Page 1

33 długa zima 2016/2017 TEMAT NUMERU:

BEZDOMNOŚĆ Adriana Porowska Pomoc bez przemocy

Adam Bodnar Zlikwidować problem bezdomności

Julia Wygnańska

Muzea w służbie polityki

Feras Daboul

Adam Leszczyński Sny o dobrobycie

OBYWATEL

KRAJOZNAWCZY

Język, którym mówił Jezus

POZA EUROPĄ

Magdalena Saryusz-Wolska

KULTURA

KATOLEW

WIARA

Najpierw mieszkanie

ZMIENNIK

MAGAZYN NIEUZIEMIONY magazynkontakt.pl


3 Od redakcji

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@kik.waw.pl

redaktor naczelny Misza Tomaszewski misza.tomaszewski@gmail.com zastępca redaktora naczelnego Cyryl Skibiński cyryl.skibinski@gmail.com sekretarz redakcji Zosia Mironiuk zosia.mironiuk@gmail.com

zespół redakcyjny: redaktor prowadzący numer Misza Tomaszewski Katolew Misza Tomaszewski

projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com

Kultura Katarzyna Kucharska-Hornung

skład i łamanie Rafał Kucharczuk Zosia Mironiuk

Obywatel Konstancja Święcicka, Ignacy Święcicki

fotoedycja Tomek Kaczor

Poza Europą Paweł Cywiński Krajoznawczy Tomek Kaczor Wiara Ignacy Dudkiewicz Zmienna/Zmiennik Mateusz Luft Ala Budzyńska, Kamil Lipiński, Jan Mencwel, Maciek Onyszkiewicz, Joanna Sawicka, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Jarosław Ziółkowski Redakcja dwutygodnika magazynkontakt.pl: Ala Budzyńska, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Hanna Frejlak, Wanda Kaczor, Zuzanna Morawska, Ida Nowak, Szymon Rębowski, Maria Rościszewska, Stanisław Zakroczymski Stale współpracują: Rafał Bakalarczyk, Marta Basak, Dorota Borodaj, Stanisław Chankowski, Jędrzej Dudkiewicz, ks. Andrzej Gałka, Monika Grubizna, o. Kasper Kaproń, Piotr Karski, Karol Kleczka, Łukasz Kobeszko, Anna Libera, Jan Libera, Julia Lis, Katarzyna Majchrowska, Hanka Mazurkiewicz, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, ks. Wacław Oszajca, Maciej Papierski, Piotr Popiołek, Zofia Różycka, Antek Sieczkowski, Krzysztof Śliwiński, Joanna Święcicka, Agnieszka Wiśniewska, Krzysztof Wołodźko, Piotr Wójcik, Bartosz Wróblewski, Paweł Zerka, Marysia Złonkiewicz

ilustracja na pierwszej stronie okładki Piotr Karski komiks na str. 2–3 Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org korekta Ida Nowak, Ewa Wasilewska i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy. prenumerata magazynkontakt.pl/prenumerata złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Jeśli sięgniemy do tekstów biblijnych, to okaże się, że doświadczeniem najczęściej towarzyszącym sytuacji nagości jest poczucie wstydu. Wstyd zaś – jak pisze Emmanuel Mounier – jest „odczuwanym przez osobę przeświadczeniem, że nie wyczerpuje się w tym, co wyraża, i że grozi jej, że ktoś mógłby to, co ona wyraża, uznać za to, czym ona jest”. Zanim nasze myśli powędrują ku nam samym i ku sytuacjom, w których odczuwaliśmy zażenowanie spowodowane jakimś nieprzemyślanym słowem lub spontanicznym odruchem, pomyślmy o tych, którzy muszą się wstydzić nieustannie. Których przykra dla otoczenia powierzchowność co i rusz ściąga na nich pogardliwe spojrzenia i złe słowa. Których widok kole w oczy, których zapach drażni nozdrza, których obecność w przestrzeni wspólnej jest niekończącym się aktem samooskarżenia. Pomyślmy o ludziach najbardziej dotkniętych wieloletnią bezdomnością, którzy w przeświadczeniu innych – a bywa, że również w swoim własnym przeświadczeniu – wyczerpują się w swoich znaczonych chorobą i nałogiem twarzach, w swoich śmierdzących moczem i wymiocinami ubraniach, w swoim zrozumiałym już chyba tylko dla siebie samych bełkocie i w swoich prowokujących do linczu bluzgach. Kiedy mówimy o chrześcijańskim obowiązku przyodziewania nagich, wyobrażamy sobie może żebraka rodem z przedstawień świętego Marcina z Tours. Rycerz nie zsiada nawet z konia i nie dotyka ubogiego. Nachyla się tylko w jego kierunku, ten zaś kieruje ku niemu swoje wdzięczne spojrzenie. Otrzymana połowa płaszcza ledwo zakrywa jego nagość. W zasadzie nie dochodzi tu do żadnego spotkania. Oto ikona miłosierdzia pomyślanego jako relacja skośna, w której role szlachetnego, zdjętego litością dobroczyńcy i pokornego, wdzięcznego za otrzymane łaski nędzarza są z góry rozdane. Raz wyuczone, będą odgrywane również w innych scenografiach, aż do momentu, w którym nędzarz wyjdzie ze swojej roli: okaże niewdzięczność, zwymyśla swojego ofiarodawcę, sprzeda otrzymane od niego pół płaszcza, a pozyskane w ten sposób pieniądze przepije… Czy nie tego właśnie oczekujemy od nagich, których z trudem godzimy się przyodziać? Czy udzielona im pomoc nie staje się w naszych rękach narzędziem służącym do ich dyscyplinowania? Czy nie myślimy o niej jako o ponadobowiązkowym akcie dobrej woli, który powinien się spotkać z wdzięcznością, a jeśli się z nią nie spotyka, to tylko przez wzgląd na roszczeniowość obdarowanego, która zwalnia nas z moralnych obowiązków względem niego? Przyodziać nagiego to nie tylko dać mu wierzchnie okrycie, które ochroni go przed brudem i chłodem. To również nawiązać relację, w której nie będzie się on wstydził, to znaczy wyczerpywał w swojej przykrej dla zmysłów powierzchowności. Tego jednak nie da się zrobić, jeśli nie będzie się tej powierzchowności fizycznie dotykać, dotykając tym samym – jak naucza dobry papież Franciszek – ciała samego Chrystusa.


4

numer:

33

ZIMA 2016

  Bezdomność

4

Rozmowa z Adrianą Porowską:

Pomoc bez przemocy

11

Maciej Papierski:

O łaknących sprawiedliwości

Przekonanie, że mamy pełnię kontroli nad swoim życiem, jest fałszywe. Każdy z nas potrzebuje innych ludzi, by unikać życiowych mielizn. Dlatego obwinianie osób bezdomnych za ich los służy wyłącznie usprawiedliwieniu naszej obojętności.

16

Ignacy Dudkiewicz: Rodzina Nikodema

24

Katarzyna Górniak:

Bezbronni terroryści codzienności

30

Andrzej Dębowski:

Powszechne poczucie dyskomfortu

34 Infografika:

Kim jest polski bezdomny

36

Rozmowa z Adamem Bodnarem:

System istnieje tylko teoretycznie

44

Marta Czapnik:

Bezdomny kontra państwo

50

Julia Wygnańska:

Wejście awaryjne

56

Marcjanna Nożka:

Bezdomne przestrzenie

63

Jan Wiśniewski: Ćwiczenia z milczenia


5

f ot or e p orta ż

p oz a e u ropą

66

Adriana Porowska, Kuba Mazurkiewicz:

102

Rozmowa z Ferasem Daboulem:

Nie ma ludzi straconych

Mit Maluli

w i a r a 

k r a j o z n a w c z y 

72

Rozmowa z ks. Grzegorzem Michalczykiem:

108

Rozmowa z Andrzejem Grzymałą-Kazłowskim:

Ciało – mieszkanie Boga

Zdjęcie kół z cygańskich wozów

78

Ks. Andrzej Draguła:

Bóg poza murami miasta

83

Ignacy Dudkiewicz: Matka polskiej ekumenii

Wędrujący po polskich drogach Cyganie byli policzkiem dla Polski Ludowej. W realnym socjalizmie bezrobocie – nawet tak kolorowe – formalnie nie istniało. Tabory musiały więc zniknąć, co wiązało się z tragicznymi skutkami dla dużej części romskiej społeczności.

k a t o l e w 

84

Misza Tomaszewski:

Zupełnie nieznane światy

90

Łukasz Kobeszko:

Utopia, która zobowiązuje

94

118

Amudena Rutkowska:

Kramarza żywot marny

o by wat e l

122

Rozmowa z Adamem Leszczyńskim:

Przełamać porządek biedy

Maciek Onyszkiewicz: Jan Zieja

128

Aleksander Bukowski:

Anatomia cudu

k u lt u r a

96

Rozmowa z Magdaleną Saryusz-Wolską:

Historie, od których bolą nogi i głowa

zmiennik

134

Rozmowa z Jagodą Pietrzak:

Dane na ratunek


6

  bezdomność

Pomoc bez przemocy Przyszło do nas dwóch panów spod Mostu Świętokrzyskiego. Jeden z nich nie chciał zostać. „Bo ja mam wszy” – powtarzał. Bardzo się bał i wstydził. Jedyne, co mogłam zrobić, to po prostu stanąć koło niego i go przytulić.

Z Adrianą Porowską rozmawiają Kamil Lipiński i Misza Tomaszewski Zofia Rogula

Kim jest bezdomny?

Jak „zwykły człowiek” staje się bezdomny?

Wielu ludziom wydaje się, że bezdomNie ma reguły. Czasem chodzi o nany to ktoś, kto mieszka na Dworcu­ kręcającą się latami spiralę długów, Centralnym­. Kto ma reklamówki na a czasem wystarczy rozwód. Zazwynogach i dużo pakunków. Kto jest brudczaj kobieta zostaje wtedy z dziećmi, ny, śmierdzący, zawszawiony. Krótko a mężczyzna odchodzi. Bywa i tak, że mówiąc, kiedy myślimy o bezdomnoczłowiek po kilku latach przyjeżdża ści, mamy zazwyczaj przed oczami zaz zagranicy, ale okazuje się, że nie ma puszczonego kloszarda. dokąd wracać. Dzieci go nie poznają, żona nie wytrzymuje z nim pod jedNiestety, to samo wyobrażenie nadaje kształt pomocy, którą adresujemy do nym dachem, a on nie daje sobie z tym osób bezdomnych. Sądzimy, że powinwszystkim rady. Najpierw coś wynajny one mieć co jeść, mieć gdzie spać, muje, potem mieszka kątem u kolegi, mieć w co się ubrać i w zasadzie tyle. na końcu ląduje na ulicy. Problem polega na tym, że bezdomność to coś więcej. Że to także brak godnej W którym momencie zaczyna się jego pracy, brak relacji społecznych, brak bezdomność? poczucia własnej wartości. Nasze poDobre pytanie. Przeprowadzając wymaganie kończy się jednak na jadłodajwiady z panami, którzy zgłaszają się niach i noclegowniach. Zresztą dobre do naszego ośrodka, pytamy ich, od i to, bo w wielu mniejszych miejscokiedy są osobami bezdomnymi. Jeden wościach nawet tego brakuje.­ mówi, że od wczoraj. W toku rozmowy

okazuje się, że od dziesięciu lat pomieszkuje w hotelach robotniczych, że coś tam czasem wynajmie, że zdarza mu się sypiać w schronisku. Za osobę bezdomną uznał się jednak dopiero wtedy, kiedy musiał iść na dworzec. Inny ma poczucie, że jest bezdomny od dwudziestu lat, bo wychował się w domu dziecka. Jeszcze inny twierdzi, że w ogóle nie jest bezdomny, bo mieszka przecież w schronisku, a nie na ulicy. Dla każdego z nich bezdomność oznacza coś zupełnie innego. Zresztą mało kto powiedziałby chyba o sobie, że jest osobą bezdomną.

Powiem więcej: mam tu cały dom pełny osób niebezdomnych. Co chwila słyszę: „Wie pani, jacy oni są. Ja nie, ale cała reszta…”. Panowie mieszkający w moim pensjonacie są dokładnie tacy sami jak moi →


7

→


8

  bezdomność

sąsiedzi z bloku. Przecież nie tak dawno oni też mieszkali w jakimś bloku. Niektórzy z nich oburzają się na mnie, kiedy mówię, że nie ma czegoś takiego jak bezdomność z wyboru. „Jak to nie ma? A ja?”. „Pan jest bezdomny z wyboru?” – pytam. „Tak, proszę pani, bo jak żona zaczęła mnie wyzywać, to ja się wyprowadziłem z domu”. „No i co? Podoba się panu bezdomność?” „Nie”. „Chce pan mieć mieszkanie?” „Tak”. „To wybrał pan bezdomność czy nie?” On wybrał ją tylko jako sposób na przetrwanie jakiegoś kryzysu. Ludzie myślą, że jeśli ktoś nie chce iść do schroniska, to znaczy, że wybrał bezdomność. A on wybrał tylko spanie na klatce schodowej. Wystarczy wysłuchać opowieści jednej czy drugiej osoby bezdomnej, żeby zrozumieć, że w tym wszystkim może tak naprawdę chodzi o ucieczkę przed różnymi formami przemocy. Na przykład?

Osobom przebywającym w schronisku stawia się bardzo wysokie wymagania: spanie w wieloosobowej sali, przestrzeganie regulaminu, niekończące się prace na rzecz ośrodka. Albo przeciwnie, nie prowadzi się z myślą o nich żadnego programu aktywizacji zawodowej. Jeśli ktoś jest dobrym kucharzem, wsiąka w strukturę schroniska. Znam życiorysy ludzi, którzy w ten sposób utknęli już na zawsze. Znam też takich, którzy mieszkają pod gołym niebem, byle uniknąć rozdzielenia z partnerem lub partnerką (w stolicy nie ma ani jednego schroniska rodzinnego). Nie wspominając już o tym, że są miejsca, w których po prostu strach przebywać: zapluskwione, niedoinwestowane, niezaopiekowane. Bardzo często dochodzi w nich do aktów przemocy. Ich mieszkańcy z lęku przed kradzieżą śpią na przykład w pełnym umundurowaniu. To też jest przemoc. Podłe pomaganie jest przemocą. Ile bezdomnych osób mieszka na terenie Warszawy?

Ministerstwo doliczyło się dwóch i pół tysiąca. Wszyscy jednak doskonale

wiemy, że jest ich przynajmniej trzy razy więcej. Nie sposób policzyć osób przebywających w miejscach niemieszkalnych w ciągu jednej nocy. Jeśli ktoś akurat poszedł do jadłodajni, na skup złomu albo na klatkę schodową, to służby go nie zastały. Nasz streetworker próbuje nieraz namierzyć kogoś przez dwa tygodnie, a ta osoba ciągle mu umyka, bo ma swoje sprawy. Skoro zaś nie wiemy, ile jest osób bezdomnych – ile kobiet, ilu mężczyzn, ilu młodych, ilu starych – to jak mamy projektować dla nich infrastrukturę? Od czego należałoby zacząć?

Od zbudowania relacji opartych na zaufaniu. Dopiero wtedy osiągamy poziom minimum. Dalej są łaźnia, jadłodajnia, noclegownia. W tych miejscach, nie licząc osób udzielających interwencyjnej pomocy, powinni pracować psychologowie i psychiatrzy, którzy byliby w stanie ocenić, czy dany człowiek wymaga pomocy farmakologicznej lub szpitalnej. Bo przecież wcale nie jest powiedziane, że każdy bezdomny powinien trafić do schroniska. Wiele osób potrzebuje tylko tego, żeby dopłacić im do czynszu. Stąd pomysł na mieszkania treningowe: dogadujemy dwóch lub trzech panów, wynajmujemy mieszkanie na prywatnym rynku, a następnie im je podnajmujemy. Takie programy mieszkaniowe powinny docelowo zastąpić system schroniskowo-noclegowy. Jaki jest więc sens budowania noclegowni?

Gdybym to ja miała o tym decydować, najchętniej pominęłabym poziom schronisk i inwestowała tylko w mieszkania treningowe. Zawsze pozostanie jednak grupa osób, która w pewnym momencie będzie potrzebowała interwencyjnej pomocy. Ale jeśli ograniczymy się w naszych działaniach wyłącznie do podtrzymywania biologicznych funkcji życiowych osób bezdomnych, to doprowadzimy do sytuacji, w której będą one traktowane przez instytucje pomocowe w okrutny sposób. Będą spychane

przez pracowników ośrodków pomocy społecznej, przez strażników miejskich, przez osoby odpowiedzialne za funkcjonowanie schronisk i noclegowni… Co to znaczy, że będą „spychane”?

Dam przykład. Kilka dni temu zadzwoniła do nas pewna kobieta. Powiedziała, że na Barską trafił obywatel Ukrainy, któremu amputowano obydwie nogi. Odmroził je?

Gangrena. Kobieta znała tego pana, bo sypiał w pobliżu jej sklepu. Wielokrotnie zwracała się do pomocy społecznej z prośbą, żeby ktoś przyszedł i zrobił z nim wywiad środowiskowy, ale zawsze spotykała się z odpowiedzią: „On jest obcokrajowcem, nie przysługuje mu ubezpieczenie. Ma prawo tylko do interwencyjnej opieki medycznej”. No i najpierw obcięli mu jedną nogę, potem drugą. I co wymyślili? Powiedzieli, żeby sobie poszedł, bo jeśli nie, to wezwą straż graniczną. Kiedy rozmawiałam o tym z pielęgniarką, usłyszałam: „Wie pani, tamta kobieta to jest bezczelna. Przywiozła człowieka na izbę przyjęć i sobie poszła”. A co miała zrobić? Asystować przy operacji? Człowiek spotyka bezdomnego i w dobrej wierze zostawia go w szpitalu, a potem okazuje się, że w zasadzie to powinien go zameldować w swoim mieszkaniu… W tym momencie powinien się chyba uruchomić system wspierania osób bezdomnych, ale powiedzmy sobie jasno, że takiego systemu po prostu w Polsce­nie ma. Stać nas na to? Bezdomność generuje przecież niemałe koszty. Instytucje pomocowe, służba zdrowia, sprawy sądowe… Czy nie lepiej byłoby działać prewencyjnie?

Kilka lat temu, przy okazji współpracy z ośrodkiem pomocy społecznej, dowiedziałam się, że w Ursusie nie ma osób bezdomnych (nie licząc tych, które mają już miejsce w schronisku). „A ile jest osób z wyrokami eksmisyjnymi?” – spytałam. „Sto rodzin”.


9

Sto potencjalnie bezdomnych rodzin.

Właśnie. I na tym etapie powinniśmy interweniować. Nasz program polegał na tym, że namówiliśmy spółdzielnie mieszkaniowe i dzielnicowy Zarząd Gospodarowania Nieruchomościami do namierzania osób o niewielkim zadłużeniu. Dla ludzi, którzy mało zarabiają, niezapłacenie trzech czy czterech rachunków może generować olbrzymie koszty. Wpadają wtedy w pułapkę, z której nie są już w stanie się wydostać. Przecież to nie jest trudne do wyobrażenia, prawda? Mamy kobietę i mężczyznę, świetnie im się wiedzie, biorą nawet kredyt na remont mieszkania… I w pewnym momencie jedno z nich zapada na zdrowiu. Nie dość, że samo przestaje zarabiać, to na dodatek drugie również musi zrezygnować z pracy, żeby opiekować się tą chorą osobą i zajmować się dziećmi. Jeśli ci ludzie mają na miejscu rodzinę i znajomych, to pewnie jakoś dają sobie radę. A jeśli nie? Zresztą kiedy po dziesięciu latach w końcu wykaraskają się z tej choroby – albo i nie – to będą mieli do spłacenia dług z takimi odsetkami, że sami nie będą w stanie tego zrobić. Wsparcie dla nich trzeba uruchomić jak najwcześniej.

Ale tak się nie dzieje.

Nasz system opiera się na założeniu, że człowiek musi sam przyjść, zapukać do drzwi i powiedzieć: „Potrzebuję pomocy”. A przecież jeżeli ktoś umie ocenić, że potrzebuje pomocy, to już jest bardzo dużo. Bywa i tak, że ktoś przez kilka miesięcy śpi na dworcu albo na klatce schodowej i dalej nie czuje, że przydałoby mu się wsparcie. Dlaczego?

Bo system tak daleko nie sięga. Wracamy do punktu wyjścia: mówiąc o osobach bezdomnych, myślimy o lokatorach Dworca Centralnego. Co wspólnego z takim stanem może mieć na przykład niezapłacenie jednego czynszu…? W jakich jeszcze obszarach, nie licząc prewencji, nasz system niedomaga?

Profesor Irena Lipowicz, z którą właśnie rozmawiałam o problemach zdrowotnych osób bezdomnych, zaprosiła mnie na spotkanie z przedstawicielami dwóch ministerstw: Ministerstwa Zdrowia i Ministerstwa Rodziny, Pracy­ i Polityki Społecznej. Opowiedziałam im o tym, że w związku z lukami

w prawie, nie dość, że musimy w schroniskach wykonywać pracę opieki zdrowotnej, to pewne zapisy nam ją dodatkowo utrudniają. Nie wiem, czy wiecie, ale nie mam prawa zatrudnić tutaj pielęgniarki. Poskutkowało?

Ministerstwo znalazło rozwiązanie: zabroniono nam trzymać w schroniskach osoby chore. I po kłopocie, nie? Ustawa o pomocy społecznej, artykuł 48a, ustęp 5, mówi, że w schroniskach, noclegowniach i ogrzewalniach nie mogą przebywać osoby „niesamoobsługowe”. No i skończyła się awantura o pielęgniarkę, bo skoro ona powinna pracować w domu pomocy społecznej, a nie tutaj, to jest to problem samorządu, a nie administracji centralnej. Co z tego, że samorządy razem z nami wołają, że w DPS-ach nie ma miejsc, a jeśli nawet jakieś miejsce się znajdzie, to procedury związanie z umieszczeniem osoby w DPS-ie trwają do kilku miesięcy? Ministerstwo w odpowiedzi policzyło, że wolnych miejsc jest prawie tysiąc dwieście, tyle że rozsianych po całej Polsce­. No to w czym problem? Nam zaś w myśl przepisów może grozić nawet do dwudziestu →


10

  bezdomność

Ministerstwo doliczyło się w Warszawie dwóch i pół tysiąca osób bezdomnych. Wszyscy wiemy, że jest ich trzy razy więcej.

tysięcy złotych kary za to, że trzymamy w schronisku bezdomnych „niesamoobsługowych”. Czasami myślę sobie, że trzeba mieć nierówno pod sufitem, żeby się tym w ogóle zajmować. Bo człowiek staje się nagle wrogiem wszystkich dookoła: rządu, wojewody, samorządu, a czasami nawet tych, którym się pomaga, bo im też pewnie nie zawsze pomaga się tak, jak oni by chcieli. Jakie są kryteria sukcesu w pracy z osobami bezdomnymi?

Każdy dzień ich pobytu w schronisku jest sukcesem. Zdarzają się takie osoby jak pan Franciszek, który co i rusz dzwoni, żeby zaprosić mnie do swojego nowego mieszkania, a ja nie mam nawet czasu, żeby do niego podjechać. Rok temu prawie się ze mną pokłócił, kiedy kazałam mu się wyprowadzić ze schroniska do mieszkania komunalnego. Odwlekał tę decyzję przez kilka tygodni, bo bał się samotności i samodzielności. A teraz jest zachwycony. To niewątpliwy sukces. Ale sukcesem jest też to, co udało mi się w ubiegłym tygodniu. Przyszło do nas dwóch panów spod Mostu Świętokrzyskiego­. Jeden z nich, Karol­, przewędrował wcześniej na piechotę drogę z Sopotu do Warszawy. Nie chciał zostać. „Bo ja mam wszy” – powtarzał. Mówiłam mu, że przecież zaraz się wykąpie, że nie trzeba będzie nawet włosów obcinać, że wszystko

będzie dobrze. Ale on bardzo się bał i wstydził. Jedyne, co mogłam zrobić, to po prostu stanąć koło niego i go przytulić. Od dwóch miesięcy uciekał od ludzi, bo był brudny, śmierdzący i miał wszy. To, że Karol został z nami, też jest sukcesem. Doświadczenie wstydu powraca w niemal każdej opowieści o bezdomności.

Osoby bezdomne często przyznają, że wielokrotnie korzystały z pomocy oferowanej im przez bliskich. Za którymś razem zdecydowały jednak, że nie pojadą do siostry, bo szwagier krzywo patrzy. Zresztą nie oszukujmy się, to nie są przecież anioły. Nierzadko są cholerykami – albo z powodu jakiejś choroby, albo z powodu alkoholu, dzięki któremu stają się odważniejsi. Taki człowiek zapuka do siostry, a to jest właśnie ten moment, w którym siostra nie otworzy, bo on jest pijany. Alkoholizm bywa przyczyną bezdomności, ale bywa też jej skutkiem, sposobem na przystosowanie się do życia na ulicy. Jak ktoś kiedyś powiedział, „spróbuj na trzeźwo zasnąć na klatce schodowej”. Inny popularny stereotyp głosi, że osoby bezdomne chcą żyć na koszt innych. Dlaczego tak trudno im pójść do pracy?

Jeśli ktoś mieszka na klatce schodowej, to bez przerwy zarywa noce. Jaką pracę można dostać, jeśli jest się

niewyspanym, niedomytym i nieubranym? Zresztą po tym, jak człowiek przez kilka lat nie pracował, nie bardzo nawet wie, jak się do tego zabrać. Wpadnięcie w bezdomność jest tąpnięciem, po którym trudno odzyskać wiarę w siebie. Gdy taka osoba przychodzi do nas, staramy się jej pokazać, jak może wykorzystać swoje doświadczenie. Być może trudno w to uwierzyć, ale 70 procent mieszkańców naszej placówki pracuje. Wszystko ma tu sprawiać wrażenie, że jest to przynajmniej namiastka domu. Ale wiadomo przecież, do cholery, że to nie jest ich dom! Przecież i oni to wiedzą, i ja to wiem. Kiedy w Wigilię składamy sobie życzenia, płaczą. Dziękują za to, co jest, ale uczciwie deklarują: „Wie pani, ale ja to bym chciał stąd pójść”. Temat bezdomności jest w Polsce medialny, ale nie przekłada się to na realną poprawę sytuacji osób bezdomnych. Dlaczego?

Dla TVN Meteo śmiertelność osób bezdomnych zimą jest takim samym wskaźnikiem jak opad śniegu. Można powiedzieć, że spadło dwadzieścia centymetrów śniegu albo że zamarzło trzech bezdomnych. Na jedno wychodzi. Tam, gdzie zamarzło czterech, było pewnie trochę zimniej niż tam, gdzie zamarzło dwóch. Na wiosnę przylatują bociany, w zimie umierają bezdomni. Inna sprawa, że to właśnie zimą ludzie zdają sobie sprawę z tego, że nie


11

ma bezdomności z wyboru. Mało prawdopodobne, żeby ktoś, kto zasypia na dziesięciostopniowym mrozie, sam wybrał swoją kondycję. Zimą odbieram też sporo telefonów interwencyjnych. Niekiedy ludzie wręcz krzyczą na mnie: „Jak to nie ma pani wolnego miejsca? Przecież pani pomaga bezdomnym!”. Nie denerwuję się na nich, bo to dobrze, że są wrażliwi. Niech krzyczą, może ich krzyk przełoży się na zwiększenie liczby miejsc dostępnych w schroniskach. W tej chwili w pensjonacie „Święty Łazarz” przebywa pięćdziesiąt osób ponad stan. Ludzie śpią na materacach we wszystkich pomieszczeniach. Nawet w pokoju psychologa wygospodarowaliśmy miejsce dla bezdomnej pary. Czy coś się w Polsce zmienia, jeśli chodzi o społeczne postrzeganie zjawiska bezdomności?

Bardzo dużo zrobił w tej sprawie papież Franciszek, który mówi o ubóstwie i o bezdomności w nowy sposób. Że człowiek bezdomny to nie jest ktoś, na kogo mam patrzeć z góry i komu mam pomagać z tego, co mi zbywa. To ktoś podobny do mnie. Zawsze powtarzam, że za całym tym pomaganiem musi iść zmiana sposobu myślenia nas wszystkich. Bo ja też w swoim zabieganiu popełniam­ czasami­ błędy.

Kiedyś przyszedł do nas pan ubrany w puchową kurtkę. Śmierdział tak podle, że chłopaki się z nim awanturowali i chcieli mu tę nasiąkniętą moczem kurtkę zabrać. Do tego niewyraźnie mówił. Wpadłam na dół i wepchnęłam mu inną kurtkę, siłą wyrywając z rąk tamtą. Potem się okazało, że bardzo głupio się zachowałam, bo ta jego śmierdząca kurtka była znacznie lepsza. Miała puchowy kaptur i była na tyle duża, że mógł pod nią założyć kilka swetrów. To, że śmierdziała, nie miało dla niego żadnego znaczenia. W pewnym momencie zobaczyłam, że ten człowiek ma bardzo poranione nogi. Mówię: „Musi pan iść do Lekarzy­Nadziei” i daję mu adres. A on na to: „Ale po co?”. W tym momencie zrozumiałam. Co z tego, że on śmierdzi, że ma brudną kurtkę i że innej nie chce, skoro powinnam w pierwszej kolejności zapytać o te nogi? Ale on już nie chciał ze mną rozmawiać. To jeden z przypadków, w których straciłam swoją szansę. W naszym ośrodku mamy taki sam węch jak każdy, stosujemy odświeżacze powietrza, otwieramy okna. Przecież ci ludzie wiedzą, że śmierdzą. Więc to musi wyjść od nas: „Woli pan najpierw zjeść czy się wykąpać?”. Czasami tego właśnie brakuje – zastanowienia się nad tym, co bym chciała, co bym chciał, żeby ktoś zrobił dla mnie.

Adriana Porowska jest pracownikiem socjalnym. Pełni funkcje dyrektorki Kamiliańskiej Misji Pomocy Społecznej i kierownika Pensjonatu Socjalnego „Święty Łazarz”. Przewodnicząca Komisji Dialogu Społecznego ds. Bezdomności, współprzewodnicząca Komisji Ekspertów ds. Przeciwdziałania Bezdomności powołanej przez Rzecznika Praw Obywatelskich.

Zofia Rogula zofiarogula@gmail.com


12

  bezdomność


13

O łaknących sprawiedliwości Wykluczamy możliwość, że bezdomni zostali oszukani, opuszczeni, zranieni i pozostawieni bez ratunku. Być może ta perspektywa wydaje nam się zbyt przerażająca. Życiorysy konkretnych osób dowodzą jednak, że jest realna.

Maciej Papierski Karolina Burdon

O

jciec Święty Franciszek powiedział w jednej ze swoich homilii, że dopóki na świecie głoduje choć jedno dziecko, chrześcijanin nie może spać spokojnie. Być może chcielibyśmy zinterpretować te słowa jako figurę retoryczną. Należy jednak rozumieć je dosłownie. Całe nauczanie Papieża to konkretne wezwanie do przebudzenia społecznej wrażliwości. W tym świetle musi dziwić, że w Polsce – kraju (przynajmniej statystycznie) katolickim – wielu ludzi wciąż żyje w nędzy. Jej najbardziej radykalną formą jest bezdomność. Mimo że ze względu na swój ekstremalny wymiar domaga się ona zdecydowanej interwencji, bezdomność obrosła szeregiem stereotypów. Nierzadko można usłyszeć, że to kwestia wyboru, niezaradności czy wreszcie słabości moralnej. Takie stwierdzenia mają usprawiedliwiać naszą obojętność na los osób bezdomnych. Dostrzec krzywdę „Ludzka doskonałość jak winorośl wzrasta, karmiona zieloną rosą, wśród mądrych i prawych ludzi pnie się w toń

nieba”. Tak grecki poeta Pindar opisywał w jednej ze swych pieśni ludzki los. Człowiek jest jak winny pęd, dążący nieustannie wzwyż. A jednak, choć z natury wciąż chce wzrastać, narażony jest na spiekotę dnia, wrogi wiatr i zacinający deszcz. Rozwinie się i wyda owoc tylko w odpowiednich warunkach. Dlatego, jak zauważa Pindar, potrzeba mu dobrych ogrodników. Bez nich zdziczeje albo obumrze, jak delikatna roślina, bezbronna wobec kaprysów nieczułej pogody. Nasz rozwój moralny zależy od wielu ludzi – rodziców, wychowawców, przyjaciół. Nigdy też się nie kończy i w każdym wieku potrzebuje silnych i wspierających ram społecznych. Wielu współczesnych etyków, na przykład Martha Nussbaum, dostrzegło, że w dotychczas konstruowanych teoriach oceny moralnej istniała poważna luka. Polega ona na wykluczeniu z rozrachunku czynników zewnętrznych. Doceniając człowieka jako istotę rozumną, filozofowie dochodzili do wniosku, że powinien on uzyskać maksymalną kontrolę nad swoim losem. Mądrość i roztropność – to znaczy umiejętność zastosowania mądrości w praktyce – pomagają uniknąć nieszczęść. A jeśli nieszczęścia mimo wszystko na nas spadną, roztropność pozwoli nam we właściwy

sposób się do nich odnieść, co ograniczy związane z nimi cierpienia. Przekonanie o prewencyjnej i terapeutycznej roli filozofii pojawiło się już w starożytności, zwłaszcza u stoików i epikurejczyków. Mimo kilku wyjątków, główny nurt europejskiej tradycji etycznej do dziś wskazuje na rozum jako na siłę, która pozwala ustrzec się przed życiową klęską. To przekonanie posiada jednak swoje ograniczenia. Jest prawdą, że rozum i wola to główne motory moralnego wzrostu. Pomysł jednak, że dzięki nim człowiek uzyskuje pełnię władzy nad sobą i nad swoim otoczeniem, jest etyczną utopią. Utopią na tyle silnie zakorzenioną w kulturze, że zdarza nam się automatycznie kojarzyć ludzkie niepowodzenia z niedostatkami w myśleniu. Złamana biografia to rzekomo konsekwencja złych wyborów, a więc – krótko mówiąc – głupoty. Takim wnioskom bliżej do zabobonnego przekonania o dopuście Bożym lub o złośliwych bóstwach zsyłających karę za winy niż do racjonalnej analizy. Owszem, odpowiadamy za własne czyny, jesteśmy jednak także podatni na krzywdę. Posiadamy pewną kontrolę, ale nie nad wszystkim i nie zawsze. Widzimy szlachetnych ludzi popadających w ruinę i niegodziwców odnoszących sukcesy. Nie ma →


14

  bezdomność

prostego przełożenia między cnotą a życiowym powodzeniem. Oprócz tego, co zależne od naszych starań, w grę wchodzi też los – to, co przychodzi do nas z zewnątrz i bez naszej woli. To, czemu musimy stawić czoła, licząc na swoją odporność psychiczną i swoją zaradność. Nawet w przypadku najsilniejszych jednostek nasze zasoby są ograniczone. Kiedy się wyczerpują, konieczne okazuje się wsparcie innych ludzi. Jeśli i tego zabraknie, stajemy całkowicie odsłonięci wobec niebezpieczeństwa. Nic dziwnego, że zadane w takiej sytuacji ciosy mogą przynieść tragiczne rezultaty. Słuszne decyzje, które podejmujemy w chwilach kryzysu, nie zawsze są owocami zalet naszego charakteru. Zawdzięczamy je najczęściej tym, którzy udzielają dobrych rad, stanowią emocjonalne wsparcie i biorą na siebie ciężar naszych trudów. Być może możliwość otrzymania takiej pomocy stanowi istotę różnicy pomiędzy życiorysami osób bezdomnych i tych, którym się powiodło. Każdemu to, na co zasłużył Wyniki badań amerykańskiego psychologa Melvina Lernera sugerują, że mamy tendencję do myślenia, iż każdy

otrzymuje w życiu to, na co sobie zasłużył. Jest to tak zwana „hipoteza­ sprawiedliwego świata” – irracjonalne przekonanie, że rzeczywistość sama wynagradza roztropnych, a postępujących niewłaściwie karze. Lerner­ twierdzi, że istnieje psychologiczny mechanizm tłumaczący obwinianie ofiar o ich niepowodzenia: nieszczęście interpretowane jest jako słuszna konsekwencja ich działań. Tymczasem liczba zmiennych, które oprócz czynów i decyzji należy uwzględnić przy rozważaniu historii ludzkiego życia, jest tak wielka, że precyzyjne określenie granic odpowiedzialności za życiową porażkę jest niemożliwe. Wpływają na nią choćby nieumiejętność poradzenia sobie z krzywdą, niewłaściwa interpretacja faktów, osamotnienie i nieszczęśliwy wypadek. Każda sytuacja jest skomplikowana i wymaga osobnego wglądu, zwłaszcza gdy zrozumiemy, że trzeba brać pod uwagę rzeczywistość przeżyć wewnętrznych, która z natury musi pozostać nie w pełni przejrzysta dla obserwatora. Zdaje sobie z tego sprawę chrześcijański personalizm, pojmujący osobę całościowo i konkretnie. Tworząc zaś etyczne normy w oparciu o jej

wybiórczy i abstrakcyjny obraz, niebezpiecznie zbliżamy się do bezdusznego formalizmu. Gdy mowa o problemie bezdomności, dostrzegamy w publicznie wygłaszanych opiniach wyżej wymienione, stereotypowe ścieżki myślenia. Przekonanie o tym, że mamy pełnię kontroli nad swoim życiem i zdolność do zapobiegania nieszczęściom, powoduje, że nie chcemy dopuścić myśli, że również nas mogła spotkać utrata dachu nad głową. Badania socjologiczne wykazują, że często uważamy bezdomnych za patologicznie niezaradnych. Wśród badanych, których wypowiedzi przeanalizowała swego czasu Katarzyna Górniak, niektórzy wyrażali opinię, że ubodzy sprowadzili na siebie taki los własną słabością moralną i intelektualną, czy nawet, mniej lub bardziej świadomie, wybrali ten „styl życia”. Powielając takie oceny, wykluczamy możliwość, że bezdomni zostali oszukani, opuszczeni, zranieni i pozostawieni bez ratunku. Być może ta perspektywa wydaje się tak przerażająca, że wolimy ją zanegować. Życiorysy konkretnych osób dowodzą jednak, że jest realna. Dopiero konfrontacja z tą prawdą może stać się punktem


15

Jeśli ktoś z nas doznaje całkowitej degradacji, to znaczy, że inni albo przyczynili się do jego nieszczęścia, albo mu nie pomogli.

wyjścia do budowania społecznej sprawiedliwości. Myśl o niej musi się pojawić, ponieważ problem bezdomności jest problemem funkcjonowania całej wspólnoty. Sam fakt jego istnienia, ale także próby jego rozwiązania, wiele mówią o tym, jak rozumiemy sprawy obywatelskiej solidarności i więzi między członkami społeczeństwa. Franciszek wielokrotnie podkreślał, że zabieganie o nie stanowi miarę autentyczności naszej wiary. Podczas ubiegłorocznej homilii na temat przypowieści o bogaczu i Łazarzu z całą mocą zaznaczał, że zamykanie się w świecie luksusu i lekceważenie biednych oznacza pogardę dla Boga, który powiedział: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnie uczyniliście”. Fakt, że Chrystus łączy ubóstwo z miłosierdziem, powinien być zatem podstawowym źródłem inspiracji dla sprawiedliwej wspólnoty. Pewny grunt pod nogami Francuska filozofka i mistyczka Simone Weil uważała zakorzenienie za podstawową potrzebę człowieka. Jej zdaniem, potrzebujemy stałego środowiska, by móc szczęśliwie żyć i właściwie się rozwijać. Sprzeciwiając się wyzyskowi

robotników w fabrykach, twierdziła, że nieludzkie warunki pracy „wykorzeniają” ich z kultury – wyrywają ich z domów, z rodzin, odłączają od owoców ich pracy. Stają się więc oni zawieszonymi w społecznej próżni jednostkami, pozbawionymi więzi i szans moralnego rozwoju. Choć Weil posługiwała się marksistowskim językiem alienacji, a metodą na przezwyciężenie problemu było według niej przede wszystkim dostarczanie robotnikom intelektualnych i kulturalnych bodźców, jej myśl ma znaczenie uniwersalne. Habitus, miejsce zamieszkania wraz z jego kulturową oprawą, jest fundamentem społecznego funkcjonowania człowieka. Bez niego tracimy grunt pod nogami; nie możemy normalnie działać, ponieważ nie posiadamy naturalnego zaplecza. Weil uważała, że brak zakorzenienia prowadzi do patologii moralnej – nie w tym sensie, że człowiek staje się zły, lecz w tym, że znacząco ograniczona zostaje jego społeczna, kulturalna i intelektualna aktywność. To zaś stanowi prawdopodobne podłoże dalszej degeneracji. Teza postawiona przez Weil pozostaje w zgodzie z wieloma konstruowanymi współcześnie teoriami sprawiedliwości. Mówi się w nich o istnieniu tak zwanych

dóbr podstawowych, to znaczy takich, które stanowią warunek godnego funkcjonowania człowieka w społeczeństwie. Jednym z najważniejszych takich dóbr, oprócz wolności i nietykalności cielesnej, jest posiadanie domu. Nietrudno to zrozumieć, gdy uświadomimy sobie, że stałe schronienie jest potrzebą z gatunku tych wegetatywnych: jego brak stanowi bezpośrednie zagrożenie dla ciała. Człowiek pozbawiony domu nie może w prosty sposób zaspokoić głodu, wyspać się, ochronić przed zimnem, zadbać o higienę lub o zdrowie – już choćby z tego powodu żyje w obliczu cielesnego niebezpieczeństwa, a przecież należy do tego dodać permanentne narażenie na kryminalne napaści. Pomijając już druzgocący wpływ takiego stanu rzeczy na psychikę, realizowanie innych dóbr, takich jak wykształcenie czy aktywność obywatelska, jest wówczas zwyczajnie niemożliwe. Bezdomna godność Bezdomny, który musi poświęcać znaczną część uwagi podtrzymywaniu podstawowych funkcji życiowych, jest znacznie bardziej eksponowany na trudności natury moralnej niż przeciętny członek społeczeństwa. Nie oznacza to w żadnej →


16

  bezdomność

mierze, że bezdomni nie mogą być szlachetnymi ludźmi. Wręcz przeciwnie: w ich sytuacji życiowej więcej czynów osiąga status heroizmu. Nędza, której doświadczają, powoduje jednak, że pewne kryteria oceny muszą zostać zawieszone. Nie można w tym samym kluczu interpretować postępowania człowieka, który po pracy wraca do ciepłego domu i rodziny, i tego, który samotnie walczy o to, by nie zamarznąć. Twierdzenie, że istnieją noclegownie i jadłodajnie, które rozwiązują problem, stwarzając bezdomnym materialne zaplecze, jest argumentem po części nieprawdziwym, a po części nietrafnym. Po pierwsze, takich miejsc jest wciąż za mało, choć działacze społeczni nieustannie zabiegają o zakładanie nowych (patrz: zamieszczone w tym numerze rozmowy z Adrianą Porowską i z Adamem Bodnarem – przyp. red.). Po drugie, żadna noclegownia czy jadłodajnia nie naprawi poczucia złamanej godności po utracie własnego domu. Upokorzenie jest zresztą często tak głębokie, że przeradza się w psychiczną blokadę, uniemożliwiającą przyjęcie wsparcia. Bezdomni nie mogą też stać się społeczną grupą interesu, bo ich kondycja jest dla nich wstydliwa. Nie chcą utożsamiać się z takim światem i przemawiać w jego imieniu, ponieważ oznaczałoby to dla nich zgodę na stygmatyzację. Pomagając tym, którzy znaleźli się na marginesie społeczeństwa, powinniśmy zatem przede wszystkim walczyć

o przywrócenie im świadomości ich własnej godności. Poczucie społecznej sprawiedliwości i chrześcijańskie miłosierdzie to dwie strony tej samej monety. Wierzymy w to, że żaden człowiek nie powinien doznawać upodlenia i nędzy. To, czy i w jakiej mierze są one zawinione, nie liczy się w tym wypadku wcale, ponieważ wiemy, że Chrystus chce naprawić ludzką krzywdę, nie potępiając żadnej i żadnego z nas. W sferze praktycznych rozwiązań obserwujemy, jak zaskakująco dobre rezultaty dają tak zwane mieszkania treningowe, którymi w Polsce opiekuje się między innymi Kamiliańska Misja Pomocy Społecznej. Ludzie, którzy otrzymują stałe miejsce zamieszkania, a w ten sposób szansę na nowy początek, mogą z powrotem włączyć się w społeczną aktywność, w tym przede wszystkim podjąć pracę. Na tej samej zasadzie działają domy Wspólnoty Chleb Życia, prowadzonej przez siostrę Małgorzatę Chmielewską: jeśli człowiek stracił dach nad głową, to trzeba mu go dać, a potem starać się od początku odbudowywać całą resztę. Sposobem na cerowanie podeptanej godności może być jednak coś, na co stać każdego z nas – zwykła rozmowa, dzięki której osoby bezdomne zrozumieją, że nie są dla nas niewidzialne. Bez podobnej styczności ich szanse na powrót do normalności drastycznie maleją. Takie przekonanie leży u podstaw działalności Wspólnoty­Sant’Egidio, która składa się

nie z wykwalifikowanych pracowników socjalnych, lecz z ludzi starających się bezdomnych po prostu poznać i stworzyć z nimi więzi. Relacje te nierzadko okazywały się ostatnią deską ratunku i pomagały naprawić to, co zostało złamane – małymi krokami, dzięki sieci kontaktów, znaleźć zatrudnienie, schronienie, pomoc medyczną. Bieda uszlachetnia? W chrześcijańskiej narracji o biedzie zdarza się przedstawiać ją jako coś, co przybliża do Boga. Kiedy mówimy o „błogosławionych­ubogich”, czasem zapominamy o tym, że obiecując wynagrodzenie nędzy w Królestwie Niebieskim, Chrystus pociesza cierpiących, a nie wskazuje drogi postępowania. Powierzchowne rozumienie tradycji ascetyzmu może rodzić przekonanie, że brak środków materialnych staje się prostą drogą prowadzącą do zbawienia, a więc nie jest czymś, co domaga się bezwzględnego zwalczania. Tymczasem należy bardzo wyraźnie odróżnić ubóstwo, zwłaszcza to ewangeliczne, od nędzy, zwłaszcza tak radykalnej jak bezdomność. Czym innym jest dobrowolna rezygnacja z określonych dóbr, szczególnie wówczas, gdy wyrzekamy się zbytku na rzecz potrzebujących bliźnich, a czym innym – skrajna i niepożądana ich niedostępność w zupełnie podstawowym wymiarze. Chrystus był ubogi i nawoływał do niepokładania nadziei w tym, co zniszczalne


17

i doczesne. Miał jednak dom, pracował jako cieśla, otaczali Go bliscy. Posiadał tyle, ile było Mu potrzebne do zaspokojenia podstawowych potrzeb. W latach działalności publicznej Jego wędrowny styl życia był podyktowany wymogami misji, którą miał wypełnić, a nie bezdomnością. Sam nie cierpiał nędzy i nie zgadzał się na nią. Wszystkie Jego słowa o wspieraniu bliźnich, w formułach katechizmu ujęte w listę uczynków miłosiernych względem duszy i ciała, świadczą o tym, że za niesprawiedliwe uważał zarówno spektakularne bogactwo, jak i rażący niedostatek. Biskup Jan Chrapek­w swoim liście pasterskim na temat biedy i ubóstwa z 2000 roku zdefiniował nędzę jako wyniszczenie materialne i moralne, wskazując zarazem, że całkowite ogołocenie z ziemskich dóbr oznacza naruszenie ludzkiej godności. Pomoc powinna zaś polegać nie tylko na uzupełnianiu materialnych braków, ale także na odbudowywaniu poczucia wartości i sprzeciwianiu się społecznemu wykluczeniu tych, którym się pomaga. Chrystus wstawiał się zawsze za pokrzywdzonymi. Bóg jest ucieczką słabych i zranionych. Łatwo jednak o błędne odwrócenie porządku, ponieważ On jest przyjacielem ubogich, ale nędza nie jest kluczem do Jego bliskości. Przekonanie, że ci, którym brakuje środków do życia, są bliżej Niego, a więc otrzymują pewne niezwykłe dobro w ramach rekompensaty za ziemskie trudy, może zaowocować

różnego rodzaju błędnymi postawami. Istnieje filantropia oparta na wierze w pewien ustalony porządek świata, którą Bolesław Prus opisał podczas sceny kwesty w „Lalce”. Możni, dysponujący materialnymi środkami, „pochylają się” w niej nad bezbronnymi ubogimi. Dobroczynność taka nie jest jednak walką z niesprawiedliwością, lecz raczej pozostaje w jej ramach – nie dąży do trwałej i realnej poprawy warunków życia potrzebujących. Bazuje na optyce, w której ubodzy przestają być bliźnimi wołającymi o pomoc i zmieniają się w owieczki prowadzone innymi niż nasze ścieżkami przez najlepszego Pasterza. Ścieżkami, w które, protekcjonalnie i wygodnie, nie chcemy ingerować, ponieważ ten Pasterz­wie lepiej i chroni Swoich przyjaciół. Między „Bóg tak chciał” a „sami są sobie winni” nie ma w istocie większej różnicy, ponieważ obydwa stwierdzenia zwalniają nas z obowiązku podjęcia starań o przemianę ich sytuacji. Wspólnota Kościoła – ale i każda inna, także ta największa, rodzaju ludzkiego – nie jest monolitem, lecz zespołem konkretnych osób. Wszystkie one liczą się z osobna; dobry Pasterz zawraca po każdą owcę. Dlatego sprawiedliwość, która wyklucza całe grupy ludzi, zakładając, że nie są oni warci zachodu, nie może być Bożą sprawiedliwością. Nie jest nią także taka, która uznaje, że nie trzeba zabiegać o poprawę losu bezdomnych, ponieważ trudy

życia na ulicy zostaną wynagrodzone w Królestwie Niebieskim­. To umywanie rąk. W fakt, że jesteśmy istotami społecznymi, wpisana jest współodpowiedzialność. Papież Franciszek­naucza, że istnienie skrajnej nędzy stanowi wielki akt oskarżenia naszych społeczeństw. Jeśli ktoś z nas doznaje całkowitej degradacji, to znaczy, że inni albo przyczynili się do jego nieszczęścia, albo mu nie pomogli. Wszystkich nas łączy zaś kondycja ludzka. Wśród słońca i deszczu jak winorośl pniemy się ku niebu. Co nas różni? To, że mieliśmy lepszych i gorszych ogrodników.

Maciej Papierski jest doktorantem na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW. Interesuje się etyką życia społecznego oraz związkami moralności ze sztuką.

Karolina Burdon karolinaburdon.com


18

  bezdomność

Rodzina Nikodema Gdyby w szkole kazać narysować dzieciom osobę bezdomną, to wszyscy narysowaliby brudnego, zarośniętego faceta z torbami. A Nikodem narysowałby Karola, Józka i Gienia. Bo ich zna.

Ignacy Dudkiewicz Tomek Kaczor

W

ymyślił, że trzeba założyć klub piłkarski. Cały miesiąc gadano o tym, żeby zacząć treningi. Przekonywał, że trzeba kupić panom z Pensjonatu­­ koszulki i odpowiednie buty, chciał załatwiać trenera. Udało się zamówić boisko. Po pierwszym treningu trzech panów złapało kontuzję. Potem jeszcze kilku i na tym się skończyło. Pomysł nie wziął się z niczego. Nikodem­ interesuje się głównie piłką nożną. Ma wielu ulubionych piłkarzy, ale jeśli ma wskazać jednego, wymienia Messiego. Kluby? Barcelona, Leicester­, Termalica. W szkole najbardziej lubi WF, przyrodę i matematykę. Chodzi do czwartej klasy, trenuje w Legionie Pruszków­. Po lekcjach nie idzie jednak do domu ani na podwórko. Przychodzi do Pensjonatu

świętego Łazarza – schroniska dla osób bezdomnych na warszawskim Ursusie. Żłobek u piratów Niektórzy panowie, czyli mieszkańcy Pensjonatu, znają Nikodema naprawdę od początku. Pamiętają, jak Adriana Porowska, wtedy jeszcze pracowniczka socjalna w Kamiliańskiej Misji Pomocy Społecznej, zaszła w ciążę. Był początek 2006 roku. 2 stycznia pierwszy raz przyszła do nowej pracy. Trzy tygodnie później wiedziała, że spodziewa się dziecka. – Musiałam to powiedzieć ojcu Bogusławowi Palecznemu, dyrektorowi Misji. Zastanawiałam się, czy nie będzie chciał mnie zwolnić. W końcu zależało mu na tym, żeby mieć pracownika socjalnego, a ja przyszłam do Misji na zastępstwo – opowiada Porowska. – Ale uśmiał się tylko i powiedział, że damy radę. Nie było zmiłuj. W ciąży Ada przytyła trzydzieści kilo, ale trzeba było pracować,


19

→


20

  bezdomność

a w ramach pracy jeździć także na kursy żeglarskie na Zalewie Zegrzyńskim­. Umawiał je ojciec Paleczny­, ale to Ada pojechała z grupą siedmiu panów zdawać patent. Instruktorzy nie bardzo rozumieli, dlaczego baba w ciąży dowodzi siódemką zakonników, którzy wyglądają jak piraci z Karaibów. Po czteromiesięcznym urlopie macierzyńskim Ada wróciła do pracy. Początkowo zatrudniła nianię, ale nie było jej na nią stać – opiekunce musiała płacić tyle, ile sama zarabiała w Misji. Potem Nikodem zaczął chodzić do żłobka, ale po paru miesiącach wiadomo było, że i z tego nic nie będzie – po licznych chorobach lekarka nie chciała podbić stosownego zaświadczenia. Ada powiedziała ojcu Bogusławowi­, że będzie musiała wrócić do domu, bo szkoda jej dzieciaka. To był

czwartek. Przez weekend panowie wyremontowali jeden z pokojów, w którym zrobili żłobek dla Nikodema – były kolorowe ściany i dywany, łóżeczko, skrzynia zabawek. Przez lata w tym pokoju pojawiał się nie tylko Nikodem, ale także dzieci innych pracowników Misji. Zwłaszcza w te dni, gdy przedszkola są nieczynne. Schroniska dla bezdomnych przecież się nie zamknie. Jako mały chłopiec Nikodem siedział więc w „żłobku” z panami, którzy czuwali przy jego łóżku. On spał, oni czytali gazetę, bawili się z nim, kiedy się budził, a Ada miała na wszystko oko za pośrednictwem kamerki internetowej. Potem Nikodem poszedł do przedszkola, następnie do szkoły. Po zajęciach Ada nie zabierała go jednak do domu, ale do siebie do pracy. Dziś przychodzi już

sam. Bo lubi. Gra z panami w piłkę, odrabiają razem lekcje, rozmawiają. Przyjaźnią się. Dla wszystkich to już naturalne­. Podwożąc bezdomnego – Kiedy pytam, czy będzie pracował w takim miejscu jak ja, to mówi, że nie, bo chce być piłkarzem. I tylko kasę będzie przekazywał na bezdomnych – mówi Ada. Ale co jeśli nie uda mu się kariera piłkarska? – Mógłbym tu pracować – mówi Nikodem. – Robić to co mama. Pomagać osobom bezdomnym, które nie mają swojego mieszkania, śpią w pustostanach czy gdzie indziej. Mama jeździ po Warszawie­­, patrzy i pyta, czy chcą przyjść do schroniska. Czasami jeżdżę z nią. – To nie jest taka praca od-do, przez osiem godzin, pięć dni w tygodniu – mówi­


21

Nikodema nie obchodzi, czy ktoś jest profesorem, księdzem, czy panem bezdomnym. Każdemu poświęca tyle samo czasu.

Ada. – Jestem tu w weekendy, czasami siedzę do bardzo późna. A potem, gdy wychodzę, to wciąż jestem w pracy, bo gdy spotykam bezdomnego na ulicy, pod sklepem, pod kościołem, to przecież go nie ominę. Muszę zareagować, gdy widzę, że komuś dzieje się krzywda. Więc Nikodem czasami musi przesunąć się w samochodzie, żeby zrobić miejsce dla pana wiezionego do Pensjonatu­. – Wielka krzywda mu się nie stanie, jeśli kawałek przejedzie się z kimś, kto nieładnie pachnie. Potem się wykąpie – mówi Ada, a Nikodem cały temat zbywa słowami: – To normalne, że ktoś kogoś czasem podwozi. – Efekt jest taki, że teraz to już on mnie zawraca – kontynuuje Ada. – Ciągnie za rękaw, mówiąc: jeszcze ten pan, jeszcze tamtego trzeba zapytać. Czasem udaję, że ich nie widzę, pędzę przez podziemia Centralnego­­, dworzec Śródmieście, koło metra – tam siedzi mnóstwo ludzi. Wielu z nich znam z imienia i nazwiska. Ale Nikodem­nie pozwala mi odwrócić głowy, nawet gdy ktoś jest pod wpływem alkoholu. Nie odpuszcza, każe mi skończyć rozmowę przez telefon, podejść, zapytać. Albo sam idzie.

Nie boi się osób bezdomnych. Gdy widział stojącego przed Lidlem pana, postanowił podarować mu czekoladowego Mikołaja, którego dostał od kumpli z Pensjonatu­­. Poszedł, pogadał. – Nikt nikogo nie zmusi, żeby patrzył na bezdomnego, żeby do niego podszedł, żeby zwracał się do innych. Ale byłoby lepiej, gdyby ludzie tak robili – mówi. – I żeby mieszkań było więcej, żeby każdy miał swoje – wtedy byłbym szczęśliwy. Za bezdomnym jak psiak – Dlaczego ludzie nie lubią osób bezdomnych? – pytam. – Bo zakodowali sobie, że ludzie bezdomni śmierdzą. A nawet jeśli, to co z tego? To przecież człowiek. A ja wiem, że nie mają gdzie się umyć. Dlatego nie powiedziałem nigdy złego słowa o panach. Czasem Nikodem tłumaczy kolegom, że ludzie nie są bezdomni z wyboru. Ale rzadko – jego znajomi dobrze wiedzą, czym się zajmuje jego mama i co chłopiec robi po lekcjach. Nie musi im ciągle o tym opowiadać. Chociaż mama jednego kolegi z klasy Nikodema mówiła synowi, że jak się nie będzie uczył, to zostanie bezdomnym. A Nikodem wie, że

to nie o to chodzi. Poznał w Pensjonacie­­ wykształconych ludzi, którzy trafili na ulicę. Ot, choćby jeden z nich jest dziennikarzem i przyniósł Nikodemowi piłkę z konferencji w siedzibie Polskiego Związku Piłki Nożnej. Często dostaje od nich prezenty. Kiedy jest akcja, w której za zbieranie nakrętek można otrzymać jakiś gadżet, Nikodem na pewno będzie go miał – kilku panów sprząta na Okęciu i zawsze przyniosą odpowiednią liczbę korków. – Zawsze o nim pamiętają – przyznaje Ada. – Również po usamodzielnieniu. Ilekroć dzwonią, zawsze chcą wiedzieć, co u niego, zawsze go pozdrowią.­ A jak pan Józek jedzie do swojego­ syna do Holandii, to zawsze przyśle Nikodemowi­ pocztówkę. Pan Józek to ważny b ­ ohater­­tej opowieści. – Mój ojciec zginął w wypadku. Mieszkał na Mazurach, rodzice mojego męża też tam mieszkają. Nikodem nie ma więc na miejscu żadnego dziadka – tłumaczy Ada. – Przykleił się do pana Józka, który nie wymyśla żadnych zabaw, ale tak potrafi zaciekawić samym sobą, że Nikodem chodził za nim jak mały psiak. →


22

  bezdomność

Wszystko, co wiązało się z Józkiem, było najlepsze. Kiedy kilka lat temu byliśmy na wakacjach, to powiedziałam mu, że już musimy wracać, bo tata za nami tęskni. A on odparł: „No i Józek”. Wtedy zrozumiałam, że to naprawdę wyjątkowa osoba w jego życiu. Józef Pan Józef zna Nikodema w zasadzie od początku. – Przyzwyczaił się do mnie, cały czas za mną chodził, przesiadywał u mnie w pokoju, graliśmy w piłkarzyki i w piłkę. Dobry jest – lepszy ode mnie, bo młodszy. Wszystkich piłkarzy zna. Ja też zresztą lubię piłkę, Legii kibicuję. Jeśli zostawał dłużej, to oglądaliśmy czasem jakiś mecz – opowiada. Nikodem nie odpuszczał. Nawet gdy Józefowi wyskoczył dysk, ciągnął go na boisko i namawiał, by chociaż na bramce stanął, a on będzie strzelał. – Mama tylko krzyczała, że nie chce za powybijane okna płacić. – Dużo spacerowaliśmy, opowiadał mi, co w szkole, dokąd wyjeżdża. Wszystko chciał zmieniać i poprawiać, ciągle coś by inaczej urządził. Ma pojęcie o świecie,

nawet jeśli za bardzo nie chce się uczyć. Ale go mama pilnuje, ja zresztą też, kiedy mnie pani dyrektor Porowska poprosi. Łebskiemu miło pomagać, bo szybko idzie z lekcjami – dodaje. Często chodzili razem do sklepu. Jeśli Ada pozwalała, Józef kupował Nikodemowi­słodycze lub lody. – Trochę jak taki dziadek, co rozpuszcza wnuczka. Od maleńkiego go polubiłem, a on dał się lubić. Sam mnie wybrał. Gdy mama gdzieś wyjeżdżała, to zostawałem z nim jako odpowiedzialny, żeby mu się nic stało. Pilnowałem jak własnego dziecka – opowiada. – Nie ma drugiego takiego Pensjonatu, jak tutaj. Kto by narzekał, to by zgrzeszył. Ale dostałem mieszkanie komunalne, niedługo się stąd wyprowadzę. Tu, na Ursusie­­, niedaleko. Jestem pewien, że Nikodem mnie czasem odwiedzi. A ja zaproszę go na herbatę i słodycze – jeśli mama pozwoli. Widzi, jak myję komuś nogi – Gdyby w szkole kazać narysować dzieciom osobę bezdomną, to wszyscy narysowaliby brudnego, zarośniętego faceta

z torbami – mówi Ada. – A Nikodem­ narysowałby Franka, Józka, Karola, Andrzeja­, Gienia. Bo ich zna. – Są tacy sami, po prostu mają problem z pieniędzmi, z domem i z pracą – komentuje Nikodem. – Ada, to nie jest normalne, że ktoś w tym wieku tyle rozumie ze zjawiska bezdomności – mówię. – Na pewno obserwuje to, co robię, jak pomagam, mój stosunek do ludzi. Długo nie przychodziło mi do głowy, że to jest dziwne, że inne dzieci tego nie mają. Jeździ ze mną na spotkania i konferencje, towarzyszy mi podczas występów w mediach. I czasem po tych występach pyta mnie: a dlaczego ty mówisz takie oczywiste rzeczy, że ludziom trzeba pomagać? On nie pojmuje, że można tego nie rozumieć, że trzeba to ludziom tłumaczyć. Wtedy zdałam sobie sprawę z tego, że on jest jednak inny. I to nie jest moja zasługa. – A czyja? – Wszystkich wokół niego! Jest duża szansa na to, że błędy, które popełniam, ktoś zniweluje. Także któryś z panów, którzy mają wiele talentów: polonistyczne,


23

Historia Kazika Kiedy Kazik swoim głębokim, radiowym głosem opowiada o wesołym miasteczku, z którym jeździł po całej Polsce, czy o służbie w specjalnej jednostce wojskowej na Okęciu, można zapomnieć, że siedzimy przy świecy w działkowej altance. Ciekawe, pełne różnorakich doświadczeń życie, które wcześniej prowadził, często potrzebowało paliwa w postaci alkoholu. W opowieściach pojawiają się historie takie jak ta, że gdy rozpoczynał służbę wojskową, koledzy wnieśli go nieprzytomnego do jednostki. Kazik niechętnie przyznaje, że wpadał w ciągi, z których jeden skończył się zaprószeniem ognia i pożarem jego mieszkania na Ochocie siedem lat temu. Kazik trafia wtedy do szpitala, a potem na izbę wytrzeźwień. Nie wraca już do zniszczonego mieszkania,

matematyczne, historyczne, muzyczne. Ciągle przychodzi do mnie z ciekawostkami. Zazdroszczę mu tego, jak wielu dobrych ludzi ma wokół siebie. I to takich, którzy go lubią i cenią. To mu w życiu pomoże. Nie da sobie w kaszę dmuchać i będzie mógł wiele dobrego zrobić. Nie mi to zawdzięcza, ale swojemu otoczeniu. Nie do końca mam wpływ na to, jaki on jest. – Pewny siebie i wrażliwy. – Wiesz, pana Waldka przywiozła do nas Straż Miejska i zostawiła pod bramą. Miał bardzo poranione stopy, w zasadzie to była jedna wielka, żywa rana, bo wpadł na taki genialny pomysł, żeby zaropiałe, owrzodzone nogi opitolić sobie papierem toaletowym. Żadnemu z panów nie pozwolił ich umyć. A że pani dyrektor się nie odmawia, to sama wsadziłam mu nogi w ciepłą wodę, polewałam szklanką i rozmoknięty papier zaczął odpadać. Nikodem jest też świadkiem takich sytuacji. Tego, że klękam przed panem i myję mu nogi.­ Czego życzyć bezdomnemu? Mówi o nich per „kumple” i „przyjaciele”. Pan Franek, który Adę nazywa siostrzyczką, a czasem nawet mamą,

razem z partnerką lądują na opuszczonych działkach na warszawskiej Woli. Tracą kontakt ze swoimi synami, zaczynają się kłopoty ze zdrowiem, które skutkują operacją i koniecznością chodzenia o lasce. Partnerka Kazika umiera dwa lata temu, on sam zostaje z przygarniętym kundelkiem, który odtąd będzie jego najbliższym towarzyszem. Kazik obecnie nie pije, jego źródłem utrzymania jest niewysoka renta, ulubioną zaś rozrywką – czytanie książek, szczególnie przygodowych. Przy świecy. Magda Zapaśnik, Wspólnota Sant’Egidio

zawsze przytulał i całował Nikodema­ w czoło na powitanie. Teraz ma już mieszkanie. Ostatnio spotkali się na ulicy. – Zrobiliśmy „misia”, selfie, pogadaliśmy. No i padło pytanie, kiedy do niego przyjdę. Musimy go odwiedzić – mówi Nikodem. – Co robicie razem? – Gramy w piłkę, jemy słodycze, rozmawiamy. Oglądamy telewizję, robimy coś przy komputerach, odrabiamy lekcje. Pomagają mi. Dobrze, że jest ich tutaj tylu – jeden jest od matmy, inny od polskiego, kolejny od historii – śmieje się. O wielu z osiemdziesięciu mieszkańców Pensjonatu umie coś powiedzieć. Gienio dobrze gotuje. Karol dobrze gra w piłkę. Marian lubi zwierzęta. O Józku już było­. – Dlaczego pozwoliłeś, żeby twój pies został u pana Mariana? – pytam. – Bo bardzo lubi zwierzęta. I jeszcze pomaga panu Ryśkowi, który ma depresję. Zaczęło się od tego, że kiedy Ada wyjeżdżała na urlop, to pies zostawał w Pensjonacie­na noc. – Jak go zabierałam po tygodniu, to pan Marian

przechodził głęboki kryzys. Przychodziła nawet delegacja z prośbą o to, żeby psa zostawić, bo Marian się źle czuje. Ostatnio chciał wynegocjować, żeby pies jeździł z nim do pracy. Gdy sprawa się rozstrzygała, Nikodem płakał, żeby zabrać psa do domu. Ale pan Marian też płakał. I Nikodem się zgodził, żeby to on zaopiekował się Werą. Często go odwiedza. – To jest nasz drugi dom – mówi Ada. – Ósmy rok byłam tutaj na Wigilii z mężem i synem. Nie robię Wigilii w domu. Moja mama się z tym pogodziła, moi teściowie też. Wiedzą, że Wigilia w Misji­jest o 16, że wyjeżdżamy zaraz po niej i że dopiero późną nocą będziemy u nich. Nie wiem, czy Nikodem przeczuwa, że to może wyglądać inaczej. Byłby chyba rozczarowany, gdybyśmy usiedli do stołu w kilka, a nie w sto osób. On tylko czeka, kiedy będzie można ruszyć z życzeniami, czterdzieści minut lata, biega po całej sali, łamie się opłatkiem. Nigdy nie wiemy, gdzie jest, bo przechodzi pod stołem, pędzi do swojego ulubionego pana. W sumie nawet nie wiem, czego on im życzy. Pytam więc o to Nikodema.


24

  bezdomność

– Życzę im nowego mieszkania i szczęścia. Jak ktoś jest chory, to żeby wrócił do zdrowia. I żeby się poukładało. Karol Karol pierwszy raz w Misji pojawił się w 2013 roku. Wtedy poznał Nikosia (tak o nim mówi). – Zobaczyłem, jak gra w piłkę, to się dołączyłem – mówi. – I teraz zawsze jak tylko mnie widzi, to pyta: „Gramy?”. – Ja też od dzieciaka lubię grać, tylko nie grałem w klubie, a on trenuje. Dobry jest, z roku na rok coraz lepszy, strzały ma coraz mocniejsze i kiwa lepiej. Aż mi się głupio czasem robi, jak mnie nabierze. Albo jak mi bramkę strzeli. Nie daję po sobie poznać, ale drażni mnie to, bo każdy chce być lepszy – śmieje się. Gadają też głównie o piłce, komentują i wspominają mecze. Tylko ostatnio rzadziej jest na to czas, bo Karol ponad 250 godzin w miesiącu pracuje jako ochroniarz w Factory. – Jest taki uśmiechnięty, żywiołowy, błyskotliwy. Przypomina mi trochę mojego syna. Gdy odchodziłem od żony, on miał trzy i pół roku, teraz ma szesnaście. Też gra w piłkę, w okręgówce. Obaj to bystre chłopaki – mówi Karol. Pytam, czego sobie życzyli na Wigilii. – On mi wszystkiego najlepszego. A ja jemu, żeby został bardzo dobrym piłkarzem. Ojcowie, dziadkowie Jak wyciągnie piłkę, to gra z nim pięciu czy sześciu panów. Dla nich to odskocznia od tego, gdzie mieszkają, jaka jest ich

sytuacja. Zresztą Nikodem nie daje im wyboru. Gdy ktoś wychodzi na fajka, to tylko pyta, który staje na budzie. I muszą grać. – Nie rozmawiamy o ich problemach, bo wiem, że to dla nich trudne – mówi. – Nie chcę im smutku robić. Żeby im to zastąpić, żeby choć na chwilę wyrzucić im z głowy myśl, że są bezdomni, rozmawiamy o rzeczach, które lubimy. – Jak panowie spotykają mnie na mieście, to się na ogół wstydzą – dodaje Ada. – Ale jak idę z synem, to zawsze krzykną: „Cześć Nikodem!”. Do dziecka łatwiej im podejść. To często działa na nich motywująco, sprawia, że niektórzy przypominają sobie, że są ojcami, dziadkami. Niektórzy właśnie dlatego nie są w stanie z nim być, inni dzięki temu mają z nim szczególną relację. – Gdy przychodzą święta, panowie udają, że lampki, ozdoby czy choinki mało ich cieszą. Twierdzą, że robią to dla Nikodema­­, a tak naprawdę też sobie robią święta. Zakładają maski. Wigilia w schronisku dla bezdomnych, wśród obcych ludzi, to ciężkie doświadczenie. Zwłaszcza gdy słyszysz od swojej rodziny bajkę, że „akurat w tym roku nie wyprawia Wigilii”. I tak od kilku lat. Ważny element terapii Kiedy mieszkańcy Pensjonatu, razem z Adą i Nikodemem, jechali do Rzymu na spotkanie ludzi ubogich z Franciszkiem­, Ada musiała znaleźć osobę, która byłaby gotowa dać świadectwo przed papieżem. Długo nikt się nie zgłaszał. W końcu to Nikodem zawołał, że on

powie. – Panowie w śmiech, atmosfera przestała być nadęta i jeden z nich uznał, że skoro Nikodem dałby radę, to i on da – mówi Ada. – Wielu panów, których tu mam, ma problem z nawiązywaniem i podtrzymywaniem kontaktów. Nie mają poczucia własnej wartości. Nie umieją sprzedać pracodawcy swojego doświadczenia i swojej wiedzy. Uważają, że są niegodni relacji z kobietą, pomocy, pracy, uwagi, kontaktu z rodziną. Nikodem – nieświadomie – staje się dla nich rodzajem terapii. Bo jego nie obchodzi, czy ktoś jest profesorem, Rzecznikiem Praw Obywatelskich, księdzem, dziekanem czy panem mieszkającym w schronisku dla bezdomnych. Każdemu poświęca tyle samo czasu, nie rozumie hierarchii, nie widzi oznak społecznego prestiżu. Jak ojciec Paleczny, który te same niestosowne żarty opowiadał bezdomnemu i burmistrzowi. Wszystkie pracowniczki Pensjonatu zachowują się tak jak Ada. Kiedy jej koleżanka, która ma czwórkę dzieci, przyjeżdża na pikniki, nie ma problemu z tym, że któryś z panów wyciąga ręce, bierze jej córkę i nosi. – To istotny element naszej relacji. To, że oddajemy im pod opiekę nasze największe skarby, nasze dzieci, że im ufamy, jest dla nich ważne. Doceniają to. I to wraca – komentuje Ada. I dodaje: – Nikodem pewnie nawet nie wie, jak bardzo jego obecność potrafi nam pomóc. Mimo to zostanie jedynakiem. – Wiem, ile mnie kosztowało, żeby połączyć pracę z opieką nad nim, jak był mały. Nie jestem w stanie drugi raz się


25

na to zdecydować, zwłaszcza że system publicznej opieki można o kant dupy potłuc. Trzeba walczyć o żłobek, o przedszkole, w szkole siedzi do dwunastej, a potem co? Niani z moimi zarobkami nie zatrudnię, rodzina daleko… Wiele osób mnie ostrzega, że będzie samotnie stał nad grobem matki. Ale mam wielu przyjaciół i on też ma. Jest skazany na to, żeby mieć oparcie w innych ludziach, nawiązywać relacje, nie tylko z panami.

to. Zresztą mama krótko go trzyma, tata też. Potrafią być groźni. Ale nas się nie musi bać, bo my z nim jesteśmy na stopie przyjacielskiej. On przy nas nie rozrabia, a my na niego nie krzyczymy – opowiada. Pytam, co najbardziej lubi w Nikodemie­­. – Wrażliwy jest na nieszczęścia i zmartwienia drugiego człowieka. Oby to się nie zmieniło – bo w życiu różnie bywa. Dzięki rodzicom taki jest. I może dzięki nam trochę też.

Marian

Śluby i pogrzeby

– Znam Nikodema prawie sześć lat. Pani dyrektor jest ciągle zajęta, a to wywiadów udziela, a to papiery wypełnia, coś załatwia, gdzieś jeździ, z kimś gada. To zajmowaliśmy się chłopakiem i tak przy nas dorastał – mówi pan Marian. Pochodzi z Łodzi, kończył szkołę włókienniczą, ale jak przemysł upadł, to zaczął wędrować. Teraz czeka na mieszkanie socjalne, jakiś czas mieszkał w treningowym. Pracuje w ochronie, bo po miażdżycy – jak mówi – nigdzie indziej go już nie wezmą. – Otwarty jest, szczery, co ma na myśli, to powie. Nie kręci. Jasne, że słyszy czasem, co i jak mówimy, że ktoś przeklina. Ale odrzuca to, wie, co jest dobre, a co złe. Zresztą chłopaki się przy nim hamują. Jeśli ma pomóc Nikodemowi w lekcjach, to najchętniej w polskim i fizyce, bo w tym czuje się najmocniej. – Przy okazji rozmawiamy, bo to mądry chłopak jest, wie, czego chce w życiu, ma jakiś cel. Mało rozrabia, za inteligentny jest na

Czasem Ada musi odbyć z Nikodemem trudne rozmowy. Kiedy spytała go, z którymi panami powinienem porozmawiać, wymienił także Kubę. Kuby od niedawna nie ma jednak w Pensjonacie, opuścił go w mało przyjemnych okolicznościach. Jak mówi Ada, Nikodem widzi „wypadnięcia” panów, ich potknięcia i – jak to człowiek – zwyczajnie za nimi tęskni. – Ale tych sytuacji jest na tyle dużo i na tyle często uczestniczy w powrotach, że ma już świadomość, że to się może skończyć dobrze. Choć oczywiście nie musi. Byliśmy razem na dwóch weselach panów, ale chodziliśmy też na pogrzeby. Bo dziecko powinno być wychowywane do takiego życia, jak wygląda ono naprawdę. Pytam Nikodema o te wesela. – Ślub jak ślub – odpowiada. – Wszystko takie samo jak gdzie indziej.

Ignacy Dudkiewicz jest członkiem redakcji portalu ngo.pl. Kończy studia z bioetyki w Instytucie Filozofii UW. Redaktor działu „Wiara”.

Tomek Kaczor pantomekkaczor@ gmail.com


26

  bezdomność

Bezbronni terroryści codzienności Gry słowami nie są tak niewinne i błahe, jak się wielu wydaje. Ich wpływ na sposób traktowania osób żyjących w ubóstwie przez pozostałych obywateli jest znaczący. Prowadzą one do wykluczenia nie tylko symbolicznego, ­ lecz ­także fizycznego.

Katarzyna Górniak Paula Kaniewska

Z

ima to szczególny czas dla osób doświadczających bezdomności. Jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki zaczyna się o nich bardzo dużo mówić i pisać: ukazują się apele i zachęty do pomocy, mniej lub bardziej udane opisy skierowanych do nich inicjatyw i reportaże portretujące tych, którzy się z bezdomnością zmagają. „Bezdomność” staje się słowem wszechobecnym. Mroźna pogoda i okres świąteczny dają też sposobność do okazywania wsparcia i solidarności, opartego na empatii zainteresowania, zapraszania do wspólnego stołu. Nagle los i byt osób żyjących w bezdomności staje się przedmiotem troski i społecznej uwagi. Zostaje wpisany na listę spraw ważnych i staje się problemem oficjalnym. Takim, którym należy się pilnie zająć,

żeby nie usłyszeć kolejnego komunikatu z cyklu: „Dzisiejszej nocy w wyniku mrozów zmarło X bezdomnych” (przy czym często zapomina się o tym, że to nie zła pogoda, lecz brak własnego miejsca jest faktyczną przyczyną ich śmierci lub groźnych odmrożeń). Stąd wysyp owych próśb i wezwań do pomocy: udzielania schronienia, dzielenia się jedzeniem, przyzwalania na obecność osób bezdomnych w miejscach publicznych. Stąd także inicjatywy społeczne skierowane do ludzi niemających domu. Po przejściu mrozów, zazwyczaj krótkotrwałych, i po okresie świątecznej euforii problematyka bezdomności nagle znika ze społecznej świadomości. Bezdomność okazuje się zatem problemem chwilowym, poruszającym umysły i emocje, ale tylko w szczególnych okolicznościach. Ulotność i tymczasowość problematyki dotyczącej tych, którzy nie mają własnego domu, łączy się również z traktowaniem jej bardzo

powierzchownie. Pojawiające się w sferze publicznej informacje o bezdomności mają najczęściej charakter alarmowy i ostrzegawczy, eksponowane są przypadki i okoliczności ekstremalne, nie pokazuje się zróżnicowania i wieloaspektowości problemu. Byt osób zmagających się z bezdomnością redukuje się przede wszystkim do ich biologicznego przeżycia. Takie podejście jest poniekąd zrozumiałe, ponieważ w sytuacji bezpośredniego zagrożenia nie ma czasu na zadawanie złożonych pytań i udzielanie rozbudowanych odpowiedzi. Pomoc, która ma formę interwencji, opiera się zazwyczaj na nieskomplikowanych diagnozach i prostych działaniach. W osobie żyjącej w bezdomności widzi się tego, któremu należy szybko udzielić pomocy, raczej niż tego, którego należy zrozumieć. Zimowa narracja solidarności i jedności z bezdomnymi jest zatem pełna pęknięć, rys i braków, które mało kto chce sklejać i uzupełniać w czasie mniej kryzysowym. →


27

→


28

  bezdomność

Bezdomni jawią się jako współcześni „terroryści codzienności”, naruszający obowiązujące normy społeczne.

Klatka ze słów Okazjonalną narrację wspólnotowości na co dzień zastępuje niestety, i to w sposób niezwykle dojmujący, narracja antysolidarności – odrzucenia i wykluczenia, braku jakiegokolwiek przyzwolenia, nawet warunkowego i tymczasowego, dla obecności doświadczenia bezdomności w porządku społecznym. Wybitna badaczka biedy Ruth Lister, prekursorka relacyjno-symbolicznego ujęcia ubóstwa, niejednokrotnie podkreślała moc używanych w dyskursie słów, kategorii i pojęć odnoszących się do ubóstwa, w tym także do bezdomności. Są to zatem swoiste „symboliczne znaczniki”, które w zamierzeniach wypowiadających je i posługujących się nimi osób mają na celu etykietowanie i naznaczanie. Gry słowami nie są więc tak niewinne i błahe, jak wielu się wydaje. Ich wpływ na sposób traktowania osób żyjących w ubóstwie przez pozostałych obywateli jest znaczący. Prowadzą one do wykluczenia nie tylko symbolicznego, lecz także fizycznego. Ich efektem może być zakwestionowanie prawa osób bezdomnych do uczestniczenia w życiu społecznym na takich samych jak inni obywatele zasadach oraz brak zgody na korzystanie przez nie z usług i dóbr, które społeczeństwo oferuje swoim uczestnikom. Pojawiające się w publicznych wypowiedziach słowa i kategorie językowe tworzą systemy uzasadnień

służące fizycznemu marginalizowaniu tych, dla których nie ma między nami miejsca, gdyż są niepożądanym „wybrykiem natury”. Najczęściej używane na forach internetowych określenia, odnoszące się do osób bezdomnych, to: „menel”, „gnida­”, „pasożyt”, „brudas”, „śmieć”, „lump”, „chwast”, „śmierdziel”. Osoby nazwane w ten sposób wzbudzają odrazę i zasługują jedynie na pogardę. Dlatego też można napisać: „W mordę menelowi i kopa w d… Warszawskie tramwaje też są pełne tego g…” (w tym i w kolejnych przytoczeniach zachowano pisownię oryginalną). Ten rodzaj obrazowania buduje nieprzekraczalną granicę pomiędzy światem bezdomnych a tą częścią społeczeństwa, która funkcjonuje „normalnie”, to znaczy działa w ramach aprobowanych społecznie ram. Używanie powyższych określeń ma na celu, z jednej strony, wyrażenie absolutnego braku akceptacji i przyzwolenia na obecność osób bezdomnych w przestrzeni wspólnej, a z drugiej – mobilizuje i ułatwia proces fizycznego wykluczania. Osoba identyfikowana jako bezdomna traci w dyskursie cechy ludzkie, staje się odmieńcem, w związku z czym łatwo można odmówić jej wstępu do miejsc publicznych lub zakwestionować jej prawo do otrzymania pomocy. Mechanizm dehumanizacji przejawia się również w nieustannym przywoływaniu opisów zachowań, które nie przynależą

człowiekowi, a odnoszą się do wymiaru fizjologii i biologiczności: „Szczają, rzygają i srają na przystankach w centrum i tramwajach […]. Zaczepianie ludzi to akurat najmniejszy problem”; „Co w tym dziwnego i niestosownego ze ludzie nie chcą spotykać na progu swojego domu zapitych, cuchnących meneli, którzy na dodatek załatwiają im się pod drzwiami jak zwierzęta”. Bezdomność jak hobby W postrzeganiu problematyki bezdomności w dyskursie publicznym najbardziej powszechne jest przedstawienie osób nie posiadających dachu nad głową jako przybyszów z obcego świata, którzy nie chcą się dopasować i żyć jak pełnoprawni członkowie społeczeństwa – przestrzegać norm, pracować, odpowiadać za siebie. Uwypukla się zatem cechy, atrybuty czy zachowania będące świadectwem ich odmienności i niedopasowania: „i tu jest rp[opblem bo wiekszosc tych bezdomnych nie chce pracowac prosta rzecz noclegownia mo0znja tam nocowac pod warunkiem ze jestes trzezwy ale dla tych chwastow byc trzezwym w mrozna noc to za duzo i wola srac pod siebie na dworcu”; „Jezeli dla kogos alkohol jest wazniejszy niz instynkt samozachowawczy, obawa przed odmrozeniami, zamarznieciem lub smiercia w plomieniach w altance, to nie bardzo rozumiem dlaczego mam znosic zapachy na klace lub w autobusie… […], natomiast bezdomny jak wiadomo moze


29

narobic balaganu na klatce albo w autobusie i jest to jego swiete prawo”. Inność osób bezdomnych polega również na uporczywym praktykowaniu zachowań nieakceptowanych społecznie, a w konsekwencji na wyborze specyficznego stylu życia opartego na łamaniu ustalonych i uznawanych społecznie zasad. To w powszechnym mniemaniu wybór łatwej, bo nieograniczonej zakazami i nakazami, drogi: „przyzwyczajajmy ich do wygodnego podróżowania autobusem od pętli do pętli, niech dziesiątki ludzi cisną się jak najdalej od «pana smroda» lub wysiadają na mróz, by się od cudnej woni nie porzygać...”; „miliony ludzi podejmują trud pracy, by na te swoje mieszkania i posiłki zarobić. I szlag ich trafia, gdy widzą bezsens tego swojego «hobby», bo jak nazwać pracę niekonieczną – inni dostają za darmo to, na co ci pracują w pocie czoła. I nie opowiadaj bzdur o empatii – czy naprawdę sądzisz, że któryś z tych «biedaków» chciałby pracować? Wiem, że nie”. Osobom, które myślą w ten sposób o bezdomności, bliska jest zatem koncepcja kultury ubóstwa autorstwa Oscara­Lewisa, charakteryzująca ubóstwo w kategoriach pasywności, niechęci do uznania i przestrzegania społecznych reguł, braku gotowości do ponoszenia wysiłku i trudu zmagań ze skomplikowaną codziennością „normalnego” człowieka. Bezdomność oznacza zatem brak nie tyle zdolności, ile woli i chęci zmiany własnej sytuacji. To tłumaczy, dlaczego

tak często podkreśla się, że doświadczenie bezdomności jest kwestią wyboru i samodzielnie podejmowanej decyzji: „Bezdomność to ŚWIADOMY wybór wolnego człowieka- sam sobie zgotował ten los”; „Oni wybrali los pasożyta i są za siebie odpowiedzialni. Skieruj ich do pracy przymusowej (wiem, to nierealne w obecnym stanie społeczeństwa) a może uczynisz z nich ludzi, choć z niektórych. Karm ich za darmo, to pogłębisz ich degrengoladę”; „98% «bezdomnych» to menele i czysta patologia na własne życzenie-ci co się tak za nimi ujmują to proszę samemu ich przyjąć pod swoje drzwi!!”. Logiczną konsekwencją takiego sposobu myślenia jest wniosek, że kwestią wyboru jest również powrót do społeczeństwa. W powszechnym przekonaniu osoby bezdomne nie dążą do niego, ponieważ nie chcą się dopasować i podporządkować wymaganiom gwarantującym ład i harmonię społeczną. Obecne w dyskursie głosy wyrażają głębokie i stanowcze przekonanie, że bezdomni ze względu na wybrany przez nich styl życia, preferowane aktywności i podejmowane działania z pełną świadomością, celowo i bezceremonialnie naruszają przyjęte zasady: nie myją się, piją alkohol, są niechlujni. Skutkuje to przyzwoleniem na jawne wyrażanie w stosunku do nich wstrętu i obrzydzenia, także w sposób bezpośredni: podejście do osoby bezdomnej i wyzywanie jej, zwracanie się do niej poprzez używanie

bardzo negatywnych określeń, krzyk, naruszanie jej nietykalności cielesnej (wyrzucanie z autobusu). Osoby zmagające się z bezdomnością nie zasługują ani na współczucie, ani tym bardziej na pomoc. Stają się „ludźmi-odpadami”. Obezwładniający system Retoryka opierająca się na przekonaniu, że bezdomność jest efektem indywidualnego, świadomego i racjonalnego wyboru, służy wzmacnianiu niechęci do osób bezdomnych. Wpisane jest w nią przekonanie, że człowiek – niezależnie od sytuacji i warunków – jest kowalem swojego losu, sam decyduje o swoim życiowym powodzeniu lub porażce. W zetknięciu z codziennymi niepowodzeniami i trudnościami musi okazywać siłę, walczyć, przeciwstawiać się, a ci, którzy tego nie robią, w pełni zasługują na to, co ich spotyka i muszą ponosić tego konsekwencje. Ten sposób patrzenia na sytuację bezdomności nie tylko opiera się na braku zrozumienia dla ludzkiej słabości i potknięć, ale przede wszystkim lekceważy uwarunkowania systemowe i strukturalne, niezależne od woli i podejmowanych przez jednostkę starań i wysiłków. Pomija się dość oczywiste i logiczne powiązania pomiędzy różnymi elementami codziennego życia, które znacząco utrudniają człowiekowi wyjście z sytuacji bezdomności. Brak własnego lokum oznacza ogromne problemy z dostępem do bieżącej wody, a w konsekwencji →


30

  bezdomność

także z utrzymywaniem higieny, narażenie na ciągłe wyziębienie organizmu, brak snu, wycieńczającą konieczność przemieszczania się z całym swoim dobytkiem, brak meldunku, de facto uniemożliwiający znalezienie pracy. Krzywdzące, niesprawiedliwe i nietrafne są zatem komentarze oceniające działania osób doświadczających ubóstwa i wskazujące na ich apatię, niemoc, lenistwo. Bezdomność nie jest bowiem, jak chciałoby to widzieć wielu, osobistym przymiotem, lecz skutkiem zewnętrznych uwarunkowań i systemowych okoliczności, które znacząco ograniczają sprawstwo i samodzielność działania. To sytuacja, w której znaleźć może się każdy, niezależnie od podejmowanych przez siebie działań. Sytuacja kryzysowa i ekstremalna. Mit indywidualnej odpowiedzialności człowieka za jego własny los związany jest też z negowaniem wysiłku podejmowanego przez osoby zmagające się z bezdomnością. Zapomina się o tym, że nie mają one takich samych możliwości i szans jak ci, którzy znajdują się w unormowanej sytuacji życiowej. W tym kontekście zupełnie niedorzeczne wydają się wypowiedzi wygłoszone przez

jednego z polskich artystów, który „stał się” bezdomnym na całe dwa tygodnie. Zakończył swój eksperyment wycieńczony i wyziębiony, więc z radością wrócił do domu i do rodziny. Z radością, ale też z głębokim przekonaniem, że „nigdy nie da pieniędzy bezdomnemu”. Argumentował, że skoro jemu w przebraniu bezdomnego bardzo szybko udało się znaleźć pracę, to nie rozumie, dlaczego nie udaje się to innym bezdomnym. Przypominam, że spędził na ulicy całe czternaście dni! Terroryści codzienności W społecznej świadomości bezdomność to również zagrożenie. I to w dwóch wymiarach: biologicznym i społecznym. W wymiarze biologicznym, ci którzy doświadczą sytuacji bezdomności, postrzegani są jako osoby roznoszące zarazki, będące źródłem epidemii. Owe choroby czy epidemie nie są jednak dokładnie określone i mają raczej charakter potencjalny: „roznoszą wszelkiego rodzaju plagi; podejzewam ,ze wdychanie takiego smrodu tez nie jest obojetne dla naszego zdrowia. bo ten smorod nie bierze sie znikad; Wpusicl bys takiego menela do mieszkania, a pozniej wydalbys

majatek na jego odrobaczenie; smród to zarazki. Zarazki to choroby. Choroby to śmierc . Czy też chcielibyście wozic dzieci autobusem z ogromną ilością chorób?; noszą ze sobą niezliczoną ilość zarazków i chorób; nie chcę być narażony na zarażenie i zawszenie”. W wymiarze społecznym osoby zmagające się z bezdomnością postrzegane są jako zagrożenie, ponieważ w swoim odrzucaniu zasad wyznawanych przez większość stają się poniekąd nietykalne, wyjęte spod norm moralnych i prawnych („często widzę na Plantach meneli popijajacych – a obok policja, ktora nie specjalnie zwraca na to uwage”). W każdym razie istnieje przekonanie, że nie da się wobec nich zastosować żadnych sankcji, że nie ma możliwości pociągnięcia ich do odpowiedzialności za ich naruszające ład i porządek czyny. Bezdomność implikuje więc opresyjność wobec innych, ale także bezkarność. Wydaje się, że osoby bezdomne potrafią wymuszać na pozostałych członkach społeczeństwa ustępstwa i osiągają zamierzone cele – za darmo jeżdżą komunikacją miejską, bezkarnie piją alkohol w miejscach publicznych, mogą publicznie defekować. Pozostali uczestnicy


31

Historia Roberta Robert nie ma o sobie najlepszego zdania. Wśród znajomych ma opinię najgorszego. Poznaliśmy go w 2015 roku, kiedy cudem uniknął spalenia na poddaszu warszawskiego „Pekinu”. Zaprószenie ognia, prawdopodobnie celowe, mogło mieć związek z deweloperskimi planami „rewitalizacji” działki. Robert opowiada o swoim długim wyroku za usiłowanie zabójstwa. Na rozprawie rozwodowej łamie kręgosłup kochankowi swojej żony. Podejmuje próbę ucieczki. Dostaje dwadzieścia pięć lat. Po szesnastu wychodzi prosto na ulicę. Dwa lata później słyszy diagnozę: nowotwór krtani. Robert konfabuluje, udaje przed nami skruszonego bandytę. Nasza początkowa naiwność zmienia się w trudne współczucie. Później następuje

różnych sytuacji społecznych czują się więc ofiarami – cierpią krzywdy i ponoszą straty. Bezdomni jawią się zatem w tej retoryce jako „terroryści codzienności”, naruszający obowiązujące umowy społeczne­. Konsekwencją takiego obrazowania sytuacji bezdomności są postulaty stanowczego rozwiązania problemu: „Tak sie konczy poblazanie lumpom i menelstwu. Naprawde nie wiedza co robic? – bierze sie krzeslo lub kija albo laske i przez plery, az jeknie. Sprobowalby mi napluc do jedzenia, to by swoje zeby ogladal na chodniku”; „Na namolnych meneli bardzo dobry jest gaz. Także na śmierdzieli w komunikacji miejskiej wystarczy pokazać pojemnik, spieprzają jak zające”; „Można do sprawy podejść inaczej: po co przedłużać agonię ludzi niezainteresowanych własnym losem w szerszej (niż „do jutra”) perspektywie? Komu to potrzebne? To mnożenie strat społecznych, niewychowawcze itd. Po co ratować życie komuś, kto o nie nie dba?”. Wielu badaczy ubóstwa twierdzi, że współcześnie wywołuje ono swoistą ambiwalencję – wzbudza litość i współczucie, które nakazują pomagać, ale

wzbudza też wstręt i brak akceptacji, co prowadzi do podejmowania działań o charakterze wykluczającym. To pęknięcie widoczne jest też w przypadku sytuacji bezdomności. To drugie podejście – antysolidarnościowe i antywspólnotowe, budujące trwałe linie demarkacyjne – wydaje się dominujące, gdyż sytuacja bezdomności należy do najbardziej stygmatyzujących i budzących największą odrazę. Większość komentatorów kategorycznie wypowiadających się o bezdomności ani jej nie doświadczyła, ani nie poznała na tyle, żeby móc zrozumieć wiążące się z nią problemy. Po prostu wykluczają oni ze swojego świata to, co nieznane.

załamanie. Zwerbowany za sto złotych, na słupa pomaga w przetransferowaniu olbrzymiej sumy pieniędzy. Policja wpada na jego trop. Wychodzi po pół roku odsiadki. Z jakiś powodów ma na koncie dwa miliony złotych. Pokazuje wydruk z banku. Jest coraz bardziej wychudzony, jego historie stają się coraz barwniejsze. Proponuje nam współpracę, marzy o wykupieniu całej kamienicy dla bezdomnych. Wchodzimy do jego garażu. Robert leży z pobitą dziewczyną na łóżku, nawet nie wstaje. Dostaje od nas krzyżyk, mówi że jest skurwielem. Próbujemy rozmawiać z dziewczyną. Ta milczy. Jakiś czas później przyjeżdża po niego policja. Radek Skrzypczyk, Wspólnota Sant’Egidio

Paula Kaniewska Dr Katarzyna paulakaniewska. Górniak carbonmade.com jest socjolożką, pracuje na Wydziale Administracji i Nauk Społecznych PW. Zajmuje się badaniem ubóstwa i wykluczenia społecznego ze szczególnym uwzględnieniem analiz dyskursu prowadzonego wokół tych zjawisk.


32

  bezdomność

Powszechne poczucie dyskomfortu Jeżeli nie ulegnie się dogmatowi przesadnie wyestetyzowanej przestrzeni miejskiej ani moralnej panice w obliczu „bezdomnego-przestępcy”, można skupić wysiłki na stworzeniu przestrzeni wspólnej, która odpowiadałaby na potrzeby bezdomnych.

Andrzej Dębowski Antek Sieczkowski

W

edług raportu European Observatory on Homelessness z 2006 roku, w ciągu ostatniego ćwierćwiecza w tkance europejskich miast zdążyły zadomowić się nowe mechanizmy kontroli przestrzeni. Mieszkańców od dawna nie dziwią wszechobecne kamery monitoringu ani nadzór pracowników firm ochroniarskich, którzy decydują o tym, kto może przebywać na pozostającym pod ich kontrolą terenie, a kto powinien zostać z niego usunięty. W osobistym doświadczeniu większości czytelników tego artykułu podobne metody nie muszą się wcale jawić jako opresyjne – nazywa się je przecież „środkami bezpieczeństwa”. Ich ofiarą padają jednak bezdomni, którzy z konieczności żyją przede wszystkim w przestrzeni publicznej i zarazem są z tej przestrzeni przepędzani, jeśli tylko staną się nazbyt widoczni. Znajdując się w pozycji władzy, można wedle uznania nie wpuścić osoby bezdomnej na pasaż galerii handlowej albo wygonić ją z dworcowej poczekalni. Z jednej strony, wpisuje się to w kryminalizującą ubóstwo neoliberalną

opowieść o tym, że każdy ubogi jest z założenia potencjalnym przestępcą. Z drugiej – robi się to w imię… Właśnie, w imię czego? Sądzę, że najdobitniej ujmuje to jeden z punktów ustanowionego przez Polskie Koleje Państwowe ogólnego „Regulaminu korzystania z dworca kolejowego”. Przepis głosi, iż na terenie obiektu zabronione jest „utrudnianie podróżnym korzystania z dworca przez osoby wywołujące powszechne poczucie dyskomfortu”. Określona w ten sposób norma jest z góry nastawiona na stworzenie odmieńca. Źródłem „powszechnego poczucia dyskomfortu” nie jest konkretne zachowanie, stan albo czyn, lecz osoba sama w sobie. Choć nie sposób napisać tego wprost w języku przepisów porządkowych, a pod regulaminową kategorię w pewnych okolicznościach podpaść może każdy, punkt ten stanowi przede wszystkim środek do walki z osobami bezdomnymi. Trudno jednak stwierdzić, o jakie dokładnie „poczucie dyskomfortu” chodzi: wywołane „niewłaściwym” wyglądem przebywającego na dworcu bezdomnego, zapachem osoby pozbawionej stałego dostępu do sanitariatu czy wreszcie wyrzutami sumienia na widok człowieka dotkniętego ­bezdomnością.

Jak wiele można zrobić w przestrzeni publicznej w imię „powszechnego poczucia komfortu”? Okazuje się, że bardzo wiele. Ławki, rampy i klatki Począwszy od usankcjonowanego przepisami wyrzucania ludzi bezdomnych z pojazdów komunikacji miejskiej – jak działo się choćby w Warszawie – a skończywszy na architektonicznym trendzie, zgodnie z którym pewne miejsca tworzy się lub przetwarza w taki sposób, by nie mogły stać się przestrzenią spotkania, nie brakuje licznych przykładów ingerencji w przestrzeń, obliczonych na to, by nie dopuścić do niej osób bezdomnych. Niektóre z nich przybrały karykaturalne i okrutne formy. Co łączy galerię handlową we francuskim Angoulême, luksusowy apartamentowiec w centrum Londynu, schody przed wejściem do banku w Liverpoolu i przystanek tramwajowy przed szczecińskim Dworcem Głównym? W każdym z wymienionych miejsc w samym tylko 2014 roku zastosowano szykany mające na celu wykluczenie z grona ich użytkowników niechcianego „innego” – bezdomnego. [Sierpień, ławka, Szczecin] – Na przystanku tramwajowym przed wyremontowanym Dworcem Głównym w Szczecinie pod nowoczesną wiatą →


33

→


34

  bezdomność

zamiast ławek zostały zamontowane nachylone pod kątem wąskie podpórki, na których nie da się usiąść ani tym bardziej położyć. Taki zabieg konstrukcyjny został wybrany z myślą o szczecińskich bezdomnych, którzy często przebywają w okolicach dworca. Podobne „rozwiązania” stosowane są w także innych miastach. W miejscach publicznych pojawiają się między innymi ławki tak wąskie, wysklepione i podzielone poręczami, że na ich siedziskach nie może położyć się dorosły człowiek. [Listopad, schody, Liverpool] – Na kamiennych schodach o równych, szerokich stopniach, prowadzących do drzwi jednej z placówek Bank of England, przez dłuższy czas nocowali bezdomni. Zostały one jednak obudowane gładką metalową rampą. Co znamienne, w tym samym czasie oddział banku był okresowo nieczynny – bezdomni zostali więc przepędzeni „dla zasady”. [Grudzień, klatki, Angoulême] – Zimą władze miasta położonego na południu Francji postanowiły pozbyć się osób bezdomnych z ulicy przylegającej do jednej z galerii handlowych. W Wigilię Bożego­ Narodzenia ławki stojące naprzeciwko sklepów zostały więc ogrodzone

drucianymi klatkami – podobno w porozumieniu z okolicznymi sprzedawcami. Wykluczeni z opowieści Kiedy próbowałem choćby powierzchownie zrozumieć i objąć teoretyczną ramą wspomniane przykłady wykluczających mechanizmów, w pierwszej kolejności nasuwały mi się skojarzenia z technikami władzy dyscyplinarnej, opisanymi przez Michela Foucaulta w słynnej pracy „Nadzorować i karać”. Były to jednak błędne konotacje. Nie chodzi bowiem o to, by bezdomnego nadzorować ani go ukarać. Foucaultowskie­ dyscyplinowanie ciała miało służyć przede wszystkim wytworzeniu człowieka działającego w wystandaryzowany i skuteczny sposób. Przynajmniej w założeniu było to działanie motywowane jego dobrem. Opisywanymi przez autora przykładami dyscyplinujących schematów, tresur i rygorów były przecież między innymi szkoła i szpital. W logice przestrzennych szykan chodzi zaś o to, by odpędzić i odgrodzić od siebie bezdomnego. Tak, aby nawet się z nim nie zetknąć. Nie jest istotne jak żyje i kim jest, byle nie był na widoku.

Opisane dotąd opresyjne ingerencje, choć dotyczą bezpośrednio przestrzeni, jak w soczewce skupiają w sobie mnogość wykluczeń, którym podlegają osoby bezdomne. Mowa tu o wykluczeniu z więzi społecznych, ekonomicznych (warunkujących życie w publicznych przestrzeniach miasta) i politycznych. Może przede wszystkim widoczne w przytoczonych sytuacjach jest jednak wykluczenie osób bezdomnych z uczestnictwa w dyskursie. Bezdomny nie dysponuje głosem nawet we własnej sprawie. W sytuacji konfliktu jego opór, wyrażona potrzeba czy prośba nie są uznawane przez drugą stronę – ochroniarza, strażnika miejskiego, kierowcę autobusu, przechodnia – za prawomocne. Osoby bezdomne rzadko mają też szansę na stanie się współtwórcami społecznej opowieści o sobie samych (czy to jako o jednostkach, czy o grupie). Kolce na bezdomnych Spośród przeczytanych przeze mnie tekstów, dotyczących poszczególnych przypadków przestrzennych opresji wobec osób bezdomnych, tylko jeden przytaczał wypowiedzi człowieka sypiającego na dworcu. Zwykle, niezależnie


35

Historia Janeczki Janeczka. Przemiła starsza pani, zawsze uśmiechnięta, trochę nieśmiała. Studiowała medycynę. Kiedy była na trzecim roku, jej brat zginął w wypadku. Niedługo potem mama dostała udaru. Nie mówiła. Lekarze nie dawali jej więcej niż kilka miesięcy życia, przydzielona pielęgniarka traktowała obcesowo. Córka zdecydowała się rzucić studia, żeby zająć się mamą. Ta żyła jeszcze przez dziewięć lat. Janeczka nigdy jednak na studia nie wróciła. Utrzymywała się głównie z prywatnych korepetycji, opiekowała starszymi osobami, pracowała w zawodach okołomedycznych. Kilka lat temu spłonął jej rodzinny dom na Pradze. Ledwo uszła z życiem. Miała silnie poparzone nogi, sprawiające dziś coraz większe problemy. Wtedy udała się po pomoc. Zaproponowano jej

od wygłaszanego zdania, mówi się „w ich imieniu”, od czego mój tekst nie jest zresztą wyjątkiem. Narracja o bezdomnych, tworzona bez ich udziału, łatwo potrafi osunąć się w potworność. Czytając prasowe wzmianki, pokusiłem się także o przejrzenie komentarzy znajdujących się pod artykułami. Znalazłem w nich całą paletę pretensji. [Czerwiec, kolce, Londyn] – Jaskrawą konsekwencją takiego myślenia o problemie bezdomności może być sytuacja, która miała miejsce dwa i pół roku temu przy Southwark Bridge Road w Londynie­. Przy zadaszonym wejściu na klatkę schodową jednego z apartamentowców administracja budynku przytwierdziła do podłoża metalowe kolce. Jak później tłumaczyli mieszkańcy, były one reakcją na fakt dostrzeżenia kilka tygodni wcześniej bezdomnego nocującego w tym miejscu. Fotografia kolców umieszczona w sieci przez jednego z oburzonych londyńczyków wywołała protest pod hasłem „Homes, Not Spikes”, a ówczesny burmistrz miasta potępił działanie dewelopera. Zamontowanie ostrych ćwieków w zakamarkach zadaszonego wejścia do złudzenia przypomina sposób, w jaki odstrasza się

mieszkanie, z którego uciekła z przerażeniem i wstydem. Do dzisiaj zrobi wszystko, byle tylko nie zwrócić się po należne wsparcie. Ma dach nad głową. Przygarnęła ją przyjaciółka z czasów szkoły podstawowej. Na chwilę? Na dobre? Mieszkanie nie ma ogrzewania ani ciepłej wody. Z własnych środków nie starcza jej na opłaty za prąd ani na jedzenie. Janeczka spędza więc całe dnie w warszawskich stołówkach dla bezdomnych: jedna rano, inna w południe, jeszcze inna wieczorem. Podobnie jak wielu jej przyjaciół z ulicy, można ją czasem spotkać w galeriach handlowych, przesiadującą spokojnie na uboczu, aż do zamknięcia. Nie, nie żebrze. Pije herbatę. Magda Wolnik, Wspólnota Sant’Egidio

gołębie z parapetów. Widzę w tym akcie wymowne symboliczne odczłowieczenie osoby bezdomnej. Dehumanizacja na poziomie myślenia pozwala na konflikt, w którym potrzeba komfortu posiadających mieszkanie pasażerów komunikacji miejskiej i kolei, klientów centrów handlowych oraz zarządców obiektów góruje nad podstawowymi potrzebami ludzi pozbawionych dachu nad głową. Estetyczne staje przeciwko etycznemu. Nie musi tak być. Jeżeli nie ulegnie się dogmatowi przesadnie wyestetyzowanej przestrzeni miejskiej ani moralnej panice w obliczu „bezdomnego-przestępcy”, można – obok konwencjonalnych działań na rzecz walki z bezdomnością – skupić wysiłki decydentów i projektantów na stworzeniu przestrzeni wspólnej, która odpowiadałaby, choćby w drobnym stopniu, na potrzeby bezdomnych. Przykład takiego działania mogłyby stanowić umieszczone w kilku kanadyjskich miastach ławki z rozkładanym zadaszeniem, pod którymi bezdomni mogli schronić się przed deszczem. Od zewnętrznej strony „daszków” widniały hasła zwracające uwagę na problem bezdomności. Od wewnątrz zaś wypisane

zostały informacje kontaktowe do organizacji pomagającej osobom bezdomnym w zdobyciu mieszkania. * Póki co, częściej niż wspomniane daszki trafiają się pochyłe rampy i druty. Czy należy traktować je jak zapowiedź kolejnej „fazy regulacji przestrzeni publicznej” – rzeczywistości, w której zamiast negocjowania współistnienia w mieście, zafunkcjonuje język komunikatów wysyłanych z uprzywilejowanych pozycji w kierunku słabszych za pomocą klatek­ i kolców?

Andrzej Dębowski jest studentem w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Muzyk i autor tekstów w zespole Palto 6. Członek redakcji dwutygodnika magazynkontakt.pl.

Antek Sieczkowski facebook.com/antoni. ilustracje


36 1

  bezdomność

Kim jest polski bezdomny Joanna Sawicka

Anna Olczak

bezdomni: większość po eksmisji

Co dwa lata – z taką częstotliwością rząd przeprowadza diagnozę problemu bezdomności w Polsce. Ma ona jednak poważne wady. Po pierwsze, osoby bezdomne liczone są punktowo – w ciągu jednej nocy – co z góry wyklucza możliwość dotarcia do wszystkich. Liczenie odbywa się w ośrodkach i w zidentyfikowanych miejscach niemieszkalnych, ale na przykład nie na klatkach schodowych. Liczbę podawaną przez władze należy więc uznać za zdecydowanie zaniżoną. Po drugie, w ostatniej edycji badania notowano jedynie podstawowe dane osób bezdomnych. Nie pytano chociażby o wsparcie, z jakiego korzystają, stan zdrowia czy długość pobytu na ulicy. Widać dużą potrzebę zatrudnienia ekspertów, którzy przygotują metodologię pozwalającą zebrać pełniejsze informacje o skali i specyfice polskiej bezdomności. Badanie Ministerstwa ich nie dostarcza. Bez tych danych trudno zaś planować niezbędną reformę całego systemu. Przedstawiamy więc obraz niepełny, ale najlepszy z dostępnych obrazów prezentujących sytuację w całym kraju, bo oparty na jedynym ogólnopolskim badaniu bezdomnych.

płeć:

15%

80%

mężczyźni

kobiety

wykształcenie:

5% dzieci

wiek:

2% gimnazjalne 2% niepełne podstawowe 2% wyższe 16% średnie

22%

5% 21%

0-17 lat 18-40 lat 41-60 lat

33% podstawowe

44% zawodowe

52%

powyżej 60

przyczyny bezdomności*:

53%

43%

41%

eksmisja

konflikt rodzinny

uzależnienie

*badani mogli wskazać więcej niż jedną odpowiedź

26%

13%

bezrobocie

niepełnosprawność


37

najmniej bezdomnych na ścianie wschodniej liczba bezdomnych w województwach:

3,2 tys.

miejsca schronienia bezdomnych:

1,5 tys.

2,9 tys.

60%

0,7 tys.

3,9 tys. 1 tys.

4,6 tys.

2,7 tys. 2 tys.

1 tys.

3,2 tys. 1,1 tys. 17%

0,7 tys. 4,4 tys.

12%

1,1 tys.

1,9 tys.

6%

4% 1%

schroniska

pustostany inne miejsca zakłady niemieszkalne karne

szpitale

izby wytrzeźwień

ilu bezdomnych korzysta z programów pomocowych 9%

7% osoby objęte Indywidualnym Programem Wychodzenia z Bezdomności

osoby objęte Kontraktem Socjalnym

7%

osoby, które się usamodzielniły

6%

osoby, które podjęły zatrudnienie

z czego się utrzymują

39%

14%

zasiłek z pomocy społecznej

zbieractwo

19%

11%

brak jakichkolwiek dochodów

renta/emerytura

Źródła: dane na podstawie raportów Ministerstwa Pracy i Polityki Społecznej z lat 2013 i 2015

13%

praca na czarno bezdomnych zmarło z wyziębienia zimą 2014/2015


38

  bezdomność

System istnieje tylko teoretycznie Czy my w ogóle mamy system wspierania osób bezdomnych? Niby wszyscy coś robią, ale gdyby nie determinacja organizacji pozarządowych, to nikomu nie udałoby się pomóc.

Z Adamem Bodnarem rozmawia Ignacy Dudkiewicz Aleksandra Fabia-Tugal

Gdy został pan Rzecznikiem Praw Obywatelskich, za najważniejsze zadanie uznał pan zlikwidowanie bezdomności. Dlaczego?

Osoby bezdomne to szczególna grupa – zapomniana przez wszystkich. Długo była zapomniana również przeze mnie. Czuję związany z tym­zawodowy­wstyd­.­ To znaczy?

Przez wiele lat zajmowałem się prawami człowieka głównie w wymiarze typowych praw osobistych i politycznych. Przeciwdziałanie ubóstwu, wykluczeniu społecznemu i socjalnemu znajdowało się na boku mojej regularnej działalności. Gdyby jednak zastanowić się nad tym, komu tak naprawdę jest najgorzej, kto najbardziej cierpi, gdzie dochodzi do najpoważniejszych naruszeń... Jakiej miary by do tego nie przykładać, okaże się, że najbardziej pod górkę mają osoby bezdomne. Powiedział pan wręcz, że to nie jest normalne, że mamy w Polsce bezdomność.

Podtrzymuję to. Stać nas na porządny system wspierania osób bezdomnych i przeciwdziałania bezdomności. Jesteśmy na tyle bogatym społeczeństwem,

że możemy zapewnić każdemu porządne miejsce do spania, stabilizację życiową, wsparcie zdrowotne, dostęp do świadczeń socjalnych i programów aktywizacji zawodowej. A gdy zadbamy już o podstawy, możemy rozwijać bardziej innowacyjne rozwiązania. Jak często łamane są prawa obywatelskie osób bezdomnych?

Bezdomność to stan permanentnego łamania praw obywatelskich. Sytuacja, w której socjalne wykluczenie łączy się z wykluczeniem z obywatelskości w ogóle. Co robi Biuro RPO, by temu przeciwdziałać?

Działania, które podejmujemy, to na ogół interwencje w małych sprawach. Ale z takich właśnie małych spraw składa się codzienność osób bezdomnych. Interweniowaliśmy w przypadkach eksmisji i upominaliśmy się o osoby mieszkające w ogródkach działkowych. Zajmujemy się prawem głosu dla osób bezdomnych, ich dostępem do opieki zdrowotnej czy nieodpłatnej pomocy prawnej. Chcemy przyjrzeć się problemowi ubóstwa

energetycznego, które również może być przyczyną bezdomności. Bo co komuś po lokalu socjalnym, w którym rachunki za prąd są tak wysokie, że nie jest w stanie go utrzymać? Po kolei. W wystąpieniu do Ministerstwa Zdrowia zwracał pan uwagę na to, że procedury, przez które trzeba przejść, by uzyskać dostęp do opieki medycznej, są niedostosowane do sytuacji osób ­bezdomnych.

Największy i najbardziej podstawowy problem wiąże się oczywiście z brakiem ubezpieczenia. Nie ma go duża grupa osób bezdomnych. A bez ubezpieczenia znacznie trudniej ubiegać się o dostęp do opieki zdrowotnej – nawet jeśli teoretycznie jest on konstytucyjnie gwarantowany wszystkim obywatelom, bez względu na ich status majątkowy. Ponadto, osoby bezdomne zazwyczaj nie mają lekarza rodzinnego, który jest związany z miejscem zamieszkania i który pomaga w drobnych sprawach, a tylko w razie potrzeby kieruje pacjenta do specjalistów. Tymczasem ze względu na ich warunki życiowe, osoby w kryzysie →


39

→


40

  bezdomność

bezdomności są bardzo podatne na rozmaite schorzenia, które – w związku z utrudnionym dostępem do lekarza – często rozwijają się w poważne lub przewlekłe choroby. W efekcie nie idą do lekarza z lekką infekcją, ale trafiają od razu na szpitala z gruźlicą lub z ciężkim zapaleniem płuc…

Temu należy zdecydowanie przeciwdziałać. To sytuacja szkodliwa zarówno dla samych osób bezdomnych, jak i dla systemu opieki zdrowotnej. Cenne – i obecnie niezbędne – są oczywiście inicjatywy prywatne, takie jak przychodnie dla osób bezdomnych. Rozwiązanie problemu dużej grupy ludzi, którzy pozostają na zewnątrz systemu opiekuńczego, należy jednak do państwa. Jako RPO interweniował pan również w sprawie prawa głosu dla osób bezdomnych. Na czym polega kłopot z jego realizacją?

I ta sprawa rozbija się o kwestię meldunku czy miejsca stałego zamieszkania. Jest to jednak jeden z tych

problemów, które – jak się wydaje – uda się niebawem rozwiązać. Państwowa­Komisja Wyborcza zadeklarowała już wprowadzenie zmian, które sprawią, że łatwiej będzie można uzyskać zaświadczenie o prawie do głosowania, jeśli mieszka się na przykład w schronisku dla osób bezdomnych. To krok w dobrą stronę. Wspomniał pan także o dostępie do pomocy prawnej.

Istnieją w Polsce punkty nieodpłatnej pomocy prawnej. Problem polega jednak na tym, że nie każdy może z nich skorzystać. Osoby bezdomne nie mieszczą się w przyjętych kryteriach. Trudno to zrozumieć.

Ale w praktyce tak właśnie jest. Po pierwsze, pomoc we wspomnianych punktach otrzymać mogą osoby korzystające ze wsparcia pomocy społecznej. Wielu bezdomnych tego warunku nie spełnia, bo nie mieszka w miejscu, w którym mogłoby takie wsparcie

otrzymywać. Po drugie, z nieodpłatnej pomocy prawnej korzystać mogą osoby poniżej 26. i powyżej 65. roku życia. Większość osób bezdomnych jest więc z tego systemu wykluczona. A przecież bardzo łatwo można by to zmienić. Wystarczyłoby uwzględnić osoby w kryzysie bezdomności jako oddzielną grupę, której nieodpłatna pomoc prawna się po prostu należy. Czy wiele jest przepisów prawa, które wymagają poprawy ze względu na osoby bezdomne?

Niestety tak. Utrudnienia, których te osoby doświadczają, mogą mieć też charakter czysto administracyjny, a w praktyce – na przykład – ograniczać ich dostęp do sądu. Swego czasu pewien sąd nie chciał uznać skrytki pocztowej za miejsce, do którego można doręczyć przesyłkę sądową. Sprawa dotarła aż do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, który uznał, że takie formalne ograniczenie narusza prawo dostępu do sądu. Akurat w tym


41

Bezdomność to stan permanentnego łamania praw obywatelskich.

przypadku nie chodziło o osobę bezdomną, tylko taką, która przez pewien czas nie miała stałego miejsca zamieszkania ani adresu. Przykład ten pokazuje jednak, że w naszej pracy musimy mierzyć się zarówno z problemami systemowymi, jak i z utrudnieniami na poziomie prawa oraz praktyki jego stosowania­.

mnie, że na konferencji o takiej wadze nie było żadnej osoby decyzyjnej. Naczelnicy wydziałów dyskutowali ze sobą, ale nie mieli szans na dojście do porozumienia, skoro rozwiązanie musi zostać zaakceptowane wyżej. Niestety, to pokazuje, że problemy osób bezdomnych nie są przez rządzących traktowane poważnie. Zaskakuje to pana?

Osoby zatrudnione w pańskim Biurze mawiają niekiedy, że „Rzecznik jeszcze nie wie, że się nie da, więc cały czas ma energię i próbuje”. Czy po ponad roku pełnienia swojej funkcji zrozumiał pan już, że „się nie da”?

Nie. Cały czas szukam rozwiązań i kombinuję. Ale trudno coś zrobić, bo sprawy bezdomności nie budzą zainteresowania władz. Uczestniczyłem swego czasu w konferencji dotyczącej meldunku, którą zorganizowało Ministerstwo Rodziny, Pracy i Polityki Społecznej. To istotny problem wpływający na wiele innych wyzwań związanych z bezdomnością. Zdziwiło

Miałem nadzieję, że skoro elementem polityki nowej władzy jest respektowanie praw socjalnych, to takie kwestie jak bezdomność zostaną potraktowane priorytetowo. Wydawało mi się zupełnie naturalne, że moje działania na tym polu spotkają się z dobrym rezonansem ze strony rządu i razem uda nam się zrobić sporo dobrych rzeczy. Ale moje pierwsze wystąpienie związane z tą sprawą, będące apelem o powołanie Pełnomocnika rządu ds. przeciwdziałania bezdomności, spotkało się z odpowiedzią, która de facto sprowadzała się do komunikatu: „Świetnie, panie rzeczniku, że się pan tym zajmuje, ale my nie

zamierzamy zrobić nic więcej”. Nie widzę politycznej woli, by na poważnie zająć się tym tematem. Skąd bierze się jej brak?

W jednej z rozmów na ten temat usłyszałem tezę, że prawa socjalne są szanowane przez nowy rząd o tyle, o ile dotyczą „zdrowych”, rodzinnych sytuacji – w tym sensie program 500+ wspiera tradycyjne, „normalne” rodziny. A bezdomność jest aberracją. A skoro jest aberracją, to niekoniecznie musimy się nią zajmować. Przypomina mi to niestety politykę… Viktora Orbána.

Otóż to. Orbán też realizował program nastawiony na socjalne wzmocnienie obywateli, ale bezdomnych zaczął wypychać poza centra miast. Zaczął sugerować, że są miejsca, w których mogą, i takie, w których nie powinni mieszkać. Zaczął ścigać za spanie na ulicy. Tymczasem walka z bezdomnością powinna być częścią szerszego →


42

  bezdomność

Zamiast wymagać, by wszyscy pasażerowie tramwajów byli czyści, trzeba stworzyć ludziom bezdomnym warunki do godnego życia.

ideowego, programowego i społecznego pakietu politycznego. Trzeba przekonać większość do tego, że musi się zatroszczyć o osoby bezdomne, bo jest to naszym obowiązkiem jako członków jednej demokratycznej wspólnoty. To możliwe?

Wierzę, że to wszystko, co robię i co robią eksperci, w przyszłości doprowadzi do zmiany polskiej polityki. Mam nadzieję, że dla kolejnej ekipy, jaka by ona nie była, temat bezdomności przestanie być niszowym zagadnieniem, a stanie się tematem wręcz przewodnim. Że wejdzie do przysłowiowego „mainstreamu” na okres dłuższy niż tylko wielkie mrozy, kiedy to raz po raz pojawiają się informacje, że kolejna osoba zamarzła na ulicy. Jestem przekonany, że możemy poważnie rozmawiać o sposobach na sprostanie temu wyzwaniu. Ale żeby tak się stało, trzeba o tym, po pierwsze, mówić, po drugie – pokazywać, jakie są problemy i bariery, na które natykają się osoby bezdomne, po trzecie zaś – proponować rozwiązania. To praca żmudna i frustrująca, ale potrzebna. Bo bez zaangażowania polityków niewiele w tej sprawie osiągniemy. A może powodem, dla którego politycy nie liczą się z osobami bezdomnymi, jest również to, że nie mają one siły politycznej?

Nie chciałbym tego rozstrzygać. Faktem jest, że osoby bezdomne w niewielkim stopniu korzystają ze swoich praw politycznych, takich jak wolność słowa, zrzeszania się czy manifestowania. To grupa stosunkowo duża w skali kraju, ale bardzo rozproszona. Co więcej, osoby bezdomne często są w ruchu – migrują między miastami, a nawet wyjeżdżają za granicę. Dlatego niestety nie wierzę w to, że uda się stworzyć reprezentację osób bezdomnych, która miałaby siłę przebicia. To wrażliwość, odpowiedzialność i ideowość polityków powinna kierować ich ku temu, by zająć się problemami osób bezdomnych i uwzględnić je w swoich programach politycznych. Powinno to być elementem szerszej wrażliwości na prawa człowieka, na kwestie ubóstwa i wykluczenia społecznego – po prostu na drugiego człowieka. Skoro nie ma chęci współpracy ze strony rządu, to co w zasadzie może pan osiągnąć?

Brak woli politycznej nie jest usprawiedliwieniem dla bezczynności. Nie licząc nieustannego naciskania na rząd, kluczowy wydaje mi się dialog z poszczególnymi miastami. Możemy szukać rozwiązań nie tylko globalnych i systemowych, lecz także działać lokalnie. Podobne działania planuję niebawem

zacząć w Poznaniu. Chcę zapytać prezydenta miasta o konkretne działania, które zamierza podjąć w tym obszarze. Być może w ten sposób uda mi się osiągnąć większą efektywność podejmowanych działań. Co sprawia, że polski system wspierania osób bezdomnych jest niewydolny?

Zapytałbym raczej o to, czy my w ogóle mamy jakikolwiek system. Niby wszyscy coś robią, jakieś instytucje jakoś działają, ale gdyby nie determinacja organizacji pozarządowych i ich liderów, to nic by z tego nie było i nikomu nie udałoby się pomóc. Mocna ocena.

Weźmy przykład Warszawy. Stolica ma około 1700 miejsc w różnego rodzaju placówkach dla osób bezdomnych. Ich samych jest zaś – według oficjalnych statystyk – około dwóch i pół tysiąca, a według nieoficjalnych szacunków nawet osiem tysięcy… Te proste dane pokazują skalę problemu. Co z tego, że mamy schroniska, noclegownie i ogrzewalnie, a nawet szczątkowy program mieszkań chronionych, skoro wszystkie te formy wsparcia są niedofinansowane i w efekcie nie mogą odpowiedzieć na potrzeby nawet połowy osób, do których są skierowane?


43

Nie mamy systemu – mamy jego zaczątki. Zwłaszcza w miastach, w których zajęto się tym problemem na poważnie. Tam, gdzie siły połączyły społeczności lokalne, organizacje pozarządowe i władze, wiele udaje się osiągnąć. „Tam”, czyli gdzie?

Z moich rozmów z ekspertami, z działaczami pozarządowymi i z samorządowcami wynika, że duże sukcesy odnosi w tym obszarze Gdańsk. Dzięki porozumieniu różnych środowisk udało się tam znaleźć model współpracy pozwalający na skuteczne wspieranie osób bezdomnych i przeznaczyć na jego realizację odpowiednie środki. Do tego jednak potrzeba woli i siły przebicia. Dla porównania, nie dość, że w ostatnich latach wybudowano w Warszawie bardzo niewiele mieszkań czynszowych, nie dość, że nie stworzono nowych placówek dla osób bezdomnych, nie dość, że nie zainwestowano w mieszkania treningowe, to na dodatek budowa jednej łaźni trwa w stolicy już od prawie dziesięciu lat. O nową łaźnię w Warszawie upominał się jeszcze RPO Janusz Kochanowski…

Cieszę się, że ona powstanie, ale to pokazuje, gdzie jesteśmy i jak daleko nam jeszcze do stanu względnej normalności.

Sprawa łaźni jest szalenie istotna, bo skupia w sobie kwestie systemowe, dbałość o ludzką godność i społeczne postrzeganie osób bezdomnych. Co jakiś czas przez polskie media i internet przetacza się fala komentarzy w rodzaju: „Ci bezdomni to tylko jeżdżą tramwajami, śmierdzą i psują innym komfort podróży”. Niemal zawsze pada wtedy zdanie, że „coś należy z nimi zrobić”. Tym „czymś”, co należy – może nie tyle „z nimi”, ile „dla nich” – zrobić, jest właśnie łaźnia?

Mało kto zdaje sobie sprawę z tego, że problem nie polega na tym, co „należy z nimi zrobić”, ale na tym, że osoby bezdomne często nie tylko nie mają gdzie się podziać, ale też nie mają gdzie się umyć. I to nie jest ich wina, że takich miejsc w Warszawie brakuje. Zamiast się zżymać i tworzyć wydumane reguły, w myśl których w tramwajach wszyscy ludzie powinni być czyści, pachnący i cudowni, trzeba się zastanowić nad tym, jak stworzyć im warunki do godnego życia. Jeżeli rozmawiamy z przeciętnym bezdomnym, to okazuje się – i wie o tym każdy, kto ma styczność z osobami bezdomnymi – że w olbrzymiej liczbie są to osoby, które, jak tylko mogą, dbają o siebie, o swoje ubranie, o higienę. Jeżeli tylko

zapewnimy im miejsce do spania, do umycia się, miejsce bezpieczne i stabilne, w którym będą miały możliwość aktywizacji zawodowej i pracy nad poprawą swojej sytuacji, to jesteśmy w stanie im pomóc. Przecież to nie jest dużo! Wskazał pan na różne wady polskiego systemu wspierania osób w kryzysie bezdomności: doraźność oferowanego wsparcia, niski poziom finansowania, niedostatki w infrastrukturze, braki w polityce mieszkaniowej. Czy kolejną słabością tego „systemu” nie jest opieranie go w przeważającej mierze na oczekiwaniach, wymaganiach i warunkowaniu pomocy?

Ideałem jest sytuacja, w której osoba wychodzi z bezdomności i tworzy wokół siebie – z pomocą czy bez – taką rzeczywistość, że na ulicę już nie wraca. Ale do tego stanu prowadzić mogą różne drogi. To zrozumiałe, że w schroniskach dla osób bezdomnych muszą istnieć pewne reguły, których nieprzestrzeganie wiąże się z ich opuszczeniem. Oczywiście, trzeba przy tym zapewnić podstawowe bezpieczeństwo socjalne również tym osobom, które nie chcą lub nie są w stanie im się podporządkować. Inną sprawą jest jednak formułowanie wymogów w trakcie pracy →


44

  bezdomność

z osobami mieszkającymi na przykład w mieszkaniach treningowych lub wspieranych. Żeby wspierać osoby bezdomne, trzeba mieć w sobie przynajmniej trochę elastyczności. Prawie nigdy nie jest to proces linearny, w którym to my narzucamy reguły, a dana osoba od razu potrafi się do nich stosować i po chwili wychodzi z bezdomności. To tak nie działa. Nie wierzę w to, że stworzymy jeden program, który będzie odpowiedni dla wszystkich. Osoby bezdomne – jak my wszyscy – są bardzo różne, mają różne historie i różne potrzeby. A jednak w Polsce w zasadzie wszyscy otrzymują jedną i tę samą propozycję wsparcia – opartą o system schroniskowo-noclegowy.

Schronisko może pełnić ważną rolę przyczółka stabilności, w którym realizuje się program aktywizacji zawodowej czy terapii. Nie ulega jednak wątpliwości, że za mało realizujemy innowacyjnych modeli wychodzenia z bezdomności, za mało jest mieszkań treningowych, za mało programów opartych o zaspokojenie w pierwszej kolejności potrzeb mieszkaniowych. Za mało kombinujemy. Trudno się jednak temu dziwić w sytuacji, w której zarówno pieniędzy, jak i mieszkań jest

zdecydowanie za mało. Ale to już jest kwestia woli politycznej. Wierzę, że stać nas na to, by na walkę z bezdomnością przeznaczać więcej środków. Niedawno uczestniczyłem w kolacji wigilijnej w Pensjonacie świętego Łazarza­. Adriana Porowska – wspaniała liderka środowiska prowadzącego ten ośrodek – opowiadała mi historie niektórych spośród pensjonariuszy. Jednemu udało się przejść przez mieszkanie treningowe i ustabilizować, inny odszedł z ośrodka, miał kryzys alkoholowy, ale wrócił, inny dochodzi do zdrowia po ciężkiej chorobie, a jeszcze inny ma ciągły problem z dostosowaniem się do reguł panujących w pensjonacie­. Słowem: co osoba, to inna historia, a w konsekwencji także inny system wsparcia, terapii i wychodzenia na prostą. Nie zawsze można pomóc, ale zawsze trzeba chcieć i tworzyć systemy na to pozwalające. Oceniamy rozmaite wady systemu, ale – jak się zdaje – brakuje nam twardych danych, żeby udowodnić, jak bardzo jest on niewydolny. W ostatnim czasie wystosował pan pismo do Ministerstwa Rodziny, Pracy i Polityki Społecznej z apelem o lepszą diagnozę zjawiska bezdomności.

Chciałem zwrócić Ministerstwu uwagę na to, że problem, o którym mówimy,

jest tak skomplikowany, że byłoby dobrze, gdybyśmy nie musieli się przerzucać szacunkami, tylko uzyskali wreszcie twarde dane. Będziemy mogli w bardziej merytoryczny sposób rozmawiać o tym, jak sobie ze zdiagnozowanymi wyzwaniami radzić, jeśli lepiej poznamy przyczyny bezdomności, specyfikę różnych grup osób bezdomnych czy skuteczność obecnie prowadzonych działań. Póki co, diagnoza stawiana przez Ministerstwo jest ogólnikowa, a odpowiedzi na kluczowe pytania muszą formułować eksperci na podstawie własnych doświadczeń. Nie mamy kompleksowego systemu wychodzenia z bezdomności. Nie diagnozujemy zjawiska w sposób wystarczający do tego, by taki system mógł powstać. Nie mamy wreszcie realnego programu prewencji bezdomności. Kiedy w internecie szuka się informacji o pomocy oferowanej osobom opuszczającym domy dziecka, znaleźć można adresy placówek dla bezdomnych…

To drastyczny obrazek ilustrujący to, na jakim poziomie prowadzone są w Polsce działania na rzecz zapobiegania wpadaniu w kryzys bezdomności. Rzeczywiście, najwyraźniej widać to w przypadku dwóch grup szczególnie narażonych na bezdomność: wychowanków domów


45

Historia Tomka Tomek ma na karku nieco ponad czterdzieści lat, choć na pierwszy rzut oka wygląda na mniej. Jego twarz rozświetlają blond włosy, jest stosunkowo wysokim i dość szczupłym mężczyzną. Na pierwszy rzut oka przystojniak. Zazwyczaj mówi niechętnie, raczej zdawkowo odpowiada na pytania, choć ma się wrażenie, że wewnątrz aż kipi od refleksji i niewypowiedzianych przemyśleń. W bliższym zapoznaniu pomaga alkohol, to dzięki niemu poznałem jego historię. Nigdy później nie widziałem go pijanego, ale nigdy później nie udało mi się też z nim tak bezpośrednio porozmawiać.

dziecka oraz wychodzących na wolność więźniów. Ani wsparcie dla członków tej pierwszej grupy, ani oferta skierowana do drugiej, nie są wystarczające. Jak zwykle brakuje pieniędzy. Tyle tylko, że koszt wspierania osoby, która po opuszczeniu domu dziecka czy więzienia, zamiast trafić do taniego mieszkania, na rynek pracy i usamodzielnić się, ląduje na ulicy, summa summarum, jest dla państwa znacznie wyższy. I znów rolę państwa w opiekowaniu się tymi grupami przejmuje społeczeństwo: organizacje pozarządowe i ich liderzy. Stara się pan ich wspierać?

Korzystam z ich wiedzy i doświadczenia, ale też samemu staram się dać coś z siebie. To ważne, żeby eksperci zajmujący się bezdomnością mieli instytucjonalne poparcie konkretnego urzędu, w którym można się spotkać, porozmawiać, wymienić opiniami i praktykami. Co więcej, na spotkanie organizowane przez RPO łatwiej zaprosić przedstawicieli ministerstw, z którymi eksperci chcieliby rozmawiać. Dzięki takim właśnie spotkaniom udało się zwrócić uwagę na trudności w dostosowaniu placówek do wprowadzanych wymogów i zapewnienia im odpowiedniego finansowania. Wspólnie z ekspertami zasiadającymi w działającej przy Biurze RPO Komisji

udało nam się przygotować kilka wystąpień dotyczących koniecznych zmian w ustawie o ochronie praw lokatorów. Z satysfakcją stwierdzam, że w przygotowanym obecnie projekcie nowelizacji nasze uwagi zostały uwzględnione. To konkretny sukces. Ale czy wierzy pan jeszcze w realizację celu, który postawił pan sobie przed objęciem urzędu RPO?

Pochodzi z Podhala, może stąd wzięła się jego zawziętość i twardy charakter. Wychowywał się w sierocińcu. Od małego uczył się kraść, bić, walczyć o swoje. Edukację zakończył na technikum, ale w rozmowie sprawia wrażenie oczytanego i dobrze wykształconego. Siedział już kilka razy. Raz za morderstwo, dwanaście lat. Pamiętam jego pełne żalu oczy i pytania: „Po co tu do nas przychodzicie? Nie widzicie, że my przegraliśmy swoje życie?”. Mówił, że bezdomny musi kraść, żeby przeżyć, i że w takim świecie nie ma miejsca dla Boga. Bo co mówić Bogu, kiedy kraść trzeba? Bartosz Bartosik, Wspólnota Sant’Egidio

skali łamania praw człowieka osób bezdomnych. Że osiągnęliśmy konkretne sukcesy. Już jest ich trochę. Łaźnia jest tylko jednym z nich. Ale może być i tak, że w pamięci zostaną mi tylko słowa niektórych osób bezdomnych, które podczas wspomnianej kolacji wigilijnej dziękowały za to, że przestają być dla społeczeństwa niewidoczne. Tak czy inaczej – warto.

Nie wiem, czy starczy mi czasu. Marzę o tym, żeby móc jeszcze mocniej poświęcić się właśnie takim tematom. Działać na rzecz przestrzegania praw osób bezdomnych, z niepełnosprawnościami, więźniów, rozwiązywać problemy związane z dostępem do opieki zdrowotnej, do edukacji. I robię, co­mogę. Nie pomaga też panu opór, który musi pan przełamywać. Nie frustruje pana to, jak długo trzeba walczyć o tę jedną łaźnię w Warszawie?

Wiele rzeczy mnie frustruje. Ale plany, które mamy w sprawie przeciwdziałania bezdomności, są rozpisane na pięć lat. Mam nadzieję, że za te kilka lat, gdy spojrzę w tył, będę mógł uczciwie powiedzieć, że wiele udało się zrobić. Że konkretne sprawy udało się załatwić. Że wpłynąłem na zmniejszenie skali bezdomności albo przynajmniej

Adam Bodnar jest doktorem nauk prawnych, wieloletnim działaczem Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka. Od 2015 roku pełni funkcję Rzecznika Praw Obywatelskich.

Aleksandra Fabia-Tugal behance.net/ AleksandraFabia


46

  bezdomność

Bezdomny kontra państwo Teoretycznie państwo daje szansę na funkcjonowanie w systemie tym, którzy ze względu na swoją bezdomność znaleźli się na jego marginesie. W praktyce wiele zależy od tego, ile dany człowiek wie i czego potrafi się domagać.

Marta Czapnik Anna Libera

P

aństwo gwarantuje wszystkim obywatelom pewne niezbywalne prawa. Powołuje także instytucje, które mają tych praw strzec i, w razie potrzeby, je egzekwować. Tyle w teorii. W praktyce istnieje cała grupa obywateli, którzy z różnych przyczyn mają do wspomnianych narzędzi ograniczony dostęp. Należą do nich między innymi osoby bezdomne. Dopiero zanurzenie się w rzeczywistości, w której funkcjonują, ujawnia cały szereg paradoksów i patologii. W 2015 roku policzono, że w Polsce żyje ich co najmniej 36 tysięcy (patrz: komentarz do infografiki zamieszczonej na stronach 34–35 – przyp. red.). Od czego zacząć? Weźmy dowód osobisty. Magiczna karta. Nosimy go w portfelu, właściwie o nim zapominając. W przypadku osób bezdomnych, tracących często dokumenty w wyniku kradzieży lub zguby, w szczególny sposób potwierdza on tożsamość. Masz go – i nagle wszystko staje się łatwiejsze. Po pierwsze, umożliwia on uzyskanie wielu świadczeń. Po drugie, jest

przepustką do normalnego życia, a przynajmniej jego namiastki. Możesz na przykład głosować w wyborach, choć wśród bezdomnych to rzadka praktyka. W Polsce­ raczej walczą oni o przetrwanie. Po trzecie, posiadanie dowodu bardzo upraszcza niektóre procedury. Osoby bezdomne są często sprawdzane przez służby mundurowe. Bez dokumentu tożsamości cały ten proces trwa znacznie dłużej. Regularnie towarzyszę moim klientom podczas wizyt na komisariacie, składanych w celu tak zwanego „wrzucenia na bęben”, to znaczy ustalenia, czy nie są oni przypadkiem poszukiwani. Często sami tego nie wiedzą, bo korespondencja do nich nie dociera. Wtedy zgłaszają się na policję, żeby skontrolować swoją sytuację prawną. To bardzo trudne doświadczenie, więc niejednokrotnie proszą mnie o to, żebym im asystowała. Gdyby okazało się, że któryś z nich jest poszukiwany, natychmiast uruchomione zostałyby procedury zatrzymania. Wtedy należałoby skontaktować się z rodziną, zorganizować pomoc prawną. To już moja rola. Petent z kwitkiem Albo weźmy taki szpital. To temat rzeka. Właśnie w szpitalu okazuje się bowiem, że prawa człowieka to jedno, a ich

stosowanie w praktyce to coś zupełnie innego. W związku z tym, że moi klienci funkcjonują na ulicy, ich podstawowe prawa – do godnego życia, do pożywienia, do opieki zdrowotnej – są nieustannie łamane. Bezdomnych łatwiej jest odesłać z kwitkiem od stanowiska petenckiego, bo nie mają tego, co szumnie nazywa się dziś „kapitałem społecznym”. Kiedy więc chcą coś załatwić, na przykład ubezpieczenie zdrowotne, droga, którą muszą w tym celu przebyć, jest znacznie dłuższa. Przeważnie pierwsze kłopoty, które prowadzą do ostrej wymiany zdań, pojawiają się już przy okienku rejestracyjnym. Brak dowodu osobistego utrudnia personelowi weryfikację petenta w systemie ogólnym. Jestem tam po to, żeby pilnować praw pacjentów i tłumaczyć, jak należy wobec nich postępować. Zresztą, wbrew rozpowszechnionym stereotypom, bezdomni często są ubezpieczeni. Na ulicy coraz częściej lądują emeryci i renciści. Jeszcze więcej jest osób na stałych zasiłkach. Nawet trafiająca do szpitala osoba nieubezpieczona nie znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Każda placówka powinna zatrudniać pracownika socjalnego, który ubezpiecza takich →


47

→


48

  bezdomność

pacjentów na miejscu. Teoretycznie więc każdy ma dostęp do świadczeń, zgodnie z tym, co gwarantuje nam konstytucja. Osoby bezdomne jednak albo o tym nie wiedzą, albo nie potrafią dochodzić swoich praw. W takich przypadkach mam być dla nich wsparciem. Czasami faktycznie mogę im pomóc, choć pewne sprawy nawet dla mnie bywają nie do przeskoczenia. Klauzula sumienia Warunki, w których funkcjonują bezdomni, zwłaszcza bezdomni pozaschroniskowi, są skrajnie niekorzystne, co często odbija się na ich stanie zdrowia. Najbardziej zniszczone są ich nogi. Moi klienci przemierzają dziennie od kilku do kilkunastu kilometrów w obuwiu niedostosowanym do warunków pogodowych. Owrzodzenia, odparzenia, rany, gangrena – to w ich przypadku częste scenariusze. Dotyczą najczęściej tych, którzy żyją ze zbieractwa i ze sprzedaży złomu. Wiąże się to z koniecznością cięcia blachy,

co z kolei niesie ze sobą ryzyko zranienia. W nieleczoną ranę wdaje się martwica. Komuś, kto nie jest obyty z widokiem takich ran, wydaje się, że pacjent potrzebuje natychmiastowej pomocy. Lekarze miewają jednak na ten temat inne zdanie. Zgodnie z przepisami, ich interwencji wymaga tylko stan bezpośredniego zagrożenia życia lub zdrowia. W mojej ocenie, nawet jeśli życie pacjenta w danej chwili nie jest zagrożone, to zdrowie już tak. Lekarze natomiast uważają, że „ci ludzie” żyją w sytuacji permanentnego zagrożenia zdrowia, w domyśle więc ich chore nogi nie są niczym wyjątkowym. Przepisy są zaś na tyle niejasne, że trudno odpowiedzieć na pytanie, czy ta lub inna osoba wymaga przyjęcia, czy też nie. Oczywiście, gdyby z tym samym problemem przyszedł tak zwany „normalny człowiek”, to natychmiast zostałby obsłużony. Sporo zależy od sumienia samego lekarza. To on podejmuje decyzję o tym, czy dana osoba będzie hospitalizowana.

Czasem jednak nawet życzliwy lekarz zderza się ze ścianą. Miałam pod opieką młodą, trzydziestoparoletnią kobietę w zaawansowanym stadium alkoholizmu. Ubezpieczoną. Przez kilka miesięcy podejmowałam próby pójścia z nią do lekarza. Ważyła niewiele ponad czterdzieści kilo. Tętniak mózgu. Wychudzona, żyjąca w pustostanie. W końcu udało się wezwać do niej pogotowie. W szpitalu oczywiście nie było miejsc. Siedziała z kroplówką na korytarzu, więc zdenerwowana poszłam do lekarza. A ten, już w prywatnej rozmowie, mówi: „Niech się pani modli, żeby ta kobieta miała zapalenie trzustki. W przeciwnym wypadku nie będę mógł jej przyjąć”. Dlaczego? Bo wyniszczenie organizmu nie jest dostatecznym argumentem. Mimo że spędziłam z nią cały dzień, nie udało się nic wskórać. Sami musieliśmy ją odwieźć, bo nie przysługiwał jej transport medyczny. Po kilku miesiącach zmarła.


49

Inna kobieta, z którą poszłam kiedyś do szpitala, miała zakażenie obu nóg, gangrenę. Nie była ubezpieczona. Siedziałyśmy na SOR-ze dziesięć godzin. W końcu, po kilku awanturach, została przyjęta, ale chirurg odmówił udzielenia jej pomocy. Dał tylko wodę utlenioną, żeby sama sobie te nogi przemyła. Powiedział, że nie będzie jej dotykał, bo musiałby potem dezynfekować całą salę. Kłótnie i odwoływanie się do jego sumienia na nic się zdały. Poszłam więc do kierownika dyżuru, ale ten wziął stronę chirurga. W kolejce czekało wiele osób, a na przyjęciu tej jednej – jak stwierdził – ucierpieliby pozostali pacjenci. Kierownik „zaprosił” ją do przychodni Lekarzy Nadziei. Kto wyręcza państwo Nie zawsze jest źle. Akurat dziś odwiedziłam w szpitalu mojego klienta, który został bardzo dobrze obsłużony. Ale najczęstszy scenariusz na SOR-ze wygląda

mniej więcej tak: awantura przy rejestracji, odmowa przyjęcia, odesłanie do organizacji pozarządowej. Utrzymujemy więc system, w którym instytucje publiczne zrzucają odpowiedzialność za realizację własnych zadań na organizacje pozarządowe. NGO realizują je po kosztach, wkładając w to środki własne, choć odpowiedzialność leży po stronie administracji publicznej. Prawo dopuszcza finansowanie i współfinansowanie ofert na realizację zadań publicznych. Znacznie częstszą praktyką od powierzania (finansowania) zadań jest jednak ich wspieranie (współfinansowanie), sięgające od 70 do 90 procent oferty. Pozostałą kwotę stanowi wkład­ własny­ ­–­­ rzeczowy­lub osobowy – organizacji. Teraz wyobraźmy sobie, że projekt dotyczy rocznego funkcjonowania ośrodka dla kilkudziesięciu osób, na co potrzeba minimum kilkuset tysięcy złotych. Zadeklarowanie proporcjonalnego wkładu własnego przekracza możliwości wielu

organizacji pozarządowych. Zresztą dlaczego w ogóle NGO mają wyręczać państwo? Administracja publiczna wybiera po prostu najtańsze rozwiązanie. Wróćmy na chwilę do Lekarzy Nadziei­, skądinąd także organizacji pozarządowej. Oni też nie są w stanie zapewnić swoim klientom kompleksowej opieki. W Warszawie prowadzą tylko jedną przychodnię. Bez nich na pewno byłoby znacznie gorzej. Pracują jednak wyłącznie jako wolontariusze, co znacznie utrudnia dostęp do nich. Na przykład pulmonolog przyjmuje raz na dwa tygodnie, a gruźlica wymaga dużo szybszej interwencji. Często brakuje też środków na wykonanie podstawowych badań, takich jak rentgen płuc. Żeby zaś stwierdzić gruźlicę, badanie RTG jest niezbędne. To błędne koło, wewnątrz którego uwięziony jest pacjent ­–­odsyłany z państwowej placówki do organizacji, która ma swoje systemowe ograniczenia. →


50

  bezdomność

Zasada równościowej relacji osoby wspierającej i osoby wspieranej z trudnością przenika do placówek dla osób bezdomnych.

Polecony priorytet Dotychczas opowiadałam o trudnościach przy rejestracji i obsłudze bezdomnych pacjentów w państwowych szpitalach, ale ten problem dotyczy niemal każdej sytuacji, w której petent-bezdomny styka się z administracją publiczną. Urzędy nie są przygotowane na obsługę bezdomnych. To trudni klienci dla instytucji pomocy społecznej, a co dopiero dla instytucji spoza tej branży. Urzędnikom często tak po ludzku brakuje cierpliwości i empatii. Ostatnio na potrzeby pewnego projektu potrzebowałam kilku podpisów od jednego z moich klientów. Dałam mu więc kartkę i na kilka minut odeszłam do innych zajęć. Kiedy wróciłam, on siedział nad pustym dokumentem. Okazało się, że nie umie pisać. Skoro więc ja tego nie przewidziałam, to jak mogę oczekiwać czegoś podobnego od urzędników, którzy nie mają żadnej styczności z podobnymi problemami? Przykład niepiśmiennego mężczyzny jest dość spektakularny, ale bezdomni natrafiają na szereg innych przeszkód,

które nie pozwalają im w pełni korzystać z przynależnych im praw. Jedna z moich klientek będzie się niedługo rozwodzić. W tym celu musi wysłać do sądu odpowiednie dokumenty. Barierą jest dla niej koszt znaczków. Polecony priorytet kosztuje około 7 złotych. Inny przykład: przeszkodą na drodze do wyrobienia dowodu nie jest brak adresu, lecz koszt zdjęcia. W Warszawie wynosi on około 20 złotych. To nie jest mała suma – zresztą nie tylko dla bezdomnych, ale także dla innych osób żyjących w ubóstwie. Państwo nakłada na obywateli pewne obowiązki, którym sprostanie jest dla „normalnych ludzi” formalnością. Dla tych doświadczających ubóstwa bywają one jednak nieprzekraczalną granicą. Już słyszę głosy, że skoro bezdomnych stać na alkohol, to stać ich też na znaczek pocztowy lub na zdjęcia do dowodu. Rzeczywistość jest o wiele bardziej złożona. Po pierwsze, nie wszyscy piją. Po drugie, wódka i inne używki są dla wielu

z nich częścią codziennej rzeczywistości i dają natychmiastowy skutek. Natomiast zrobienie zdjęć czy przejście przez skomplikowaną procedurę urzędniczą są działaniami abstrakcyjnymi i nastawionymi na dalekosiężny efekt. Przerastają one możliwości wielu moich klientów. Siedem plus zero Polski system wspierania osób bezdomnych pełen jest absurdów i pułapek. W Warszawie funkcjonują dwie noclegownie niskoprogowe, to znaczy takie, do których można przyjść również pod wpływem alkoholu. Jedna koedukacyjna i jedna przeznaczona tylko dla mężczyzn. Z uwagi na nieustanne niedobory miejsc, wszystkie funkcjonują w systemie „7+7”: po siedmiu dniach trzeba się wyprowadzić i można wrócić za kolejnych siedem. O ile mężczyźni – przynajmniej teoretycznie – mogą zmieniać miejsce pobytu i płynnie przechodzić z jednej noclegowni do drugiej (pod warunkiem, że czeka na nich wolne łóżko), o tyle kobiety nie


51

mają takiej szansy. Ale przepisom dzieje się zadość: gmina zabezpiecza miejsca noclegowe. Nie jest przecież powiedziane, że ma je zabezpieczać przez cały czas i dla wszystkich. Państwo zachowuje czyste sumienie, a efekt jest taki, że niektóre spośród bezdomnych kobiet przynajmniej przez połowę czasu nie mają gdzie spać. Są przez to narażone na kradzieże, napastowania seksualne i tym podobne zagrożenia. Znam sporo kobiet, które przez ten tydzień zamiast w nocy spać, po prostu chodzą po mieście. Istnieje cały szereg zasad, które poznajesz dopiero wtedy, kiedy trafiasz na ulicę, i które pozwalają ci na niej przetrwać. Teoretycznie państwo daje szansę na funkcjonowanie w systemie tym, którzy ze względu na swoją bezdomność i jej następstwa znaleźli się na jego marginesie. W praktyce wiele zależy od tego, ile dany człowiek wie i czego potrafi się domagać. Ostatnio jeden z moich klientów miał problem, ponieważ pracodawca wymuszał na

nim założenie konta w banku, tłumacząc, że pensja płacona jest wyłącznie przelewem. Wyjaśniłam mu, że w polskim prawie nie ma obowiązku posiadania rachunku bankowego. Ja jestem po to, żeby go poinformować. On zrobi z tym, co uzna za stosowne. Prawo często stoi po stronie osób bezdomnych, ale ich słabość jest wykorzystywana, a oni sam bywają oszukiwani. W moim przekonaniu winne temu są nieprecyzyjnie przepisy. Bezdomni czują opór przed podjęciem walki o swoje prawa, co dobrze rozumiem. Wyrasta on z ich osobistych doświadczeń. Wielu z nich przerasta samodzielne załatwienie bieżących spraw. Wtedy potrzebny jest pośrednik i łącznik na linii człowiek-instytucje, bo każdy – bez wyjątku – ma prawo do korzystania z tego, co państwo zapewnia w ramach podstawowej opieki i ochrony. Wysłuchali i zredagowali: Tomek Kaczor i Konstancja­ Święcicka

Marta Czapnik jest socjolożką i kulturoznawczynią. Doktorantka w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych i Resocjalizacji UW. W przeszłości badaczka bezdomności i streetworkerka. Obecnie koordynator ds. rozwoju pracy socjalnej w Armii Zbawienia w Polsce.

Anna Libera anialibera.pl


52

  bezdomność

Wejście awaryjne Mieszkanie to nie tylko ochrona przed złą pogodą. Prywatność i poczucie bezpieczeństwa są niezbędne do odbudowania własnej tożsamości oraz samodzielnego życia. Bez tego nie da się wyjść z bezdomności.

umówionego czynszu oraz przestrzegania zasad współżycia sąsiedzkiego, w tym zachowania ciszy nocnej i porządku na klatce schodowej. Uznając swoją skomplikowaną sytuację życionstrukcja programu „Najpierw wą, muszą także zgodzić się na przyjęmieszkanie” jest bardzo prosta: po- cie co najmniej raz w tygodniu członka dejdź do człowieka bezdomnego, za- zespołu wspierającego. Spełnienie tych warunków jest skrupytaj, czego potrzebuje, i zrób to. Samowi Tsemberisowi, psychologowi pulatnie egzekwowane. W zamian osoby z miejskiego szpitala w Nowym Jorku­ bezdomne otrzymują gwarancję pobybezdomni pacjenci odpowiadali na tak tu w mieszkaniu bez względu na swoje postawione pytanie, że potrzebują postępy w terapii. Ani przerwa w przyjnormalnych mieszkań, ponieważ nie mowaniu leków, ani odmowa przyjęcia chcą iść do schronisk. Tsemberis po- pomocy czy konieczność hospitalizacji traktował ich odpowiedzi poważnie nie mogą stanowić podstawy do odei stworzył program, w którym bezdom- brania mieszkania. Opracowana przez ni prosto z ulicy trafiają do samodziel- zespół oferta pomocy wynika z zasady nych mieszkań w niezłych dzielnicach. samostanowienia, czyli samodzielneW ramach programu Tsemberisa nowi go decydowania o celach terapii przez lokatorzy pytani są o to, czy akceptu- uczestnika programu (co redukuje możją dane mieszkanie, i mają wpływ na to, liwe błędy w leczeniu uzależnień), oraz jak zostanie urządzone. Po zamieszka- indywidualizacji wsparcia – dobrania niu otaczani są wsparciem terapeuty, odpowiednich form pomocy zgodnych psychiatry, psychologa, pracownika so- z profilem jego potrzeb. Zobowiązanie zespołu wobec uczestcjalnego oraz „eksperta przez doświadczenie”, to znaczy osoby, która kiedyś nika programu jest trwałe i nie ustaje była w ich sytuacji. Podpisują umowę, w sytuacji kryzysowej, na przykład wóww której potwierdzają wzięcie na siebie czas, kiedy mieszkaniec uporczywie odobowiązków lokatorskich, czyli płacenia mawia spotkań, a więc kiedy konieczna Julia Wygnańska Zofia Różycka

I

jest eksmisja. Zespół ma obowiązek utrzymania kontaktu z uczestnikiem programu nawet wtedy, gdy trafia on z powrotem na ulicę. Trwałość zaangażowania w relację z nim jest istotą tego pomysłu – mieszkanie stanowi tylko narzędzie. Po dwóch latach pracy w takim modelu od 70 do 80 procent osób objętych programem (w zależności od badań), które wcześniej przez wiele lat błąkały się od schroniska do schroniska, po szpitalach, aresztach, znajomych i tekturowych domkach, utrzymuje się w mieszkaniach, wiodąc dobre życie. Tradycyjne stereotypy Po dwudziestu latach od uruchomienia w Nowym Jorku pierwszego programu, światowi eksperci i badacze uznali ideę „Najpierw mieszkanie” za najważniejszą od trzydziestu lat innowację w usługach adresowanych do osób bezdomnych. Istotą owej innowacyjności jest zakorzenienie procesu pomagania w przekonaniu, że mieszkanie to nie tylko ochrona przed złą pogodą. Perspektywa długoterminowego pobytu, prywatność i poczucie bezpieczeństwa są niezbędne do rozpoczęcia ciężkiej pracy nad odbudowywaniem własnej tożsamości i umiejętności →


53

→


54

  bezdomność

samodzielnego życia. Bez tego zaś trudno mieć nadzieję na to, że komuś uda się trwale wyjść z bezdomności. Takie podejście do pomagania wymaga diametralnej zmiany w tradycyjnym, popularnym również w Polsce, myśleniu o wychodzeniu z bezdomności. Zazwyczaj pomagamy ludziom bezdomnym, dzieląc się kanapką i ciepłym ubraniem, zapewniając dach nad głową w noclegowni i możliwość dłuższego zamieszkania w wieloosobowym schronisku. Korzystanie z tych form pomocy jest obwarowane warunkami ujętymi w regulaminach placówek. Określone są w nich godziny wyjścia i powrotu, przydział do wacht, powszechny jest także wymóg zachowania trzeźwości, skrupulatnie monitorowany przez pracowników schroniska za pomocą alkomatów. Do innych warunków należy obowiązek współpracy z pracownikiem socjalnym w ramach programu wychodzenia z bezdomności i bezwzględne podporządkowanie się decyzjom kierowników. Złamanie tych zasad skutkuje zazwyczaj usunięciem z placówki, co równa się – inaczej niż w programie „Najpierw mieszkanie” – zaprzestaniu

pomocy. Możliwość wprowadzenia się do samodzielnego mieszkania, tak zwanego mieszkania wspieranego, znajduje się dopiero na końcu tej drogi. Ze względu na powszechny niedobór mieszkań, w praktyce możliwość ta jest nagrodą, która przysługuje tylko tym nielicznym uczestnikom procesu, którzy umieli dopasować się do schroniskowego reżimu. Typowe wyobrażenie o osobach bezdomnych przedstawia się mniej więcej tak: obywatele Polski, mężczyźni w wieku od 40 do 60 lat, (jeśli kobiety, to samotne matki), po rozwodach, nieutrzymujący kontaktów z rodziną, uzależnieni od alkoholu (ludzie uzależnieni od narkotyków to w powszechnym mniemaniu narkomani, a nie bezdomni; jak gdyby się to wykluczało!), pewnie zdolni do pracy, ale niezbyt do niej chętni, prawdopodobnie z przeszłością kryminalną, być może wychowani w domach dziecka, niezbyt dbający o higienę. Tę wyobrażoną grupę skłonni jesteśmy dzielić na dwie: mieszkańców przestrzeni publicznej – klatek, ławek, dworców, krzaków, działek i pustostanów, oraz klientów placówek opiekuńczych. Linię podziału między nimi stanowi domniemany wybór: ludzie ulicy

to ci, którzy świadomie wybierają bezdomność i uzależnienie (mit silnej woli jako jedynego lekarstwa na uzależnienia jest w nas bardzo silny), dlatego niepomaganie im jest uzasadnione. Ludzie z placówek są porządniejsi, bardziej zasługują na pomoc, no, chyba że złamią regulamin. To oczywiście stereotyp, czyli uproszczenie wynikające z braku wiedzy oraz potrzeby uporządkowania obserwowanego świata. Czasem też z potrzeby złagodzenia bólu, który doświadczenie tego świata wywołuje. Spotykam się z takim myśleniem niestety również wśród ludzi odpowiedzialnych za system wsparcia – polityków, urzędników, a nawet pracowników organizacji pomocowych. W rzeczywistości nie da się określić jednego typu ludzi doświadczających bezdomności. Osoby te różnią się od siebie niemal wszystkim: wiekiem, pochodzeniem, wykształceniem, kompetencjami społecznymi, stanem zdrowia i długością doświadczenia bezdomności. Znajdują się też w bardzo różnych sytuacjach mieszkaniowych. Wszystkie te czynniki tworzą historię obejmującą również epizody niekojarzone powszechnie z bezdomnością.


55

Bezdomny właściciel mieszkania Mieszkanie na ulicy, na działkach i w różnych schroniskach wyczerpuje tylko pięć z trzynastu sytuacji uznanych przez badaczy za bezdomność albo bezpośrednie nią zagrożenie. Katalog sytuacji dopełniają zjawiska określane zbiorczo mianem „wykluczenia mieszkaniowego”, polegające na uzasadnionej niepewności utrzymania mieszkania lub na nieadekwatnych warunkach mieszkaniowych. To stan, w którym bezdomność jest tuż za drzwiami. Jedną z takich sytuacji jest mieszkanie w lokalu z niepewnym tytułem prawnym. Przykładem może być wynajem od prywatnej osoby na podstawie półrocznej umowy, którą właściciel w każdej chwili może rozwiązać. Albo mieszkanie kupione na kredyt, którego obecna wartość jest niższa od wartości kredytu pozostającego do spłaty. Ludzie w tych sytuacjach mają dach nad głową, jednak najmniejsze potknięcie ­–­ zwolnienie z pracy czy dłuższa choroba – może spowodować jego szybką utratę. Niby nie jest to bezdomność, ale o poczuciu bezpieczeństwa też nie może być mowy.

Wykluczeniem mieszkaniowym zagrożone są dorastające dzieci, które nie są w stanie dogadać się z rodzicami, ponieważ mają inną niż oczekiwana przez rodziców orientację seksualną lub inny pomysł na dorosłe życie zawodowe. W skrajnych sytuacjach uciekają z domu, czasem trafiają na dworzec – tu bezdomność jest oczywista – ale często znajdują kąt na kanapie u znajomych, w squacie czy u patrona. W schroniskach dla bezdomnych praktycznie ich nie spotykamy. Pod koniec 2016 roku z powodu braku środków zamknięto jedyne w Warszawie schronisko dla młodzieży LGBTQ. W inny sposób problem wiąże się na przykład z taką biografią: mężczyzna na skraju bezdomności, który po śmierci żony załamał się, zaczął pić, stracił pracę, przestał płacić za mieszkanie, został eksmitowany do mniejszego lokalu w innej dzielnicy, jednak codziennie – coraz bardziej zaniedbany, pijany, poraniony, po wielokrotnych pobytach w izbie wytrzeźwień – przychodzi na starą klatkę, nie znajdując na niej ukojenia ani pomocy. To mniejsze mieszkanie też zaraz straci. Odmienne okoliczności kryją się za bezdomnością migrantów, którzy,

opuszczając rodzinną miejscowość w poszukiwaniu pracy, przenoszą się do dużych miast w kraju lub zagranicą i ponoszą porażkę. Nie mają środków do życia, ale wstyd nie pozwala im wrócić do domu. Nie są uzależnieni, ale zdołowani, przybici przegraną, czują, że zawiedli najbliższych, i nie widzą rozwiązania. W schroniskach nie są mile widziani – przecież mają dom i rodzinę – trafiają więc do prywatnych hosteli po trzysta złotych za miesiąc na piętrowym łóżku w wieloosobowym pokoju lub wynajmują coś z „kolegami”. Na początku swojej bezdomności funkcjonują dokładnie tak samo jak ci, którym się udało. Kolejne sytuacje – Czeczeńcy, rodziny syryjskie, które jakimś cudem trafiły do Polski. To ludzie o innej kulturze, nieznający języka polskiego, którzy z tych powodów mają problem ze znalezieniem pracy i z zapewnieniem sobie utrzymania. Mieszkają po kilka rodzin na maleńkich przestrzeniach o najgorszym możliwym standardzie: usytuowanych poza siecią komunikacji miejskiej, zagrzybionych, mających elektryczne (czyli drogie) ogrzewanie, jedną toaletę i wspólną kuchnię. →


56

  bezdomność

Badaczom i działaczom, którzy opowiadają się za tak szerokim rozumieniem bezdomności i wykluczenia mieszkaniowego, nie chodzi o to, żeby nas straszyć, wyolbrzymiając skalę zjawiska. Aby mu skutecznie zapobiegać, potrzebne jest zrozumienie mechanizmów wykluczenia mieszkaniowego. Jeśli ktoś znajdzie się w sytuacji bezdomności, dopiero poznanie jego historii i potrzeb pozwoli na zapewnienie mu odpowiedniej pomocy i przyspieszy wyjście z kryzysu. Nad tym drugim elementem pochylił się Tsemberis­: przyjrzał się swoim pacjentom i uświadomił sobie, że zły jest nie beneficjent, lecz system pomocy. Wymyślił inny, wywracając przy okazji do góry nogami dotychczasowy schemat działania w sytuacji bezdomności. Trudny klient Programu „Najpierw mieszkanie” nie ma w Polsce, choć ludzie pracujący z osobami bezdomnymi słyszeli o nim, a niektórym zdarza się nawet o nim opowiadać i podkreślać zrozumienie dla potrzeby jego wprowadzenia. To taka modna nowinka z zagranicy, o której czasem wypada wspomnieć. Analiza ogólnopolskich i warszawskich danych pokazuje, że także u nas funkcjonują osoby bezdomne, dla których „Najpierw mieszkanie” byłoby jedynym rozwiązaniem. Chodzi o ludzi z wieloletnim doświadczeniem bezdomności dotkniętych zaburzeniami psychicznymi. Nierzadko zdarzają się wśród nich przypadki podwójnego rozpoznania: zaburzeń w postaci depresji czy choroby dwubiegunowej, którym towarzyszy uzależnienie od substancji psychoaktywnych, najczęściej alkoholu. Takie osoby nie znajdują miejsc w schroniskach, a jeśli tak, to na krótko, szybko uciekając lub będąc wyrzuconymi z powodów regulaminowych. Mimo wielokrotnych pobytów w ośrodkach i korzystania z oferowanej pomocy, wciąż pozostają bezdomne. Dlaczego zatem, mimo deklarowanego zainteresowania działaczy, istnienia konkretnych ludzi potrzebujących takiego wsparcia, pozytywnych doświadczeń

z zagranicy oraz uznania ekspertów na świecie, programu „Najpierw mieszkanie” nie wprowadzono w Polsce? Realizowana u nas polityka mieszkaniowa jest fatalna. Jej istotą jest wspieranie lokatorów w dochodzeniu do własności prywatnej poprzez programy dofinansowania kredytów hipotecznych lub możliwość preferencyjnego wykupywania mieszkań komunalnych z zasobów gmin. Prowadzi to do stopniowego topnienia zasobu komunalnych i socjalnych mieszkań o regulowanym czynszu, co wpływa na podniesienie cen wynajmu na rynku prywatnym. W Polsce wciąż nie upowszechniła się też idea wprowadzenia podmiotów pośredniczących między właścicielami mieszkań a „trudnymi”, z perspektywy sprzedającego, klientami. W Belgii są to zadania Społecznych Agencji Najmu. W wielu innych krajach funkcjonuje zawód „menedżera najmu”, czyli kogoś łączącego kompetencje pracownika Zarządu Gospodarowania Nieruchomościami, który odpowiada za ściąganie czynszu, pracownika socjalnego oraz psychologa pracującego z osobą, która ma problemy życiowe. Paradoksalnie jednak, zła polityka mieszkaniowa nie jest główną przeszkodą dla wprowadzenia programu „Najpierw mieszkanie”. Osoby, do których kierowany jest program, i tak są wykluczone z programów mieszkaniowych, adresowanych do ogółu społeczeństwa, bo taka jest natura bezdomności. Zawsze będzie potrzebny specjalistyczny program, skonstruowany z myślą właśnie o tej grupie bezdomnych. Zamiast kija i marchewki Prawdziwe przeszkody tkwią gdzie indziej. Po pierwsze, „Najpierw mieszkanie­” to program kierowany do ludzi wykluczonych wśród wykluczonych – bezdomnych kąsających rękę, która ich karmi, odrzucających pomoc oferowaną im w noclegowniach i schroniskach. Dlaczego mieliby dostać mieszkanie z marszu, podczas gdy pełno jest ludzi realizujących program wychodzenia

z bezdomności i grzecznie czekających w wieloletniej kolejce? W powszechnym mniemaniu, nawet w mniemaniu kadr schronisk i noclegowni, inni bezdomni bardziej zasługują na drugą szansę, nie mówiąc już o potrzebujących wymykających się definicji wąsko rozumianej bezdomności, między innymi samotnych matek, ofiar przemocy w rodzinie, rodzin wielodzietnych lub osób z niepełnosprawnością. Po drugie, „Najpierw mieszkanie” wykorzystuje narzędzia pomocy najwyższej jakości: samodzielne mieszkanie w przyzwoitym sąsiedztwie i specjalistyczne, intensywne usługi psychiatryczne i terapeutyczne. Wsparcie takiej jakości jest niespotykane nie tylko w programach dla bezdomnych, ale w ogóle w programach pomocowych dla ludzi o różnych potrzebach wynikających z ich stanu zdrowia, na przykład osób z zaburzeniami psychicznymi, z autyzmem czy osób starszych. Czy to dopuszczalne, żeby mieszkania oferowano na pierwszym miejscu nie takim osobom, lecz osobom bezdomnym, i to tym, które dotychczas wypinały się na oferowane im formy pomocy? Po trzecie, podejście do pomagania w „Najpierw mieszkanie” wywodzi się z koncepcji przyrodzonej godności ludzkiej i praw człowieka. Terapeutyczne znaczenie ma prawo do samostanowienia – mieszkaniec samodzielnie wyznacza cele terapii. Prawo do mieszkania nie może być też elementem przetargowym, który miałby ułatwić zmotywowanie uczestnika do czegoś, co z zewnątrz wydaje się dla niego dobre, na przykład do abstynencji. Zasady uczestnictwa są jasno opisane w umowie – przyczyną usunięcia nie może być arbitralna decyzja kierownika programu. Pracownik socjalny pomagający uczestnikom programu towarzyszy im, jednoznacznie i asertywnie wskazując konsekwencje podejmowanych przez nich decyzji. Nie ma tu jednak miejsca na układ hierarchiczny, zakładający wyższość pracownika udzielającego pomocy nad beneficjentem. Nie ma dawcy i biorcy.


57

Taki model bardzo powoli przebija się do systemu pomocy społecznej, w którym pomoc jest traktowana jak „marchewka”: beneficjent idzie do schroniska i na terapię uzależnień (pracownik decyduje o tym, jak mu pomóc), a ośrodek pomocy przyznaje w zamian zasiłki oraz prawo do świadczeń zdrowotnych. Zasada towarzyszenia i równościowej relacji osoby wspierającej i osoby wspieranej z trudnością przenika też do placówek dla bezdomnych, które w znakomitej większości prowadzone są przez instytucje Kościoła katolickiego: zakony i zgromadzenia lub katolickie organizacje pozarządowe. W często spotykanej tam narracji występuje zazwyczaj osoba, która zgrzeszyła, zaniedbując dane jej talenty, oraz druga, która z dobroci serca, wbrew różnym przeciwnościom, pomaga potrzebującym. Nie chcę powiedzieć, że wiara i nauka Kościoła katolickiego jest sprzeczna z koncepcją uniwersalnych praw człowieka. Forma, w której materializuje się ona w znakomitej większości tradycyjnych placówek dla osób bezdomnych w Polsce sprawia jednak, że obie koncepcje trudno ze sobą pogodzić. Inicjatywy takie jak Wigilia z Ubogimi, organizowana przez Wspólnotę Sant’Egidio, w których wszyscy uczestnicy są sobie równi jako dzieci Boga i jako grzesznicy, należą do rzadkości. Po czwarte, „Najpierw mieszkanie” to program drogi, mimo że efektywny kosztowo, czyli tańszy niż alternatywa, która sprowadza się do wieloletniego przebywania bezdomnych ludzi z zaburzeniami psychicznymi na ulicy. Efektywność kosztowa była jednak weryfikowana w krajach o rozwiniętym systemie wsparcia. Schroniska i noclegownie nie są tam przeludnione, mieszczą się często w specjalnie na ten cel zaprojektowanych budynkach i, przede wszystkim, ich działalność w całości finansowana jest z budżetów samorządowych bądź centralnych. W Polsce system wsparcia jest słabo rozwinięty, schroniska mieszczą się w budynkach, których nikt inny nie chciał, i remontowane są

ogromnym wysiłkiem, dzięki wyproszonym darowiznom od firm oraz dzięki pracy mieszkańców. Finansowanie ze środków publicznych, choć stopniowo rośnie, nadal utrzymuje się na minimalnym poziomie. Tak naprawdę nie wiadomo do końca, ile kosztuje zapewnienie wsparcia jednej osobie. W Warszawie przebywają ludzie, potencjalni klienci „Najpierw mieszkanie”, którzy z punktu widzenia systemu nie generują żadnych kosztów: nie korzystają ze wsparcia, instytucje publiczne nie wiedzą o ich istnieniu, a jeśli nawet wiedzą, to uznają, że ludzie ci nie chcą pomocy, więc nikt im jej nie proponuje. Z punktu widzenia dziurawego systemu są bardzo „tani”, w związku z czym argument optymalizacji kosztów upada. Po piąte, za sukces „Najpierw mieszkanie” uznaje się poprawę stabilności mieszkaniowej, czyli utrzymanie się w mieszkaniu, przebywanie w nim zamiast powrotu na ulicę. Inne miary sukcesu to poprawa samopoczucia, zdrowia psychicznego i radzenie sobie z uzależnieniem (co niekoniecznie oznacza abstynencję). Nie jest to równoznaczne z uzyskaniem samodzielności – zarówno wsparcie specjalistów, jak i wsparcie finansowe bywa nadal potrzebne. Jak zauważył Tsemberis podczas konferencji podsumowującej europejskie doświadczenia programu „Najpierw mieszkanie”: „Kiedy słyszysz, że coś kończy bezdomność, zakładasz, że zanika potrzeba zajmowania się ludźmi bezdomnymi. Tymczasem wyjście z bezdomności niekoniecznie oznacza koniec zajmowania się ludźmi, którzy byli bezdomni albo mogą się nimi stać”. W polskim myśleniu o wychodzeniu z bezdomności miarą sukcesu jest usamodzielnienie się, rozumiane jako zamieszkiwanie w lokalu bez potrzeby korzystania z dalszej pomocy. Jak gdyby każdy człowiek był z definicji samowystarczalny albo mógł się taki stać po latach funkcjonowania w warunkach, w których do przeżycia potrzebne są zupełnie inne umiejętności niż do życia w mieszkaniu.

Zlikwidowanie bezdomności nigdy nie było priorytetem w agendach partii politycznych, sprawujących rządy w Polsce­. System pomocy został stworzony oddolnie, dzięki empatii i zaangażowaniu rzeszy ludzi, którzy – bez względu na okoliczności, brak środków i stereotypy – pochylali się nad człowiekiem w kryzysie i organizowali dla niego pomoc najlepszą z możliwych. Dzięki temu statystyki zamarznięć stopniowo maleją, a wielu ludzi znajduje wsparcie w noclegowniach i w schroniskach. Gminy przeznaczają na nie coraz większe środki, coraz więcej ludzi trafia też do mieszkań wspieranych i ostatecznie wychodzi z bezdomności. Nie zmienia to jednak faktu, że wśród bezdomnych nadal są ludzie, dla których program „Najpierw mieszkanie” byłby jedyną szansą na godne życie.

Julia Wygnańska jest badaczką zjawiska bezdomności w Polsce. Członkini Zespołu Ekspertów ds. Przeciwdziałania Bezdomności przy Rzeczniku Praw Obywatelskich.

Zofia Różycka facebook.com/ zofiarozycka


58

  bezdomność

Bezdomne przestrzenie Szkicowe mapy okolicy, rysowane przez osoby bezdomne, robią zwykle wrażenie niedomkniętych. Niektóre z nich zupełnie pozbawione są ścieżek. Brak drogi to bezruch, brak wyjścia i niepewność dotycząca tego, co znajduje się na zewnątrz.

Marcjanna Nóżka Urszula Dubiniec

Zamieszkiwanie otwiera świat przed człowiekiem […], sprawia, że wszędzie możemy czuć się jak w domu. Hanna Buczyńska-Garewicz

B

ezdomności przypisuje się pewne cechy, które wpływają zarówno na społeczne postrzeganie ludzi bez domu, jak i na sposób przeżywania przez nich jego utraty. Po pierwsze, w społeczeństwach, w których osiadłemu życiu nadana została szczególna wartość, brak mieszkania uznaje się za wyjątkowo niepożądany. Tracąc dom, stajemy się społecznie niepewni. Bezdomność czyni człowieka niczyim, pozbawia go przestrzennego zakotwiczenia oraz przynależności, w związku z czym może zwalniać innych ludzi z poczucia odpowiedzialności za taką osobę. Po drugie, już samo uznanie kogoś za bezdomnego, ze względu na negatywne stereotypy funkcjonujące w obiegu społecznym, wyzwala nieprzychylne i generalizujące myśli, uczucia, zachowania. Oznacza to, że z punktu

widzenia wielu osób bycie bezdomnym to już nie tylko brak domu, lecz także skłonność do picia alkoholu, niechęć do pracy, nieuczciwość. Między innymi tymi okolicznościami tłumaczy się, dlaczego osoby znajdujące się w niewątpliwie trudnej sytuacji życiowej nie tylko nie otrzymują wsparcia, ale i spotykają się z ludzką niechęcią, a nawet wrogością. Bezdomność to społeczne piętno, którego trudno się pozbyć nawet wtedy, gdy się z niej wyjdzie. Wspomniane ludzkie reakcje i poznawcze mechanizmy, świadomość bycia bezdomnym, a zarazem znajomość społecznie podzielanej wiedzy na temat ludzi bezdomnych – wszystko to wpływa na samoocenę osób, które bezdomności doświadczają. Nie każdy bezdomny człowiek widzi jednak swoją sytuację jako jednoznacznie negatywną, podobnie jak nie zawsze czuje się on społecznie odrzucony. Poznanie opinii samych osób bezdomnych pozwala więc dostrzec i zrozumieć różnice w dokonywanych przez nich ocenach ich własnej sytuacji życiowej, która często tylko z pozoru jest zbliżona, natomiast w indywidualnym doświadczeniu bywa skrajnie odmiennie

interpretowana i przeżywana. Dla niektórych spośród badanych przeze mnie osób brak dachu nad głową bywał przykrą koniecznością lub wyzwaniem, dla innych natomiast – szansą na zmianę. Jedni odrzucali sytuację, w której się znaleźli, inni starali się z nią polemizowali, a jeszcze inni ją oswajali. Iluzje, namiastki i fasady Bezdomnością – poza tym, że stała się ona metaforą współczesnej hipermobilności – zwykło się nazywać sytuację, w której człowiek pozbawiony zostaje dachu nad głową. Tracąc dom, pozbawiani jesteśmy jednak nie tylko schronienia, a posiadanie domu nie zawsze oznacza bezpieczeństwo i życiową satysfakcję. Dom jest symbolem statusu, źródłem identyfikacji, ośrodkiem powtarzalnych i przewidywalnych zdarzeń. Reguluje stosunki społeczne, wyzwala wspomnienia, daje poczucie intymności i prywatności. Bywa jednak, że miejsce to staje się dla domowników przestrzenią opresji, w której doświadczają oni izolacji i/lub przemocy. Określona przestrzeń nie staje się więc domem – rozumianym jako →


59

→


60

  bezdomność

bezpieczna przystań – przez sam fakt jej zasiedlenia. Domu nie czyni też sposób w jaki urządzone zostanie jego wnętrze. By stać się czyimś domem, cztery ściany muszą zostać wypełnione niepowtarzalnością jego lokatorów. Czasami odnajdujemy w nich rozpowszechnione wzory funkcjonalne i estetyczne, powielane w przekonaniu, że tak właśnie powinno wyglądać mieszkanie. Takie typowe sposoby jego urządzania obecne są także w przestrzeniach zorganizowanych jako mieszkalne przez osoby bezdomne. Wydzielona przestrzeń kuchenna pod płytą dworca kolejowego, kwiaty w butelce ustawione pod betonowym murem czy kalendarz zawieszony na ścianie kanału ciepłowniczego – to tylko wybrane przykłady kulturowych wzorców aranżacji przestrzeni domowych. Stanowią one ogniwo naturalnych procesów przyswajania i oswajania przestrzeni, obliczonych na to, żeby móc poczuć się w niej jak u siebie. Zabiegi te typowe są dla ludzi w ogóle, a różnice w sposobach aranżacji przestrzeni przez osoby bezdomne i osoby niebezdomne dotyczą przede wszystkim pierwotnego przeznaczenia

tych przestrzeni i ich jakości. Przestrzenie udomowione przez osoby bezdomne są biedne, zamieszkane pomimo związanych z tym niebezpieczeństw, a zwykle też nieoczywiste, biorąc pod uwagę obowiązujące przepisy i społeczne wyobrażenia na temat tego, czym jest lokal mieszkalny. Są one jednak jego namiastką. Zaaranżowanie przestrzeni – zarówno tej mieszkalnej, jak i tej niemieszkalnej – jako domowej czasami stanowi tylko fasadę, za którą ukryci są ludzie mający poczucie bycia bezdomnymi. Bezdomność definiowana jest bowiem nie tylko przez brak dachu nad głową, lecz także przez poczucie osamotnienia, obojętność innych czy – jak ujęła to Matka Teresa – „brak osoby, którą można by nazwać swoim bliskim”. Człowiek bezdomny, włączony w społeczne relacje, może więc nie doświadczać swojej bezdomności tak dotkliwie jak ktoś, kto co prawda posiada dach nad głową, ale zostaje tych relacji pozbawiony. Niejednokrotnie więc ta emanacja wzorów domowego życia tworzyć może wyłącznie jego iluzję, bowiem to nie one same w sobie stanowią istotę domu, to nie w nich tkwi sens zamieszkania. Wyraża

się on raczej w sferze duchowej niż w sferze materialnej. W tym kontekście łatwiej zrozumieć, dlaczego osoby bezdomne nie chcą czasami iść do schroniska albo dlaczego nie chcą go w pewnym momencie opuścić. Okazuje się bowiem, że to nie warunki mieszkaniowe są dla człowieka najważniejsze. Niedostatek w sensie materialnym – gdy miejsce pobytu wiąże się z miłymi wspomnieniami, z poczuciem bycia szanowanym, ważnym i niezależnym – albo w ogóle nie był przez badanych przeze mnie ludzi przywoływany, albo postrzegany był jako mniej dokuczliwy. W swoim niebezpiecznym niekiedy otoczeniu czuli się oni tym lepiej, im lepiej to otoczenie było im znane i im bardziej było dla nich przewidywalne. Przestrzenne układy odniesienia Doświadczanie domu nie musi być warunkowane dostępnością określonej przestrzeni w sensie fizycznym. Może ono także oznaczać jej uwewnętrznienie, możliwość przechowywania i pielęgnowania w pamięci. Pojęcie domu odnosi się więc do szerokiej kategorii miejsc, z którymi człowiek się identyfikuje. Łączy się


61

to z przekonaniem o posiadaniu „własnego kąta”, czyli przestrzennego układu odniesienia. Miejsca nie zawsze dostępnego fizycznie, ale obecnego w pamięci, doświadczeniu, emocjach. Poczucie posiadania domu, rozumianego jako własne miejsce na ziemi, bywa więc obecne w ludzkiej pamięci bez względu na dostępność domu-budynku. Przywiązanie do takiego usytuowanego na mapie mentalnej miejsca odsłania silne relacje, w których człowiek pozostaje z daną przestrzenią. Stąd też utrata domu lub wymuszona jego zamiana bywa odczuwana jak strata bliskiej osoby. To między innymi tego rodzaju strat doświadczały osoby bezdomne, które niezmiennie odczuwały bliskość w stosunku do okolic, w których się wychowały, z którymi związane są ich wspomnienia, w których niezmiennie mieszkają ich krewni oraz znajomi. Odczuwanie tego rodzaju więzi z dawnym miejscem zamieszkania zwykle powiązane było z poczuciem bycia włączonym w daną okolice, w jej sprawy, w relacje sąsiedzkie – szczególnie wówczas, gdy niezmiennie zamieszkiwali ją znani z przeszłości ludzie. Uznanie tych

miejsc za swoje i za bezpieczne wiązało się także z rozeznaniem w ich topografii, ze zdolnością orientowania się i nawigowania zarówno w przestrzeni fizycznej, jak i w świecie społecznym, co oznaczało zwykle znajomość obowiązujących tam zasad i umiejętność przewidywania ludzkich zachowań. Im silniejsze były związki badanych z dawnym miejscem zamieszkania i im mniejsza akceptacja tego, co tu i teraz, tym bardziej kruche były ich relacje z przestrzenią aktualnie zajmowaną. Osoby bezdomne, biorące udział w moich badaniach, zwykle wskazywały na swoje emocjonalne i instytucjonalne związki z przestrzenią. Pierwsze opierały się na przyzwyczajeniu, dumie, miłych wspomnieniach. Drugie wprost odnosiły się do doświadczeń związanych z placówką, w której ludzie ci aktualnie przebywali. Schronisko i noclegownia dla wielu zamieszkujących je osób stanowią substytut domu, niemniej jednak pobyt w nich z założenia jest czasowy. Badani tym lepiej oceniali fakt przebywania w tych placówkach, im korzystniejsze były dokonywane przez nich oceny osób, z którymi pozostawali w bezpośrednich relacjach. Ci, którzy podkreślali,

że są rozpoznawani, potrzebni, szanowni, a nawet „zaopiekowani”, częściej wyrażali akceptację własnego położenia życiowego. Pobyt w placówce bywał zatem oswajany, dawał poczucie bezpieczeństwa, stabilizacji, ale też w skrajnych przypadkach powodował stagnację, skutecznie blokując wychodzenie z bezdomności mieszkaniowej. Nawiązane w tych placówkach relacje i poczucie bycia włączonym w ich sprawy mogą więc skłaniać człowieka do zamykania się w bezpiecznej, instytucjonalnej enklawie. Przestrzenie własne, cudze i niczyje W zupełnie innej sytuacji pozostawały osoby, które nie udomowiły zajmowanej przez siebie przestrzeni i które przebywały w niej w poczuciu własnej obcości oraz braku przynależności. Ludzie ci zazwyczaj w sposób szczególnie nieprzyjemny doświadczali swojej bezdomności. Towarzyszące temu subiektywne przekonanie o braku własnego miejsca rodziło natomiast poczucie egzystencjalnej pustki, bowiem człowiek niezakorzeniony nigdzie, w sposób rzeczywisty – nie tylko formalnie, lecz także poznawczo i emocjonalnie – staje się bezdomny. →


62

  bezdomność

Na podobny problem wskazują wypowiedzi osób bezdomnych, które, z jednej strony, nie czuły się w danym miejscu jak u siebie, z drugiej jednak – posiadały takie miejsce, chociaż nie było ono aktualnie dostępne. Samo jednak jego wspomnienie było dla nich swego rodzaju kapitałem, stanowiło źródło pozytywnych odniesień i porównań. Z drugiej jednak strony, gdy związki z dawnym miejscem są bardzo silne, wielu ludzi nie potrafi już zakotwiczyć w żadnym innym miejscu, nawet wówczas, gdy tamto – z różnych powodów – przestaje być dla nich dostępne. „Wychowałem się gdzieś indziej i jestem przyzwyczajony do tego, gdzie mieszkałem, to jest obcy teren dla mnie. Tu nie czuję się nigdzie jak u siebie” – deklarował jeden z badanych przeze mnie mężczyzn. Ludzie przechowują w pamięci swoje dawne miejsce zamieszkania, tęsknią za nim, czasami je idealizują, a nowe miejsca nie zawsze potrafią oswoić. Większość spośród osób bezdomnych, które brały udział w badaniach, podkreślała niechęć do przebywania w danej okolicy. Ludzie ci twierdzili, że najchętniej by się z niej wyprowadzili, ale nie mają takiej możliwości.

Dla jednych konieczność mieszkania w schronisku lub noclegowni stanowiła więc impuls do zaakceptowania tej sytuacji, dla innych zaś była źródłem napięć wzmacniających poczucie wykluczenia. Dla jeszcze innych zamieszkiwanie tego rodzaju placówek było natomiast pewnego rodzaju „poznawczym wyzwaniem”. Oznaczało to, że podejmowali oni szereg zabiegów mających na celu nadawanie sensu, takiemu, a nie innemu położeniu życiowemu, na przykład przez tworzenie pozytywnego obrazu placówki czy zamieszkiwanej okolicy albo przez dokonanie korekty ich negatywnego wizerunku. Ten szczególny stosunek badanych do własnego życiowego położenia znalazł także odzwierciedlenie w rysowanych przez nich szkicowych mapach przestrzeni, którą definiowali jako najbliższą okolicę. Zwykle rysunki te robiły wrażenie niedomkniętych, pozbawionych wyraźnych granic. Odwzorowywały raczej teren, na którym się bywa lub przez który się przechodzi, niż ten, który się zamieszkuje i eksploruje. Dla większości badanych bezdomnych osób

najbliższa okolica nie stanowiła ani terytorium, ani miejsca, które byłoby przez nich uznawane za własne. Żadna z tych osób nie narysowała mapy, która składałaby się wyłącznie z sieci dróg. To istotna uwaga, zważywszy na to, że ścieżki stanowią kluczowy element orientacji przestrzennej. Na tego rodzaju mapach są one zarazem wymowną metaforą relacji z przestrzenią: do czegoś prowadzą, ale skądś też wyprowadzają. Nie tylko szkicowane na mapach ścieżki są istotne, także ich brak ma znaczenie. Tego rodzaju mapy, pozbawione ścieżek, wykonane zostały przez kilka bezdomnych osób. Sięgając do ich opisów, dowiadujemy się, że powiązane były one z postawą wycofania, obawy, zamknięcia w sensie psychologicznym, społecznym i przestrzennym. Brak drogi to – metaforycznie i dosłownie rozumiany – bezruch, brak wyjścia i celu, niepewność dotycząca tego, co znajduje się na zewnątrz. * Tracąc dom – chcąc lub nie chcąc – człowiek stoi w obliczu nowej sytuacji, do której musi się przystosować.


63

Historia Edka Edek pochodzi ze Śląska. Przez dwadzieścia lat pracował w kopalni – półtora kilometra pod ziemią. Po likwidacji zakładu na początku lat 90. trzy i pół tysiąca ludzi znalazło się na bruku. Wielu jego kolegów się wtedy powiesiło, inni przetrwali dzięki „biedaszybom”. Edek wyjechał za pracą za granicę: najpierw do Niemiec, później do Holandii. W kraju została żona z trójką dzieci. Rozłąka skończyła się rozpadem małżeństwa. Gdy wrócił, zastał zmienione zamki w drzwiach. Postanowił, że ze sobą skończy. Pił na umór, a gdy zabrakło pieniędzy, wylądował na ulicy. Od tego momentu minęło już kilkanaście lat. Na Okęciu, w przejściach łączących podziemny parking z lotniskiem – tam gdzie wielu bezdomnych chroni się nocą przed zimnem – poznał Dorotę.

Jest bowiem nie tylko czegoś pozbawiany, jest też w coś włączany: w nowe sytuacje i w nowe formy społecznej organizacji, w sieci ludzkich relacji, w nieznany mu system znaków i symboli. Wiąże się to zwykle ze zmianą w sposobie myślenia o sobie i o otaczającej rzeczywistości oraz z samoorganizacją w nowych warunkach. Nie samo bycie bezdomnym – czy też człowiekiem bez domu – lecz wejście w rolę bezdomnego aktywizuje posiadaną wiedzę na temat „tego rodzaju” ludzi, w tym przekonanie o braku dostępu do określonych dóbr i usług oraz pozbawienie równego traktowania, co zazwyczaj staje się czynnikiem sprawczym wielu ludzkich zachowań. Mam na myśli to, że faktyczne pozbawienie określonych uprawnień i osobiste przekonanie człowieka o tym, że ich nie posiada, w praktyce oznacza to samo. Chcąc zrozumieć bezdomność i ludzi bezdomnych, nie należy szukać jedynie zrozumienia dla różnic dzielących ich od innych ludzi. Dobrze jest też starać się zrozumieć podobieństwa między ludźmi bez względu na to, czy posiadają własne lokum, czy też go nie posiadają.

Pomaga to niwelować dystans między nimi, przezwyciężać lęki i oswajać to, co wydaje się obce, a przecież bywa doświadczeniem wielu ludzi i stanowi integralną część społecznego świata. Rozpoznanie wpisanych w to doświadczenie społecznych i psychologicznych mechanizmów pozwala natomiast lepiej zrozumieć, że we wrogim i nieufnym wobec siebie otoczeniu stajemy się wrodzy i nieufni, że społeczne wsparcie zarazem chroni przed bezdomnością i pomaga z niej wyjść oraz że samo posiadanie mieszkania jest ważne, ale nie zawsze uwalnia nas od poczucia bycia bezdomnymi. Artykuł opiera się na badaniach przeprowadzonych przez Autorkę w latach 2013–2015, sfinansowanych ze środków Narodowego Centrum Nauki (DEC-2012/05/B/HS6/03876).

Okazało się, że kobieta pochodzi z tego samego miasta co on, a jej mąż był górnikiem w tej samej kopalni. Dorota przepracowała dwadzieścia lat w zakładach mięsnych. Najpierw na produkcji, następnie w magazynie. Później przyszła likwidacja firmy i życie na zasiłku. W końcu jej mąż pojechał za pracą do Wrocławia. Już stamtąd nie wrócił. Po dwóch dniach na budowie dostał udaru i zmarł. Dorota zaczęła pić, wpadła w długi, straciła mieszkanie. Próbowała szukać szczęścia w Warszawie, skończyło się na ulicy. Z Edkiem są razem od ponad pięciu lat. Mieszkają w przyczepie kempingowej i powoli wychodzą na prostą. Sylwia Gawrysiak, Wspólnota Sant’Egidio

Dr Marcjanna Urszula Dubiniec urszulawozniak.com Nóżka pracuje w Instytucie Socjologii UJ. Jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół kwestii wykluczenia społecznego, socjologii przestrzeni i socjologii środowiskowej.


64

  bezdomność


65

Ćwiczenia z milczenia Bezdomni nie mieścili się w oficjalnej narracji PRL-u. Dekady milczenia utwierdzały opinię publiczną w przekonaniu, że zniknęli razem z klasami posiadającymi i analfabetyzmem.

Jan Wiśniewski Zuzanna Wicha

J

est piętnasty sierpnia 1981 roku. Mimo świątecznie kojarzącej się daty, tramwaj numer dziesięć jadący z wrocławskiego śródmieścia w stronę peryferyjnej Leśnicy kursuje według zwykłego rozkładu jazdy. Tramwajarze i cała reszta Polski muszą udawać, że dzień jest zupełnie powszedni. Tylko podróżujący w drugim wagonie brat Jerzy Adam Marszałkowicz ma święto, i to podwójne. Po pierwsze, seminarium, w którym pracuje jako furtian, trochę pokątnie odwołuje zajęcia, a pracownicy mają wolne. Po drugie, zdecydowanie ważniejsze, jedzie w towarzystwie zaprzyjaźnionego radcy prawnego oglądać baraki, w którym wraz z niezarejestrowanym jeszcze stowarzyszeniem planują urządzić schronisko dla bezdomnych. Po długich perypetiach stowarzyszenie przyjmie przejściową nazwę Towarzystwo Pomocy im. Adama Chmielowskiego, a baraki przechrzczone zostaną na schronisko błogosławionego Brata Alberta. To będzie pierwsze takie miejsce w powojennej Polsce. Niewidzialni Z perspektywy trzydziestu pięciu lat, narodzin kapitalizmu i działających obecnie około stu organizacji zajmujących się osobami bezdomnymi, otwarcie tego i kolejnych schronisk wydawać się może naturalną koleją rzeczy i jedyną możliwą

reakcją na problem. Mimo wrodzonego optymizmu, wysiadający z tramwaju na ulicy Lotniczej Marszałkowicz wie doskonale, że o żadnej nieuchronności nie może być mowy. Spędził wiele lat na zarażaniu ludzi i instytucji koncepcją stworzenia schroniska i lepiej niż ktokolwiek inny zdaje sobie sprawę z tego, że w powojennej Polsce było to dotąd praktycznie niemożliwe. PRL wielu osobom dała awans społeczny, bezpieczeństwo socjalne i – w lepszych momentach małej stabilizacji czy gierkowskiego cudu – niespotykany wcześniej dobrobyt. Ale w społeczeństwie, które szczęśliwie osiągać miało kolejne kamienie milowe na drodze do socjalizmu, nie było miejsca na tak bezpośredni dowód na niedoskonałość systemu jak istnienie ludzi bezdomnych. Ustrój miał równać różnice i realizować sprawiedliwość społeczną. Jeżeli ktoś całym sobą świadczył o nierówności i niesprawiedliwości, to sfera publiczna nie miała mu nic do zaoferowania, a on sam musiał stać się niewidzialny. By nie siać wątpliwości.

sygnał wysłany Kościołowi i obywatelom. Społeczeństwo przyjęło już wcześniej do wiadomości, że takie słowa jak „własność”, „demokracja” czy „handel” oznaczają zupełnie co innego niż przed wojną. Teraz trzeba się pożegnać z niezależnością organizacji charytatywnych – kościelnych i wszystkich innych. Polacy­ dostają dobrą lekcję tego, na czym polega stalinizm. Według nowych zasad rodem z ZSRR będą musieli żyć jeszcze przez kilka lat. Ci, którzy pozbawieni są dachu nad głową, najgorszy czas przeżywać będą kilka dekad dłużej. Od początku lat 50. cała opieka społeczna skupiona będzie w instytucjach zobowiązanych do udawania, że bezdomni nie istnieją. W mediach temat zostanie objęty cenzurą, a władze lokalne otrzymają zadanie organizowania cyklicznych akcji wywożenia „włóczęgów” z miast. Kolejne dekady zmowy milczenia i zamiatania sprawy pod dywan będą utwierdzać opinię społeczną w przekonaniu, że bezdomni zniknęli razem z klasami posiadającymi i analfabetyzmem.

Włóczęga, nie bezdomny

Luki w systemie

W 1950 roku najbardziej znana w Polsce­ organizacja dobroczynna, kościelny Caritas­, zostaje pozbawiona autonomii i przejęta przez zarząd państwowy. Nowa kadra to zwolennicy sojuszu katolicyzmu z komunizmem, a koncesjonowane warunki funkcjonowania to dla nich najwłaściwszy kierunek rozwoju. To jeden z ostatnich akordów w walce komunistów o monolit władzy i zarazem mocny

Opowieść o zniknięciu bezdomnych w najbardziej zniszczonym przez wojnę kraju Europy, który dodatkowo znajdował się w trakcie gigantycznej migracji ze wsi do miasta, nie brzmi zbyt wiarygodnie. Ale tu nie chodzi o zdrowy rozsądek. W oficjalnym obiegu informacji pojawiały się wiadomości o wiele bardziej kuriozalne. A ludziom wygodnie było myśleć, że przynajmniej ten problem został →


66

  bezdomność

rzeczywiście rozwiązany. Dlatego z istnienia zjawiska zdają sobie sprawę nieliczni. Ich wiedza bierze się praktyki, bo stykają się zawodowo lub społecznie z niewidzialnymi dotąd osobami w miejscach, w których szukają one pomocy. We Wrocławiu lat 70. wśród garstki wtajemniczonych są przede wszystkim pracownicy opieki społecznej, lekarze i księża, jest też kilku radców prawnych, adwokatów i sędziów. Zdarza się, że odkrycie osób bezdomnych prowadzi do zainicjowania pomocy na własną rękę. Zadanie nie jest łatwe. Poza przekazywaniem jedzenia czy ubrań, wsparcie polega na wyszukiwaniu luk w nieszczelnym systemie. Opracowane wówczas strategie pomagania niebezpiecznie wpisują się w popularną narrację o bareizmach i innych absurdach PRL-u. Szansa powodzenia zależy od piastowanego stanowiska i wyobraźni w znajdowaniu fikcyjnych kwalifikacji dla osób bezdomnych. Gdy nadchodzi zima, renciści otrzymują skierowania do hoteli robotniczych, ludzie w średnim wieku lądują w domach starców, a zdrowi w sanatoriach. Znane są też przypadki kary bez winy i „hotelowych” pobytów w więzieniach. Dla Marszałkowicza zabawa w kotka i myszkę z systemem nie jest w żadnym stopniu zabawna. Wsparcie osamotnionych bezdomnych i uporządkowanie chaotycznej pomocy staje się głównym wątkiem jego powołania. Nie może się nadziwić temu, że dramat dzieje się na wyciągnięcie ręki porządnych ludzi. W pierwszej kolejności uderzają go historie pojedynczych osób. Potem zdaje sobie sprawę ze skali zjawiska. Choć

nikt nigdy nie policzył „ludowych bezdomnych”, brat furtian z seminaryjnej portierni jest jednym z niewielu, którzy mogą sobie unaocznić, jak wielu jest ludzi zepchniętych na margines. „Codziennie do furty przychodzili ludzie świeżo zwolnieni ze szpitali lub więzień, często nieposiadający mieszkania, do którego mogliby wrócić. Przychodzili też różni inni biedni: starcy i staruszki, inwalidzi, psychicznie chorzy oraz alkoholicy” – wspomina Marszałkowicz­­ codzienność lat 70. I dodaje: „Przekonałem się wówczas, jak wielka jest u nas armia ludzi bezdomnych i biednych”. Po latach, bazując na nieśmiałych naukowych obliczeniach lat 90., oszacuje że w Polsce przełomu lat 70. i 80. było ich między sto a dwieście tysięcy. I chyba on sam najlepiej zdaje sobie sprawę z tego, że te szacunki więcej niż o skali zjawiska mówią o niewidzialności całej grupy społecznej. Konspiracja apolityczna Od końca lat 60. w korespondencji i działaniach Marszałkowicza rytm wyznaczają próby przekonania całego świata, że tak być dalej nie może. Opisuje, co widzi, i relacjonuje, jak na własną rękę stara się pomagać, przekazując jedzenie czy załatwiając sprawy oficjalne. W świecie, w którym nie istnieje refleksja nad systemowymi sposobami pomocy, stara się działać odpowiedzialnie i skutecznie. Szybko dochodzi do wniosku, że pewnych spraw w rozmównicy nie da się załatwić. „To wszystko co dla nich robiłem, to są ochłapy rzucone tym biednym – pisze z goryczą. – Przyniesienie im koszuli czy kromki chleba czy załatwienie dowodu osobistego nie rozwiązuje

sytuacji. On ciągle pozostaje bezdomny”. Furta seminaryjna, podobnie jak szpital, ośrodek opieki społecznej, dom starców czy hotel robotniczy to miejsce zastępcze, które może co najwyżej tymczasowo załagodzić problem. Jedyne rozwiązanie to stworzenie miejsca i instytucji, które działałby tylko dla bezdomnych. Marszałkowicz robi wszystko, by wiedzą tajemną o bezdomnych i ideą pomocy zarazić innych. Pisze memoriały i pisma do urzędów i lokalnych rad narodowych, zjednuje sobie dziennikarzy, którzy w artykułach przemycają jego wizje. I choć oficjalną korespondencję znaczą nieustanne decyzje odmowne, to brutalna prawda zatacza coraz szersze kręgi i kolejne osoby, które bezdomnych nie zauważały, zaczynają zdawać sobie sprawę z ich istnienia. Choć w rozmównicy nie da się we właściwy sposób pomóc, to jest szansa, że zacznie się tam rebelia, która stworzy warunki do jej udzielania. Poczta pantoflowa działa: do furty zgłaszają się kolejne osoby, które zetknęły się z bezdomnością i czują potrzebę działania. Po raz pierwszy pojawia się okazja do tego, by spotkać się gronie wtajemniczonych, policzyć się, wymienić spostrzeżenia i doświadczenia. W rozmównicy odbywają się wielogodzinne dyskusje, podczas których wizjonersko, ale i całkiem pragmatycznie dyskutowane są kolejne koncepcje tego, jak można zacząć działać. Z początkowych par i trójek dyskutantów powstaje zalążek sieci. Członków łączy wspólna idea i system wartości, coraz lepiej się też znają, mają podobne pomysły na działania. Uczą się na porażkach innych. Jest z czego wybierać – gdy


67

zasłyszane w całej Polsce przypadki zbierze się razem, powstaje prawdziwe kompendium wiedzy o tym, jak w różnych zakątkach kraju pacyfikowano próby wspierania bezdomnych. Jest grupa, zebrano wiedzę, wyznaczono wspólne cele. Nic tylko zacząć działać. Od normalnej logiki naprawiania świata przez ruch społeczny dzieli ich tylko to, że ten ważny i pozornie apolityczny temat wymaga konspiracji. Na początku był Dom Przyjaźni Przez pierwsze trzy dekady istnienia ludowej Polski znany jest jeden przypadek skutecznego założenia schroniska dla bezdomnych. Zaczęło się tak jak zawsze – od trochę przypadkowej grupy osób, których poruszyła kryzysowa interwencja. Którejś z mroźnych zim lat 70. kilku warszawiaków natknęło się na zamarzającego w altanie mężczyznę. Pomogli mu dostać się do szpitala, zadbali o sprawy formalne, poznali jego historię. I stanęli przed tym samym co zawsze dylematem: co z pozostałymi? Ich odpowiedzią było założenie miejsca o niepozornej nazwie „Dom Przyjaźni­”. Trochę po partyzancku zajęli starą plebanię, która remontowana była z niekontrowersyjnym przeznaczeniem na miejsce dla dzieci. Potem, dzięki współpracy z zakonem orionistów, gromadka mieszkańców Domu Przyjaźni przeniosła się na specjalnie zakupioną przez zakon działkę na peryferyjnym Zaciszu. Inicjatywa działała na wariackich papierach i dzięki wsparciu ze strony Kościoła. O żadnej pomocy ze strony instytucji państwowych nie mogło być mowy. Dom Przyjaźni oparty był na obowiązującej fikcji, w której nikt nie używał słowa „bezdomny”. Dzięki temu lokalne władze, Ministerstwo Zdrowia czy Polski Komitet Pomocy Społecznej mogły przymknąć oko na jego działalność, ale jednocześnie rozkładały ręce i wymawiały się, że nie mogą przeznaczać środków na prywatny hotel robotniczy. Dla Marszałkowicza i reszty wrocławian przykład z Warszawy był optymistycznym sygnałem. Ale gdy omawiali fenomen Domu Przyjaźni na początku

1981 roku, ich ambicje sięgały już dalej. Mieli dosyć realizowania swojego powołania w ukryciu. Lepszego momentu na to, żeby się ujawnić, do tej pory nie było. Wigilia solidarności W środku karnawału normalne zasady nie obowiązują. Od kiedy wybuchła „Solidarność­”, wiele rzeczy niemożliwych zaczęło się udawać, a osoby kopiące się z systemem poczuły wiatr w żaglach. Kilka dni przed wyprawą na Lotniczą towarzyszący Marszałkowiczowi­radca prawny zrobił awanturę w urzędzie dzielnicowym, domagając się przyznania lokalu, który nadawałby się na przyszłe schronisko. Co najważniejsze, nie działał wówczas już tylko w swoim imieniu. Od wiosny można mówić o komitecie założycielskim stowarzyszenia, które na wniosek Marszałkowicza ma nosić imię błogosławionego Brata Alberta. Petycję do wojewody o zarejestrowanie podpisało ponad trzydzieści osób z kręgu rozmównicy. Wbrew wieloletnim praktykom urzędnicy nie odrzucili jej z automatu, ale weszli w polemikę z kolejnymi podpunktami proponowanego statutu. Sprawie nadano oficjalny tok, co wróżyło oczywiście biurokratyczną gehennę, ale było też przełomem. W sprawie lokalu można więc licytować wysoko, a przerażone miny urzędników pozwalają sądzić, że dawny hotel robotniczy zyska zupełnie nowych mieszkańców. I choć po szybkiej wizji lokalnej okazało się, że zdemolowane wnętrza wymagają remontu, dachy przeciekają, a chaszcze niemal wrastają do pomieszczeń, to w imieniu swoim i podopiecznych Marszałkowicz pierwszy raz mógł poczuć się u siebie. Choć nie obyło się bez przeciągania liny i męczących negocjacji, na początku listopada pierwsze od kilkudziesięciu lat stowarzyszenie zajmujące się osobami bezdomnymi zostało oficjalnie zarejestrowane jako Towarzystwo Pomocy Alberta Chmielowskiego. Świeżo upieczeni członkowie zgodzili się, by w imię nieobnoszenia się z kościelnym rodowodem „błogosławionego Brata Alberta” w nazwie zamienić na czysto metrykalne

określenie patrona. Udało się za to powstrzymać cenzorskie zapędy przy nazywaniu placówek prowadzonych przez stowarzyszenie. Urzędnicy proponowali „dom noclegowy”, ale dzięki uporowi Marszałkowicza zostało „schronisko”, i to na dodatek z patronem wymienionym w najlepszej z możliwych form. Pierwsze schronisko im. błogosławionego Brata Alberta otwarte zostało w Wigilię­1981 roku, niecałe dwa tygodnie po wprowadzeniu stanu wojennego i dzień przed rocznicą śmierci patrona. Nazewnicza przepychanka znów pachnie komedią w stylu Barei. Marszałkowicz­­i reszta członków walczyli o wprowadzenie bezdomnych nie tylko do zadaszonej przestrzeni, ale też do świadomości społecznej. Tej drugiej batalii nie dało się wygrać bez nazwania rzeczy po imieniu. To dlatego „schronisko” i „Brat Albert” byli tak ważni, a rejestrujący stowarzyszenie urzędnicy musieli ulec. W marcu 1982 roku Zarząd Główny TPAC założył swoje pierwsze koło terenowe. Stworzyli je aktywiści współpracujący z orionistami na warszawskim Zaciszu. Przy okazji z szafy wyszła sama placówka, która od tej pory funkcjonować zaczęła pod nazwą Domu Przyjaźni błogosławionego Brata Alberta.

Jan Wiśniewski ukończył historię na UW. Związany z Pracownią Badań i Innowacji Społecznych „Stocznia”. Członek redakcji „Kontaktu” i Towarzystwa Krajoznawczego „Krajobraz”.

Zuzanna Wicha zuzawicha@gmail.com


68

  bezdomność

Nie ma ludzi straconych Adriana Porowska Kuba Mazurkiewicz

Co możemy zrobić dla osób bezdomnych w codziennych sytuacjach życiowych?


69

G

dy przeciętnie wrażliwy człowiek spotyka w przestrzeni publicznej osobę w kryzysie bezdomności, zaczyna zastanawiać się nad tym, czy i w jaki sposób może jej pomóc. Nie sposób podać jedynie słusznej recepty na dotarcie do drugiego człowieka ze wsparciem. Są jednak pewne zasady, których warto się trzymać. Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, że każdy człowiek – nawet ten znajdujący się w potrzebie – ma prawo o sobie stanowić. Powinniśmy okazać mu troskę i zaproponować pomoc, ale musimy liczyć się z tym, że może on tej pomocy nie przyjąć. Bywa to naprawdę trudne. Niełatwo jest mi na przykład zostawić człowieka w miejscu, w którym nikt nie powinien mieszkać, gdy wiem, że

w prowadzonym przeze mnie pensjonacie czeka na niego ciepłe łóżko. Ale nie poddaję się. Niektórych ludzi odwiedzam wielokrotnie, za każdym razem oferując wsparcie. Mieszkańcy Pensjonatu­ Socjalnego „Święty Łazarz” często opowiadają, jak zaufali ludziom, którzy proponowali im pomoc, bo przekonali się o ich determinacji i uczciwości. Wielu z nich zdecydowało się kolejny raz zawalczyć o siebie – na przykład przychodząc do naszego ośrodka – właśnie po takich powtarzających się, pełnych życzliwości namowach. Nie ustawajmy zatem w wierze, że to może się udać. Nie ma ludzi straconych ani sytuacji bez wyjścia. Ale żeby pomóc drugiemu, trzeba poświęcić mu choć chwilę ze swojego życia. Co, poza ofiarowaniem czasu, możemy zrobić dla osób bezdomnych? Sprawdźmy adresy placówek noclegowych znajdujących się w okolicy. Poszukajmy telefonu do streetworkera. Gdy trzeba, zadzwońmy na straż miejską albo na policję, a w ciągu dnia – do Ośrodka Pomocy­Społecznej. To ważne nie tylko

ze względu na konkretną osobę, która czeka na ratunek. Gdy zwykli mieszkańcy alarmują służby o potrzebie wsparcia dla osób bezdomnych, pokazują tym samym, że istnieje społeczne zainteresowanie ich losem. A to działa motywująco na osoby kreujące politykę społeczną na poziomie samorządu i całego państwa. Przechodząc koło osoby bezdomnej, zawsze reagujmy. I nie zrażajmy się. Człowiek zmarznięty, głodny, niewyspany może niekiedy być mało uprzejmy. To my – wychodząc z ciepłego domu – musimy pozostawać otwarci. O to właśnie apelował święty Kamil, mawiając: „więcej serca w Twoich dłoniach”. * Nie zamykajmy klatek schodowych w trakcie mrozów. Gdy spotykamy człowieka szukającego schronienia przed zimnem, przywitajmy się, powiedzmy, że mieszkamy w okolicy i że chcemy pomóc. Zaproponujmy ciepły napój, a także – jeśli to możliwe – czyste ubranie lub koc. Nie ustawajmy jednak w dążeniach →

zdjęcie roku 2016 Grand Press Photo


70

  bezdomność

do zmiany sytuacji. Starajmy się znaleźć poznanemu człowiekowi miejsce w placówce. Każdy z nas spotkał kiedyś osobę, która – jak to się mówi – „psuje innym komfort podróży”. Podejdźmy do niej, okażmy zainteresowanie. Zapytajmy, czy potrzebuje pomocy. Spokojnie i nie urażając jej

godności, powiedzmy jej, że nieprzyjemnie pachnie, że powinna zmienić ubranie i się wykąpać. Nie pozostańmy jednak na etapie pouczania. Przekażmy adresy placówek, w których można wziąć kąpiel. Wśród ludzi bezdomnych są też osoby z problemami psychicznymi, które zapominają o utrzymaniu higieny, braniu

leków czy dostosowaniu odzieży do pogody. Życzliwe zainteresowanie może im pomóc w zrozumieniu ich własnej sytuacji. Czy należy dawać jałmużnę lub kupować jedzenie osobom żebrzącym? Nie ma jednej odpowiedzi na to pytanie. Niektórzy przekonują, że przekazanie pieniędzy


71

na organizację pomocową jest lepszą inwestycją. Może być, że tak. Ale nie można do żebrania podchodzić sztampowo. Wyciągnięcie ręki po pomoc wcale nie jest łatwą decyzją. Nie chcemy, to nie dawajmy, ale jeśli czujemy, że nasze wsparcie może komuś pomóc, nie unikajmy tego. Warto jednak, by na darowaniu

złotówki się nie skończyło. Zacznijmy rozmowę, dajmy siebie i swój czas, zapytajmy o to, jak pomóc. Zadzwońmy do streetworkerów. Jeśli kiedykolwiek spotkamy człowieka śpiącego na mrozie – na ławce, na chodniku, w parku, na przystanku czy gdziekolwiek indziej – nie wahajmy

się nawet chwili. W takiej sytuacji powinien nam się włączyć wewnętrzny alarm. Bez zastanowienia wyciągnijmy telefon i dzwońmy po straż miejską, która zimą reaguje w takich sytuacjach. To sprawa życia i śmierci. Ten jeden telefon może uratować życie człowieka!


72

  bezdomność

Zdarza się, że osoby bezdomne padają ofiarami przemocy – na przykład ze strony ochrony centrów handlowych czy dworca. Nie chowajmy głowy w piasek, zbierzmy się na odwagę i stańmy w obronie krzywdzonego. Powiedzmy głośno i stanowczo, że nie podoba nam się taki sposób traktowania człowieka. Poprośmy o wezwanie straży miejskiej albo zróbmy to sami. Nigdy nie wolno nam przechodzić obojętnie obok sytuacji przemocowych. I nie ma żadnego znaczenia, kogo one dotyczą. Gdy obsługa kawiarni, restauracji czy

baru wyprasza z lokalu – często w sposób mało delikatny – osobę w kryzysie bezdomności, stańmy w jej obronie. Okażmy jej naszą solidarność. Rozpocznijmy rozmowę. Zainteresujmy się tym, dlaczego ten człowiek zostaje wyproszony. Jeśli trzeba, wyjdźmy za nim, spytajmy, jak można mu pomóc, powiedzmy, gdzie może uzyskać wsparcie. Dajmy mu odczuć, że nie jest sam. Jeśli ktoś prosi nas o pieniądze na alkohol, pamiętajmy o tym, że osoby znajdujące się w kilkutygodniowym ciągu tracą kontakt z rzeczywistością.

Możemy przekazać im informację o oddziałach detoksykacyjnych, które często mieszczą się przy szpitalach. By skorzystać z takiego wsparcia, nie potrzeba dokumentów ani ubezpieczenia. Po detoksie osoba bezdomna otrzyma ofertę profesjonalnego wsparcia medycznego i terapeutycznego. Jej organizm zostanie oczyszczony, człowiek się wyśpi i odżywi. Nigdy nie wiadomo, od kogo usłyszy to jedno zdanie, które pozwoli zmienić wszystko.


73

Adriana Porowska jest pracownikiem socjalnym. Pełni funkcje dyrektorki Kamiliańskiej Misji Pomocy Społecznej i kierownika Pensjonatu Socjalnego „Święty Łazarz”. Przewodnicząca Komisji Dialogu Społecznego ds. Bezdomności, współprzewodnicząca Komisji Ekspertów ds. Przeciwdziałania Bezdomności powołanej przez Rzecznika Praw Obywatelskich.

Kuba Mazurkiewicz zespolwespol.org


74

Ciało – mieszkanie Boga

Nie możemy powiedzieć, że Bóg „miał ciało”. Nie przywdział go przecież jak aktor, który zakłada kostium, żeby odegrać swoją rolę na scenie. Chrystus nieodwołalnie stał się ciałem, był nim i jest – w dodatku na zawsze.

Z ks. Grzegorzem Michalczykiem rozmawia Maciej Papierski Katarzyna Kucharska-Hornung

Czy możemy domyślać się, dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Wszechmocny Stwórca mógłby pewnie znaleźć inne sposoby na to, żeby nas odkupić.

No dobrze, ale co wynika z faktu, że Bóg przyszedł jako człowiek, że przyjął cielesną formę? Jak mamy się do tego odnieść?

Ale czy mamy lepszy pomysł niż ten, który Pan Bóg zrealizował…? Jego decyzja ma niewątpliwie związek ze stanem, w jakim człowiek znalazł się po grzechu pierworodnym. Bóg mógł udawać, że nic się nie stało, i pozwolić na to, żeby ludzie sami dźwigali negatywne konsekwencje swojej wolności. Ale ludzka egzystencja została zakłócona w sposób, nad którym nie da się przejść do porządku dziennego. Cała Biblia objawia skutki działania trucizny grzechu: niszczące, paraliżujące i dosłownie śmiertelne. To, co dopóki przeżywane było z Bogiem, przynosiło pokój, na przykład miłość między kobietą a mężczyzną, posiadanie potomstwa czy praca, obróciło się nagle w źródło cierpień.

Rzeczywiście, jest to coś, do czego się kulturowo przyzwyczailiśmy. Wtedy było to szokujące, bo nie mieściło się w konwencji, w której Bóg objawiał się Izraelitom. Elementów antropomorfizacji Stwórcy w Starym Testamencie jest wprawdzie bardzo wiele: mówi się o Jego Oczach, Sercu, Prawicy… Ale nigdy, przenigdy, nie stosuje się w odniesieniu do Niego słowa „ciało”, basar, ponieważ ono w Biblii opisuje tylko to, co stworzone. Stwórca w Starym Testamencie jedynie posługuje się materią – zwykle zresztą trudno uchwytną, taką jak ogień, wiatr czy dźwięk – ale nią nie jest.

Czyli Bóg musiał zstąpić między nas, aby uleczyć nasze rany po grzechu pierworodnym?

Pytanie, jak rozumiemy słowo „musiał”. Nie można abstrahować od tego, co działo się z Izraelem – Narodem Wybranym, który Bóg prowadził. Przyjście Chrystusa wpisane jest w tę historię i tylko w tym kluczu może być właściwie odczytywane. Nie jest meteorem przypadkowo spadającym z przestrzeni. Teologiczne rozważanie faktu wcielenia, w oderwaniu od tego historycznego kontekstu, czyni z niego absurd. Dlatego zresztą dla chrześcijan tak ważne są nawiązania do tradycji żydowskiej – dzieje zbawienia to jeden sensowny ciąg zdarzeń.

I nagle dokonuje się przewrót.

Skalę tego przewrotu dobrze oddaje pierwszy werset Ewangelii świętego Jana: „A Słowo stało się Ciałem”. W polskim przekładzie brzmi to dość neutralnie, ale Jan używa greckiego słowa sarks, które oznacza ciało w najbardziej dotykalnym, anatomicznym sensie: opisuje mięśnie i ścięgna. Kontrast z przedwiecznym Słowem, Logosem, mającym przecież także swoje rozległe konotacje w filozofii greckiej, jest tak potężny, że wręcz gorszący. Otóż ten przedwieczny, nieogarniony i niezmienny Bóg… zmienił się. Nie możemy powiedzieć, że „miał ciało”. Nie przywdział go jak aktor, który zakłada kostium, żeby odegrać swoją rolę na scenie, choć i takie próby wytłumaczenia tej tajemnicy się zdarzały. Chrystus nieodwołalnie stał się ciałem, był nim i jest – w dodatku na zawsze.


WIARA

75

Czy stajemy przed innymi trudnościami wiary niż Żydzi, którzy spotykali Jezusa? Oni mieli z Nim fizyczną styczność, my takiej styczności nie mamy.

Możemy chyba mówić o przesunięciu akcentu. Inaczej niż dla nas, dla Żydów człowieczeństwo Jezusa nie stanowiło żadnego problemu, przecież mieli je przed sobą w całej okazałości. Najtrudniejsza była dla nich świadomość, że istnieje coś, co ten czysto ludzki obraz burzy. Widzieli, że temu człowiekowi posłuszne są siły natury, że potrafi uzdrawiać chorych i wypędzać duchy. Więcej – że odpuszcza grzechy, a któż może to robić, jeśli nie sam Bóg? To ostatnie było najbardziej bulwersujące. „Jakże Ty, będąc człowiekiem – wołają – czynisz siebie równym Bogu?”. Część jednak uwierzyła. Ze względu na co? Na znaki?

„Panie, Ty jesteś Mesjaszem, Chrystusem”. Kiedy Jezus, pytając swoich uczniów o to, za kogo Go uważają, słyszy tę nieśmiałą odpowiedź Piotra, mówi, że ciało ani krew mu tego nie objawiły. Ciało i krew – czyli po prostu człowiek. Objawił mu to Ojciec, który jest w niebie. Piotr w natchnieniu wypowiada coś, czego nie może zrozumieć, co wymyka się słowom. Apostołowie mają świadomość, że w Jezusie-człowieku w jakiś szokujący sposób przejawia się transcendencja Boga. Ale tłumy idą za Nim bynajmniej nie dlatego, że są zafascynowane Jego myślą teologiczną, ale dlatego, że widzą cuda. To materialne znaki, które przyciągają i które zawsze towarzyszą głoszeniu Dobrej Nowiny przez Chrystusa. Są dokonywane w ramach widzialnego przypieczętowania prawdziwości Jego słów, których nie sposób zweryfikować, które wymagają wiary.

Chrystus prosi zresztą, by tego wszystkiego nie rozgłaszać, bo zależy Mu nie na tym, by ludzie patrzyli na Niego jak na cudotwórcę, lecz na tym, by wsłuchiwali się w Jego naukę, która ma przemienić ich życie. Czy człowieczeństwo Chrystusa jest dla nas problemem? Niektórzy odrzucają nawet wyniki badań antropologicznych. Jesteśmy drażliwi na punkcie fizycznego piękna Boga.

A czymże jest piękno fizyczne? To, co dla nas jest dziś piękne, nie było takim dla ludzi żyjących w tamtych czasach. Mamy wprawdzie Całun Turyński. Choć nie sposób rozstrzygać o jego autentyczności, jest to niewątpliwie płótno pod wieloma względami niezwykłe. Jeśli wierzyć w jego prawdziwość, można powiedzieć, że Jezus był mężczyzną niezwykle wysokim jak na swoje czasy. Potrafimy też wnioskować o rysach Jego twarzy. Zgorszeniem byłoby natomiast dla nas to, gdyby Jezus­stanął dziś w kościele tak, jak zapewne wyglądał – w swojej tunice, przepoconej i zakurzonej po parodniowym marszu w potwornym skwarze, może z brudnymi włosami. Cielesność Jezusa to też fizjologia, wszystko to, co w ludzkiej naturze może być bardzo nieestetyczne i nawet trochę szokujące. Ale taka jest prawda o Jego człowieczeństwie. Skoro już o fizjologii mowa... Czy w Kościele mamy do czynienia z jasnym nauczaniem na temat seksualności Jezusa?

Nie znam żadnej wypowiedzi Kościoła o samej Jego seksualności, ale kiedy mówimy o Jego człowieczeństwie, to podkreślamy, że jest stuprocentowe →


76

i realistyczne do bólu. Jezus nie był aseksualny. To, że nie miał żony, było wyborem wpisanym w Jego misję. Nie stanowiło jednak znaku pogardy dla ciała ani dla seksualności. Wręcz przeciwnie – Chrystus­ podnosi godność tej sfery życia. Mówi, że jeśli mężczyzna pożądliwie patrzy na kobietę, to w sercu już z nią cudzołoży. Sprzeciwia się rozwodom, a właściwie mężczyznom, którzy wymusili prawo do nich, żeby móc oddalać od siebie żony z błahych powodów i wchodzić w kolejne związki. Natomiast to, w jaki sposób żyje, jest raczej szokujące, ponieważ u Żydów­­­­nie ma czegoś takiego jak celibat. Nieposiadanie własnej rodziny jest rozumiane jako potężny brak, wręcz przekleństwo. Czyli możemy mówić w tym kontekście o ofierze?

Nie wiem, czy można to rozpatrywać w tych kategoriach. Niewątpliwie jednak chodzi o racjonalny wybór o wielkim znaczeniu. Rezygnując z najbliższej więzi, tej na wyłączność, Chrystus może być na tym samym poziomie bliskości z każdym człowiekiem. Istnieje jeden wyjątek – Jego Matka. Wszystkich innych obdarza jednak takim samym zaangażowaniem. Nie wiemy, jak dalej potoczą się losy celibatu w Kościele. Niemniej jednak na pewno w owym fakcie zupełnego otwarcia na bliskość z każdym człowiekiem leży jego sensowne uzasadnienie. Wiemy już mniej więcej, co wcielenie mówi o Bogu. A co mówi ono o ciele jako takim?

Mam wrażenie, że gdy w naszym katolicyzmie zaczynamy mówić o ciele, stajemy się neoplatonikami, spadkobiercami tradycji dualistycznej. Uważamy, że

człowiek składa się osobno z duszy i osobno z ciała, które stanowi jej opakowanie. Nie jest to jednak optyka biblijna. Zresztą, szczerze mówiąc, Nowy Testament­wcale ­­ nie ułatwia sprawy, bo teksty Pawłowe często przedstawiają ciało w złym świetle. Nawet w nich nie jest ono jednak traktowane jako worek na duszę. Paweł twierdzi tylko, że ciało zostało dotknięte i zatrute dramatem grzechu. Tu ma swoje źródło konieczność ascezy. Paweł mówi, że kto żyje według ciała, to znaczy według grzechu i zranienia, nie może się podobać Bogu. Stąd mamy cały negatywny słownik: „mentalność cielesna”, „zmagać się z ciałem”, „wyjść z ciała”, czyli przestać być w jego mocy. Ale z drugiej strony ciało jest świątynią Ducha Świętego.

Owszem. I kiedy Paweł tak je nazywa, nie ma w jego myśli sprzeczności. Wykazuje Koryntianom, że nie można bezcześcić tej świętości grzechem. Nie można niszczyć miejsca, w którym mieszka Bóg. Mowa tu zresztą nie tylko o ciele w sensie ścisłym, materialnym, lecz także o ciele w rozumieniu całości życia. Znów – musimy pamiętać o tym, z jak wieloznacznym pojęciem mamy do czynienia. Istnieje wiele określeń o różnym zabarwieniu znaczeniowym: wspomniane już sarks, mniej krwiste soma, ponadto ptoma, oznaczające zwłoki, a do tego hebrajskie basar, ale i nefesz, które – choć tłumaczone jako „dusza” – jest tak naprawdę zasadą życia cielesnego. W naszej grecko-rzymskiej mentalności chcielibyśmy wszystko sklasyfikować i zaszufladkować, traktować ciało jako zrozumiały i namacalny konkret. Ale to nie jest takie proste.


Jeśli zamykamy się na ubogiego, bezdomnego, uchodźcę, to tak jakbyśmy powstrzymywali dotyk Chrystusa.

WIARA

77

Ciekawe, że potwierdzają to odkrycia współczesnej fizyki – najdrobniejsze cząsteczki materii, takie jak kwarki, nie mogą być opisywane w kategoriach miejsca i czasu.

To uczy nas pokory. Znam wielu matematyków i fizyków. Z przymrużeniem oka mogę powiedzieć, że jeśli chodzi o wiarę, mają oni łatwiej niż humaniści – ciągle dotykają rzeczywistości, która ich przekracza. Widzą wyraźnie, że wszystkie elementy świata fizycznego są ze sobą ściśle powiązane, a jednocześnie że pozostaje on tak nieobliczalny, że w każdej chwili może pojawić się coś, co wywróci nasze dotychczasowe kategorie myślenia do góry nogami. W fizyce ciągle trzeba być otwartym na tajemnicę. Trudno o bardziej wymowny przejaw tej nieoczywistości niż ciało Jezusa po zmartwychwstaniu.

Święty Jan tak radykalnie broni dosłownej cielesności Chrystusa, że rzuca potępienie na wszystkich, którzy zaprzeczają realności Jego człowieczeństwa. Jest więc czymś niezmiernie ważnym dla wiary uświadomienie sobie, że On zmartwychwstał w ciele. Oczywiście, jest to ciało przebóstwione, niepoddające się prawom fizyki. Ale jest to Jego ciało – Jezus pokazuje nam wszak Swoje rany, przebite dłonie. Po zmartwychwstaniu siada z uczniami do stołu i je rybę. Poznają Go dopiero w momencie, w którym pozwala się dotknąć i mówi, żeby się Go nie bać, bo duch nie ma ciała ani kości. A jednak przychodzi mimo drzwi zamkniętych. Jest to więc to samo ciało, ale nie takie samo: otacza je nimb tajemnicy. Ten nimb spowija to, co najbardziej bezpośrednie, a więc wygląd. Chrystus zmartwychwstały nie jest rozpoznawalny dla swoich uczniów.

Jest rozpoznawalny wtedy, kiedy ktoś się powoli na Niego otwiera, widząc – znów materialne – znaki. Maria Magdalena poznaje Go dopiero wtedy, gdy Ten zwraca się bezpośrednio do niej. Uczniów spotkanych na drodze do Emaus przebudza nie widok Jezusa, ale gest łamania chleba, który radykalnie zmienia ich życie. Podobnie Chrystus przygotowuje swoim uczniom śniadanie na brzegu Jeziora Galilejskiego: poznają Go, ale trwają w zawieszeniu. Nikt nie ma odwagi zapytać: „Kim jesteś?”, ponieważ wszyscy wiedzą, że to On. To fascynujące sceny, bo mówią nam też wiele o naszej przyszłości, o naszym własnym zmartwychwstaniu. Fakt, że zmartwychwstaniemy w ciele, wydaje się tym bardziej świadczyć o jego wyjątkowej godności.

To prawda, ale trzeba pamiętać o tym, że ta godność była nadana ciału od samego początku, już w momencie stworzenia. Człowiek taki, jakim został stworzony – w dodatku jako kobieta i mężczyzna – jest odblaskiem chwały Boga. Adam mówi o Ewie: „To jest ciało z mego ciała i kość z mojej kości”, obwieszczając godność i równość kobiety. Deklaruje w ten sposób: „Oto dopiero jest ta, dzięki której stanę się człowiekiem w pełni, bo mogę już kochać”. Kluczowe znaczenie ma to, że dzięki ciału człowiek staje się istotą relacyjną. Przyjście Chrystusa podniosło tę relacyjność do najwyższej rangi, ponieważ człowiek przestał być już obrazem Boga jedynie w sensie swoich przymiotów duchowych, takich jak zdolność kochania, wolna wola czy wyobraźnia. W Jezusie ten fakt nabrał skrajnej dosłowności. Możemy mówić nie tylko, że „On był jednym z nas”, ale także, że „jeden z nas był Bogiem”. Bogiem, którego będziemy mogli dotknąć →


78

po zmartwychwstaniu – przecież wejdziemy do Nieba z ciałem, tak jak Maryja, która jest pierwszym człowiekiem przeniesionym w tamtą rzeczywistość w integralności swojego człowieczeństwa. Skoro wspominamy o dotykaniu Boga, to co możemy powiedzieć o Eucharystii? Jezus zostawił nam w końcu Swoje Ciało. Ale jak właściwie mamy to rozumieć?

To wielka tajemnica, a jednak możemy coś o niej powiedzieć – tyle, ile zostało nam objawione. Przede wszystkim nie powinniśmy odrywać mówienia o niej od kontekstu żydowskiej Paschy. Chrystus wpisał Eucharystię­w wydarzenia swojej Męki, to oczywiste, ale też w ramy liturgii Paschy, którą – jak pisze święty Łukasz – gorąco pragnął przeżyć wraz ze Swoimi­ uczniami. To nie przypadek – bez tego nie zrozumiemy, dlaczego w naszej tradycji używamy wina i macy, niekwaszonego, przaśnego chleba, dlaczego mamy takie, a nie inne słowa i gesty. Na przykład?

Chrystus wypowiada słowa, w których utożsamia się z chlebem. Podczas liturgii wieczerzy paschalnej przewodniczący, ojciec czy nauczyciel, bierze chleb i mówi: „Oto jest chleb udręczenia, ten chleb, który spożywali nasi ojcowie w Egipcie”. Następnie jest on łamany i rozdzielany jako symbol pozostawienia niewoli za sobą. Żydzi przeżywają to historyczne wydarzenie jako coś, co bezpośrednio ich dotyczy. Mówią: „To my jesteśmy tymi, którzy przechodzą dziś przez Morze Czerwone”. W liturgii eucharystycznej mamy niefortunne słowo „pamiątka”, ale chodzi dokładnie o to samo, co dzieje się podczas Paschy i co w grece określane jest mianem anamnesis – o uobecnianie przez wspominanie.

przechowuje głęboką wiarę w realną obecność Jezusa w Eucharystii. To rzeczywiście corpus Christi, ciało Chrystusa. Wierzymy, że Bóg jest wszędzie – w przestrzeni, w materii – ale nigdzie w tak dosłowny sposób, jak w przeistoczonym chlebie i winie. Przede wszystkim tam nie tylko jest, ale też szczególnie się nam udziela, daje Siebie. Jest namacalnie dostępny. A więc pozostaje z nami.

Tak, to źródłowy, ale nie jedyny przejaw Jego obecności. Za świętym Pawłem mówimy przecież, że Kościół jest mistycznym ciałem Chrystusa, a my wszyscy Jego członkami. Przejmujemy więc niejako Jego misję. Powinniśmy to rozumieć w bardzo dosłowny, cielesny sposób. Mamy tendencję do myślenia o tej prawdzie w sposób metaforyczny i niejako – nomen omen – korporacyjny, jako o wewnętrznym współgraniu ze sobą poszczególnych elementów. A to ciało przecież rzeczywiście działa, przejawia się i udziela na zewnątrz. Dotyka innych. Jeśli zamykamy się na ubogiego, bezdomnego, uchodźcę, to tak jakbyśmy powstrzymywali dotyk Chrystusa. Przestając być namacalnym znakiem Jego miłości, postępujemy z pogardą wobec Jego ciała. A przecież, jako Kościół, mamy raczej obowiązek iść za Nim i wydać się na mękę. I jeśli przyjdzie taka konieczność – dać się przebić.

Nie jest to zwykłe wspomnienie – On staje się realnie obecny.

To kulminacyjny moment wieczerzy, w którym Chrystus­mówi: „Oto Ciało moje, oto kielich Krwi mojej”, rzeczywiście się z nimi utożsamiając, a nie porównując. Oczywiście, dla uczniów to tylko zapowiedź tego, co się wydarzy, ale już wtedy są zszokowani, ponieważ rozumieją znak, który dla Żydów niósł bardzo konkretną treść. Wiedzą, że otwiera się inna rzeczywistość i że w tym geście tkwi gen nowego życia: Pascha się zmienia. Przez jakiś czas judeochrześcijanie świętowali ją jeszcze w tradycyjny sposób, ale potem sama Eucharystia zaczęła im wystarczać – zrozumieli, że zawiera w sobie i ją, i szabat. A jaki to ma wpływ na nasze przeżywanie Eucharystii dzisiaj?

Pierwsi chrześcijanie właśnie na niej zaczęli budować swoje życie i nas też to powinno zainspirować. Kościół

Ks. Grzegorz Michalczyk jest krajowym duszpasterzem środowisk twórczych, rektorem kościoła świętych Alberta i Andrzeja w Warszawie oraz wiceprzewodniczącym Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów.

Katarzyna Kucharska-Hornung k.kucharska@gmail.com


REKLAMA

WIARA

79

→


80

Bóg poza murami miasta Jedni chcą sakralizować wszelką przestrzeń. Inni szukają sakralności wyrażającej się raczej w życiu niż w kulcie. Wszystkim chodzi o uświęcenie, choć rozumiane zupełnie inaczej. Pierwsi chcą cały świat uczynić świątynią, drudzy – potrzebę wszelkich świątyń znieść.

Ks. Andrzej Draguła Sonia Jaszczyńska

C

hrześcijaństwo nie jest religią, która ignorowałaby ciało. Bierze pod uwagę jego istnienie, uwzględnia fakt, że „pozostajemy w ciele” (2 Kor 2,6). A jeśli „w ciele”, to i „w przestrzeni”. Chrześcijaństwo jest religią ciała nie tylko z powodów antropologicznych – bo taka jest natura człowieka. W teologicznym centrum chrześcijaństwa, a już na pewno w centrum chrześcijańskiej duchowości, także jest ciało – Ciało­, które pod postaciami chleba i wina zostawia Jezus. A więc jeśli „w Ciele”, to w konsekwencji także „w przestrzeni”. Zasadniczo przestrzenie te funkcjonują niezależnie od siebie. Mówiąc w dużym uproszczeniu, Jezus Bóg mieszka w swoim domu, a człowiek w swoim. Bóg mieszka w świątyni czy kościele, człowiek zaś w swoich czterech ścianach. Czasami człowiek opuszcza swoją przestrzeń i „w ciele” udaje się do przestrzeni Boga, do kościoła, by tam spotkać Tego, który w nim „w Ciele przebywa”. Zdarza się – choć o wiele rzadziej – że człowiek tego Boga „w Ciele” wyjmuje z Jego – jeśli można tak powiedzieć – naturalnej przestrzeni i wprowadza tam, gdzie kończy się prywatna przestrzeń człowieka, a zaczyna się publiczna przestrzeń ludzi. „Zagrody nasze widzieć przychodzi” – śpiewamy, ale przecież w gruncie rzeczy nie przychodzi, lecz Go tam wnosimy. Wtedy Ciało­spotyka się z ciałem, przestrzeń Boga krzyżuje się z przestrzenią człowieka.

Świątynia Jego ciała Kiedy Jezus mówił do Żydów: „Zburzcie tę świątynię, a ja w trzy dni ją odbuduję” (J 2,19), słowa te musiały dziwić. Święty Jan od razu wyjaśnia, że Jezus mówił „o świątyni swego ciała” (J 2,21). Ale Żydzi o tym nie wiedzieli ani też nie mogli sobie tego wyobrazić. Trudno powiedzieć, co bardziej mogło ich w tej wypowiedzi zaszokować: zachęta do zburzenia świątyni czy też deklaracja jej odbudowania w ciągu trzech dni. To pierwsze zahaczało o bluźnierstwo, to drugie – po prostu śmieszyło. Nikt przy zdrowych zmysłach nie mógł przecież niczego podobnego obiecywać. Do kwestii świątyni – choć nie wprost – Jezus powróci w rozmowie z Samarytanką przy studni. „Nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. […] Nadchodzi jednak godzina, nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie” (J 4,21.23). Czy Jezus w ten sposób zanegował sens wszelkiego zewnętrznego kultu, do którego potrzebna jest przecież przestrzeń? Chrześcijaństwo na to pytanie odpowiedziało negatywnie. Prototypem nowej świątyni – i to nie tylko dlatego, że zburzono starą – został Wieczernik, w którym chleb i wino stały się Ciałem i Krwią. Tam też zebrał się pierwszy Kościół. I chociaż pierwsze budynki, które dzisiaj możemy uznać za świątynie chrześcijańskie, budowano nie po to, by zamieszkało w nich Ciało, ale po to, żeby gromadził się tam Kościół, to w wiekach średnich rozumienie świątyni jako miejsca przechowywania (zamieszkiwania?) Ciała zaczęło dominować. Do dzisiejszego dnia trwa spór między zwolennikami koncepcji, że świątynia to przede wszystkim Domus Dei (Dom


WIARA

81

Boga), a tymi, którzy uważają, że to przede wszystkim Domus­ Ecclesiae­ (Dom Kościoła). Spór jest o tyle ważny, że uznanie pierwszeństwa którejś z tych koncepcji ma konsekwencje architektoniczne. Inaczej buduje się świątynię, aby w niej przechowywać Ciało, inaczej – aby mógł się zgromadzić tam Kościół, a więc także Chrystusowe Ciało, ale to mistyczne – złożone z ludzi, złożone z ich ciał połączonych Duchem, aby oddawać cześć Ojcu. W niedostępnej światłości Jezusowa zachęta do zburzenia świątyni i zapowiedź jej odbudowania rzeczywiście stały się zrozumiałe dopiero z perspektywy paschalnej: „Gdy zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł” (J 2,22). Gdy „zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół” (Mt 27,50), zakończył się czas zamieszkiwania Boga w Świątyni Jerozolimskiej­, która była przestrzenią Jego obecności. To zamieszkiwanie było jednak zupełne inne niż to, które znamy w odniesieniu do Ciała Chrystusa. W tabernakulum kościoła znajduje się prawdziwe Jego Ciało. W przybytku (tabernakulum?) Świątyni Jerozolimskiej, a wcześniej w Namiocie Spotkania, zamieszkiwała szekina, obecność Bożej świętości, ale przecież nie On sam. Kiedy król Salomon wybudował świątynię, powiedział Bogu: „Już zbudowałem Ci dom na mieszkanie, miejsce przebywania Twego na wieki” (1 Krl 8,13), jednocześnie jednak wyraził swoją wątpliwość: „Czy

jednak naprawdę zamieszka Bóg na ziemi? Przecież niebo i niebiosa najwyższe nie mogą Cię objąć, a tym mniej ta świątynia, którą zbudowałem” (1 Krl 8,27). Mądry król wiedział, że Bóg jest przestrzennie nieobejmowalny, gdyż wówczas musiałby mieć przestrzenne ciało. A jednak zgodził się, aby Mu oddawano cześć „w przestrzeni”, w bardzo konkretnej przestrzeni – w przybytku świątyni, a wcześniej w Namiocie­ Spotkania­. Można powiedzieć, że ze strony Boga było to ustępstwo wobec człowieka, który ma ciało i potrzebuje miejsca, aby przez to ciało wyrazić swój stosunek do Boga. Szekina była w pewnym sensie pośrednim wyjściem. Sama w sobie nie była materialna, ale zajmowała przestrzeń i w przestrzeni się objawiała, jak choćby poprzez obłok albo słup ognia, gdy Naród Wybrany uciekał z Egiptu. Niematerialność szekiny była koniecznym zabezpieczeniem się Boga przed niebezpieczeństwem idolatrii. W pierwszym przykazaniu Dekalogu Bóg zakazał nie tylko prób wyobrażenia Boga, ale także prób zamknięcia Go w materialnym kształcie: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył” (Wj ­20,4-5)­.­ W ten sposób Jahwe objawił, że nie tylko nie daje się wyobrazić, ale że nie daje się też materialnie, to znaczy przestrzennie, ograniczyć. Wiele wieków później wyrazi to dobrze święty Paweł w 1 Liście do →


82

Tymoteusza, mówiąc o Bogu, „który zamieszkuje światłość niedostępną, którego nikt z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6,16). Można by bowiem zobaczyć tylko jakiegoś materialnego boga. Boga, który jest duchem, „nikt nigdy nie widział” (J 1,18). Kiedy Stary Testament mówił o zamieszkiwaniu świątyni przez Boga, to nie w znaczeniu analogicznym do ciała człowieka i jego zamieszkiwania w świecie. Zamieszkiwanie to przejaw Jego obecności i świętości, ale nie materialna obecność. Nie burzyć świątyń pogańskich Kiedy chrześcijańscy misjonarze przybywali w drugiej połowie pierwszego tysiąclecia na tereny Germanów i Słowian, aby głosić im Ewangelię, musieli zmierzyć się ze świętą przestrzenią religii pogan. W „Barbarzyńskiej­ Europie” Karol Modzelewski opisuje, w jaki sposób chrześcijaństwo dokonywało – rzeczywistego i symbolicznego – zburzenia pogańskiej przestrzeni religijnej. Po zdobyciu Eresburga w roku 772 roku Karol­ Wielki obalił saskiego idola, w języku ojczystym nazywanego Irminsul. W tłumaczeniu na łacinę nazwa ta oznaczała „powszechną kolumnę, jak gdyby podtrzymującą wszystko”. Irminsul miał charakterystyczną dla germańskich i słowiańskich figur kultowych formę wysokiego słupa zwieńczonego rzeźbionym wizerunkiem głowy lub twarzy bóstwa (to właśnie przed tym przestrzegał Jahwe w Dekalogu). W przekonaniu ówczesnych pogan to bóstwo „podtrzymywało wszystko”, czyli sklepienie nieba. Podobny słup znajdował się w sanktuarium Wolinian. Jak pisał Modzelewski, „gdy nieprzyjaciel demonstracyjnie zniszczył ten filar kosmicznego ładu, barbarzyńscy Sasi czy Wolinianie mieli powody do obaw, że niebo zawali im się na głowy”. Modzelewski przytacza wiele świadectw niszczenia świętej przestrzeni, świętych miejsc i świętej materii (figur, posągów). I tak na przykład „w zajętej przez Duńczyków Arkonie tłum […] patrzył, jak uzbrojeni najeźdźcy gwałcą kolejne kręgi tabu: jak rozbierają ogrodzenie wokół świątyni i zdzierają zasłony skrywające posąg, jak nakazują pachołkom podciąć nogi świętej figury, jak zakładają bogu powróz na szyję i wloką do obozowiska zwycięzców, aby go tam kuchenni posługacze porąbali na opał”. Podobnie było ze zniszczeniem posągu Trzygława w Szczecinie, figury Rujewita w rugijskim Gardźcu czy Peruna, czego dokonano z inspiracji Włodzimierza I w przeddzień zbiorowego chrztu kijowian. Zburzono więc świątynie, spalono święte gaje, porąbano figury. Ale przecież niedługo potem powstawały kościoły, zaczęły na nowo wybijać święte źródła, wyorywano z pól cudowne figurki i obrazy, stawiano krzyże na rozstajach, ustanawiano sanktuaria, do

których wyruszały pielgrzymki. Pogańską świętą przestrzeń szybko zaczęła zastępować święta przestrzeń chrześcijańska. I było to zgodne z zaleceniami płynącymi z Rzymu. Papież Grzegorz Wielki w liście do opata Mellitusa takie oto przekazywał instrukcje w sprawie ewangelizacji Anglów: „Nie powinno się burzyć świątyń pogańskich tego narodu, a tylko niszczyć znajdujące się w nich bałwany; należy pokropić te świątynie wodą święconą, wstawić ołtarze, umieścić relikwie, bo jeśli świątynie te są dobrze zbudowane, trzeba je z miejsca kultu demonów zamienić na miejsca czci prawdziwego Boga, aby naród ów widząc, że nie burzy się jego świątyń, wyrzucał błąd z serc, a poznając i czcząc prawdziwego Boga, z większym zaufaniem spieszył na miejsca, do których się przyzwyczaił” (List XI, 56). I tak oto – licząc się z realiami i ludzką naturą – starym świętym przestrzeniom nadano nowe znaczenie. Zburzyć kościoły? Karol Modzelewski pisze, że „tradycyjnym kulturom obce było rozróżnienie sacrum i profanum. Nie było tu miejsca na laicyzm”. Ma rację Modzelewski i jej nie ma. Nie było miejsca na laicyzm w tym znaczeniu, że rzeczywiście kultury tradycyjne, kultury na wskroś religijne wszystkie aspekty życia podporządkowują rzeczywistości nadprzyrodzonej, gdyż wszystko jest dla nich przesycone religią. „Śmierć bogów oznaczała dla barbarzyńców koniec ich świata” – pisze historyk. Jednocześnie jednak, to właśnie w religii należy poszukiwać rozróżnienia na sacrum i profanum, które to rozróżnienie dotyczy zwłaszcza przestrzeni (ale także czasu). Mimo tego, że w społeczeństwach tradycyjnych nie ma ścisłego rozdzielenia między obiema sferami, to społeczeństwa te domagają się miejsc szczególnych, miejsc hierofanii, czyli objawiania się świętości, miejsc, gdzie kontakt z bóstwem jest nie tylko intensywny, ale także – jeśli spełni się określone warunki – zapewniony. Religia wyraża się przez zewnętrzną religijność, a ta ujawnia się w świętej przestrzeni. „Dla wierzącego – pisał Mircea Eliade w książce „Sacrum, mit, historia” – kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż ulica, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają przerwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między dwoma sposobami istnienia świata – świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem granicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradoksalnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście od świata świeckiego do świata świętego”. Eliade pisał o „wierzącym”, ale miał na myśli raczej „religijnego”. Jak wiadomo, Karl Barth postawił tezę, że chrześcijaństwo nie jest religią jak wszystkie inne. Że jest


WIARA

83

wiarą. Dowodził, że chrześcijaństwo jest czym innym, gdyż to Jezus, Syn Boży sam przychodzi „z góry na dół” – ku człowiekowi. W Jezusie Bóg dosięgnął człowieka. A tymczasem każda religia usiłuje „z dołu dotrzeć do góry”, sama dosięgnąć Boga. W judaizmie i chrześcijaństwie jest odwrotnie. Religijność ujawniająca się w sakralnej przestrzeni byłaby zewnętrznym wyrazem tego poszukiwania Boga. Przestrzeń jest święta z ludzkiego nadania, decyzji, która potwierdza ujawniającą się w jakiś sposób wyjątkowość miejsca. Co dzieje się z sacrum i profanum w chrześcijaństwie rozumianym bardziej jako wiara niż jako religia? Czy w wierze ten podział jest jeszcze uzasadniony? Teologowie chętnie odpowiadają, że ten podział jest już nieaktualny, że chrześcijaństwo ostatecznie pokonało to napięcie istniejące miedzy tym, co religijne, a tym, co świeckie. „Ta para pojęć nie nadaje się […] do wyrażenia sposobu, w jaki chrześcijaństwo widzi świat i jak interpretuje samo siebie” – piszą Karl Rahner i Herbert Vorgrimler, autorzy „Małego słownika teologicznego”. Podobnie rzecz ujmuje ksiądz Jan Perszon w „Encyklopedii­katolickiej”: „We wcieleniu Syna Bożego nastąpiło przekroczenie kategorii boskie-ludzkie, nadprzyrodzone-naturalne, dlatego chrześcijaństwo radykalnie zakwestionowało zakorzeniony w wielu kulturach podział sacrum–profanum”. A jeśli tak się stało, czy znaczy to, że należy burzyć kościoły?

A jeśli burzyć, to z jakiego powodu? Czy dlatego, że wszystko już jest święte? A może dlatego, że już nic świętego nie ma? Dopóki świat się nie skończy Kardynał Józef Ratzinger był bardzo ostrożny wobec traktowania chrześcijaństwa wyłącznie w kategoriach wiary, odmawiając mu tym samym miana religii, co proponował chociażby Dietrich Bonhoeffer w swojej koncepcji chrześcijaństwa bezreligijnego. Dla Ratzingera­– owszem – chrześcijaństwo jest przede wszystkim wiarą, ale nie znaczy to, że zupełnie przestało być religią. Dlatego też odrzucenie podziału na sacrum i profanum jest według niego nie do przyjęcia. W homilii wygłoszonej podczas Mszy Świętej Krzyżma w roku 1980 w katedrze w Monachium mówił tak: „Zostaliśmy porażeni słowami z Listu do Hebrajczyków: «Jezus […] poniósł mękę poza miastem» (Hbr 13,12). To z kolei współbrzmiało z innymi słowami mówiącymi, że wraz ze śmiercią Pana zerwana została zasłona świątyni. I tak świątynia opustoszała. Sacrum, święta obecność Boża już jej nie chroni; jest na zewnątrz, poza miastem. Kult został przeniesiony ze świętych murów w życie, cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa­. Wraz z zerwaniem świątynnych zasłon – tak przynajmniej sobie myśleliśmy – zerwana została granica pomiędzy sacrum i profanum. Kult już nie jest →


84

czymś oddzielonym od codziennego życia, lecz świętość mieszka w codzienności. Sacrum nie stanowi już jakiegoś obszaru szczególnego, ale chce być wszędzie, chce się urzeczywistniać właśnie w tym, co świeckie”. Przyszły papież Benedykt XVI przeciwstawia się takiej interpretacji. Według niego podział na sacrum i profanum jest wciąż aktualny: „Tak długo, jak świat się nie skończy, pozostanie w nim rozróżnienie na sacrum i profanum. Bóg bowiem nie pozbawia go swojej świętości, ale Jego świętość nie ogarnęła jeszcze całości. Męka Jezusa Chrystusa poza murami miasta i zerwanie świątynnych zasłon nie oznacza, że teraz świątynia jest wszędzie albo nie ma jej już nigdzie”. Ratzinger przytacza także argument antropologiczny: „Ponieważ człowiek składa się z ciała i duszy, […] dlatego my stale potrzebujemy widocznego wyrażania bojaźni Bożej, zasad jej wspólnej formy, jej widzialnego znaku w tym chorym i nieświętym świecie”. Człowiek bowiem kształtowany jest „nie tylko od wewnątrz na zewnątrz”, ale także „z zewnątrz do wewnątrz”. To nie tylko dusza wyraża się przez ciało, ale i ciało kształtuje naszą duszę. Ciało wciąż potrzebuje świętych przestrzeni „tak długo, jak świat się nie skończy”. Dwie przestrzenie Zupełne zanegowanie świętej przestrzeni czy też potrzeby wyrażania się poprzez ciało w przestrzeni byłoby sprzeczne i z naturą człowieka, i z naturą Bożego objawienia, a także kultu, który jest na nie odpowiedzią. Cześć oddawana „w Duchu i prawdzie” jest przede wszystkim dziełem Chrystusa. To On jest świątynią (Ap 21,22)­. To prawda. Ale, jak słusznie podkreśla Ratzinger, „to nastąpi dopiero w nowym Jeruzalem”. Dopóki tak się nie stanie, kult Boga będzie domagał się dotykalnej przestrzeni. Zapewne sposób i intensywność obecności człowieka wierzącego w przestrzeni będzie zależeć od wielu czynników. Jednym z nich będzie rozumienie – a raczej chyba: intuicyjne odczuwanie – chrześcijaństwa bardziej jako religii bądź też bardziej jako wiary. Być może zależy to od konkretnej konstrukcji psychofizycznej człowieka. Ci „bardziej religijni” będą mieli tendencję do poszerzania sfery sacrum, do sakralizacji miejsc, rzeczy, przestrzeni – wszystkiego, co będzie miało materialne odniesienie. Będą wieszać krzyże w przestrzeni publicznej, chętnie urządzać procesje,

ściany domu będą zmieniać w prawdziwy ikonostas. Ci „bardziej wierzący” będą poszukiwali sakralności immanentnej, tej wyrażającej się bardziej w życiu niż w kulcie, bardziej w codzienności niż w liturgii. Kto wie, czy nie posuną się nawet do zdejmowania krzyży, żadne procesje nie będą im potrzebne, a liczbę obrazów ograniczą do minimum, a może nawet popadną w radykalny ikonoklazm. W obu przypadkach chodzi jednak w gruncie rzeczy o ten sam proces – o uświęcenie, choć rozumiane zupełnie inaczej, a nawet przeciwnie. W pierwszym przypadku chodzi o taką sakralizację, która uczyni cały świat świątynią, w drugim – o taką, która potrzebę wszelkich świątyń zniesie. Obie te skrajności są niebezpieczne i należy je odrzucić. Obie bowiem nie liczą się ani z naturą człowieka, ani z naturą chrześcijaństwa. Najwłaściwsza pozostaje jednak via media, która domaga się od nas, jak określa to Ratzinger, „nie tylko rytualnego oczyszczenia, lecz szerokiej gotowości serca”. Czy taka idealna harmonia i równowaga jest możliwa? Być może, ale chyba jednak w praktyce to rzadka postawa. Jedni pewno będą bardziej akcentować ryt i miejsce, gdzie będzie można ten ryt odprawić, inni – gotowość serca. Myślę jednak – ale to tylko moje osobiste przekonanie – że dużo trudniej jest zbudować świętą przestrzeń „poza miastem”, czyli w sercu, niż „święte mury” w mieście.

Ks. dr hab. Andrzej Draguła jest teologiem, profesorem Uniwersytetu Szczecińskiego i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu. Członek redakcji kwartalnika „Więź”, stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”, autor wielu książek.

Sonia Jaszczyńska sonia@jaszczynska.pl


W kręgu Lasek

Matka polskiej ekumenii Ignacy Dudkiewicz

zadko się o Laskach robi głośno. Kiedyś, kiedy jeszcze nazywane były „duchową stolicą Polski­”, mówiono o nich więcej. A dziś? Jeśli pojawiają się w mediach, to najczęściej z powodu śmierci lub „skandalu”. Czy to skutek zmian w logice mediów, czy też raczej w wizerunku Lasek – nie sposób rozstrzygnąć. Na początku 2005 roku pojawiła się wiadomość o śmierci słynnej siostry Joanny Lossow, franciszkanki z Lasek. Parę lat później znów zrobiło się o niej głośno za sprawą „sensacyjnych” doniesień niektórych mediów, jakoby siostra Joanna miała syna, Ewarysta, która został wywieziony z Lasek siłą – wbrew woli „matki” – i oddany pod opiekę nieznanej rodzinie. Nie ma sensu ciągnąć tej historii. Ona akurat zdecydowanie świadczy o mediach, a nie o siostrze Joannie ani o zgromadzeniu sióstr franciszkanek. Badania genetyczne wykluczyły możliwość, by była matką Ewarysta. A jednak zwana była matką – „matką polskiej ekumenii”. I jeszcze „siostrą Joanną od jedności”. Choćby ze względu na jej zasługi na polu dialogu między Kościołami i wspólnotami chrześcijańskimi należy jej się nasza pamięć. Nie zawsze miała łatwo – Kościół rzymskokatolicki w zasadzie jako ostatni dołączył do ruchu ekumenicznego. Ale siostra Joanna niestrudzenie przekonywała, że „antyekumenizm jest grzechem ciężkim”, że „nie można być katolikiem, nie będąc ekumenistą”. Jak wspomina ksiądz Bronisław Dembowski, trudno było się sprzeciwić tej urodzonej w 1908 roku z małżeństwa katoliczki i ewangelika kobiecie. To za czasów, gdy ksiądz Bronisław był rektorem kościoła świętego Marcina, z jej inicjatywy odbyło się tutaj pierwsze nabożeństwo ekumeniczne. Był rok 1962. To ona opowiadała z miłością i czułością o naszych siostrach i braciach, „którzy wierzą inaczej, ale nie w Innego”. Zaczęła organizować w Laskach rekolekcje ekumeniczne dla młodzieży i dla księży. Jeszcze zanim swoje prace rozpoczął Sobór Watykański II, zaczęła tworzyć Ośrodek Ekumeniczny imienia Jana XXIII na Piwnej. Działała w Ośrodku do spraw Jedności Chrześcijan przy Warszawskiej Kurii. Organizowała Tygodnie Modlitw o Jedność Chrześcijan. Była członkinią Komisji Episkopatu do spraw Ekumenizmu.

To wszystko suche fakty. A nie one są przecież najważniejsze. Znacznie istotniejsi są ludzie, których siostra Joanna przyciągnęła do ekumenizmu. Brat Marek z Taizé wspomina, że to właśnie na wspomnianych rekolekcjach pierwszy raz usłyszał o francuskiej wspólnocie, która później miała stać się jego życiową drogą. I to siostra Joanna wyprosiła u Jana Pawła II, by podczas swej drugiej pielgrzymki do Polski powiedział choć parę zdań do przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich. Najważniejsze są jednak przyjaźnie, te ponad podziałami, które siostra Joanna pielęgnowała. Niezwykle ceniła luterańskiego pastora, księdza Zygmunta Michelisa, którego słowa tak często powtarzała: „Jeżeli nawrócimy się prawdziwie do Chrystusa, to nawrócimy się także do siebie nawzajem”. Jej samej udało się nawrócić prawdziwie i do Chrystusa­, i do drugiego człowieka. Najwyraźniejszym tego znakiem jest przyjaźń z siostrą Reginą Witt – luterańską diakonisą. Obie zmarły w Laskach, w tym samym przyklasztornym szpitaliku. Obie przyjmowały tę samą Eucharystię z rąk księdza Tadeusza Fedorowicza­, z tą samą wiarą w prawdziwą Jego obecność w Komunii. Ale ani na moment siostra Joanna nie straciła przekonania, że kluczowe znaczenie ma szacunek – również ten dla odmienności. Dlatego, gdy siostra Regina umierała, sprowadziła do niej luterańskiego księdza, by udzielił jej sakramentów. Wspominała potem: „Chciałam, by miała pewność, że mogła otrzymać sakramenty swojego Kościoła, by nie miała rozterek w ostatniej chwili życia”. W ten sposób zrealizowały się słowa błogosławieństwa, którego siostrze Joannie i siostrze Reginie udzielił Paweł VI, mówiąc: „Niech wasza przyjaźń przetrwa do końca waszego życia, bo jesteście dla Kościoła znakiem i zadatkiem nadziei na to, że jedność rodziny chrześcijańskiej zostanie osiągnięta”. Wolno nam wierzyć, że dziś – gdy obie radują się chwałą nieba – ta nadzieja stała się dla nich ciałem.

85 WIARA

R


86

Zupełnie nieznane światy Kuroń pragnął, by lewica na powrót stała się „wielką herezją”, która zmobilizuje drzemiące w Kościele siły odnowy do rozbicia istniejących w nim struktur grzechu.

Misza Tomaszewski Marta Basak

Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. […] Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie. Mt 5,6.10

„B

ył, jak się zdawało, podobny kwakrom, którzy wierzą, że z każdym człowiekiem można znaleźć kontakt, bo w każdym żyje jakaś iskra boskości” – w ten sposób Jacka Kuronia żegnał Leszek Kołakowski. Osobliwe na pierwszy rzut oka porównanie „chrześcijanina bez Boga” do przedstawicieli ważnego nurtu drugiej reformacji, która przetoczyła się przez Kościoły zachodnie w XVII wieku, nie było przypadkowe. Nie mogło być, skoro wyszło spod pióra autora „Świadomości religijnej i więzi kościelnej” – klasycznej pracy poświęconej właśnie siedemnastowiecznym heretykom. „Ludzie piątego rozdziału ewangelii Mateusza” – w tych kilku słowach streścił program drugiej reformacji jej ówczesny komentator. I coś w tym jest. Chociaż bowiem nie sposób uznać deklarowanej przez bezwyznaniowych chrześcijan holenderskich wierności moralnemu przesłaniu Kazania na Górze za rys wyróżniający ich na tle liczącej dwa tysiące lat tradycji chrześcijańskiej, to – jak zauważa Leszek Kołakowski – właśnie religijny subiektywizm XVII wieku spłodził „ideę religii jako zjawiska czysto moralnego, ograniczonego do każdej świadomości ludzkiej z osobna”. Gdy warunkiem zbawienia w miejsce liturgii staje się religia

wewnętrzna, miejsce ortodoksji zajmuje zaś praktyka moralna, „religia jako instytucja zorganizowana staje się […] zbędna”. Kuroń przeczytał pracę Kołakowskiego jesienią 1970 roku, odsiadując karę trzech i pół roku pozbawienia wolności za udział w wydarzeniach marcowych. Była to jedna z tych kilku lektur, które ukształtowały jego niejednoznaczny stosunek do chrześcijaństwa, ufundowany na opozycji Kościoła pojętego jako instytucja hierarchiczna oraz Kościoła pojętego jako ruch społeczny. „Odrzucając Kościół, oni po pewnym czasie tracą wiarę, bo nie ma już instytucji, która pilnuje, strzeże litery” – mówił wiele lat później o siedemnastowiecznych reformatorach Kuroń, natychmiast jednak przyznając się do wspólnoty religijnej wrażliwości z nimi: „Rozumiem ten problem; wiem, jak ryzykowna jest moja postawa, ale zrezygnować z niej nie potrafię i nie chcę”. Matka Boska Mięsna Znaków zwiastujących „wielki zwrot” lewicy październikowej ku chrześcijaństwu należałoby, wraz z Dariuszem­Gawinem, autorem książki „Wielki zwrot”, szukać w publikacjach Kołakowskiego z końca lat 50. i początku lat 60. „Sens ideowy pojęcia lewicy” z 1957 roku przynosi określenie lewicowości jako „postawy ideowej i moralnej”, która – negując zastaną rzeczywistość – „rozsadza ciężar skamieniałych systemów, instytucji, obyczajów, nawyków umysłowych i zamkniętych doktryn”. Tak scharakteryzowana lewica gotowa jest „do każdego sojuszu w «punktach lewicowości» tkwiących gdzie indziej” i mimo że nominalnie stanowi „ruch laicki”, reprezentowana jest w każdym ruchu społecznym, nie wyłączając – czego


KATOLEW

87

autor wprost nie pisze, ale czego zorientowany w sytuacji czytelnik z łatwością się domyśla – Kościoła katolickiego. W nim to formowała się wówczas frakcja rozłamowców z PAX-u, samookreślających się jako „katolicy o postawie postępowej” – przyszłych założycieli miesięcznika „Więź”. W opublikowanej pięć lat później „Etyce bez kodeksu”, w której światopoglądowa dychotomia postawy negacji i postawy konserwatywnej zastąpiona została przez opozycję zbudowaną na stosunku jednostki do zabsolutyzowanych hierarchii wartości wraz z oferowanym przez nie poczuciem bezpieczeństwa, nie trzeba już niczego się domyślać. „Zarówno w obrębie moralności chrześcijańskiej […], jak na gruncie laickiego poglądu na świat o socjalistycznej orientacji – jedna i druga postawa czy też jeden i drugi rodzaj edukacji moralnej są do pomyślenia” – pisze Kołakowski­. Wspomniana już praca „Świadomość religijna i więź kościelna” z 1965 roku domyka proces, w którym – jak puentuje Gawin – „Kościół i katolicyzm stawały się płaszczyzną, na którą rzutowano własne hermeneutyczne konstrukcje odnoszące się w równym stopniu do religii, jak do socjalistycznej rzeczywistości”. W ten oto sposób wśród postępujących krok w krok za Kołakowskim rewizjonistów „lewicowa eklezjologia

zastępowała marksistowską krytykę”. Nie dotyczyło to jednak Jacka Kuronia. A w każdym razie jeszcze nie. Kuroń, jak sam zresztą wspomina, pozostał ortodoksyjnym marksistą aż do grudnia 1970 roku. Moment ten, być może przypadkiem, zbiegł się w czasie z lekturą książki Kołakowskiego. Dziesięć lat wcześniej, w kwietniu 1960 roku, gdy Leszek Kołakowski­pracował już nad monografią bezwyznaniowego chrześcijaństwa, w której dawny lewicowy rewizjonista stawał się heretykiem, a partyjny dogmatyk – kapłanem, Kuroń tłumaczył robotnicze protesty w Nowej Hucie – w spektakularny sposób demonstrujące klęskę projektu nowej tożsamości i nowej kultury klasy robotniczej – figurą Matki Boskiej Mięsnej. „Jak przystało na marksistę, był przekonany, że tam, gdzie nie ma mięsa, wybuchają rozruchy o krzyż – opowiadał Adam Michnik. – Uważał, że ludziom zawsze chodzi o mięso, bo nie umiał wyobrazić sobie, że może im chodzić o krzyż”. Wiele mówi to o stosunku młodego Kuronia do Ewangelii, którą – jak twierdził – wybrał na księgę swojego życia w siódmej klasie szkoły podstawowej, mając zaledwie piętnaście lat. W tym samym mniej więcej czasie uznał się za komunistę, przekonany o tym, że „komunizm wypełnia Ewangelię znacznie pełniej niż doktryna chrześcijańska”. Moment, →


88

w którym Kuroń przestał czytać Ewangelię przez pryzmat „Pochodzenia chrześcijaństwa” Karla Kautsky’ego, a zaczął uważać lewicowy ateizm za – jak później zanotował – „kolejną wielką herezję wobec Kościoła katolickiego”, miał dopiero nadejść. Wielki wstrząs Jesienią 1971 roku, zaraz po opuszczeniu murów więzienia, Kuroń otrzymał od Teresy Boguckiej egzemplarz świeżo wówczas wydanych „Rodowodów niepokornych” Bohdana Cywińskiego. To kolejna, lecz nie ostatnia z lektur, które uformowały jego dojrzały stosunek do chrześcijaństwa. Choć jeszcze przed wydarzeniami marcowymi przyznawał, że w tej kwestii „mógłby tylko powtórzyć swoje dawne poglądy, a tych by się już dziś wstydził”, choć minione lata obfitowały w fakty domagające się przewartościowania marksistowskiej krytyki religii – by wspomnieć list biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 roku oraz postawę koła poselskiego „Znak” wobec brutalnego tłumienia wystąpień studenckich i nagonki antysemickiej marca 1968 roku – to całościowa reinterpretacja tych faktów, wraz z nimi zaś społecznej funkcji religii, stała się możliwa dopiero dzięki nowym lekturom i nowym przyjaźniom. „Rodowody niepokornych” wychodziły naprzeciw oczekiwaniom przedstawicieli formacji, która kilka lat później przyjmie nazwę „lewicy laickiej” – ludzi niechętnych Kościołowi instytucjonalnemu i widzących w nim potencjalnego sojusznika partyjnej prawicy.

W swojej książce naszkicował Cywiński portrety dwóch Kościołów: konstantyńskiego, w którym władza świecka zostaje utożsamiona z duchowną, oraz juliańskiego, który został siłą od władzy odepchnięty, lecz który śni o utraconej potędze. Kościół ten „nie przyjmuje […] do wiadomości istnienia innych ośrodków duchowej czy ideowej integracji społeczeństwa ani innych formuł opozycji wobec władzy świeckiej niż te, które sam pobudza i kontroluje”. Ten rys polskiego Kościoła instytucjonalnego miał według Cywińskiego doprowadzić do ostrego konfliktu z dziewiętnastowieczną radykalną inteligencją. Jej właśnie zawdzięczali jednak niektórzy ówcześni chrześcijanie pogłębienie praktyki miłosierdzia myśleniem w kategoriach społecznej sprawiedliwości i poczuciem solidarności z krzywdzonymi. Nic dziwnego, że przedstawiciele październikowej lewicy, na czele z Kuroniem, potraktowali książkę Cywińskiego jak wyciągniętą ku nim w imieniu innego środowiska dłoń. Nie pomylili się. Biorąc udział w dyskusji opublikowanej na łamach miesięcznika „Znak”, Kuroń przyznał, że choć wychował się „w środowisku programowo niechętnym Kościołowi”, lektura „Rodowodów niepokornych” zafascynowała go i skłoniła do „rewizji podziałów światopoglądowych”. W sposób szczególny ujęła go sportretowana przez Cywińskiego dynamika chrześcijaństwa rozumianego jako ruch społeczny, który na pewnych etapach swojego rozwoju stereotypizował się, formalizował i kostniał – co znaczy, że górę brał w nim aspekt instytucjonalny (nawiązanie do znanego z pism


Leszka Kołakowskiego sposobu pojmowania Kościoła jako zhierarchizowanej struktury władzy jest tu więcej niż czytelne) – by w swoim czasie, nie bez zbawiennego udziału heretyków, ponownie odkryć żywotność pozostającego w jego depozycie sacrum. W tym miejscu niezbędny jest krótki przypis. Pojęcie sacrum pojawiło się w religijnej refleksji Kuronia znacznie później, bo dopiero w pierwszej części jego autobiografii. W niej również uchwytna jest inspiracja płynąca z lektury kolejnych tekstów Kołakowskiego­, które tłumaczą znane z „Wiary i winy” określenia partii jako „karykatury Kościoła”, partyjnej zaś wykładni marksizmu jako „karykatury skostniałej, sformalizowanej religii”. Sam zresztą tytuł książki Kuronia eksploruje źródła jego zaangażowania w komunizm w kategoriach quasi-religijnych. „Wiara i wina” stanowi próbę reintegracji przemyśleń autora, pochodzących z różnych okresów jego życia, przy pomocy pojęcia sacrum. „Sens […] pochodzi tylko z sacrum” – mógłby za Kołakowskim powtórzyć Kuroń. I niemal powtarza, gdy wspomina więzienne doświadczenie, które nauczyło go, że przeciwieństwem wiary w Boga jest wyznawana przez przewodniczącego Kółka Kultury­Świeckiej wiara w schabowego i setkę wódki. „Uświadomiłem sobie, że człowiek bez sacrum, bez czegoś, co przekracza jego życie […], staje się zwierzęciem – notował. – To był dla mnie wielki wstrząs”. Pisząc o wierze w Boga, miał Kuroń na myśli wiarę w transcendentne prawo moralne, które odkrył już po wyjściu z więzienia, dzięki spotkaniu z lewicującymi

katolikami. Podejmując we wspomnianym artykule życzliwą dyskusję z tezami Cywińskiego, dał do zrozumienia, że nie uważa wiary w osobową transcendencję za jedyną alternatywę dla relatywizmu moralnego. W tym sensie pozostał wierny temu, co wiele lat później nazwie „duchowością lewicy”, wyrażającą się w dążeniu do zrealizowania socjalistycznego królestwa bożego na ziemi. Na gruncie tej duchowości, którą nasiąkał, słuchając pepeesowskich opowieści swojego ojca i dziadka, tylko „drugi człowiek, przede wszystkim słaby i krzywdzony”, przeżywany jest jako sacrum. Pomostem między obydwoma typami duchowości, umożliwiającym zaistnienie postulowanej przez Cywińskiego­wspólnoty „ludzi dobrej woli, ludzi niepokornych wobec zła”, okazała się dla jednych i drugich lektura więziennych zapisków Dietricha­Bonhoeffera­. Żyć jakby Bóg był „Nie możemy być uczciwi, nie uznając, że żyć nam przyszło w świecie etsi Deus non daretur [jak gdyby Boga nie było]” – pisał Bonhoeffer w lipcu 1944 roku, na cztery dni przed zamachem na życie Hitlera, którego fiasko zaprowadziło protestanckiego teologa na szubienicę. Ostatnie miesiące jego pobytu w więzieniu Tegel obfitowały w refleksje nad chrześcijaństwem bezreligijnym, obnażonym z szat historycznie uwarunkowanych naleciałości, to jest takim, które – jak sądził – pozostawało jedyną autentyczną opcją dla człowieka, który nauczył się tłumaczyć sobie rzeczywistość bez odwoływania się do roboczej hipotezy →

KATOLEW

89


90

W duchowości lewicy tylko „drugi człowiek, przede wszystkim słaby i krzywdzony”, przeżywany jest jako sacrum.

Boga. „Chrześcijaństwo nasze będzie teraz polegać na dwu rzeczach tylko: na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi” – notował. „Wybór pism” Bonhoeffera podsunął Kuroniowi zimą 1971 roku Krzysztof Śliwiński, jeden z ówczesnych liderów Sekcji Kultury warszawskiego Klubu Inteligencji­ Katolickiej. Książka okazała się najważniejszą, być może, spośród lektur przygotowujących drogę Kuronia ku chrześcijaństwu, o której Bóg jeden wie, czy stała się kiedykolwiek „drogą katechumena”, ale po której tak czy inaczej wyruszył on w „długą i ważną podróż w zupełnie nieznane światy”. Interesującym zapisem z dziennika tej podróży jest artykuł „Chrześcijanie bez Boga”, opublikowany w miesięczniku „Znak” w 1975 roku. „Jestem jednym z tych, którzy w ostatnich latach do chrześcijaństwa przyszli, zaakceptowali je, czy może raczej – chcą zaakceptować, ale jako wartość, system wartości, a nie religię” – deklarował Kuroń w pierwszym zdaniu swojego artykułu. Zdawał w nim następnie sprawę ze znanego już lęku przed instytucjonalnym wymiarem religii, domniemanemu absolutyzmowi etyki chrześcijańskiej przeciwstawiając postawę moralną przypominającą trochę niekonsekwentną etykę bez kodeksu Leszka Kołakowskiego. Za wartość samą w sobie uważał jedynie drugiego człowieka, człowieka konkretnego, do którego miłość zwraca nas niekiedy przeciwko innemu konkretnemu człowiekowi. „Jeśli to przezwyciężanie konfliktów przez ograniczanie wartości, interpretowanie ich, zaprzeczanie im na moment… nazwiemy «relatywizmem moralnym», to każdy z nas jest «relatywistą» i Bogu dzięki” – konkludował. W 1975 roku Kuroń nie uważał już wiary za zwykłą kompensację ludzkiego lęku przed samotnością, śmiercią i przypadkowością ludzkiego losu. Wciąż jednak pojmował ją jako formę ucieczki, którą należy traktować z wyrozumiałością, lecz której nie warto naśladować. Wciąż również sądził, że chrześcijanin nie jest człowiekiem, by tak rzec, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą

swoją mocą zaangażowanym w doczesność. To tłumaczy, dlaczego tak atrakcyjna wydała mu się sformułowana przez Bonhoeffera koncepcja chrześcijaństwa bezreligijnego. Jeśli bowiem nawet chrześcijanie powinni żyć tak, jak gdyby Boga nie było, wraz z Bogiem zaś – kary i nagrody za popełnione uczynki, jeśli nowe chrześcijaństwo polegać ma wyłącznie „na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi”, jeśli za marginalną w tym względzie uznać należy przynależność konfesyjną i względy instytucjonalne, to znaczy, że między wierzącymi i niewierzącymi nie ma już żadnej istotnej różnicy. „Znalazłem w tej deklaracji szansę dla siebie – pisał Kuroń o Bonhoefferze. – Bo znaczy ona przecież: żyć w świecie bez Boga zgodnie z Jego prawem, a więc ja mam żyć, jakby Bóg był. Tożsamość tych dwóch formalnie przeciwstawnych zdań była dla mnie symbolem tamtego spotkania wierzących z poszukującymi. Bo okazało się, że mówimy w różny sposób to samo”. Pamiętając o motywie drogi, którą po wyjściu z więzienia zmierzał Kuroń ku chrześcijaństwu, warto zacytować jeszcze zakończenie jego tekstu: „Wspólnie ruszamy w drogę, której kresu nie znamy. Każdy z wędrowców ma jakąś wizję tej drogi, może nawet wie, dokąd idzie, ale jeśli «dojdzie sam» – to jakby wcale nie szedł”. Szukać trzeba przez całe życie Największą spośród herezji Jacka Kuronia, wyłączając oczywiście jego dyskusyjną niewiarę w Boga, była jego bezdyskusyjna wiara w człowieka. Wyznanie tej wiary przynosi esej „Zło, które czynię”, opublikowany w 1981 roku. „Wierzę, że każdy człowiek dąży do dobra, a zło, które czyni, jest tego dobra nieprawym dzieckiem – pisał Kuroń. – Nie wierzę w skażenie natury ludzkiej przez grzech”. Źródła wszelkiego zła, idąc tropem młodego Marksa, upatrywał w stosunkach społecznych, w szczególności zaś w stosunkach pracy, które przeciwstawiając sobie dążenia poszczególnych aktorów życia społecznego, trwale antagonizują


uśpienie lub zastraszenie jej sumienia i wkręcenia jej w tryby machiny zinstytucjonalizowanego zła sprawił, że Kuroń nie przekroczył progu widzialnego Kościoła. Ale było coś jeszcze. Człowiekiem, który ostatecznie odebrał mu nadzieję na otrzymanie łaski wiary, był ksiądz Jan Zieja, współczesny święty, o którym Adam Michnik wyraził się swego czasu, że był „żywym dowodem na istnienie Boga”. On to powiedział poszczącemu i modlącemu się po śmierci pierwszej żony Kuroniowi: „Braciszku, o co ci właściwie chodzi? Masz miłość, to masz Boga, a kto ma Boga, nie potrzebuje religii. Szukać oczywiście trzeba przez całe życie, ale nie myśl, że dużo więcej znajdziesz”. * I tak oto Jacek Kuroń pozostał tym, kim był już w latach 70.: praktykującym duchowość lewicy chrześcijaninem bez Boga. Człowiekiem przekonanym, że wrogość, która jeszcze w XIX wieku zaistniała pomiędzy Kościołem i lewicą, na dłuższą metę okazała się destruktywna dla obu stron. Człowiekiem pragnącym, by lewica na powrót stała się „wielką herezją”, która zmobilizuje drzemiące w Kościele siły odnowy do rozbicia istniejących w nim struktur grzechu. Krótko mówiąc: człowiekiem piątego rozdziału ewangelii Mateusza. Tekst pierwotnie ukazał się w tomie „Kuroń: Przewodnik Krytyki Politycznej” (Warszawa 2014). PS Już po opublikowaniu artykułu pani Danuta Kuroń życzliwie zwróciła moją uwagę na znaczenie, jakie ma w tym kontekście fakt, że Jacek Kuroń nie wychował się w rodzinie komunistycznej. Rodzina jego matki kultywowała tradycje powstańczoniepodległościowe­, rodzina ojca natomiast – pepeesowskie tradycje niepodległościowej lewicy. Kuroń miał więc w odniesieniu do chrześcijaństwa pewne doświadczenie poprzedzające lekturę książek Cywińskiego i Bonhoeffera.

Misza Tomaszewski jest wychowawcą i nauczycielem filozofii w Zespole Szkół Społecznych STO im. Pawła Jasienicy w Warszawie. Redaktor naczelny „Kontaktu”.

Marta Basak martaklarabasak@ gmail.com

91 KATOLEW

jednostki i zbiorowości. Właściwymi sprawcami zła są więc żywiące się tymi antagonizmami systemy społeczne – jak się zresztą wydaje, niepozbawione mglistej alternatywy. „Radykalizm moralny Ewangelii nakazuje przerwać łańcuch zła tu i teraz, ale stosowany bez refleksji społecznej prowadzi do zła przez zaniechanie” – pisał Kuroń. Jego rozumienie moralnego zła wyłącznie jako pochodnej „zła zinstytucjonalizowanego” zbliżało go, choć sam zapewne o tym nie wiedział, do przedstawicieli latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, którzy ukuli pojęcie „struktur grzechu”. Struktury grzechu jednak – tak jak są one dziś rozumiane na gruncie katolickiej nauki społecznej – reprodukują jedynie zło osobiste i skrywają je w systemie relacji społecznych. Sytuacja, choćby najbardziej niesprawiedliwa, nie jest podmiotem aktów moralnych. Jej niesprawiedliwość polega na tym, że stwarza warunki sprzyjające podejmowaniu lub niepodejmowaniu przez człowieka określonych decyzji, zmniejszając jego odpowiedzialność za popełnione zło, ale tej odpowiedzialności nie przekreślając. „Za niesprawiedliwą strukturą kryje się odpowiedzialna za nią osobista lub zespołowa wola – pisał twórca teologii wyzwolenia, Gustavo Gutiérrez. – Przemiany społeczne, choćby najbardziej radykalne, nie usuwają automatycznie wszelkiego zła”. I choć automatycznie nie usuwają go również indywidualne nawrócenia, to bardzo trudno byłoby chyba Kuroniowi pójść na taki kompromis. Strukturalne rozumienie zła, podszyte wyniesioną z lektury pism Kołakowskiego skłonnością do pojmowania Kościoła nie jako wspólnoty ludzi wierzących, lecz jako instytucji opartej na władzy i podporządkowaniu, ułatwiało Kuroniowi budowanie analogii pomiędzy Kościołem i partią komunistyczną, zaangażowaniem w komunizm i zaangażowaniem w chrześcijaństwo. Niezależnie bowiem od tego, że w swoim czasie – jak wielokrotnie wspominał – nie dostąpił łaski wiary, coś go wciąż od Kościoła odpychało. Coś, co miało związek z jego stosunkiem do komunistycznej przeszłości. „Dokonałem skoku w komunizm i zawierzyłem partii, zaangażowałem się w działalność i żyłem w otoczeniu ludzi, którzy współprzeżywali ze mną wiarę – pisał w zakończeniu „Wiary i winy”. – Uczyniłem w życiu wiele zła, a kierowałem się przede wszystkim mocną wiarą i to ona jest moją główną winą. Nie trzeba było zamykać oczu i zawierzać wspólnocie, a zrobiłem to i na tym właśnie polega mój grzech pierworodny. Jakże więc mogę to samo zrobić jeszcze raz? Ilekroć więc dochodzę do momentu, kiedy już mogę zamknąć oczy i skoczyć, wszystko się we mnie buntuje”. Lęk przed drzemiącym w każdej strukturze władzy potencjałem ubezwłasnowolnienia jednostki poprzez


92

Utopia, która zobowiązuje Z perspektywy plemiennych społeczeństw wielobarwność KOR-u i Karty 77 budzi zdumienie. Adam Michnik i Antoni Macierewicz na wspólnym proteście? Czeski ateista i wywodząca się z rodziny żydowskiej zakonnica podpisujący ten sam list?

Łukasz Kobeszko Stanisław Gajewski

P

ędząca w zawrotnym tempie rzeczywistość sprawiła, że przypadające w latach 2016 i 2017 okrągłe rocznice narodzin zorganizowanej opozycji demokratycznej w krajach Europy Środkowo-Wschodniej mijają niemal niezauważone. Są przecież dziesiątki innych problemów: niepewna sytuacja globalna po wyborczym zwycięstwie Donalda Trumpa w USA, przewlekłe i niezmierzające ku zakończeniu wojny w Syrii i na Ukrainie, coraz bardziej eskalujący konflikt polityczny w Polsce, wzrost nastrojów szowinistycznych i ksenofobicznych na Starym Kontynencie. Czy w takim nastroju jest jeszcze miejsce na wspominanie wydarzeń z lat 1976–1977, nie licząc może zdawkowych wzmianek w działach historycznych programów informacyjnych? Czy w dobie wizerunkowej wojny pomiędzy obozami „dobrej zmiany” i środowiskami sprawującymi w Polsce władzę do 2015 roku można jeszcze szukać w historii najnowszej wątków, które nie tylko łączyłyby ludzi o różnych poglądach na wydarzenia współczesne, lecz także pokazywały pewien ich głębszy, wręcz metafizyczny wymiar? Uwierzyć w niemożliwe Truizmem jest konstatacja, że każda epoka ma własną, niepowtarzalną i nieporównywalną z innymi specyfikę. Gdy jednak spojrzymy na ziemski czas przeżywany jako kairos, w którym ujawnia się działanie Stwórcy, dostrzeżemy, że nawet najbardziej skomplikowane okoliczności historyczne mają pewne stałe, powtarzające

się cechy. W każdej z nich jednostki i społeczności stają przed wyzwaniem zmierzenia się z nieprzeniknioną tyranią dziejów oraz przed fundamentalnym pytaniem o to, czy są w stanie wpływać na bieg historii. Zmieniać jej bieg, rozwikływać niekorzystne sploty wydarzeń i odwracać cywilizacyjne tendencje. W konfrontacji z tego typu wyzwaniami możemy przyjąć trzy zasadnicze postawy. Po pierwsze, możemy uznać, że nie mamy wpływu na działanie ślepych sił historii i w związku z tym zrezygnować z próby wejścia z nimi w interakcję. Po drugie, możemy podjąć z historią swoistą grę w przystosowanie, określaną mianem realizmu bądź małej stabilizacji. Wreszcie po trzecie, możemy odwołać się do wyższego czynnika i próbować zmienić bieg dziejów. Tym wyższym czynnikiem może być na przykład świat nadprzyrodzony, ale także bliska mu, bo podobnie jak on wychodząca poza ograniczony horyzont naszego racjonalizmu, utopia. Utopia rozumiana nie tyle jako kreacja naszej wyobraźni, ile jako pozytywny wzorzec zmiany indywidualnej i społecznej. Być może dzisiaj, w epoce ponowoczesnej, w której wszelkie idee traktowane są jak narzędzia służące do budowania zmieniających się wciąż narracji, brak odwołania do utopii leży u źródła większości problemów politycznych i społecznych, a nawet psychologicznych i duchowych. Trudno bowiem wyobrazić sobie działania na rzecz sprawiedliwości, nie mając pewnego uprzednio zakodowanego w naszej świadomości jej wzoru, polegającego chociażby na każdorazowym stawaniu obok pokrzywdzonych i zapomnianych przez świat. Nie sposób mówić o demokracji, jeżeli tak naprawdę nie wiemy, na czym ma ona polegać – czy na bezwzględnym modelu tyrannical majority, w którym zwycięzca rozdaje wszystkie karty i jest suwerenem


KATOLEW

93

narzucającym innym swoje zasady, czy też na mozolnym dialogu i konsensusie, zakładającym poszanowanie i uwzględnienie praw mniejszości. Last but not least, niemożliwe jest dążenie do utrzymania zdrowego małżeństwa lub rodziny bez przynajmniej podświadomego odwołania się do takich wartości jak altruizm, odpowiedzialność, przebaczenie lub otwartość na drugiego człowieka z całym bagażem jego odmienności. Przed podobnym wyborem stanęli czterdzieści lat temu założyciele Komitetu Obrony Robotników i Karty­ 77. Bezpośrednimi przyczynami powstania obydwu ruchów były – w polskim przypadku – gwałtowne tłumienie robotniczych strajków w czerwcu 1976 roku oraz – w przypadku czeskim – mniej spektakularna i bardziej rozłożona w czasie polityka „normalizacji” po Praskiej Wiośnie. Obydwie grupy stawiały przed sobą równie konkretne cele: doraźną i długofalową pomoc osobom uwięzionym i represjonowanym oraz informowanie o ich losie opinii publicznej w kraju i na świecie. Gdyby jednak w swoim pierwszym, decydującym impulsie nie odwołały się do mniej lub bardziej uświadomionego poczucia niezgody na zło, niesprawiedliwość i dominujące w życiu społecznym kłamstwo, ich narodziny byłyby niemożliwe.

„Siła bezsilnych”, o której pisał Václav Havel, była przede wszystkim odwołującą się do pozytywnej utopii siłą sprzeciwu moralnego. W samym środku epoki détente Jan Józef Lipski, Ludwik Cohn, Jacek Kuroń, Aniela Steinsbergowa, Antoni Macierewicz, Václav Havel­, Jan Patočka, Jiří Hájek, Jiří Dienstbier i Marta­ Kubišová zwrócili uwagę na to, że w świecie ograniczonych możliwości możliwe jest odwołanie się do uniwersalnych zasad wywodzących się z tradycji judeochrześcijańskiej i antycznej, jak również do – wydawałoby się – wyłącznie formalnego i „papierowego” języka Deklaracji Praw Człowieka ONZ z 1948 roku, do trzeciego koszyka przyjętego podczas obrad Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie w Helsinkach w 1975 roku oraz do treści papieskich dokumentów w rodzaju encykliki „Populorum progressio” Pawła VI. Mesjanizm życia codziennego Optyka działań polskiej i czeskiej opozycji demokratycznej, zrodzonej w drugiej połowie lat 70., była bez wątpienia optyką mesjańską. Pojęcie to ma swoje ściśle określone konotacje w historii kultury polskiej, →


94

ale na potrzeby naszych rozważań warto zrekonstruować jeden z jego czynników, powracający praktycznie w każdej formie mesjanizmu. Jest nią millenaryzm, rozumiany jednak nie tyle jako zapowiedź wielkich wydarzeń natury eschatologicznej, ile jako dążenie do przygotowania na nie świata poprzez stworzenie warunków do życia bardziej doskonałego, ludzkiego, przepełnionego solidarnością oraz pomocą. Niezależnie od tego, jaki był osobisty stosunek członków tych ruchów do samej religii, podjęli się oni próby realizacji jednego z jej założeń, którym jest stopniowa przebudowa i przemiana instytucji oraz relacji społecznych w coś, co wielu teologów określiłoby mianem „uchrystusowienia” ziemskich struktur. Chodzi o budowę społeczeństwa, w którym – zgodnie z wezwaniem Zbawiciela – „wszyscy są jedno”. Nie siłą politycznej przemocy suwerena ani też siłą zasady maksymalizacji korzyści, lecz siłą miłości żywionej do Innego, w którego twarzy – jak uczy Emmanuel Levinas – rozpoznajemy twarz Boga. Mesjanistyczny millenaryzm rodził się zazwyczaj w aż nazbyt dobrze znanej chrześcijanom sytuacji „wielkiego ucisku”. Jak głosi siódmy rozdział Apokalipsy, to właśnie z niego przychodzą do Boga wszyscy, którzy pragną „opłukać swoje szaty i wybielić we krwi Baranka”. Ucisk, z którego przychodzili założyciele KOR-u i Karty 77, nie był może tak widowiskowy jak ucisk w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Stanowił raczej zintensyfikowane i wielopłaszczyznowe oddziaływanie wielkich struktur zła i grzechu, przenikających wnętrze człowieka i całą rzeczywistość społeczną. Czasem struktury te przejawiały się w pozornie niewinnych i mało znaczących postawach i sytuacjach: czy to w konieczności „dobrego życia” z dyrektorem w zakładzie pracy, czy to we wzięciu udziału w masówce potępiającej „warchołów z Radomia i Ursusa”.

Innym razem jednak stawiały w obliczu bardziej dramatycznych i dalekosiężnych wyborów, jak chociażby współpracy z tajną policją totalitarnego państwa. Zniszczenie tych struktur bez użycia przemocy, samą tylko mesjańską siłą budowania nowego, lepszego świata, stanowiło ogromne wyzwanie, niemające nic wspólnego ani z lekkomyślnym prometeizmem, ani też ze ślepym, nihilistycznym buntem. Tworzenie alternatywnych struktur dobra, które mocą zwrócenia się ku drugiemu człowiekowi, wyjścia z kokonu własnego egoizmu i uzasadnionego przecież lęku, było o wiele bardziej wymagającym wyzwaniem niż podjęcie zbrojnej rewolucji. Realizacja mesjanistycznej utopii KOR-u i Karty 77 zakładała użycie siły praktyki, a nie tylko teorii. Wsparcie najbardziej potrzebującego, nawet za cenę osobistego ryzyka. Odwiedzenie kogoś nieznanego, wywodzącego się z obcego środowiska. Podjęcie wyzwania pomocy temu, który o pomoc bał się prosić, bez gwarancji, że w zamian otrzyma się wdzięczność i przyjaźń. Poszerzenie atmosfery wspólnoty. Uśmierzenie owego najbardziej drażliwego i uciążliwego lęku, że jesteśmy ze swoim problemem sami, że nikt wokół nie chce lub nawet nie usiłuje nas zrozumieć. Mistyka lepszego jutra Często podkreślanym aspektem działalności opozycji demokratycznej w latach 70. jest jej ideowa różnorodność. Faktycznie, z perspektywy coraz bardziej plemiennych społeczeństw, których członkowie odgradzają się od sobie nie tylko płotami osiedli, ale i polubieniami na portalach społecznościowych, i wyrzucają się nawzajem z grona znajomych za manifestowanie odmiennych poglądów w dowolnej sprawie, taka wielobarwność budzi zdumienie. Adam Michnik i Antoni­ Macierewicz na wspólnym proteście? Kazimierz


Świtoń i były członek PZPR-u zgodnie upominający się o wolność sumienia? Czeski ateista i wywodząca się z rodziny żydowskiej zakonnica podpisujący ten sam list? Czyli jednak w trudnych warunkach istnieje coś, co może łączyć różnych ludzi, w przeciwieństwie do świata rzekomej wolności i demokracji, zamieniającej dialog w hałaśliwe i przekrzykujące się monologi. Lepszy świat można budować tylko razem, a nigdy przeciwko sobie. Bożym promieniem, rozświetlającym ciemność ideologicznych sprzeczności, było to, że członkowie KOR-u i Karty 77 potrafili w pewien sposób zanegować samych siebie, odsunąć pewną warstwę przekonań, stereotypów i przesądów. Czy nie tak postępuje mistyk, który po to, aby odnaleźć w widzialnym świecie elementy Bożej łaski, dokonuje uniżenia samego siebie? Ofiarowuje się drugiemu, w jakimś sensie rezygnując z siebie. Wychodzi naprzeciw temu, którego widzi jedynie z daleka i co do którego nie ma pewności, czy ów w pewnym momencie nie zrezygnuje z podążania w jego stronę. W czasach, w których żyjemy, potrzeba nam takich postaw. Nie tyle głośnej i coraz bardziej skomercjalizowanej (choć nieraz potrzebnej) filantropii, nie tyle zawiązywanych ad hoc wspólnot zainteresowań i interesów, nie tyle grup zasklepiających się w strachu przed innymi i obcymi – ile właśnie postawy częściowego zakwestionowania siebie dla innych. Kierunek, w którym obecnie toczy się świat, bynajmniej nam tego nie ułatwia. Przez lata i dekady mówiliśmy tak

wiele o dbaniu o „swoje”, walce o „moje”, trosce o „własne”. Może nadszedł czas wspólnot myślących o tym, co „nasze”? Ludzi, którzy pokochają nie tylko siebie, ale także tego najsłabszego, poniżonego i wykluczonego? Może tym, co zostawiły nam w spadku KOR i Karta 77, wcale nie są gospodarka rynkowa i zakotwiczenie w świecie euroatlantyckim, lecz wezwanie do stałego zmieniania świata i zmniejszania niesprawiedliwości? Tam, gdzie panują egoizm i strach, trzeba budować wspólnotę, która nie żyje dla siebie, lecz wciąż patrzy ku Innemu. Być może program KOR-u i Karty 77 w roku 1977 brzmiał równie utopijnie co w 2017. Naszym moralnym obowiązkiem jest jednak wciąż taką utopią się inspirować.

Łukasz Kobeszko jest filozofem i dziennikarzem. Współpracuje z portalem Aleteia.pl, Laboratorium Więzi, Polskim Radiem24 oraz „Rzeczpospolitą”.

Stanisław Gajewski stanislawgajewski@ gmail.com

KATOLEW

95


96

Nie zabijaj nigdy, nikogo

przychodzi na świat w Ossie

służy jako kapelan wojskowy podczas wojny polskobolszewickiej

prowadzi pracę duszpasterską na Polesiu

działa w „Żegocie”, pełni funkcję kapelana AK, Szarych Szeregów oraz Batalionów Chłopskich

opiekuje się parafią w Słupsku, przy której zakłada Uniwersytet Ludowy oraz Dom Matki i Dziecka

Maciek Onyszkiewicz

B

ył kapelanem wojskowym podczas wojny polskobolszewickiej­, w kampanii wrześniowej oraz w powstaniu warszawskim. W jednej z homilii wygłoszonych w 1920 roku mówił: „Żołnierz polski wziął karabin do ręki po to, aby już nigdy go nie brać”. Z czasem coraz bardziej radykalizował się w swoim sprzeciwie wobec przemocy. Na kilka miesięcy przed wybuchem powstania, podczas rekolekcji wielkopostnych dla Służb Pomocniczych Komendy Głównej AK, wygłosił jeszcze mocniejsze kazanie: „My, ludzie tego świata, z miłości dobra próbujemy zło zwalczać, ale tak je zwalczamy […], że gdzie w zło uderzymy, wyrasta nowe zło i gromadzi się, i wlecze za nami. […] Chrystus, tylko On, nauczył nas, jak mu się naprawdę skutecznie przeciwstawić. Nauczył nas, że gdzie jest zło, tam trzeba mu przeciwstawić najczystsze dobro.

współzakłada Komitet Obrony Robotników

1991

1976

1949

1944 1945

1939

1928

1920

1897

Jan Zieja

umiera w Warszawie

Uczył, że w naszej postawie, w ustosunkowaniu się do zła, nie może być najmniejszej przymieszki zła”. W 1985 roku, w odezwie zatytułowanej „Droga do wyzwolenia narodowego”, apelował o przyjęcie przez Polskę deklaracji, że „nie czekając, aż inny naród czegoś podobnego dokona, postanowiliśmy rozbroić się całkowicie, odrzucić wszelką broń wojenną, wystąpić na zawsze z wszelkich układów wojskowych”. Naukę Chrystusa rozumiał dosłownie. Piąte przykazanie oznaczało dla niego: „nie zabijaj nigdy nikogo”. Radykalne poglądy na temat przemocy łączył jednak z głębokim szacunkiem dla autonomii sumienia i dla indywidualnej relacji człowieka z Bogiem. „Mam obowiązek im służyć, w sprawach ich sumień, jak to się im widzi, bo każdy z nich za to przed Bogiem jakoś odpowiada” – mówił o swojej służbie u boku żołnierzy. Ksiądz Jan Zieja był Bożym szaleńcem. Swój pierwszy egzemplarz Ewangelii kupił w wieku dziesięciu lat i od tej pory „nie widział już nic większego ponad nią”. Realizował ją z taką konsekwencją, że całe jego życie stało się niezwykłym świadectwem wiary spełniającej


wpisanie wartości chrześcijańskich do deklaracji programowej organizacji. Podczas okupacji, nie licząc służby w roli kapelana Szarych Szeregów i AK, angażował się również w działania Rady Pomocy Żydom „Żegota”. Wielu osobom pomógł ocalić życie, wielokrotnie ryzykując własnym. Pod koniec wojny dobrowolnie, incognito, wyjechał do Niemiec, żeby samemu pracować i wspierać robotników zesłanych na roboty przymusowe. Nie miał jednak złudzeń co do charakteru narzuconego Polsce reżimu komunistycznego. W odbudowę zaangażował się na własny sposób: zaopiekował się parafią w Słupsku i na jej terenie zorganizował Uniwersytet Ludowy oraz Dom Matki i Dziecka. Gdy w 1953 roku zaaresztowano Prymasa Wyszyńskiego, ksiądz Zieja był jednym z niewielu, którzy mieli odwagę protestować. W latach 70. związał się z opozycją demokratyczną. Był jednym z pierwszych członków i założycieli Komitetu­Obrony Robotników i niekwestionowanym autorytetem dla tego środowiska. Jak wspomina Henryk­Wujec: „W KOR, zwłaszcza wśród «starszych państwa» – chodzi o członków Komitetu zaangażowanych politycznie jeszcze przed wojną, między innymi w działalność PPS-u – byli ludzie o niesamowitych biografiach. Ale nawet na tym tle ksiądz Zieja się wyróżniał. Symbol świętości. Gdy brał udział w zebraniach, była inna atmosfera”. Jan Zieja zmarł w 1991 roku i spoczywa na zakładowym cmentarzu Towarzystwa Opieki nad Ociemniałymi w Laskach. Nie został zapomniany, ale nie przebił się też do zbiorowej świadomości. Dopiero w 25. rocznicę śmierci poświecono mu więcej uwagi: napisano sporo artykułów, zorganizowano kilka spotkań. Z jednej strony, to dobrze, że przypomina się dorobek tego niezwykłego człowieka. Z drugiej jednak – legenda go oswaja i tępi ostrze jego ewangelicznego radykalizmu. Skromny, ascetyczny Zieja nie czułby się dobrze na pomniku i na pomnik go szkoda. Autorką zdjęcia jest pani Anna Beata Bohdziewicz.

97 KATOLEW

się w uczynkach miłosierdzia. Był niezłomny i bezkompromisowy – choć jednocześnie łagodny i rozumiejący – zarówno w życiu codziennym, jak i w obliczu tragicznych wydarzeń, w których uczestniczył. Jako że królestwo Jezusa „nie jest z tego świata”, poglądy księdza Zieji mogą się nam – przyjmującym doczesną perspektywę – wydawać naiwne. Głęboka wiara pozwalała mu wykraczać poza brutalne realia. Niektóre jego nauki mogły zaskakiwać w czasach, w których je głosił. Marzył o najnędzniejszej parafii (budowa parafii, rozumianej jako społeczność osób „wierzących, miłujących się społecznie i mających nadzieję żywota wiecznego”, była ważnym elementem jego programu), w której wszystkie datki miałyby charakter dobrowolny i przez lata toczył o to spór z przełożonymi. Inne jego postulaty, jak wspomniane już wezwanie do bezwzględnego wyrzeczenia się przemocy, szokują do dzisiaj. Długie życie urodzonego w 1897 roku Zieji było tak bogate i tak mocno związane z najważniejszymi wydarzeniami dwudziestowiecznej historii, że w krótkim szkicu można jedynie zarysować kluczowe wątki jego biografii. Jako ksiądz usiłował wcielać w życie ideał Kościoła ubogiego. Poprzez organizowanie wspólnoty parafialnej starał się budować Królestwo Boże, które – jak sądził – w odróżnieniu od Królestwa Niebieskiego­ powinno zaczynać się już tutaj, na ziemi. Był ważną postacią dla środowiska warszawskiej inteligencji, jednak prędko zaczął się dusić w wąskim gronie intelektualnej elity. Chciał działać i żyć wśród ubogich ludzi nienależących do stołecznej socjety. Po długich sporach z przełożonymi trafił w końcu na Polesie, gdzie służył nie tylko katolickim wiernym, ale również społeczności protestanckiej i prawosławnej (po śmierci prawosławnego proboszcza czytał Ewangelię w języku polskim i w języku białoruskim, żeby ortodoksi mogli pozostać w kontakcie ze Słowem Bożym). W jego przekonaniu podział chrześcijaństwa na wyznania był wielkim grzechem Kościoła. W latach 30. zaangażował się w działalność lewicującego Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej­„Odrodzenie”, jednak dla radykalnego społecznie księdza okazało się ono zbyt zachowawcze: „Odsunąłem się od nich. Jeśli udział [robotników] w zyskach jest zbyt radykalny, nic tu po mnie”. Pomimo antyklerykalnej formacji części ruchu ludowego, stał się członkiem Związku Młodzieży Wiejskiej „Wici”. „Nie ma na tej sali większego antyklerykała niż ja” – mówił w 1932 roku, podczas jednego z zebrań, uzyskując


98

Historie, od których bolą nogi i głowa Muzeum nie jest już miejscem tworzenia kolekcji, ale instytucją powołaną do opowiedzenia pewnej historii. Setkom tysięcy zwiedzających oferuje się wybraną narrację, co sprawia, że muzea stają się przede wszystkim narzędziami polityki historycznej.

Z Magdaleną Saryusz-Wolską rozmawiają Wanda Kaczor i Agnieszka Myszkowska Anna Marczak

W ostatnim czasie obserwujemy wysyp muzeów narracyjnych. Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN, Europejskie Centrum Solidarności czy powstające Muzeum II Wojny Światowej to tylko nieliczne inicjatywy wpisujące się w tę tendencję. Co leży u źródła tej bezprecedensowej muzealizacji?

Na waszej liście brakuje bardzo ważnej pozycji – Muzeum­Powstania Warszawskiego. Nie wspomniałyśmy o nim celowo. W porównaniu do wspomnianych inwestycji to już zamierzchła przeszłość…

Tak, ale Muzeum Powstania było pierwszym takim muzeum w Polsce i odniosło wielki sukces komercyjny. Dzisiaj bywa krytykowane, ale pierwsze opracowania naukowe, które zaczęły się pojawiać już rok, dwa lata po jego otwarciu, bynajmniej nie były w stosunku do niego aż tak sceptyczne. Wszyscy zachwycali się interaktywną formą, nowatorskim sposobem opowiadania. Doceniano tworzenie muzeum bez dużej kolekcji. Trudno mówić o takich muzeach jak POLIN czy ECS, nie odnosząc się do Muzeum Powstania Warszawskiego, które zadziałało w Polsce jak pierwsza kostka domina i pchnęło całą resztę.

Co doprowadziło do powstawania kolejnych placówek?

To szersze zjawisko, które nie dotyczy tylko muzeów. Mamy wysyp historycznych filmów, audycji, kanałów telewizyjnych. Muzea są jednym z wielu elementów procesu nazywanego memory boom, który obserwujemy od piętnastu lat w Polsce i w Europie. Po pierwsze, wiąże się on ze zmianą pokoleniową i ze świadomością, że świadkowie II wojny światowej, a w szczególności Holokaustu, odchodzą. Pojawiła się refleksja, że wraz z nimi odchodzi także pamięć o tych wydarzeniach. Powstało wiele programów dokumentacyjnych, w Polsce na przykład Dom Spotkań z Historią i Ośrodek KARTA. Po drugie, skala memory boom wynika z rozwoju technologii. Utrwalanie i reprodukowanie przeszłości jest coraz prostsze. Na przykład w historii mówionej (oral history) technologia video spowodowała wielką rewolucję. Dzięki niej powstają kolejne skatalogowane archiwa historii opowiadanych z osobistego punktu widzenia. Wiele z nich jest dostępnych online. Postęp technologiczny widać również na ekspozycjach.

Jeśli porównamy Muzeum Powstania Warszawskiego i POLIN, których otwarcie dzieli dokładnie dziesięć lat, to widać, jak bardzo zmieniły się techniki


Coraz częściej w muzeach w roli eksponatów występują tablety. Jak wpływa to na odbiorcę?

Definicja muzeum się zmieniła. To już nie miejsce tworzenia kolekcji, ale instytucja powołana do tego, żeby opowiedzieć jakąś historię. Muzeum Powstania Warszawskiego­nie powstało na podstawie historycznych zbiorów. Jego głównym zadaniem jest opowiadanie i upamiętnianie, podczas gdy tradycyjne muzea, zwłaszcza muzea sztuki i muzea historii naturalnej, powoływano po to, żeby kolekcjonować. Wielkie muzea publiczne, które otwierano począwszy od drugiej połowy XVIII wieku, miały pokazywać imponujące zbiory. Dzisiejsze muzea są natomiast dokładnie takim samym medium narracyjnym jak film czy audycja telewizyjna, tyle że opowiadają historię przy pomocy innych środków.

W języku niemieckim istnieje słowo Erlebnisgesellschaft, które możemy przetłumaczyć jako „społeczeństwo przeżywające”. To społeczeństwo ma coraz większą potrzebę, żeby dotknąć, powąchać, posmakować. A to niemożliwe w tradycyjnym muzeum. Nie można dotknąć oryginału, bo jest tylko jeden, a w związku z tym podlega ochronie. Tablet spełnia podstawową funkcję interakcyjną: ja coś robię i coś się dzieje. Czy zastosowanie nowych technologii zmienia profil osoby odwiedzającej muzeum?

Współczesne muzea są coraz częściej adresowane do młodego odbiorcy, zwłaszcza do wycieczek szkolnych. Wizyta w muzeum stała się formą rozrywki?

Rozrywka to złe słowo. Celem muzeum jest przystępna edukacja. Chodzi o to, żeby uczeń nie znudził się przez dziewięćdziesiąt minut, żeby nie zabrakło mu bodźców. To dosyć populistyczne.

Możemy takiej strategii zarzucać populizm, ale trudno o alternatywę. Wyobraźmy sobie, że budujemy muzeum za kilkaset milionów złotych, wywieszamy w nim pięćdziesiąt oryginalnych eksponatów w gablotach i doskonale je opisujemy. W takim muzeum będzie znacznie mniej zwiedzających niż na →

99 KULTURA

ekspozycyjne. W POLIN jest więcej różnych form multimedialnych i dotykowych, zapraszających odbiorców do gry, podążania własnymi ścieżkami, skakania po tematach. Takich modalności w Muzeum Powstania­Warszawskiego jest znacznie mniej. Tam widz jest prowadzony od prologu do epilogu po jednej linii ze sztywno określonym kierunkiem zwiedzania. Przeszkadza mi, że muzeum od wejścia do wyjścia jest dokładnie takie samo, w tej samej kolorystyce, w tych samych dźwiękach, w tej samej tonacji. Po dziesięciu krokach wiem, czego się spodziewać.


100

wystawach adresowanych do młodzieży szkolnej czy dużych wycieczek turystycznych. Muzea to kosztowne inwestycje, więc podlegają komercjalizacji. Siłą rzeczy przy ich projektowaniu bierze się pod uwagę to, w jaki sposób ulokowane środki mogą się zwrócić. Ale to właśnie szerokie zastosowanie nowych technologii generuje wysokie koszty! Nagromadzenie konkurujących bodźców bardzo męczy. Czy w publiczności nie obudzi się wkrótce tęsknota za historycznymi, materialnymi eksponatami?

Odpowiem anegdotą. Byłam niedawno w Muzeum Miasta Łodzi z międzynarodową grupą studentek. To bardzo tradycyjne muzeum, z gablotami i tabliczkami z napisem „eksponat”. Przewodniczka mówiła o planach zmiany ekspozycji. Ale studentkom te gabloty i tabliczki bardzo się podobały! Dla nich to było coś nowego, bo muzea narracyjne już zdążyły im się opatrzeć. Doceniały autentyczność przedmiotów i wnętrz. Wracamy do kolekcjonowania?

Kolekcja to bardzo istotna część muzeum. Tyle że nie da się jej stworzyć w kilka lat, a czasem w ogóle nie jest to możliwe. Żydowskich artefaktów mamy w Polsce relatywnie niewiele – wynika to z historii polskich Żydów. Synagoga w Gwoźdźcu została w POLIN zrekonstruowana nie dlatego, że ktoś chciał ochronić oryginał, tylko dlatego, że ten oryginał po prostu nie istnieje. Poza tym, o ile w muzeach sztuki czy w muzeach historii naturalnej funkcjonuje silna tradycja kolekcjonowania

przedmiotów, o tyle w przypadku historii rolę tę spełniają archiwa. Tam praktyki dokumentowania koncentrują się na dokumentach pisanych, ewentualnie na ikonografii. Bardzo trudno zrobić atrakcyjną wystawę w oparciu o strony zapisanego tekstu, wydruki i zdjęcia. To po prostu nie odpowiada medialnym przyzwyczajeniom współczesnego człowieka. Czy dlatego odchodzi się od oryginalnych eksponatów?

Większość muzeów narracyjnych z chęcią przygarnęłaby więcej eksponatów. Zresztą takie placówki istnieją. W Kozłówce czy w Berlinie działają popularne muzea socrealizmu i NRD, oparte na kolekcjach sztuki i przedmiotów. One jednak bywają krytykowane za nadmiar eksponatów i ich bezrefleksyjne wystawianie. Ale to w przedmiotach zawarta jest historia.

W komercyjnych muzeach przedmioty służą raczej wywołaniu nostalgii. W Berlinie wchodzimy do muzeum NRD i myślimy: „O, jak byłam dzieckiem, też takie miałam”. Na dodatek w ten sposób zyskujemy poczucie istotności własnej biografii. Skoro ktoś wystawia w muzeum taką samą suszarkę jak ta, którą mama suszyła mi włosy, to znaczy, że to jest coś ważnego. I za te dwa doświadczenia – nostalgię i poczucie sensu – gotowi jesteśmy zapłacić, kupując bilet. Z kolei zwiedzający, którzy nie pamiętają tamtych czasów, rozpoznają te przedmioty, bo znają je z mediów. Ekspozycje w tych muzeach przygotowuje się w konwencji scenografii filmowej.


Ważniejsze niż kolekcjonowanie staje się edukowanie. Niemal wszystkie placówki oferują bardzo szeroki program edukacyjny, który często wykracza poza tematyczne granice ekspozycji.

Wróćmy do początku. Duże muzea to na ogół instytucje finansowane w pełni lub częściowo ze środków publicznych. Przy czym w ostatnich latach zwiększyła się świadomość politycznej skuteczności tego typu miejsc. Setkom tysięcy zwiedzających oferuje się wybraną narrację, co sprawia, że muzea stają się przede wszystkim narzędziem polityki historycznej. Edukacja muzealna to po prostu jeden z jej wariantów. Polityczny interes nie musi oznaczać wygranej w kolejnych wyborach, ale na przykład promocję określonej wizji państwa i kultury obywatelskiej. Trudno wyobrazić sobie muzeum bez działu edukacyjnego oraz bez wszystkich dodatkowych działań, w tym na przykład konferencji, wykładów, warsztatów dla dzieci. One są immanentną częścią szeroko rozumianej polityki.

Czy idąc do muzeum, zawsze jesteśmy poddawani politycznej manipulacji?

Naiwnością jest twierdzić, że funkcja muzeów kiedykolwiek była wolna od polityki. Przypomnijmy sobie pierwsze muzea publiczne. W paryskim Luwrze, londyńskim British Museum czy, znacznie później, w Muzeum Pergamońskim w Berlinie­ prezentowano kolekcje królewskie – zresztą w znakomitej większości zagrabione. Była to forma manifestacji władzy, potęgi militarnej, zasięgu wpływów w Europie­i w zamorskich koloniach. Otwarcie Britis­h Museum­, a potem Luwru pod koniec XVIII wieku zainicjowało nowoczesne muzealnictwo. Podobnie jak dziś Europejskie Centrum Solidarności czy Muzeum Śląskie w Katowicach, tamte instytucje miały swoje polityczne cele. Pokazywały kolekcje po to, by udowodnić siłę imperium oraz wyższość białego człowieka nad resztą świata. Przechowywanie światowych skarbów – rzekomo dlatego, że nigdzie indziej nie byłyby bezpieczniejsze – legitymizowało kolonialne podboje. Ekspozycja również była polityczna, nie opowiadała historii, lecz raczej pokazywała to, co w danej kolekcji najbardziej atrakcyjne. W epoce oświecenia kultura antyczna darzona była szczególnym szacunkiem, co w oczywisty sposób wpływało na wybór wystawianych eksponatów. Ale nie chodziło o opowiedzenie historii antyku, tylko o uzasadnienie ekspansji imperium francuskiego, brytyjskiego czy Cesarstwa → Niemieckiego.

101 KULTURA

Wbrew pozorom muzea są trudnym narzędziem upamiętniania, bo są mało dynamiczne i niepodatne na zmiany. Są też uzależnione od konkretnego miejsca, budynku, kosztów, całej infrastruktury. A do tego bardzo szybko się starzeją, co doskonale widać po Muzeum Powstania Warszawskiego. Dziesięć lat temu o przechodzeniu przez kanał i „bijącym sercu powstania” mówiono, że to atrakcyjne i nowoczesne środki. Dzisiaj wydają się anachroniczne.


102

Naiwnością jest twierdzić, że funkcja muzeów kiedykolwiek była wolna od polityki.

Ekspozycje, przynajmniej w warstwie eksponatów, dotyczyły jednak zamkniętego już okresu historycznego. Powstające w Polsce muzea często traktują o historii najnowszej. Centrum Solidarności opowiada o wydarzeniach sprzed dwudziestu lat. Jakie problemy wynikają z pracy nad otwartym okresem historii? Trudno stworzyć neutralne narracyjnie muzeum, gdy świadkowie tamtych wydarzeń jeszcze żyją.

Nie ma na to szans. Każde muzeum przyjmuje jakiś punkt widzenia. Ta sama historia może być opowiedziana na sto sposobów, zwłaszcza jeżeli mówimy o historii przeżywanej, pamiętanej indywidualnie. Żadna z tych pamięci nie jest mniej prawdziwa, bo pamięci nie ocenia się miarą zgodności z faktami historycznymi. Świadkowie historii prezentowanej w ECS żyją, ale Centrum stara się ich włączać w prowadzoną opowieść poprzez różne wydarzenia, konferencje i publikacje. Dla twórców ECS od początku było jasne, że pracują z historią epoki, która jest ciągle reinterpretowana. Powstają kolejne książki, które zmieniają naszą wiedzę o tym, jak funkcjonowała „Solidarność”, powodując nieprzerwane dyskusje i nierzadko wywołując kontrowersje. I dlatego ECS nie ukrywa, że przedstawia historię, w której „Solidarność”, z Lechem Wałęsą na czele, jest aktorem pokojowej i zakończonej sukcesem rewolucji społecznej. Z kolei twórcy POLIN twierdzą, że oddają głos świadkom…

A mimo to stawiają mocną tezę: opowiadają o tysiącu lat historii polskich Żydów – żywych, a nie umarłych. Holokaust nie jest punktem wyjścia dla całej ekspozycji, ale jedną z wielu galerii, po której następują kolejne. To również spotyka się z wieloma zarzutami. Czy to nie faux pas robić muzeum życia na drodze na Umschlagplatz, z której nie było przecież ucieczki?

Twórcy odpierają ten zarzut, że samo miejsce, w którym powstało muzeum, jest tak naznaczone śmiercią, że warto zbilansować je opowieścią o życiu. Największy spór dotyczący POLIN toczy się wokół galerii powojennych. Znowu, im bliżej teraźniejszości, tym pamięć jest żywsza, tym ta historia ma więcej różnych odcieni szarości, które chcielibyśmy zobaczyć. Czego najbardziej brakuje w tych końcowych galeriach?

Według mnie problem wojennych i powojennych galerii w POLIN nie wynika z założenia, że jest to muzeum życia, ale z wyczuwalnej ostrożności i niezdecydowania kuratorów. Przedstawiają Jedwabne, ale gdzieś za drzwiami – tak, żeby nikt im nie zarzucił, że go nie ma. Nie poświęcają mu, a zwłaszcza debacie po książce Jana Tomasza Grossa, zbyt wiele uwagi. Pogrom w Kielcach też jest pokazany, ale w układzie przestrzennym, który przypomina chowanie go za parawanem. Dla kontrastu są też Sprawiedliwi, ale równie mało wyeksponowani. Twórcy wystawy poruszają więc najbardziej problematyczne momenty historii polsko-żydowskiej, ale w sposób niespecjalnie rozbudowany. Trochę jak gdyby chcieli zaspokoić wszystkie oczekiwania. Nie zajmują jednoznacznego stanowiska w sprawie historii Żydów w Polsce w XX wieku. Jako odbiorca mam wrażenie, że do czasu II wojny światowej Muzeum proponuje mi bardzo klarowną opowieść. Natomiast po wojnie nie przekazuje żadnej wyrazistej wersji wydarzeń, a co dopiero kilku równoległych opowieści. A od muzeum narracyjnego oczekiwałabym jednak, że opowie mi jakąś historię. A jednak zarzucamy Muzeum Powstania Warszawskiego, że ma swoją wizję, którą od początku do końca podkreśla. Może to jest dobre wyjście, żeby tak trudny okres, jakim


W muzeum najważniejsze jest to, że angażuje nas cieleśnie! Po przejściu czasem nawet kilku kilometrów ekspozycji jesteśmy zmęczeni. To ważne. Nie chodzi tylko o transfer wiedzy, ale o zaangażowanie. Jeżeli chodzimy, możemy czegoś dotknąć. Nasze doświadczenie historii zaczyna wynikać z przeżycia, a nie z lektury, suchej wiedzy. To się przekłada na zmianę stosunku do historii. Historia przestaje być kalendarium suchych faktów do nauczenia się, a staje się czymś emocjonującym, od czego mogą nas boleć nogi albo głowa. Nie można marginalizować performatywno-cielesnego aspektu wizyty w muzeum. Wraz z podjętym wysiłkiem rośnie zaangażowanie. W efekcie jest ono dużo większe niż przy wygooglowaniu prostej informacji, która zostaje na ogół szybko­zapomniana.

jest historia powojenna, był pokazany w sposób impresyjny? Mamy różne wątki i wyciągamy z nich to, co chcemy.

Siłą rzeczy działa to w ten sposób. Z drugiej strony, ogromną retoryczną rolę odgrywa umiejscowienie eksponatu. Czy znajduje się za drzwiami, czy w centralnym punkcie galerii? Czy to duży wydruk, czy mała reprodukcja? Czy Jedwabne pokazujemy na połowie metra kwadratowego, a Kielce na metrze? Czy to jest przedmiot, czy notatka? To wszystko są bardzo istotne decyzje. Jednym z większych ograniczeń muzeum jest materialny charakter eksponatów. Nie można zrobić ekspozycji, na której wszystko będzie tak samo wyraziste. Czasem przełomowy moment historii wiąże się z przedmiotem, który jest zupełnie niespektakularny.

Katalog wystawy głównej zawiera listę bardzo zróżnicowanych obiektów. Nie rozumiem, w jaki sposób można z niego wysnuć zarzut o niewystarczająco polskim charakterze przygotowywanej ekspozycji. Większość galerii opiera się na oryginalnych przedmiotach. Żaden inny kraj nie ma tak bogatej reprezentacji eksponatów w tym zbiorze jak Polska. Trudno oczywiście na tym etapie ocenić, jak będą – lub raczej jak miały być – umieszczone, oświetlone, podpisane, w jakiej kolejności chciano je pokazać. To jednak mniej istotne niż komentarz, jakim zostaną opatrzone. To on zdecyduje, do czego – do konstruowania jakiej opowieści – posłużą. To jak z cytatami w książce. Dobrze, że autor odwołuje się do autentycznych źródeł, ale pozostaje pytanie, jaką historię z nich tworzy i jaką interpretację proponuje.

Wirtualne muzea nie zastąpią wielkich gmachów?

Jestem przekonana, że nowe muzea będą powstawać. Aktywność, z jaką nowy rząd przejmuje kontrolę nad Muzeum II Wojny Światowej, wzmacnia przekonanie, że są one ważnym narzędziem politycznym. Szare, zakurzone muzeum, które nie przyciąga publiczności, nie miałoby dla polityków znaczenia. Nikt też nie chciałby go finansować. Osoby, które przekazały Muzeum swoje pamiątki, chciały je wycofać po ogłoszeniu planów połączenia go z Muzeum Westerplatte. Nie życzyły sobie, by zostały one zawłaszczone na potrzeby jakiejś politycznej wizji.

To ciekawe, że właśnie wtedy ludzie uświadomili sobie, że ich pamiątki będą służyć konkretnej wizji historii. Historia, którą opowiada muzeum, może oczywiście być mniej lub bardziej zideologizowana, może w mniejszym lub większym stopniu podążać za ustaleniami historyków. Niemniej jednak zawsze czemuś i komuś służy­.

Po co to muzeum powstaje?

Możemy się z tym zgadzać albo nie, ale tutaj chodzi przede wszystkim o politykę historyczną – zaznaczanie własnej wyjątkowej pozycji. Fakt, że pierwsze muzeum opowiadające całą historię drugiej wojny światowej lokowane jest w Polsce, jest bardzo silnym międzynarodowym sygnałem: druga wojna światowa zaczęła się w Gdańsku w 1939 roku i dotknęła nas w sposób szczególny. Patrząc na wschód, to istotne, ponieważ w rosyjskiej pamięci zbiorowej wojna rozpoczyna się w roku 1941. Wydaje się, że dla takiego tematu każda powierzchnia będzie niewystarczająca. I znowu konieczne będzie umieszczenie skanów dokumentów na różnorakich ekranach. Czy widzowie nie woleliby zostać przed komputerem?

dr hab. Magdalena Saryusz-Wolska jest socjolożką i kulturoznawczynią. Pracuje w Instytucie Kultury Współczesnej UŁ oraz w Niemieckim Instytucie Historycznym w Warszawie. Zajmuje się pamięcią zbiorową, historią wizualną i filmami historycznymi.

Anna Marczak annamarczak.com

103 KULTURA

Swoje eksponaty, nie bez związanych z tym kontrowersji, gromadzi teraz Muzeum II Wojny Światowej.


104

Mit Maluli Mieszkańcy Maluli są przekonani, że dla chrześcijan jest ona drugim najważniejszym po Jerozolimie miejscem na świecie. Gdy jednak przyjechałem do Polski, okazało się, że nie tylko nikt nie słyszał tu o Maluli, ale niektórzy nie wiedzieli nawet, gdzie leży Syria.

Z Ferasem Daboulem rozmawia Paweł Cywiński Katarzyna Majchrowska

Mówisz tym samym językiem co Jezus Chrystus?

Chyba tak… Chyba?

Język, którym posługiwał się dwa tysiące lat temu Jezus, jest oczywiście trochę inny niż ten, którym ja dziś mówię. Według badaczy istnieje jednak pomiędzy nimi bezpośredni związek. Dlatego być może dogadałbym się z Jezusem. W jakim języku odbyłaby się ta pogawędka?

Po aramejsku. A dokładniej w nowo-zachodnio-aramejskim. Jest on spokrewniony z dialektem judeo-palestyńskim języka aramejskiego, którym według badaczy mówiono tam, gdzie żył Jezus. Dlatego część lingwistów uważa, że obecnie są to najbliższe sobie języki, choć różnią się od siebie na przykład wymową i sposobem łączenia słów. No i trzeba wziąć pod uwagę różnicę dwóch tysięcy lat. Co się stało z innymi dialektami aramejskiego?

Nadal istnieją dialekty nowo-wschodnio-aramejskie. Używają ich głównie żydzi i chrześcijanie z Turcji, Kurdystanu, Iraku, Azerbejdżanu czy Iranu. Nadal istnieje też literacki język syryjski używany w kilku odłamach tamtejszych Kościołów. Bez wątpienia o tych językach także można powiedzieć, że nie jest

im daleko do języka, którym mówił Jezus Chrystus. Choć w ich przypadku wchodzi w grę także różnica przestrzenna, bo przetrwały one w pewnej odległości od opisanych w Biblii miejsc życia Jezusa i prawdopodobnie już za Jego czasów dialekty używane w tych miejscach różniły się od dialektu Jezusowego. Tak jak różnią się dziś od siebie języki polski i rosyjski. W takim razie, gdyby podliczyć wszystkich użytkowników, to ile osób na świecie mówiłoby dziś w języku Chrystusa?

Nie ma na ten temat żadnych wiarygodnych danych. Szacuje się, że wszystkimi tymi dialektami mówiło przed wojnami na Bliskim Wschodzie ponad pięćset tysięcy osób. Liczba ta wydaje mi się znacznie zawyżona. Dziś prawdopodobnie jest ich dużo mniej. A ile osób posługuje się dialektem nowo-zachodnio-aramejskim?

Najwyżej kilkanaście tysięcy osób. Dziś na świecie mówi się nim wyłącznie w trzech wioskach położonych na północ od Damaszku. Nazywają się: Malula­, Bacha i Dżubbadin. Ja pochodzę z Maluli, w której przed wojną żyło około trzech tysięcy osób, choć w sezonie turystycznym liczba ta pewnie się podwajała. Obecnie znacząco się zmniejszyła.


Bo trwa wojna i wielu spośród tych, którym udało się przeżyć, uciekło z Syrii. Na emigracji część z nich stara się używać swojego języka, wielu jednak przerzuciło się na arabski lub angielski. Zresztą jeszcze przed wojną widać było, że coraz więcej osób należących do młodszego pokolenia przestawało używać aramejskiego. W sposób naturalny wybierali arabski, który był łatwiejszy, który umożliwiał dostęp do większej liczby dóbr kultury i nauki, w którym wreszcie można było się porozumieć z większą liczbą ludzi. Dotyczyło to zwłaszcza tych, którzy wyjeżdżali do większych miast. Aramejski nie był ich pierwszym językiem?

Różnie bywało. W mojej rodzinie używaliśmy dwóch pierwszych języków: aramejskiego i arabskiego. Mówimy obydwoma i mieszamy obydwa. To odprysk historii Syrii, która przed wiekami przestała mówić po aramejsku właśnie z powodu przybycia na ten obszar arabskiego, w którym zachowały się jednak pewne aramejskie pozostałości. Dziś ten po-aramejski arabski nazywa się dialektem syryjsko-palestyńskim, który w widoczny sposób różni się od innych dialektów języka arabskiego. To, co się dzieje obecnie z językiem aramejskim w młodszym pokoleniu mieszkańców Maluli­, stało się kiedyś w całej Syrii.

Dlaczego akurat w tych trzech miejscowościach język aramejski przetrwał?

To fenomen, na temat którego powstało wiele teorii. Znaczenie jednego czynnika nie podlega jednak dyskusji. Umiejscowienie czyni z nich wsie w sposób naturalny odcięte od reszty kraju przy pomocy wysokich klifów. Malula jest położona w naturalnej cytadeli, która przez wieki chroniła ją przed zewnętrznymi wpływami, takimi jak islamizacja czy arabizacja. Dzięki temu wiele elementów naszej spuścizny – nie tylko język, lecz także religia i architektura – przetrwało wieki. Zmiany następowały dużo wolniej niż w pozostałej części kraju. Opowiadasz o trzech wsiach, a ja pamiętam z moich pobytów w Syrii, że we wszystkich przewodnikach turystycznych mowa była tylko o Maluli – słynnej wsi, w której wciąż mówi się w języku Chrystusa. Dlaczego Bacha i Dżubbadin są pomijane?

Bo tylko Malula spełniała wszystkie kryteria niezbędne do tego, by wpisać się w przekonywającą dla świata opowieść o judeo-chrześcijańskiej oazie w arabsko-islamskim świecie. Za taką opowieść wielu jest w stanie dużo zapłacić. Dlaczego tylko Malula?

Podstawową sprawą jest to, że Malula jest w większości chrześcijańska, podczas gdy pozostałe dwie wsie →

105 POZA EUROPĄ

Dlaczego?


106

Nawet jeżeli aramejski zacznie zanikać, to jako „język Jezusa” będzie miał całkiem niezłe szanse na zmartwychwstanie.

są zdominowane przez muzułmanów. Choć należy pamiętać o tym, że ich całkowita islamizacja zakończyła się stosunkowo niedawno. Znam rodziny, których części żyjące w Maluli wyznają chrześcijaństwo, a te z Dżubbadin­– islam, przy czym obydwie linie pamiętają czasy, w których wszyscy byli chrześcijanami. Czy naprawdę to wystarczyło, by Malula wizerunkowo zdeklasowała pozostałe wsie i wypromowała się jako to wyjątkowe miejsce, w którym żyją ostatni ludzie mówiący w języku Jezusa?

Z punktu widzenia marketingu turystycznego jest to całkowicie zrozumiałe. Wystarczy połączyć wszystkie elementy układanki – dialekt nowo-zachodnio-aramejski, który prawdopodobnie jako jedyny wywodzi się ze starożytnej Palestyny, wiele starych kościołów, pełnych ikon świadczących o ich historii, oraz chodzący do tych kościołów chrześcijanie – by dojść do wniosku, że to miejsce jest najbardziej „predysponowane” do bycia wsią, w której wciąż mówi się językiem Jezusa. Taka opowieść jest też o wiele łatwiejsza do wypromowania. Wie o tym syryjski rząd, dzięki któremu Malula znalazła się na liście UNESCO, wiedzą o tym lokalni księża i wiedzą mieszkańcy. Wszyscy więc współpracowali, aby skojarzenie to stało się jak najbardziej powszechne.

Cóż, rzeczywiście brzmi to trochę jak model biznesowy, na którym zyskują wszyscy…

A jednak to wypromowane skojarzenie nie zawsze przynosi wyłącznie profity. Dlaczego?

Bo zostało na przykład wykorzystane w celu propagandowym podczas obecnej wojny. Przez kogo?

Przez reżim Al-Asada. Mieszkańcy Maluli, jako mniejszość, starali się od początku konfliktu pozostać na jego uboczu. I to pomimo tego, że reżim Al-Asada chciał rozdawać chrześcijanom broń. Chrześcijanie byli w Syrii mniejszością, dla której Al-Asad nie był wcale najgorszym możliwym rozwiązaniem. Wielu spośród nich bało się rewolucji. Al-Asad myślał więc, że jeśli rozda im broń, to oni zaczną walczyć przeciwko rewolucjonistom. Dlaczego więc chrześcijanie z Maluli nie chcieli tej broni?

Na długo przed wybuchem wojny ten region był już dość niespokojny. Działało tu wiele komórek Al-Kaidy­, uśpionych jeszcze w czasach, w których Al-Asad przymykał oko na szlaki przerzutu bojowników Al-Kaidy podczas wojny w Iraku. Obecność islamskich fundamentalistów sprzyjała więc wybuchom drobnych


A co sami mieszkańcy myśleli na temat wykreowanej opowieści o Maluli?

Wielu jest przekonanych, że dla chrześcijan Malula­ jest drugim najważniejszym po Jerozolimie miejscem na świecie. Gdy jednak przyjechałem do katolickiej Polski, okazało się, że nie tylko nikt nie słyszał tu o Maluli, ale niektórzy nie wiedzieli nawet, gdzie leży Syria. Mit Maluli jest jednak wciąż żywy w głowach jej mieszkańców. Na jakiej podstawie wierzą oni w to, że Malula jest tak znana?

Z jednej strony, to skutek rozbuchanej przez rząd promocji Maluli. Efekt saidowskiej orientalizacji, zgodnie z którą mieszkańcy zaczynają wierzyć w opowieść o nich, którą ktoś z zewnątrz stworzył w sobie tylko znanym celu. Antropolodzy – by podnieść rangę swoich badań, a przemysł turystyczny – by zarobić na turystach. Z drugiej jednak strony, wiara w ich wyjątkowość wyzwoliła w mieszkańcach upodmiotowiające poczucie dumy i własnej wartości. Zaczęli budować na tym swoją tożsamość, a wokół niej także biznesy. W czym oczywiście wspierał ich Kościół, bo i z tożsamości, i z biznesów czerpał różne korzyści. Powiedziałeś, że naukowcy również przyczynili się do wypromowania Maluli. Czy byli to naukowcy syryjscy?

Najwięcej badań językoznawczych, które się do tego przyczyniły, prowadzą od lat niemieccy →

107 POZA EUROPĄ

konfliktów religijnych w regionie jeszcze przed 2011 rokiem. Dlatego chrześcijańska starszyzna nie zgadzała się na przyjęcie broni od Al-Asada i wciągnięcie się w logikę konfliktu. Jednakże wielu ludzi ze strachu przed fundamentalistami zdecydowało się po tę broń sięgnąć. I kiedy Al-Kaida urosła w siłę, a przez Malulę przez pewien czas przebiegał front wojny, to akurat w tym miejscu miewała ona charakter wojny religijnej, mimo że w pozostałej części Syrii wtedy jeszcze była ona przede wszystkim konfliktem politycznym. Zdarzało się, że muzułmańscy mieszkańcy Maluli­walczyli z mieszkańcami chrześcijańskimi. Reżim zaczął bombardować wieś, Al-Kaida niszczyła i okradała kościoły… W efekcie Malula została zniszczona. Po pewnym czasie reżim odzyskał jednak panowanie nad Malulą i dosłownie na drugi dzień po zwycięstwie przybył do niej sam prezydent Al-Asad. Prawie nigdy nie zdarzało się, by wybierał się on do stref zagrożonych konfliktem. I wiesz, po co przyjechał? By w świetle jupiterów opowiedzieć o tym, jak dzielnie bronił ostatnich chrześcijan mówiących językiem Chrystusa. Choć sam wcześniej ich bombardował. W ten sposób niejako i on odcinał medialne kupony od tego samego wypromowanego skojarzenia.


108

semityści, w tym zwłaszcza jeden – profesor Werner Arnold związany z Uniwersytetem w Heidelbergu­. W zasadzie wszystko, co ukazało się na ten temat w międzynarodowych czasopismach, pochodzi z tego niemieckiego uniwersytetu. Syryjscy akademicy się tym nie zajmowali, choć pamiętam, że podjęto próbę spisania i nauczania wspólnego kanonu językowego mieszkańców Maluli. Niespecjalnie się powiodła. Jak przyjęto w Maluli naukowca, który przyjechał do was aż z Niemiec?

Pamiętam, że kiedy byłem mały, profesor przez dobrych kilka lat mieszkał w Maluli ze swoją żoną i dziećmi. Tak bardzo próbowali wtopić się w życie naszej wsi, że przyjęli nawet lokalne imiona, nauczyli się dialektu aramejskiego, dużo rozmawiali z ludźmi. I mieszkańcy to doceniali, choć traktowali ich trochę jak atrakcję. Wiadomo jednak, że jako ludzie lubimy być zauważani. Podobny mechanizm uruchamia się dziś na Facebooku, kiedy otrzymujemy lajki i pozytywne komentarze lub gdy ktoś udostępnia to, co napisaliśmy. Badacze byli więc w powszechnym odbiorze cool, wielu chciało się

z nimi zakumplować. Z czasem ludzie zaczęli uważać ich za trochę dziwną, ale jednak część lokalnej społeczności. Co o sławie Maluli sądzą mieszkańcy dwóch pozostałych wsi?

Myślę, że rozumieją, że da się na tym języku zarobić dlatego, że ma symboliczne znaczenie dla chrześcijan. Muzułmanom trudniej o kapitalizację zysków z używania aramejskiego. Chociaż paradoksalnie mówią oni nawet bardziej „Jezusowym” językiem niż my. Jak to?

Malula już w czasach Ottomańskich posiadała wiele powiązań z chrześcijanami na całym świecie. W ciągu ostatnich kilku dekad mocno się zaś skomercjalizowała i zaczęła być klasyczną sakralną atrakcją turystyczną przyciągającą tłumy z przewodnikami i aparatami. Chrześcijanie od lat byli bardziej otwarci na świat, zwracali się w stronę innych chrześcijan. To spowodowało, że w ciągu ostatnich dwóch, trzech pokoleń zmiany społeczne zaczęły zachodzić szybciej. Zmiany te, które dotyczyły również tradycji językowych, nie wystąpiły na taką skalę w muzułmańskich Bacha i Dżubbadin. Zachodziły wolniej


Czy można ocalić język aramejski przed zniknięciem?

To naturalne, że języki zmieniają się lub giną. Aby ten przetrwał, potrzebna jest edukacja w języku aramejskim, która pozwoli wyhamować spadek liczby jego użytkowników. Czy jest na to szansa?

Nie wiem. Kiedy byłem w liceum, stałem się kimś w rodzaju malulańskiego nacjonalisty, choć idea nacjonalizmu, jako postawy wykluczającej, jest mi dziś bardzo odległa. Wraz z przyjaciółmi uznaliśmy wtedy jednak, że naszym obowiązkiem jest mówić po aramejsku, bo to jest kluczowy element naszej przedarabskiej tożsamości. Panarabska edukacja syryjska nam tego nie ułatwiała. Uczyliśmy się więc na własną rękę. I wśród niektórych moich znajomych z różnych miast stało się to wręcz modne. Dzięki temu mówię dziś po aramejsku najlepiej w mojej rodzinie. To bardzo ciekawy przykład sytuacji spotykanej czasami w dziejach post-kolonialnych, w których nacjonalizm miewał ogromną moc emancypacyjną.

Głęboko nie zgadzam się z ideami nacjonalistycznymi. W poszukiwaniu swojej tożsamości zadawałem sobie jednak pytania o to, dlaczego my mówimy po aramejsku, podczas gdy wielu moich znajomych posługuje się w domach wyłącznie językiem arabskim. Kim w związku z tym jestem? Zresztą te same pytania zadaję sobie do dziś, bo tożsamość jest pewnym procesem. Czy mieszkając w Polsce, jestem już po części Polakiem? Czy pozostałem stuprocentowym Syryjczykiem? A może stałem się kosmopolitą? Jak oceniasz szanse na przetrwanie nowo-zachodnio-aramejskiego po sześciu latach wojny?

Nawet język, który zniknie, da się odtworzyć i tchnąć w niego nowe życie. Przecież hebrajski jest językiem, którym prawie nikt się na co dzień nie posługiwał przez kilkanaście stuleci. Dopiero ruchy syjonistyczne sprawiły, że jest dziś używany przez miliony ludzi, choć oczywiście brzmi trochę inaczej. Wydaje mi się, że nawet jeżeli aramejski zacznie zanikać – choć chyba jeszcze na to się nie zanosi – to jako „język Jezusa” będzie miał całkiem niezłe szanse na zmartwychwstanie. Tym, co mnie martwi, jest raczej fakt, że język stanowi bardzo ważny nośnik tożsamości. Choć na szczęście niejedyny.

Czy łatwo jest znaleźć w Polsce kogoś, z kim możesz porozmawiać po aramejsku?

Zdecydowanie nie. Mój młodszy brat też tu mieszka i czasem próbuję z nim nawet porozmawiać, ale on zna ten język gorzej ode mnie, w związku z czym na poważne tematy łatwiej jest nam mówić po arabsku. Mój najmłodszy brat, który żyje z rodzicami w Niemczech, w zasadzie już w ogóle nie mówi po aramejsku. Bardzo mocno miesza go z innymi językami. Zresztą w starszym pokoleniu też różnie bywało. Mój ojciec mówi na przykład gorzej niż moja mama. Dlatego kiedy do niej dzwonię, staram się mówić tylko po aramejsku. Wiem o jeszcze jednej rodzinie z Maluli, która mieszka w Toruniu, ale u nich tylko ojciec mówi po aramejsku, i to na podobnym poziomie co mój młodszy brat. Brakuje ci rozmów po aramejsku?

Oczywiście. Co pewien czas zauważam, że niektóre słowa po prostu uciekają z mojej pamięci. A w jakim języku myślisz?

Najczęściej po angielsku. No dobra, to przejdźmy do praktyki. Jak powiedzieć w języku Jezusa „dziękuję”?

Chodzi ci o „dziękuję” w naszym dialekcie czy o takie, jak brzmiało naprawdę? Zaraz, zaraz, przecież podobno mówisz w języku Jezusa!

No właśnie… Jezus prawdopodobnie powiedziałby „tauda”, a my w Maluli powiedzielibyśmy „jislamen” To jeden z przykładów arabskich naleciałości.

109 POZA EUROPĄ

nawet wśród muzułmanów mieszkających w Maluli. Dlatego uważam, że muzułmanie w Bacha i Dżubbadin używają czystszego „języka Pana Jezusa” niż chrześcijanie w Maluli.

W takim razie jislamen.

Tauda (śmiech).

Feras Daboul jest tłumaczem i edukatorem. Obecnie związany z Fundacją Ocalenie. Studiuje w Ośrodku Studiów Amerykańskich UW. Pochodzi z Syrii. W Damaszku pracował w UNHCR.

Katarzyna Majchrowska behance.net/kamajchrowska


110

Zdjęcie kół z cygańskich wozów Cyganie, których zmuszono do osiedlenia, nie wytrzymywali fizycznego i psychicznego bezruchu. Wielu mężczyzn poszło w alkohol i w agresję. Wciąż można usłyszeć wspomnienia, że po „zejściu z wozów” dziadkowi mieszało się w głowie, że babcia wariowała.

Z Andrzejem Grzymałą-Kazłowskim rozmawiają Dorota Borodaj i Cyryl Skibiński Tomek Kaczor

Tematem przewodnim tego numeru „Kontaktu” jest bezdomność. Z panem chcemy porozmawiać o przymusowej „domności”, a konkretnie o akcji osiedlania Cyganów w latach 60. Dlaczego Polsce Ludowej tak bardzo zależało na unieruchomieniu taborów?

Kluczowa wydaje się potrzeba kontroli. Komunistyczne państwo dążyło do objęcia nadzorem wszystkich aspektów życia swoich obywateli, nie mogło więc pozwolić na to, by na jego terytorium funkcjonował element działający poza systemem, określany jako pasożytniczy lub co najmniej politycznie podejrzany. Znany jest dokument Wojewody Poznańskiego z 1945 roku, w którym obok wezwania do zlikwidowania cygańskich obozów znajdziemy informację, że w taborach ukrywają się międzynarodowi agenci. Pierwszym krokiem na drodze do okiełznania Cyganów było ich przymusowe osiedlenie. Próby objęcia kontrolą różnych grup tak zwanych „ludzi luźnych” – włóczęgów, handlarzy czy grajków – są dużo starsze niż PRL.

W połowie XVI wieku pojawiły się w Polsce pierwsze prawa banicyjne, wymierzone w wędrujących Cyganów­. Miały uderzyć nie tyle w grupę etniczną, ile w jej sposób życia. Prawa nie zawsze spójne i konsekwentne, w związku z czym mało skuteczne. W kolejnym stuleciu królowie zaczęli nadawać szlachcie zwierzchnictwo nad Cyganami, co miało pomóc ściągać z nich podatki, ale to także niezbyt się udało. Przełom w myśleniu o Cyganach­widać przy okazji podjęcia prac na

Konstytucją­3 maja. Towarzyszący jej uniwersał uznawał podmiotowość Cyganów i obejmował ich opieką prawną. Dotyczyło to jednak wyłącznie tych, którzy w przeciągu roku od wydania uniwersału porzucą wędrówkę­. Konstytucja majowa, a razem z nią ojczyzna, szybko kładą się do grobu. Rządy państw zaborczych prowadziły wobec Cyganów brutalną politykę nastawioną na osiedlenie i asymilację. Wędrujących czekała twierdza albo dom poprawy. Za schwytanie Cygana dostawało się nagrodę. Reakcją na prześladowania była masowa ucieczka Cyganów do lasów, na „multańską stronę”, czyli na ziemie tureckie, a nawet na daleki wschód Rosji. To z tego okresu pochodzi znany z literatury i z rycin obraz dzikich Cyganów, obdartych, szarpiących mięso, groźnych. W tym też czasie ugruntowuje się zręb kultury społecznej Romów, który dziś nazywamy kulturą ucieczkową. Jak zmieniła się sytuacja Cyganów po odzyskaniu przez Polskę niepodległości?

Na szczęście dla Cyganów, państwo przestało się nimi interesować. Próby nawiązania kontaktu pojawiły się jednak z drugiej strony. Podejmowali je Kełderasze­, szczególnie z rodu Kwieków. Próbowali prowadzić grę na wszystkich szczeblach – z regionalnymi naczelnikami policji, wojewodami, a nawet z prezydentem. Wysyłali listy poddańcze pisane w duchu: „My Dymitr Kwiek, władca Cyganów w Polsce i na świecie,


składamy hołd i w Majestacie Królewskim gwarantujemy porządek i bezpieczeństwo. A jednocześnie prosimy o pięć browningów i złotą odznakę, które pozwolą nam wywiązać się z obietnicy”. Państwo raczej nie reagowało na te chwyty, choć czasem pozwolenia na pistolety wydawano, a przeprowadzoną w 1930 roku koronację Michała II Kwieka zaszczycił swoją obecnością sam marszałek Piłsudski. Pomiędzy kolejnymi koronacjami liczni cygańscy królowie czy baronowie prowadzili głośne spory, dochodziło do bójek i strzelanin. Prasa brukowa miała o czym pisać. Wspomniał pan o Kełderaszach, a do tej pory mówiliśmy o Cyganach, jak gdyby była to jednolita grupa.

Kełderasze, czyli po rumuńsku kotlarze, zajmowali się wytwarzaniem i naprawą metalowych sprzętów. W wieku pary i maszyny nie brakowało im pracy. Naprawiali narzędzia rolnicze, cynowali w zasadzie wszystko: od trzyjajecznej patelni po gigantyczne fabryczne kotły. Lowarzy specjalizowali się natomiast w handlu końmi. „Lova” to po węgiersku konie. Jest jeszcze czwarta grupa, wyraźnie odróżniająca się od pozostałych.

Mowa o Cyganach Karpackich, coraz częściej nazywanych Bergitka Roma. Przybyli do Polski najwcześniej ze wszystkich grup cygańskich, już w XV wieku przekraczając przełęcze karpackie od południa, a od wschodu idąc szlakiem wołoskich pasterzy. Trudnili się kowalstwem, →

KRAJOZNAWCZY

Z Polską związanych jest kilka różnych romskich grup etnicznych. Migracja Cyganów do Polski zaczęła się w XV wieku, a jej apogeum przypadło na kolejne dwa stulecia. Większość z nich uciekała z państw niemieckich, w których w tym czasie brutalnie ich prześladowano. Tak powstała grupa, która sama określa się dziś jako Polska Roma. W drugiej połowie XIX wieku z terenów dzisiejszej Rumunii zaczęli przybywać Kełderasze, a od strony Węgier – Lowarzy. Gdy pojawili się w Polsce, prasa zapełniła się rycinami i zdjęciami. Stosunkowo zamożni, w egzotycznych strojach – po prostu rumuńskich i węgierskich! – wyglądali jak z bajki. To im w dużym stopniu zawdzięczamy funkcjonujące dziś w społecznym obiegu wyobrażenie Cygana.

111


112

Cyganie, którzy całe życie spędzili pod gołym niebem, w zamkniętych pomieszczeniach po prostu się dusili.

muzykanctwem, najmowali się też jako chłoporobotnicy, budowali drogi i górskie szlaki. To jedyna grupa polskich Cyganów, która nie ma tradycji nomadycznych i od zawsze prowadzi osiadły tryb życia. Wkrótce po pojawieniu się w Europie Cyganów ukazały się pierwsze uderzające w nich ustawy. Dochodziło do różnych ekscesów i pogromów. Zwykło się jednak sądzić, że w porównaniu z resztą Europy w Polsce było im zdecydowanie lżej. Czy to prawda?

Wydaje się, że tak. Polskę zaludniała wielonarodowa mieszanka. Cyganie nie byli na tych terenach jedyną egzotyczną grupą, więc nie zwracali na siebie­ nadmiernej­ uwagi­. Wynikało to zapewne także ze słabości polskiego państwa, które nie było w stanie egzekwować ustanowionego prawa.

Na pewno, choć w tego typu represyjnych sytuacjach bardzo sobie tę polską niekonsekwencję chwalę. Sejm przyjmował ustawy przeciw wędrownictwu Cyganów, a chwilę później sejmiki podlaskie przyzywały ich do siebie, bo szlachta potrzebowała specjalistów w hodowlach koni dla wojska. Cyganie przetrwali w warunkach niemal niezmienionych aż do drugiej wojny światowej. Celowo pomijamy na razie temat romskiej Zagłady – Cyganie, podobnie jak Żydzi, zostali przez nazistów przeznaczeni do całkowitej eksterminacji. Po wojnie przez chwilę żyli według

starych zasad – do czasu, aż komunistyczne państwo sobie o ich przypomniało.

Do wymienionych wcześniej przyczyn, dla których państwo chciało kontrolować tabory, doszła idea „produktywizacji”. Często przymusowej, bo w Polsce Ludowej realizowano politykę pełnego zatrudnienia – bezrobocie oficjalnie nie istniało. Wstępem do objęcia Cyganów kontrolą był spis ludności cygańskiej, który przeprowadzono zimą 1949 roku. Trzy lata później Prezydium Rady Ministrów przyjęło uchwałę „W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia”. Resorty i lokalne Rady Narodowe zostały zobowiązane do wspierania Cyganów, którzy zdecydują się osiedlić. Miały zapewnić im mieszkanie, zorganizować miejsca pracy i przyuczyć do zawodu, posłać cygańskie dzieci do szkół. Jaki był efekt tych działań?

Mizerny. Jakim cudem państwo miało zapewnić wędrownym Cyganom mieszkania, skoro miasta wciąż leżały w gruzach, a problem mieszkaniowy nie został w pełni rozwiązany do dziś? Kilkadziesiąt rodzin zdecydowało się jednak na osiedlenie, w tym rodzina Papuszy, najsłynniejszej poetki cygańskiej. Inni deklarowali jesienią, że mają dość zimna, nieszczęścia wędrowniczego, więc chętnie przyjmą pomoc i się osiedlą. A kiedy przychodziła wiosna, pojawiało się trochę słońca, pięty zaczynały swędzieć i bach! – rano nikogo już nie było, bo ruszali w drogę.


Odgórne wytyczne mówiły o pomocy i większość działań miała taki charakter. Ale oczywiście, jeśli trafiło na urzędnika, który nienawidził Cyganów, to interpretował tę „pomoc” po swojemu. Zachowały się wewnętrzne dokumenty milicji, które mówiły o tym, jak rozpracowywać środowisko cygańskie i jak skutecznie przeprowadzać wejścia do taborów. Doświadczeni oficerowie radzili na przykład, żeby otaczać tabor z psami, bo Cyganie panicznie się ich boją. Jak to w PRL-u – trochę pałką, trochę zachętą. A efektu nie było. Nieco lepiej przedstawiała się sprawa z „produktywizacją”. Na ziemiach zachodnich i północnych rozwijano przemysł i zakładano PGR-y. Ściągano do pracy ludzi z całej Polski, także z ubogiego Podhala, Spisza i Sądecczyzny. A wśród nich karpackich Cyganów. Budowali Nową Hutę, jechali do PGR-ów w Koszalińskim­ i Słupskim. Część z nich tam została, część nie potrafiła się przystosować i wracała. Choć od kilku stuleci górscy Cyganie wiedli osiadły tryb życia, nie mieli też żadnej tradycji rolniczej. Warto zauważyć, że „produktywizacja” dotyczyła nie tyle osiedlonych, ile przesiedlonych Romów Górskich. A wędrowni Cyganie dalej jeździli po kraju. Jak byli postrzegani przez Polaków?

Kełderasze, Lowarzy, ale też część grupy Polska Roma świadczyli przydatne wszystkim usługi. Rozbijali się

pod miasteczkiem czy wsią, cynowali garnki, patelnie i urządzenia w cukierniach czy masarniach, handlowali końmi i tekstyliami. Ich żony wróżyły, a jeśli w taborze była kapela, to obstawiała wszystkie wesela i potańcówki w okolicy. Normalna praca. Ale nie ma co się oszukiwać: zdarzały się też kradzieże kur i dobytku z obejść. Zwłaszcza po wojnie, w okresie biedy i bandytyzmu, przestępstwa popełniane przez Cyganów, a niekiedy tylko im przypisywane, napędzały niechęć do wszystkich romskich grup. Na pierwszy rzut oka nikt ich nie rozróżniał, więc także uczciwi Cyganie dostawali czasem we wsi łomot, nierzadko wzmocniony milicyjnymi pałkami. Co wydarzyło się w latach 60., że po setkach lat prób państwu wreszcie udało się zmusić wędrownych Cyganów­do osiedlenia się?

Wiosną 1964 roku Ministerstwo Spraw Wewnętrznych­ opracowało zestawienie przepisów, które uderzały w wędrowny tryb życia. Nie była to odrębna ustawa przeciw wędrownictwu, jak się do dziś powszechnie uważa. Ministerstwo rozesłało instrukcję z wykazem przepisów, które milicjant czy urzędnik możne wykorzystać przeciw Cyganom. Posypały się mandaty i grzywny za nieposyłanie dzieci do szkół, za uchylanie się od służby wojskowej, za tratowanie łąk i rozjeżdżanie rowów, za brak meldunku, za palenie ognia w lesie i za dziesiątki podobnych zbrodni. Nasiliła się też brutalność milicji – jej oddziały wpadały do taborów i niszczyły wozy. Na komisariatach →

113 KRAJOZNAWCZY

Czy rzeczywiście odbywało się to w sielankowej, pełnej zrozumienia ze strony władz atmosferze?


114

bito, zdarzały się gwałty. Cyganie nie mieli jak się bronić. W krótkim czasie większość z nich uległa, porzucając wędrowny tryb życia. Jak wyglądał proces osiedlania się?

Gminy miały obowiązek zapewnienia im mieszkań. W praktyce Cyganie często trafiali do rozpadających się domów i gnijących, porobotniczych baraków. Pomijając nawet warunki sanitarne, ludzie, którzy całe życie spędzili pod gołym niebem, w kontakcie z przyrodą, w zamkniętych pomieszczeniach po prostu się dusili. Zachowały się relacje mówiące o tym, że palili ogniska na podwórzach domów, nocami uciekali do lasów.

Choć realia zmieniły się diametralnie, początkowo Cyganie starali się żyć jak dawniej. Mężczyźni przesiadali się z wozów do samochodów i ruszali w objazd, oferując swoją kotlarską robotę. Kobiety chodziły do okolicznych miejscowości z wróżbą lub po prośbie. Problemy pojawiły się wówczas, gdy wyeksploatowali już bliższą i dalszą okolicę. Mijały lata, za czasów

Gierka­Polska Ludowa zaczęła się otwierać. Część Cyganów­weszła w handel obwoźny oraz w handel walutami i złotem. Wielu z nich miało rodzinne kontakty w całym kraju i za granicą. Potrafili to wykorzystać – nagle okazało się, że najbardziej przedsiębiorczy Cyganie­zarabiają fenomenalnie. Dziesięć, dwadzieścia lat po osiedleniu budują „cygańskie pałace”, sprowadzają z Niemiec mercedesy, gromadzą kapitał. To była duża zmiana?

Ogromna! Takiej tradycji w ogóle nie było, żyło się z dnia na dzień i przeważnie ubogo. Najwyżej kupowało się córce złote kolczyki – to był cały „kapitał”, dziedziczony lub spieniężany w trudnym momencie. Teraz zaczęła się pojawiać konsumpcja. I pierwsze poważne dysonanse między tym, jak niektórzy zamożni Cyganie chcieli żyć, a tym, na co pozwalało im konserwatywne prawo zwyczajowe. Coraz szersze kontakty handlowe ze światem zewnętrznym, szemrany nieraz światek prywaciarzy i spekulantów, dyskoteki… Coraz więcej pokus i okazji, by poznawać niecygański świat.


Dobrym przykładem jest Warszawa. Gdzie osiedlano Cyganów? Przecież nie na Żoliborzu ani na Mokotowie­. Większość z nich zamieszkała na Pradze­, na której trudno było wyjść z biedy, a młodzi stopniowo wsiąkali w lokalne środowisko, na swój sposób przedsiębiorcze, ale nie zawsze działające legalnie. W odczuciu ich rodziców, zwłaszcza tych należących do rodzin wysoko stojących w cygańskiej hierarchii, była to degradacja i powód do niepokoju. Wspomniał pan o tym, że niektóre rodziny cygańskie zaczęły otwierać się na świat „gadziów”, czyli „obcych”. Chociaż zabroniono im wędrować, a więc zburzono jeden z filarów ich tożsamości, Cyganie przez kilkadziesiąt lat utrzymali jednak bardzo wyraźną odrębność od Polaków­. Jak to możliwe?

Cyganie nie mają swojego państwa, wspólnie czczonych wydarzeń i bohaterów, odrębnej religii. Tym, co określa cygańskość, jest odrębny język, silne związki rodzinne oraz Romanipen – system określający wzorzec postawy człowieka honoru, solidarnego wobec własnej grupy i podkreślającego odrębność wobec świata zewnętrznego. Życie Cyganów o tradycjach nomadycznych reguluje jeszcze kodeks prawa obyczajowego, sankcjonujący zachowania niepożądane. Żeby przetrwać, Cyganie musieli stworzyć mechanizmy obronne: nie mieszać się ze światem zewnętrznym, przyjąć postawę, w której biorą od innych tylko tyle, ile jest im potrzebne. Od setek lat gadzio był dla nich obcy i tego starali się trzymać także po osiedleniu. Nie było mowy o tym, żeby Cygan należał do jakiejkolwiek polskiej organizacji, nie wspominając o PZPR-ze. Związki mieszane do dziś budzą mieszane uczucia, a za tłumaczenie Polakom języka Cyganów wciąż grożą poważne kary. Osiedlenie skutkowało pewnym otwarciem na niecygański świat. Ale działo się to bardzo powoli i dotyczyło tylko nielicznych rodzin. Niektóre obyczaje uległy nawet w tym czasie zaostrzeniu. Jeszcze silniej

zacisnęły się też więzy rodzinne – w związku z wędrownym trybem życia Cyganom trudno było na przykład dbać o groby swoich zmarłych. Teraz stało się to ważnym elementem ich codzienności. Cyganie nie chcieli integracji z gadziami, ale nie oszukujmy się: po drugiej stronie też nikt nie czekał na nich z otwartymi ramionami. Jakie są podstawowe zasady cygańskiego prawa zwyczajowego?

Trudno to ująć w kilku słowach. Prawo cygańskie jest wieloaspektowe, łączy wymiar magiczny z czysto praktycznym, ujętym w różne kategorie tabu. Przede wszystkim określa, co jest czyste, a co nieczyste. Konsekwencją zetknięcia się z tym drugim albo dokonania czynu zabronionego jest skalanie, które wiąże się z wieloma problemami. Co jest nieczyste?

Kalający mogą być ludzie, przedmioty, sytuacje, a nawet słowa. Nieczyste są wszystkie wydzieliny ciała. Nieczystość szczególnie dotyczy ciała kobiety aktywnej biologicznie, od pasa w dół. Nieczyste stają się też spódnica czy buty, co tradycyjne Cyganki mogą wykorzystać w obronie własnej. Jeśli kobieta uderzy mężczyznę spódnicą albo butem, ma to moc broni atomowej. Ale że dysponowanie tak groźną bronią wymaga odpowiedzialności, to nawet gdy Cyganka ma ważne powody, nie zawsze decyduje się na jej użycie. Jakie zasady związane z nieczystością mają znaczenie w życiu poza domem?

Istnieje na przykład lista zawodów zakazanych. Nieczysty jest ten, który ma kontakt z nieczystościami: hydraulik, grabarz, pielęgniarka czy lekarz. Kalające są też takie zawody jak policjant, prokurator, sędzia, bo w ich przypadku pojawia się problem lojalności. Romanipen­ zakłada, że bez względu na okoliczności, Cygan musi stanąć po stronie członków swojej wspólnoty. Nie da się tego pogodzić z prawem stanowionym w sytuacji, →

115 KRAJOZNAWCZY

Jest też druga strona medalu – dotyczy tych, którzy się nie dorobili, a więc chyba większości.


116

w której oskarżony Rom rzeczywiście jest winny. Ważne, że zasady czystości i nieczystości obowiązują tylko w obrębie społeczności. Gadziowie, poza szczególnymi przypadkami, nie uczestniczą w systemie tabu – nie przenoszą skalania. Katolik, który zgrzeszył, może się wyspowiadać. Co ze skalanym Cyganem?

Jeśli przewina jest oczywista i miała miejsce publicznie, skalanie jest automatyczne. W bardziej złożonych sytuacjach o tym, czy doszło do skalania, decyduje sąd. Skutkiem skalania jest odsunięcie od życia społeczności, za drobniejsze przestępstwa – na krótszy czas, za poważniejsze – na dłuższy. Winny musi zadośćuczynić pokrzywdzonym i na koniec kary wydać ucztę, która jest jego symbolicznym powitaniem po powrocie do wspólnoty: „Od dziś możesz znów jeść i pić z innymi Cyganami”. W przypadku najcięższych przestępstw – morderstwa, kradzieży na szkodę innego Roma, donosicielstwa, pedofilii – nie ma powrotu. Dążąc do osiedlenia Cyganów, w ogóle nie brano pod uwagę konfliktu na linii świat magiczny – świat rzeczywisty. Przychodzi mi do głowy przykład nieco anegdotyczny, ale wymowny. Zdarzało się, że kilka rodzin cygańskich umieszczano w jednym budynku, ale na różnych piętrach. Mężczyzna zajmujący niższe piętro znajdował się więc pod spódnicą kobiety z piętra wyżej – rzecz zupełnie niedopuszczalna! Oczywiście żaden Cygan nie tłumaczył tego problemu urzędnikowi, tylko pakował rodzinę i uciekał.

Bohaterowie filmu „Papusza”, którego był pan konsultantem, cierpią na zaburzenia psychiczne, które ewidentnie były związane z osiedleniem. Co mogło być ich przyczyną?

Przed osiedleniem życie Cyganów wiązało się z ciągłą aktywnością: przemieszczanie się, organizowanie jedzenia, handel i usługi, opieka nad gromadą dzieci w trudnych warunkach. Energiczne działanie było warunkiem przeżycia. Nagle, z tego ruchu, krzątania się, Cyganie trafiali do ciasnych pomieszczeń, w których nie mieli co ze sobą zrobić. Trzeba też pamiętać o tym, że Cyganie nigdy nie mieli stałych miejsc pracy. Cygańska robota jest szybka, nastawiona na natychmiastowy efekt, po którym organizuje się kolejną albo odpoczywa. Ktoś przyzwyczajony do takiego sposobu życia i zarobkowania nie pójdzie z marszu do fabryki i nie będzie stawał codziennie o siódmej rano przy maszynie. To nie po cygańsku. W efekcie Cyganie wpadali w próżnię.

Nie wytrzymywali fizycznego i psychicznego bezruchu. Wielu mężczyzn poszło w alkohol i w agresję. Nie twierdzę, że wcześniej w ogóle tego nie było, ale teraz pito więcej, częściej wybuchały też kłótnie. Rozmawiałem z wieloma ludźmi, którzy wspominali, że po osiedleniu dziadkowi mieszało się w głowie, że nosiło go do lasu, w pola, że babcia wariowała. Nie ma na ten temat badań, ale mam wrażenie, że problemy psychiczne dotykały i dotykają głównie kobiety. Ich sytuacja zmieniała się stopniowo. Tuż


Doświadczeni oficerowie milicji radzili, żeby otaczać tabor z psami, bo Cyganie panicznie się ich boją.

Jak dziś układają się kontakty Cyganów z resztą społeczeństwa?

W dobie rozwoju mediów społecznościowych i nieograniczonego dostępu do popkultury nie da się utrzymać izolacji w takim stopniu jak jeszcze dwadzieścia lat temu. Coraz więcej Romów emigruje na Zachód, rozluźnieniu ulega kontrola społeczna. Rodzą się przyjaźnie spoza świata cygańskiego, surowe zasady budzą coraz więcej wątpliwości. Zdarzają się jednak przypadki, że reakcja na powyższe zjawiska jest odwrotna – im bardziej cygańska tożsamość ulega rozmyciu, tym silniejsza potrzeba powrotu do korzeni. Znam kilku bardzo inteligentnych

młodych ludzi, którzy w pewnym momencie znaleźli się na granicy dwóch światów, ale wybrali cygańskość, założyli tradycyjne rodziny i żyją wedle obyczajów swoich przodków. Czy Cyganie tęsknią za taborami?

Najstarsi tak. Ale jest ich coraz mniej, a młodsi nie mają do czego tęsknić. Żaden z nich nie zostawiłby swojego domu i samochodu, żeby wzorem ojców czy dziadków wsiąść na wóz. Pojawia się za to romantyzacja taborowego życia. Tym bardziej, że świat niecygański bardzo chętnie ulega takim sielskim obrazkom. Byłem kiedyś świadkiem sytuacji, w której słabo zorientowany w temacie dziennikarz pytał przedstawicieli Romów Karpackich o tęsknotę za taborami. Choć ani oni, ani ich przodkowie nigdy nie wędrowali, opowiadali – trochę dla żartu, trochę z grzeczności – jak to było wspaniale pod lasem, przy ognisku, napić się gwiazd z rzeki. Ta użytkowa mitologizacja jest tym łatwiejsza, że kultura pamięci nie jest ważnym elementem życia cygańskiego. Można to zrozumieć w przypadku grup migrujących, ale czy osiadły tryb życia nie wpłynął na większe zwrócenie się Cyganów ku historii? W ostatnim stuleciu miały miejsce dwa kluczowe, wydawałoby się, wydarzenia: romski Holokaust i omawiane przez nas przymusowe osiedlenie. Czy nie stały się one częścią cygańskiej narracji historycznej? →

117 KRAJOZNAWCZY

po osiedleniu chodziły po prośbie, wróżyły, musiały zająć się dziećmi, ugotować – żyły w starym rytmie. W kolejnych latach mężczyźni, ci bardziej przedsiębiorczy, realizowali się w handlu, a kobiety, jeśli nie jeździły z nimi, zostawały w domu. I nie stworzyły sobie żadnej alternatywy. W trakcie castingów do „Papuszy” rozmawialiśmy z setkami kobiet i dziewczyn. Na wstępie pytaliśmy o to samo: „Czym się zajmujesz?”. „Siedzę w domu”. „I co tam robisz?” „Sprzątam, gotuję, sprzątam”. „A jakie masz marzenia?” Wzruszenie ramionami… Stosunkowo niedawno w pewnym czasopiśmie romskim jedyną reklamą było ogłoszenie gabinetu psychiatrycznego, który swoją ofertę kierował do kobiet. Oczywiście, to jest tylko sygnał, ale warto byłoby się przyjrzeć tej kwestii bliżej.


118

Proces budowania tożsamości romskiej w oparciu o przeszłość dopiero trwa, ale można zakładać, że niedługo zyska na znaczeniu. Szczególnie dotyczy to właśnie pamięci o Zagładzie, która najpierw w Niemczech, a po 1989 roku także w Polsce, była przywoływana przez inteligencję i działaczy romskich. Początkowo miało to wymiar polityczny, także w kontekście procesów odszkodowawczych dla ofiar III Rzeszy. Co roku na terenie „Zigeunerlager” w byłym KL Auschwitz-Birkenau odbywają się uroczystości upamiętniające jego likwidację. Wiadomo, że data 2 sierpnia 1944 roku zostanie wtedy przypomniana w mediach, a mniejsze i większe uroczystości odbędą się w całej Europie. Ale stan wiedzy o Zagładzie­Romów wciąż pozostawia sporo do życzenia, tak w przypadku samych Cyganów, jak i nas, nie-Romów. Marzec 1964 roku, początek brutalnej akcji osiedleńczej, niemal w ogóle nie funkcjonuje w szerszej świadomości. To też pokłosie cygańskiego myślenia o przeszłości. Ona jest ważna nie ze względu na konkretne wydarzenia, ale dlatego, że w przeszłości nasi ojcowie i dziadowie żyli w określony sposób. My powinniśmy brać z nich wzór i żyć tak samo. A przyszłość? Jak się panu wydaje, w jakim kierunku idą zmiany?

Starzy Cyganie załamują ręce, że świat cygański się kończy i że młodzi idą na zmarnowanie. Kiedy przeglądam profile młodzieży cygańskiej na portalach społecznościowych, to myślę, że coś w tym jest – doktorat można by o tym napisać (śmiech). Ale widzę też dużo zmian na lepsze. Cyganie zaczynają przyjmować do wiadomości, że porozumienie ze światem niecygańskim nie musi odbywać się kosztem tradycji. Posłanie dzieci do szkoły stało się już niemal oczywiste­ i, ­mimo wzajemnych nieprzystosowań, jest odbierane jako coś pozytywnego. Tradycja i zwyczaje nie są niezmienne, także te, które wciąż podtrzymują rezerwę

i nieufność Cyganów do świata niecygańskiego. Oczekujemy, że Romowie się na nas otworzą, ale w pierwszej kolejności, to my musimy zadać sobie kilka pytań o naszą własną postawę. Jest nas więcej, mamy wykształcone elity, dysponujemy odpowiednimi narzędziami i procedurami, jesteśmy silniejsi pod każdym względem… Pozwolę sobie zacytować Papuszę: „Żebyśmy tylko czarnej nocy nie czynili w biały dzień”.

Portrety wykorzystane w ilustracji pochodzą ze zbiorów Muzeum Kultury­Romów w Warszawie.

Andrzej Grzymała-Kazłowski jest politologiem i cyganologiem od ponad dwudziestu lat związanym ze środowiskiem romskim. W latach 2001–2010 był głównym specjalistą do spraw romskich w MSWiA, jest współautorem rządowego „Programu na rzecz społeczności romskiej w Polsce”. Fundator prywatnego Muzeum Kultury Romów Warszawie.

Tomek Kaczor pantomekkaczor@gmail.com


REKLAMA

KRAJOZNAWCZY

119

→→


120

Kramarza żywot marny Władze PRL-u, ustalając odgórnie, co jest, a co nie jest wartościowym zajęciem, za najbardziej znienawidzone uznały niekontrolowane szwendanie się.

Amudena Rutkowska Krzysztof Chojnacki

Z

awód ojca. Ta rubryka w Dzienniczku Ucznia zawsze wprawiała mnie w zakłopotanie. O ile ojcowie innych dzieci mieli zawody, które dało się w okamgnieniu ogarnąć myślą i wyobraźnią, o tyle profesja mojego taty przywoływała wielki znak zapytania. Brzmiała skomplikowanie, nieco zagranicznie, trochę jak nazwa sondy kosmicznej, o której dużo było wtedy w telewizji. Trudno było ją wpisać bez zastanowienia z obawy przed błędem ortograficznym. „Komiwojażer” – kaligrafowałam w swoim dzienniczku. Wspomnienia wędrownego kramarza To wspomnienie z dzieciństwa towarzyszyło mi stale przy śledzeniu perypetii niejakiego Edwarda Kozieła, autora „Wspomnień wędrownego kramarza”, książki z wielu względów niezwykłej. Przede wszystkim jest to jedyny znany mi opis życia dość zamkniętej i posługującej się specyficznym prawem zwyczajowym społeczności kramarzy odpustowych – widziany od środka. Przekartkowałam już sporo opowieści traktujących o tym dziwnym fachu, zmuszającym do podróżowania od jednej uroczystości kościelnej do drugiej, do spędzania kilku miesięcy w drodze bez jakiejkolwiek przerwy, o ludziach pracujących, gdy reszta świata odpoczywa, i zażywających snu ukradkiem. Wszystkie one jednak okazywały się źródłami z drugiej albo i z trzeciej ręki. Tym razem to jednak nie korespondencja terenowych współpracowników Oskara Kolberga, zasięgających informacji od bywalców odpustów i klientów straganowych stoisk. Tu kramarz pisze sam o sobie.

Ponadto wyjątkowy jest czas, w którym rozgrywa się opowieść. Okres wczesnego PRL-u to czas przenikania się zanikającej już kultury tradycyjnej i ówczesnych przemian politycznych. W końcu „Wspomnienia wędrownego kramarza” to autoportret kramarza z kategorii już wówczas na odpustach zanikającej, a mianowicie sprzedawcy słowa drukowanego. Książka ta jest cenna jeszcze z jednego powodu – głównemu wątkowi towarzyszy opowieść o grupie niekiedy wobec kramarzy konkurencyjnej, zazwyczaj jednak po prostu uzupełniającej ten barwny pochód przemieszczających się z miejsca na miejsce postaci. Chodzi o społeczność dziadów wędrownych. Życie w drodze W społeczeństwie, którego podstawą utrzymania i zarazem największą wartością jest osiadły tryb życia, związany z uprawą roli, kramarze, niezależnie od epoki, zajmują dość niską pozycję. Kramarstwo jest złem koniecznym, fachem wynikającym z braku innych możliwości zarobkowania. Powody mogą być różne: zbyt dużo chętnych do rodzicielskiego gospodarstwa, powrót donikąd z wieloletniej służby wojskowej, oblanie egzaminów rzemieślniczych i nieprzyjęcie do cechu, rezygnacja ze ślubów zakonnych, czasem złamanie prawa. Są umiejętności, ale nie ma na nie dokumentów. Czytanie i pisanie całkiem dobre, ale bez żadnej szkoły. Nieustanne przebywanie „pomiędzy” sprawia, że związany z tym zawodem wędrowny styl życia wcale nie jest przypadkowy. O codziennym życiu kramarzy wiadomo bardzo niewiele, a już prawie nic o ich życiu osobistym. Ze wspomnień Kozieła można wycisnąć nieco więcej informacji na ten temat, jednak cały czas odnosi się wrażenie, że więcej rzeczy jest tu przemilczanych niż opowiedzianych. Dla tych wędrowców tydzień toczy się innym


Obraźnicy i ochweśnicy W zależności od epoki i regionu zmieniały się nazwy tej specjalizacji, dużo zależało w tym zakresie od rodzaju sprzedawanego towaru. Do dziś zachowało się

w źródłach kilka określeń, z których najbardziej znane to „obraźnicy”, sami nazywający siebie „ochweśnikami”. Byli to zarówno sprzedawcy, jak i twórcy obrazów na papierze i drzeworytów o tematyce sakralnej, które rozprowadzali pośród pątników odwiedzających sanktuaria. Czas ich działalności to wiek XVIII i pierwsza połowa wieku XIX. Stanowią oni forpocztę późniejszych handlarzy dewocjonaliami, którzy zasadniczo powielają dość zamkniętą strukturę tej grupy, jak również nierzadko zatartą granicę między sprzedawcą a twórcą. Charakter sprzedawanego towaru również niewiele się zmienia, wciąż prym wiodą wizerunki świętych. Przyspiesza tylko system produkcji, idąc w parze z rozwojem technik drukarskich. Pod koniec XIX wieku trudno już dojrzeć na straganie obraz wykonany ręcznie, jego miejsce zajmuje oleodruk. Pojawia się też mnóstwo literatury o trudnym do zaklasyfikowania gatunku. Tematyka sakralna cały czas ma najwięcej nabywców (głównie pieśni maryjne), ale niepostrzeżenie dostają się na stragan również romanse →

121 KRAJOZNAWCZY

rytmem niż dla pozostałych. „Nie ma mowy o odpoczynku niedzielnym”, noc spędzają u chłopów na kwaterze, na dworcu albo pod gołym niebem czy pod własnym stoiskiem. Podróżują pieszo, lokalną komunikacją lub, jak Kozieł, po latach pracy, rowerem. Najczęściej są samotni, choć pamiętnikarz opisuje nieliczne przykłady par prowadzących wspólne przedsiębiorstwo. W większości przypadków okazują się nimi ludzie wcześniej parający się tym fachem samodzielnie, po wielu latach dopiero łączący siły we wspólnym interesie. Wiadomo też, że w okresie powojennym repertuar uroczystości, na których można sprzedać towar, poszerza się poza krąg wydarzeń religijnych. Kozieł pisze: „Obsługuję odpusty, uroczystości pierwszej komunii, wizytacje biskupów i połączone z tym bierzmowania oraz inne imprezy ze Świętem Pracy 1 Maja włącznie”.


122

i sensacja, a także poradniki wróżbiarskie, przepowiednie i liryka miłosna. Wobec braku w owych czasach (do połowy XX wieku) zorganizowanego ruchu księgarskiego na wsi, kramarz staje się często jedynym kanałem komunikacji między wiejskimi czytelnikami a resztą świata. Kozieł nawet pisze wprost i nieco wyniośle: „Kramarze odpustowi byli forpocztą na wiejskich ugorach czytelniczych”. O trasach kramarzy wiadomo głównie to, że wyznaczały je punkty ważnych miejsc pielgrzymkowych i lokalnych odpustów parafialnych. Wiadomo też, że zdarzało się im przekraczać granice między zaborami. W latach powojennych, a wyczytać to można właśnie we wspomnieniach Kozieła, dotyczył ich zakaz wyjazdu poza teren województwa, w którym byli zameldowani, a także zakaz handlowania w głównym mieście wojewódzkim, nawet jeżeli tam mieszkali. Źle widziane były również wyjazdy dłuższe niż tydzień. Jednak, jeśli zawierzyć autorowi wspomnień, zdecydowana większość obsługujących odpusty kramarzy lekceważyła ten zakaz, jeżdżąc po całej Polsce i podejmując związane z tym ryzyko. „Ciągle straszył mnie widok milicjanta z paskiem służbowym pod brodą i to pytanie: proszę zezwolenie na handel. Najlepszym sposobem w wypadku

nieposiadania zezwolenia jest ucieczka na plac kościelny, choć tam władze kontrolne też mają prawo zaglądać, ale rzadko to robią”. Między sacrum a profanum Kramarz w owych czasach znajduje się w swoistym klinczu pomiędzy władzą kościelną a świecką. Z obiema walczy i z obiema pertraktuje. Handlujący dewocjonaliami jest podejrzany zarówno dla milicjanta, jak i dla księdza, w tym drugim przypadku nawet w większym stopniu. Powodem, jak się okazuje, jest prozaiczna walka o klientów: „Spór wynikł na tle sprzedaży obrazów serca Jezusowego i Serca Marii, które obaj mieliśmy na swoich stoiskach” – pisze pamiętnikarz. Sposoby duchownych na walkę z kramarzami, o których wspomina Kozieł, najczęściej sprowadzały się do pomówień: „Rzucone do kobiet słowo, iż chyba jestem innej wiary, a najprawdopodobniej świadek Jehowy, poszły szeptaną propagandą między ludzi i lotem błyskawicy obiegły dużą, rozległą wieś. Ludzie unikali mnie jak zarażonego trądem, tylko dzieci, zapewne niepomne ostrzeżeń rodziców, ciekawie spoglądały na zabawki rozłożone na stole”. Kolejny przykład: „Szkoda waszej fatygi, nic nie zarobicie, ksiądz ogłosił


Dziadowskie modły Mimo swojego niskiego statusu, kramarze jako fachowcy w wielu dziedzinach znajdują swoją niszę i są postrzegani zdecydowanie bardziej pozytywnie od dziadów wędrownych. Zajęciem tych drugich były modlitwa, śpiew, gra na instrumencie, czasem sprzedaż dewocjonaliów. Współcześni nie traktowali jednak tych czynności w kategoriach zawodu, lecz jako ozdobniki mające odwrócić uwagę od głównego zadania, jakim była według nich żebranina. Status dziadów, najniższy z możliwych, nie był jednak określony raz na zawsze. W pewnych sytuacjach wykraczał nawet poza kategorie zwyczajnej codziennej hierarchii, zmieniając dziada w człowieka o ponadludzkich możliwościach, mediatora między światem żywych i umarłych, między rzeczywistością ludzką i boską. Działo się tak wtedy, kiedy dziad był potrzebny. Te chwile to pogrzeby, śluby, rodzinne uroczystości religijne czy Dzień Zaduszny. Proszono wówczas dziadów o modlitwę, ofiarowując w zamian pieniądze i jedzenie. Należało to do obowiązkowego punktu w niepisanym scenariuszu każdego z tych wydarzeń. Kiedy nie byli potrzebni, przepędzano ich. Postępowali w ten sposób nawet duchowni, starając się skierować ich jak najbliżej świeckiej części targowej, gdzie bez żadnych problemów mogła się już nimi zająć ziemska władza milicjanta. O tym wszystkim nie bez złośliwości przypomina Kozieł. Realia PRL-u podkopały ten sposób życia poprzez wprowadzanie zakazów uderzających w dziadowską codzienność. Najgroźniejszym ostrzem był zakaz żebraniny i zakaz wędrowania. Ten ostatni uderzył w wiele różnych grup żyjących w drodze i z drogi, najbardziej boleśnie dotykając społeczność polskich Romów poprzez ich przymusowe osiedlenie. Dla niektórych osób

należących do dziadowskiej społeczności wyjściem z tej sytuacji okazał się handel. U Kozieła znaleźć można postaci, które od czasu do czasu, w zależności od koniunktury, zmieniają styl życia i sposób zarobkowania. Dziadowie na pewien czas stają się kramarzami, by potem powracać do dawnego sposobu życia. Fotografowie, kolędnicy, komiwojażerowie Spośród fachowców zajmujących się działalnością zarobkową na odpustach warto wspomnieć również postaci wędrownych fotografów. Kres ich działalności przyniosły powszechnie dostępne aparaty, ale również polityka. Aleksander Jackowski w swoim artykule poświęconym sztuce jarmarcznej z 1977 roku wspomniana o walce państwa z kiczem. Realizowano ją poprzez zakazy sprzedawania takich wyrobów jak malowanki i makatki, ale również zakazy fotografowania się na tle ręcznie malowanych ekranów. Trudno oprzeć się wrażeniu, że władze, ustalając odgórnie, co jest, a co nie jest wartościowym zajęciem, za najbardziej znienawidzone uznały jednak niekontrolowane szwendanie się. Zakaz poruszania się objął we wczesnym okresie wszystkie grupy kolędnicze i karnawałowe. Wtedy właśnie trafiają one jako folklor w bezpieczne, mniej wywrotowe dla władzy miejsce, czyli na sceny teatralne. Dziadowie znikają niestety na dobre z krajobrazu odpustu i wiejskiej drogi. Kramarze jednak zostają, choć w nieco uwspółcześnionej wersji sprzedawców chińskich zabawek. Bo odpust bez straganu po prostu się nie obejdzie.   Wszystkie cytaty pochodzą ze „Wspomnień wędrownego kramarza” Edwarda Kozieła (Poznań 1971).

123 KRAJOZNAWCZY

z ambony, że macie towar żydowskiego pochodzenia, i ostrzegł przed kupnem”. Do innych metod należało sugerowanie, że pieniądze ze sprzedaży z kramarskiego stoiska idą na wódkę, a z księżowskiego na misjonarzy. To również, jak przekonuje autor wspomnień, czyniło wiele szkody. Zdarzało się też, że posuwano się do przemocy, raz mniejszej – jak kradzież stoiska – innym razem do tej dużo większego kalibru: pobicia. Oczywiście, kramarz rywali miał nie tylko pośród duchowieństwa. Najgroźniejszą konkurencją byli dla niego inni kramarze, dlatego też często przyłączał się do grupy ludzi chroniących siebie nawzajem. Opisy takich grup, przytaczane przez Kozieła, przypominają do złudzenia strukturę gangu, łącznie ze specjalnym językiem i znakami jako wyłącznym sposobem porozumiewania się, aż po własny system wymierzania sprawiedliwości.

Amudena Rutkowska jest etnografką, doktorantką w Instytucie Kultury Polskiej UW. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie.

Krzysztof Chojnacki zdjęcia wykonane w latach 1980-86 w Kalwarii Zebrzydowskiej. Publikacja dzięki uprzejmości Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie.


124

Przełamać porządek biedy Państwa, które na dobre awansowały do światowej czołówki, da się wyliczyć na palcach. Konserwatyści mówią o naturalnym i niezmiennym porządku świata. Ja wolę zastanawiać się nad tym, dlaczego światową hierarchię dobrobytu charakteryzuje tak głęboka trwałość.

Z Adamem Leszczyńskim rozmawia Jędrzej Malko Monika Grubizna

O czym jest pańska ostatnia książka?

„Eksperymenty na biednych” są próbą przedstawienia głównych problemów, pytań i sporów dotyczących pomagania biednym ludziom żyjącym w biednych krajach. To książka o tym, co możemy dzisiaj o biedzie i pomaganiu wiedzieć – a mamy coraz więcej badań na ten temat. A także o powszechnej negatywnej ocenie moralnej ubóstwa i – z reguły lekko ukrytym, bo nie wypada o tym mówić wprost – przekonaniu, że człowiek (albo całe społeczeństwo) jest biedne, ponieważ ma jakiś moralny defekt. Od kilku lat zajmuje się pan problemem rozwoju. Ostatnia książka poświęcona jest pomocy międzynarodowej, a „Skok w nowoczesność” był analizą państwowych projektów rozwojowych. Jednym z głównych bohaterów obydwu książek wydawał mi się opór rzeczywistości, tak niechętnie ulegającej tym wszystkim pomysłom na wyrwanie kogoś, lub samego siebie, z biedy.

W „Skoku w nowoczesność” przywołuję opisaną przez amerykańskiego antropologa Jamesa C. Scotta historię tak zwanego „uwioskowienia” prowadzonego w Tanzanii w latach 60. Pomysł polegał na tym, żeby koczowników, którzy poruszali się po tanzańskich płaskowyżach w sposób – zdaniem władzy – chaotyczny i niezorganizowany, osiedlić gdzieś na stałe i nakłonić do uprawiania ziemi. Oczywiście, w sposób bardzo planowy i naukowy. Skończyło się gigantyczną katastrofą. Ludzie byli w arbitralny sposób przewożeni z miejsca na miejsce, nie liczono się z ich

zwyczajami, normami, tradycjami. Wyrzucano ich gdzieś w polu, kazano budować wioski, oni jednak nie umieli się w tym odnaleźć, bo nigdy w życiu nie uprawiali żadnej ziemi. W teorii to miała być pomoc i modernizacja, w praktyce właściwie zostawiano ich w buszu. Odgórna, biurokratyczna racjonalność nowoczesnego, modernizującego się państwa starła się z oddolną racjonalnością życia, które ludzie prowadzą w tradycyjnych wspólnotach. Zderzenie tych dwóch racjonalności często powoduje wielkie katastrofy. Zmiana realizowana w ten sposób jest skazana na niepowodzenie?

Większość prób doprowadzenia do zmiany społecznej nie udaje się albo udaje się tylko częściowo. Hierarchia dobrobytu i bogactwa na świecie jest zadziwiająco stała. Jeżeli zrobilibyśmy światowy ranking zamożności narodów, to okazałoby się, że pozycje, które różne kraje i regiony w nim zajmują, nie zmieniły się znacząco od późnego średniowiecza. Już w XV wieku najwięcej zarabiało się w Londynie, w Amsterdamie i w okolicach Renu, przez Szwajcarię, aż po północną Italię. Już w XVIII wieku USA były bogatsze od Europy Zachodniej. To się nie zmieniło. Już w XVI wieku produkt brutto per capita w Polsce wynosił między 40 a 60 procent zachodniego. Tak jest też dzisiaj. To wygląda jak górny pułap polskich historycznych możliwości. Jeżeli popatrzymy na nasze doświadczenie i na polskie miejsce w światowym łańcuchu produkcji czy handlu, to nigdy nie wyszliśmy poza ten poziom, który osiągnęliśmy dzisiaj. W relacji do Zachodu jesteśmy dzisiaj mniej więcej w tym samym miejscu, w którym


Brzmi to dość fatalistycznie. Słabiej rozwinięte regiony są skazane na swoje miejsce?

Faktem jest, że państwa, które na dobre awansowały do światowej czołówki, da się wyliczyć na palcach. Można mówić o Finlandii, Korei Południowej, Singapurze i jeszcze kilku krajach azjatyckich. Bo jeśli chodzi o Japonię i Chiny, czy w ogóle kraje Dalekiego Wschodu, to już w średniowieczu były bardzo rozwiniętymi cywilizacjami. Konserwatyści mówią o naturalnym i niezmiennym porządku świata, tyle tylko, że ja nie wiem, co by to miało znaczyć. Wolę zastanawiać się nad tym, dlaczego tę hierarchię charakteryzuje tak głęboka trwałość. No więc dlaczego?

Liczą się dwie hipotezy. Pierwsza to hipoteza strukturalna. Mówi, że o dobrobycie decyduje miejsce w międzynarodowym podziale pracy, a struktura gospodarki światowej na przestrzeni setek lat zmienia się szalenie wolno. Relacja między centrum a peryferiami jest nierówna i ta nierówność stale się odtwarza. Centrum to miejsce, w którym dochodzi do największej koncentracji kapitału, w którym również podejmuje się najważniejsze decyzje

polityczne i w którym poziom wytwórczości najbliższy jest górnej granicy możliwości technologii. Dotyczy to nie tylko technologii w sensie maszyn czy informatyki, ale też organizacji pracy, złożoności struktury społecznej, zaawansowania podziału pracy. Kiedyś była to Europa Zachodnia, potem Europa Zachodnia i Północny Atlantyk. Niektórzy – jak Immanuel Wallerstein – twierdzą, że obecnie centrum przesuwa się stopniowo w stronę Azji. Natomiast peryferia – w uproszczeniu – są całą resztą. To regiony, które dostarczają centrum surowców, siły roboczej, rynków zbytu. Z czym wiąże się podległość na rozmaitych poziomach. A my? Lubimy o sobie myśleć, że jesteśmy częścią Zachodu…

Polska w tej strukturze pojawiła się mniej więcej pod koniec XV wieku, kiedy stała się jednym z głównych źródeł zboża, drewna i produktów leśnych. To były przez stulecia nasze przeboje eksportowe. Struktura tego handlu wyglądała tak, że myśmy eksportowali właśnie zboże i drewno, a importowaliśmy maszyny, dobra luksusowe, broń, idee. To jest klasyczna relacja między centrum i peryferiami. Z nią wiążą się zasadnicze różnice w strukturze społecznej. Na Zachodzie struktura stawała się coraz bardziej skomplikowana, różnicowała się, u nas następowało jej uproszczenie, refeudalizacja. W momencie, w którym chłop na Zachodzie stawał się chłopem coraz bardziej wolnym, →

125 OBYWATEL

byliśmy w roku 1939. To zresztą może oznaczać, że znajdujemy się w szczytowym punkcie sinusoidy i że wkrótce czeka nas zjazd.


126

coraz bardziej obywatelem, nasz chłop stawał się coraz bardziej poddany. To wszyscy wiedzą ze szkoły. A druga hipoteza?

Druga hipoteza to tak zwane wyjaśnienie instytucjonalne. Mówi ono, że indywidualne decyzje kształtowane są przez środowisko społeczne, w którym są podejmowane, a ono również zmienia się niesłychanie powoli. Różne cechy społeczeństwa polskiego, takie jak niski poziom zaufania pomiędzy ludźmi, nieufność wobec państwa, patriarchalne traktowanie pracownika w przedsiębiorstwie – wszystkie te relacje reprodukują się z pokolenia na pokolenie. To typ relacji społecznych skazuje nas na peryferyjność, jeśli nie do końca świata, to przynajmniej w dającej się przewidzieć perspektywie. Ludzie zachowują się racjonalnie, ale struktura interakcji społecznych wymusza na nich taką właśnie, a nie inną racjonalność. Przedsiębiorca, który w Polsce jest nieufny wobec państwa, przeniesiony w warunki niemieckie czy brytyjskie zachowuje się inaczej – tak jak Niemiec czy Brytyjczyk. Innymi słowy: problemy cywilizacyjne wynikają nie z indywidualnych przywar, lecz z tego, że instytucje kształtujące ludzkie zachowania ewoluują bardzo powoli. I nie da się z tym nic zrobić?

Próbą zmierzenia się z tym problemem jest dzisiaj plan Morawieckiego, który stanowi klasyczną receptę na wyrwanie się z peryferii przy pomocy skoku inwestycyjnego. Morawiecki mówi, że trzeba przy pomocy państwa zmobilizować inwestycje, wytypować zwycięzców, tworzyć klastry, inwestować w odpowiednie badania naukowe, dotować samochody elektryczne, skonstruować polskiego satelitę i wystrzelić go w kosmos. W tym planie mieszają się więc pomysły

całkiem rozsądne z szalonymi. To zresztą częsty problem z PiS-em: stawia nierzadko dobre diagnozy, a potem proponuje dziwaczne recepty. Warto zauważyć, że myśmy to już parokrotnie w polskiej historii przerabiali. Podobne próby podejmowano pod koniec rządów Stanisława Augusta, potem w czasach rządów Druckiego-Lubeckiego, wreszcie w dwudziestoleciu międzywojennym i w realiach komunizmu. Za każdym razem polscy politycy dochodzili do wniosku – co jest refleksją typową dla państw peryferyjnych – że pozostawienie wszystkiego rynkowi nigdy nie rozwiąże pewnych problemów, bo rynek będzie utrwalał zacofane struktury gospodarcze. Potrzebna jest więc interwencja państwa. Ta sama idea była ćwiczona na całym świecie, w Brazylii, w Japonii, w Ghanie i w wielu innych miejscach. W Polsce z różnych powodów nigdy ten skok cywilizacyjny do końca się nie zrealizował. Podejmowaliśmy wysiłki i one albo same upadały, albo kończyły się wraz z wybuchem wojny lub powstania. Czy istnieje inna droga?

Uważam, że w pewnym sensie nie ma alternatywy. Plan Morawieckiego mógłby się nazywać planem kogoś innego, ale był nie do uniknięcia. Dla ekonomistów obserwujących polskie życie gospodarcze od kilku lat było ewidentne, że model rozwoju przyjęty w Polsce w latach 90. już się wyczerpuje. Ten model polegał na tym, że o naszej atrakcyjności stanowią niskie płace, że jesteśmy przede wszystkim montownią, że modernizujemy się za pieniądze Unii Europejskiej. Wszystko to przez lata działało, generowało duży wzrost gospodarczy, kraj bardzo się zmienił. Polacy wykonali kawał ciężkiej roboty. Dziś jednak ten model nie pozwoli już na dalszy wzrost płac i poziomu życia. Doszliśmy do punktu,


Czyli szanse są niewielkie, państwo słabe, rzeczywistość oporna, ale nie pozostało nam nic innego jak próbować?

Niezależnie od tego, czy nam wyjdzie, ważne jest to, żeby zauważyć, że w byciu peryferią nie ma nic wstydliwego. Prawie cały świat to peryferia, nie jesteśmy gorsi ani lepsi od innych. Nasze kłopoty gospodarcze czy cywilizacyjne nie są czymś, co można nazwać polską winą w sensie moralnym. Niezależnie od tego, czy przyjmiemy wyjaśnienie instytucjonalne, czy

strukturalne, bieda nie wynika z defektu moralnego – ani indywidualnego, ani kolektywnego. Biedne narody i biedni ludzie nie są gorsi czy głupsi od bogatych. W „Eksperymentach” pisze pan o tym, że w sposobie patrzenia na biednych mnóstwo jest nieuprawnionej protekcjonalności i infantylizowania odbiorców różnych programów pomocowych.

Weźmy przykład, o którym pisałem kilka lat temu w książce „Zbawcy mórz”. W Ugandzie wielu biednych rodziców nie leczy dzieci chorujących na malarię. W ogóle. I to ludziom z Zachodu wydaje się okrutne, nieczułe, niegodne. Ale wyobraź sobie, że jesteś rodzicem, którego całe oszczędności to dziesięć dolarów. Terapia dziecka, wliczając w to koszt dojechania do najbliższej placówki służby zdrowia i lekarstwa, to – powiedzmy – pięć dolarów, czyli połowa twoich, z trudem odłożonych, oszczędności. Masz sześcioro dzieci i one cały czas chorują na malarię. Wiadomo, że jak jedno skończy, to zaczyna drugie. Nie wydasz więc tych pięciu dolarów, ponieważ wiesz, że mogą być zaraz potrzebne, żeby kupić worek ryżu dla całej rodziny. W związku z tym, chociaż masz pieniądze, które teoretycznie i praktycznie pozwoliłyby na pojechanie do szpitala i uratowanie dziecka, nie robisz tego →

127 OBYWATEL

w którym politycy muszą dostarczyć recepty na przełamanie „pułapki średniego dochodu”, na przekroczenie naszej peryferyjnej kondycji. W Polsce nigdy do tej pory nie byliśmy w sytuacji, w której moglibyśmy marzyć o zmierzeniu się z takim problemem. Zawsze nadganialiśmy bardziej rozwiniętych sąsiadów i – gdy dochodziliśmy mniej więcej do tego momentu, w którym jesteśmy dzisiaj – wydarzała się jakaś katastrofa. W tej chwili mamy realną szansę na to, żeby wejść o stopień wyżej, ale to wymaga przebudowania całej struktury społecznej. Interesujące jest dla mnie pytanie, czy uda się to w obecnych warunkach przeprowadzić. Kluczem jest polityka, która – jak widzimy – jest zupełnie dysfunkcjonalna.


128

Przedsiębiorca, który w Polsce jest nieufny wobec państwa, przeniesiony w warunki niemieckie zachowuje się inaczej.

i czekasz na to, co się stanie – czy przetrwa, czy nie przetrwa. Racjonalne? Racjonalne. Okrutne? W pewnym sensie tak, ale to nie rodzic jest tu okrutny. Myślę, że dla wielu ludzi z klasy średniej to kompletnie niezrozumiałe – że ludzie biedni nie są od nich głupsi ani gorsi, tylko funkcjonują w innych warunkach. Coraz więcej badań pokazuje, że biedni obchodzą się z pieniędzmi nad wyraz racjonalnie. Wielokrotnie sam to obserwowałem. Gdy ludzie nie mają podstawowej pewności jutra, nie inwestują w siebie, nie oszczędzają, konsumują więcej używek – i wszystko to ma z ich perspektywy sens. Natomiast empirycznie stwierdzono zależność: w momencie, w którym ludzie dostają choćby cień stabilności, nagle okazuje się, że dostrzegają sens pójścia do szkoły, pójścia do pracy, używania prezerwatyw, dbania o zdrowie. Dlatego dzisiejszy trend w pomaganiu jest coraz bardziej taki, żeby dawać ludziom pieniądze do ręki. Przed kilkoma tygodniami Anna Popova ze Stanford University i David Evans z Banku Światowego opublikowali dużą analizę kilkudziesięciu programów socjalnych z całego świata. Pokazali w niej, że programy w rodzaju 500+, statystycznie rzecz biorąc, prowadzą do zmniejszenia konsumpcji używek.

To bardzo trudne do przyjęcia dla ludzi z klasy średniej. Ludzie, którym się udało w życiu, bardzo lubią myśleć, że to jest efekt ich zalet. Człowiek, który przyjeżdża z bogatego kraju do biednego, często czuje jakiś rodzaj wyższości. A przecież jego uprzywilejowana pozycja tak naprawdę wynika tylko z tego, że się urodził w lepszym miejscu czy w lepiej usytuowanej rodzinie. Beneficjenci polskiej transformacji bardzo często zostali tymi beneficjentami przede wszystkim dlatego, że byli w odpowiednim miejscu w odpowiednim czasie, że mieli odziedziczony po rodzicach kapitał

społeczny. W tym, że poszli do biznesu i że zrobili kariery, był duży element loterii, ale ludzie lubią myśleć, że to samym sobie zawdzięczają pozycję, którą osiągnęli. Wokół tej zasługi budują swoje poczucie tożsamości i sprawczości, trudno więc im przyjąć do wiadomości, że może to być bardziej skomplikowane. Klasa średnia zawsze będzie miała tendencję do myślenia, że jest klasą średnią, ponieważ ma jakieś nadzwyczajne zalety. A jeżeli inny człowiek jest biedny, to widocznie tych zalet nie posiada. Bo przecież gdyby człowiek biedny posiadał dokładnie te same zalety i był biedny, wiara w ogólną słuszność porządku społecznego zostałaby zachwiana. A do tego człowiek nie chce dopuścić, bo nie chce żyć w świecie niesprawiedliwym. Wytwarza więc przekonanie, że biedni są biedni, ponieważ na to zasługują. To nie zostaje wypowiedziane wprost, nad biednym można się pochylić, można z nim empatyzować. Ale jednocześnie cały czas pojawiają się komentarze w rodzaju: „Dlaczego ci biedni nie założyli firmy, nie dokształcili się? Dlaczego nie oszczędzają?”. Mówią to ludzie, którzy sami mają firmy, oszczędzają, ale nie są w stanie zrozumieć, że to niekoniecznie wynika z jakichś ich wewnętrznych zalet, ale bardzo często z tego, że byli w odpowiednim miejscu w odpowiednim czasie, że pochodzili z odpowiedniej rodziny. „Eksperymenty” są też o tym, że bieda nie zawsze była w ten sposób postrzegana.

To bardzo ciekawe z polskiego punktu widzenia, bo w tradycji katolickiej człowiek biedny jest człowiekiem świętym, uprzywilejowanym, moralnym. Dlatego przez wieki bieda nie była stygmatyzowana. Jedni są biedni, drudzy bogaci – to efekt boskiego wyroku, taki jest porządek rzeczy. Tego porządku nie należy naruszać, ale zarazem biedny nie musi czuć się


Co się zmieniło od XVI wieku?

Przekonanie, że ludzi biednych trzeba dyscyplinować, jest u nas wciąż bardzo powszechne, na poziomie zarówno debaty publicznej, jak i rozwiązań instytucjonalnych. Media powielają wizerunek osoby biednej jako infantylnej, patologicznej, dysfunkcjonalnej i tak dalej. Było to bardzo widoczne w dyskusji o 500+, w której co chwila powtarzały się głosy, że nie można dać biednym ludziom pieniędzy do ręki, ponieważ oni je zmarnują. „Ja ciężko pracuję, mam firmę, płacę wysokie podatki, a oni będą leżeć do góry brzuchem, przepijać”. To była bardzo częsta reakcja. Chociaż za wcześnie jeszcze na badanie skutków tego konkretnego programu, to wiemy, że na całym świecie – w Bangladeszu­, w Indiach, w Meksyku, w Brazylii­– ludzie biedni w ogromnej większości dodatkowe pieniądze inwestują w mieszkanie, w edukację swoich dzieci, w swój mały biznes, jeżeli go mają. A więc proste rozwiązanie okazuje się zaskakująco skuteczne.

Z wielu powodów nie jestem fanem tego rządu, ale uważam, że 500+ załatwiło bardzo wiele palących problemów w Polsce. Na przykład, co wynika z badań profesora Ryszarda Szarfenberga, dużym kosztem,

ale rozwiązany został problem nędzy wśród dzieci. Jednym pociągnięciem pióra. I ja jako osoba w miarę przyzwoicie zarabiająca jestem skłonny płacić wyższe podatki, żeby to umożliwić. Oczywiście, program ten mógłby zostać lepiej zaprojektowany, mógłby mieć kryterium dochodowe albo dotyczyć samotnych matek z jednym dzieckiem, które zarabiają zbyt dużo, by się na niego załapać. To można było zrobić lepiej, ale cieszę się, że w ogóle zostało zrobione. Takie działania przełamują zastany porządek, przyspieszając ewolucję struktur i instytucji, od których tak wiele zależy.

Adam Leszczyński jest historykiem, adiunktem w Instytucie Studiów Politycznych PAN, publicystą „Gazety Wyborczej” i członkiem redakcji „OKO.press”. Autor książek reporterskich i historycznych, pod koniec 2016 roku nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej ukazała się najnowsza z nich – „Eksperymenty na biednych”.

Monika Grubizna longmuzzle.com

129 OBYWATEL

źle, a bogaty jest moralnie zobowiązany do jałmużny, dzielenia się bogactwem, które otrzymał. Ten klasyczny porządek katolicki zaczął się zmieniać wraz z reformacją, która akcentowała indywidualne zasługi. Właśnie wtedy nastąpiła w Europie fuzja biedy i grzechu. Od XVI wieku człowiek biedny stał się kimś groźnym, kogo trzeba naprawić. Dobrze opisują to klasyczne prace Webera. I to jest bardzo ciekawe, jak ten element etyki mieszczańskiej dotarł do Polski i jak osadził się w kontekście pod wieloma względami bardzo katolickim.


130

Anatomia cudu Singapur stał się „ziemią obiecaną”, którą ekonomiści pokazywali politykom z państw „zapóźnionych” jako wizję nagrody za realizację polityk rozwojowych wymagających trudów i wyrzeczeń. Pytanie tylko, czy słusznie.

Aleksander Bukowski Marcin Mokierów-Czołowski

P

o zakończeniu II wojny światowej wszystkie kraje globu podzielono na trzy grupy. Do Pierwszego Świata zaliczono kraje uprzemysłowione, dysponujące rozwiniętą gospodarką, względnie sprawnie działającym aparatem państwowym oraz żyjącymi w dobrobycie społeczeństwami. Za nimi gonił, a docelowo miał go nawet prześcignąć, tak zwany świat Drugi, socjalistyczny, idący własnymi ścieżkami modernizacji i industrializacji. Z kolei Trzeci Świat obejmował kraje słabo rozwinięte i biedne, mające za sobą dziedzictwo ekonomicznej i politycznej zależności od potęg kolonialnych. W czasie Zimnej Wojny państwa należące do tej ostatniej grupy stały się areną wojskowej, gospodarczej i ideologicznej rywalizacji między państwami kapitalistycznymi i socjalistycznymi. Państwom Trzeciego Świata oferowano nie tylko pomoc gospodarczą, ale i całościowe pakiety rozwojowe oparte albo o założenia ideologii komunistycznej, albo – w wersji zachodniej – o zasady ekonomii rozwoju i teorii modernizacji. Lata 80. i początek lat 90. były czasem oceny dotychczasowych osiągnięć modernizacyjnych. Upadek komunizmu w Europie i rozpad ZSSR ostatecznie dowiodły nieskuteczności modelu gospodarki centralnie planowanej. Również osiągnięcia większości krajów Trzeciego Świata nie budziły zachwytu. Patrząc na dane dotyczące średniego wzrostu PKB per capita

w latach 1960–1985, widać wyraźnie, że w przypadku krajów „rozwijających się”, paradoksalnie, trudno mówić o rozwoju. Dla jednych lata niepodległości przyniosły zubożenie – PKB per capita spadał na przykład w Angoli, w Zambii czy w Ghanie. Inni po dwudziestu pięciu latach znaleźli się w punkcie wyjścia, jak choćby Haiti czy Senegal. Niektóre kraje, jak Argentyna, Peru, Indie czy Kenia, odnotowały niewielki, wręcz symboliczny wzrost. Ich tempo rozwoju było jednak zdecydowanie zbyt niskie, by „dogonić” rozwinięte i wciąż rozwijające się gospodarczo państwa Zachodu. Przepaść, zamiast maleć, rosła. Tygrysi skok W Trzecim Świecie znaleźli się jednak także zwycięzcy. Roczne tempo wzrostu PKB per capita było w tych państwach wyższe niż w krajach rozwiniętych. Wspomniani zwycięzcy stali się bohaterami znanego raportu Banku­ Światowego z roku 1993: „The East Asian Miracle­, Economic Growth and Public Policy”, w którego tytule ukuto dla nich wspólną nazwę państw „wschodnioazjatyckiego cudu”. Eksperci Banku Światowego zaliczyli do tej grupy Japonię, „azjatyckie tygrysy”, czyli Koreę, Tajwan, Singapur i Hongkong, a także osiągające mniej spektakularne wyniki, ale również wyróżniające się na tle reszty krajów rozwijających się, Indonezję, Malezję i Tajlandię. Zdaniem autorów raportu, azjatycki „cud” dotyczył nie tylko błyskawicznego wzrostu gospodarczego lat 1965–1990, lecz także wzrostu poziomu życia ludności oraz spadku nierówności dochodowych. Zachwyt nad „cudem” ogarnął nie tylko grono ekspertów Banku Światowego. Liczni ekonomiści


Pierwszy wśród mistrzów Przyjrzyjmy się bliżej Singapurowi – państwu, które osiągnęło pozycję rozwojowego prymusa nawet na tle innych „tygrysów”. Ta mała wyspa stała się synonimem gospodarczego sukcesu i „ziemią obiecaną”, którą ekonomiści pokazywali politykom z państw „zapóźnionych” jako wizję nagrody za realizację polityk rozwojowych wymagających trudów i wyrzeczeń. Pytanie tylko, czy słusznie. Singapur budzi podziw. Kraj jest liderem światowych rankingów gospodarczych takich jak Logistics Performance Index czy Doing Business. Miasto pełni funkcję gospodarczego i transportowego hubu Azji Południowo-Wschodniej – tutejszy port i lotnisko należą do jednych z największych na świecie. To tu lokowane są siedziby międzynarodowych korporacji. Poza transportem i komunikacją gospodarkę tworzą nowoczesne usługi i zaawansowana produkcja. Wśród głównych branż wymienić należy usługi dla biznesu, usługi finansowe, usługi edukacyjne oraz branżę ochrony zdrowia. Wśród przemysłów

najważniejsze są: petrochemiczny, elektroniczny i biomedyczny. Niezwykła dynamika wzrostu PKB na obywatela w ostatnim półwieczu sprawiła, że obecnie jest ono wyższe od amerykańskiego, co stanowi miarę odniesionego sukcesu. Nędza i samotność Wedle najbardziej popularnej wśród naukowców, dziennikarzy i polityków wizji historii Singapuru, w roku 1959, gdy kraj uzyskał autonomią spod władzy brytyjskiej, jego sytuacja należała do wyjątkowo trudnych. Zgodnie z tą narracją, podobnie jak inne przyszłe tygrysy, Singapur był państwem małym, biednym i pozbawionym bazy surowcowej oraz dobrej infrastruktury. Jak pisze singapurski ekonomista Lim Chong Yah: „W 1965 roku, gdy Singapur stał się w pełni niepodległą Republiką, PKB per capita wynosiło 512 USD, co było wartością typową dla krajów rozwijających się”. Jego gospodarka opierała się na brytyjskiej bazie morskiej oraz na funkcji portu przeładunkowego, którą pełnił w handlu surowcami – gumą i cyną. Ludności miasta doskwierały nędza, bezrobocie oraz złe warunki mieszkaniowe. Warto ponadto wspomnieć o trudach, w jakich powstawała singapurska państwowość. Próby federacji z Malezją zakończyły się fiaskiem. W samym mieście istniały napięcia etniczne oraz klasowe, tym groźniejsze, że w owym czasie po Azji krążyło widmo komunizmu. Również Indonezja pod rządami Sukarno wrogo odnosiła się do miasta ze względu na rolę, którą pełniło ono w przemycie towarów eksportowanych z tego kraju. →

131 OBYWATEL

zajmujący się rozwojem gospodarczym nie bez podziwu stwierdzają, że azjatyckie tygrysy w ciągu zaledwie trzydziestu czy czterdziestu lat nie tylko wyszły z biedy i zapóźnienia, ale także zaczęły konkurować z gospodarkami przemysłowych państw Zachodu. Tym samym, w ciągu życia jednego pokolenia osiągnęły to, na co Europa i USA pracowały od XIX wieku. Państwa te wykonały więc – by posłużyć się tytułem książki Adama Leszczyńskiego – „skok w nowoczesność”.


132

Wolny rynek czy jedzenie pałeczkami? Powyższą wizję sytuacji na wyspie przed rokiem 1959, którą skrótowo można podsumować jako „obraz nędzy i rozpaczy”, ekonomiści przyjęli za daną i powielili w dziesiątkach wstępów do swoich prac poświęconych Singapurowi. Znamienne, że tego typu „wstępy historyczne” nie były opatrywane żadnymi przypisami. Po nich zaś zazwyczaj następowało wyjaśnienie „cudu” mającego swój początek w latach 60. Można wyróżnić kilka wariantów odpowiedzi na pytanie o przyczyny tej niezwykłej przemiany. W pierwszym podejściu singapurski „cud” jest sukcesem wolnego rynku. W tej wizji to mechanizm rynkowy decydował o tym, „co”, „jak” i „dla kogo” wytwarzać. Zasługa władz państwowych Singapuru sprowadzała się do tego, że nie zaburzały zbytnio działania rynków oraz tworzyły „zdrowe fundamenty” – usprawniały administrację i szkolnictwo, zapewniały stabilność sytuacji politycznej i polityki makroekonomicznej, wspierały otwarcie gospodarki na świat. Singapur­korzystał z dobrodziejstw globalizacji – wolnego handlu, międzynarodowej presji konkurencyjnej oraz transferu technologii i kapitału. W latach 80. powstało alternatywne, interwencjonistyczne wyjaśnienie azjatyckich „cudów”. Przedstawiciele tego nurtu wytykali ortodoksom pomijanie licznych ingerencji w mechanizmy rynkowe, dokonywanych przez rządy Singapuru i pozostałych „azjatyckich tygrysów”. Zwracano uwagę na bezpośrednią obecność państwa w gospodarce, polegającą na własności ziemi, infrastruktury i kluczowych przedsiębiorstw. Wskazywano również na bardziej ukryte ingerencje – ulgi podatkowe, subsydia, obowiązkowe oszczędności obywateli, preferencyjne kredyty czy regulację płac i migracji. W ostatecznym rozrachunku państwowa biurokracja miała ogromny wpływ na to,

„co”, „jak” i „dla kogo” jest produkowane, a mechanizm rynkowy wypełniał tylko pozostawione mu nisze. Trzecie, kulturalistyczne, wyjaśnienie „cudu” dobrze oddają słowa historyka gospodarki Davida Landesa: „Max Weber miał rację. Studiując historię rozwoju gospodarczego, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że kultura przesądza prawie o wszystkim”. Jak wielki socjolog Max Weber pisał o etyce protestanckiej leżącej jakoby u genezy kapitalizmu w Europie, tak Landes źródeł sukcesu azjatyckich smoków upatruje w chińskiej etyce ciężkiej pracy. Wspomina również o wynikającej z posługiwania się pałeczkami zręczności manualnej, jakże przydatnej przy składaniu układów scalonych. Co ważne, wyjaśnienia tego typu bardzo dobrze współgrają z poglądami singapurskich polityków, którzy chętnie upatrują źródeł sukcesu swojego państwa w kulturze jego mieszkańców. Opisane wyżej podejścia są odmienne, a nawet częściowo przeciwstawne. Jednak zarówno „cudowność” przemiany, jak i umiejscowienie jej początków w latach 60. XX wieku pozostawały poza dyskusją. Cudu nie było?! O ile faktem jest, że obecny Singapur jest bogatym państwem o nowoczesnej gospodarce, o tyle odwołanie się do mniej znanych, tworzonych głównie przez historyków opracowań pozwala stwierdzić, że pozostała część opowieści o wielkim skoku jest bardzo daleka od prawdy. Już sam zakres chronologiczny narracji jest nieporozumieniem. Mityczny rok 1960 to tylko początek serii danych gromadzonych przez singapurski GUS, które ułatwiają prowadzenie analiz ekonomicznych. Często przywoływany rok 1965 jest natomiast datą ogłoszenia niepodległości. Stanowi ona ważny moment w narodowej mitologii, jednak z perspektywy historii gospodarczej wyznacza tylko zmianę politycznej


W przypadku większości krajów „rozwijających się”, paradoksalnie, trudno mówić o rozwoju.

organizacji tej samej realnej przestrzeni, populacji, gospodarki i infrastruktury. Jeszcze istotniejsze jest jednak to, że Singapur w latach 60. nie był typowym państwem Trzeciego Świata. Wręcz przeciwnie – już wtedy wyróżniał się pozytywnie na tle innych krajów rozwijających się, a źródeł jego przewag należy upatrywać w geografii i historii gospodarczej, których wpływ na losy miasta jest konsekwentnie pomijany przez większość badaczy. Analiza tych czynników pozwala zrozumieć, że w singapurskiej historii nie ma nic z „cudowności”, przełomowych zwrotów akcji i wielkiego dramatyzmu. Jest w niej za to dużo ciągłości.

kolej, lokując w nim węzeł sieci telegraficznej oraz hub pierwszych połączeń lotniczych. W 1911 roku port w Singapurze był piątym pod względem tonażu portem Imperium Brytyjskiego. W 1938 ukończono budowę potężnej bazy Royal Navy, której infrastruktura w latach niepodległości posłuży komercyjnej już stoczni. Powstawała także infrastruktura gospodarcza związania z obrotem surowcami. Dokładna wartość inwestycji nie jest znana. Ich skala była jednak ogromna, zwłaszcza jak na tak małe państwo-miasto. Twierdzenia, że kraj dysponował kiepską infrastrukturą, ocierają się o śmieszność.

Geografii nie oszukasz

Historia gospodarcza Singapuru doczekała się w latach 90. bardzo dobrego opracowania autorstwa W.G. Huffa, łączącego teorie ekonomiczne z historycznym przywiązaniem do faktów. Autor w sposób całościowy pokazuje historię miasta, opisując kolejne motory napędzające jego wzrost. Niestety, wnioski wynikające z jego pracy nie zostały należycie rozpowszechnione w środowisku naukowym. Rytm rozwoju Singapuru wyznaczały towary, które eksportowano za jego pośrednictwem. Pierwszym z nich była cyna – towar strategiczny pod koniec XIX wieku, służący do uszczelniania puszek i beczek. Singapur­stał się największym na świecie rynkiem tego metalu. U progu XX wieku do cyny dołączyły także kauczuk i ropa naftowa, surowce kluczowe dla rozwoju transportu i przemysłu, zwłaszcza samochodowego. To tu powstała infrastruktura służąca do eksportu ropy, tu tankowały statki, tu także je remontowano. Dało to podstawy do rozwoju przemysłu petrochemicznego już w latach niepodległości. Jego pojawienie się nie było rewolucją, a raczej pójściem o krok dalej w łańcuchu wartości przetwórstwa ropy. →

133 OBYWATEL

Położenie geograficzne jest chyba najbardziej oczywistym i jednocześnie najbardziej ignorowanym aspektem całej historii. Stamford Rafles, który założył miasto w roku 1819, stwierdził: „Miałem wielkie szczęście, zakładając tę faktorię w miejscu posiadającym wszystkie możliwe zalety, zarówno geograficzne, jak lokalne”. Te zalety to położenie na samym końcu Półwyspu Malajskiego, przy wejściu do Cieśniny Malakka­, a więc na najkrótszej trasie łączącej Chiny z Indiami, a dalej, po otwarciu kanału Sueskiego, z Europą. Jest to również naturalne centrum handlu regionu Azji Południowo-Wschodniej, bogatego w ropę, kauczuk i cynę. Są to surowce absolutnie strategiczne w końcówce XIX wieku i w wieku XX, których eksport napędzał rozwój miasta. Sama wyspa posiada dodatkowo naturalny port. Wielka Brytania doskonale rozumiała, że Singapur to jeden z najważniejszych punktów strategicznych na mapie świata. Dbała więc o rozwój swojej „perły w koronie”, dokonując niezbędnych inwestycji w infrastrukturę portową, doprowadzając do miasta

Handel dźwignią rozwoju


134

Przychody z handlu kauczukiem pozwoliły z kolei na akumulację kapitału, który napędzał rozwój singapurskich banków, których językiem urzędowym był angielski. W mieście wykształciła się grupa znających angielski i „noszących się po angielsku” prawników, ekonomistów oraz urzędników bankowych chińskiego pochodzenia. To właśnie z tego kręgu zanglicyzowanych Chińczyków wywodziła się przyszła elita rządząca niepodległym Singapurem, chociażby sam „ojciec Singapuru” Lee Kuan Yew, prawnik wykształcony w Cambridge, a także wieloletni wicepremier, doktor London School of Economics Goh Keng Swee. Był to niebywale rzadki jak na kraj postkolonialny kapitał intelektualno-przywódczy. W ostatecznym rozrachunku to ta grupa społeczna narzuciła swoją wizję modernizacji miasta oraz stworzyła singapurski naród i jego mitologię. W czasie II wojny światowej miasto znalazło się pod okupacją Japończyków, którzy wykorzystali je jako centrum zarządzania gospodarką regionu. Po latach zresztą wrócili na wyspę – już jako inwestorzy. Bezpośrednio po wojnie nastąpiła odbudowa, dalszy rozwój eksportu surowców oraz przemysłu. Pojawił się również problem przeludnienia, a wraz z nim – bezrobocia i nędzy. Ich źródła to przede wszystkim imigracja, wzrost przyrostu naturalnego i nierówny podział bogactwa. Co istotne – świadczą one raczej o sukcesie gospodarczym miasta niż o jego załamaniu. W roku 1960 nominalne PKB per capita Singapuru wynosiło 428 USD, czyli około pięć razy więcej niż w Chinach czy w Indiach, trochę więcej niż w Hiszpanii czy Portugalii­, około jedną trzecią tego, co we Francji i około jedną siódmą amerykańskiego. Oczywiście, dziś Singapur wypada w tej klasyfikacji lepiej, ale twierdzenie, że startował z pozycji „typowego” kraju rozwijającego się, jest zupełnie nietrafione.

Ignorancja w służbie mitu Jak to możliwe, że jedno miasto ma dwie tak odmienne historie? Czemu to pełna cudów, mityczna historia jest wizją popularniejszą w publikacjach naukowych i gospodarczych? Rządząca na wyspie przez przeszło pół wieku partia PAP (People’s Action Party) miała swoje powody do stworzenia mitycznej, jednoczącej mieszkańców historii sukcesu, tak zwanego Singapore­ Story­, gdy pojawiło się zagrożenie dla jej jednopartyjnych rządów. To typowy mit legitymizujący władzę oraz mit narodu tworzonego wokół postkolonialnego państwa. Jego treść jest w dużej mierze dziełem samego „ojca Singapuru”, Lee Kuan Yew. Ale nie tylko wewnętrzna dynamika polityczna zdecydowała o dominacji historii wielkiego skoku nad historią ciągłości. Po stronie obserwatorów zewnętrznych również można wskazać kilka przyczyn rozpowszechniania tego mitu. Znaczenie ma choćby zwykła ignorancja na temat Azji i jej historii, która pozwala powielać nawet najbardziej niedorzeczną informację, o ile tylko wpisuje się w ramy obiegowego mitu. Wśród badaczy społecznych szczególnie podatni na uciekanie się do tego typu uproszczeń są ekonomiści, którzy w większości skupiają się na danych ilościowych, potrzebnych do tworzenia i weryfikowania modeli. W przypadku Singapuru, poprzez narzucenie sobie tej wąskiej perspektywy, nie byli w stanie zanalizować sytuacji przed rokiem 1960, gdy odpowiednie dane statystyczne nie były systematycznie zbierane. Tylko nieliczni docierali głębiej. W efekcie badacze pomylili początek obserwacji zjawiska z początkiem samego zjawiska. Nie bez winy jest też ekonomia rozwoju – gałąź ekonomii zajmująca się szukaniem recept na problemy krajów rozwijających się. Charakterystyczne dla wielu opracowań w tym obszarze jest instrumentalne


traktowanie historii analizowanych krajów. Również historia Singapuru nie była przedmiotem autentycznego zainteresowania. Miała odgrywać rolę służebną, stanowić źródło skutecznych i uniwersalnych recept gospodarczych. Podejście kulturalistów narażone jest z kolei na liczne zagrożenia wynikające z trudności związanych z rzetelnym badaniem związków między „narodowymi cechami” a rozwojem gospodarczym. Tego typu analizy są szczególnie ryzykowne w przypadku państwa, które przeszło kulturową i ideologiczną rewolucję i w którym sam temat „singapurskich wartości” stał się ważnym elementem państwowej propagandy sukcesu. Granica między obiektywną analizą a mniej lub bardziej świadomym wspieraniem dominującej w Singapurze­ideologii jest szczególnie trudna do uchwycenia.

lecz siła interesów, które je podtrzymują. Na ich korzyść działa zasada Goebbelsa, zgodnie z którą kłamstwo powtórzone tysiąc razy staje się prawdą, zwłaszcza jeśli powielają je autorytety nauki, nobliści i wybitni politycy. Któż mógłby podważyć tę historię? Dysydenci polityczni, nieortodoksyjni ekonomiści, a może przedstawiciele innych niż ekonomia nauk społecznych, takich jak socjologia czy historia? Tekst powstał w oparciu o pracę licencjacką przygotowaną w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem dr hab. prof. UW Michała Kopczyńskiego.

Siła interesów

Aleksander Bukowski jest absolwentem socjologii i historii na Uniwersytecie Warszawskim oraz zarządzania w Szkole Głównej Handlowej.

135 OBYWATEL

Za zniekształceniami w percepcji rozwoju Singapuru kryje się nie tylko „niewinna niewiedza”, ale również całkiem poważne interesy. Poszczególni ekonomiści oraz „specjaliści” od rozwoju gospodarczego starają się przekonywać, że za sukcesem miasta stoją akurat te czynniki, które oni uważają za kluczowe. Są to zarówno spory akademickie, jak i praktyczne, dotyczące tego, jakie polityki gospodarcze powinny stosować państwa rozwijające się. Przekaz jest następujący: „Patrzcie: od zera do milionera, ty też tak możesz, o ile przyjmiesz nasze zalecenia”. Stawką jest nie tylko rozwój krajów „zapóźnionych”, ale również realne interesy gospodarcze tych państw i firm, które zyskują na konkretnej polityce – na przykład na liberalizacji handlu międzynarodowego lub przepływów kapitałowych. O żywotności mitu o cudzie, który miał stać się udziałem Singapuru, nie decyduje siła argumentów,

Marcin Mokierów-Czołowski mmczolowsky.com


136

Dane na ratunek Wzrost liczby ludzi, którzy zdecydowali się wyruszyć do Europy latem 2015 roku, nie nastąpił ani nagle, ani niespodziewanie. Kryzys uchodźczy w Europie można było przewidzieć i można było mu zapobiec.

Z Jagodą Pietrzak rozmawia Mateusz Luft Z Jakub Rybicki Jagoda Pietrzak pracuje w REACH Initiative, organizacji tworzącej narzędzia i produkty informacyjne, które usprawniają proces podejmowania decyzji i planowania działań przez organizacje pomocowe. Po godzinach redaktor portalu o niezależnym podróżowaniu Peron4.pl.

Co się dzieje, gdy świat obiega wiadomość o kryzysie humanitarnym?

Zazwyczaj dziesiątki NGO-sów wysyłają na miejsce swoich ludzi. Ci oceniają sytuację i podejmują decyzję, czy potrzebna jest pomoc, a jeżeli tak, to jaka. W przypadku większości katastrof humanitarnych – czy mamy do czynienia z ludnością uciekającą przed walkami zbrojnymi, czy też z ofiarami trzęsienia ziemi – łatwo przewidzieć, że brakować będzie wody, jedzenia, schronień, że potrzebna będzie pomoc medyczna. Trzeba też błyskawicznie oszacować, w jakim wymiarze i gdzie należy tę pomoc dostarczyć. W sytuacji kryzysu zazwyczaj przestają funkcjonować administracja, transport i handel, a infrastruktura bywa zniszczona. Z tego powodu najprostsze w teorii operacje nieraz stają

się niezwykle trudne. Część sprzętu, lekarstw i żywności musi zostać przetransportowana do dotkniętego kryzysem państwa z zagranicy, co jest wyzwaniem logistycznym i generuje dodatkowe koszty. Aby zaplanować działania, wszystkie organizacje potrzebują informacji o tym, jak dany kryzys dotknął ludzi i co jest im najbardziej potrzebne. Waszym zadaniem jest dostarczenie tych danych.

Wstępne analizy sytuacji muszą być gotowe bardzo szybko. W miarę upływu czasu niezbędna staje się jednak bardziej szczegółowa wiedza. Organizacje, które mają sprawną logistykę albo ekspertów w zakresie pomocy medycznej lub żywnościowej, nie zawsze radzą sobie z analizą skomplikowanej sytuacji czy nawet zebraniem podstawowych informacji. Stąd wzięło się zapotrzebowanie na organizacje takie jak ta, w której pracuję. Nasz zespół prowadzi głębsze badania wielosektorowe, przy wykorzystaniu kwestionariuszy, nowych technologii, ankieterów władających lokalnym językiem i tym podobnych

technik. Chcemy, żeby informacje były dostarczane szybko i precyzyjne, a zarazem żeby były obiektywne i osadzone w kontekście kulturowym i politycznym. O co pytacie?

W większości przypadków musimy zebrać bardzo podstawowe dane, więc pytania dotyczą sytuacji życiowej respondentów oraz ich potrzeb lub po prostu tego, gdzie się znajduje i jak liczna jest dana społeczność. Bardziej skomplikowane badanie przeprowadziliśmy na przykład w obozie dla syryjskich uchodźców w Zaatari w Jordanii. Przed nadchodzącą zimą ONZ planowała kupienie kontenerów mieszkalnych dla ludzi, którzy żyli w namiotach. Choć biuro UNHCR (Wysokiego Komisarza Narodów Zjednoczonych ds. Uchodźców­) prowadziło rejestrację osób zgłaszających się do obozu i opuszczających go, nie było ono w stanie ustalić, ile ludzi rzeczywiście przebywa tam w danej chwili. Szacunki wahały się między 50 a 150 tysięcy osób. Na prośbę ONZ przeprowadziliśmy spis mieszkańców. Nasze zespoły, chodząc od drzwi do drzwi →


→

ZMIENNA

137


138

Agencje ONZ i organizacje pozarządowe muszą czasem negocjować zakres swoich działań z rebeliantami lub z reżimami.

z kwestionariuszami na smartfonach, zbierały podstawowe dane demograficzne oraz zaznaczały lokalizację GPS. Zajęło nam to tydzień, wypełnionych zostało czternaście tysięcy ankiet. Okazało się, że potrzebnych było około 25 procent kontenerów mniej, niż szacował UNHCR. Pomogło to zaoszczędzić kilkadziesiąt tysięcy dolarów, a koszt zebrania danych był minimalny. Do czego służyły dane z GPS?

Dzięki nim udało nam się nie tylko ustalić, ile jest poszczególnych domostw w Zaatari, lecz także to, że obóz jest podzielony etnicznie. Ludzie przyjeżdżający z różnych części Syrii osiedlali się w konkretnych jego częściach. Ta wiedza przydała się na przykład organizacjom, które pracują nad łączeniem rodzin. Tworzyliśmy też mapy dla NGO-sów i dla mieszkańców obozu, by ułatwić

im znalezienie najbliższej szkoły, punktów medycznych czy organizacji pomagających ofiarom przemocy. Pamiętajmy o tym, że populacja Zaatari dorównywała liczbie mieszkańców małego miasta. Największy spośród naszych bazujących na mapach projektów w Zaatari związany był jednak z mapowaniem szamb… W jakim celu nanosiliście ich lokalizację na mapę?

Zauważono niepokojącą różnicę między ilością wody wwożonej i wywożonej z obozu – duża jej część gdzieś po prostu znikała. Dlaczego? Okazało się, że mieszkańcy zaaranżowali toalety w domach i podłączyli je do prostych szamb. To wygodniejsze od publicznych sanitariatów, a poza tym kobiety i dzieci ze strachu unikały chodzenia do nich w nocy. Nasze zespoły przy pomocy GPS-ów odtworzyły plany gospodarstw

domowych i ich spontanicznie zorganizowaną sieć wodno-kanalizacyjną. W pewnym momencie z zaskoczeniem odkryliśmy, że w jednej części obozu mieszkańcy zbudowali sieć nieformalnej kanalizacji, odprowadzającą ścieki plastikowymi rurami i kubłami do kanałów na wodę opadową. Oprócz mapowania, zbieraliśmy też informacje o tym, ile osób jest w gospodarstwie, jak używane są szamba i z czego są zbudowane. Wszystko to razem wzięte pozwoliło na przeprowadzenie analizy panujących w obozie warunków sanitarnych. Dzięki dokładnemu rozpoznaniu sytuacji po dwóch latach ukończono budowę kanalizacji w całym obozie. Prowadziliście także badania w Iraku.

Zajmowaliśmy się śledzeniem schematów przemieszczania się ludzi. Po tym, jak ISIS zajął Mosul i pół miliona irackich uchodźców trafiło do Kurdystanu,


Takie mapy z pewnością szybko się przedawniały?

Trzeba było je aktualizować nawet cztery razy dziennie, co było możliwe dzięki stałemu kontaktowi z naszymi informatorami. Po kilkunastu tygodniach sytuacja się uspokoiła. Kolejnym krokiem było ocenienie podstawowych potrzeb i warunków mieszkalnych oraz opisanie ośrodków, w których mieszkali przesiedleńcy. Chodziło zarówno o to, by wszystkie organizacje dysponowały takimi informacjami i potrafiły skoordynować swoje działania, jak i o to, by nie dopuścić do sytuacji, w której wiele organizacji pojawia się w tym samym miejscu z tymi samymi pytaniami: o wodę, żywność, warunki sanitarne. W oczywisty sposób jest to męczące dla ludzi, którzy wiele przeszli i żyją w ciągłym stresie. Kto wykorzystuje zebraną przez was wiedzę?

Cały system pomocy humanitarnej koordynowany przez UN OCHA (Biuro­ Koordynacji Spraw Humanitarnych Organizacji Narodów Zjednoczonych), a więc agencje ONZ, organizacje międzynarodowe i lokalne NGO-sy. Często także lokalne władze. Zawsze zaś zainteresowani są tym tak zwani donatorzy, czyli osoby lub podmioty przekazujące fundusze na pomoc humanitarną. Najczęściej są to komórki rządowe oraz organizacje pozarządowe, spośród których duża zresztą część finansowana jest za pośrednictwem ONZ z portfeli rządów państw członkowskich. W tym także rządu Polski. Czy na podstawie tego typu danych da się przewidzieć fale uchodźcze napływające do Europy?

Wzrost liczby ludzi, którzy zdecydowali się wyruszyć do Europy latem 2015 roku, nie nastąpił ani nagle, ani niespodziewanie. Kilka miesięcy

wcześniej na Bliskim Wschodzie robiliśmy badania na temat sytuacji ekonomicznej uchodźców z Syrii. Wówczas WPF (Światowy Program Żywnościowy) musiał znacząco zmniejszyć skalę udzielanej pomocy, co oznaczało, że pogorszy się sytuacja żywieniowa bardzo wielu ludzi. To, że zapewnienie rodzinie czegoś do jedzenia stało się dla Syryjczyków trudniejsze, nie zostawało bez wpływu na ich decyzje o zmianie miejsca zamieszkania i sposób postrzegania wiążącego się z tym ryzyka. Wzrosła liczba ludzi, którzy po wyczerpaniu legalnych możliwości uzyskania azylu, gotowi byli przekroczyć granice nielegalnie. Badania nad migracjami prowadzone są od kilkudziesięciu lat przez wiele ośrodków. Dotyczy to także badań nad migracjami do Europy, które pozwalają zrozumieć, jak działania Europejczyków­wpływają na ekonomię i nastroje po drugiej stronie Morza­ Śródziemnego. Tematem zajmowali się też reporterzy, jak choćby Stefano­ Liberti­. Prawo i przepisy tworzy jednak kto inny. Większość polityków pewnie nawet nie interesowała się tego typu badaniami, nie mówiąc nawet o próbie zrozumienia sytuacji czy wyciągnięciu z niej wniosków. W obliczu napływu imigrantów media w dużej mierze zareagowały podobnie – emocje przeważyły nad rzetelną informacją. Czy nie odnosisz wrażenia, że dało się zapobiec kryzysowi uchodźczemu­ w­ Europie­?

Oczywiście. Kiedy był na to czas, zabrakło jednak rozmowy o znaczeniu polityki wizowej i o stworzeniu systemu wiz humanitarnych, które otwierałyby legalne drogi do Europy. Imigrację dałoby się dużo skuteczniej regulować, kontrolując krótkie odcinki wybrzeży, z których wyruszają łodzie przemytników, a nie dużo dłuższe odcinki brzegów europejskich. Europa ma środki wystarczające do tego, żeby poradzić sobie z tymi uchodźcami, którzy już do niej

dotarli. Lecz nikt o tym poważnie nie­ rozmawia­. Skąd jednak wiemy, w którym momencie tak bezprecedensowa liczba ludzi zdecyduje się na ryzykowną podróż do Europy?

Pod uwagę trzeba brać czynniki wymuszające lub zachęcające do podróży, czyli pull and push fa­ctors. Zanim ktoś zdecyduje się na opuszczenie swojego miejsca zamieszkania, musi znaleźć się w sytuacji granicznej, na przykład braku jedzenia lub zagrożenia życia. W tym momencie wyrusza pierwsza fala ludzi poszukujących szczęścia gdzie indziej. Druga fala emigracji jest dużo liczniejsza i składa się z tych, którzy niekoniecznie zetknęli się z sytuacją bez wyjścia, ale uznali, że warto zaryzykować. Głównym bodźcem jest dla nich informacja, że w Europie jest lepiej, którą uzyskują od swoich poprzedników. To przekonanie musi być jednak wsparte czynnikiem zewnętrznym, który mobilizuje ich do podjęcia ryzyka­. Z tego, co mówisz, wynika, że można było zapobiec również kryzysowi humanitarnemu, który towarzyszy przyjazdowi uchodźców.

Jak najbardziej. Niestety, za zapobieganie temu kryzysowi nie odpowiada system pomocy humanitarnej, która jest uruchamiana dopiero wówczas, gdy kryzys już się rozpocznie. Do tego czasu duża liczba ludzi musi wysiąść z łódek na włoskich czy greckich wybrzeżach, a lokalne władze muszą okazać się zbyt słabe, aby samodzielnie sobie z nimi poradzić. Dopiero wtedy może zostać udzielona pomoc międzynarodowa­. Dlatego nie wysyła się podobnego wsparcia w miejsca, w których zdesperowani ludzie dopiero rozważają opuszczenie swoich domów?

Pomoc humanitarna jest pomocą doraźną i nie może zastępować działań państw. Istnieje też pomoc →

139 ZMIENNA

priorytetem stało się określenie, jak duże są to grupy i gdzie dokładnie przebywają.


140

rozwojowa, ale to inna historia. W 2016 roku Unia Europejska wydała dziesięć miliardów dolarów, z czego do samej Grecji trafiły 422 miliony, do Turcji ponad miliard, a do Syrii prawie dwa i pół miliarda. Te kwoty stanowią oczywiście tylko część całej międzynarodowej pomocy skierowanej do tych krajów, niemniej plasuje to Grecję w pierwszej dwudziestce odbiorców pomocy humanitarnej. Czy pomoc humanitarna jest zaplanowana w ten sposób, żeby dotrzeć do wszystkich poszkodowanych w danym kryzysie?

Organizacje nie mogą pomijać władzy, która sprawuje rządy na danym terenie. Nawet jeśli w myśl prawa międzynarodowego jest nielegalna. Tak więc agencje ONZ i NGO-sy muszą czasem negocjować zakres swoich działań z rebeliantami lub z reżimami. Ale nawet wówczas, gdy – jak w przypadku trzęsienia ziemi w Nepalu­– głównym koordynatorem pomocy jest legalnie wybrany rząd, negocjacje mogą okazać się kłopotliwe. W tym przypadku to rząd ostatecznie zdecydował o tym, w jakich regionach i w jaki sposób ma zostać udzielona pomoc. Niestety, nie zawsze była ona kierowana w te miejsca, w których była najbardziej potrzebna. Mam nadzieję, że część pomocy jest jednak przekazywana z pominięciem układów politycznych?

Pomoc humanitarna z założenia powinna być bezstronna i w dużej mierze tak rzeczywiście jest. Dzieje się tak pomimo interesów donatorów, NGO-sów i lokalnych władz. Ale czy jesteś w stanie wyobrazić sobie, że w obecnym konflikcie w Syrii pomoc jest udzielana wszystkim cywilom i tylko cywilom, bez przypadków przejmowania jej przez grupy zbrojne? Zostawiając na boku całą tę grę interesów, przypuszczam, że będąc na miejscu, trudno oddzielić emocje od chłodnej analizy. Czy raportując o sytuacji w danym regionie, nie masz pokusy, aby wejść w rolę adwokata ludzi dotkniętych tragedią­?

Pomaga mi świadomość, że jeśli nieobiektywnie podejdę do danej sprawy, ktoś w innym miejscu na świecie może nie otrzymać niezbędnej pomocy. W końcu to system naczyń połączonych. Swoje prywatne poglądy na temat politycznego zaangażowania stron konfliktu czy lokalnych władz pozostawiam dla siebie. Przecież nie zmienią one liczby ludzi, którzy, dajmy na to, pozostają bez wody pitnej. Oczywiście, oprócz stwierdzenia podstawowych faktów, zajmujemy się także analizą sytuacji, a jej obraz – jak wiadomo – zależy od tego, jakie dane uwzględnimy. Zawsze staramy się jednak działać zgodnie ze sztuką, a także konsultować się z ludźmi, którzy mogą krytycznie spojrzeć na wnioski, które wysnuliśmy.

Jak duży macie wpływ na przebieg badania?

W Nepalu badaliśmy zniszczenia w czternastu dystryktach, które rząd uznał za priorytetowe. W trakcie pracy dochodziły do nas jednak informacje, że skoncentrowanie całej pomocy na wyznaczonych przez rząd obszarach prowadzi do dysproporcji w sytuacji humanitarnej pomiędzy miejscami, w których zniszczenia okazały się najbardziej dotkliwe, ale wymiar pomocy był znaczący, a miejscami, w których zniszczenia były niewielkie, ale nie udzielono żadnej pomocy. Jak na to zareagowaliście?

Podjęliśmy decyzję, którą mógłbyś określić jako „lobbing na rzecz pewnych grup poszkodowanych”. Poprosiliśmy organizacje pozarządowe o dodatkowe środki, pozwalające na zbadanie jednego z „niepriorytetowych” dystryktów. W rezultacie kilka NGO-sów zdecydowało się rozszerzyć swoje działania na te obszary, mimo że raczej nie ułatwiało im to prowadzenia ich własnych projektów pomocowych.


33

CENA : 15 PLN (W TYM 5% VAT)

Profile for Magazyn Kontakt

Kontakt nr 33: Bezdomność  

Kontakt nr 33: Bezdomność  

Advertisement

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded