo, 2007).
Lo sorprendente es que la ilusión metafísica del Yo, frente a una exterioridad objetivada, fácilmente se desborda por el hecho de que poseemos un cuerpo hecho de contagios, de encuentros, de multiplicidades, un cuerpo entretejido con otros cuerpos, nunca aislado, siendo siempre una composición, una mezcla:
Interiormente, ¿qué es lo que soy? la actividad que une los numerosos elementos de que estoy compuesto, la comunicación continua de estos elementos entre ellos. La vida de mi ser orgánico está hecha de contagios de energía, de movimiento o de calor (…) Desde el momento en que quiero atrapar mi sustancia, no siento más que deslizamientos (Bataille, 2005, p. 130).
La construcción identitaria de lo humano surgida del paradigma de la exclusividad, así como la separación entre Sujeto (interior) y Objeto (exterior) se agrieta cuando tomamos en consideración nuestros cuerpos entendidos como enmarañamientos de seres bióticos y abióticos, en constante movimiento y transformación:
El cuerpo quizá debamos definirlo por el conjunto de relaciones que lo componen, no por una esencia unitaria, sino por la dinámica de relaciones corpóreas y extra-corpóreas que lo conforman. De hecho, quizá la palabra cuerpo no sea un sustantivo, sino un verbo, un acto. No somos cuerpo, sino que en todo momento estamos en proceso de corporizarnos, de inter-encarnarnos a través de los distintos encuentros (Giraldo y Toro, 2020, p. 37).
Así más que sujetos o entidades “yoicas” separadas de su cuerpo y frente a un mundo exterior, somos cuerpos entre cuerpos: “Lo que somos depende de lo que logra enmarañarse, de las composiciones de muchos y diversos organismos, cada uno de los cuales, está compuesto de otros organismos” (Giraldo y Toro, 2020, p. 38). Desde este punto de vista ya no es posible pensarnos a través de los distintos dualismos mencionados en este texto, sino que más bien tendríamos que pensarnos desde las multiplicidades que componen la complejidad de la vida y que no conocen delimitaciones fijas.
y los límites de lo humano
Lo humano brota de los encuentros afectivos entre cuerpos, los cuales a su vez son compuestos por otros cuerpos en el misterioso devenir telúrico que nos abraza de maneras que se le escapan a las categorías fijas. El ser humano puede ser entendido como un entre, como un inter-ser, como un espacio de impermanencia donde coexiste lo propio y lo ajeno, un lugar propicio para los contagios y la comunidad, en contraposición al segregacionismo inmunológico y al individualismo del sujeto moderno. Cada uno de los cuerpos con los que cohabitamos poseen sus diferencias y sus posibilidades específicas, pero no por ello expresan ningún tipo de jerarquía ontológica. Considerando esto podemos abrir un camino hacia la experimentación a través de los encuentros y el contagio entre cuerpos que se afectan, para lo cual se hace necesario rehabilitar la sensibilidad frente a los seres que nos acompañan en el milagro de la vida planetaria.
4. Contagio afectivo entre cuerpos
Teniendo en cuenta que los cuerpos contienen una trayectoria filogenética y social que los constituye, podríamos decir que son cuerpos simbólico-biótico-afectivos agrietando con esta formulación la separación entre lo humano y lo animal, entre la cultura y la naturaleza para abrirnos a la experimentación corpórea, simbólica y estética con la intención de imaginar otros mundos posibles.
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El camino de experimentación desde los encuentros afectivos logra romper con el régimen de afectividad hegemónico. Esto se puede ver expuesto en la propuesta articulada por Omar Felipe Giraldo de la mano de la filósofa colombiana Ana Patricia Noguera. Esta propuesta lleva el nombre de “epistemo-estesis ambiental” (Giraldo y Toro, 2020, p. 23): una forma de entender nuestras maneras de Habitar y de Estar la cual parta de los cuerpos enmarañados afectivamente con otros cuerpos y de las posibilidades que surgen de estos enmarañamientos. Esta manera de comprendernos se ve traducida en prácticas y juegos de creación simbólico-afectivos situados en territorios específicos, que conducen el deseo hacia el cuidado de las redes que sostienen la vida.
Un ejemplo vivo de lo anterior es la agroecología. En estas prácticas se propician los encuentros y contagios afectivos entre cuerpos humanos y no-humanos, bióticos y abióticos, lo cual nos hace conscientes de nuestra interdependencia y agrieta la imagen del Yo. Estas prácticas tienen la capacidad de conducirnos el deseo hacia formas de vida que están en armonía con el cuidado de todos los seres con los que cohabitamos, reconociendo su belleza y su importancia, y actuando con valores como la solidaridad y el apoyo mutuo en procesos interespecies (Giraldo, 2018 y 2022).
En resumen, esta manera de pensar al ser humano, no como un ser escindido de los otros seres, sino como un cuerpo dentro de la multiplicidad rizomática de la vida, desemboca en propuestas éticas, políticas y estéticas, que nos reconectan simbólica y afectivamente con aquellos seres que nos habitan y con los cuales habitamos el planeta, rompiendo la idea de la exclusividad humana. Se da una apertura de lo humano a la diversidad de seres, de lenguajes y de saberes, lo cual evidentemente se contrapone a la homogeneización de lo humano surgida de la identidad cerrada del Yo.
Podemos observar con humildad que somos desde siempre seres habitando junto a otros seres, sin los cuales sería imposible nuestra existencia y desde allí se piensa la creación de la comunidad a través de cuerpos-territorios entretejidos. Son innumerables los procesos que buscan constituir estas nuevas formas de vida en comunidad incorporando la creatividad, el apoyo mutuo, el disfrute, la libertad y la experimentación con los cuerpos a nivel estético, afectivo, ético, político y simbólico, donde se integran de manera relevante todo tipo de seres: árboles, bacterias, hongos, ríos, animales, humanos, montañas, polinizadores… de este modo que se van desdibujando nociones tan dañinas como el individualismo desmedido del sujeto moderno, la competencia voraz, o la concepción de
la Tierra como exterioridad inerte. Es de suma importancia promover este tipo de iniciativas para imaginar y configurar otros mundos posibles, otras sensibilidades, otras maneras de nombrar y otras prácticas en este planeta herido (Haraway, 2019), para ello es necesario la potencia del “no” pronunciar el “preferiría no hacerlo” de Bartleby como una pausa reflexiva frente a la crisis normalizada en la que vivimos la cual nos permita seguir imaginando y creando alternativas de pensamiento y acción.
Referencias
Anónimo. (2007). Lainsurrecciónqueviene.
Agamben, G. (2006). Lo abierto. El hombre y el animal. Adriana Hidalgo.
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Bataille, A. (2005). El límite de lo útil. Losada.
Giraldo, O. F. (2018). Ecologíapolíticadelaagricultura: Agroecología y posdesarrollo (Primera edición). ECOSUR.
Giraldo F. y Toro, I. (2020). Afectividad ambiental: Sensibilidad, empatía, estéticas del habitar (ECOSUR).
Haraway, D. (2019). Seguir con el problema: GenerarparentescoenelChthuluceno(Primera edición en español). consonni.
Mies, M. (2019). Patriarcadoyacumulaciónaescala mundial. Traficantes de Sueños.
Nachmanovitch, S. (2007). Free Play: La improvisaciónenlavidayenelarte. Paídos.
Schaeffer, J.-M. (2009). Elfindelaexcepciónhumana (1a ed). Fondo de Cultura Económica.
Stern, A. (2017). Jugar. Litera.
Santiago García Villa. Estudiante de Filosofía con complemento en Literatura de la Universidad de Antioquia y becario del programa de Joven Investigador y participante del Semillero de Fundamentos en Biología de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la misma universidad. Cofundador del colectivo cultural Mythos de Rionegro, Antioquia, es miembro de la corporación artística y cultural Tapia Intergaláctica.
Jaguares y antropofagia. Alteridad en el perspectivismo amerindio
Por Diego Singer
Abaporú- Tarsila do Amaral, 1928.
Los dos invitados principales a este escrito no son europeos, forman parte de nuestra tierra, más específicamente de la inmensa zona conocida con el nombre moderno de “Brasil”. Además, ninguno de ellos es propiamente un filósofo en el sentido profesional y restringido del término. Oswald de Andrade es, ante todo, un poeta, un periodista, un hombre de letras. Eduardo Viveiros de Castro es un antropólogo, un etnólogo. Por supuesto, tienen con la filosofía relaciones intensas y comprometidas.
Oswald de Andrade participa del ambiente de las vanguardias europeas y forma parte en 1922 de la “Semana de Arte Moderno”. En 1928 fundó junto a Tarsila do Amaral, Raul Bopp y Antônio de Alcântara Machado la RevistadeAntropofagia , en la que publicó el Manifiestoantropófago.
El Manifiesto está compuesto de 51 fragmentos, aforismos o axiomas diagramados alrededor del dibujo del Abaporú de Tarsila do Amaral. El estilo corto, repetitivo, incisivo, cómico, recuerda a los mensajes telegráficos, publicitarios: a las nuevas tecnologías tanto como a las lenguas nativas y, al mismo tiempo, al origen político de los manifiestos: “Sólo la antropofagia nos une. Socialmente. Eco-
nómicamente. Filosóficamente. Única ley del mundo. Expresión enmascarada de todos los individualismos, de todos los colectivismos. De todas las religiones. De todos los tratados de paz” (De Andrade, 2006, p. 39)
La antropofagia es entonces una ley subyacente a expresiones colectivistas o individualistas, aunque no se presenten de ese modo. Religiones y tratados de paz también obedecen, a su manera, a la ley antropófaga. ¿Qué es lo que ello implica? Por supuesto que se trata de un fenómeno que excede a la antropofagia ritual de algunos pueblos locales. En concordancia con el primer fragmento, se trata de una forma de comprender una dinámica más profunda y generalizada. Aquello que nos une, que es ley, que opera aunque no sea de manera evidente bajo fenómenos muy diversos que no aparentan lo que en principio podría ser entendido como algo “salvaje” (tratados de paz).
“Tupí or not tupí that is the question” (De Andrade, 2006, p. 39)
La mixtura cómica entre la famosísima frase de Hamlet y el pueblo Tupí, que practicaba la antropofagia, vuelve a poner en evidencia que el verdadero dilema
existencial es aceptar o no la ley de la antropofagia que nos atraviesa. Al mismo tiempo, es una muestra cabal de cómo el manifiesto mismo se “come” la cultura europea, en este caso nada menos que a Shakespeare.
“Sólo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre, ley del antropófago” (De Andrade, 2006, p. 39).
Este aforismo es, sin dudas, central. Por un lado vuelve a traer de un modo más fuerte aún que en el segundo aforismo la idea de la antropofagia como ley: aquí queda directamente asociada a la ley del hombre, tal como había afirmado en los primeros fragmentos: es la ley que nos une, la que subyace a otros fenómenos culturales o políticos.
La novedad, en todo caso, es el problema de la alteridad: la relación con el otro, con lo que no es mío. Podríamos pensar entonces que si esta es la ley del hombre, en lugar de fundarse éste en lo propio, en su identidad, en seguir siendo lo que es, está en cambio en permanente tendencia (“sólo me interesa”) hacia lo extraño. ¿Para devorarlo? ¿Para que ya no sea extraño o para volverse otro?
Una buena pista para esta interpretación nos la da el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro:
Era inconcebible en los Tupi la arrogancia de los pueblos elegidos y la compul-
sión de reducir a los demás a su propia imagen. Si los europeos deseaban a los indios porque veían en ellos animales útiles o hombres (europeos y cristianos) en potencia, los Tupi deseaban a los europeos en su plena alteridad, que se les aparecía como posibilidad de autotransfiguración, como signo del reencuentro de lo que había sido separado en el origen de la cultura, capaz por tanto de prolongar la condición humana, o incluso de ir más allá de ella. Fueron quizás los amerindios, no los europeos, que tenían la “visión del paraíso”, en el desencuentro americano... Para los primeros, no se trataba de imponer maniáticamente su identidad al otro, o de rechazarla en nombre de la propia excelencia étnica; sino más bien, estableciendo una relación con él, transformando su propio identidad: la inconstancia del alma salvaje, en su momento de apertura, es la expresión de un modo de ser donde “el intercambio más que la identidad es el valor fundamental a sustentar (Viveiros de Castro, 2017, p. 178).
Quiero proponer que el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade opera no como un modo de oponer una cultura “nacional” a una “colonial”, sino como una máquina de explorar otro tipo de relaciones entre alteridad y mismidad. Particularmente desarmando la idea de que fagocitar al otro es identificarse con él, pensemos por ejemplo en Tótem y tabú de Sigmund Freud. Al mismo tiempo se
pone en crisis la forma occidental de articular el conocimiento, bajo el dualismo clásico sujeto – objeto, así como otro tipo de relaciones: sociales, económicas, estéticas y políticas.
Me interesa ahora que retengamos el “sólo me interesa lo que no es mío” del antropófago y a partir de allí, que exploremos algunas de las características de la propuesta contemporánea del antropólogo Eduardo Viveiros de Castro.
¿Cómo acercarnos a esos otros modos de vivir, de pensar y de relacionarse? Este es un modo de interrogarse también por la animalidad como límite difuso de lo humano. Leamos:
Vivir es pensar: y esto vale para todos los vivientes, sean amebas, árboles, tigres o filósofos. ¿No es justamente esto lo que piensan (y viven) los pueblos con los que vivimos y sobre los cuales pensamos? ¿No es eso, finalmente, lo que afirma el perspectivismo amerindio, a saber, que todo viviente es un pensante? Si Descartes nos enseñó, a nosotros modernos, a decir “pienso, luego existo” –es decir, que la única vida o existencia que consigo pensar como cierta es la mía–, el perspectivismo amerindio comienza por la afirmación doblemente contraria: “el otro existe, luego piensa”. Y si ese que existe es otro, entonces su pensamiento es necesariamente otro que el mío. Quizás hasta tenga que concluir que si pienso entonces también soy
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un otro. Pues sólo el otro piensa, sólo es interesante el pensamiento en cuanto potencia de alteridad. Lo que sería una buena definición de la antropología. Y también una buena definición de la antropofagia, en el sentido que le fue dado a este término en cierto momento alto del pensamiento brasileño, el que fuera representado por la genial y enigmática figura de Oswald de Andrade: “Sólo me interesa lo que no es mío. Ley del hombre. Ley del antropófago”. Ley del antropólogo (Viveiros de Castro, 2013, p. 80).
Se propone una antropología antropófaga, esto es, una instancia de pensamiento que está primariamente interesada en la alteridad, en el pensamiento otro. ¿Cómo comenzar a pensar el “perspectivismo amerindio”? Evitando los supuestos occidentales que indican que es un sujeto el que tiene una perspectiva. Por el contrario, es la perspectiva la que “tiene” al sujeto, en el sentido de que éste es su efecto o resultado. No es entonces la perspectiva lo que crea al objeto, sino fundamentalmente al sujeto.
Estamos entonces en un modelo claramente relacional, no autofundado (Descartes), sino heterofundado. Pero se trata sobre todo de una concepción no-totalizante, en el sentido de que no puede definirse en un momento dado una totalidad de entes definidos como sujetos respecto de otra totalidad de entes que no lo son.
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El perspectivismo da cuenta en principio de la existencia o la postulación de una multiplicidad de mundos. Pero, ¿de qué manera comprenderlo? Más cercano a Nietzsche que a Leibniz, un perspectivismo sin punto de vista absoluto y que piensa en torno a fuerzas en lucha.
No tengo duda de que sí, existe una perspectiva más verdadera a los ojos indígenas, es decir, humanos: la perspectiva humana. Si empezamos a ver sistemáticamente las cosas no como los humanos las vemos, sino como las ven los peces o los jaguares, esto significa que estamos volviéndonos peces o jaguares, es decir, que estamos enfermos o alucinando. La perspectiva más verdadera a los ojos de los peces es la perspectiva de los peces, y así para todo. La verdad no es trans-específica; pero por eso mismo el perspectivismo no es, tampoco, la afirmación de una equivalencia (una indiferencia) entre todos los puntos de vista; es la afirmación de su incompatibilidad en tanto que “mejor perspectiva”. Para decirlo de otro modo: los jaguares, así como los humanos, son personas, y son sujetos de una perspectiva tan poderosa como (sino más poderosa que) la de los humanos. Pero los jaguares y los humanos no pueden ser personas al mismo tiempo, y no pueden por esta razón, estar de acuerdo sobre cuál es la más verdadera de las perspectivas. El perspectivismo no es un relativismo –o es el “verdadero relativismo”, el único relativismo verda-
dero, el que afirma, como decía Deleuze, no la relatividad de lo verdadero, sino la verdad de lo relativo. Fuerzas en lucha de vida o muerte, no oposiciones de representación que se pueden tomar o dejar sin mayores consecuencias. (Viveiros de Castro, 2013, p. 87).
El perspectivismo amerindio es de la misma familia política y poética que la antropofagia de Oswald de Andrade, esto es, opera como un arma de combate contra la sujeción cultural de América Latina a los paradigmas europeos y cristianos.
Se trata de una concepción indígena según la cual el mundo está poblado de otros sujetos, agentes o personas, más allá de los seres humanos, y que perciben la realidad de manera diferente a éstos. La intención es discutir una serie de pensamientos naturalizados de Occidente con la ayuda de categorías y pensamientos propios de los pueblos americanos. Fundamentalmente la división naturaleza-cultura.
La proposición presente en los mitos indígenas es: los animales eran humanos y dejaron de serlo, la humanidad es el fondo común de la humanidad y de la animalidad. En nuestra mitología es lo contrario: los humanos éramos animales y “dejamos” de serlo, con la emergencia de la cultura, etc. Para nosotros, la condición genérica es la animalidad: “todo el mundo” es animal, sólo que algunos (seres, especies) son más ani-
males que otros: nosotros los humanos somos evidentemente los menos animales de todos. Y “ese es el punto”, como se dice en inglés. En las mitologías indígenas, muy por el contrario, todo el mundo es humano, sólo que algunos de esos humanos son menos humanos que los otros. Varios animales están muy lejos de los humanos, pero son todos o casi todos, en el origen, humanos o humanoides, antropomórficos o, sobre todo, “antropológicos”, es decir, se comunican con (y como) los humanos. Todo esto converge con la actitud que se acostumbra llamar “animismo”, la presuposición o intuición pre conceptual (el plano de inmanencia, diría Deleuze) de que el fondo universal de la realidad es el espíritu (Viveiros de Castro, 2013, p. 17).
Ahora bien, ¿en qué sentido los animales son personas? No de la misma manera en la que nosotros entenderíamos esa proposición. No se trata simplemente de una igualación o una indistinción. Y es la antropofagia lo que da la clave.
En su libro Metafísicas caníbales , Viveiros de Castro articula estas ideas a partir de tres grandes conjuntos: las etnografías de las comunidades amazónicas, la antropología estructural de Lévi-Strauss y la obra Mil Mesetas de Deleuze y Guattari. Si tuviéramos que enunciar sintéticamente el problema que atraviesa esta obra, habría que decir que se trata de responder a la pregunta: ¿Cómo pensar con los otros?
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Algunas posiciones mantienen la idea de que la antropología solamente puede ser un lugar en el que el otro exótico es representado. Pero en esa crítica Viveiros de Castro interpreta la imposibilidad de abrirse y comprender efectivamente del otro. Si Occidente pasa de ser el héroe a ser el villano, sigue siendo el único protagonista. Es otra vez un tipo de narcisismo.
En lugar de una antropología clásica de la “representación”, se trata de proponer y recorrer el camino de una antropología como “ontología comparativa” que, siguiendo a Deleuze y Guattari, no abandona la inmanencia por una posición de Sujeto a partir del cual se conoce. Digamos que se trata de ver cómo dos conjuntos se conectan y no simplemente como uno clasifica o juzga a otro.
No es simplemente la antropología sino la metafísica occidental dominante la que ha impuesto una separación estricta entre lo humano (occidental) y lo otro (salvaje, animal, etc.). Esa “Gran Partición” se ha sostenido de diferentes formas: desde la indicación de una esencia distinta y superior (racional, divina, etc.) hasta la afirmación (existencialista) de que a diferencia de otros, el hombre (occidental) no tiene esencia y los animales y otros son “pobres en mundo”.
Pero discutir la división entre un “ellos” y un “nosotros” no es simplemente caer en
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la indistinción, en el monismo, en la indiferenciación. Al contrario, se trata de pasar de los binomios a las multiplicidades: se trata de complejizar, no de simplificar y reducir.
Los tres aspectos que componen esta otra antropología posible son 1) perspectivismo interespecífico 2) multinaturalismo ontológico y 3) alteridad caníbal.
Lévi-Strauss cuenta en varias ocasiones que en el siglo XVI mientras los españoles discutían con sus teólogos sobre el alma de los indígenas, éstos sumergían en agua a hombres blancos para ver si su cuerpo se pudría.
Los europeos nunca dudaron de que los indios tuvieran cuerpos (también los animales los tienen); los indios nunca dudaron de que los europeos tuvieran almas (también los animales y los espectros de los muertos las tienen): el etnocentrismo de los europeos consistía en dudar de que los cuerpos de los otros contuvieran un alma formalmente similar a las que habitaban sus propios cuerpos; el etnocentrismo indio, por el contrario, consistía en dudar de que otras almas o espíritus pudieran estar dotadas de un cuerpo materialmente similar a los cuerpos indígenas (Viveiros de Castro, 2010, p. 28).
Mientras que los europeos “hacen almas” a partir de un cuerpo común (naturaleza), los indios “hacen cuerpos”, diferen-
cian especies a partir de un continuo espiritual.
El perspectivismo rompe con el supuesto fundante de la metafísica occidental que sostiene la división Naturaleza-Cultura y no encaja tampoco en la línea que lleva del universalismo al relativismo. De ahí la utilización del término “multinaturalismo” para oponerse al modelo “multiculturalista” moderno. Esta posición cambia, a la vez, lo que entendemos por cuerpo y alma.
La etnografía de la América indígena está poblada de referencias a una teoría cosmopolítica que describe un universo habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subjetivos, humanos y no humanos —los dioses, los animales, los muertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos, con mucha frecuencia también los objetos y los artefactos—, dotados todos de un mismo conjunto general de disposiciones perceptivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de “almas” semejantes. Esa semejanza incluye un mismo modo, por así decirlo performativo, de apercepción: los animales y demás no-humanos dotados de alma “se ven como personas”, y por consiguiente “son personas”; es decir, objetos intencionales o de dos caras (visible e invisible), constituidos por relaciones sociales y existentes bajo el doble modo pronominal de lo reflexivo y lo recíproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo que esas per-
sonas ven –y por lo tanto lo que son en cuanto personas– constituye precisamente el problema filosófico planteado por y para el pensamiento indígena (Viveiros de Castro, 2010, p. 34).
Esto no implica que todas las perspectivas se confundan en una: son de hecho verdaderas diferencias que sobre todo articulan posiciones de predación. Los predadores (jaguares, serpientes) y espíritus ven a los humanos como presas. Todo lo existente parece poder pensarse de algún modo en esa metafísica de la predación. No están prefijadas las posiciones, quién es quién en este juego relacional.
En el chamanismo se alcanza el máximo grado de expresión la posibilidad de que todo devenga persona:
El chamanismo amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan algunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, de manera de administrar las relaciones entre éstas y los humanos. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos mismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el diálogo transespecífico; y sobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa que los profanos difícilmente pueden hacer. El encuentro o el intercambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un
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arte político, una diplomacia (Viveiros de Castro, 2010, p. 40).
El “plano de inmanencia” indígena es el piso desde el cual se piensa la distinción de los existentes en especies. Es una preshistoria presente en todo lo viviente que pone en evidencia la mixtura de lo humano y lo no humano en todo lo existente. Entendido así, el mito no es una suerte de relato sobre lo ocurrido, sino sobre lo que sigue operando en un nivel micro o intensivo para tratar de dar cuenta de lo que se observa y se experimenta y se percibe en un nivel macro o molar.
Lévi-Strauss afirma que para un indio americano, un mito es una historia del tiempo en que los hombres y los animales todavía no eran distintos. Tenemos que evitar entonces suponer que si “no eran distintos” entonces es que simplemente eran iguales o eran lo mismo. Tenemos que evitar caer en la mismidad y mantenernos en el nivel de las multiplicidades y las diferencias.
¿Qué es lo que el mito narra? No la separación de la cultura a partir de un fondo natural común sino, al contrario, la divergencia de especies y cuerpos a partir de un principio humano-cultural. Cada una de las especies se define no solamente por cómo se ve a sí misma, sino por cómo es vista por los otros. Toda especie es en relación a su posición de predación respecto a otras.
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Lo que el perspectivismo afirma, en definitiva, no es tanto la idea de que los animales son “en el fondo” parecidos a los humanos, sino la idea de que, en cuanto humanos, “en el fondo” son otra cosa; tienen, finalmente, un “fondo”, otro “costado”, son diferentes de ellos mismos. Ni animismo –que afirmaría una semejanza sustancial o analógica entre animales y humanos– ni totemismo –que afirmaría una semejanza formal u homológica entre diferencias intrahumanas y diferencias inter-animales– el perspectivismo afirma una diferencia intensiva que lleva la diferencia humano/no-humano al interior de cada existente. (Viveiros de Castro, 2010, p. 51).
No se trata de que haya “varias” naturalezas en el sentido en el que nosotros las comprendemos (varios mundos autofundados), sino de la naturaleza como verdadera multiplicidad. La variación como naturaleza. El animismo indicaría que todos comparten un “alma” como sustancia, el totemismo indicaría semejanzas formales entre animales y hombres. Pero son dos formas de unir lo diferente con un elemento común. El perspectivismo indica que cada cual está expropiado de sí, variando y en relación a otros.
El relativismo cultural, o multiculturalismo, supone una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, incidentes sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representa-
ción. Los amerindios proponen lo contrario: por un lado, una unidad representativa puramente pronominal: es humano todo ser que ocupe la posición de sujeto cosmológico; todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luego piensa), es decir como “activado” o “agentado” por un punto de vista; por otro lado, una diversidad radical real u objetiva. El perspectivismo es un multinaturalismo, porque una perspectiva no es una representación (Viveiros de Castro, 2010, p. 51).
¿Por qué? ¿Qué es lo que diferencia la perspectiva de la representación? Esta última sigue el modelo original-copia. La perspectiva implica una verdadera relación diferencial: es decir que no hay algo dado a ser representado sino que la diferencia es que todo cuerpo se relaciona/interpreta algo que no está allí como dado, sino como “activado” desde tal o cual cuerpo.
Pero, ¿qué es un cuerpo? Nuevamente, no es simplemente una sustancia con determinadas características fisiológicas: más bien es un campo de afectación. Se trata, por ello mismo, de otra ontología. Una en la que lo existente se diferencia de sí, un ordenamiento de lo real que rompe con el principio de identidad.
Viveiros de Castro lee en el canibalismo esta transmutación de perspectivas. Como si hubiera un chamanismo en el ritual antropófago. La cosmología de los
araweté reserva un lugar de honor al canibalismo póstumo: las divinidades celestes (los Mai) devoran las almas de los muertos que llegan al cielo, como preludio a la metamorfosis de estos últimos en seres inmortales, semejantes a los que los devoran.
Son operaciones de traducción y transmutación. En el canibalismo tupí no se trataba de una operación póstuma. Se capturaba a un enemigo, quién era primero bien tratado (se lo alimentaba, se le daba una mujer, etc.) para ser luego ejecutado de modo solemne: todos comían de él menos el verdugo, que pasaba por un proceso de identificación con el muerto.
¿Cómo podía ser interpretado el canibalismo tupinambá y el relato sobre el “canibalismo espiritual” araweté? Como una forma de comprender el intercambio de perspectivas que articula las posiciones de sujeto y objeto, sí mismo y otro, etc., en tanto no son posiciones fijas.
Entonces lo definí como un proceso de trasmutación de perspectivas, en el
y los límites de lo humano
que el “yo” está determinado en cuanto “otro” por el acto de incorporación de ese otro, que a su vez se convierte en un “yo”, pero siempre en el otro , literalmente “a través del otro”. Esa definición se proponía resolver una cuestión simple, pero insistente: ¿qué era lo que verdaderamente se comía de ese enemigo? (Viveiros de Castro, 2010, p. 143).
Lo que se come es su perspectiva. Es lo que hace el chamán, el brujo, la conexión entre heterogeneidades. La antropofagia es un dispositivo de transformación y alteración de la identidad. Sólo me interesa lo que no es mío.
Referencias
De Andrade, O. (2006), Escritosantropófagos.Corregidor.
Viveiros de Castro, E. (2010). Metafísicas caníbales , Katz.
_____ (2013), La mirada del jaguar. Introducción al perspectivismoamerindio , Tinta Limón.
_____ (2017). A inconstância da alma selvagem. Ubu editora.
Diego Singer. Magíster en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad de la Universidad de Buenos Aires. Es profesor de Filosofía en el Ciclo Básico Común de Universidad de Buenos Aires y titular del seminario Problemas filosóficos en torno al sujeto, la salud y la comunidad de la Diplomatura de Estudios Avanzados en Psicoanálisis de la Universidad Nacional de San Martín. Es autor del libro Políticas del discurso. Intervenciones filosóficas en la escuela , 2010.
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Pensar a los animales o pensar con los animales
Por Mónica B. Cragnolini
El sueño-Marc Franz, 1912.
Quienes nos dedicamos a investigar y analizar la problemática animalista desde la filosofía: ¿pensamos “a” los animales, o intentamos pensar “con” los animales? Con la expresión “pensar a los animales” me refiero a la consideración de estos como objetos de estudio y análisis, mientras que con el sintagma “pensar con los animales” deseo indicar otra forma de acercamiento a la cuestión de los animales, que intenta pensar ese modo de ser-con (ellos) que nos constituye.
En Elizabeth Costello , de Coetzee, se señalan dos formas de abordaje de la problemática animal: la filosófica y la poética. La escritora protagonista de la novela se dirige a dictar la conferencia Gates anual en el Appleton College, donde su hijo es docente de física y de astronomía. Su nuera es especialista en filosofía de la mente, y considera que todo lo que su suegra escribe sobre los derechos de los animales son “cuestiones bobas y sentimentales”1 (Coetzee, 2007, p 51).
1 Destaco esta afirmación de su nuera que indica, de algún modo, que se ha de “pensar a los animales”,
A lo largo de su estadía en la casa de su hijo, Elizabeth tendrá más de un choque sobre el tema animalista con su nuera, quien considera que siendo escritora, ella debería hablar de cuestiones literarias y no de temas filosóficos. Sobre todo, su nuera se siente molesta por el tipo de influencia que puede significar Elizabeth en la alimentación de sus hijos, dadas sus expresiones acerca del consumo de carne y la matanza de los animales para necesidades humanas.
En sus conferencias sobre “La vida de los animales”, Costello parte de la comparación que fue indicada por Isaac Bashevis Singer entre Treblinka y los mataderos:
Déjenme decirlo abiertamente: estamos rodeados de una industria de la degradación, la crueldad y la muerte que iguala cualquier cosa de que fuera capaz el Tercer Reich, incluso la hace palidecer, dado que la nuestra es una industria sin fin, que se autorregenera, que trae al mundo conejos, ratas, aves de corral y ganado con el
más que “pensar con los animales”. Esta segunda opción, para un scholar, deriva en cuestiones “bobas y sentimentales”.
único propósito de matarlos (Coetzee, 2007, p. 50).
Al partir de esta comparación, tan rechazada desde ciertas posiciones humanistas, Costello indica lo que significa la existencia de los animales, desde la negación o supuesto desconocimiento por parte de los humanos con respecto a las condiciones de vida y de muerte que soportan, y la falta de conciencia de que lo que se hace con los animales es una empresa de muerte (el traerlos a la vida solo para morir). Como he señalado en otro lugar (Cragnolini, 2021b, pp 7-16), la comparación entre los campos de exterminio del III Reich y los mataderos se considera sumamente inadecuada (e incluso blasfema) por quienes aún mantienen una visión “humanista” del vínculo hombre-animal, es decir, una perspectiva que considera que el existente humano se halla en una posición de jerarquía y de superioridad con respecto al resto de lo viviente.
Como su primera conferencia en torno a la vida de los animales se vincula con el modo en que los filósofos han trabajado la problemática, Elizabeth señala que el lenguaje de autores como Aristóteles, Porfirio, San Agustín, Santo Tomás, Descartes, Bentham, Kant, Mary Midgley, Tom Regan, le permitiría discutir, por ejemplo, el tipo de alma de los animales, la existencia de conciencia en ellos, y
otras cuestiones. En este sentido, la escritora considera que el lugar que tienen los animales depende del “gran discurso occidental del hombre contra la bestia, de la razón contra la sinrazón” (Coetzee 2007, p. 57). Ese discurso de la razón es un discurso totalizante, ya que la razón se valida a sí misma como principio rector del universo. Por ello señala: “A los animales solamente les queda su silencio para enfrentarse con nosotros. Generación tras generación, heroicamente, nuestros cautivos se niegan a hablar con nosotros. Todos salvo Pedro el Rojo, todos salvo los grandes simios” (Coetzee, 2007, p. 58).
Elizabeth alude al Proyecto Gran Simio, que considera que, dado que los bonobos, chimpancés, gorilas y orangutanes pertenecen, junto con los humanos, al grupo de los homínidos, sería necesario reconocerles ciertos derechos (Cavalieri-Singer, 1994), “derechos humanoides”, como expresa. Y por ello hace referencia a Pedro el Rojo, el mono protagonista del relato de Kafka, “Informe ante la academia”, ya que Pedro es un animal domesticado, y por lo tanto, herido, que se presenta ante una reunión de académicos, no para hablar de los animales, sino como un animal, que como tal, exhibe una herida.
Kafka, señala Elizabeth, tenía desde siempre el presentimiento de la masacre a la que iba a ser sometido el pueblo ju-
dío, y publica su relato en noviembre de 1917, año en el que Köhler había publicado La mentalidad de los simios, obra en la que describía sus experimentos con los monos. Si bien no se sabe si Kafka leyó a Köhler, tanto Pedro el Rojo como los monos que estudiaba el etólogo, fueron capturados en África y adiestrados para “ser humanizados”. Esos animales que utilizó Köhler para sus experiencias, posiblemente se estuvieran preguntando por qué los obligaban a esos juegos sádicos para alcanzar la comida, por qué estaban en un campo de prisioneros, pero la necesidad de responder a las demandas de los investigadores en cuanto a su inteligencia los conminaba a respuestas de carácter más práctico: ¿cómo alcanzar el plátano para que los investigadores lo dejen tranquilo? Pero Elizabeth ejemplifica en uno de esos monos, Sultán, la pregunta que estaba en la base de sus infortunios:
En lo más profundo de su ser, a Sultán no le interesa el problema de los plátanos. Solamente le obliga a concentrarse en el mismo la reglamentación obsesiva del experimentador. La cuestión que le ocupa verdaderamente, igual que ocupa al gato y al ratón y a cualquier otro animal atrapado en el infierno del laboratorio o del zoo es: ¿dónde está mi casa y cómo llego a ella? (Coetzee, 2007, p. 62)
Esa sea, tal vez, la pregunta que se hacen constantemente todos los animales
y los límites de lo humano
sacados de sus hábitats y obligados a trabajar, entretener, ser objeto de estudio o de exhibición para existentes humanos. El problema, para Elizabeth, es que quienes quieren pensar en la cuestión animal desde la filosofía, buscan puntos de semejanza con los humanos como la autoconciencia, y al no encontrarlos, no llegan a comprender cuál es la situación que viven los animales. Por eso dice con respecto a los filósofos:
“Cogito, ergo sum” es otra de sus frases famosas. Se trata de una fórmula que siempre me ha incomodado. Implica que un ser vivo que no haga lo que nosotros llamamos pensar viene a ser de segunda clase. Al hecho de pensar, al raciocinio, le opongo la plenitud, la encarnación, la sensación de ser. No la conciencia de uno mismo como una especie de máquina fantasmal pensante que lleva a cabo razonamientos, sino al contrario, la sensación, una sensación fuertemente afectiva, de ser un cuerpo con miembros que se extienden en el espacio, que están vivos para el mundo (Coetzee, 2007, p. 64).
Esa experiencia de estar encarnado, es decir, de estar vivo, es lo que Elizabeth considera que logran los poetas que escriben sobre animales. Mientras que la sensación que produce el pensamiento cartesiano es la de vacío, ejemplificada en la imagen de un guisante que rueda
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dentro de una caja cerrada, los poetas intentan mostrar la experiencia de la plenitud de la vida. Y esta impresión, agrega, no existe si se está encerrado:
Es por eso que les animo a que lean a los poetas que devuelven al lenguaje ese ser viviente y eléctrico. Y si esos poetas no les emocionan, les apremio a que caminen codo con codo con la bestia a la que están azuzando por el pasadizo que la lleva hasta su verdugo (Coetzee, 2007, p. 91).
Mientras que los filósofos, en su mayoría, les quitan el lenguaje a los animales, y argumentan y escriben tratados para probar que carecen de él, los poetas “hacen hablar” a los animales. En este sentido, es necesario recordar que si bien Descartes, Kant y otros filósofos negaron toda posibilidad de lenguaje a los animales, admitiendo, a lo sumo imitación por parte de ellos, autores como Montaigne, el padre Feijoo y otros afirmaron la comunicación animal, y señalaron que el problema era de los humanos, que no lograban comprender ese lenguaje.
Los poetas pensando con los animales
Si los filósofos, que quieren pensar al animal, intentan hacerlo mediante el establecimiento de límites estrictamente separadores, los poetas son quienes pueden captar esa “vida encarnada” de
la que habla Elizabeth. Y si a los animales no humanos no les queda otra opción que el silencio frente a la opresión que sufren por parte de los animales humanos que creen fundar su superioridad en su lenguaje y su razón, existen los poetas y literatos que han sabido advertir ese silencio, o esa media voz de los animales. En ese sentido, Kafka es un autor que ha logrado captar el “murmullo de lo anónimo” (Cragnolini, 2010) en ese lenguaje diferente, del orden de lo impersonal. Franco Rella (1989, p 138) ha señalado que Kafka genera en su obra un nuevo relato que no surge de la simple hibridación de campos, sino que hace indiscernible dónde comienza la filosofía y dónde termina la poesía. Es por ello que considero que la obra kafkiana nos sensibiliza para poder escuchar la voz no humana que suele ser acallada, y nos permite entender la idea de Elizabeth Costello, acerca del modo en que los poetas se han acercado a la problemática animal. Los animales que atraviesan los relatos de Kafka se hallan siempre en el borde del sinsentido o de la insignificancia, o en el ámbito de la monstruosidad. El existente humano se considera superior a las otras formas de vida por su capacidad de articular sentidos, y esa posibilidad se la da el lenguaje, del cual se considera “productor”. Por ello a los animales se les ha negado, como señalé anteriormente, la capacidad lingüística.
El Gregorio Samsa de La metamorfosis no habla sino que tiene “voz de animal”, “silba”, “resopla”, o “pía.” (Kafka, 1994 p. 26, 60, 71). En “Josefine, la cantante, o el pueblo de los ratones”, el arte ratonil es el chillido: “chillamos sin poner atención en ello y hasta sin notarlo” (Kafka 1994b, p 227). Deleuze y Guattari (1978, cap. 2) han caracterizado el devenir animal como el trazado de líneas de fuga y el “encontrar un mundo de intensidades puras en donde se deshacen todas las formas y todas las significaciones, significantes y significados, para que pueda aparecer una materia no formada, flujos desterritorializados, signos asignificantes”. Y esto es lo que muestran las voces de animales kafkianos: la destitución del yo y la aparición de lo impersonal, esa tercera voz que, como indica Deleuze, da inicio a la literatura, al despojarnos del poder de decir “Yo” (1996, p 150 ss.). Este despojamiento del yo también es posible de ser interpretado en las comunidades animales que aparecen en los relatos de Kafka (Cragnolini, 2017), comunidades de una voz común despersonalizada. Frente a la voz humana yoica, de un sujeto sujetador del resto de lo viviente, las voces animales kafkianas son asignificantes, desujetadas de la condición personal, susurros y murmullos de lo anónimo y de lo impersonal.
Señalé estos aspectos del modo en que los animales atraviesan la obra de Kafka,
lo humano
obra que entremezcla la filosofía y la literatura (y entonces “piensa a” y “piensa con” los animales) para referirme a quien, desde la filosofía, y desde la idea de un desasimiento (Loslösung) del Ego fundacional cartesiano, ha hecho un ejercicio de pensamiento similar al kafkiano.
Nietzsche pensó a los animales pero también pensó con los animales
Quisiera entonces plantear que Nietzsche es un autor que pensó a los animales (y en ese sentido, pensó la violencia estructural en el tratamiento de los animales) pero también pensó con los animales. En este sentido, voy a indicar algunos pasajes de su obra en la que se muestra como un agudo detector de la problemática animalista (y en este sentido, como he afirmado más de una vez, alguien que ha contribuido, avantlalettre , a los temas de los estudios críticos de la animalidad) (Cragnolini, 2018 y 2024) y, en segundo lugar, me voy a referir a su “pensar con” los animales, a través de Zarathustra. Un elemento importante para comprender este pensar con los animales, es la referencia que realiza Nietzsche en Más allá delbienydelmal a la idea de “ello” (Das) frente al Yo (Ich) (OC IV pp 307-308), referencia que puede interpretarse como una explicación de lo que se afirma sobre el yo en “De los despreciadores del
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cuerpo” en Así habló Zarathustra (OC IV pp. 88-89).
En lo que se refiere a “pensar a los animales” Nietzsche realiza un agudo análisis de los modos de tratamiento de los animales, y cómo esos modos generan la moral humana, y además, tiene muy claro que los animales están siempre en condición de víctimas.
En Aurora, en un parágrafo titulado Animales domésticos, animales falderos y semejantes, señala:
¡Hay algo más repugnante que el sentimentalismo para con las plantas y los animales por parte de una criatura que desde un principio ha vivido y causado estragos entre ellos como si fuera su más furioso enemigo, y que al final acaba pretendiendo de sus víctimas debilitadas y mutiladas aun sentimientos de ternura! Ante esa clase de “naturaleza”, y si pretende ser un ser pensante, al hombre le conviene sobre todo seriedad. (Aurora, § 286, OC III, p. 621)
En este parágrafo, Nietzsche evidencia lo que luego Derrida denominará la “guerra santa contra el animal” (2008, p 42), aludiendo a los modos en que la cultura occidental ha conceptualizado a los animales, y especificando en el término “santa” el hecho de que ninguna de las tres religiones del Libro (judaísmo, islamismo y cristianismo) ha considerado
como crimen la matanza de los animales. Aquí Nietzsche destaca el carácter del existente humano de “furioso enemigo” del animal, al que siempre ha colocado en condición de víctima, víctima a la que debilita y mutila, pero a la que, a la vez, le exige ternura.
En Humano demasiado humano II, en el parágrafo 57 de la segunda sección de El caminante y su sombra , Nietzsche señala que se podría observar cómo nace la moral teniendo en cuenta el trato que les damos a los animales (OC III pp. 393394). Esos modos de tratamiento suponen la idea de destrucción del animal, si se considera peligroso; la esquilmación, si el animal es útil; el buen trato, cuando se observa que se logran mayores beneficios o utilidades de ellos de esa manera; la irresponsabilidad absoluta hacia aquellos animales como los insectos, a los que no les prestamos atención; la proyección de sentimientos humanos en los animales, o las consideraciones religiosas, que ven en los animales la sede del alma de hombres o dioses.
Tanto en el parágrafo de Aurora como en el de Elcaminanteysusombra, Nietzsche reconoce la violencia estructural en el tratamiento de los animales (Cragnolini, 2021b), y el modo en que dicha violencia, que los reduce a condición de víctimas, modela nuestra moral. En ambos textos, Nietzsche ha pensado a los animales,
para señalar caracteres de los humanos en su relación con ellos. Pero en Así habló Zarathustra , su obra más afirmativa, escrita en prosa poética, Nietzsche “piensa con los animales”. ¿Por qué interpretar un “pensamiento con” los animales en esta obra? Zarathustra convive todo el tiempo con animales, ya sea en su soledad (de humanos), ya sea en compañía de los “hombres superiores”, en la cuarta parte de la obra. A estos otros humanos los invita a estar con los animales innumerables y extraños que pueblan su caverna (OC IV p. 238). Y estos humanos, demasiado humanos, huyen cuando ven la escena de la “nube de amor” de Zarathustra con el león riente y la bandada de pájaros (Cragnolini, 2021a, pp. 26-27).
Considero que lo que le permite a Nietzsche tanto “pensar a” los animales como “pensar con” los animales, es el reconocimiento de que el yo (el Ich), ese Ego tan fundamental y jerarquizante de la filosofía moderna, no es más que un instrumento del cuerpo. Frente al “yo pienso” Nietzsche plantea el “ello piensa” (Es denkt). En este sentido, el pensar ya no es una actividad exclusiva del existente humano, sino que hay algo del orden de lo impersonal en el pensamiento. Ese orden de lo impersonal es el de lo asignificante, orden que supo captar Kafka en el murmullo de lo anónimo antes indicado, y que Nietzsche, a través de Zarathustra, advierte en los animales que lo acompañan.
y los límites de lo humano
Por eso, quien logra pensar “con” los animales puede advertir aquello que los filósofos, según Elizabeth Costello, no logran percibir: la vida que se encarna en los cuerpos animales, cuerpos que somos también los animales humanos, siendo “con” los animales en la vida y en la muerte. Vida y muerte que, para los animales, en tanto sometidos a las necesidades e intereses humanos, significan casi siempre sufrimiento, tortura y maltrato.
Referencias
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Coetzee, J. M. (2007). Elizabeth Costello . Debolsillo.
Cragnolini, M. B (2010). Animales kafkianos: el murmullo de lo anónimo”. En Percia, M., Kaminsky, G. et alt., Kafka:preindividual,impersonal,iopolítico , La Cebra, 2010, pp. 99-120.
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_____ (2018). Proposições nietzschianas para pensar a questão animal. Cadernos Nietzsche, vol.39, pp. 120-131, http://dx.doi. org//10.1590/2316-82422018v3901mbg
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_____ (2021a). Nietzsche: dos escenas (con) animales para pensar la problemática de la animalidad. En L. Flores Farfán J. Linares Salgado (comps.). Los filósofos ante los animales. Una historia filosófica sobre los animales. Época contemporánea2. México: editorial Almadía/ UNAM, pp 13 - 31. (2021b). Vivirdelasangredeotro.Laviolencia estructural en el tratamiento de humanos ydeanimales . Santa fe: Vera cartonera.
_____ (2024). Nietzsche nos estudos críticos da animalidade. CadernosNietzsche , vol. 43. https:// doi.org/10.1590/2316-82422024v4502mbc
Deleuze, G. (1996). Críticayclínica. Anagrama.
Deleuze, G. y Guattari, F. (1978). Kafka, por una literatura menor. Ediciones Era.
Derrida, J. (2008) El animal que luego estoy (siguiendo). Trotta.
Kafka, F. (1994). La metamorfosis. Losada.
_____ (1994b). Relatos completos I. Trad. J. Z. Nuñez. Losada
Nietzsche, F. (2011-2015). Obrascompletas. Tecnos.
Rella, F. (1989). Metamorfosis. Imágenes del pensamiento. Espasa-Calpe.
Mónica Cragnolini. Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, en la que se desempeña como profesora Titular de Metafísica y de Filosofía de la animalidad, y como directora de la Maestría en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad. Autora, entre otros libros, de Nietzsche: camino y demora, 1998, Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del entre, 2006, Derrida,unpensadordelresto , 2007, Extrañosanimales:filosofíayanimalidadenelpensar contemporáneo, 2016, A quién le importan los animales? , 2019; Vivir de la sangre de otro: la violencia estructural en el tratamiento de humanos y animales, 2021. Ha obtenido el Primer Premio Nacional de Cultura de la República Argentina en Ensayo filosófico en 2020.
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Voy a comenzar con una proposición: Yo, animal, esa contradicción. Porque al decir “yo” nos apartamos del animal, nos separamos de nuestro cuerpo, nos elevamos al mundo de las ideas platónico o al cielo de la religión, a las instituciones que nos designan como “persona”, poniendo entre paréntesis una bestia que reclama su libertad, relegando las fuerzas del cuerpo que, alborotadas, buscan sus propias alianzas en cada momento. Nos convertimos en aquellos a quienes la conciencia les ofrece seguridad, protección. En un único movimiento, los fotogramas de la escena se aceleran a toda velocidad, replegando mi cuerpo dentro de una pequeña recámara iluminada con un fósforo.
El mismo acto de decir “yo” implica un ejercicio de poder por parte de quien se designa como una mismidad, en cuanto pide ser reconocido como alguien igual a sí mismo, diferente de todos, sobre todo, diferente del otro animal. La soberanía del yo funda el distanciamiento de lo animal en nosotros, el auto-posicionamiento jerárquico del ser humano respecto de la naturaleza, de los otros animales y vivientes, las plantas, y de acuerdo a lo que sostengo aquí, supone la posición de jerarquía, en la tradición filosófica, del alma o la razón respecto del cuerpo, como lo que debe ser sometido o dominado.
La distancia con relación a los otros animales la encontramos en nosotros mismos, como una herida respecto de nuestro pasado animal, como un malestar al que no le hemos dado un nombre. Nosotras y nosotros, quienes inventamos
las taxonomías, y nombramos “animal” a lo que no identificamos en nosotros, nos colocamos por fuera del bestiario. Sin embargo, un animal nos mira a los ojos, no solamente cada vez que nos encontramos ante un otro, también cuando miramos el reflejo que nos devuelve el espejo.
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Referiré de dos maneras este problema: la filosofía como un malentendido sobre el cuerpo y la filosofía como un olvido calculado del animal. La primera afirmación se la debemos a Friedrich Nietzsche, en un pasaje de La gaya ciencia , donde dice que la filosofía no ha sido hasta ahora sino “una interpretación del cuerpo y un malentendido del cuerpo” (Nietzsche, 2011, p. 35). Hemos heredado de la metafísica occidental la definición de lo humano por contraposición a lo animal. Ese malentendido de la filosofía es también un malentendido sobre el pensamiento. Apegados a nuestra humanidad y a aquella diferencia específica que Aristóteles introdujo con su definición del ζώον λόγον ἔχον (zoon logón échon), reducimos el pensamiento a la conciencia y el cuerpo al organismo —luego Descartes hizo lo propio a partir de la distinción entre res cogitans y res extensa—. De esta forma, oscilamos entre las ciencias del espíritu y las ciencias biológicas, de manera desconectada–.
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Creemos conocernos a nosotros mismos —hemos hecho de ese conocimiento nuestra más esforzada relación con la verdad—, cuando lo que realmente desconocemos es el lenguaje de los pájaros, el de los micelios, el de las raíces de los árboles interconectadas, el de nuestros órganos. Hemos reducido el pensamiento a la interpretación, y olvidado por completo que es experimentación. ¿Hay alguna relación entre el pensamiento y la animalidad, por fuera de la exclusividad que nos atribuimos como humanos?
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Jacques Derrida se pregunta en qué sentido estoy próximo o cerca del animal, pues “el animal está ahí antes que yo, ahí a mi lado, ahí delante de mí”. Y desnudo ante la mirada de su gato, se pregunta quién soy, manifestando la incomodidad que le provoca. Puedo mirarlo y él también puede mirarme —dice— “la filosofía lo olvida quizás, ella sería incluso ese olvido calculado” (Derrida, 2008, p. 26). La pregunta frente al gato es ¿quién soy? y no ¿qué soy? desplazando con ello la respuesta de la filosofía moderna a la segunda cuestión: “una cosa que piensa”. Pero además indaga ¿quién soy para el animal? “¿Podemos decir que el animal nos mira?” (Derrida, 2008, p. 17). ¿Quién soy para el animal sino otro animal? ¿Qué le hace el animal que nos mira al pensamiento?
Stoa:
Estas dos maneras de presentar a la filosofía –como mala interpretación del cuerpo y como olvido calculado del animal– me llevan a aquella proposición que parece contradictoria –“yo, animal”– y a comprender que lo humano se juega en una especie de encierro, en una jaula para animales. Nietzsche relata la aparición de la conciencia en el animal-humano como el momento en que todos los instintos se volvieron contra sí mismo, conformando un “interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles” (1998, p. 96), que fue separándose y creciendo, adquiriendo profundidad, producto de esa violencia y de la fuerza de los instintos torciéndose contra el hombre mismo, generando una cámara, una región interna que nos permitiría –tiempo después–decir “yo”, “quiero”, “elijo” o “es mi culpa”. ¿No estamos encerrados ahí, acaso? ¿No continuamos siendo “este animal al que se quiere «domesticar» –como dice Nietzsche– y que se golpea furioso contra los barrotes de su jaula”? (1998, p. 97). Podemos imaginarlo mediante una escena: el viviente humano como una luz encendida en la oscuridad, un foco que no puede alumbrar más que el cuarto en el que se encuentra, desconociendo su entorno, ciego a su alrededor, inmóvil. El ser humano se encuentra encerrado en su propia conciencia y allí es soberano.
Devenires-animales
Gilles Deleuze y Félix Guattari nos ofrecen un ejercicio del pensamiento que provoca sismos y sacudidas. Inevitablemente la lectura de Milmesetasno admite simplemente ser leído o estudiado; nos produce efectos, cambios de percepción, como si al fin algo que leemos nos exigiera abandonar la forma en la que pensamos. La multiplicación de las perspectivas me desplaza desde mi centro y soberano yo, hacia la posibilidad de percibir entre las cosas. El libro introduce conceptos, uno de ellos es el que nos convoca –el de “devenir-animal”–.
No se trata del devenir-animal del ser humano, ni de parecerse a un animal. Tampoco de comportarse como un animal, de mostrar una correspondencia, ni de restituir una especie de animalidad –como si pudiese cerrarse la marca o la cicatriz que produjo la ablación animal que dejó alojada a la conciencia como guardiana de las puertas del cuerpo–. Es un desafío para nuestro pensamiento: no ver en lo animal nuestros instintos reprimidos.
¿Qué quiere decir “devenir” si no se puede relacionar con la “semejanza” –con el animal, por ejemplo–? Habría que comenzar por pensarlo a partir de los umbrales que se atraviesa (Deleuze y Guattari, 2006, p.
242). Los devenires-animales atraviesan tanto al hombre como al animal. Lo que importa es lo que está sucediendo en términos de un movimiento o proceso, que nos sustrae de nuestra identidad y nos arroja a una experiencia o percepción desconocida –a una posibilidad que no se reduce a lo que conocemos, tampoco a aquello que somos, que no podemos fácilmente hacer encajar en la experiencia humana cuando se apropia de algo remitiéndolo al “yo”–.
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Una de las expresiones que Deleuze y Guattari usan para referirse a los devenires-animales es la de “brujos” (2006, p. 245). Para ser bruja o brujo es necesario tomar distancia de lo humano –de lo humano entendido como ese encierro en la jaula de la conciencia que no nos permite otro tipo de conexiones y de relaciones–. Para eso, no obstante, se requiere una enorme fuerza puesta al servicio de despersonalizarnos . Ellos hablan de la necesidad de prudencia –como el arte de las dosis para que la desarticulación del organismo no acabe en destrucción–(2006, p. 167). Se es bruja o brujo cuando los enunciados dejan de ser algo solamente a interpretar, y se convierten en sonoridades, en vibraciones. Cuando dicen “nosotros los brujos, lo sabemos desde siempre” se refieren a la forma en que esos devenires producen una vacilación
Foro
y los límites de lo humano
del yo, devenires-animales que invitan a la posibilidad de saber que un animal es en primer lugar una manada . Lo que no quiere decir “estar en una manada” (mucho menos en una manada humana), sino dejarse fascinar por la multiplicidad.
Brujas y brujos ponen el pensamiento a disposición de otra forma de interpretar: el viento habla; los sueños cuentan mejor las noticias que los medios de comunicación; la palabra casual de alguien se inscribe en un régimen que no es el del sentido; la temporalidad no obedece a la flecha del tiempo: las respuestas vienen desordenadas, a veces llega la respuesta antes que la pregunta. Devenir imperceptible es confundirse con el paisaje, saberse parte de él.1
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Todo animal es ya una manada. ¿Por qué en un devenir-animal siempre se está ante una manada, ante un poblamiento, ante una multiplicidad? En primer lugar, porque se desploma la percepción ato-
1 En uno de los “Recuerdos de un brujo” Deleuze y Guattari nombran a los libros de Carlos Castaneda como un lugar donde puede verse la apertura de un universo de micro-percepciones y devenires. Especialmente en Relatos de poder, donde aparece la distinción entre el tonal y el nagual, que les permite diferenciar entre la organización del organismo y una experimentación que ha sustituido al organismo y a la interpretación, donde los devenires-animales reemplazan la historia individual (Castaneda, 2015).
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Anual de Filosofía Stoa: Animalidad
mista y unitaria, egocentrada –un yo a partir del cual se reúne todo lo demás–. Siempre estamos entre muchos seres. Deleuze nos dice que el individuo tiene un número muy grande de partes, que Spinoza llama “los cuerpos más simples”, los “infinitamente pequeños” (Deleuze, 2008, p. 387). Y así, un conjunto infinito de partes pequeñas me pertenece a mí y no a otro porque se efectúan bajo una cierta relación, de manera que, si las partes que me componen cambiaran de relación, pasarían a formar parte de otro cuerpo. La muerte es eso: la descomposición de determinadas relaciones de esos infinitamente pequeños, que se reorganizan formando otros cuerpos, entremezclados en un proceso de metamorfosis que permite la continuidad de la vida.
Es como si fuéramos un remolino de fuerzas, un trompo giratorio en el que toda la destreza de nuestros estados anímicos y corporales, toda nuestra salud, consistiera en aprender a mantener agrupadas en torno a sí las fuerzas, en mantener el torbellino gracias al cual van oscilando juntas, para un lado o para otro, como las bandas de pájaros que cruzan el cielo. Así expresado, es una organización estético-política de las propias disposiciones, conjunciones, composiciones, cuya referencia perceptual es la agitación o vibración que se experimenta en el cuerpo. Cada uno de esos remolinos tienen una singularísima configuración,
la que hace que no pueda haber otro remolino semejante. Somos desiertos, pero desiertos poblados. De ahí también que cuando Deleuze y Guattari hablan de los devenires-animales digan que no se producen por filiación sino por contagio: por la proximidad de lo que es heterogéneo y no por la reproducción de lo que es igual.
No existimos individual e independientemente de los otros, de la naturaleza, de lo azaroso que nos encuentra al salir de nuestras casas. Una potencia de manada desencadena la vacilación del yo. Deleuze dice que somos desiertos, pero desiertos poblados de tribus, de faunas y de floras. Y que empleamos el tiempo (podríamos suponer que el tiempo de vida) en colocar esas tribus, en disponerlas de otra forma, en eliminar algunas, en hacer prosperar otras. Pero todas esas poblaciones, todas esas muchedumbres, no impiden el desierto, el desierto que es –en definitiva– la relación que mantenemos con nosotros y nosotras mismas. Pero no la relación que reservamos al yo con el que nos identificamos. Una relación con el afecto –no como sentimiento personal, sino como efectuación de una potencia de manada–. Ofrezco un ejemplo doméstico. En algunas ocasiones, entre mis gatos y yo –no me queda otra manera de nombrarme a mí misma–, se deshace la experiencia individual y comienza una danza entre quienes formamos parte de la manada: ronroneos, sueños comparti-
dos, respiraciones conjuntas que se sincronizan, juegos; el jardín que se presenta con otros seres y habitantes que entran y salen, diálogos imposibles, proximidad. Si me siento en el jardín, juntos entramos en una configuración que, ante el sobresalto o sorpresa de uno, sincronizadamente todos saltan para atrás, como si estuviéramos conectados.
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Esta forma de relacionalidad y de entender la multiplicidad me conduce a otro concepto: el de “haecceidad”. “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia” (Deleuze y al, 2006, p. 264). Una haecceidad es una individuación sin sujeto: una estación, una hora, una fecha, y tiene el poder de afectar. ¿Qué es esa fuerza única, con la que un viento pasa arrasando violentamente con todo lo que encuentra, una fuerza que no podemos personificar que, sin embargo, dispone todo de una manera –sin voluntad de hacerlo, sin premeditación, sin ninguna conciencia que centralice su accionar? Con la percepción de la haecceidad establecemos relación con individuaciones que producen efectos en nosotros y nuevas formas de percibir. ¿Qué es ese brillo que percibimos en los ojos del otro, sino la desconfiguración de lo que sostiene su semblanza y el acceso a un conjunto de pequeñeces que le están sucediendo
lo humano
en el contacto con otro, con otra? ¿No se trata de dejar de ver objetos, cosas, sujetos, individualidades para percibir la singularidad de un paisaje en su totalidad? Nuestra casa y el jardín, no es la misma con las horas de sol que con las horas de la noche. Cada uno de sus momentos son perfectas individuaciones.
Hay cosas que nos pasan –la muerte de alguien que amamos– que se vuelve inseparable del viento de esa tarde, de la fecha que tocó en suerte y de la última palabra que nos dijo. “Hay que leer todo seguido” dicen Deleuze y Guattari, “¡Las cinco es este animal! ¡Este animal es este lugar” (2006, p. 266). ¿Acaso esa forma de percibir y de pensar la individualidad no es la de un pensamiento bestial? Devenir-animal es dejar que algo se apodere de nosotros, algo que no se reduce a nuestra mismidad –a nuestra identidad metafísica, a nuestra conciencia–.
¿Un pensamiento bestial?
¿Qué le hace el animal al pensamiento? La pregunta se dirige a ese pensamiento que no se reduce a la conciencia de sí mismo, que no necesariamente interpreta, sino que, por el contrario, crea mundos, abre afectos y sensaciones. Un pensamiento que, a contrapelo de la interioridad cartesiana, capta la multiplicidad, se ejerce des-
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de una manada. Una manada que piensa. Hay que definir al pensamiento de otra manera: no como algo que ocurre en una cámara cerrada –en nuestras cabezas , en una interioridad que hace intentos denodados para no desmoronarse–, sino como una forma de relación con el mundo, que produce sus propios efectos.
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Somos desiertos poblados de tribus, de faunas y de floras. “El desierto, la experimentación con uno mismo, es nuestra única identidad, la única posibilidad para todas las combinaciones que nos habitan” (Deleuze y Parnet, 2013, pp. 15-16). Pensar es entonces entrar en relación. La única manera de salir de los dualismos es “estar-entre, pasar entre, intermezzo” (Deleuze et al. 2006, p. 278). Por lo tanto, el pensamiento no es una función del cerebro, no es un a priori del sujeto, no es una capacidad (que unos tendrían y otros no, que unos desarrollarían más que otros), sino una relación. Pensar es establecer un lazo entre múltiples cosas, es una conexión que se da entre lo heterogéneo, que une ahí donde todo parece separado, que pliega el afuera, que lo hace parte. Un pensamiento que no interpreta, que no se reduce a la teoría, es un pensamiento materialista. Produce formas de vida y de estar en el mundo con otros; procede por resonancias, más que por interpretaciones; puede percibir el concierto de las distintas voces que
constituyen un mundo y una coreografía ontológica de la vida. 3
Todo es un asunto de percepción. En algún sentido, la invitación es a dislocarnos de nuestra posición subjetiva, descentrarnos de la propia identidad y pensar entre las cosas y entre los otros: sólo atender a los movimientos. Lo podría decir de este otro modo: pensar sin sustantivos, sin decir “yo”, sin remitir lo que experimento al pequeño farol que alumbra el angosto cuarto de la conciencia en el que estoy sola. Usar sólo verbos en infinitivo; pensar por gerundios. Aislar los afectos de una determinada hora, montar el paisaje. Así, “la experimentación sustituye a la interpretación” (Deleuze et al. 2006, p. 285). Por eso hay que leer de la misma manera a como se escucha un disco (Deleuze et al. 2013, p. 8), no buscando interpretar, sino atendiendo a las resonancias, a las vibraciones: ¿qué fibra en mí ha tocado, que cuerda se ha puesto a vibrar a partir de una determinada idea? No se trata de entender una idea, sino de percibirla; no se trata de demostrar un argumento o de refutarlo, sino ponerlo a prueba en el propio cuerpo. Porque los conceptos son como los sonidos o como las imágenes. “Pop filosofía. Nada que comprender, nada que interpretar” (Deleuze et al. 2013, p. 8).
Escribir está atravesado por extraños devenires-animales: devenires-ratón, deve-
nires-insecto, devenires-lobo. Y esto concierne a tener una relación animal con el animal. Porque tener una relación animal con el animal es reconocer sus señales. Por eso Deleuze dice: “escribo en lugar de los salvajes” (Boutang, 1996). Iba a titular así esta exposición: “escribo en lugar de las bestias”. Pero temí que se entendiera lo contrario de lo que quería decir. No habría que pensar ese “escribo en lugar de las bestias” como si se tratara de suplantarlas en una tarea que ellas no pueden realizar. Porque además escribir no consiste en llevar a cabo nuestro “pequeño asunto privado”, ni expresar el pequeño drama individual que nos identifica; “el escritor es un brujo, porque vive el animal como la única población ante la cual es responsable” (Deleuze et al. 2006, p. 246). De modo que, parafraseando a “La canción de las bestias”: si me preguntan qué quiero escribir, es la escritura de las bestias.2 Escri-
2 Fito Páez. “La canción de las bestias”. En: La conquistadelespacio . Sony Music, 2020.
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bir en lugar de los salvajes es ejercer un pensamiento bestial, hacerlo desde una manada, desde la multiplicidad que nos atraviesa y ante las multitudes que nos componen.
Referencias
Boutang, P. (dirección) (1996). L ‘Abecédaire de Gilles Deleuze (TV) [documental]. La Femis, Sodaperaga Productions.
Castaneda, C. (2015). Relatos de poder. Fondo de Cultura Económica.
Deleuze, G. y F. Guattari (2006). Mil mesetas. Capitalismoyesquizofrenia. Pre-textos.
Deleuze, G. (2008). EnmediodeSpinoza. Cactus.
Deleuze, G. y C. Parnet (2013). Diálogos. Pre-textos.
Derrida, J. (2008). El animal que luego estoy si(gui)endo. Trotta.
Nietzsche, F. (1998). Lagenealogíadelamoral;un escritopolémico. Alianza Editorial.
_____ (2011). Lagayaciencia. EDAF.
Silvana Viganle. Doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de Lanús, Argentina. Investigadora Independiente en el Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA), CONICET, Centro Científico y Tecnológico, Mendoza, Argentina. Profesora Titular de las cátedras de Filosofía y de Antropología Filosófica y Sociocultural, en la Facultad de Psicología de la Universidad del Aconcagua. Ha publicado los libros: Filosofíaprofana:haciaunpensamientodelonohumano 2021; en coautoría: Filosofía:unejerciciocríticodelpensamiento , 2021; y Lasujeciónhistóricadeloscuerpos, acumulación originaria, colonialidad y disciplinamiento de las mujeres, 2023. Dirige el proyecto: Políticas del posthumanismo: genealogía crítica de la figura del «hombre» (Instituto de Investigaciones, FPsi, UDA) y el Proyecto de Investigación Bianual en CONICET para investigadoras/es asistentes y adjuntas/os (PIBAA) titulado: “Arqueología filosófica de la violencia. Entramados jurídicos, económicos y morales en el gobierno de la individualización”.
El hombre y la jaula, un misterio antiguo como una leyenda
Por Catalina Lotero
Devenir en primavera-Daniela Arango. Foto Angélica Moreno.
El prototipo de sujeto moderno, el yo encerrado en sí mismo, levantó jaulas en las que quiso recluirse para diferenciarse de lo salvaje y se enunció hombre civilizado, un tipo particular de ente con supuestos atributos privilegiados. Esto no escapó al quehacer filosófico de la modernidad y sigue al acecho hasta hoy. Pongamos en apuros algunos de los argumentos.
En primer lugar, está el caso de Marx, que era bueno, pero, como todos los buenos, puede equivocarse. A pesar de su impresionante teoría del poder y su crítica a la civilización, en el manuscrito temprano escrito al alimón con su amigo Engels, La ideologíaalemana , menciona:
Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida. (Marx y Engels, 1974, p. 16)
Años después, en la edición final de Elcapital, Marx y Engels, autocríticos, se dan cuenta de la extravagancia de su aseveración y admiten que las abejas producen miel y fabrican panales. Sin embargo, respecto a esto, sostienen:
Una abeja podría avergonzar, al construir sus panales, a ciertos maestros de la construcción. Pero lo que distingue desde un comienzo al peor maestro de obras de la mejor abeja es que, antes de construir un panal de cera, lo hace en su cabeza. (Marx, 1990, p, 171).
Para nuestros amigos, el privilegio del humano sobre el animal pasó de ser la conciencia, la religión, la producción de sus propios medios de vida o “lo que se quiera” a ser sólo la conciencia. Con unas miras más amplias, consideremos la idea de que realmente no hay ninguna ventaja y que lo que llamamos conciencia no es un privilegio, sino un fenómeno menor o un error residual que puede encerrarnos en nosotros mismos, hacernos torpes,
llevarnos a la incomunicabilidad y, finalmente, a la autodestrucción. Tal vez el logos no se reduce a la producción de conciencia en el humano doméstico.
Podemos observar que los animales salvajes generan las condiciones para crear sentido: expresividad, matices, proyección, precisión y verosimilitud de la presencia. En sus estrategias de ataque, seducción, huida o exploración hay claridad y coherencia entre forma e intención, cambios de cualidades de movimiento, manejo de oposiciones, cambios de foco de atención, equilibrio dinámico y dilatación corporal; reconocen la progresión del tiempo y dosifican la contención y explosión de su energía para transformar su peso en velocidad cuando llega el momento de clímax. Esto crea precisión y decisión, principios de las artes escénicas y de las disciplinas deportivas, que usan precisamente las mismas estrategias. Asimismo, cuando se encuentran en una situación de riesgo o de extremo estado de alerta, muestran una energía exacerbada, agigantada, poderosa, teatral, que en estados de reposo permanece latente, lo que prolonga el tiempo entre los primeros gestos de amenaza y la lucha final. La ritualización del combate configura verdaderos torneos caballerescos, cuya ventaja parece ser la de medir el rango de los contendientes sin llegar al enfrentamiento cuerpo a cuerpo. Cuando uno de ellos es notablemente inferior, tiene
tiempo para someterse o huir. Se ha convertido en siervo. Un aparente impulso irreflexivo puede aprovechar accidentes e imprevistos y transformarse en un comportamiento reflexivo y estratégico. Esto conduce a la acción eficaz, que es clara. Hay un por qué y un para qué en cada movimiento (Cardona, 2000).
Por su parte, Kant sentencia en su Crítica del juicio: “Lo bello no existe más que para los hombres, es decir, para los seres sensibles, y al mismo tiempo razonables” (Kant, 1876, p, 45). Y más adelante agrega:
Empíricamente, lo bello no tiene interés más que en la sociedad; se considera como natural en el hombre la inclinación a la sociedad, y la sociabilidad como una cualidad necesaria del hombre, criatura destinada a la vida de sociedad, y, por consiguiente, como una cualidad inherente a la humanidad. (Kant, 1876, p, 124).
Pero la observación de algunas aves puede poner a temblar los argumentos kantianos. A modo de ilustración, dos ejemplos:
Durante la temporada de apareamiento, el ave del paraíso macho limpia y despeja un área en alguna zona abierta entre la vegetación densa del bosque, y cuando alguna hembra aparece, baila y canta para atraer su atención. Luego, realiza una serie de movimientos: se pone en una posición elevada, despliega sus plu-
mas en forma de abanico, baila en círculos y salta, interpretando una especie de danza frenética. Durante este ritual, mantiene la mirada fija en la hembra y, al mismo tiempo, ajusta la postura de su cuerpo para que su plumaje resplandezca aún más a la luz. El macho también puede agitar sus alas o girar en el aire para aumentar el espectáculo visual. Si la hembra se siente atraída, se acercará lentamente y, si el cortejo es exitoso, ella se unirá a él y el ritual culminará en el apareamiento. Si no, el macho no se desanima; simplemente continuará su danza y su exhibición hasta encontrar una pareja que le acepte (Fothergill y Scholey, 2019).
En el invierno, miles de estorninos1 dan vueltas en perfecta formación y realizan peripecias como un conjunto compacto y apretado. Giran en masa en forma repentina, evitando siempre las colisiones dentro y fuera del conjunto. Las transformaciones en las calidades de su energía también muestran necesidades, impulsos, intenciones, estrategias y objetivos. Tales movimientos parecen tener lugar sin una guía o un líder, y despliegan una estructura autoorganizativa de indudable eficacia, un estilo de comportamiento propio, de tal fluidez, que supera las habi-
1 Aves oscuras e iridiscentes, muy comunes en Europa y Asia, célebres por sus bandadas que vuelan como un solo cuerpo.
y los
de lo humano
lidades de sus individuos. Una experiencia estética que podría provocar una coreografía plena de virtuosismo (Mendoza, 2022).
Por otro lado, para Heidegger (2007), el animal es pobre de mundo y está limitado por su impulso de supervivencia, mientras que el ser humano es creador de mundo . Pero si esta proposición parece marginar al animal a la degradación, la relación es más bien a la inversa: el hombre está aburrido y quiere ser sujeto, autónomo, libre y a la vez dominador de su entorno y por esta cuádruple confusión termina enjaulado en los entes intramundanos, mientras que al animal no le falta el mundo, sino que no ha caído desde el mundo hacia dichos entes. En consecuencia, la supuesta pobreza en la que se encuentra el animal equivaldría al desocultamiento del mundo en su plena potencia, es decir, la riqueza del mundo sin ninguna actualización. Por lo que, si existe una instancia de degradación, esta le correspondería al hombre, el cual, para encontrar su auténtico “ser en el mundo” tiene que volverse pobre como el animal porque, si los entes intramundanos se pierden en la indiferencia, el falso mundo de red de sentido histórico se derrumba. El hombre sólo puede arribar a esta riqueza si logra sustraerse al mundo enjaulado, empobrecido y descolorido, que oculta tras de sí. Para esto, nuestro filósofo campesino propone la “serenidad”,
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límites
una invitación a despojarse de los entes con la intención de encontrar un nuevo arraigo, porque, para él, el habitar y morar es el rasgo fundamental de los mortales y, de la misma manera, el pensamiento es una presencia y una morada, una casa construida en un terruño, un lugar conocido en el que podemos detenernos para que la obediencia ante la verdad del Ser se cumpla con este existir de constructor, labrador y cultivador (Heidegger, 2015).
Esta identificación con los pueblos sedentarios, poseedores y edificadores de la tierra lleva a que la posesión sea la condición sine qua non para conocer al Otro. Mientras el filósofo de la selva negra denuncia la soberanía de los poderes técnicos del hombre, exalta los poderes de la posesión en las primeras sociedades agrícolas y sedentarias y la naturaleza aparece como fecundidad impersonal, madre generosa sin rostro, matriz de los seres particulares, materia inagotable de las cosas. Se opone a la pasión técnica y denuncia a el olvido del ser oculto por los entes, pero subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general y así permanece en la obediencia de lo anónimo, llegando a la dominación imperialista, a la tiranía y al nacional socialismo sin ninguna dificultad (Levinas, 2002).
El mito de la naturaleza como madre anónima proveedora se actualizó como el mito del medio ambiente , del que se
valen el ecologismo de los localismos, del emplazamiento, del habitáculo, de la propiedad privada, de la jaula y del corral, y la ecología animalista de las eutanasias seriales, las fantasías de exterminio humano, los fascismos atrofiados y los animales edípicos, castrados, enclaustrados y amarrados.
Por otro lado, Bergson, muy serio con los devenires animales, nos dice en su tratado sobre la risa: “el hombre es el animal que ríe” (Bergson, 2016, p, 13). Finalmente, Aristóteles, fundante, en La ética a Nicómaco , dice: “no podemos llamar dichosos ni a un caballo, ni a un buey, ni a cualquiera otro animal, porque ninguno de ellos es capaz de la noble actividad que asignamos al hombre” (Aristóteles, 2016, p, 23). Contra esto, Clarice Lispector, que ya había hecho el ejercicio de descomponer los niveles de su subjetividad después de comerse una cucaracha, escribió: “A veces el perro, estoy segura, ríe, la sonrisa se transmite por los ojos que se vuelven más brillantes, por la boca entreabierta que jadea, mientras la cola se mueve” (Lispector, 2006, p, 217). También la autora de lo extraño familiar dejó escrito que la jirafa es un pájaro sin alas, una virgen de trenzas recién cortadas y, más un paisaje que un ente; que los leones se amaban porque era primavera; que el hipopótamo es un fardo rollizo de carne redonda y muda, un dulce martirio y un amor humilde; que los monos son
felices como hierbas y que, en un mono viejo se puede ver la dulzura de la enfermedad; que el elefante es una potencia de aplastar que no aplasta y tiene ojos con bondad de anciano; que el camello está en trapos, masticándose a sí mismo, dedicado a la paciencia de una artesanía interna; que el coatí es el silencio de un cuerpo interrogante y libre; que el perro es libre porque es el misterio vivo que no se indaga; que la cucaracha es tan antigua como una leyenda y que hay casas con cucarachas invisibles, feas y brillantes (Lispector, 2013). Estas definiciones se nos antojan mucho más serias y enciclopédicas que cualquier intento de separar al tal hombre de lo animal, pues basta un somero repaso como este para confirmar de que ni el lenguaje, ni la producción de los medios de subsistencia, ni la danza, ni la sociabilidad, ni la posibilidad de experimentar el mundo, ni la apreciación estética, ni la risa, ni la ritualidad, ni los acontecimientos mentales logran establecer una separación entre lo humano y lo animal de manera convincente, y, si no vemos el animal como la única población ante la cual somos responsables por derecho, seguiremos construyendo
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corrales destartalados para encerrarnos en nosotros mismos.
Referencias
Aristóteles. (2016). ÉticaaNicómaco.Editorial San José: imprenta nacional.
Bergson, H. (2016). La risa. Ediciones Godot.
Cardona, P. (2000). La dramaturgia del bailarín o el cazador de mariposas. Aires en el agua editores.
Fothergill, A., & Scholey, K. (Dirección). (2019). Our planet [Película].
Heidegger, M. (2007). Los conceptos fundamentales de la metafísica. Alianza editorial.
_____ (2015). Construir, habitar, Pensar. LaOficina. Kant, I. (1876). Crítica del juicio. [Versión electrónica].
Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Ediciones Sígueme.
Lispector, C. (2006). Revelación de un mundo. Adiana Hidalgo editora.
_____ (2013). El Búfalo. En Cuentosreunidos(págs. 108 - 114). Siruela.
Marx, K. (1990). Elcapital. Editorial progreso.
Marx, K., & Engels, F. (1974). Laideologíaalemana. Ediciones pueblos unidos.
Mendoza, Á. (Dirección). (2022). El murmullo de los estorninos [Película].
Catalina Lotero Ortega. Actriz, bailarina e investigadora. Estudió Historia en la Universidad Nacional del Sur, en Argentina. Fundadora de la página web: Laberinto de Conejo, disertaciones filosóficasymitológicas y Biblioteca sonora.
Encontrar lo común en lo diferente: relación humano-naturaleza en la literatura de Mario Escobar Velásquez
Por Daniel Jaramillo Giraldo
Estudio para chimpancé-Francis Bacon, 1957.
La presencia de la naturaleza es, quizás, el carácter más inmediato que los lectores encuentran en la obra del escritor antioqueño Mario Escobar Velásquez. Y no es así porque el escenario de sus historias está compuesto de bosques tupidos, inhóspitas tierras —al menos para conquistadores recién llegados—, o pueblos fríos, “allá arriba casi que debajo de las nubes” (Escobar Velásquez, 2007, p. 13). La naturaleza es el fundamento de todo lo que emerge en transmutaciones insospechadas en las que animal, paisaje, hombre, instrumento y casi todo lo que imaginemos puede confundir su identidad con algo más.
En el marco de pensamiento que propone, en esta edición, el Foro Anual de Filosofía STOA, la animalidad y los límites de lo humano, nos interesa explorar ese cruce de identidades. Buscamos, desde un marco semiológico y literario, estudiar la forma como, mediante el ingenio literario, concebimos seres que se difuminan en los límites de lo humano-vegetal o animal-mineral, no a retazos, sino en una identidad que puede ser compartida. Seguiremos en este trayecto los rastros
del acto que provee un punto de vista, como un espacio en el que los cuerpos, vueltos pura actividad revelan contornos comunes entre las diferentes formas de la naturaleza.
Lo otro como igual a sí mismo
Como veremos en el transcurso de esta presentación, la obra de Mario Escobar Velásquez nos permite tomar distancia de un uso paisajístico o de una descripción esencialista de la naturaleza. Esta forma de conocimiento de lo no humano se diferencia de la presencia natural descrita por años como la marca distintiva de la literatura latinoamericana, por críticos de la talla de Menéndez Pelayo (1913), percepción que, más adelante, Rafael Gutiérrez Girardot rectificaría como una herencia europea de los tópicos locus amoenusylocusterribilis presentes en la época del romanticismo (1978).
Al enunciar lo no humano con dichos tópicos, contradictoriamente se impone siempre la perspectiva de conocimiento del hombre. Se encuentra, pues, sin dificultad, un impulso por acomodar la
mirada, ya sea a la incomprensión absoluta (locus terribilis) y, por lo tanto, al miedo o la sumisión; o a las cosas construidas para el beneficio humano, para que este las entienda y las domine (locus aemenus). El mismo Gutiérrez Girardot resalta una transición entre una mirada y otra en la obra de José Eustasio Rivera (1987, p. 234), al advertir que, en Tierra de promisión, se impone la visión celestial de la naturaleza, mientras que LaVorágine se convertirá para nosotros en la selva-infierno por antonomasia.
En estos tópicos podríamos incluir algunas formas de representar lo no humano en la literatura. Por ejemplo, darles a los animales una lengua humana es un recurso que trasciende el género de la fábula y que nos genera la ilusión de que entendemos no solo cómo se expresan, sino cómo piensan. Horacio Quiroga, en La insolación , dota a unos perros de dicha expresión, aunque únicamente en los “diálogos” entre su misma especie, porque el narrador —que asumimos humano, a pesar de la confusión que genera el hecho de que no entienda a los animales, a pesar de que utilicen su “misma lengua”— sigue escuchando solo gruñidos y ladridos:
—Es el patrón, —exclamó el cachorro, sorprendido.
—No, no es él, —replicó Dick.
Los cuatro perros estaban juntos gruñendo sordamente, sin apartar los ojos de míster Jones, que continuaba inmóvil, mirándolos. El cachorro, incrédulo, fue a avanzar, pero Prince le mostró los dientes:
—No es él, es la Muerte.
El cachorro se erizó de miedo y retrocedió al grupo.
—¿Es el patrón muerto? —preguntó ansiosamente.
Los otros, sin responderle, rompieron a ladrar con furia, siempre en actitud de miedoso ataque. Sin moverse, míster Jones se desvaneció en el aire ondulante” (1921, p. 142).
Con este recurso crea la ilusión de entender a los animales, tan perfectamente que piensan como nosotros que lleva a la negación de su diferencia. Esto no es más que otra forma de decir que no hay un esfuerzo por reconocerles una identidad propia o que, más bien, les endilgamos la humana con mucha facilidad. En lugar de reconocer puntos en común, se impone el rasgo de una especie a otra, lo que lleva a su indiferenciación y, por consiguiente, al borramiento de lo diferente.
Otra idea que representa la dominación del otro —en especial del otro animal, presente tanto en la literatura como en la lengua de todos los días, es la de atribuirle, a una especie, un rasgo único que ter-
mina construyéndole una esencia. Esta esencia reaparece, en otros contextos, como punto de comparación entre la especie y un humano al que se le reconozca dicho rasgo. Expresiones del tipo “un animal herbívoro, un rumiante como cualquier buey de yunta”, que encontramos para referirse al doctor en La Hojarasca de García Márquez, (1981, p. 98) o “ser una gallina”, dirigido a alguien cobarde, o también “ser un lagarto”, a alguien con una avaricia sin escrúpulos, si bien estas tienen origen en asociaciones que algún observador obtuvo de la experiencia, se termina fijando un único atributo que, en los animales, así como en los humanos, fue temporal e inmerso en un cúmulo de relaciones que lo hacía indeterminable.
Podemos, sin duda, calificar algún comportamiento de la gallina como cobarde o asociar el reptar del lagarto a una adulación sinvergüenza, pero, en ambos casos, lo que está en juego es, primero, una comprensión, sesgada por criterios humanos, del comportamiento de otra especie y, segundo, una reducción de su esencia a una característica. Esta reducción está mediada por la desaparición del carácter efímero de un comportamiento, lo cual termina llevándonos a lógicas como “la gallina es siempre cobarde” por lo tanto “ser cobarde es ser una gallina”.
Ahora bien, ¿es posible hacerlo de otra forma? Solo tenemos nuestro cuerpo
humano para conocer. Los recursos anteriores se pueden entender como una solución a esa condición irrenunciable que nos obliga a entenderlo todo desde el punto de vista propio. En ese sentido, este tipo de razonamientos no constituirían ningún problema; sin embargo, si dejamos el deseo de encontrar atributos definitorios y esenciales y expresamos claramente el punto de vista, tal vez podamos incluir una alternativa que permita acercarnos a lo diferente, sin eliminarlo o usurpar su lugar.
Un deseo así se puede percibir en la obra de Mario Escobar Velásquez. En el siguiente fragmento de Música de aguas (2007) se consigna lo que podríamos tomar como un manifiesto, expresado en el pensamiento de su personaje Alain Calvo, mientras, echado en la cama, imaginaba que era un río:
Me pensaba, con toda razón, y ya entonces, que para entenderla completa a la vida tendría que llegar a ser todas las cosas que viven. Pensaba y sabía que cada ser viviente conoce únicamente una parte de la vida. Los humanos una, pero el universo de una rosa tendría que ser profundamente distinto, lo mismo que el de una lagartija o el de una araña, o el de un buey. Pensaba que los ríos eran también cosas vivas, si bien con una vida distinta a la nuestra y la de las especies animales. Lo mismo que los árboles, y
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que las rocas, y que un camino, y que, para entender perfectamente la vida y el universo, se tendría que conocer cada una de las partes que lo integran. […] La vida era una enormidad.
No sé si eso era panteísmo o qué diablos era algo como eso, de la multiplicidad de identidades posibles en muchas vidas. Era lo que yo quería ser, era lo que yo quería vivir en una vida , en la presente” (pp. 166-167).
En este pensamiento se parte de admitir que cada ser —humano y no humano— tiene una forma diferente de conocer y que solo siendo esos seres se podría acceder a ese conocimiento. Sin embargo, se insiste en el deseo de habitar, en una misma vida, una multiplicidad de identidades.
Lo otro como conocimiento
Si aceptamos llevar el problema al campo del conocimiento, encontramos en la semiología saussureana un aparato conceptual y metodológico que nos permite abordarlo. Además, hallamos coherencia entre los recursos literarios que incorporó Mario Escobar Velásquez para expresar las relaciones entre lo humano y lo no humano con ese marco de pensamiento (desarrollado ampliamente en Jaramillo Giraldo, 2017).
La semiología, más allá de la clásica definición que la limita al estudio de los sig-
nos (entendidos casi siempre como algo ya dado), se contempla también como una disciplina que estudió cómo los humanos construimos conocimiento, un tipo de noología (Prieto, 1964). Este fue uno de los principales giros que Ferdinand de Saussure y, posteriormente, los fonólogos de Praga le dieron al estudio de la lengua, que luego sería el fundamento de la semiología de corriente saussureana. Frente a una tradición que veía la lengua de una manera esencialista, que encontraba en las palabras (sobre todo escritas) una permanencia, una sustancia, Saussure termina por expresar que “[e]l lenguaje no ofrece en ninguna de sus manifestaciones una substancia, solamente acciones combinadas o aisladas de fuerzas psicológicas, físicas, mentales” (Saussure, Ms. fr. 3952/4b).
Renunciar a una sustancia que pueda estudiarse complica el acceso al objeto de estudio, máxime si se trata de lenguas descritas siglos atrás, con una gramática establecida por años como norma. Frente a la dificultad de esta renuncia de encontrar una sustancia en las cosas, Saussure propone la solución de estudiarlas como un conocimiento que construye el sujeto —en su caso, el lingüista–, siempre que asume un punto de vista definido sobre su objeto.
Es decir que, para estudiar algo, debemos reconocer y explicitar el punto de vista
desde el que observamos, o se nos presenta, el objeto: “así pues, darse cuenta del valor de la substancia es imposible sin antes haberse dado cuenta del punto de vista para el que la creamos.” (Saussure, Ms. fr. 3952/4b). Si extrapolamos esto a uno de los recursos que describíamos antes para referirse a los animales, podríamos cuestionar que, por ejemplo, se asocie de manera definitiva a la gallina con la cobardía. Una gallina puede describirse cobarde, por supuesto, si se le mira bajo cierto punto de vista, en comparación con otros comportamientos y animales y bajo unos criterios que pertenecen siempre al observador.
No se trata pues de relativizar ad nauseam; todo lo contrario, se trata de hacer explícito el punto de vista desde el que, cada vez, se presenta un conocimiento y, de esta forma, evitar la confusión que viene con la aceptación de un punto de vista velado o con la confusión de múltiples puntos que nos hacen aceptar como realidad un absurdo. A propósito de esto último, remitámonos nuevamente al cuento de Horacio Quiroga, en el que señalábamos cómo, por un lado, se confunde la forma de conocer del humano con la de los perros y, por otro, se plantea una incomprensión que, contradice la posibilidad que establece esa confusión entre las características propias de cada especie.
No existe un punto de vista adecuado para abordar los hechos concretos que
y los
de lo humano
percibimos. El problema está, pues, en saber que todo conocimiento sobre un hecho concreto se construye desde un punto de vista y que una misma realidad puede cambiar completamente si se aborda desde un punto de vista diferente.
Sin embargo, crear sustancia, darles una permanencia a las cosas es un reflejo del sujeto un hábito (en términos de Peirce), que no es más que la necesidad de creer que, cuando percibimos algo que coincide en ciertas características con un conocimiento previamente construido, se trata del mismo objeto. Esto nos permite actuar con seguridad en función de ese conocimiento. Luis J. Prieto describe cómo se da este fenómeno en lo concerniente a la lengua:
Para servirse de una lengua el hablante debe clasificar los hechos concretos según los sistemas de clasificación que forman las entidades que componen esa lengua […]. Ahora bien, la práctica constante de esta actividad clasificadora habitúa al hablante a no prestar atención, en los hechos concretos, sino a aquéllas de sus características que determinan su clasificación lingüística. Y este hábito se hace tan fuerte que el hablante puede llegar a ser totalmente inconsciente de la existencia misma de las otras características de los hechos concretos, de aquéllas que no interesan para la clasificación lingüística de los mismos.
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límites
[…] Naturalmente, el hablante termina, de este modo, tomando las entidades lingüísticas por hechos concretos (Prieto, 1972, p. 127).
Ser cómo una vaca… cuando muge
Para Prieto, el punto de vista depende siempre de la práctica que realiza el sujeto. Entiende la práctica como una actividad en la cual un sujeto utiliza un medio, que necesariamente es material, para alcanzar una finalidad, que puede ser material o psíquica (Prieto, 1975). En otros términos, cuando reconocemos, en un hecho concreto —esto es, perceptible—, una determinada identidad, esta identidad se crea en dependencia directa de la práctica que se está realizando.
Si, por ejemplo, debo acceder a un objeto que está fuera de mi alcance, busco, entre lo que me rodea, algún aparejo que cumpla con las características necesarias para esta finalidad: que cuente con la altura necesaria, que resista mi peso y que sea estable, para evitar una caída. Las demás características, como color, material, procedencia, etc., no se retienen (lo cual no quiere decir que no se perciban) pues no son pertinentes para la práctica que se realiza.
Un recurso que Mario Escobas Velásquez utiliza sistemáticamente en su obra literaria para comparar lo humano y lo no humano es precisamente el de reintro-
ducir el punto de vista bajo la cual se da esa comparación. Establece la comparación, en mayor medida, en medio de una actividad y, a pesar de que establece un rasgo o comportamiento compartido, se esfuerza por mantenerle un lugar a cada ser. De esta forma, el autor limita la duración de la comparación al acto que se describe y delimita la comparación a una característica que se comparte únicamente en el momento de la acción descrita.
Por ejemplo, en Canto rodado, frente a una propuesta que se le hace a Alaín, el narrador dice que “[Alaín] rumió un momento el asunto, morosamente, como la vaca su bolo.” (Escobar Velásquez, 1991, p.235). Expresiones de este tipo abundan en la obra de Escobar Velásquez, pero esta es tal vez una de las que mejor ilustra su capacidad para señalar elementos comunes, sin crear con ello atributos eternos, incluso si se sirve de expresiones estereotipadas de la lengua.
La comparación, en este caso se limita a una acción, con ella no se dice que Alaín es una vaca o que se comporta siempre como una vaca. Ambos seres se reúnen en la acción de rumiar, pero, al mismo tiempo, se diferencian por el objeto rumiado, un asunto y un bolo. Tanto al asunto como al bolo se les resalta un tiempo para ser procesados. Una vez terminado el rumiar, la vaca desaparece de escena y Alaín sigue su conversación.
Esta perspectiva coincide con la propuesta de Jean François Billeter, quien, guiado por el pensamiento de Zhuangzi, propone que, a diferencia de percibir las cosas sub specie aeternitatis, como lo propone Spinoza en su Ética, en una existencia siempre presente, se considere todo sub specie activitatis, como una actividad1. (2012, p. 11). Este sinólogo suizo propone además concebir el cuerpo como actividad pura y que nos representemos la actividad como el fondo común de todos los fenómenos, en nosotros y fuera de nosotros (p. 11).
Si ahondamos un poco más en los modos de comparación de Mario Escobar Velásquez, nos encontramos con que hay tal coherencia y tal forma de hacer partícipe al lector de la actividad descrita, que esta toma consistencia de realidad en el momento de la lectura, en el cuerpo del lector mismo.
Si seguimos con el ejemplo, la insistencia sobre la lentitud de rumiar se hace presente, de forma explícita y verbal, con los elementos “morosamente” y “un momento”, pero de forma más potente para el cuerpo, aunque implícita, con una verbosidad llamativa (“morosamente” le da
un tiempo adicional a la oración) y, sobre todo, con la aliteración de fonemas nasales y líquidos (rumió un momento el asunto, morosamente, como la vaca su bolo) que llevan al lector a replicar en su propio cuerpo la actividad —mediante el sonido— representada por el rumiar un asunto el humano y rumiar un bolo la vaca.
A pesar de que tenemos un límite irrenunciable para la elaboración de cualquier conocimiento, un cuerpo humano, la construcción de una identidad en función de una práctica temporal abre un resquicio por el que la reunión interespecie y, en general con las cosas del mundo, se vuelve posible. La explicitación de un punto de vista que enmarque estas comparaciones, bien sea en un gesto, un comportamiento, un rasgo, permite que, momentáneamente, desaparezcan las diferencias aparentemente insalvables y que encontrar lo común no implique el borramiento de una de las dos partes. Las distintas maneras como Mario Escobar Velásquez insiste en la temporalidad de dicha comparación son apenas un ejemplo de las vías para darle cuerpo a un cohabitar donde sea posible encontrarnos en la diferencia.
1 La traducción es propia.
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Referencias
Billeter, J. F. (2012). Unparadigme. Alia.
Escobar Velásquez, M. (1991). Canto Rodado. Planeta
_______________ (2007). Música de aguas. Hombre Nuevo.
García Márquez, G. (1981). Lahojarasca . Bruguera.
Gutiérrez Girardot, R. (1978) El tema de la naturaleza en la literatura hispanoamericana. Eco, no. 22-23/198- 200, pp. 888-896.
_____________ (1987). Locusterribilis . En M. Ordóñez, La vorágine: textos críticos . Alianza, pp. 233238
Jaramillo Giraldo, D. (2017) Estudio de la relación de comparación entre humano y naturaleza en tres novelas de Mario Escobar Velásquez [Trabajo de grado]. Maestría en Literatura, Universidad de Antioquia.
Menéndez Pelayo, M. (1948). Delapoesíahispanoamericana. Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Prieto, L. J. (1964) Principes de noologie. Mouton & Co.
________ (1972) ¿Qué es la lingüística funcional? Rodolfo Alonso.
________ (1975) Pertinenceetpratique.Essaidesémiologie . Paris: Les Éditions de Minuit. [Traducción no autorizada por el autor: Prieto, L. J. (1977). Pertinencia y práctica: ensayos de semiología . Gustavo Gili
Quiroga, H. (1991) [1921] La insolación. En El hombre muerto. Norma.
Saussure, F. (s.f.) Nota alka.Ms. fr. 3952/4. Manuscrito conservado en la biblioteca de la Universidad de Ginebra, Suiza.
Daniel Jaramillo Giraldo. Magíster en Literatura de la Universidad de Antioquia, estudiante de doctorado en semiótica, en la Universidad Nacional de Córdoba Argentina. Es docente en el programa de Traducción inglés-francés-español de la misma universidad. Entre sus publicaciones se encuentran: Primer curso. Lingüística general de Ferdinand de Saussure, Louis CailleyAlbertRiedlinger, 2019 y EstudiodelarelacióndecomparaciónentrehumanoynaturalezaentresnovelasdeMarioEscobarVelásquez , tesis de maestría, 2018.
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Animales en la vía.
Avistamientos en la poesía de Ted Hughes, José Lezama Lima y Rubén Darío
Por Oscar Cruz
Escarabajo ciervo-Alberto Durero, 1505.
Nos fascinamos con las fieras. La ordinariez cotidiana, la aplicación minuciosa, y la determinación, constituyen nuestro drama. No inventamos la caza un día y al otro el arco, ni al otro las lanzas, la familia, el arte, la muerte. El destino primero no fue luchar contra la jungla sino un recíproco proceso de fallo/ aprendizaje. Las fauces de los carnívoros, la baba de los puercos, están lejos de ser agradables, pero no dejan de provocar en nosotros un atractivo. Recuerdan al cazador necrófago que perseguía a los animales siguiendo su rastro, espiando el bulto. La cercanía de la muerte creó la sensación de apetito y de belleza.
Hay un silencio que atraviesa el lenguaje y que la naturaleza suministra en su punto de putrefacción, de carroña. La belleza separa lo intempestivo de lo oportuno; lo mísero de dar y recibir muerte se añade a esa belleza y la consagra. La admiración, que consiste en dejarse atraer por el comportamiento del otro, por el animal, el paisaje, es una forma de predación antigua pero muy conectada al presente. Las palabras formales escamotean ese atractivo, pero el lenguaje poético lo ten-
sa, y se tensa como el deseo. Esa tensión está ligada a una fiereza, a una violencia de las ideas, que es violencia del lenguaje y, a su vez, de la imaginación. Los cazadores paleolíticos, al inventar el arco, inventaron el sonido de muerte en la cuerda (la música), y el idioma apropiado para la presa: la poesía. Los poetas están hechos de ese sonido y ese idioma que es consustancial a la presa; cargan con el silencio y la tristeza del animal que no se concibe desligado de lo salvaje. Como un predador casi siempre devorado, permanece triste, busca estarlo, y encuentra en lo sofisticado, en ese inabarcable centro comercial que ha devenido la cultura, un espejismo que lo impulsa.
Desde la antigüedad clásica, la animalidad y lo natural han formado parte del discurso poético, pero es a partir de Charles Baudelaire y el simbolismo francés, y coincidiendo con la Revolución Industrial, que la ciudad se convierte en epicentro de la poesía y la literatura. Dos décadas después, la mirada de la crítica sobre esa tierra baldía será una de las características de la modernidad. Debido a su devenir histórico, y a su índole
socioeconómica básicamente agrícola, muchas regiones tardaron en sumarse a esa corriente y siguieron fijados a la naturaleza. La llegada de autores como Isidore Ducasse (Conde Lautréamont) y luego de Franz Kafka, representan en poesía y prosa un parteaguas, una renovación, no solo por la crudeza con que perciben, sino por el lenguaje que utilizan. En Kafka se focaliza el devenir animal en su expresión más transparente. Deleuze y Guattari lo examinan en Kafka/Poruna literatura menor (1975), y elaboran una categorización de ese devenir , a partir de su experiencia con la obra del checo. Bachelard razona sobre la agresión pura, y el complejodelavidaanimal , en los Cantos de Maldoror (1869). En el uruguayo, la bestialidad se expresa en su gesto atroz, surgida de una violencia pura, que a diferencia de la humana (pura violencia), no nace de una acción de odio o venganza. Es una violencia lírica que, dada su ferocidad, ensancha los límites de la tolerancia humana. Existen modelos que permitirían rastrear lo animal en la poesía: desde “El tigre”, de Blake a “El cuervo”, de Poe, a los fantasmas elásticos (los gatos) de Baudelaire, pasando por los Pájaros , de Perse, y las vacas que destrozan umbrales en los poemas de Frost. Pero no voy a adentrarme en la presencialidad sino en el devenir animal en la poesía, a partir de la conceptualización que Deleuze y Guattari hacen. Encuentro allí una brecha del pensamiento poético que establece
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conexión con el pensamiento filosófico contemporáneo.
Vivimos un tiempo donde se hace cada vez más evidente la floración de epígonos, la creciente aparición de seguidores, admiradores, repetidores, y clonadores de, y esto lastra la evolución tanto de la poesía como de la actividad de pensar y actuar con singularidad. La pobreza de una adoración sin orden ni ministro, y la servidumbre suicida de la imitación, hacen del mundo de hoy un sitio cada vez más falso y bufonesco. Devenir: que nunca sería imitar a, ni hacer como, ni adaptarse. Que es el contenido del deseo, una materialización. Todo devenir, o proceso de liberación parte de un mecanismo de observancia, de una fragua de imágenes y emociones que sedimentan en las partes que ejecutan el suceso. En el caso de la poesía, pasamos por las complejidades de las palabras (siempre finitas), del tono (intransferible), del ritmo (no imitable) y de la emoción. Un ejercicio individual que nos lleva a una metamorfosis solo posible cuando esas complejidades funcionan como un todo. Escogí tres textos que son el resultado de tres ejercicios de observación, y que parten de un núcleo duro común: la infancia.
El pensamiento zorro
En su Poetry in the making/Poesía en marcha, Hughes escribió: “Escribir es
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igual a cazar, y el poema no deja de ser un animal, una forma de vida ajena a nosotros”(1994, p.19). No solo nos introduce en el espíritu de su primer libro Thehawk in the rains/El azor en la lluvia , sino que ofrece las claves para desentrañar un texto tan simbólico y singular como The thought-fox/ El pensamiento-zorro, que entrega la imagen del conjunto.
Edward James Hughes nació en 1930, en un pequeño pueblo de West Yorkshire, Reino Unido y falleció en Londres en 1988. Entre sus títulos más significativos se encuentran Crow/Cuervo(1970); Gaudete (1977); y Birthday letters/ Cartas de cumpleaños (1998). Su infancia estuvo ligada a su hermano Gerald, diez años mayor, con quien aprendió a disparar, acechar, hacer trampas, y a tener un vínculo con lo salvaje. Elpensamiento-zorronace de esas rutinas en experiencias límite.
Es la contemplación, la capacidad de procesamiento no voluntario sino innato del individuo, lo que hace que despierte y eche a andar dentro de sí al animal que hará o no la diferencia dentro de la jungla en la que luego tendrá que sobrevivir:
La acción transcurre en un afuera. La mirada asedia el objetivo, lo escruta hasta integrarse a él y formalizar un devenir que acontece primero en un plano mental y que luego se materializa en escritura. Sin una aparente complejidad temática ni formal, el poema constituye la base de una ideología poética que se expresa con mayor nitidez en poemas como: El oso, Lucios, El jaguar, Los caballos y Azor perchado; se amplifica un hacer, una técnica que le otorgó a Hughes un sitio propio dentro de la poesía contemporánea. Acerca del zorro, animal que asume el protagónico y que es a su vez sujeto lírico, dijo el autor:
(…) Qué clase de zorro es aquel que puede pararse justo dentro de mi cabeza, donde presuntamente aún está sentado, sonriendo cuando los perros ladran. Es un zorro de verdad; cuando leo el poema lo veo moverse, lo veo dejar sus huellas, veo su sombra pasar sobre la irregular superficie de nieve. Las palabras me mostraron todo esto, acercándomelo cada vez más. Es bastante real para mí. (Hughes, 2010, p.43).
Conunrepentino,calienteypenetrante hedor a zorro se encierra en el oscuro hueco de mi cabeza.
Ni una sola estrella aún en la ventana;suenaelreloj, lapáginaestáimpresa.
(Hughes, 2010, p.73)
Cuando leí los Poemas animales (1999), aquel bestiario, curado como ofrenda a la animalidad y la naturaleza, entendí que no era el resultado de un delirium o un impostado vistazo hacia la selva en la que subsistimos, sino el resultado de un cúmulo de registros vitales, de prácticas que no soportaron el silencio y encontraron su sitio en una voz y un tono que los mantuvo con vida, y que todavía hoy los hace permanecer. Detrás de la bestialidad, encontré una historia personal tamizada, y me resultó aprovechable la contundencia con que las palabras laminaban un mundo verificable, creíble, no ordinario, a la vez que conciso y de gran resolución. Hallé una fiereza, palabra que designa: carácter de los animales que han permanecido salvajes. Carácter de los autores que conservan lo salvaje, y eso tuvo una recepción rápida en mí:
Las palabras han hecho un cuerpo para él (…) palabras que pudieron darme una impresión mucho más vívida de sus movimientos, el alzarse y estirarse de sus orejas, el leve temblor de su lengua colgando y su respiración creando pequeñas nubecitas, sus dientes descubiertos al frío, los trozos de nieve cayendo de sus patas. Si no hubiera capturado al verdadero zorro en palabras, nunca habría guardado el poema. (Hughes, 1994, p. 19).
Esa cosmovisión funcionó como un espejo para mostrar al hombre que, impul-
sado por recobrar su esencia e identidad, modifica violentamente su espacio con miras a encontrar un mejor formato de vida y permanencia, sin importar la brutalidad de sus actos y las consecuencias que sus ambiciones acarreen. El pensamiento zorro o pensamiento poético de Hugues atravesó su proceso creativo de manera vertical, y son esos textos los que muestran ese universo que no riñe con la civilización y el desarrollo, pero que expone cómo la naturaleza y sus componentes se han vuelto adversarios de los nuevos fabricantes de lavaderos.
Se produce mucha poesía de la poesía. Se cae de continuo en maquinaciones y elucubraciones que voltean la cara a los postes que fueron enclavados para sostener las estructuras de pensamiento que nos permiten mantener cierto orden y equilibrio. Mirar hacia allí como miró Hughes en Yeats, en D. H. Lawrence, en Dylan Thomas, y en los maestros que lo antecedieron; mirar con esa ferocidad a través del animal que te rige y no del que te imponen, he ahí un camino.
Un mulo
No en el Bronx sino en La Habana (campamento militar de Columbia, Fortaleza de la Cabaña), la rapsodia ocurre allí. José María Andrés Fernando Lezama Lima (1910-1978) la ha fijado. La empotró en la playlist de todos los tiempos: Rap-
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sodia para el mulo, La fijeza, (1949). Podría haber publicado sólo ese extenso y monolítico ejemplo de cómo escribir un poema bajo la épica de lo cubano para agenciarse su espacio.
Presentado casi siempre como el autor de Muerte de Narciso (1937) o Paradiso (1966), Lezama queda secuestrado por una élite pseudointelectual que lo llena de fórmulas, algoritmos y panoplias inhabilitantes, que lo complejiza más de lo que él habría deseado y que lo ha vuelto un producto cultural exótico, museable. Pero es justo, en un puño de poemas donde no faltarían Noche insular, jardines invisibles, Ah, que tú escapes, Oda a Julián del Casal y Llamado del deseoso , o en ensayos como La expresión americana (1957) o Tratados en La Habana (1958), donde me siento más a gusto.
Conquéseguropasoelmuloenelabismo. Lento es el mulo. Su misión no siente.
Su piel rajada, pequeñísimo triunfo ya en lo oscuro, pequeñísimofangodealasciegas.
(Lezama Lima, 1981, p. 135).
El mulo: pausa, reanudación, éxtasis, continuidad jadeante, sobresalto de esa máquina ahogada que es el corazón. Cabeza ceñida, boca atendida por un jamo, sueño subterráneo, paisaje en descomposición. Sustraído de la mirada de los vivos, pero
no del niño. Fajado. Un punto: los veía pasar por el desfiladero que eran sus ojos, adentrarse en la memoria que comenzaba a presidir esa comunión de bestias tan cerca de comenzar y tan lejos, sin embargo, de concluir su misión. El niño, devenido mulo, algunos años después, se ampara en su pasión por el lenguaje, en una voluntad inquieta con el objetivo de llenar una laguna, de perpetuar esos bloques de existencia guardados en reserva. Perteneciente al ciclo origenista, el poema no ofrece ruptura respecto a la poética precedente, donde el cúmulo de referentes e interrogantes conforman una armazón de difícil acceso, pero, al ser un texto cuya sustancia emerge de un suceso natural, no de una corrupción de la realidad o realismo; al ser el examen de una visión que soportó durante años las cajas de agua, las municiones y vituallas que eran trasladadas hacia el cuartel y que son encarnadas en la lenta procesión del poeta mulo, se abre paso con fuerza propia en la mente del lector y los territorios de la poesía.
Las sucesivas coronas del desfiladero —van creciendo corona tras corona— yallíenloaltolacarroña (Lezama Lima, 1994, p. 136). de las ancianas aves en el cuello muestran corona tras corona. Seguirconsupasoenelabismo. (…)
¿Nosiente,noamanipregunta?
(Lezama Lima, 1981, p. 135).
La perseverancia es el arma que dispone, no la resignación. Se defiende de su trabajo de zapa: abolir los derribos, sortear los escollos que lo obligan a desacelerar la marcha, a hacer que se desvíe, pero no a que renuncie a internarse más allá. Sufrir el trayecto. Vivirlo hasta que la llama se apague por sí misma, ya que su labor: pensar, cargar, resistir, no consiste en precipitar ese fin sino en diferirlo, al menos por el tiempo en que persista la ilusión de poder resistir, cargar, escribir; alcanzar el punto de no retorno que siente y experimenta la recua cuando se adentra en el desfiladero. Ha alcanzado ese punto y lejos de ceder ante las fuerzas adversas que lo arrastran, se aferra, afirma su voluntad de proseguir, cuando la lógica indica que va debilitarse, a reducirse a una migaja de tiempo. Más allá de Kafka, pocas veces vi un devenir más conciso; una metamorfosis tan singular, donde mirarse en el espejo que nos ofrece la muerte, no es desafiarla sino aceptarla:
Por vano que parezca su cometido, una instancia superior que lo faja (Dios), central en la ortodoxia católica lezamiana y también del grupo que lidera, le impide renunciar. Esas interrogantes que lo tironean y que envuelven el texto en un misticismo a ratos farragoso, y que se multiplican sin recibir respuestas, tienen el sentido de una derrota, parecen jugar a favor del contrario (la muerte), y también reivindican el derecho a la ignorancia, en la cual se basa el proyecto que se encamina hacia lo desconocido, no hostil al aprendizaje; no ciego al azar ni sordo a las sonoridades del entorno. Ni victoria ni derrota. No hay salida de emergencia ni lugar seguro donde mantenerse fuera del alcance de la predadora. Cada paso adelante puede ser el último. Se reduce el campo, y ya no hay cómo replegarse. ¿Flaquear? ¿Vanagloriarse de su fuerza ante una prueba cuya perspectiva corta el aliento y le provoca espanto tanto al más intrépido como al más resignado? Toda afirmación de soberanía sería risible, pero la risa, lo mismo que en Nietzsche y Bataille, esa risa definitiva, libera de la sujeción al patetismo, tal vez sin reconocerse risa, permite acceder a lo que era su blanco. Se abre entonces la hendidura de un sueño, adornado con el engañoso color de la esperanza. Sueño de duración
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limitada porque la conciencia del peligro volverá, y recobrará la iniciativa:
Si tuviera que dar un top cinco de los mejores libros de poesía en lengua española, en ese reducto no faltaría Cantos de vida y esperanza. Los Cisnes y otros poemas , del cacique de León, Rubén Darío (Metapa, 1867-León, 1916). Con la ayuda de Juan Ramón Jiménez procedió a preparar y publicar este volumen en 1905 (Tipografía de la Revista de Archivos). Quinientos ejemplares con un prólogo donde reafirma su estética y justifica la inclusión de uno de los poemas más contundentes que se hayan escrito en nuestra tradición, Oda a Roosevelt . Era preciso un desprendimiento, y no estoy seguro de conocer muchos casos que hayan emancipado el lenguaje hasta el punto en que él supo hacerlo. Las palabras y lo que designan, escapadas de una vez por todas de la domesticación, manifiestan una musicalidad particular. Todo se ensambla poéticamente por la entrada en vigor de un principio generalizado de mutación, de metamorfosis. Ya no se limitaba a celebrar los excesos. No se orienta por una exposición inin-
terrumpida de acordes pasionales. Se repliega de los temas exóticos y ampulosos de libros anteriores para enfocarse en una mirada vertical sobre la realidad, donde lo continental, lo americano con su magma, ocupan el centro. Establece una mirada sobre sí y su destino. Es el libro de la madurez y la potencia; del reposo y la eficacia. Es un libro bisagra en su prolífica producción. Poemas como Yo soy aquel, Lofatal,LetaníaanuestroseñorDonQuijote, indican un giro, un desplazamiento en su perspectiva, aun cuando no expulsa del todo su regusto por lo parnasiano. Voy a referirme en específico a una pieza sui géneris, cuya distinción formal y temática fue modélica para mí. Un poema colocado al cierre, donde las notas finales serán escuchadas en tono mayor. Allá lejos , un texto de evocación, un viaje a los orígenes; inmersión en la caverna de aquellos días que le ofrecieron el simbolismo que luego lo acompañó en su laboreo métrico. El buey, fuerza central, abre los portones de lo real al ojo que hurga en la naturaleza hasta integrarse a ella, como bestia que suelta vaho bajo el nicaragüense sol de encendidos oros . Buey que deviene, algunos años después, burro peruano, en el Perú (véase Vallejo), pero antes, es tótem que preside su formación, y resume su estirpe. En el poema, animalidad, infancia, naturaleza, memoria, no tienen ningún privilegio más que el de integrarse y hacerse funcionar como un organismo. El buey no es ese individuo domado
que a fuerza de yugo y trabajo puede añadirse a los miembros de una familia. No vale sino por las intensidades y los dinamismos que presenta:
Nos pone ante la figura del animal y deja claro que la relación que existe entre el sujeto y él, deviene en una fusión y le asigna atributos emocionales que constituyen a su vez su propio límite. El buey no es ni será sin los elementos externos que lo conectan con su realidad:
1)palomadelosbosquessonoros
2)delviento,delashachas,depájarosytoros salvajes
3) ordeña de la vaca lechera
4)palomaarrulladoraymontañera.
(Darío, 1977, p. 273)
No doy por sentado un devenir buey, o paloma, o un devenir específicamente animal del sujeto, sino que percibo una reciprocidad. Podríamos hablar de un devenir intenso. Un devenir todo el mundo. Este poema, consonante, construido a partir de alejandrinos en su casi totalidad (solo un verso tiene trece sílabas: ytú,paloma arrulladora y montañera), y que se ofrece en dos estrofas de seis versos, es una rareza dentro de un conjunto, donde predominan los sonetos, y textos exten-
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sos. Es el cuenco ideal para el vertimiento de esta pequeña sonata salvaje/pastoril; para este homenaje filial a esa primavera pasadaque fue la infancia/adolescencia/ juventud rubendariana. Muestra que se puede hacer una gran poesía sin la sofisticación y el esnobismo idiota que hoy pretenden los presuntuosos de la nueva era. Elementos de la tierra y el aire, de nuestra esencia, lo animal expresándose desde y hacia dentro, en plena armonía con los sentidos y en busca de la verdad que reafirma el sentido del hacer poético. Una clase de eficacia y humildad.
Resonancias
Vienen a mi mente otros procelosos, enyuntados; uno de ellos de Marianne Moore (Misuri, 1887-Nueva York, 1972):
El búfalo incluido en su Poesía reunida (1935), accedí a él en traducción de Olivia de Miguel, esta gigante del modernismo anglosajón, con un estilo y sistema poético en las antípodas de Darío, revolucionó el canon preestablecido, fue precursora —en el sentido de no seguir los trillados senderos de la sentimentalidad que había ceñido a la poesía escrita por mujeres— con un verso libre a ratos prosaico, cortante, con encabalgados o particiones que corrían los riesgos del rechazo y la incomprensión de su época; dejó una estela de poemas donde la animalidad y lo natural en su estado más puro tienen un protagonismo que raya la singularidad:
Decimonoveno
Filosofía Stoa:
Elbuey modernonoseparecealretratodelbuey deAugsburgo.Sí, aquel gran uro salvaje extinguido era una bestia dignadepintar,consurcosycuernosde dos metros de envergadura, reducido después altamañodeungatosiamés. (…)
Al Hereford de piel roja o al Holstein moteado.Sinembargo, algunosdiríanqueelbúfalo depeloralohaentendido losconceptoshumanosmejor
(Moore, 2010, p. 75)
Dos cajas de herramientas o sistemas que apuntan a un mismo objeto sin desnaturalizarlo, y obteniendo de él un alto estándar poético. Otro coloso del modernismo hispánico, José Martí (La Habana, 1853-1995), en su poema Yugo y estrella recogido en su colección de sesenta y siete Versos libres (1913), usa la imagen del buey dentro de un contexto político y de pugna con el establishment colonial imperante en la isla. Su condición de exiliado en los E.U., y su voluntad de ver a su país soberano, lo llevan a escribir:
Esteesmiyugo:quienloacepta,goza: Hacedemansobuey,ycomopresta Servicio a los señores, duerme en paja caliente, Ytienericayanchaavena.
(Martí, 2016, p.59).
Desmarcado de los contextos y las formas en que Darío y Moore hacen uso del símbolo, introduce una representación otra, puesto que el buey aquí es visto en una posición de sumisión y obediencia, lejos de la rebeldía y alteridad con que lo vimos en los casos precedentes. Dos poetas cubanos de la llamada generación del ochenta del siglo xx, ambos aniquilados por la esquizofrenia, suicidas, también se sirven del referente: Ángel Escobar (Guantánamo, 1957- La Habana, 1997), en su poema Hospitales, perteneciente a su libro Abuso de confianza (1992) escribe: (…) Yo vi a Rimbaud escupiendo enunacestadeojosbientemplados, ysanoscomoagujas.Lovi“Nome arrepiento”.Estoytranquilo,soy elescriba,elbuey quenohatenidonada.Estoytranquilo.
(Escobar, 2006, p. 86)
Aquí el sujeto sí asume una conversión, y a su vez encarna la figura del poema: Rimbaud, quien le sirve como móvil o correlato. Escobar poetiza uno de los tantos ingresos que sufrió a causa de la enfermedad que lo asoló de forma sistemática y que terminó entregándolo a la muerte. Es un texto delirante en su brevedad, que se complejiza por el ensamblado simbólico que ofrece. Y por último, Juan Carlos Flores (La Habana, 1962-2016), en su poema Tótem, perteneciente al volumen
Distintos modos de cavar un túnel (2001), dice:
“B-u-e-y sucansancioespolítico/yano sequierelevantar/nosequiere quieredesposar/comidoslosbordes delpoema/conojosdebueymira a la realidad/desde el centro del poema”.
(Cruz, 2015, p. 73)
Negación y pereza ante la realidad que lo consume. Poema político, de disensión, que contrasta con la visión martiana del animal prosterno por elección. Espíritu engendrado por el agotamiento y el desencanto. Flores opone otra forma de insumisión que podría llamarse: deserción al interior de uno mismo. Es una actitud de indiferencia total, hasta el punto de no servir para nada o más exactamente, no servir con aplicación.
Decimonoveno Foro Anual de Filosofía Stoa: Animalidad y los límites de lo humano
He tomado estas notas, oblicuas, marginales, sobre autores que hicieron de la poesía un modo de vida, una filosofía del resistir, sabiendo de antemano, que en ella no habría salvación. Autores con una grieta, conscientes de que la vida no es más que un proceso de permanente demolición, donde queda revelado un exterior tan bestial, como la muerte que corona nuestros días.
Referencias
Cruz, Oscar.(2015). The Cuban Team/Los once poetas cubanos. Editorial Hypermedia. Escobar, Ángel.(2006). Poesía completa. Ediciones Unión
Darío, Rubén.(1977). Poesía. Biblioteca Ayacucho. Lezama Lima, José. (1981). El reino de la imagen. Biblioteca Ayacucho.
Hughes, T. (1994). Poetry in the making. En: Winter Pollen, Occasional Prose. Traducción de Diego Alfaro Palma. Editorial Faber y Faber. _____ (2010). El azor en el páramo. Bartebly Editores.
Oscar Cruz. Historiador. Editor, traductor y escritor de poesía y ensayo. Jefe de redacción de Ediciones Santiago y coeditor de la revista literaria La Noria. Ha participado como invitado en cátedras y festivales como: Cátedra “King Juan Carlos I”, Universidad de New York, EE.UU; Cátedra del Departamento de Lengua y Literatura Hispánica de la Universidad de Virginia Tech, Virginia, EE.UU; World Poetry Festival SABAD, Nueva Delhi, India; Festival Internacional de Poesía de San Juan, Puerto Rico, Festival Mundial de Poesía de Medellín, Colombia, entre otros. De sus publicaciones se encuentran: ElPequeño , de George Bataille (Selección y traducción), 2011; Esto es SOLO LO PEOR. Antología poética, 2013; Aguadulce/Trabalis Editores, 2016; The CubanTeam/Losoncepoetascubanos (Antología de poesía cubana contemporánea), 2016; Mano dura/Una indicación, 2017 y Silex/Cincopoetassantiagueros , 2022, entre otras.
Perorata de un tomate cuadrado: del devenir animal de un maestro que olvidó lo que era
Por
Liliana Montaña/César Badillo
Perorata de un tomate cuadrado-Grupo Móvil Teatro-Bogotá. Foto Fabián Rendón Morales.
Fuimos invitados a participar en la decimonovena versión del foro Stoa con nuestra obra Perorata de un tomate cuadrado: crónicas de maestros. Participar en un foro de filosofía, hacer parte de la programación con una obra de teatro y luego tener un conversatorio con los asistentes… Como personas de teatro, frente a este panorama, tuvimos algo de miedo en principio, sin embargo, al entrar a fondo en los planteamientos del Foro, al haber tenido la charla después de la función con los organizadores y con algunos de los espectadores, empezamos a ver que, en realidad, podríamos estar más cerca a la filosofía de lo que pensamos.
En el conversatorio surgieron numerosas palabras y nociones que quisiéramos visitar, y las visitaremos quizás de manera irresponsable, moldeando una filosofía que no podemos reconocer del todo, pero que está permeada por nuestras experiencias creativas y por los conceptos que hemos leído, comprendido libremente, y que se han afincado en nuestro cuerpo y lenguaje. Visitaremos las nociones de espectralidad, presencia, melancolía, liminalidad, y hablaremos del teatro, como
ese lugar donde se puede encarnar al fantasma, a través de un cuerpo prestado.
1. Entre la Perorata y el disparate
La obra Perorata de un tomate cuadrado: crónicas de maestros hace parte de una serie de creaciones en torno a la vida, obra y pensamiento de Santiago García. Se estrenó en el año 2023 como parte del ciclo Mirada Paralela, impulsado por el grupo bogotano, La Maldita Vanidad, que cada dos años hace una especie de festival de creaciones originales en torno a un autor. En nuestra Perorata están en escena César Badillo “Coco” y Hernando Forero “Policarpo” actores y creadores del grupo La Candelaria por más de cuarenta y seis años.
La Perorata es un viaje donde “Cocote”, un simulacro, un otro, del actor César Badillo, busca encontrar las huellas de su maestro, Santiago García, impregnadas en su cuerpo. García fue el director y fundador del Teatro La Candelaria, desde su fundación en el año 1966, hasta el momento en que comenzó su trasiego hacia el olvido, debido a la enfermedad del Alzheimer.
En la obra, que empieza con un espacio habitado por pocos objetos, que se van nombrando y reconociendo, de pronto aparece el actor Cocote que, como una especie de muñeco, con una máscara “hechiza” de papel y con una voz que proviene, en principio, de una fuente grabada, se dobla a sí mismo. Cocote es un cazador ingenuo y melancólico que busca las huellas en su memoria y en su pasado. Busca reteñir las huellas, quizás borradas en parte, de su maestro.
A través de esta perorata-disparate se evoca y se contagia, se recuerdan las preguntas, los pensamientos y los afectos que tejieron dos actores del Teatro
La Candelaria con Santiago García, convertido en la obra en un espectro teatral. La espectralidad de ese Santiago, es un receptáculo de experiencias, hipótesis, impulsos, palabras desenganchadas, rabietas, sentimientos encontrados, pasiones, dogmas y fantasías, que los creadores tuvieron en cuenta para dar forma a la obra. Como una aparición insistente estaba también, por debajo del hálito del espectro, la melancolía, un sentimiento que por momentos tiñó nuestros estados de ánimo y nuestras emociones, mientras creábamos la obra.
Es sustancial aclarar que la melancolía en esta creación no significó quedarse en la cueva de la angustia o la añoranza, sino que tuvo la intención de cimentar un de-
pósito de conmociones, afectos y pasiones, para rodear el sondeo de otras ideas y proyectos hacia adelante, para convivir con el duelo y aceptación de la partida, de ese compañero-maestro. Así que este acto de evocar al espectro de Santiago, fue un mirar al futuro, imaginando cómo resolvería algunas preguntas e imágenes, si estuviera vivo.
Cocote, el buscador de huellas, es y no es. Así con la conjunción “Y”. Es César Badillo “Y” no Cocote, es Cocote “Y” no César Badillo, “Y” es Santiago García, “Y” es Hernando Forero, “Y” es una máscara de papel, “Y” es un cuerpo entero, “Y” es una constelación, “Y” es sentimiento, “Y” es un espacio, “Y” es una rana “Y” es un búho, “Y” es el presente “Y” es el futuro, “Y” es memoria, “Y” es olvido…
Y melancólica remembranza.
La obra es también un viaje que busca compartir etapas de la historia del Teatro Candelaria, imágenes de archivo, objetos de la vida de Santiago García, al lado de la presencia de dos de sus compañeros de vida creativa por cuarenta y cinco años. Dicho viaje modifica la percepción del pasado de esos actores que son y no son, y que terminan generando una nueva imagen del Santiago que creen comprender: el Santiago espectro, proyectado hacia el futuro, ahora encarnado en el presente escénico.
El viaje de creación de la obra, durante seis meses, nos puso de cara a la noción de tiempo que encantaba a Santiago; lo único que teníamos claramente de frente, era el pasado, era lo único que podíamos ver y distinguir… En cambio el futuro, la obra posible, era un misterio que estaba a nuestras espaldas. Concebir el cuerpo de la obra fue una especie de parto con dolores y alegrías, implicó sacar a la luz las marcas impresas en el cuerpo, darles un espacio de resonancia. Una búsqueda poética y sensible, una búsqueda por llegar a la acción y al lenguaje. ¿Cómo concebir el cuerpo de la obra siendo a la vez el cuerpo de la obra?
El acercamiento a la resolución de esta pregunta llevó al uso del simulacro, el simulacro en su potencialidad. El simulacro como esbozo, como parte. Debido a esto, en la pieza no hablamos propiamente de personajes, sino de bocetos, trazos gruesos, que permiten habitar preguntas grandes que nos costaba enmarcar. ¿Cómo representar a Santiago García?, ¿cómo hacer justicia a la complejidad de sus preguntas e investigaciones?, ¿cómo hablar de lo que significó para un grupo haber perdido al capitán de su barco? a través del simulacro.
Esta noción de incompletud, de mamarracho, nos permitió mostrar nuestras verdaderas preguntas, sentimientos y afectos con ingenuidad y desfachatez,
pero a la vez con la verdad y el compromiso que implica un juego de niños.
2. Encarnar un fantasma que es derroche de presencia…
En el transcurso de las presentaciones de una obra de teatro, cada vez, en cada nueva función, se busca hallar una vida plena y total. Llevar la primera vez a la enésima potencia. Repetir como si no se supiera el rumbo, sabiendo perfectamente a dónde va cada paso.
El actor Hernando Forero “Policarpo”, en cada una de las funciones, a través de su cuerpo vivo, busca animar al fantasma. Poli encarna a García, ese fantasma, que en vida fue pura presencia y disparate. ¿Cómo mostrar algo de esa plenitud que era y contagiaba Santiago García?
La obra, a través de una dramaturgia parcialmente dislocada, busca transmitir algo de ese aroma de plenitud a través de bajar al cuerpo, de devenir ese animal que emparenta con el niño, de pensar con los pies y con la columna vertebral. La obra busca iluminar algo de la desfachatez de las ideas de García; la acrobacia de sus pensamientos que brincaban desde su afición a las estrellas y constelaciones, hasta una receta de cocina, con sus precisiones prácticas. Se le da cuerpo y pensamiento al fantasma, a través de la propia vida de los vivos que lo evocan.
Decimonoveno Foro Anual de Filosofía Stoa: Animalidad y los límites de lo humano
La obra repite algo de la imagen de Santiago; el simulacro, la copia de García encarnada en Poli, porta trazos del maestro original y busca hacerlos presencia en presente a través de su traje blanco, de textos que muestran su interés por la física y por la ciencia, de frases que se citan literalmente: “Maestro el burro”, “Maestras las luciérnagas que aprietan el culo e iluminan”, de gestos copiados e imitados de sus manos, de su postura corporal, de evocaciones a sus silencios y a sus canciones.
La copia de Santiago también interactúa con Cocote, y con Poli y César Coco, los actores, quienes, a través del distanciamiento, salen de sus simulacros para hacer apartes, comentarios sinceros y honestos para ese que fue, en vida, su maestro. Por otra parte, vemos al maestro real en imágenes de archivo, donde se transitan momentos de la vida de Santiago en diferentes edades; caminando por las calles de su pueblo natal o en una visita al teatro Colón, o en sus recorridos en la casa del teatro La Candelaria, a donde fue hasta el fin de sus días, o en las grabaciones de las obras del grupo, en las que derrochó su energía, hasta donde la cordura se lo permitió.
Y finalmente la potencia del simulacro también se expresa en la obra, en un elemento que se quiso dejar entrar a escena y que fue el animal contemporáneo,
fascinante, asombroso y a la vez, quizás terrible, de la IA.
A través de la IA se construyó el simulacro de la voz de Santiago García que, en presente, por medio de una voz artificial, pero cercana a la propia voz del vivo cuando lo estuvo, interactúa con los otros simulacros, o con los actores, que están en presente-presencia en la escena.
3. Devenir animal que piensa; el animal actor.
¿Los animales piensan? ¿El actor piensa mientras actúa o no puede ni debe pensar?
Como personas del oficio del teatro, estamos centrados principalmente en el cuerpo, se oye en actores y directores reiteradamente frases como “el que piensa pierde”. Y esta frase no se puede tomar literalmente, pues con esto estaríamos ignorando las complejidades del accionar del actor, y las complejidades del pensar.
¿Cuántas calorías quema el pensar? muchas… Esta es una de las imágenes más poderosas para dilucidar algo que para nosotros se hizo muy patente en el Foro, y es que, en estos ejercicios del pensar, así como en la escena, pensamos con el cuerpo y desde el cuerpo, somos cuerpo que piensa y siente y nuestros pensamientos se expresan con el lenguaje a través de un cuerpo pensante. Es esa
también una expresión clara de nuestro oficio; como creadores e intérpretes tratamos de encontrar, al mejor estilo del filósofo, las entonaciones para las palabras y las acciones vivas para comunicar como contagio lo que se quiere decir. Entrenamos para ser animales en la escena, pero a la vez estamos en una presencia altamente lógica que responde a la línea de sentido del texto y a la comprensión práctica de requerimientos muy concretos: buscar la luz para que los espectadores nos puedan ver, estar alertas con las emociones para que éstas no reciban más energía de la cuenta y hagan algún daño al propio cuerpo o al de los demás; mover una silla, al mejor lugar para la visual de la escena, construir paso a paso la catarsis a través de pausas, cambios de ritmos, variedad en la entonación, silencios, etc,.. Una serie de paradojas entre la sencillez y la complejidad, entre un mundo abstracto y otro muy concreto.
De algún modo el oficio del actor, como seguramente muchos otros oficios y artes, potencia la posibilidad de desarrollar un pensar animal, que vendría siendo dejar a un lado el asunto racional o lógico para que ese animal intuitivo, hable, se exprese desde su ser interno, desde lo que profundamente quiere. Esta es una etapa importante en los procesos creativos, para que el logos no castre el potencial insólito en los períodos exploratorios.
El asunto de si el animal piensa, es algo que tendrán que resolver los zoólogos y que no es tema directo de este escrito. Sin embargo, para este foro es bueno recordar elementos ya descubiertos por ellos. Se sabe que los animales tienen memoria y pueden entender muchas cosas: saben, por ejemplo, cuándo han transgredido una de nuestras reglas humanas, recorren lugares que conocen, esperan la comida a determinadas horas, tienen comportamientos repetitivos, como nosotros los animales humanos. Sabemos que los animales poseen cerebro con organizaciones neuronales que posibilitan la recepción de información.
La cuestión es larga y difícil de resolver. Algunos afirman que los animales piensan, otros que no. Lo cierto es que, a los animales, desde principios de la humanidad se les han atribuido cualidades como el pensar, reflexionar, actuar. Los animales en las fábulas y otras manifestaciones de nuestra imaginación artística, nos ayudan a dar perspectivas simbólicas a nuestra existencia.
En nuestra Perorata la animalidad nos ayudó para dar presencia al espectro, jugamos con la animalidad literal y simbólica a través de una rana de madera, que era un alebrije que parecía una gallina, de un búho que era un muñeco de alambre, y de un tomate que era un sonajero chino cuadrado. De esta manera entonces, en
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el camino de concepción de la pieza, encontraron su lugar, los objetos. El objeto como portador del ánima de aquel que fue su dueño, el objeto como recipiente y testigo de la historia que vivió y que hoy se muestra, en otro contexto.
Desde el proceso de creación de la obra
El actor anarchivista: olvidos, simulacros ybasuras 1 , obra anterior a la Perorata , ya empezó una expedición por los archivos del Teatro La Candelaria, para, a través de los objetos, empezar la reconstrucción de una historia posible. El interés por los objetos siguió en desarrollo en la Perorata y se trabajó dándoles voz. Estos objetos que pertenecieron a Santiago García y al Teatro La Candelaria, se exponen, se presentan, o se muestran animados, como los simulacros de los actores en la obra: son simulacro de la rana, el búho y el tomate, y transmiten desde su nimiedad o pequeñez, la voz del maestro o del oficio teatral, para de alguna manera, dar cuenta de la aminoración del concepto personaje y potenciar la presencia del vacío a través de lo inanimado, enmarcando, una vez más, la ausencia, llenándola de espacio vital.
La relación con los objetos y elementos que aparecen en la obra, tiene un sentido
1 El actor Anarchivista: olvidos simulacros y basuras. Unipersonal de César Badillo. Estrenada en junio del año 2022 en el Teatro La Candelaria.
muy importante para la construcción del aliento del maestro que se evoca y para animar, a través de la materia concreta, su ausencia y peripecia hacia adelante.
4. Comunicación como contagio: avivar ritos de plenitud
La obra en un momento dado busca hacer un manifiesto del teatro del presente que imaginamos soñaría Santiago, desde donde quiera que se esconda en el infinito de las estrellas, por medio de un texto que intenta ser una cita inexistente o parcialmente existente de las palabras de García.
En las funciones el momento se completa con la interacción de los espectadores que participan, haciendo lo que dicen carteles simples, que los invitan a volar, a mirar a las estrellas, o a aplaudir…Este momento es el rito de plenitud, la expresión de la ilusión, en el que, con el juego de los payasos Coco y Poli, el Santiago que ya no está habla en presente, dejando que aquellos que no lo llegaron a conocer, construyan recuerdos de historias no vividas.
La aspiración de la obra es, en cierta medida, discurrir ese trasegar melancólico, presencial y liminar del grupo con el espectro de su maestro en el prisma de su remembranza, de su ser animal, de la propia animalidad y de la melancolía para
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proyectar y superar el duelo hacia una tranquila mirada de lo que hay que seguir inventando.
Manifiesto del teatro que quizás soñó Santiago García:
GARCÍA: Sueño para mi teatro con un público alegre, no serio, ni encorbatado…
COCO muestra un letrero a los espectadores: RÍAN
Creo sin hacer ningún vaticinio, pero jugando a leer las estrellas de los cielos de mi país,
COCO muestra el letrero: LEAN LAS ESTRELLAS.
Creo en un teatro como los búhos, que no se recrean en la lindura de su plumaje, sino en la acción de volar atravesando la inmensa tranquilidad de los firmamentos.
COCO saca el letrero: VUELEN.
Creo en un teatro que se define por lo que acontece en las tablas. Lo veo dinámico en la precaria quietud de la escena por virtud y magia de la relación entre el tiempo y el espacio.
COCO con el letrero: APLAUSOS.
COCO Y POLI: Muchas gracias tomates espectadores. Muchas gracias, maestros.
COCO: ¡Teatro amado, sigue convocando todas las tribus!
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POLI: Desenrosquen y desanillen el tiempo y el espacio,
COCO: para que no dejemos de contarnos nuestros cuentos premonitorios de este país,
COCO Y POLI: para hacer más llevadera, posible y divertida, la convivencia entre los humanos y la naturaleza…
Silencio. Se miran, se abrazan. Sus piernas y todo su cuerpo empieza a temblar, ysedicen:
COCO Y POLI: ¿por qué? … ¿por qué?… ¿temblar?
Empiezanacantar…
¿Por qué, por qué temblar?
Si el cielo está tranquilo
Si el cielo está tranquilo
Tranquila está la mar
Repiten todo el verso las veces que necesiten. Se dejan escurrir sus pantalones e invitan a los espectadores a que los acompañencantando.Salenfestivamente.Seproyectalamismacancióncantada porSantiagoGarcíaenlaobra:“AManteles” del Teatro La Candelaria. Finalmente se proyecta dos veces el video de García hecho con IA diciendo.
GARCÍA IA: ¡Qué güevones tan cursis y melodramáticos!
FIN.
OSCURIDAD
¿Y LUZ?
Así termina la obra, así termina este artículo, y así continuará el devenir animal de un maestro, que nos contagia de su deliciosa libertad y contradicción…
Grupo Móvil Teatro Bogotá. Fundado en 2017; desde sus actrices, actores, músicos y bailarines, el Grupo Móvil se atreve a abordar la combinación de lenguajes y corrientes estéticas heterogéneas. Los directores del grupo, han nutrido las creaciones del colectivo Móvil, desde sus diversas procedencias; César Badillo como parte del grupo de Teatro La Candelaria por 44 años y de otros proyectos como el TeatrodeEsquina,TeatroPetra, Punto ORG y el videasta José Alejandro Restrepo. Liliana Montaña por su parte, integrante del equipo creativo del teatro Varasanta por 15 años, y más recientemente, en compañías como Teatro Petra, Dosson Arte en movimiento, Naieté,BarracudaCarmela. El Grupo Móvil Colombia ha montado diez obras, entre las que destacan: NocheOscuraLugarTranquilo, de Enrique Lozano, Caloralascincoenpuntodelatarde,Las patadasdeldestino,LaRazónblindada y La última bala, entre otras.
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En ayuno de sí misma, hacia el bestiario de Clarice Lispector
Por Angie Marcela Jaimes Castro
Almeja gigante. Julio Larraz, 1989.
La mirada oblicua del animal, el ahí plantístico y el eco cristalizado de lo mineral, son a modo de umbral, los parajes que Clarice invoca como un perderse de lo humano para así re-encontrarse con lo viviente, en el halo de las cosas que se rozan con las manos, pero que la pata humana aplasta con su impertinente juicio y deseo de comprensión. Clarice olfatea los gestos detenidos de los instantes-ya, del it, de lo neutro, del huevo que cantan a los iniciados las canciones antiguas que estos olvidaron, pero es en ese olvido, en aquella distracción inocente, que se presenta el estado de gracia y se toca el revés de todo cuanto existe, ese sabor a la nada que contiene lo fragmentario del mundo, que Clarice en su obra-espejo reflectará con el nombre de dios como una palabra cansada que desea reposar en la inocencia de quien lo ha visto Todo y se olvida de sí, dicha de enmudecer de quien como una gallina empolla el huevo vital.
Abrirse paso entre las criaturas de la obra de Clarice, se propone como una aventura de quien se inicia en su vida, para un perderse en ella; criaturas-amuletos, como guías espirituales que intentarán
cantar a la vida humana algunos caminos que han sido arrebatados por el ruido inclemente del yo-sujeto. Estas criaturas se reunirán en lo que he llamado bestiario como un modo de acercarse a la obra de esta autora que esquiva las etiquetas de los géneros a los cuales han querido asfixiar el oficio de escribir.
Cabe recordar que más allá de compartir elementos del mundo vegetal, animal y mineral, Clarice escribe vegetalmente, animalmente, mineralmente. ¿Cuáles son las resonancias que posibilitan este tipo de escritura? Un lenguaje impersonal hinca sus dientes para anunciar el: it, se,aquello,elhalo,loneutro. Si bien Clarice acalla lo humano demasiado humano, también lo conjura para devolverlo totalmente otro y develar el misterio que también bebe lo humano, o más bien, lo común que congrega a lo humano: el lenguaje. Pero el uso de lo propio es lo más difícil, nos recordará en varios pasajes, de ese modo hará de lo cotidiano una ceremonia fútil en la cual se abrirá lo desconocido en el servir el café de la tarde, en la atención hacia las telas de sus vestidos, en cómo cuelgan sus aretas, en el aroma de perfumes y en el color de ciertos labiales, y es desde ahí, que el rugido del
jaguar, la inclinación de la rosa y la mirada de la cucaracha, nos devolverán el gesto de quien ya no puede decir YO… al menos, no sin temblar.
Es así como lectorx les invito a que ayunen de si mismxs y caminen hacia el bestiario de Clarice Lispector:
Ustedes deben saber que ya han dado el primer paso, y hasta ahora, pueden retroceder, des-hacer-el-paso con el pequeño inconveniente del eco que se incrustará en sus articulaciones, si pueden lidiar con esta huésped inquietante. Adelante, retrocedan, de lo contrario sigan estas letras…
Espejos
Usted ha encontrado un espejo, ¿lo reconoce? (No, nunca se reconoce un espejo), y su imagen, ¿la reconoce acaso? Sí es así, si puede responder a esto de una forma tajante y con la vehemencia que da la identidad; mire hacia atrás y deshaga el paso, pose el espejo en su pecho e introduzca su mano con tal delicadeza, eso, un poco más despacio…así…
Y descubrió los enormes espacios helados que él tiene dentro de sí, ape-
nas interrumpidos por uno que otro bloque de hielo. Un espejo es frío y es hielo. Pero hay una sucesión de oscuridades dentro de él —percibir esto es un instante extraordinario—, y es necesario permanecer atento días y noches, en ayuno de sí mismo, para poder captar y sorprender su sucesión de oscuridades (Lispector 2021c, p.53)
Si por el contrario su respuesta es no, ahora, sólo es cuestión de continuar con delicadeza la sucesión de oscuridades, y procurar no atravesar con su imagen el espejo.
Caleidoscopio
¿Tiritean acaso sus ojos? ¿Siente las migajas que engendra sus pupilas? Y…quizá, sólo quizá…¿su cuerpo es de una respiración cristalizada? ¡Shhh!.. cierta atención se hizo carne, ahora, asiste a su entierro, ofrenda el musgo necesario que terminará por limpiar; su mirada antigua, su escucha antigua, su olfato antiguo, su gusto antiguo, su tacto antiguo…ya ven-
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drá el tiempo para invocar a sus compañeros de camino, por ahora , sólo tienes por ventura dos amuletos que te ayudarán a atravesar los umbrales necesarios: un espejo, un caleidoscopio.
Gruta
Con la respiración inventa una nueva materia, con aquella ternura distraída de la cual se sostiene la indiferencia titánica de quien sólo puede atender al movimiento propio que mantiene en transición, en-cursando…
Tropas de pensamientos calientes brotaban y se propagaban por su cuerpo asustado, y lo que en ellos valía es que encubrían un impulso vital, lo que en ellos valía es que en el instante mismo de su nacimiento estaba la sustancia ciega y verdadera creándose, irguiéndose, sobresaliendo como una burbuja de aire en la superficie del agua, casi rompiéndola (Lispector, 2021a, p. 137).
De aquella tensión de burbuja-aire-superficie acuosa, el canto primero fue la exasperación de lo atonal, ley universal del It como respiración del mundo, pla-
centa de ostra, halo de la materia elemental que recubre el manto de la tierra. Con aquella misma exhalación del halo, el instante-ya crea la cuarta dimensión, como fuegos artificiales que estallan mudos en el espacio, límpida abstracción de estrella, duramente cristalina, vibración aérea, gloria rara en el cuerpo, materia sensibilizada por el espasmo de los instante. Este es el no-tiempo que regirá el universo, con el sabor particular de lo Neutro que se derrama entre sus comisuras, insípido néctar, leche materna, plasma,semen y proteína, primera alegría: artesanía de la vida. (Lispector, 2021c, pp. 24-25 y 34-35)
¡Shhhhh! Escucha como esta respiración no ha cesado de mutar, no hay un día para cada criatura, no hay un paso tras otro paso, sólo silencio y respiración entre los matices del It-instante-ya-Neutro. ¡Ah! Olvidé el perdón, el perdón… ¿cómo se iba a crear todo esto sin una pizca de perdón? Concentra esta atención, agarra el hilo, palpalo, llama a tus prodigios de trapecismo y síguelo. Y recuerda que cortarlo siempre será una opción…
Olvidé decirle que también debe dejar su pierna excesivamente humana, esa que aplasta en demasía lo que enturbia los pasos, esa que usted debe conocer, esa misma que le sostiene continuamente con infames promesas, la cual le carga y es carga…ya es hora abandonar esa pierna, permítase cierta ligereza que posibi-
lita el vacío, juego laberíntico que ha de ser danza.
Hacia el Bestiario de Clarice Lispector
Minerales
Brillante: Pequeñas alegrías en regadera de risas de niños. Cascaditas de agua helada y risitas temblorosas. Alegría de tierra. Saltarines. La luz cristalina es refractaria a la inmovilidad. (2021c, p.212)
Diamante: Algo preso en la tierra, y su palabra es un poco opaca a pesar de sus primeras letras: “día”. Y su final “amante” denuncia un amor carnal y eterno. El brillante es poéticamente irresponsable, mientras que el diamante-piedra es circunspecto y estable. (p. 212)
Pedazo de vidrio: Joya rara, y su ruptura es un sonido para oírse de rodillas igual que el sonido de las campanas. (p. 213)
Ónix: Príncipe negro de las rosas. Luto de reina. Araña negra peluda. Piedra negra de sangre. Coágulo de humores y miasmas. (p. 213)
Jade: Permite la divinidad, espada para el harakiri de las humildes almas orgullosas (p. 213)
Decimonoveno Foro Anual de Filosofía Stoa: Animalidad y los límites de lo humano
Rubí: Caballo de fuego (p. 212)
Vegetales
Rosa: Alegría de la entrega. Perfume como misterio desequilibrio. ( 2021c, p. 40)
Clavel: Agresividad que proviene de cierta irritación. Perfume de algún modo mortal. (p. 41)
Violeta: Introvertida y su introspección es profunda, dicen que se esconde por modestia. No es así. Se esconde para comprender su propio secreto. Su casi-no-perfume es gloria asfixiada pero no exige que lo busquemos. No grita nunca su perfume. Dice sutilezas que no se pueden decir (p.41).
Siempre viva: Su sequedad tiende a la eternidad. El nombre en griego quiere decir: sol de oro (p. 41).
Margarita: Sencilla y tiene textura de piel, su centro es un juego infantil (p. 41).
Crisantemo: Es alegría profunda. Se expresa por medio del color y de lo despeinado. Es una flor descabelladamente controla su propio salvajismo (p.42)
Hule de noche: Perfume de luna llena. Fantasmagórico. Silente. Peligrosísimo, silbido en la oscuridad (p.42).
Animales
Huevo: No tiene un sí-mismo. Cosa suspendida. Es la primera vez. Es inactual. Un huevo nadie lo ha visto, sólo las máquinas. En la luna habitan los huevos. Es una exteriorización. Proyectil detenido. El alma de la gallina, está libre de la comprensión que hiere. Es un don. De huevo a huevo se llega a Dios. Quizá fue un triángulo que rodó tanto en el espacio que se fue ovalado. El no poder es la grandeza del huevo (2021d, pp.217-218).
Gallina: Principal prueba de que el huevo no existe. El huevo es la cruz que carga la gallina, el huevo es el sueño inalcanzable de la gallina. Ama al huevo. Si supiera que tiene un huevo en sí, perdería su estado de gallina. Para que el huevo use a la gallina, para eso existe la gallina. Es directamente una elegida, es un gran sueño, no tiene el sentido de la realidad, sufre de un mal desconocido. “Etc. etc. etc.” Es lo que cacarea todo el día. Sólo tiene vida interior. Además de ser el medio de transporte del huevo es tonta, ociosa y miope. Contradicción del huevo. Es propio de su condición no servirse a sí misma (p. 218-219).
Esperanza: Casi no tiene cuerpo, sólo tiene alma. A veces se le olvida que puede volar y piensa que sólo puede andar así: despacio. Es algo torpe. Más que vivir, se posa. Esquelético verde. Camina sonámbula pero decidida. Su mecanismo
interior no era tembloroso, pero tenía el estremecimiento regular del reloj más frágil. Ser hueco. Injerto de astilla. Simple abstracción electiva de líneas verdes (2018, p. 152).
Caballos: Con su golpe de pezuña basta para expresar la realidad posible y suficiente. A veces en las noches de Sabat, es el conductor de pensamientos en las fiestas infernales (2021a, p. 391).
Cucaracha: Es aquello. Está del revés. Ojos como ovarios. Pequeño cocodrilo lento. Costra seca de un volcán extinto. Pura seducción. Cilios que pestañean y llaman. (2021b, pp. 310-330).
Humano: Orgasmo de la naturaleza. Una sensibilización. Exultación demoníaca. Explosión indiferente de la materia. Una superficie. Palabra y también su eco. (pp.310-350).
Eco
¿Si le hablo al espejo me devolverá la palabra? O tal vez… ¿la neblina que empaña el espejo será su forma olvidada? ¿Quién podrá traducir los paisajes neblinosos? O tal vez, ¿será guía espiritual para los ini-
ciados? Quizá…¿la confusión de los surcadores de laberintos?
Recoger la concha de caracol, acogerla en el oído, aguardar la palabra y lentamente olvidarla…tal vez esta sea la dicha de enmudecer de quien se inicia en su vida, para luego perderse en ella.
Referencias
Lispector, C. (2018) Aprendiendoavivir. Siruela
Decimonoveno Foro Anual de Filosofía Stoa: Animalidad y los límites de lo humano
_____ (2021a). NovelasI.Cercadelcorazónsalvaje, El candil, La ciudad sitiada. Fondo de Cultura Económica.
______ (2021b) Novelas II La manzana en lo oscuro, LapasiónsegúnG.H,Unaprendizajeoellibro delosplaceres. Fondo de Cultura Económica.
_____ (2021c). Novelas III Agua viva, La hora de la estrella, Un soplo de vida. Fondo de Cultura Económica.
_____ (2021d). Cuentos completos. Fondo de Cultura Económica.
Angie Marcela Jaimes. Estudiante de filosofía de la Universidad de Antioquia. Hace parte del Cine-foro En Construcción del Instituto de Filosofía de la misma universidad.
Entre velos y asombros
Homenaje a Mario Acevedo Acebedo
In memoriam
Parada de reabastecimiento. Julio Larraz, 1990.
El Foro Anual de Filosofía Stoa conmemoró la memoria del fundador de la Carreta de leer, Mario Acevedo Acebedo, poeta y bibliotecario de El Carmen de Viboral, taumaturgo de la brevedad, topo de las letras y pregonero de los libros, esas aves de papel que solía liberar en los parques.
Su muerte no es simplemente un episodio, es una fábula más en su creación silenciosa. En los últimos años, desde su cueva poética, Mario se dedicaba a escribirnos por whatsapp sus pinceladas, esbozos similares a la poesía oriental, donde lo cotidiano, los objetos, los animales y el tiempo, dejaban su marca como las huellas de un gato en las baldosas.
Mario, ese hombre menudo y parco, siempre manifestó su apertura con la filosofía, el cine, la música, el teatro; cada vez que nos encontrábamos en la cafetería “La Especial”, levantaba su taza de café (y un buñuelo sobre el plato), brin-
daba al aire por el pórtico, repitiendo la frase: “¡Stoa, Stoa, la puerta batiente!”
Acompañado por su sobrino Vladimir Giraldo Acevedo sostuvimos un coloquio la noche del sábado 21 de septiembre, en medio de una tormenta repentina y estridente (como del más allá o del más acá), del que salieron a la luz las imágenes apenas insinuadas de la poesía de Mario, y con ellas, la presencia del animal.
A continuación dejamos al lector una breve selección de poemas en los que el animal habitó furtivamente la palabra escrita de Mario entre velos y asombros: El pájaro que bebe en la fuente el día a sorbos y la sed en mis ojos
Acertijo
Mi gata es negra
Se llama nieve
Duerme entre mis piernas
Cuando ambos
Caminamos
La noche
En el sueño
De qué color
Es La nieve ??
***
En el
Sin principio
Del Todo
Noumeno
Existe
El canto el vuelo
El ave el silencio el huevo
Contenido siempre
Aquí ahora
En
Asombroso vértigo eterno
Manifiestos
***
La araña
Que teje con hilos
De sombra
Y luz
Su propia galaxia
Mario Acevedo Acebedo (1952-2024). Poeta, bibliotecario, promotor de lectura y gestor cultural. Fundador del proyecto de biblioteca móvil La carreta de leer. Publicó el poemario Balastros a la luz de la sombra, 2021. El resto de su obra permanece inédita.
