Les philosophes face au nazisme

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hors-série

Hitler face au buste de Nietzsche en 1934 à Weimar

Les philosophes face au

nazisme les sources intellectuelles dE MEIN KAMPF

1929-1945 : ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

Penser après Auschwitz

Arendt, Camus, Cavaillès, Freud, Jankélévitch, Sartre, Levinas, Carl Schmitt...

France : 7,90 € / Andorre : 7,90 € / Belgique-Luxembourg-Portugal : 8,90 € / Allemagne : 9,20 € / Suisse : 14,90 FS Canada : 13,25 $CAN / COM : 1 100 XPF / DOM : 8,90 € / Maroc : 90 DH

M 06296 - 13 H - F: 7,90 E - RD

• Le dossier Heidegger • Y a-t-il une culpabilité collective ? • Dieu est-il mort dans les camps ?


Georges Bensoussan Né en 1952 au Maroc, Georges Bensoussan est un historien du sionisme. Ses travaux portent sur l’antisémitisme, la Shoah. Il est rédacteur en chef de la Revue d’histoire de la Shoah et responsable éditorial au Mémorial de la Shoah (à Paris). Entretien p. 8

Yannis Constantinidès Yannis Constantinidès est agrégé de philosophie, ancien élève de l’École normale supérieure. Enseignant à l’université de Reims, il est l’auteur de plusieurs contributions traitant de la philosophie de Nietzsche (Lectures de Nietzsche, notamment). Il analyse la récupération de Nietzsche par les nazis p. 14

Edith Fuchs Agrégée de philosophie, ancien professeur de khâgne et maître de conférences à Sciences-Po, elle est notamment l’auteur de Entre chiens et loups, dérives politiques de la pensée allemande du XXe siècle (Le Félin, 2011), dans lequel elle analyse le terreau intellectuel du nazisme. Elle décrypte Mein Kampf, p. 18

Johann Chapoutot Johann Chapoutot est historien, membre de l’Institut universitaire de France. Spécialiste de l’Allemagne nazie, il a publié Le National-socialisme et l’Antiquité (PUF, 2008) et Le Meurtre de Weimar (PUF, 2010). Il pose ici la question de la pensée nazie, p. 25.

Luc Ferry Philosophe, universitaire, né en 1951, il fut ministre de la Jeunesse, de l’Éducation et de la Recherche de Jean-Pierre Raffarin. Il est l’auteur notamment de 3 CD audio sur Kant, Nietzsche et Heidegger chez Frémeaux et Associés Il signe ici un texte sur la pensée juive et la pensée allemande, p. 28

Frédéric Worms Né en 1964, Frédéric Worms est professeur de philosophie à l’université de Lille-III et directeur du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine à l’École normale supérieure (Paris). Spécialiste de Bergson. Il est l’auteur de La Philosophie du XXe siècle en France. Moments. Entretien p. 34

Claire Delnatte Elève à l’École normale supérieure, elle est actuellement en Master de philosophie contemporaine à l’ENS/EHESS. Elle a rencontré Pierre-Yves Canu, ancien élève de Jean Cavaillès et résistant. Elle participe également à l’entretien avec Fréderic Worms et à l’ensemble du numéro.

Ingrid Galster Née en 1944, Ingrid Galster a enseigné les littératures romanes à l’université de Paderborn (Allemagne). Parmi ses ouvrages publiés en France : Sartre, Vichy et les intellectuels (L’Harmattan 2001) et Sartre devant la presse d’Occupation (PUR 2005). Spécialiste de Sartre, Elle en fait un portrait en demi-teinte. p. 62.

Jacques Taminiaux Né en 1928, Jacques Taminiaux a engagé de longue date une déconstruction approfondie de l’œuvre de Heidegger. Professeur émérite à l’Université de Louvain et au Boston College, il est notamment l’auteur de La Fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger (Payot). Entretien p. 75

Paul Clavier Philosophe, Paul Clavier enseigne à l’Ecole normale supérieure, à Paris. Il a notamment écrit Dieu sans barbe. Vingt et une questions instructives et amusantes sur la question très disputée de l’existence de Dieu (La Table ronde, 2002). Il analyse le texte de Hans Jonas, p. 97

Sidonie Kellerer Normalienne, docteur en philosophie, membre du Groupe interdisciplinaire de recherche Allemagne-France (Giraf), université de Cologne (Allemagne). Ancienne élève de Gérard Raulet, elle livre son analyse d’un texte de Heidegger, p. 78

Richard Wolin Historien des idées américain, il est professeur d’histoire et de sciences politiques à la City University of New York. Connu pour son approche critique du postmodernisme et de la French Theory, il a signé La Politique de l’être. La pensée politique de Martin Heidegger (Kimé, 1992), Il commente pour nous les « enfants d’Heidegger ». p. 82.

Tristan Storme Tristan Storme est spécialiste de Carl Schmitt. Il est doctorant en philosophie politique à l’Université libre de Bruxelles et membre du Centre de théorie politique. Il a publié Carl Schmitt et le marcionisme, l’impossibilité judéo-politique d’un œcuménisme judéochrétien ? (Cerf, 2008). Il décrypte Carl Schmitt, p. 84

Noémie Issan-Benchimol Auditrice à l’Ecole Normale Supérieure, elle est spécialisée dans la philosophie juive médiévale. Elle examine pour nous les travaux des théologiens juifs sur la question de Dieu après Auschwitz, p. 100

Annette Wievorka Annette Wieviorka est historienne, spécialiste de l’histoire des juifs au XXe siècle et directrice de recherche au CNRS. Dernier livre paru : L’Heure d’exactitude – Histoire, mémoire, témoignage (Albin Michel, 2011). Elle commente le texte de Paul Ricoeur sur la mémoire, p. 106

Martine Leibovici Philosophe. Maître de conférences à l’université DenisDiderot, spécialiste des études sur le nazisme et la modernité, elle est notamment l’auteur de Hannah Arendt, une Juive. Expérience, politique et histoire (Desclée de Brouwer, 1998) et de Hannah Arendt et la tradition juive. (Labor et Fides 2003). Elle critique le paradigme du camp par Giorgio Agamben, p. 110

Mensuel, 10 numéros par an / Rédaction : 10, rue Ballu 75009 Paris / E-mail : redaction@philomag.com / Information lecteurs : 01 43 80 46 10 / www.philomag. com / Directeur de la rédaction : Alexandre Lacroix / Service abonnés : Philosophie magazine, 18-24, quai de la Marne, 75164 Paris Cedex 19 – France (01 43 80 46 11), abo@philomag.com / Offre spéciale d’abonnement : www.philomag.com / Diffusion : Transport Presse / Contact pour les réassorts diffuseurs : à juste Titres (04 88 15 12 47 – Benjamin Boutonnet, b.boutonnet@ajustetitres.fr) Hors-série “les philosophes face au nazisme” février-mars 2012 / Rédacteur en chef du hors-série : Sven Ortoli / Rédacteur stagiaire : Claire Delnatte / Révision et SR : Noël Foiry et Vincent Pascal / Direction artistique  : Jean-Patrice Wattinne/L’éclaireur / Iconographie : Mika Sato et Cécile Vazeille-Kay / Ont aussi participé à ce numéro : Martin Legros, Alexis Feertchak / Couverture : © Klassik Stiftung Weimar, GSA / Directeur de la publication : Fabrice Gerschel / Responsable administrative : Sophie Gamot-Darmon / Fabrication : Rivages / Impression : Maury imprimeur, Z.I., 45300 Manchecourt / Commission paritaire : 0516 K 88041 / ISSN : 2104-9246 / Dépôt légal : à parution / Philosophie magazine est édité par Philo Éditions SAS au capital de 153 000 euros, RCS Paris B 483 580 015 / Siège social : 10, rue Ballu, 75009 Paris / Président : Fabrice Gerschel / Associés : Fabrice Gerschel, Prélude Finance, Sven Ortoli / Relations presse : Canetti Conseil (01 42 04 21 00), francoise.canetti@canetti.com, benedicte.pastor@canetti.com / Publicité culturelle et littéraire : Littéraire communication, Katia Joffo (01 47 54 94 94), jklitt@laposte.net / Publicité commerciale : PM & Co, Dominique Olivier (06 87 06 62 32), dolivier@pm-andco.com / Imprimé en France, Printed in France / La rédaction n’est pas responsable des textes et documents qui lui sont envoyés. Ils ne seront pas rendus à leurs propriétaires /

©Hannah/Opale ; ©CP ; ©CP ; ©CP ; © Frédéric Poletti ; ©Christophe Boulze ; CP ; ©CP ; ©CP ; ©CP ; ©CP ; ©CP ; ©CP ; ©CP  ©CP ; ©Armand Borlant ; Photo12/Ullstein Bild.

Contributeurs


Défilé de groupes proches du NSDAP à Halle sur les bords de la Saale, le jour de la fête nationale le 11 mai 1924.

les racines du nazisme

Les philosophes pendant le nazisme Philosopher après 1924/1945 Auschwitz

p. 6

p. 32

p. 86

Une histoire allemande  Entretien avec Georges Bensoussan

Les philosophes français face à l’impensable Entretien avec Fréderic Worms

Le peuple allemand est-il coupable ?  Karl Jaspers / Gunter Anders

p.8

p.34

p.88

Nietzsche le dynamiteur   par Yannis Constantinidès

1924 / 1932 Les premiers signes

En tout homme un bourreau ?  Robert Antelme / Jean Améry / Hannah Arendt / Gershom Scholem

p.14

Mein Kampf décrypté par Edith Fuchs p.18

Existe-t-il une pensée nazie ?   par Johann Chapoutot p.25

Pensée juive et pensée allemande   par Luc Ferry p.28

remerciements

Remerciement à Eric Celan, au comité Paul Ricoeur et à Jacques Message (pour son concours dans la rencontre avec Pierre-Yves Canu)

Quelques livres en plus.. L’Allemagne nazie et les Juifs, de Saul Friedländer. (Seuil) Les Philosophes et la guerre, de Philippe Soulez (Presses universitaires de Vincennes). La Philosophie allemande depuis 45, de Gérard Raulet (Armand Colin), Paul Ricœur, le sens d’une vie de François Dosse (La Découverte), Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie d’Emmanuel Faye (Gallimard, Poche).

Étoile rouge et croix gammée / E. Bloch La dispute de Davos  La « guerre éternelle » / W. Benjamin Une jeunesse sous influence / J. Cavaillès « Tout est en attente » / S. Weil

p.39

p.92

Dieu est-il mort dans les camps ?  Hans Jonas / Paul Clavier / Noémie Issan-Benchimol

1933 / 1938 La montée du péril

p.96

Nationale et socialiste / R. Aron La Théorie de la race / L. Trotski Cher Monsieur Valéry... / A. Einstein Le service militaire de l’esprit / K. Kraus Fascisme contre platitude / G. Bataille L’esprit asservi au corps / E. Levinas Un droit naturel / M. de Gandillac IIIe Reich, la nation divine / H. Lefebvre Si tu veux la paix... / D. de Rougemont

Une mémoire saturée ?   Paul Ricoeur / Annette Wieviorka / Vladimir Jankélévitch  Auschwitz aujourd’hui   Giorgio Agamben / Martine Leibovici / Elisabeth de Fontenay / Gérard Wajcman / Théodor Adorno / Paul Celan

p.45

p.108

p.102

1939 / 1945 Les années de guerre Mourir pour des idées ? / P. Ricoeur Le temps du mépris / E. Mounier L’histoire à rebrousse-poil / W. Benjamin Lutte des classes ou des races ? / G. Politzer Seuls les Anglais / L. Strauss « Monsieur le Ministre... » / F.Cuzin Qui déserte ? / J.-P. Abel Le destin individuel de Sartre / I. Galster « Vivre et mourir à genoux » / H. Arendt La Rose blanche / K. Huber Force ou justice ? / S. Weil Quelle sorte de grandeur... / A. Camus Cavaillès, la nécessité de la résistance  Le « philosophe aux explosifs » / G. Canguilhem p.55

Le Dossier Heidegger La philosophie est-elle soluble   dans le nazisme ? Entretien avec Jacques Taminiaux p.74 Quand Heidegger réécrit son histoire   par Sidonie Kellerer p.78 Les enfants d’Heidegger   par Richard Wolin p.82 Un inédit de Carl Schmitt   par Tristan Storme p.84


8 Philosophie magazine hors-sÉrie

Les racines du nazisme

Une histoire allemande

L’idéologie nationale-socialiste n’est pas née avec Hitler. Dans cet entretien,   l’historien Georges Bensoussan le replace dans le contexte européen   et pose que, par-delà les spécificités historiques et culturelles de l’Allemagne   qui la déterminent, la politique d’extermination des Juifs constitue   un aboutissement de cette histoire globale, et non un accident. « L’Allemagne, dit-il, avait besoin du Juif comme ennemi. »

© Pulse/Corbis

une histoire allemande


Les racines du nazisme

9 Philosophie magazine hors-sÉrie Une histoire allemande

entretien avec georges bensoussan propos recueillis par sven ortoli

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Peut-on identifier et repérer les racines du nazisme dans l’histoire européenne en général et allemande en particulier ?

Georges Bensoussan Peut-être faut-il partir de ce que chacun sait ou croit savoir. On a longtemps réduit le nazisme à une réaction allemande à la Première Guerre mondiale, au traité de Versailles et à la crise économique ; comme s’il s’agissait, en somme, d’un pur produit du XXe siècle. Certes, la défaite inexpliquée et inassumée est un facteur clé du désastre allemand. Du point de vue des Allemands, l’armistice intervient alors que leurs armées occupent encore le territoire français – en mai 1918, elles sont à 70 km de Paris. L’hyperinflation des années terribles qui vont de 1918 à 1923, puis le retour dramatique du chômage à partir de 1930 (en 1932, un quart des Allemands est sans travail), jouent leur rôle, couplé de surcroît au sentiment de devoir porter seul la responsabilité de la guerre (lire l’article 431 du traité de Versailles). Comme aussi le nationalisme blessé,

le sentiment d’une victoire volée in extremis et d’une Allemagne poignardée dans le dos. Dans cette démocratie sans démocrates qu’était Weimar, le choc économique venu des États-Unis propulse le NSDAP. Relativement groupusculaire en 1928 (douze élus sur 550 députés au Reichstag), le parti passe à 107 élus aux élections anticipées de septembre 1930. Tout cela est connu. Ce sont des « causes » immédiates, en aucun cas un terreau culturel à même de rendre compte du nazisme. Chez Hitler et dans son entourage, pas une idée véritablement neuve, mais un ensemble disparate de thèmes anciens que les idéologues nazis coalisent en un ensemble idéologique cohérent. Car – j’insiste sur ce point – il ne s’agit pas d’un bric-àbrac intellectuel, et c’est le drame de la gauche de l’époque que de l’avoir prétendu, en sous-estimant ses adversaires, mais d’une vision du monde avec sa rationalité et sa cohérence. C’est cette vision-là du monde qui finira par considérer un jour que l’assassinat de groupes humains est œuvre de purification, sinon même d’assainissement de la planète. Contre ces discours, les arguments moralistes servent peu. C’est comprendre qui importe, et pour ce faire, il faut procéder à une sorte d’archéologie intellectuelle.

Q

Par où commencer ?

Le sujet est complexe et multiforme. Commençons par le syndrome obsidional d’une Allemagne convaincue depuis longtemps d’être entourée d’ennemis acharnés à sa perte et humiliée dans son nationalisme par la défaite d’Iéna en 1806,

« Les Allemands se pensaient au centre du monde chrétien, peuple d’élection ayant à accomplir une mission sur cette terre. »

qui constitue outre-Rhin un traumatisme aussi important que le sera plus tard, pour la France, la défaite de 1940. Pour la conscience nationale allemande, qui se sent une nation par la langue mais qui n’est encore qu’un conglomérat d’États et de principautés, la défaite face à la France est une blessure qui ne cicatrisera pas de sitôt. Telle est l’une des origines de cette réaction antilibérale allemande qui verra l’échec de la Révolution de 1848 à Berlin et, plus tard, l’unification de l’Allemagne par la force (trois batailles clés de 1864 à 1870, contre le Danemark, l’Autriche, la France) et contre les libertés civiles. Il n’y a pas ici l’équivalent d’un 14 juillet 1790, d’une Fête de la Fédération qui fait la nation « par le bas » et au nom des libertés civiles, tel un pacte conclu entre des citoyens de droits égaux (ou presque) qui souhaitent vivre ensemble. Anticipation de la vision de Renan en 1882. Le rejet antiFrançais, antirévolutionnaire, antilibéral en un même mouvement scelle en Allemagne l’échec de l’Aufklärung. À cet égard, il est notoire que toute la philosophie allemande du XIXe siècle, jusqu’à Schopenhauer, le plus lu d’entre tous, a été marquée par le pessimisme et l’antisémitisme (à l’exception de Nietzsche). La difficile quête de l’unité allemande qui aboutit à Sedan (1870), dans une nation qui se cherche depuis toujours, passe par le rejet de l’élément « étranger ». Ici, le Juif, celui qu’une longue tradition chrétienne en Allemagne avait stigmatisé, avant Luther et plus encore avec le Luther des dernières années de sa vie (lire son Des Juifs et leurs mensonges, 1543). L’unité allemande, arrachée, conforte l’idée que la force seule crée le droit. La référence phare de l’Allemagne au XIXe siècle n’est pas un écrivain, comme a pu l’être Victor Hugo en France, c’est un politique, Bismarck, le « chancelier de fer ». Si l’apologie de la guerre comme expérience salvatrice est, en 1900, un phénomène globalement européen (à l’exemple du Manifeste futuriste de l’Italien Marinetti), elle plonge en Allemagne des racines plus profondes qu’ailleurs. Un deuxième élément capital du terreau allemand est l’idée d’élection, directement calquée sur l’élection juive (avec le contresens que l’on sait). Il ne peut pas y avoir deux « peuples élus », et ce thème d’une « nation élue » entre


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Les racines du nazisme

Une histoire allemande

toutes s’incarne en particulier en 1517 avec les « thèses de Wittenberg » quand Luther s’oppose au Pape. Avec lui, c’est l’Allemagne tout entière qui se dresse contre Rome et le catholicisme. Les Allemands se pensent au centre du monde chrétien, peuple d’élection qui a à accomplir une mission sur cette terre. Le sentiment d’obsidionalité (une Allemagne seule contre tous, entourée de périls) est probablement conforté aussi par une mythologie germanique préchrétienne qui n’a jamais disparu de la culture allemande (voir Bayreuth et le culte wagnérien), mais également par la fascination de l’héritage grec. L’un et l’autre contribuent à rendre compte de la force du mythe aryen en Allemagne entre 1860 et 1945. Enfin, si l’on remonte dans le temps, comment ne pas évoquer les courants millénaristes chrétiens qui rêvent d’un « règne de mille ans », d’une rédemption nécessairement précédée d’un bain de sang purificateur ? Pour cet antijudaïsme millénariste, l’humanité ne sera heureuse qu’avec la mort du dernier Juif, une idée qui hante l’inconscient collectif chrétien, a fortiori sous cette forme millénariste, d’une Allemagne qui, depuis des siècles, se vit en Europe mais se pense hors d’Occident. Hitler n’invente aucun de ces thèmes. Il les lie ensemble (d’autres l’avaient déjà fait avant lui, mais sans le contexte favorable de l’après-Première Guerre mondiale). En ce sens, le nazisme est un pur enfant de l’histoire allemande.

Lesquelles ? Il y a deux types d’antiLumières, celles qui naissent de la tradition chrétienne et s’opposent à la Révolution anglaise de 1688 comme à la Révolution française un siècle plus tard. En témoigne Joseph de Maistre, le meilleur représentant d’une grande pensée catholique et réactionnaire, mais pas antihumaniste. Joseph de Maistre est étranger à la pensée racialiste. Le désastre allemand (et son corollaire le malheur juif) tient à cette part de l’héritage chrétien qui

Q

Comment naît ce courant ?

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Ce qui nous amène à la question de l’émergence du racisme comme idéologie au XIXe siècle ?

Il ne naît pas de la tradition catholique. Il vient d’une vision eugéniste du progrès (car l’eugénisme est un progrès sur la misère), de ce courant de pensée, imprégné des Lumières et de l’esprit de l’Encyclopédie qui considère, avec Maupertuis par exemple, en 1752, qu’un individu est de peu d’importance par rapport à l’espèce. Lorsque Louis Pasteur demande à l’empereur du Brésil de lui livrer des condamnés à mort pour se livrer à des expériences médicales qui bénéficieront à l’humanité, il s’inscrit clairement dans ce courant de progrès qui fait que, contrairement à la vulgate, nombre de racines de l’eugénisme plongent à gauche.

La grande mutation du XIXe siècle voit le racisme passer du stade de préjugé à celui de science, puis d’idéologie et de vision du monde (l’histoire comme lutte des races entre elles). Pourquoi ? Trois éléments se conjuguent. Le premier est lié directement à la violence du bouleversement économique et social qui accompagne la révolution industrielle et urbaine. Entre 1830 et 1900, les sociétés traditionnelles et rurales d’Europe occidentale sont brutalement déstructurées. Elles passent en trois

générations à peine d’un monde lent à ce que l’on nomme d’une formule facile mais parlante l’« accélération de l’histoire ». Un monde de plus en plus urbain et massifié (Paris intra-muros passe de 600 000 habitants en 1789 à 3 millions à la veille de la Grande Guerre). Cette mutation s’accompagne d’une brutalisation des rapports sociaux et d’une violence généralisée, celle de la ville et de l’usine. Le darwinisme social, dans sa forme vulgaire, est inséparable des première et deuxième révolutions industrielles. La brutalisation des sociétés dont parlait l’historien américain George Mosse pour l’après-1918, m’apparaît en réalité bien antérieure. L’Allemagne illustre avec violence ce passage rapide et brutal d’une société encore traditionnelle, lente et rurale, vers 1800, à ce qui devient en 1900 la première puissance industrielle d’Europe et la deuxième du monde. Deuxième élément, la sécularisation des sociétés (que l’on confond souvent avec la laïcisation). La sécularisation a un impact direct sur la structuration du préjugé racial en racisme. Face au temps qui défait, la race apparaît comme un invariant absolu : ce qui reste quand tout est transformé, quand tout décline, tout change, tout périt. Quand, dans une société sécularisée et désenchantée, désertée par l’idée de transcendance, celui qui sent ne plus avoir prise sur sa vie se raccroche à ce que personne ne pourra lui ôter : sa naissance, son ascendance, son sang. Pour résumer d’une formule (avec ce que toute formule a de réducteur), la mort de Dieu conjuguée au darwinisme social fait du racisme la transcendance des déshérités. Le troisième élément de la brutalisation des années 1900 – là où se forme le terreau le plus immédiat des idéologies de l’« homme nouveau » auquel le nazisme participe – est cette croissance démographique considérable qui, en 1900, voit l’Europe plus jeune que jamais dans son histoire récente. Jamais, en effet, la part des moins de 20 ans n’y a été aussi importante. De là – conjuguée à la violence industrielle et urbaine, au darwinisme basique qu’elles inspi-

« La mort de Dieu conjuguée au darwinisme social fait du racisme la transcendance des déshérités. »

© Hannah/Opale

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Est-ce un pur produit des anti-Lumières ?

a animalisé, bestialisé, diabolisé le Juif. Elle en a fait le fils du Diable, sinon le Diable lui-même. Certes. Cela ne suffit toutefois pas à rendre compte de la catastrophe. C’est pourquoi il faut invoquer surtout les anti-Lumières (de progrès) qui surgissent avec le scientisme, qui transposent la nature à la culture, et ne font de l’humanité qu’une espèce vivante. Assujettie à la loi du plus fort, tel un cheptel à régenter, à soigner, à faire prospérer comme l’éleveur le ferait de son bétail. Au terme de cette zoologisation de l’espèce humaine : l’idée de sélection.


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Georges BENSOUSSAN > Né en 1952 au Maroc, Georges Bensoussan est un historien du sionisme. Ses travaux portent sur l’antisémitisme, la Shoah et la question de la mémoire. Il est rédacteur en chef de la Revue d’histoire de la Shoah et responsable éditorial au Mémorial de la Shoah (à Paris).

rent – cette valorisation de la virilité, de la violence et de la guerre. Au nom de l’idée, simple, que la nature seule commande et qu’une société qui s’en éloignerait irait à sa perte. Bien avant 1914, la guerre est vue comme une « hygiène du monde » (Marinetti, 1907), une expérience des limites, salvatrice et rédemptrice. Cette idéologie est confortée par la jeunesse de la population, c’est-à-dire par l’élément le plus violent d’une société. C’est précisément cette jeunesse que l’on retrouvera en nombre dans les rangs des militants bolcheviks, fascistes ou nazis : en 1921, par exemple, un quart des militants du parti fasciste italien avait moins de 21 ans.

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Mais ces éléments sont propres à toute l’Europe industrielle ; quelle est la spécificité de l’Allemagne ?

La spécificité de l’Allemagne ? C’est ce que les historiens allemands nomment euxmêmes le Sonderweg (littéralement, le « chemin particulier »), ce pourquoi la révolution des Lumières a échoué chez eux, ce comment aussi depuis plusieurs siècles la culture allemande avait divorcé d’avec l’Occident. Cette nation à l’identité mouvante et fragile s’est voulue terre d’élection, on l’a dit, et a fait de sa langue la langue de l’origine. De là, la conviction d’une supériorité (la culture de l’enracinement contre la civilisation de l’universel) et d’une mission à remplir, celle de l’idéal contre le matérialisme ambiant. De là, aussi, une conception ethnoraciale de la nation : la terre, le sang, les morts. On naît Allemand, on ne le devient pas. Une conception charnelle et mystique, qui est liée à l’idée de croisade, y compris à sa forme sécularisée née de la Grande Guerre. Rien qui ressemble ici à la conception d’une identité culturelle et historique développée en France, au même


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Les racines du nazisme

Une histoire allemande

d’anthropologie raciale officiellement créée en faculté de médecine en 1925.

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moment, par les fondateurs et les intellectuels organiques de la République. Mais le Sonderweg renvoie aussi à une conception autoritaire et verticale de la société, un monde où l’individu s’efface devant le groupe. Quel lien relie cette conception rigide de l’éducation et des rapports hiérarchiques, et la structure familiale alors dominante en Allemagne ? Telle était l’hypothèse en forme de question jadis brillamment formulée par Emmanuel Todd. Ici, la valeur clé est l’obéissance à l’autorité. La référence n’y est pas l’individu mais le groupe. La critique comme le sujet ne sont pas convoqués d’emblée. Le

Pourquoi l’antisémitisme a-t-il été plus puissant en Allemagne qu’ailleurs ?

Ce n’est pas seulement à l’aune du déferlement de violences physiques que se juge la force de l’antisémitisme. Sur ce plan, nul doute que la Russie et la Roumanie figurent en bonne place là où l’Allemagne du XIXe siècle fait plutôt pâle figure. C’est sur la force des représentations mentales qu’il faut s’appuyer. Et, en ce sens, l’Allemagne a l’une des plus anciennes traditions antisémites d’Europe. Le Juif y a très tôt figuré cette part maudite préparée par l’économie psychique du christianisme, évoquant l’Antéchrist, des animaux à visage humain, ou des montres a-humains. L’Allemagne fragile a besoin du Juif pour se construire. Comme elle en a besoin aussi à la fin du XIXe siècle pour faire de lui le symboleréceptacle de la modernité, dans un rejet qui lui permet de vivre l’étrange situation schizophrène d’une grande puissance industrielle réfugiée en

«P enser que le nazisme est une question d’histoire déconnectée du présent, ce serait ne pas entendre le potentiel barbare de nos sociétés massifiées. »

Sonderweg allemand rencontre ce moment de l’Europe où, au XVIIIe siècle, s’élabore le passage du sujet pensant au sujet vivant. Où avant d’être une conscience (Rousseau), douée de pensée (Pascal), et capable de penser ce qui la nie, l’homme est ramené à n’être qu’un corps biologique. Ce passage est capital, il consacre la désacralisation de la personne, c’est lui qui ouvre le chemin de la sélection entre les êtres humains, entre les aptes et les inaptes, les utiles ou les inutiles, les jeunes et les vieux, etc. Les nazis seront, comme beaucoup de leurs contemporains, imprégnés par cette conception zoologique du genre humain. Hans Frank, Gauleiter dans l’ex-Pologne du Generalgouvernement, parle des Polonais comme un éleveur parle de ses bêtes. L’anthropologie raciale darwinienne a été enseignée en Allemagne bien avant l’arrivée des nazis au pouvoir. Alors qu’en France les idéologues de l’anthropologie raciale, Vacher de Lapouge en tête, n’eurent jamais droit de cité à l’université, leurs homologues allemands disposaient, eux, d’une chaire

même temps dans le rêve d’une Allemagne pastorale et romantique. Völkisch en un mot.

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Oui, mais pourquoi en Allemagne ?

Élection, luthérianisme, peur obsidionale et crise identitaire ont nourri l’obsession antijuive de l’Allemagne. Sur ce terreau déjà violent se sont greffés une industrialisation brutale et un nationalisme d’encerclement (ainsi, l’attitude de Guillaume II convaincu à l’été 1914 qu’il fallait prendre l’offensive pour que l’Allemagne ne périsse pas étouffée par l’encerclement de la Triple Entente). La nostalgie d’une Allemagne rurale et bucolique fait du « Juif » le responsable de cette mutation, un « Juif » qui permet à la conscience moderne de l’Allemagne d’être à la fois une grande puissance industrielle et de rêver d’un monde völkish comme d’une sorte de paradis perdu. Le Juif, disait Drieu La Rochelle, c’est le monde moderne avec tout ce qu’il a de haïssable, l’argent vite gagné, la ville tentatrice et les mœurs dissolues.

Q

N’est-ce pas paradoxal dans un pays protestant ?

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Nous avons donc tous les ingrédients qui conduisent au nazisme ?

Q

La question du nazisme aujourd’hui n’est-elle pas une question réservée à l’histoire ?

Le culte de la nature, la réaction anti­ urbaine, le syndrome de la « nation élue » en fera verser plus d’un dans le paganisme, dans le retour à la mythologie germanique au nom de l’authenticité allemande, de la culture allemande, seule contre tous, pour récuser le christianisme, « religion émolliente » venue des Juifs.

La plupart, excepté celui qui est lié à la « guerre totale » qui a pris avec 1914 son premier visage achevé. Elle-même était l’héritière des guerres balkaniques (1912-1913), dont une commission d’enquête américaine écrivait en avril 1914 qu’il s’était agi de « guerres d’extermination ». Le génocide des Juifs est lié à cette violence extrême inaugurée par le génocide des Hereros en Namibie (1904-1907), tout comme le génocide arménien en 1915 a été précédé par les grands massacres de 1894 dans l’Empire ottoman. L’hyperviolence de masse et le génocide sont inclus dans le concept de guerre totale – une expression qui date de 1915 (Ludendorff en fera le titre d’un ouvrage en 1935) –, dans lequel l’ennemi n’est plus un adversaire mais une entité à éliminer. Si la guerre est totale, le génocide n’est plus qu’une solution à un problème politique donné.

Par le biais de la Shoah, le nazisme est paradoxalement devenu l’acte de naissance d’une Union européenne bâtie sur son rejet. La réconciliation de l’Allemagne avec l’Occident, la fin de son long divorce sonnent aussi comme la réconciliation de l’idéal européen avec l’humanisme, la Renaissance et les Lumières. Mais penser que le nazisme est une question d’histoire déconnectée du présent, ce serait ne pas entendre le potentiel barbare de nos sociétés massifiées. Ce serait surtout ne pas entendre combien la Shoah, ce crime spécifique du nazisme, a détruit de façon irréversible la trame des rapports entre les êtres humains. Le nazisme nous a contaminés comme une irradiation déshumanisante. Penser qu’il relève d’un temps révolu, ou que la Shoah appartient à l’histoire des Juifs seuls, me remet en mémoire cette lumineuse parole de Hegel : « À ce dont l’esprit se contente, on mesure l’étendue de sa perte. »


34 Philosophie magazine hors-série

Ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

Les philosophes français face à l’impensable

1930 à aujourd’hui

entretien avec Frédéric Worms propos recueillis par Claire Delnatte et Sven Ortoli

Q

Quel est l’état des lieux de la philosophie française, lorsque Hitler parvient au pouvoir ?

Frédéric Worms L’arrivée de Hitler au pouvoir en 1933 coïncide avec une rupture interne à la philosophie française. Il y a, d’une part, la génération 1900, vieillissante, qui est saisie par l’événement, essaie de le penser, de l’affronter, mais n’en a pas tous les moyens. Et il y a, d’autre part, la génération qui la suit, en rupture potentielle ou déjà réelle avec ses maîtres. La guerre qui s’annonce va précipiter cette rupture. Tout n’est pas réductible à ce conflit de générations mais il permet de comprendre ce qui

s’est produit ou plutôt ce qui ne s’est pas produit chez les philosophes ; car rétrospectivement, on est surpris qu’il y ait eu si peu de réactions, et on peut légitimement se demander si la philosophie française était préparée à mesurer la portée du nazisme. Et si la réponse était globalement négative, pour quelles raisons ?

Q

Commençons par la vieille génération ; que font les « maîtres » comme Bergson, Alain ou Brunschvicg ?

Ils y voient une « crise de l’esprit » de plus, en quelque sorte. Ces philosophes ont connu l’Affaire Dreyfus, la Première Guerre mondiale ; ils ne voient pas la spécificité de ce que Levinas en 1934 – il a alors 28 ans – baptise « l’hitlérisme ». Ils sont aveugles aux basculements de l’histoire. C’est en partie dû à ce que, dans les années 1930,

il y a encore une séparation nette entre les engagements politiques et les positions philosophiques. Bien sûr, le philosophe s’engage parfois, mais il pense l’histoire dans laquelle il entend agir depuis des principes philosophiques absolus. Le point commun entre Alain, Brunschvicg et Bergson, c’est le problème de l’esprit. Pour eux, comme pour Valéry, Freud ou Husserl, la guerre est une crise de l’esprit, et la montée du nazisme, une régression vers des instincts primitifs. Ils naturalisent la guerre et la haine. Alain, par exemple, analyse la guerre comme un consentement de l’esprit aux passions, autrement dit un phénomène intellectuel. D’ailleurs, c’est dans les tranchées, en 1917, qu’il écrit les « 81 chapitres sur l’esprit et les passions » qui vont devenir des Éléments de philosophie. Pour Brunschvicg, c’est l’histoire des sciences qui fait les vraies ruptures historiques, par où l’homme s’arrache à sa « nature » ou à la croyance elle-même archaïque à cette nature, qui se manifeste encore dans l’arrivée de Hitler au pouvoir. Quant à Bergson, il voit bien les risques d’une guerre prochaine, et même d’une extermination qu’il est le seul à pressentir dans Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), mais il les attribue, lui aussi, à une nature humaine immuable, à une clôture instinctive et meurtrière, seulement aggravée par les puissances de la technique et les enjeux économiques.

Dans les années 1930, peu de philosophes français étaient préparés à penser le nazisme ; les « maîtres » restaient ancrés dans une vision dépassée, les plus jeunes manquaient d’une philosophie de l’histoire qui rende compte du phénomène. Après guerre, il leur fallut affronter la question de l’extermination et, à travers elle, celle du mal et de la mémoire. Pour Frédéric Worms, l’expérience d’Auschwitz n’a pas fini d’imprégner la réflexion politique, historique et métaphysique.


Ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

35 Philosophie magazine hors-série

© Photo12/Ullstein Bild

Les philosophes français face à l’impensable

Avant l’arrivée au pouvoir de Hitler et tandis   que les SA distribuent des tracts à la foule dans les rues de Berlin, nombre de penseurs français envisagent   la montée du nazisme comme une crise de l’esprit,   une régression vers des instincts spirituels.

Q

Que proposent-ils pour éviter cette guerre qui s’annonce ?

Ils concluent que c’est en renforçant l’esprit que l’humanité peut résister à la guerre. Chacun d’entre eux propose une thérapeutique : la mystique ouverte pour Bergson, le progrès scientifique et critique pour Brunschvicg, le jugement libre qui refuse les passions pour Alain. Mais finalement, ils voient dans le nazisme l’éternel retour de la violence humaine, rien de plus, et aucun des trois ne prend la mesure spécifique de l’événement… Bergson respecte ses principes habituels : lorsque Mounier lui envoie le texte d’une pétition contre le nazisme, il refuse de la signer en arguant que, en tant que philosophe juif, sa signature n’aurait aucun impact puisque tout le monde s’attend à ce qu’il signe ! Son testament 1 montre pourtant qu’il

mesurait la spécificité du drame à venir. Alain, en 1938, applaudira Munich au nom d’un pacifisme figé depuis la Première Guerre mondiale. Il ne voit pas que la guerre qui se prépare n’est pas une guerre de puissances classique, mais une guerre qui rend tout pacifisme coupable. Ses élèves (Aron, Canguilhem, Weil…) comprennent, eux, que cette nouvelle guerre n’appelle pas seulement une critique morale, mais un engagement moral, politique, historique et même métaphysique.

Q

Ces élèves justement que reprochent-ils et que font-ils ?

La génération des années 1930 est prise dans un étrange conflit ; parce qu’elle critique ses maîtres mais également parce qu’elle va chercher en Allemagne cette philosophie concrète de l’histoire qu’elle ne trouve

pas en France ; or, c’est à ce moment-là que surgit, dans cette Allemagne qui les attire, le nazisme que la philosophie française ne peut pas vraiment penser. Bien entendu, ils reprochent à leurs maîtres spiritualistes de ne pas avoir pris Hitler au sérieux et d’avoir négligé les philosophies de Hegel et de Marx – lesquelles auraient dû permettre de comprendre que le nazisme a une rationalité politique et historique propre et qu’il ne doit pas être rejeté dans l’irrationnel de l’instinct. Penser le nazisme comme une survivance de l’irrationnel auquel seul pourrait s’opposer un esprit absolu, c’est refuser de comprendre l’histoire, son épaisseur et son sens, dira plus tard MerleauPonty dans La guerre a eu lieu en 1945. Chacun à sa manière, en revendiquant le « concret », en pensant l’histoire, en méditant la force ou la faiblesse des démocraties, ils cherchent à sortir d’une


36 Philosophie magazine hors-série

Ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

Les philosophes français face à l’impensable

philosophie dont ils pensent qu’elle méconnaît la politique, sans pour autant renoncer à la philosophie pour penser la politique.

Q

Quelle est leur philosophie ?

Pour Nizan, Politzer, en un sens Weil, et ceux qui introduisent Marx et Hegel en France, la philosophie se joue sur la scène des hommes, dans le monde. Quand Politzer écrit son pamphlet contre Bergson, La Fin d’une parade philosophique, en 1929 ; quand Nizan écrit Les Chiens de garde, en 1932 ; quand Weil voyage en Allemagne et écrit ses premiers textes, ils signifient que le philosophe ne peut plus se contenter de commenter, d’expliquer ou d’interpréter. Et ils s’engagent. Politzer, par exemple, quitte la philosophie en 1932, entre au Parti Communiste puis fonde les universités populaires. Il entrera dans la Résis­ tance dès le début de la guerre et sera fusillé au mont-Valérien en 1942. Aron est prêt, lui aussi, parce qu’il s’intéresse aux sciences sociales. Il séjourne en Allemagne entre 1930 et 1933 et fait sa thèse sur la philosophie de l’histoire. Pour Cavaillès et Canguilhem, c’est encore différent car ils viennent tous les deux de la philosophie des

sciences. Ils rompent avec l’idée que la science est le produit d’un esprit. Pour Canguilhem et sa philosophie de la médecine, elle est le produit d’un vivant, qui se définit lui-même par le refus de la mort, de la maladie, du « pathologique » (c’est aussi une alternative au pseudo-vitalisme destructeur des nazis eux-mêmes). Pour Cavaillès qui lit Mein Kampf, comme il lit les mathématiciens allemands, la science est un mouvement des concepts qui se développe par lui-même ; et l’histoire aussi est une suite nécessaire d’actions ; dans un cas comme dans l’autre, c’est directement l’esprit et la nécessité en acte dans ses opérations. Pour eux aussi, l’histoire n’est pas un spectacle mais possède une logique interne.

Q

Voilà pour les visionnaires, mais les autres ?

Beaucoup, comme dans la revue Esprit dirigée par Emmanuel Mounier, cherchent une sorte de « mystique » qui soit quelque chose d’autre que la raison « calculante » mais qui ne soit pas non plus la force brute du fascisme. Ils rejoignent sur certains points les « non-conformistes », tous fascinés par la capacité du nazisme et du communisme à ranimer des pulsions politiques où ils trouvent une confirmation de leur critique de la raison, et de la démocratie qui s’appuierait seulement sur elle. La palette est large, mais rares sont ceux, comme Levinas, à affirmer (dès 1934 justement dans Esprit) qu’il faut prendre le nazisme au sérieux comme une philosophie qui va contredire la racine même des philosophies et des religions dans leur ouverture même sur des enjeux

Frédéric Worms Né en 1964, il est professeur de philosophie à l’université de Lille-III et directeur du Centre international d’étude de la philosophie française contemporaine à l’École normale supérieure (Paris). Spécialiste de Bergson, l’histoire de la philosophie et la philosophie générale, morale et politique constituent son objet d’étude. Il est l’auteur de La Philosophie du XXe siècle en France. Moments (Gallimard, 2009).

universels communs. Il lance en quelque sorte une alerte sur la radicalité philosophique qui va conduire au meurtre de masse, et que le rôle des philosophes est de mesurer comme telle.

Q

Lorsque survient la défaite, quels sont les philosophes qui s’engagent ?

Certains, comme Aron, rejoignent de Gaulle à Londres, d’autres émigrent aux États-Unis, comme Jean Wahl tout juste libéré de Fresnes. Quelques-uns entrent dans la Résistance. Jankélévitch, Cavaillès, bien sûr – qui sera fusillé à Arras en février 1944 –, Canguilhem qui enseigne à l’université de Strasbourg repliée à Clermont-Ferrand – il démissionne en allant voir son recteur et lui dit : « Je n’ai pas passé l’agrégation de philosophie pour enseigner “Travail, Famille, Patrie” », avant de rejoindre Libération Sud. Il y a aussi des philosophes oubliés parce que fauchés pendant la guerre. Yvonne Picard par exemple, jeune phénoménologue brillante, est arrêtée alors qu’elle transporte des documents à vélo et mourra à Ravensbrück ; Jean Gosset, Boris Vildé qui était membre du réseau du Musée de l’homme, et tant d’autres à qui il faudrait rendre hommage. On pourrait aussi rappeler que Brunschvicg, qui est juif, est obligé de se cacher sous un faux nom ; il sera recueilli d’abord par Maurice Blondel – qui a été un temps son adversaire philosophique sur la question de la transcendance – avant de mourir en 1944, non sans rédiger un Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, son tableau ultime de la philosophie en France.


Ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

37 Philosophie magazine hors-série Les philosophes français face à l’impensable

Q

Qui réagit aux mesures antisémites prises par le gouvernement de Vichy ?

Pas grand monde. Pas Alain, qui vitupère contre de Gaulle et teinte certains extraits de son Journal d’un antisémitisme discret, précisément commenté par ses éditeurs récents. Simone Weil a bien écrit une célèbre lettre, très ironique et violente, au Commissaire aux questions juives pour lui dire qu’il la révoquait à cause de sa judaïté alors qu’elle ne s’était jamais sentie juive. Mais cette réaction participe aussi de sa propre critique violente du judaïsme. Mais, par exemple, lorsque Wahl et Jankélévitch, l’un professeur à la Sorbonne et l’autre à l’université de Lille, sont destitués, on ne trouve à ma connaissance aucun texte de leurs collègues qui s’indignent. Pas un ne lève le petit doigt.

Q

© Christophe Boulze

Q

Qu’en est-il de Sartre et de Merleau-Ponty ?

Canguilhem et Jankélévitch ont dit ironiquement à leur propos qu’ils ne se sont pas engagés parce qu’ils étaient trop occupés à réfléchir à l’engagement… Il y a quelque chose de frappant, sinon de choquant dans le contraste entre leur pensée et leur action, même s’il faut juger de chacune dans son ordre et sans céder alors sur aucun des deux ordres. Les témoins, les historiens, une enquête, à l’heure qu’il est incomplète, permettront de mesurer leur action, avec leurs limites, et leurs manques, leurs manquements parfois. Pour autant, je ne pense pas que ce soit une raison pour disqualifier leur philosophie. Sartre et Merleau-Ponty ont cherché à prendre la mesure philosophique de ce qui se passait. Ils ont pensé l’implication réelle de la conscience dans l’événement, la liberté dans

En tout cas, la guerre n’a pas réduit la production philosophique…

C’est même le contraire ! Il y a un « moment philosophique » de la Seconde guerre mondiale, qui culmine en 1943, année de la bataille de Stalingrad et de la publication de L’Être et le Néant, mais aussi de La Structure du comportement de Merleau-Ponty, de la thèse de Canguilhem – Le Normal et le Pathologique –, tandis que Simone Weil ou Jean

Qu’est-ce qui amène certains philosophes de cette génération jusqu’à la collaboration ?

La philosophie ne préserve de rien même si elle ajoute une autre dimension aux problèmes qui divisent les hommes, jusqu’à la rupture et à la violation. Il faut alors faire l’histoire de cas individuels. Chez certains, cela sera un catholicisme réactionnaire traditionaliste. Ainsi, Jacques Chevalier, ancien élève et ami proche de Bergson, qui avant d’être ministre de Vichy a défendu les franquistes pendant la Guerre d’Espagne. Pour Marcel Déat, ancien élève de Brunschvicg, cela viendra d’une tendance du socialisme radical. On pourrait évoquer aussi Albert Rivaud, qui a succédé à Brunschvicg à la chaire de philosophie de la Sorbonne et a été ministre de l’Éducation nationale dans le premier gouvernement Pétain.

Q

l’histoire. Ils n’en tirent d’ailleurs pas dans leur pensée même de conclusions directement « normatives », impliquant tel ou tel choix, moral ou politique. Sur le plan de l’action, ils n’en ont pas tiré non plus les conséquences politiques, quoique ce soit plus compliqué pour Sartre que pour Merleau-Ponty qui aurait refusé de s’engager dans la Résistance au motif qu’il devait finir sa thèse…

passe sans le juger. C’est le risque d’un certain recours à l’esprit absolu.

Q

Après 1945, comment les philosophes prennent-ils la mesure de l’extermination des Juifs d’Europe ?

Il faut distinguer plusieurs étapes décisives. D’abord, il y a eu un long silence. Cela peut s’expliquer par la nécessité presque physique d’une maturation de l’événement lui-même et de sa prise de conscience – de sa nature, de son envergure et de sa matérialité brute. Le crime de masse avait été un non-dit pendant la guerre, et sa matérialité a mis longtemps à se manifester. Elle est apparue avec des témoignages, comme ceux de Robert Antelme et de Primo Levi, mais aussi grâce au cinéma qui met face à la matérialité de l’image. Dans Nuit et Brouillard – le film d’Alain Resnais de 1955 –, il y a l’image d’une

« La philosophie ne préserve de rien ; les clivages profonds ne passent pas entre les philosophes et les autres, mais entre la philosophie des uns et des autres. » Cavaillès écrivent des textes décisifs qui seront publiés de façon posthume, et que Levinas, parmi d’autres, médite en captivité son œuvre à venir (sans oublier Camus, Wahl, Nabert ou Bachelard). L’effervescence philosophique est frappante : il y a une stimulation paradoxale devant la violence des événements, une fermentation philosophique extraordinaire de toutes parts.

Q

Peu de philosophie politique dans tout cela ?

Cela peut paraître étonnant, mais c’est aussi parce que toute la philosophie est ébranlée, sous le double coup des découvertes contemporaines et de ces ruptures historiques. Sur le plan strictement politique, on relèvera néanmoins L’Enracinement, de Simone Weil, en 1943. Quant à De l’autorité, de Kojève, en 1942, c’est un texte ambigu, comme son auteur. Il fait partie de ceux qui ont transmis le sens de l’histoire à la génération française des années 1930 à travers son cours sur Hegel, où il enseigne que l’esprit n’est ni une puissance ni une connaissance pure, mais une lutte pour la reconnaissance, entre « le maître et l’esclave ». Pendant la guerre, il héberge Éric Weil, philosophe exilé d’Allemagne, il se rapproche aussi de certains hauts fonctionnaires de Vichy. C’est comme s’il cherchait à penser politiquement et philosophiquement ce qui se

pelleteuse ramassant des monceaux de cadavres. Donc la prise de conscience de la gravité politicojuridique d’Auschwitz et de ses enjeux spécifiques (la question des droits de l’homme, du totalitarisme et du crime contre l’humanité) est un processus qui a pris du temps. Il y a eu ensuite l’étape juridique pour ainsi dire, avec, là encore, un processus complexe : le procès de Nuremberg ; le cri de Jankélévitch dans les années 1960, puis, en 1971, dans Pardonner ?, notamment sur la question de l’imprescriptibilité ; le procès Eichmann et les thèses d’Arendt sur le totalitarisme et la banalité du mal. Ensuite, vers la fin des années 1970, il y a eu un tournant lié à la question des droits de l’homme. Le génocide est devenu un crime pensable selon des catégories juridiques, qui elles-mêmes mettent en jeu des problèmes métaphysiques. D’où un troisième aspect à travers la prise de conscience des enjeux philosophiques d’Auschwitz. En réalité, jusqu’aux années 1960, il y avait encore une dialectique historique, dans laquelle Auschwitz pouvait s’inscrire. Le génocide n’était pas compris comme une exception ni comme un trou dans l’histoire, mais plutôt comme une validation de la réalité guerrière de l’économique et du politique. Dans les années 1980, on a réalisé qu’il y a bien des rapports de force socioéconomiques (on ne peut pas penser le nazisme


38 Philosophie magazine hors-série

Ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

Les philosophes français face à l’impensable

sans la crise de 1929), mais qu’il y a aussi un phénomène moral et politique, voire métaphysique, non pas irrationnel, mais cependant fondamental.

Q

Cette prise de conscience a-t-elle provoqué un recentrement sur des problèmes politiques et éthiques ?

Oui. Michel Foucault, par exemple, dans ses cours de la fin des années 1970, en vient à penser le nazisme à partir de sa critique du pouvoir. Le nazisme lui apparaît comme la vérité du biopolitique, c’est-à-dire d’un pouvoir qui, comme tout pouvoir, est un pouvoir de vie et de mort, mais d’une manière nouvelle. Le pouvoir de l’Ancien Régime pouvait donner la mort, mais se fondait sur une transcendance supérieure à

fond par ce qu’Auschwitz a révélé deux fois : d’une part, la métaphysique occidentale – avec Hegel en point d’aboutissement – a conduit à Auschwitz ; et, d’autre part, pour en sortir il faut rompre avec elle. Dix ans après Tota­lité et Infini, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence se réfère explicitement à Auschwitz : il est dédié aux « six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes ». C’est très frappant pour un livre de philosophie. Peu à peu, l’ampleur de la question devient comme la toile de fond de la pensée mais aussi de l’histoire du temps présent, ce qui, à mon avis, est encore le cas et va l’être pendant un moment.

Q

Y a-t-il aujourd’hui une obsession d’Auschwitz ?

Je dirais plutôt qu’Auschwitz est devenu une toile de fond, comme la Révolution française l’a été – et l’est toujours – depuis deux cents ans. Dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paul Ricœur affirmait en 2000 que le débat public est saturé par la mémoire. C’est une thèse philosophique et un diagnostic révélateur : en vingt ans, on serait passé d’une absence à un excès de mémoire. À

« Le génocide est devenu un fait primitif à partir duquel il faut tout repenser : l’homme, l’histoire, la politique, la culture, la religion. » l’ordre de la vie ; le pouvoir moderne se fonde sur la vie, l’exploite économiquement, la politise au point de biologiser la politique, et le racisme meurtrier en devient l’une des conséquences. Après Foucault, mais aussi sous l’influence d’Arendt, Giorgio Agamben a pensé le biopolitique dans la démocratie même à partir du paradigme des camps. Le camp selon lui n’est pas l’exception de la démocratie mais sa vérité cachée. Les zones d’exception dans les aéroports, par exemple, sont la vérité cachée du système du droit. Je ne suis cependant pas sûr que Foucault aurait dit cela exactement ainsi.

Q

Et Levinas ?

Levinas, quand il publie Totalité et Infini en 1961, prend déjà la mesure philosophique d’Auschwitz, sans le dire. À un premier niveau, il ne fait « que » déconstruire la métaphysique occidentale, qui a réduit l’Autre à un Étant parmi d’autres en l’objectivant et en a fait une figure du Même. Levinas essaie d’arracher l’éthique à cette métaphysique. Mais cette démarche est motivée au

mon sens, le problème ne se pose pas ainsi. Je suis plus proche de la thèse du prix Nobel, déporté à Auschwitz, le Hongrois Imre Kertész, auteur de ce livre admirable, L’Holocauste comme culture. Pour Kertész, Auschwitz revient dans la culture, et qu’on le veuille ou non, va être retravaillé par la culture. Il suffit de lire ou voir aujourd’hui les nombreuses transgressions littéraires et cinématographiques, qui sont autant d’intégrations culturelles de l’événement : Les Bienveillantes, les films de Benigni ou de Tarantino… Dire que c’est trop ou pas assez n’a donc pas de sens, parce que c’est le fait déterminant de notre temps, à travers lequel on perçoit les autres, et dont on mettra longtemps à tirer toutes les implications. À la fin de la guerre et pendant vingt ans, la société a été minée par Auschwitz sans le savoir ; après ce temps du refoulement est venu le temps du débordement avec ses excès : en un sens, Hiroshima a été effacée par Auschwitz. Mais on est encore dans ce moment – et pour longtemps. Le processus de maturation prendra au moins deux cents ans, comme pour la

Révolution française. Le présent est tendu, ainsi, entre catastrophes et révolutions, aucune n’abolissant le risque ou l’espoir de l’autre.

Q

Quelles ont été les conséquences d’Auschwitz sur la métaphysique ?

Il y a eu une accusation de la métaphysique d’avant-guerre. Derrida et Levinas, dans les années 1960, ont affirmé que les idées métaphysiques ne sont pas innocentes, qu’il y a de la violence dans la métaphysique. Levinas a repris le diagnostic heideggérien en disant qu’Auschwitz était le résultat de l’histoire de la métaphysique occidentale. Pour Heidegger, elle avait oublié l’être en l’objectivant dans des étants manipulables. Pour Levinas, ce n’est pas l’être mais l’Autre que la métaphysique a oublié. Cela change tout, sans doute. Mais cette proposition ne permet pas encore de penser la différence entre un régime démocratique qui peut ne pas être parfait et un régime totalitaire, ni la spécificité des crimes nazis. Avec Levinas, il y a une alternative stricte entre l’éthique et la barbarie. En tout cas, avec lui et d’autres, dans les années 1980, le rapport s’est inversé. On n’a plus cherché à expliquer Auschwitz par la métaphysique mais à repenser la métaphysique à partir d’Auschwitz. Le génocide est devenu un fait primitif à partir duquel il faut tout repenser : l’homme, l’histoire, le politique, la culture, la religion. Voilà le fait déterminant. Je pense que toute métaphysique aujourd’hui doit considérer les expériences extrêmes de l’homme comme un point de départ. On assiste heureusement en ce moment au retour de la métaphysique ; mais il ne faudrait pas que ce soit sous une forme abstraite. Car la métaphysique ne peut ni ne doit se couper de l’expérience humaine et de l’histoire. Ce serait une erreur fondamentale. Le problème métaphysique légué par l’histoire et par l’expérience d’Auschwitz, c’est le fait que notre existence est relationnelle. Pour les philosophes antiques, notre essence rationnelle était indestructible. Un philosophe, même placé dans le taureau d’airain de Phalaris où le tyran faisait brûler ses victimes, pouvait toujours recourir à sa raison. Ce que Marc-Aurèle appelait la citadelle intérieure, était considérée comme impre­ nable. Or Jean Améry, racontant son expérience de la torture dans Par-delà le crime et le châtiment, l’ébranlement définitif du « premier coup », nous montre que c’est fragile. Il me semble qu’on ne peut pas faire de la métaphysique en oubliant qu’on peut nous détruire au point qu’on ne sera plus capable de faire de la philosophie. 1. « Mes réflexions m’ont amené de plus en plus près du catholicisme où je vois l’achèvement complet du judaïsme. Je me serais converti si je n’avais vu se préparer depuis des années […] la formidable vague d’antisémitisme qui va déferler sur le monde. J’ai voulu rester parmi ceux qui seront demain des persécutés. » Extrait du testament d’Henri Bergson.


62 Philosophie magazine hors-série

ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

par Ingrid Galster

Les mains à moitié propres

De sartre

© Hulton Archive/ Gettyimages

À la Libération, Jean-Paul Sartre fut célébré comme le prototype de l’écrivain résistant. Plus tard, quand furent connus la modestie de sa résistance et certains accommodements consentis par lui sous l’Occupation, il fut suspecté d’avoir été autant arriviste que résistant. Ingrid Galster expose pourquoi le philosophe de l’engagement ne mérite ni cet excès d’honneur ni cette indignité.

S

ur l’attitude de Sartre sous l’Occupation, chacun a son mot à dire. Sa position dans l’entre-deux-guerres ne fait pas débat ; Sartre a admis lui-même son apolitisme. Boursier à Berlin en 1933-1934, il n’a rien compris aux défilés nazis et a sous-estimé Hitler. En 1936, il n’a pas voté, malgré ses sympathies pour la gauche nourries d’une révolte contre sa propre classe, la bourgeoisie. Il ne se sent pas concerné. Au moment de Munich, il ne put se décider, mais fut plutôt soulagé par le sursis, comme il le dit dans une lettre à Simone de Beauvoir. Celle-ci, dans son autobiogra-

phie, en fait un anti-munichois résolu : à la rigueur, il accepterait la guerre pour défendre sa liberté d’écrivain contre l’idéologie nazie. Geneviève Idt, ancienne présidente du Groupe d’études sartriennes, a observé que dans ce débat d’avant-guerre Beauvoir, contrairement à Sartre, fait entrer des tiers en jeu : il ne s’agit pas seulement d’eux. Sartre peut bien décider pour luimême, mais non pas exiger du berger des Cévennes de tomber au front pour défendre leur liberté d’écrivains. Elle ne pense pas qu’aux bergers. En juillet 1938, elle a entamé une liaison amoureuse avec Jacques-Laurent Bost, ancien élève de Sartre. Né en 1916, Bost a seulement huit ans de moins qu’elle, mais Beauvoir considère que son jeune âge ne l’a pas mis en situation d’avoir l’occasion d’agir sur les événements par un engagement politique comme elle et Sartre auraient pu le faire. Quand Bost est mobilisé, elle l’imagine en train de pourrir dans un trou alors qu’elle et Sartre auront un avenir heureux devant eux. L’idée lui est insupportable. Elle écrit le 8 octobre 1939 à Sartre que leur abstention politique aurait pu se défendre si les conséquences ne concernaient qu’eux-mêmes, mais qu’elle a des remords en pensant qu’un autre paiera pour leur impuissance. Sartre, qui essaie alors en vain d’intégrer la guerre à sa pensée, développe tout de suite cette idée, complétement neuve pour lui. « Je n’avais jamais vu les choses ainsi, écrit-il le 17 octobre 1939 dans son carnet, je pensais avoir […] des obligations individuelles mais pas par l’intermédiaire du général et du social – du politique même. » Dans les réflexions qui suivent apparaît pour la première fois la notion d’engagement – dans le sens qui allait rendre Sartre célèbre à la Libération – quand il écrit le même jour : « S’abstenir, c’est encore s’engager ». Il a découvert la responsabilité collective. Dès février 1940, il annonce à Beauvoir qu’il ne se tiendra plus à l’écart de la vie politique. Comme l’a bien montré Geneviève Idt, la connaissance du premier des Carnets de la drôle de guerre – longtemps disparu et publié seulement en 1995 – permet donc de corriger la lecture canonique selon laquelle le grand tournant dans la vie de Sartre ne serait survenu qu’au stalag. Il est vrai que là, ses nouvelles convictions se sont renforcées au contact des antifascistes. À tel point que Beauvoir fut désorientée par « la raideur de son moralisme » lorsqu’il rentra fin mars 1941 de captivité, libéré par un faux certificat médical. Elle avait eu tort, lui dit-il, de signer la déclaration, exigée des


ce qu’ils ont écrit, ce qu’ils ont fait

fonctionnaires par l’État de Vichy, affirmant qu’elle n’était ni franc-maçonne ni juive. Lui-même refuse en avril de s’y plier avant de se laisser persuader par Beauvoir : ils doivent continuer à toucher leur traitement s’ils veulent « faire quelque chose ». Trente ans plus tard, dans les entretiens avec John Gerassi consultables à Yale (dont la version publiée est peu fiable), Sartre s’étonne lui-même de la concomitance de ce rigorisme moral et de la naïveté qui l’amena à accepter dans un premier temps la chronique littéraire dans l’hebdomadaire culturel Comœdia. Certes, celui-ci tranchait par sa relative retenue sur le reste de la presse parisienne et put même paraître, selon Gisèle Sapiro, comme le relais de La NRF d’avant-guerre pour les auteurs Gallimard restés en zone occupée et non engagés dans la collaboration idéologique, mais il n’en était pas moins sous le contrôle de l’occupant. Sartre se laissa même entraîner par René Delange, le directeur du périodique, à un dîner organisé dans un restaurant parisien par des officiers culturels allemands, auquel prit part Montherlant. Le traducteur de ce dernier, Karl-Heinz Bremer, ancien lecteur à l’ENS Ulm devenu directeur adjoint de l’Institut allemand, invita Sartre à collaborer – en vain. Car l’attitude antinazie et antivichyste de Sartre est sans ambiguïté. Il abandonne la chronique après la première livraison (également à l’instigation de Beauvoir) ; il ne fera plus paraître qu’une interview au moment des Mouches et un court hommage (parmi quinze) à Giraudoux décédé fin janvier 1944. L’épisode de Comœdia, que l’on a tant gonflé, a peu d’importance quand on connaît l’ensemble des activités de Sartre sous l’Occupation. Parmi ces activités, il y eut la tentative de Socialisme et liberté, groupe contestataire clandestin fondé par Sartre dès son retour de captivité où l’on réfléchit aux fondements d’une France démocratique après la guerre, mais dont le peu d’efficacité mènera rapidement à la dissolution. Même sans traces écrites, l’existence de ce groupe est indéniable. Des témoins peu suspects de complaisance, telle Nathalie Sarraute, le confirment. Lorsque la Résistance intérieure s‘organise davantage, on invitera Sartre à rejoindre le Comité national des écrivains (CNE), organisation clandestine des intellectuels opposants. Dès janvier 1943, il participe à leurs réunions clandestines et fournit des articles anonymes à leur journal illégal, contre les écrivains collaborationnistes. Datée de juin 1943, une lettre récemment rendue publique de Jean Tardieu, lui aussi membre du CNE, confirme qu’après un débat au sein du comité, l’avis prévalait qu’il fallait soutenir Les Mouches. Sartre avait commencé à écrire cette pièce à l’été 1941 à la demande d’une amie en quête d’un rôle. Le mythe d’Oreste lui vint spontanément à l’esprit car il permettait d’illustrer la liberté en situation, sujet central de L’Être et le Néant qu’il rédigeait au même moment. Donc un sujet universel : l’apologie de la liberté sous un régime d’oppression – mais immédiatement valable pour la situation particulière de la France occupée, d’autant plus que Sartre introduit la satire du meaculpisme vichyste, de l’appel au repentir prononcé par Pétain pour les prétendus péchés commis par la République. Il est vrai que le lien avec l’actualité a peu passé la rampe, qu’il a été saisi surtout par ceux qui connaissaient la pensée de Sartre, mais la jeunesse intellectuelle a été fascinée par ce philosophe et dramaturge dans lequel elle reconnut un nouveau maître à penser qui lui livrait un antidote contre le bourrage de crâne vichyste. Après-coup, il y eut dans la presse des allusions à la signification politique de la pièce jusque dans l’organe de la Milice et dans l’hebdomadaire Das Reich paraissant à Berlin, qui publiait régulièrement des éditoriaux de Goebbels. Avant même les premières répétitions, les censeurs avaient été alertés par la police. L’auteur d’un rapport des Renseignements généraux

63 Philosophie magazine hors-série

(n° 26137) craignait des réactions de la part des milieux universitaires. Les censeurs, forts du libéralisme tactique d’Otto Abetz (« Ne pas créer de martyrs »), n’étaient pas intervenus. « Les Mouches, mais c’est nous », aurait dit Karl Epting, le directeur de l’Institut allemand, rapporte Jean Paulhan en juillet 1943 dans une lettre à Claude Gallimard. Après les rumeurs sur Les Mouches, certains cherchèrent également une dimension politique dans la pièce suivante, Huis clos, créée fin mai 1944, quelques jours avant le débarquement en Normandie. Sartre l’avait rédigée d’une traite à l’automne 1943. À partir de cette rentrée scolaire, l’enseignement de la philosophie, selon les instructions du ministère, devait contribuer à diffuser les valeurs de la Révolution nationale, en particulier l’importance de la famille. Quelques mois auparavant, Beauvoir avait perdu son poste de professeur de khâgne. La lettre de Gilbert Gidel, alors recteur de l’Université de Paris puis inculpé à la Libération pour son zèle pétainiste, qui exige son exclusion, montre clairement qu’il s’agit d’une mesure d’épuration : Sartre, tenu pour ses nouvelles pour un auteur pornographique, y échappe

«  [Écrire], c’est mon destin, mon étroit destin individuel, et aucun grand épouvantail collectif ne doit me faire renoncer à mon destin. » de justesse. Huis clos est lisible comme une riposte à cette situation. Une lesbienne, une infanticide et un goujat qui ont tous péché contre la morale familiale : même en enfer où ils sont punis, ils continuent à se livrer à des tentatives de séduction… La pièce suscite un scandale qui catapulte Sartre dans le domaine public. Un fonctionnaire du COES, organisme français qui contrôle les théâtres, en propose l’interdiction. André Castelot, critique théâtral, mais aussi commentateur attitré des actualités mondiales, succursale de la Wochenschau (« la semaine en images ») allemande dans les salles de cinéma, dénonce le professeur du lycée Condorcet dans La Gerbe, hebdomadaire politico-littéraire dirigé par Alphonse de Châteaubriant, fervent admirateur de Hitler. Mais les partisans de Sartre savent que l’Histoire est désormais de leur côté. Faut-il s’étonner que, dans la presse libérée, Sartre passe pour le dramaturge incontestable de la Résistance sinon pour le symbole de la Résistance intellectuelle tout court ? Les compromis qu’il a accepté ne seront soumis que plus tard : se soumettre à la censure, se faire acclamer par les représentants des autorités occupantes dans un théâtre dont le nom juif – Sarah Bernhardt – avait été supprimé par un régime qui pratiquait l’extermination , accepter sans broncher d’occuper le poste d’un collègue juif révoqué. Le bilan est donc mitigé, et sans l’indifférence envers le sort des Juifs, la balance pencherait plutôt en faveur de Sartre. Il est certain qu‘il n’aurait en aucun cas renoncé à son projet fondamental, qui était d’écrire. « C’est mon destin, précise-il le 17 mai 1940 à Beauvoir, mon étroit destin individuel, et aucun grand épouvantail collectif ne doit me faire renoncer à mon destin. » Mais ce qu’il a écrit n’était pas anodin. Il est temps que détracteurs et hagiographes de Sartre prennent conscience d’une réalité complexe.


94 Philosophie magazine hors-série

philosopher après auschwitz

en tout homme un bourreau  ?

CONTEXTE // Même si des récits de survivants ont été très tôt publiés, avec la guerre froide, le devoir de mémoire a longtemps été sacrifié au nom de la réconciliation avec l’Allemagne. C’est en avril 1961 à Jérusalem qu’a lieu le véritable tournant politique et psychologique : le procès d’Adolf Eichmann, organisateur de l’extermination des Juifs, fait franchir une nouvelle étape vers la connaissance et la reconnaissance de la Shoah.

« seul le bien peut être radical » Arendt rend compte du procès d’Eichmann comme reporter pour le New Yorker. Elle en tirera un livre, Eichmann à Jérusalem, sous-titré « Rapport sur la banalité du mal », auquel le philosophe Gershom Scholem réagit vivement dans un échange de lettres à l’été 1963, lui reprochant sa « désinvolture » et son « manque de solidarité avec le peuple juif » lorsqu’elle évoque la coopération de certains dirigeants de la communauté juive avec les nazis ou lorsqu’elle parle de «mal radical». Hannah Arendt lui répond.

Gershom Scholem

Hannah Arendt

à Hannah Arendt

à Gershom Scholem

Chère Hannah, Voilà six semaines déjà que j’ai reçu votre livre sur le procès Eichmann. […] La nouvelle jeunesse d’Israël nous lance une question : pourquoi les Juifs se sont-ils laissé massacrer ? Cette question me semble profondément justifiée : et je n’y vois pas de réponse facile. À chaque moment décisif, votre livre ne parle que de la faiblesse de la position des Juifs dans le monde. Je suis prêt à reconnaître cette faiblesse : mais vous en parlez avec tellement d’emphase qu’à mon sens votre exposé cesse d’être objectif et prend des résonances malveillantes. […] Comment se fait-il que votre version semble si souvent s’interposer entre nous et ces événements sur lesquels, à juste titre, vous appelez notre attention avec insistance ? […] Après avoir lu votre livre, je ne suis pas convaincu par votre thèse concernant la « banalité du mal ». […] Elle ne me semble assurément pas être le fruit d’une analyse profonde, du genre de celle que vous avez donnée de façon si persuasive au service d’une thèse toute différente et même contradictoire dans votre livre sur le totalitarisme. […] De ce « mal radical » dont votre analyse d’alors témoignait avec tant d’éloquence et d’érudition, rien ne reste que ce slogan – il devrait faire l’objet d’une recherche à un niveau sérieux, comme concept pertinent en philosophie morale ou en éthique politique. Je regrette – je le dis, je crois, sincèrement et sans esprit polémique – de ne pouvoir prendre plus au sérieux la thèse de votre livre.

Cher Gerhard 1, [...] Je n’ai jamais demandé pourquoi les Juifs « s’étaient laissé massacrer ». Au contraire, j’ai accusé [le procureur général] Hausner d’avoir posé cette question à tous les témoins les uns après les autres. Aucun peuple, aucun groupe en Europe n’a réagi différemment sous la pression immédiate de la terreur. La question que j’ai soulevée est celle de la collaboration de fonctionnaires juifs à l’époque de la « solution finale ». […] En d’autres termes, jusqu’en 1939 et même jusqu’en 1941, tout ce qu’ont fait ou n’ont pas fait les fonctionnaires juifs est compréhensible et excusable. C’est plus tard seulement que la chose devient très problématique. La question a été soulevée pendant le procès et j’avais donc le devoir de la relever. Cela constitue notre part de ce qu’on appelle le « passé non maîtrisé » et, encore que vous ayez peut-être raison d’affirmer qu’il est trop tôt pour émettre un « jugement équilibré » (en fait, j’en doute), je crois vraiment que nous ne surmonterons ce passé que si nous entreprenons de le juger en toute loyauté. J’ai exposé clairement ma position et pourtant il est évident que vous ne l’avez pas comprise. J’ai dit que toute résistance était impossible, mais il existait au moins la possibilité de ne faire rien. […] En conclusion, venons-en à la seule question où vous m’ayez comprise et où je suis heureuse que vous ayez touché le point capital. Vous avez tout à fait raison : j’ai changé d’avis et je ne parle plus de « mal radical ». […] À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais « radical », qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque. […] Il « défie la pensée », comme je l’ai dit, parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa banalité. Seul le bien a de la profondeur et peut être radical.

1. Né à Berlin, Gerhard Scholem adopte le prénom Gershom après son émigration en Palestine en 1923.

w

Encounter, janvier 1964.


100 Philosophie magazine hors-série

philosopher après auschwitz

dieu est-il mort dans les camps ?

Les théologies juives après la shoah « L’Histoire est le laboratoire de la théologie juive », écrit le philosophe Eugen Borowitz. Cette théologie a été secouée dans ses fondements par l’extermination des Juifs d’Europe. Comment penser Dieu et vivre sa foi après cet événement ? Depuis 1945, les philosophes et théologiens ne cessent d’apporter des éléments de réponse.

par Noémie Issan-Benchimol

L

’écrivain Élie Wiesel, rescapé des camps, raconte : « Au royaume de la nuit, j’avais assisté à un procès bien étrange. Trois rabbins érudits et pieux avaient décidé un soir d’hiver de juger Dieu du massacre de ses enfants. Je me souviens : j’étais là et j’avais envie de pleurer. Seulement là-bas, personne ne pleurait. » Convoquer Dieu au tribunal des hommes, non pour le défendre, mais pour le mettre face à ses promesses non tenues, à son Alliance bafouée, pour qu’il rende des comptes sur son silence au cœur de l’horreur : voilà la théodicée subvertie en son tragique contraire. Toute théodicée est une entreprise de sauvetage des attributs divins de justice, bonté et toute-puissance face au problème du mal. Ce néologisme, inventé par Leibniz, veut dire « justice de Dieu » voire « justification de Dieu ». En somme, la théodicée est foncièrement exonération, blanchissement de Dieu. Quelle que soit la stratégie argumentative pour l’établir, la conclusion est là : Il n’y est pour rien. De là à prendre cette conclusion

au mot et dire qu’Il n’est pour rien du tout ni dans la création du monde et des hommes, ni dans son gouvernement, il n’y a qu’un pas, que certains théologiens juifs eux-mêmes, dits « de la mort de Dieu », ont parfois osé franchir, poussant ainsi la théodicée dans ses derniers retranchements : l’accusé est innocent parce qu’il n’y a pas d’accusé. Ainsi, le rabbin et philosophe Richard Rubenstein (1924-) écrit dans After Auschwitz (paru en 1966, non traduit) : « Quand je dis que nous vivons au temps de la mort de Dieu, je veux dire que le fil unissant Dieu et l’homme, paradis et Terre, a été rompu. Nous nous trouvons dans un cosmos froid, silencieux, cruel, sans autre force de volonté que nos propres ressources. Après Auschwitz, qu’est ce que le juif peut dire d’autre à propos de Dieu ? »

Un chemin entre optimisme béat et silence coupable

Pour les autres, ceux qui ont répugné à cette conclusion athée et qui sont restés dans l’espace de la foi et de la pratique, il a fallu se frayer un chemin entre l’optimisme béat – qui eût été une faute morale, une insulte aux victimes – et le silence coupable, quitte parfois à « rester sur le seuil d’une réponse satisfaisante » et préférant « vivre sans plutôt que de trouver la paix

dans le simulacre d’une foi insensible » (Eliezer Berkovits). Mais qu’on convoque Dieu en procès, qu’on le déclare coupable, impuissant, éclipsé, souffrant, c’est encore de Lui et à Lui qu’on parle, brandissant sa Parole (la Torah) face à son silence. Car ce qu’il est convenu d’appeler l’Holocaust Theology ou la Theology after Auschwitz et qui recouvre en fait toutes les réflexions sur Dieu prenant acte d’Auschwitz comme événement, tient parfois plus des « balbutiements » (Hans Jonas), de la consolation, de l’exégèse et même de la poésie, que de la seule spéculation rationnelle : intenter un procès à Dieu, c’est folie et révolte. Mais c’est avant tout une nécessité de la foi, comme l’écrit le rabbin orthodoxe Eliezer Berkovits (1908-1998) dans Faith after the Holocaust (paru en 1973, non traduit) :

« Quand je dis que nous vivons au temps de la mort de Dieu, je veux dire que le fil unissant Dieu et l’homme, paradis et Terre, a été rompu. » Richard Rubenstein


philosopher après auschwitz

101 Philosophie magazine hors-série dieu est-il mort dans les camps ?

« Le raisonnement avec Dieu est une nécessité de la foi. […] La foi, puisqu’elle est confiance en Dieu, réclame la justice de Dieu. […] Ce qu’il [le croyant] recherche – à défaut de tout comprendre –, c’est au moins une indication de l’implication de Dieu. » C’est dans la tradition et les textes juifs qu’il cherche une idée de Dieu qui soit conciliable avec son silence. Berkovits trouve dans le livre biblique d’Isaïe une idée oxymorique d’un Dieu caché et pourtant Sauveur : « Ainsi toi, le Dieu qui se voile, l’Elohim d’Israël, le Sauveur. » Si Dieu n’était que Sauveur, « il ne pourrait pas ne pas sauver », et c’est la possibilité même de liberté humaine qui s’en trouverait compromise. L’idée n’est pas métaphysique ou philosophique, mais bien l’expression de l’expérience d’une contradiction : il faut rester fidèle à ceux qui ont gardé la foi à Auschwitz (Dieu Sauveur) et aussi rester fidèle à ceux qui l’ont perdue (Dieu caché). Il dit aussi à ce sujet : « Nous devons croire, parce que notre frère Job a cru ; et nous devons questionner, parce que notre frère Job a si souvent cessé de croire. » Emmanuel Levinas reprend cette idée du Dieu qui se voile la face mais en l’extirpant du problème de la seule foi. Pour lui, il ne s’agit pas de foi privée et solitaire face à un Dieu personnel de dessin animé. Le Dieu dont on tente de sauver la justice n’est ni plus ni moins qu’« un dieu un peu primaire », qui « distribuait des prix, infligeait des sanctions ou pardonnait des fautes et, dans sa bonté, traitait les hommes en éternels enfants ». De ce Dieu-là, on ne peut que conclure à l’inexistence face à la souffrance des innocents. C’est lorsqu’on se déprend de cette fausse idée de Dieu que se laisse saisir le rapport juif de l’homme à Dieu, un rapport médié par sa Parole, la Torah : « Un Dieu d’adulte se manifeste

précisément par le vide du ciel enfantin. Moment où Dieu se retire du monde et se voile la face. […] Dieu se voilant la face et reconnu comme présent et intime – est-il possible ? […] Le rapport entre Dieu et l’homme n’est pas une communion sentimentale dans l’amour d’un Dieu incarné, mais une relation entre esprits, par l’intermédiaire d’un enseignement, par la Torah. C’est précisément une parole non incarnée de Dieu qui assure un Dieu vivant parmi nous » (Difficile Liberté).

Un impératif de survie

Pour le rabbin et philosophe Emil Fackenheim (1916-2003), il faut carrément renoncer à tout concept de Dieu de Justice, de Miséricorde, du Dieu qui sauve « de sa main puissante et de son bras étendu » pour ne garder qu’une puissance prescriptive : « Pour le juif religieux […], la voix d’Auschwitz manifeste une présence divine qui, pour ainsi dire, peut être dépouillée de tout, excepté de la puissance qui prescrit. Mais cette puissance, il ne peut y échapper. » Comme un défi à Dieu, les juifs, séculiers ou religieux, sont interpellés par cette Voix qui leur interdit « d’accorder des victoires posthumes à Hitler » et leur intime la survie. Ce devoir de survie constitue ce qu’il appelle le 614e commandement (la Torah en comporte 613) et qu’il formule ainsi dans La Présence de Dieu dans l’Histoire (Verdier, 1980) : « Il leur est interdit de désespérer de l’homme et de son monde et de s’évader dans le cynisme ou dans le détachement, de peur de contribuer à livrer le monde aux forces d’Auschwitz. Enfin, il leur est interdit de désespérer du Dieu d’Israël de peur que périsse le judaïsme. […] Un juif ne peut pas répondre à la tentative faite par Hitler de détruire le judaïsme en contribuant lui-même à sa propre destruction. » Cette profession de foi tragique, en Dieu et en l’homme, fait fond sur des idées mystiques. Fackenheim, et d’autres avec lui, ont en effet puisé dans la tradition souterraine du judaïsme – la kabbale, et plus particulièrement celle de Rabbi Isaac Luria (1534-1572) – des concepts originaux pour penser l’éclipse de Dieu dans l’Histoire : « l’exil de la Shekhina »

« Pour le juif religieux […], la voix d’Auschwitz manifeste une présence divine qui, pour ainsi dire, peut être dépouillée de tout, excepté de la puissance qui prescrit. Mais cette puissance, il ne peut y échapper. » Emil Fackenheim

(séparation de la présence divine, de la face féminine du divin, des autres dimensions du divin), le Tsimtsoum (contraction de Dieu en lui-même, une autolimitation pour laisser à sa création la place d’exister) – concept dont Jonas fera une interprétation radicale en en faisant un renoncement irrévocable de Dieu à sa propre divinité ayant pour conséquence son impuissance (voir pp. 97-99)–, la « brisure des vases » (dans le scénario cosmologique de Luria, les vases censés retenir les parcelles de divinité se seraient brisés, éparpillant les parcelles de divinité dans le monde) et le Tiqqun, la réparation possible des vases brisés, qui incombe à l’homme. C’est l’homme qui doit pour ainsi dire aider Dieu. La perspective est donc renversée.


philosopher après auschwitz

107 Philosophie magazine hors-série une mémoire saturée ?

CONTEXTE // En décembre 1964, une loi inscrit le crime contre l’humanité dans le droit français, et déclare « imprescriptibles par leur nature » les crimes qui en relèvent. Dans Pardonner ?, son essai paru en 1971, Vladimir Jankélévitch justifie philosophiquement l’introduction dans le droit français de l’imprescriptibilité, considérant que le légal recouvre ici le légitime.

Vladimir Jankélévitch

L’oubli, un nouveau crime contre le genre humain Jankélévitch mène ici une réflexion sur la spécificité irréductible de la mise en œuvre de l’extermination des Juifs : la « méchanceté ontologique » de ces « crimes contre-nature » leur confère une portée métaphysique qui justifie leur imprescriptibilité. Dès lors, le pardon et l’oubli seraient un non-sens qui bafouerait la morale elle-même.

L

e colonialiste, quand il exploite les indigènes, est avant tout un homme d’affaires en quête d’une main-d’œuvre à bon marché en vue de la plus-value, et il utilise le bétail humain comme un instrument de travail. Mais le Juif n’est pas pour l’Allemand un simple « instrument de travail », il est en outre lui-même la matière première. L’indigène pourra passer un jour dans le camp des colonisateurs et à son tour exploiter d’autres indigènes ; le prolétaire pourra devenir contremaître, et même patron, et même bourgeois. Mais le crime d’être

© CP

Vladimir Jankélévitch (1903-1985) Philosophe et musicologue français, il entre en janvier 1940 dans la clandestinité et s’engage dans la Résistance à Toulouse. Il est destitué de ses fonctions d’enseignement universitaire en raison du « statut des Juifs » en décembre 1940. Brillant professeur, il occupa après guerre la chaire de philosophie morale à la Sorbonne de 1951 à 1978. Son œuvre est à la croisée de la philosophie morale et de la métaphysique.

juif est un crime inexpiable. Rien ne peut effacer cette malédiction : ni le ralliement, ni l’enrichissement, ni la conversion. L’insulte allemande, l’insulte qui piétine, utilise les cheveux de femme comme une chose minérale, cette insulte infinie est donc une insulte purement gratuite ; cette insulte n’est pas tant « méprisante » que méchante, car son but est d’avilir et de dégrader pour nihiliser. Un tel acharnement a quelque chose de sacral et de surnaturel, et nous n’insisterons pas davantage, puisque Jules Isaac 1 l’a fait avant nous, sur le rôle qu’a pu jouer ici une éducation religieuse immémoriale. Si le préjugé du « peuple maudit », du peuple « déicide » et coupable d’une faute originelle est profondément gravé dans l’inconscient collectif, c’est bien l’Allemand, en fait, qui s’est chargé de l’annihilation des réprouvés. Et ainsi l’extermination des Juifs est le produit de la méchanceté pure et de la méchanceté ontologique, de la méchanceté la plus diabolique et la plus gratuite que l’histoire ait connue. Ce crime n’est pas motivé, même par des motifs « crapuleux ». Ce crime contre-nature, ce crime immotivé, ce crime exorbitant est donc à la lettre un crime « métaphysique » ; et les criminels de ce crime ne sont pas de simples fanatiques, ni seulement des doctrinaires aveugles, ni seulement d’abominables dogmatiques : ce

sont, au sens propre du mot, des « monstres ». Lorsqu’un acte nie l’essence de l’homme en tant qu’homme, la prescription qui tendrait à l’absoudre au nom de la morale contredit elle-même la morale. N’est-il pas contradictoire et même absurde d’invoquer ici le pardon ? Oublier ce crime gigantesque contre l’humanité serait un nouveau crime contre le genre humain. Le temps qui émousse toutes choses, le temps qui travaille à l’usure du chagrin comme il travaille à l’érosion des montagnes, le temps qui favorise le pardon et l’oubli, le temps qui console, le temps liquidateur et cicatriseur n’atténue en rien la colossale hécatombe : au contraire, il ne cesse n’en aviver l’horreur. Le vote du Parlement français 2 énonce à bon droit un principe et, en quelque sorte, une impossibilité a priori : les crimes contre l’humanité sont imprescriptibles, c’est-à-dire ne peuvent pas être prescrits ; le temps n’a pas de prise sur eux. Non point même qu’une prorogation de dix ans serait nécessaire pour punir les derniers coupables. Il est en général incompréhensible que le temps, processus naturel sans valeur normative, puisse exercer une action atténuante sur l’insoutenable horreur d’Auschwitz. […] w

L’Imprescriptible, pp. 24-26. (Seuil, 1986). Cet ouvrage rassemble Pardonner ? (première édition 1971, Le Pavillon) et Dans l’honneur et la dignité (première édition 1948, Les Temps modernes).

1. Historien français (1877-1963), ami de Péguy, pionnier des Amitiés judéochrétiennes, auteur de Jésus et Israël et de Genèse de l’antisémitisme. 2. La loi du 26 décembre 1964 inscrit le crime contre l’humanité dans l’ordre juridique français. C’est alors un unique article du Code pénal qui renvoie à la Charte du tribunal international du 8 août 1945 et à la résolution des Nations unies du 13 février 1946. Il déclare ces crimes « imprescriptibles par leur nature », c’est-à-dire qu’ils peuvent être jugés sans aucun délai dans le temps. Il s’agit du seul crime imprescriptible du droit français. [ndlr]