Річник Руской Бурсы 2013 by lem.fm

РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ 2013 ROCZNIK RUSKIEJ BURSY

Выданя посвячене памяти Владиміря Хыляка в 170 річницю Його народин і 120 річницю Його смерти i памяти Юрія Новосільского в 90 pічницю Його народин Wydanie poświęcone pamięci Władymira Chylaka w 170 rocznicę Jego urodzin i 120 rocznicę Jego śmierci i pamięci Jerzego Nowosielskiego w 90 rocznicę Jego urodzin

СТОВАРИШЫНЯ „РУСКА БУРСА” В ҐОРЛИЦЯХ STOWARZYSZENIE „RUSKA BURSA” W GORLICACH

РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ

2013

ROCZNIK RUSKIEJ BURSY

зредаґувала ОЛЕНА ДУЦЬ-ФАЙФЕР pod redakcją HELENY DUĆ-FAJFER

„РУСКА БУРСА” ҐОРЛИЦІ GORLICE 2013

Зреалізувано завдякы дотациі Міністра Адміністрациі i Цифризациi Zrealizowano dzięki dotacji Ministra Administracji i Cyfryzacji

Рецензиi Проф. др габ. Генрик Фонтаньскi

Адрес редакциі Стоваришыня „Руска Бурса” в Ґорлицях 38-300 Gorlice, ul. Sienkiewicza 28

Коректа Анна Масляна Марта Ватраль

Recenzje Prof. dr hab. Henryk Fontański

Adres redakcji Stowarzyszenie „Ruska Bursa” w Gorlicach 38-300 Gorlice, ul. Sienkiewicza 28

Korekta Anna Maślana Marta Watral

Выдавця Стоваришыня „Руска Бурса” в Ґорлицях

Wydawca Stowarzyszenie „Ruska Bursa” w Gorlicach

Наклад: 500 прим.

Nakład: 500 egz.

ISSN 1896-222X

Змiст • Spis treści Вступ / 9 Wstęp / 11 Льокуваня достоменности – про Владиміра Хыляка на 170-літя народжыня і 120-літя смерти Олена Дуць-Файфер / 13 Юрія Новосільского стремліня ґу сути Олена Дуць-Файфер / 23

Документы • Dokumenty Вводне слово / 31 Słowo wstępu / 33 Пробы покликуваня лемківскых етнічных соспільных орґанізаций в Польщи в роках 1956–1989 • Próby powoływania łemkowskich etnicznych organizacji społecznych w Polsce w latach 1956–1989 / 35

Дискурс • Dyskurs Лемківскє Сельскє Школьництво на примірі Бортного Богдан Горбаль / 67 Традиція автономії на Карпатській Русі (включаючи Закарпаття) Павло Роберт Магочій / 77 Zapisać to pamiętać: Konstruowanie pamięci o Łemkowynie w łemkowskich narracjach wspomnieniowych Patrycja Trzeszczyńska-Demel / 95 Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r.o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz języku regionalnym Ewa Michna / 133 Лексіка Александра Павловіча і Eміліана Кубека в порівнаню iз сучасным русиньскым языком Кветослава Копорова / 147 Лемківскій язык – загыбаючий? Олена Дуць-Файфер / 157 Дорога ґу іконі Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец / 167 7

Зміст • Spis treści

Iнспiрациi • Inspiracje I. Байкы – підслуханы, адаптуваны, выдуманы Як Ваньо кобылу пас Злемківщыла – Анна Масляна / 181 Золота гуска Злемківщыла – Маґдалена Мацьонґ (Магда) / 183 Співаюча кіст Адаптувала до лемківского – Івона Шыдло / 185 Мизинчык Адаптувала до лемківского – Юстина Бєнь (Юхта) / 187 II. Легенды Легенда про сторожа Івона Шыдло / 190 Розділя Юстина Бєнь (Юхта) / 191 Березова Магдалина Стец / 192 Лося Анна Масляна / 193 III. Вшелеякє Части тiла Патриця Нікєль (Фрозка) / 194 Осмий ден тыжня Патриця Нікєль (Фрозка) / 195 По другій страні горы вшыткы сут Аліциями, а коли розум спит, будят ся демоны Магдалина Блажеєвска / 197

Рецензиi i справозданя • Recenzje i sprawozdania Kulturowe znakowanie człowieka: szkic na marginesie książki Namerkôny Artura Jabłońskiego Adela Kożyczkowska / 201 Пава королевы – горрор шол Марта Ватраль / 211 Король поп-арту іщы раз Анна Масляна / 213 Запискы про авторiв / 215 Notaki o autorach / 216

Вступ „Річник Руской Бурсы 2013” єст девятым уж чыслом того лемківского науково часопису. В своій структурі і змісті заховує порядок і напрям вызначений в попередніх чыслах. Має тот сам ціль – публикувати науковы статі посвячены ріжным аспектам лемкознавчых досліджынь, рецензиі і справозданя з культуровых і громадскых подій повязаных з лемківскым етнічным простором, творчы тексты писаны в лемівскым языку головні през студентів лемківской філолоґіі, документы з громадского і культурного жытя Лемків, річницьови статі, формуючы культурову памят лемківской спільноты. Одповідают ім сталы структуральны части, котры чынят „Річник Руской Бурсы” вельоаспектовым, але тіж спійным в ідеовым вымірі і языковых стремлінях. Зас стараме ся, з добрыма ефектами, жебы як найбільше текстового материялу в „Річнику” было заміщене в лемківскым языку, котрий не од так давна вошол до наукового дискурсу, але уж дост добрі освоіл тоту функцийональну сферу. Окрем лемківскоязычных заміщаме тіж статі польскоязычны, русиньско- і украіньскоязычны. Язык тексту залежыт од языковых компетенций автора і николи не был перешкодом для опубликуваня цінной лемкознавчой (ци русинознавчой) статі. Підтримуєме єднак тіж тлумачыня на лемківскій язык текстів выдатных специялістів з шыршого культурознавчого, не лем стисло лемківского/русиньского, простору. Традыцийні однесу ся гев коротко до актуального змісту „Річника Руской Бурсы 2013” в ціли вказаня як змістово реалізуваны сут тоты основны проґрамовы предложыня, про якы бесідую горі. „Річник 2013” посвячений єст двом выдатным Лемкам – Владимірови Хылякови (в 170 річницю народин і 120 річницю смерти) і Юрійови Новосільскому (в 90 річницю народин). Ювілейны статі заміщены во вступній части „Річника” для памяти і пошаны в лемківскій спільноті тых славных родаків опрацувала Олена Дуць-Файфер. Сут они головні пробом выакцентуваня харизмы, творчого ґенія, якым были обдарены оба творці і якій сігал глубоко в лемківскій ґрунт, з котрого ся они выводили. Усимволічніня і воплощыня сути культуровых основ духовой глубины і правды, в якых занурены были оба творці, то іх вклад в лемківскє символічне універсум, што в статях з натиском єст підкрислене. Документы в сесым чыслі „Річника” презентуют пару проб зареєструваня лемківской орґанізациі в комуністычных часах. Вшыткы зголошыня отримували одмовны рішыня. Єднак вартат удокументувати хоц бы частком захованых і доступных нам паперів, неустаючы стремліня Лемків до узнаня іх етнічной підметовости в часах, коли остала ім она формальні одобрана. Дискурс будує гев сім статий, зачынаючы од історичнй статі на тему лемківского школьництва на примірі Бортного, авторства Богдана Горбаля. Пак заміщена єст 9

Вступ • Wstęp

статя Павла Роберта Маґочого про традициі автономіі серед Карпатскых Русинів. По тых історично-переглядовых статях дві наступны мают характер антрополоґічний получений з літературознавчом аналізом в першым припадку (статя Патрициі Тшещыньской-Демель про конструуваня памяти про Лемковину в лемківскых споминах) і з социйолоґічном аналізом (статя Евы Міхны про актывніст Лемків по введіню уставы О нацийональных і етнічных меншынах). Як остатні выступуют в Дискурсі дві языкознавчы статі. Перша стисло аналітычна, презентуюча лексику творів Александра Павловича і Еміля Кубека в одесіню до сучасных словниковых засобів лексикальных русиньского языка. Авторком той русиньскоязычной статі єст Кветослава Копорова з Інституту Русиньского Языка на Пряшівскым Університеті. Другій, посвячений лемківскому языкови, текст то не тівко наукова статя, што зобраня в ціліст парох выповіди, приготовленых на потребу ревіталізацийного проєкту, котрий обнимат язык нагуатл (язык Азтеків з Мексику), лемківскій і вілямівскій. Мают они барже практычний і пропаґандовий по части характер, хоц стисло односят ся до языкознавчых ци социйолінґвістычных аспектів в лемківскым языку. Дискурс дополнений єст тлумаченом на лемківскій язык темом ци темовым мотывом Дорога ґу іконі з опубликуваных бесід, якы з Юрійом Новосільскым провюл Збіґнєв Подґужец. Інспірациі оддзеркаляют в собі спектрум тем, на якы писемні выповідали ся студенты лемківской філолоґіі. Байкы, легенды, фантазиі то головны творчы інспірациі, для словной експресиі працуючых з лемківскым языком філолоґів. В Рецензиях і справозданях тым разом одходиме од стисло лемківского репертуару выдавництв і подій. Як рецензию заміщаме шыроко проблемово розбудувану статю Аделі Кожычковской про текстуальніст і культурове знакуваня чловека, односячу ся до повісти Namerkôny Артура Яблоньского – Кашуба, котрий пише в рідным языку і был в 2013 р. нашым гостьом на Лемківскій Творчій Осени. Дві короткы реляциі-рецензиі про спектакль на основі тексту Дороты Масловской (з одкликаньом тіж до остатньой повісти Мирослава Нагача) Пава королевы і про выставу прац Анді Варголя в Медженародным Центрі Культуры в Кракові написали Марта Ватраль (першу) і Анна Масляна (другу). Так адже, заміщены в „Річнику Руской Бурсы 2013” тексты барз консеквентні реалізуют головны заложыня той маючой уж девят років періодычной публикациі, выполняют єй етнічны і науковы цілі, дают творче поле молодій ґенерациі лемкознавців, не лем філолоґів. Передаєме сесе чысло в рукы лемківскым і нелемківскым чытателям.

Краків, 15 листопад 2013

Олена Дуць-Файфер

Wstęp „Rocznik Ruskiej Bursy 2013” jest dziewiątym już numerem tego łemkowskiego czasopisma naukowego. W swojej strukturze i treści zachowuje porządek i kierunek wyznaczony w poprzednich numerach. Pozostał ten sam cel – publikacja artykułów naukowych poświęconych różnym aspektom badań łemkoznawczych, recenzji i sprawozdań z wydarzeń kulturalnych i społecznych związanych z łemkowską przestrzenią etniczną, tekstów twórczych pisanych po łemkowsku, głównie przez studentów filologii łemkowskiej, dokumentów ze społecznego i kulturalnego życia Łemków, artykułów rocznicowych, formujących pamięć kulturową wspólnoty łemkowskiej. Odpowiadają im stałe części strukturalne, które decydują o wieloaspektowości, a równocześnie spójności „Rocznika Ruskiej Bursy”, zarówno w wymiarze ideowym, jak i w dążeniach językowych. Znowu podejmujemy starania, z dobrymi zresztą rezultatami, żeby w „Roczniku” jak najwięcej tekstowego materiału publikować w języku łemkowskim, który nie aż tak dawno został wprowadzony do dyskursu naukowego, ale już dosyć dobrze oswoił tę funkcjonalną sferę językową. Oprócz łemkowskojęzycznych zamieszczamy też artykuły polskojęzyczne oraz rusińsko- i ukraińskojęzyczne. Język tekstu zależy od kompetencji językowych autora i nigdy nie stanowił przeszkody w opublikowaniu cennego łemkoznawczego (czy rusinoznawczego) artykułu. Kontynuujemy także tłumaczenie na język łemkowski tekstów wybitnych specjalistów z szerszego kulturoznawczego, nie tylko ściśle łemkowskiego/rusińskiego, obszaru. Tradycyjnie już odniosę się krótko do treści aktualnie zamieszczonych w „Roczniku 2013” w celu wskazania, jak realizowane są treściowo te założenia programowe, o których wspominam powyżej. „Rocznik 2013” poświęcony jest dwóm wybitnym Łemkom – Władymirowi Chylakowi (w 170 rocznicę urodzin i 120 rocznicę śmierci) oraz Jerzemu Nowosielskiemu (w 90 rocznicę urodzin). Artykuły jubileuszowe, zamieszczone we wstępnej części „Rocznika” w celu oddania szacunku i zachowania pamięci wśród Łemków o tych znakomitych rodakach, opracowała Helena Duć-Fajfer. Są one przede wszystkim próbą wyakcentowania charyzmatu, geniuszu twórczego, jakim byli obdarzeni obaj artyści, a który sięgał głęboko w glebę kulturową, z której się oni wywodzili. Ich wkładem w łemkowskie uniwersum symboliczne jest usymbolicznienie i ucieleśnienie istoty bazy kulturowej duchowej głębi i prawdy, w których obaj twórcy byli zagłębieni, co w artykułach zostało szczególnie podkreślone. Dokumenty w tym numerze „Rocznika” prezentują kilka prób rejestracji organizacji łemkowskich w czasach PRL-u. Wszystkie próby rejestracyjne zakończyły się decyzjami odmownymi. Warto jednak wskazać i utrwalić, choć by przy pomocy części zachowanych i dostępnych nam w chwili bieżącej dokumentów, konsekwentne dążenia Łemków do uznania ich podmiotowości etnicznej w czasach, kiedy została im ona formalnie odebrana. 11

Вступ • Wstęp

Dyskurs tworzy tutaj siedem artykułów. Jako pierwszy zamieszczono tekst historyczny Bogdana Horbala na temat szkolnictwa łemkowskiego na przykładzie wsi Bartne. Następny artykuł, autorstwa Pawła Roberta Magocsi’ego dotyczy tradycji związanych z dążeniem do autonomii wśród Rusinów Karpackich. Po historycznych następują dwa artykuły antropologiczne, z których pierwszy, autorstwa Patrycji Trzeszczyńskiej-Demel, wykorzystuje teksty literackie (wspomnieniowe) do analizy dyskursu pamięci Łemków o Łemkowynie. Drugi, Ewy Michny, koncentruje się na aktywności Łemków po wprowadzeniu Ustawy o mniejszosciach narodowych i etnicznych. Dwa inne artykuły Dyskursu dotyczą zagadnień językoznawczych. Pierwszy, ściśle analityczny prezentuje leksykę utworów Aleksandra Pawłowycza i Emila Kubeka w odniesieniu do współczesnych słownikowych zasobów leksykalnych języka rusińskiego. Autorką tego rusyńskojęzycznego artykułu jest Kvetoslava Koporova z Instytutu Języka Rusińskiego na Uniwersytecie w Preszowie. Drugi tekst, poświęcony językowi łemkowskiemu, to nie tyle artykuł naukowy, co zbiór wypowiedzi sformułowanych na potrzeby projektu rewitalizacyjnego obejmującego język nahuatl (aztecki z Meksyku), łemkowski i wilamowski. Mają one bardziej praktyczny i częściowo propagandowy charakter, choć ściśle odnoszą się do aspektów językoznawczych, czy socjolingwistycznych w języku łemkowskim. Dyskurs dopełniony został przez przekład na język łemkowski tematu czy motywu tematycznego Droga do ikony z opublikowanej wersji rozmów Zbigniewa Podgórzca z Jerzym Nowosielskim. Inspiracje odzwierciedlają spektrum tematów, na które wypowiadali się pisemnie studenci filologii łemkowskiej. Bajki, legendy, fantazje, to główne inspiracje twórcze dla wypowiedzi studenckich w formie łemkowskojęzycznej. W Recenzjach i sprawozdaniach tym razem odbiegamy od ściśle łemkowskiego repertuaru wydawniczego i wydarzeniowego. W charakterze recenzji zamieszczamy szeroko rozbudowany problemowo artykuł Adeli Kożyczkowskiej dotyczący tekstualności i kulturowego znakowania człowieka w odwołaniu do powieści Namerkôny Artura Jabłońskiego – Kaszuba piszącego w ojczystym języku, który był naszym gościem podczas Łemkowskiej Jesieni Twórczej w 2013 r. Dwie krótkie recenzje-relacje o spektaklu zrealizowanym na bazie tekstu Doroty Masłowskiej (z odwołaniami także do ostatniej powieści Mirosława Nahacza) Paw królowej i o wystawie prac Andy Warhola w Międzynarodowym Centrum Kultury w Krakowie napisały Marta Watral (pierwszą) i Anna Maślana (drugą). Tak zatem, zamieszczone w „Roczniku Ruskiej Bursy 2013” teksty realizują z dużą konsekwencją główne założenia tej liczącej sobie już dziewięć lat publikacji periodycznej, wykonują jej etniczne i naukowe cele, stanowią pole twórcze dla młodej generacji łemkoznawców, nie tylko filologów. Oddajemy ten numer do rąk czytelnikom łemkowskim, ale nie tylko łemkowskim. Kraków, 15 listopada 2013

Helena Duć-Fajfer

Льокуваня достоменности – про Владиміра Хыляка на 170-літя народжыня і 120-літя смерти Олена Дуць-Файфер Як писати про Владиміра Хыляка девятий ци десятий бодай уж раз, для подібного кругу чытателів. Што нового повісти, жебы не повторювати знаных фактів, жебы імя найвыдатнійшого лемківского прозаіка вшанувати зас достойні так як на тото заслужыл і так, жебы для нас был фурт близкій, фурт значучий, незалежні од проходячых років і наступуючых ювілеів. Жебы вводил до нашой свідомости тото, што прагнул вводити і вводил свойом творчістю в свідоміст Русинів в часі, в якым жыл, але што має вполни універсальний вымір. Коли в 1882 р. Общество рускых студентів „Академическій Кружокъ” рішыло десяту річницю свойого оснуваня упамятнити выданьом 4 томів (товды повело ся выдати три, четвертий вышол 5 років пізнійше) творів Владиміра Хыляка, так во вступі до І тому тото умотывувано: Вельо в нас пишут і бесідуют про успіхы, якы в остатнім часі были осягнены на поли пробуджыня руского народового жытя в Галициі. Далеко нам до песимізму, признаєме, же вельо, барз вельо змінило ся на ліпше, але не мож замолчати, што надіям, якы ожывляли першых борців за нашы святы справы, далеко іщы до сполніня ся. Поправді, наша інтеліґенция, за вынятком люди, котры продали свою народову чест, не ганьбит ся тепер рідного слова, але ци через тото стає ся она руском? Ні, лем бесіду має руску, а думкы, почутя, ідеалы – чужы! Познавати свій нарід як принцип вчыт ся в нас з Крашевскых, Захарясєвичів, Сахер-Масохів і інчых – ци то не ганьба? Не одсуват нас тото штораз барже од того народу, котрий єден знал сохранити вшыткы памяткы великого минулого? Очывидна стає ся крайня потреба шыріня рідной белетристыкы, котра могла бы освободити нас од чужых, шкодливых для нас творів. Прото адже думаме, же не могли сме учтити десятой річниці оснуваня „Академіческого Кружка” хосеннійшым для отчызны ділом як выданьом повісти найліпшого нашого белетристы. Тепер передаєме іх Вам, нашы Вітцьове, котры вчыли сте нас любови до вшыткого рідного, най тото стане ся для Вас доказом, же ваш труд не был даремний, передаєме іх Вам, рускы красавиці, з них познате, же і рідне слово спосібне піднести духа, загріти серце; вкінци передаєме іх і Вам, нашы молоды рускы братя, жебы сте ся покріпили рідном думком, бо поле Вашой будучой діяльности превеликє! З віром стремийме!1. 1 Іеронимъ Анонимъ, Повѣсти и разсказы, т. І, Львовъ 1882 (вшыткы тлумачыня в тексті, з вынятком зазначеных інакше, авторкы тексту).

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности…

По 130 з гором роках, днешні Лемкы, спадкоємці Хылякового патріотычного будительства, плеканого в просторах „Руской Бурсы”, Стоваришыня Лемків, в індивідуальній і збірній культуровій памяти, рішыли (бо в кінци явила ся така можніст) перевыдати вшыткы 4 томы Хыляковых творів з таком самом надійом, з яком молоды Русины з „Академіческого Кружка” перший раз іх выдали. Ци з таком самом? Ци днес для нас, взоруючых ся уж не на Крашевскых, Захарясєвичах, Сахер-Масохах і інчых популярных в xix столітю авторах, лем... но як хто, але більшіст на героях популярных телевізийных сериялів, ґазетовых сенсациях і реклямуваных атракциях, має Хыляк шансу взоротворчой функциі? На певно ні і на певно гей. І прото Хыляка вартат мати, вартат чытати, вартат привертати памяти, незалежні од натиску масовой, гомоґенічной, банальной і ниякой культуры. Має він бо правдиву вартіст рідной клясикы, а той вартости не заступит нияка мода, кіч, легкє-просте-приємне. Клясика тримат ядро рідной культуры, през ню оно остало усимволічнене, устабілізуване, завдякы якій уформувало ся як символічне універсум спільноты, котрой вартости і світоогляд выражат. Як бы не она, не творило бы ся тото, што єст основом етнічной достоменности. Очывидне, же достоменніст то головні психолоґічне понятя, котре означат в припадку єдиниці концепцию себе – самозворотне, свідоме поймуваня себе, якє дає почутя тяглости, закореніня в просторі і часі, незалежні од проходячых змін, будує підметову незалежніст, окремніст2. Социйолоґы і етнолоґы ставляют звіданя, што мало бы значыти тото понятя в однесіню до спільнот, а конкретні, хто в припадку понятя народова ци етнічна достоменніст мал бы быти носительом той свідомости, концепциі себе? Одповід звучыт. Таку свідоміст самого себе (спільноты) несут культуровы тексты, котры творят символічне універсум для спільноты, яка завдякы ним має почутя тяглости, споіня, окремности, яка себе одчуват і розуміє підметово3. І гев, уж без поясняня видно, же без клясикы, без вміщеного в ній культурового ядра, спільнота і єй члены не можут сотворити достоменности як такой, не можут мати свідомости самых себе розшыреных на минуле і будуче, де незалежні од проходячых змін заховує ся тырваліст постав, взорів, розумліня себе як окремного од інчых етносу, етнічного підмету. Місце достоменности заступує ідентыфікация, котра вымагат однесіня до чогоси і не будує незалежного саморозумліня. В однесіню до єдиниц Збіґнєв Бокшаньскі бесідує, же не вшыткы мают достоменніст, декотры лем ся ідентыфікуют. Коли особы тратят повязаня з ядром, з тым ґварантом тяглости і тырваня, то, як то сконцептуалізувала Сімон Вайль – выкореняют ся, тратят корені: Выкореніня єст на певно найнебезпечнійшом хворотом чловечых громадскости, бо само себе помнажат. Существа (особы) направду без корени мают до выбраня на добру справу лем два роды поступуваня: або впадают в духову інерцию, праві єднозначну зо смертю, як більшіст невільників в Римскій Імпериі, або мечут ся в діяльніст, котра має за ціль одтинаня од корени, часто при 2 Z. Bokszański, Tożsamość – Interakcja – Grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie teorii socjologicznej, Łódź 1989. 3 См. м.ін. J. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996; Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007.

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности… помочи найбарже насильных метод, люди, котры іщы тырвают в своій натуральній основі або сут од нєй одорваны лем по части4.

Подібні тоту хвороту дефініює Рох Суліма: Люде без „рідного ядра” то маса выдана на зожертя ідеолоґіям, а рівночасно ґрунт, в котрым легко клюют ся ріжны тоталізмы. То люде без етосу5.

Прото не звідуйме, ци має і яку має ролю Хыляк для нас днес. Звідайме, як діял тот мастер, котрий станул пред задачом, невымовні важном, введіня, ульокуваня лемківского культурового ядра, лемківской достоменности в сучасным собі, а преці і в будучым світі, в його громадскым, культуровым, етнічным порядку. Днес, коли маме уж до диспозициі доробок пару поколінь, котры пред нами підняли вполни свідомий труд усимволічніня в культуровых текстах лемківского ядра, творячого достоменніст, не все ся застанавляме, яку ролю і задачу мали тоты, котры стояли при початку того процесу. Што іх вело? На якы звіданя мусіли собі одповісти? Што інчым довести, переказати? Владимір Хыляк не діял сам в своій епосі, мал і своіх попередників і спілдіючых мыслители-творців з лемківского роду. Єднак силом свойого таланту і ідучого за ним узнаня серед галицко-руской інтеліґенциі, мал перед собом векшы можливости, а што за тым іде, тіж векшу обліґацию, до якой ся почувал перед своім народом. Нихто бо не посвятит своє жытя на будительску діяльніст, хто не остал обдарений харизмом, почутьом потребы служыня інчым своім талантом, почутьом повинности. Завдякы такым поставам днес можеме, як каждий інчий нарід, диспонувати культуровыма засобами, котры Алейда Ассман назвала бы маґазинуючом памятю6. Хылякови адже завдячаме велику част той же культуровой маґазинуючой памяти. По части прото, же створіня понад 150 прозаторскых творів, то великій вклад в культуру. По части прото, же тоты творы были цінены і шыроко чытаны, адже пропаґували етнічны лемківскы змісты в шырокій перспектыві. Але найбарже прото, же створили свідоміст уж през само своє істніня. Днес рідко чытаны і безпосередньо знаны, а єднак фунґуючы в почутю і понятю клясикы, чогоси ненарушального, правдивого. Чым диспонувал Іеронимъ Анонимъ (бо під такым псевдонимом найчастійше писал, хоц тіж підписувал ся Лемко, Лемко-Семко, Нелях, Я Сам, Нѣкій, Quidam), коли забагнул, почул, же то його повинніст, вбудувати Лемковину в простір (у)знаного культурового світа? Диспонувал предо вшыткым природныма вартостями, котры мали свій вальор візуальний, економічний, еколоґічний. Диспонувал народом – селянами, котры творили етнічний субстрат в цілым просторі своіх культуровых обычаів, традициі, жытя і думаня в специфічний спосіб. Диспонувал інтеліґенцийом, головні священничыма родами, котры в своіх культуровых звыках, свідомости, думках, творили концепциі, патріотычны і моральны взоры. Диспонувал „Інчыма”, тзн. тыма громадскыма обєктами, в однесіню до котрых могла творити ся етнічніст, яка єст в своій сути комунікуваньом культуровых ріжниц в реляциях „своі – чужы”. 4 S. Wеil, Zakorzenienie, [в:] Тота же, Wybór pism, пер. Cz. Miłosz, Warszawa 1983, с. 247–323, гев: с. 247. 5 R. Sulima, Małe Ojczyzny, „Regiony” 1989, ч. 3, c. 103–115, гев: с. 114. 6 См. A. Assman, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, [в:] Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, ред. M. Saryusz-Wolska, Kraków 2009, с. 101–142.

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности…

Тоты „Інчы” то не лем особы, але тіж ідеолоґіі, поставы, культуровы взоры, котры они вытваряют. Диспонувал політычном реальністю, котра вызначала владу – домінацию і підпорядкуваня. Диспонувал візийом істориі, котра дозваляла зрозуміти/ зінтерпретувати теперішніст і перевидіти/вызначыти будуче. На основі того, шыроко розумленого культурового материялу, створил простір символічных однесінь, уяв, котры ввюл, ульокувал в свідомости самой свойой спільноты, яка однесла ся до тых уяв, символізаций, як до своіх. Але ульокувал єй тіж і в свідомости „Інчых”, котрых з той спільноты вылучыл, ставляючы єдночасно свою спільноту як етнічний підмет попри них. Тото што для нас днес здає ся очывидністю, в xix ст. было чымси чого неє. В першым ряді, кажда достоменніст родит ся в опертю о власне імя, котрым окрисляют даний підмет інчы і котре єст основным символом, назвом самого себе, самоокрисліньом. Для етносу єст то етнонім. Коли Хыляк почул внутрішнє повеліня, детермінацию до выражыня себе спільнотово, етноґрафы, фолклористы, по части і сами його спілплемінці (нп. Тороньскій, Астряб) оперували уж іменом Лемкы. Односило ся оно товды головні до селян, народу простого, выражаючого себе через фолклор і так оприділеного в описах і клясифікациях. Загальне народово-культурово-реліґійне окрисліня, котре было приняте од давна і міцно підбудуване текстовом і свідомостьовом „армійом”, было окрисліня Русин, часто з заужыньом ідентыфікацийного простору до териториі называной Галицком Русю, прото Галицкій Русин ци Галицкы Русины (як спільнота). Тото окрисліня Хыляк, як найзнаменитший галицко-рускій писатель, часто стосує. Єднак, знає, же земля, люде, язык, культура, котра го выплекала, єст чымси специфічным, власным, інчым в просторі Галицкой Руси. Прото коли односит ся до рідности, до місц де ся вродил, провюл своє жытя, душпастырювал, де был його духовий і бытовий простір, вводит імя власне той рідной краіны – Лемковска Русь або Лемковщина. Выполнена она єст ґеоґрафічно-топоґрафічныма конкретами: Ізбы, Солотвины, Білична, Высова, Угрин, Устя, Лацкова, Маґура, Рунок, місточко –ôв (Ґрибів, як ся мож додумати по описі), ітд. Але выполнена іщы чымси веце. Мож тото окрислити як сентимент, духове спілбытя, любов, стараня ся, одповідальніст, утожсамляня ся. В чым тото находиме – во вшыткым. Так діют літературны образы, застосувана реторика, конструкция представленого світа, чысленны коментарі. Яка адже єст тота Лемківска Русь, котру Хыляк утекстовил, утырвалил в культуровій памяти, вмістил єй серед інчых етносів? Своєрідний ґеній, глубоє, харизматычне, значыт безблудне чутя і розумліня громадско-культуровой реальности, дозваляют писательови так оперувати засобом, котрий міг выкорыстати для створіня етнічной тырвалости, же ниякій чытатель не остає обоятний на тоту краіну. Вказал бо єй з контрастуючых зо собом позициий – зовнішньой, котра Лемківску Русь поменшат, і внутрішньой (свойой), котра, як бы наперекір тому поменшыню, комунікує вартіст „нужденной Лемковщины”. Так адже, творит своєрідну провокацию, жебы ульокувати Лемковину в світі, котрий єй не доцінят, як бы притакуючы тому світови, а єдночасно іронізуючы з його „выжшых” смаків і потреб, котрых Лемковина не задоволит. Провокує в тот спосіб тіж своіх, котры в реакциі на таку погорду для іх вартости, обрушат ся і достережут в „нужденности” цінніст. Для приміру хоц бы Введіня в Шыбеничным Верху: 16

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности… Ты, дорогій чытателю, ачий не бывал в бескідскых странах. Не чудую ся тому, бо кєд бы тота закутина руской землі выріжняла ся прелестном красотом природы, незвычайныма фізычныма особливостями, не скрыла бы ся она пред селекцийным захопліньом Анґличана – і ты, чытаючы панеґірык в заграничных часописах, не втримал бы-с ся, жебы з чужынцями не оддати належного для природом окрашеной землі руской. Та, на нещестя, так не є. Нужденна Лемковина не ма ничого, чым бы годна спонадити до себе даякого туристу, околиця всяди стереотыпова, гора і ліс, ліс і гора, а єдно і другє подібне до себе. І села медже нима положены такой ничым не ріжнят ся од себе. Всяди такы самы хыжы, што присіли вздолж потока, всяди деревяна церковця з трьома червеныма банями, єдноракы нивы, рідкавий овес, пригашены компери, лучкы скупы... Розумієш, вандрувати подібным крайом самому – дакус прикро, і рад бы-м мати товариша в дорозі (...) моментом стаєме під мрачным Бескідом, і то під найвыжшым выростом його в тій страні, під гором Лацкова. Округлий єй верх царює над вшыткыма околичныма селами, речы бы – стоіт на стражы медже двома світами, медже славяньскым і гуньскым, але з єдной і з другой стороны прилігают ґу ній рускы села, повіл бы-с – просят ю, жебы не розділяла люди єдной віры і народности, котрых політычны границі почужыли... (...) Жаль мі тя лем, дорогій чытателю, же-м тя ту привюл, бо по правді – видок з той горы не вартат выходу на ню. Виділ будеш одтале лем безконечны повісма гір, котры крыют медже собом оселі, а дальшу околицю чынят невидимом, – тілко лем што біла церковця села Бліхнарка і пару хыж угорско-руского села Петрова выслизнуло ся спід вкрытя. Лем єдно селечко, Білична, што пристерат ся під пілнічно-східньом убічу Лацковой, представлят ся твоім очам в цілости. Кєд пізриме на пілнічно-західню страну, будеме видіти червены бані церкви і пару соломяных стріх. То село Ізбы7.

При тым цілым знеохочаню до неатракцийной Лемковины, ківко любови і фасцинациі прозерат з каждой зазначеной, в очах і памяти пещеной дрібничкы той землі, близкой авторови як своя долон. Подібну ситуацию маме і при інчых описах. Пишучы про весільны звычаі в Лемків, Хыляк провокує іронізуючым вступом, же ма свідоміст, што в лемківскых звычаях неє тівко інтересуючого драматызму як в надбужаньскых весілях, поетычного настрою, котрым захоплюют дівкы Украіны, же народний ґеній Лемків не лем погорджат принципами поетыкы, але тіж змушений єст рытм і поєдны высловліня пожычати од сусідніх Словаків, же підбескыдска бесіда з огляду на свою неправильну ґраматычну будову і наголос, звучыт паскудні і неприємні. Хыляк очывидні провокує гев чытатели приводжыньом характеристык лемківской культуры формуваных з пункту виджыня „недорозвиненой” ци „зопсутой” нормы (головні з Тороньского): Знам тіж, же з причыны вказаных недостатків, чытаня «весільных звычаів в Лемків» буде немилосерні нудне. Але проти вшыткым можливым оскаржыням і незадоволіню зо страны найшановнійшых чытателів, узброіл єм ся завчасу в стоіцку обоятніст8.

Вказана детермінация в льокуваню Лемковины, проти вшыткым неґациям є явным потверджыньом Хылякового етосу повинности в однесіню до свойой землі і свойого народу. Коли бо по тых вступных іронізуючо-пародіюючых однесінях до лемківского природно-народного простору, наступує властива наррация, там уж не треба іроніі. Уж мож вказати свій світ зо своім однесіньом до него. Тота „нудна природа” стає ся прекрасна, безцінна: 7 Іеронимъ Анонимь, Шибеничний верхъ, [в]: Тот же, Повѣсти и разсказы, т. І, с. 1–4, (з язычiя злемківщыл П. Мурянка). 8 В. Хылякъ, Свадебныи звычаи у Лемковъ, “Литературный сборникъ издаваємый Галицко-Русскою Матицею” 1871, с. 4–29, гев. с. 4.

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности… Подібні як і ціла Лемковина [Высова] выріжнят ся мальовничым романтызмом, котрий чынит єй подібном до Швайцариі9. Не знам ци єст де небуд місцевіст, з котром бы сама природа учынила такє чудо, як в Высові?10

Нарід, котрого обычаі, бесіду, декотры мают за „зопсуты”, мало значучы, неінтересны, стає ся великаном моральным, патріотычным, духовым. Старчыт лем посмотрити на красоту лемківского народу – головного героя в Шыбеничным Верху, на Парасю Кобасянку, єй няня Захаря Кобасу і цілу сельску громаду, котра была в силі перевертня Гаврилку, якій зачал покланяти ся чужым модам і обычаям, привернути ґу свойому – з повісти Великій перекинчыкъ в маломъ размѣрѣ11; на чудернацкого, але барз честного і одданого дяка Єфрема з оповіданя Мой Блаженной памяти дякъ12; на правдиві героічного і незломного в честноті Івана Солодканича з будительской параболі Русская доля13 і на вельо інчых захоплюючых свойом силом і красом духа лемківскых селян. Характерне, же оціны зачынают быти барже амбівалентны, коли презентуваны сут поставы інтеліґенциі. По перше прото, як ся здає, же коли Хыляк презентує селян, то сут то выключні лемківскы, бескідскы селяне. Коли натоміст маме до діла з інтеліґенцийом, оддзеркалят она шыршу інтеліґентску спільноту, звану галицко-руском. По другє прото, же, як знаме, інтелігенция асимілювала/полонізувала ся скорше як селяне. Тот як раз процес представлят писатель як барз ганьблячий, нечестний, понижаючий для Русинів, а єднак дост частий серед них. Найбарже хыбаль остро розправлят ся з тым ґанчом руской інтеліґенциі в своій першій повісти Польскій патріотъ14: Уж то єст видно дідичном хворотом руского соспільства, головні жен, же єдны просто не хотят, інчы натоміст не мают на тівко одвагы, жебы освободити ся од уявляной приманливости чужой, неприродной нам натуры. Явит ся серед нашого товариства даякій послідній практыкант з податкового уряду і уж надає цілому зобраню польскій тон, уж ціла стріча достає польскій шыльд... (...) На єдній рускій стрічи находила ся знана старша жена, вдова по священнику, котра выховала парох сынів і внуків на найбарже актывных діячи для руского народу. Тоту старшу даму посадили ґаздове дому аж на третім місци при столі, жебы дати першорядніст двом молодым женам, супругам діурністів [нижший урядник оплачаний денном ставком за роботу – О. Д.-Ф.] при старостві, котры о тівко перед світом на пошану заслужыли, же были скорше швачками, в продукуваню комешок для ксьондзів і кошель для молодых мужчын неперевершеныма15.

Незалежні од такых оцін, котры явні вказували на глубоку свідоміст проблемів свойого середовиска, яку мал Хыляк, в його творах накрислены сут постаті величавых священників патріархального тыпу, як хоц бы Єґомость Щавиньскій 9 Лемко, Воды в Выссовой, „Червоная Русь” 1989, ч. 55, с. 1. 10 Там же. 11 І. Анонимъ, Великій перекинчыкъ в маломъ размѣрѣ. Повѣсть изъ сельского бытя, [в:] Тот же, Повѣсти и разсказы, т. ІІІ, Львов 1882, с. 255–315. 12 І. Анонимъ, Мой Блаженной памяти дякь (Характеристика вымершого поколѣня), [в:] Тот же, Повѣсти и разсказы, т. ІV, Львов 1887, с. 3–23. 13 І. Анонимъ, Русская доля, [в:] Тот же, Повѣсти и разсказы, т. ІІ, Львовь 1882, с. 7–127. 14 Польскiй патрiотъ. Написалъ по розсказу нѣкого русского священника В. Неляхъ, „Слово” 1872, ч. 38, с. 1–2; ч. 39, с. 1–2; ч. 40, с. 2–3; ч. 41, с. 1–2; ч. 42, с. 2–3; ч. 43, с. 1–3; ч. 44, с. 1–2; ч. 45, с. 1–3; ч. 46, с. 1–2; ч. 47, с. 2–3; ч. 48, с. 1–2; ч. 49, с. 1; ч. 50, с. 1–2; ч. 51, с. 1–2; ч. 53, с. 1–2; ч. 54, с. 1–3; ч. 55, с. 2; ч. 56, с. 2–3; ч. 57, с. 1–2; ч. 58, с. 1–3. 15 Там же, ч. 46, с. 2.

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности…

з Шыбеничного Верху, котрий мусіл свойом мудрістю, терпеливістю і знаньом світа творити непохыбну підпору для своіх парохіян-селян в часах бід, нещесть, переслідувань. Честний і розсудний єст тіж нарратор (правдоподібно уособляючий самого автора) з Польского патріота і його приятель єґомость Григорий, котрий ма великы клопоты з дівком, яка конечні хоче остати „паньом секретаржовом” а не звычайном імостю. Священник старого тыпу (як го днес окрисляме) єст в Хыляка, як норма, позитывным геройом, знаючым своє жытя вести в гармонійний і хосенний спосіб (выкладню того думаня находиме нп. в оповіданю Супружество и четыре факультеты)16. Інтеліґенция, яку вказал в своіх конструуючых лемківску свідоміст творах Владимір Хыляк, то в головній мірі священникы, потомкы старых священничых родів з Лемковины, котры несут в своім думаню і поведіню етос служыня народови. В іх поставах моральний і одданий своій отчызні то рівнозначны понятя. Мают они традыцийне общерускє пониманя громадского жытя, котре целебрує „своє” як привязаня до вартости пропаґуваних през Церков, през рускіст, розумлену як рідний язык, нарід, традыциі, спільнота віры і культуры. Такє сформуваня взоротворчой парадиґмы інтеліґента неє ефектом упрощынь, а радше свідомости ціли, про яки была бесіда скорше, коли вказувала єм функцию писательской діяльности Хыляка. Было то тым барже потрібне, же світ xix столітя был польом сильной ідеолоґічной борбы помедже ріжныма етнічныма напрямами і в одношыню до домінациі „Інчых” свій світ, жебы міг заістніти, треба было конструувати есенцияльні, ядрово. Якій єст тот „Інчий” для будуваного в творах Хыляка ядра? Кус інакше формуує ся він як днешній „Інчий”, хоц преці в гідній мірі подібні. На певно „Інчий”, то польскій дискурс, з його антирускістю/ антиросийскістю, з пыхом, панскістю, іґноранцийом, погордливым однесіньом до руского (лемківского) хлопа. Носителі і репрезентанты такого дискурсу то предо вшыткым конфедераты з Шыбеничного Верха, котры знущают ся над Лемками, сут підлы моральні, воюют з православныма спілбратми Лемків, мают низкы цілі і мотывациі діяня. Карикатуральну форму „польского патріотызму” презентує переступця Ясєк Бронковскі выступуючий як велько заслужений і покривджений през „Москали” в повстаню 1863 р. Каміль Коморніцкі. Тот великій „патріот” єст барз шануваний і спомаганий през польску шляхту, выбераний на гоноровы становиска і функциі лем прото, же барз ся заслужыл – згідно з тым, што розповідат – в повстаню. Фактычні вказує ся, же втюк з гарешту, а його раны то ефект переступчых діянь. Фіґураций польского, неґуючого рускіст дискурсу єст в творах Хыляка вельо – жены/наречены, котры не дозволяют плекати своім мужам руской традициі, осмішают і понижают єй; матери, котры не акцептуют для своіх сынів жен-Русинок; горды шляхтянкы, котры можут приняти вывченого і маючого позицию Русина, але не його родину, урядникы, котры сміют ся з услужных і шапкуючых ім представників руской громады, же „Русином смердят”, ітп. Натоміст головні в сатиричных творах Хыляка, може як „Інчий” выступувати тіж опонент, „не свій” з близшого, здавало вы ся, Лемкам світа. Як видно з острой сатиры, не так до кінця близшого. Не свій уж єст тот „выжшого смаку” галицко-рус16 Супружество и четыре факультеты. Разсказъ Iеронима Анонимa, „Родимый листокъ” 1879, ч. 1, с. 1–7; ч. 2, с. 17–21; ч. 3, с. 34–35; ч. 5, с. 45–50.

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности…

кій чытатель, котрий односит ся з погордом до лемківского простору. To в однесіню до него писатель іронізує во введінях до своіх вказуючых Лемковину текстах. Як клясичний представник лемківской інтеліґенциі старорускых поглядів льокує Хыляк в просторі „Інчых”, а навет „чужых” тых, котры опозицийні уставляли ся до того традыцийного думаня. Вказує іх як ворогів рускости, котры ся од нєй одлучают, сепаруют, прилучаючы ся до Поляків і Німців, як хоц бы во вправні языково стылізуваній на украінскіст Малесенькій баечці: (...) А той баранъ былъ рогатый. За то дулся на всю хату, Набралсь пыхи, полны мѣхи, Що тяжили му якъ грѣхи. А съ пыхою и свой розумъ Бачте, взялся (Курiозумъ!...) И началъ вже „отлучацця„ Отъ двохъ другихъ, що то „брацця„ Ему были, та любили Его шыро, – и хотѣли Щобы съ ними приставался, Въ купѣ съ ними все держался .................................................................... Якъ съ панами покумаюсь. Побратаюсь, посватаюсь. Тожь-то буде кумпанiя, Якъ за крайцаръ кумедiя!... ................................................................. А що дальше?... Що звычайно: Баранину съѣли хвайно, И миленько и смачненько, Бо имъ было голодненько17.

Політычны бо реалиі в Хыляковых часах вызначают новы центра основаны на стремлячых до домінациі ідеолоґіях. Основна реляция домінациі-підпорядкуваня, котра етнічні перекладала ся на польскіст-рускіст, розщыпила ся на борючы ся про домінацию політычны концепциі в просторі рускости. Хоц здає ся, же Хыляк консеквентні боронил єдности рускости, головні проти міцно актывному і зачынаючому сильно домінувати серед Галицкых Русинів украінству, то і так здає собі він справу, же не даст ся той рускости в старым моделю утримати. Мало того, як вказую в тій статі, през повинніст і одданя своій рідній краіні – будуючы єй і утырваляючы символічні, причынят ся писатель до творіня новой руской якости – Лемківской Руси, котра своім іменом остає при рускости, але в версиі Лемковщина (пак Лемковина) уж приберат полну, тіж іменну, підметовіст, етнічну достоменніст. Ґенеральні Хыляк противит ся не лем підпорядкуваню Лемковины польскости, але тіж інчым, домінуючым парадиґмам рускости. Такій обороні свойого простору, чести, специфікы, незалежного бытя послужыла тіж його візия істориі, минулого а, знаючы ціль такых візий, тіж будучого Лемковины. „Історична” повіст Хыляка, посвячена гнобліню Лемків през барскых конфедератів, хоц служыт вельом ядрово-есенцияльным цілям, котры вказуєме як 17 α−ω, Maлесенька баечка, „Страхопудъ” 1881, ч. 24, с. 2.

Олена Дуць-Файфер: Льокуваня достоменности…

реалізуваны през того лемківского будителя, як основу ставлят собі „обуджыня” Лемків з пасивности. І то не лем тых Лемків, котры в xix столітю мали противити ся польскому домінуючому дискурсови, але і тых сперед понад сто років, котры оружні мали выступити проти ворогови-гнобительови (як то ся стане доцільово в Шыбеничным верху), а тым самым быти взором і для тых, котры по Хыляковым поколіню наступят і будут знати противити ся насильству, котрому домінуючы групы будут іх піддавати. Єст то завіт даний будительом вшыткым своім спілплемінным, рідным Лемкам – в фіґурах, образах, поставах, взорах (позитывных ци неґатывных), до котрых мают ся односити, бо то сут в іх культуровым просторі уформуваны взоры достоменности власной, „не пожычной” (як бы повіл будитель наступного поколіня – Іван Русенко). Характерне, же сут то взоры актывного браня свойой долі в своі рукы, бо навет священнича мудріст, котра раіт все мати надію в Богу, не збавит лемківскій нарід од гнобители. Стане ся тото аж товды, коли одповідньо дозрілы і спровокуваны до актывного діяня в своій обороні лемківскы селяне обернут ся проти конфедератам і причынят ся до прогнаня іх зо своіх Гір. Ци вартат, ци мож адже днес взорувати ся, односити ся рефлексийні до героів і ідей з карт Хыляковых творів? Повторю раз іщы – не лем мож, але і треба. Завдякы тій основній лемківскій клясиці, саморозумліня, закореніня, достоменніст Лемків вшыткых поколінь буде ґрунтом спільноты, єй джерелом і ґарантом тырваня як етнічного підмету. Незалежні од насильств і домінуючых ідеолоґій, даст она суть і ціль етосовому, свідомому бытю собом.

Юрія Новосільского стремліня ґу сути до девятдесятилітя од дня народжыня артисты Олена Дуць-Файфер Не ставлям собі гев за задачу написати дашто аналітычне, одкрывче про выдатного мастера, про котрого уж цілу бібліотеку прац сотворено1. Моім заміром єст вшанувати того ґенія лемківского роду в Його ювілейний рік свойом особистом рефлексийом2 што до декотрых аспектів творчости, думкы, персоны проф. Новосільского. На Його ювілей 70-літя од дня народжыня могла єм провести безпосередню бесіду, повывідувати ся о лемківскіст, о вшытко, што здавало ся мі значуче і важне для нас – спілрідных му, його краян, уформуваных през специфічний світ вельоаспектового погранича3. На похороні, а пак по ним во споминковій статі4, старала єм ся охопити бытя чловече найвыжшой ступени достоінства, котре заперло ся фiзычні на 88 році жытя, але в творчым, Горацияньскым вымірі, остане незнищальне на вікы, што єст безцінне тіж з етнічной перспектывы нашой спільноты. Тепер моя перспектыва буде продолжыньом, доповіджыньом думок гын зачатых, бо як мі, Лемкыні, в лемківскым етнічным часописі одыйти од того почутя важности Професора Юрія Новосільского для нас, котры глядаме в каждым факті з лемківскістю повязаным себе і свойого „я”, котре єст рівночасно „мы”. Новосільскій входил в простір оного „мы” і з біоґрафіі, і зо свойого рішыня і потребы, і з нашого рішыня і потребы. Мало того, признавал, же тото культурове місце, в котрым льокувала і розвивала ся його персонально-творча достоменніст, єст основом процесу формуваня ґенія, проблиску істины, до котрой стремил і котру удостоіл, єст ґрунтом розумліня нерозумового лем благословленого, сутьового. І я барз глубоко чую тото Його одчуваня, бо оно єст „наше”, спільне, основне. Вроджений з няня Лемка (по роді з Одреховы), в культурні розвитій родині в Кракові, хрещений в грекокатолицкій Церкви, сильно был повязаний Юрій 1 Смотр бібліоґрафію в такых хоц бы остатньо опубликуваных працах: K. Czerni, Nietoperz w świątyni. Biografia Jerzego Nowosielskiego, Kraków 2011; J. Nowosielski, Zagubiona bazylika. Refleksje o sztuce i wierze, wstęp i red. Krystyna Czerni, Kraków 2013. 2 В тій рефлексиі корыстам тіж в гідній мірі з біоґрафічных выдань про Новосільского і з його опубликуваных прац і бесід з ним (окрем зацитуваных горі: Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, Kraków 2009). 3 О. Дуць-Файфер, О Юрію Новосільскым в 70-ту річницю Його народин, „Лемківскій Календар 1993”, Ліґниця–Крениця 1993, с. 77–83. 4 Тота же, Поза каноном – посмертні про Юрія Новосільского, „Бесіда” 2011, ч. 2, с. 8–11.

Олена Дуць-Файфер: Юрія Новосільского стремліня ґу сути

Новосільскій з духовістю християньского Сходу. Але повязаний не в зовнішній спосіб, не формальні, лем глубоко, духово, сутьово. Прото його думка і свідоміст далеко выпереджали наш час. Отверал тото, што заперте для люди формуваных през канон, през дидактычну потребу упращаня, пояснюваня, клясифікуваня. Прото уж за жытя званий был пророком, але рівночасно тіж геретыком. Оба званя сут адекватны до його стремлінь і протиставлінь. Непозірний, лагідний, жытьово непрактычний, мал Новосільскій велику духову силу, котра все ся родит з напять і дару глубокого одчуваня – харизмы, котром обдарений остал як великым даром, але тіж великым тавром, пятном. Прото його харизма то тіж його стигма, што єст деяком правильністю в світі нормуваным, моделюваным. Мал того глубоку свідоміст. Был критычний до окружаючого світа, заанґажуваний і незалежний єдночасно. Знал, же не єст розумлений, не старал ся вчыти інчых, лем будувати свойом поставом, бытьом одношыня до світа, афірмацию і одчуваня сути. Што рішыло про таку духову глубину і творчу силу артисты? Здає ся, же простір парадоксів, в котрым реалізувало ся жытя і одчуваня творця. Парадоксы – як підкрислят Ян Блоньскі5 – збияют з тропу інтеліґенцию. Коли ум засыплят над повсядныма понятями, признає слушніст баналам, грубым очывидностям, материі, владі, практычному жытю, товды ґеніяльний творец вдарят в него парадоксами. Выхований медже Сходом а Заходом – в Кракові, Варшаві, на Лемковині, во Львові, в Почайові, має Новосільскій в своім духовым підґрунтю шырокє поле до рефлексиі, до інтелектуального і естетычного руху медже контрастами, до не засыпляня над усталеном формом. Tото вчыло го гляданя получынь для одмінности. Парадоксы станут ся основом його жытя і думаня. До глубокой віры, одчуваня і спілбытя з Богом доведе го 12 років тырваючий період атеізму. До полного принятя і одчутя іконы доведе го сучасне, абстрактне і експресийне малярство. В своій творчости получыт абстракцию з фіґурацийом. Остане професором малярства в Краківскій Академіі Красных Штук, не маючы закінченых студий, котры шмарил з полным пересвідчыньом, же нич го не навчат. Буде фактычні ґеніяльным, неомыльным самоуком. Стане ся барз модным серед новобогатскых (найдорожше на авкциях продаваным сучасным творцьом), але єдночасно цілковито не зрозумленым. То лем декотры парадоксы, котры уформували глубину духовости Новосільского. З великом щырістю і вірністю самому собі старат ся творец доходити до сути, яка утворит го вполни творчым а єдночасно правдивым, неомыльным, знаючым дати безблудну одповід на возваня Бога. Його жытя мож назвати славным – в значыню полноты славы, яку дає спілодчуваня і спілбытя з Богом. Был бо Новосільскій в рівній ступени і малярьом і теолоґом. Або інакше, не уявлял собі творец можливости малюваня без присутности в просторі славы, де неє місця на помылкы ци непевніст. Звали го „артистом думкы”, котрий містил ся медже ортодоксийом а герезийом. Чом так? Прото, же управлял теолоґію як штуку – з фантазийом і детермінацийом, а штуку як теолоґію – з розвагом і чыстістю. Як „homo religiosus” не виділ він можности розлучыня тых двох реальности. Ходило все о тото, жебы найти суть предмету. Прото люде, котры з ним мали ближший контакт знали, же 5 J. Błoński, Retoryka paradoksu, [w:] Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1996.

Олена Дуць-Файфер: Юрія Новосільского стремліня ґу сути

все был „встекло трафний”, єпіфанійний, діял як дзеркало правды. Для Новосільского малярство не было творіньом на полотні репрезентациі, лем воплощыньом, спілбытьом з Богом. Каждий вид малярства так розуміл. В каждым образі вміщал суть іконы. Чыстоту в малярстві розуміл як очыщаня зо збыточного, лишаня лем істинного. Прото так близка была му абстракция, сурреалізм, кубізм. Але особливу слабіст мал до наівного малярства. Спорідненіст Новосільского з Никыфором была для мя все фасцинуюча. Виділа єм єй не лем в малярстві, але тіж в фізийономіі, в рухах, в постаті. Лучыня абстракциі з фіґурацийом, якє ідеальні повело ся осягнути в візантийскым іконописаню, єст як раз присутне і в наівній штуці і было основом творчой думкы і воплощаючого духа (суть, істину) творчого акту підниманого през Новосільского. Малювал він, як сам твердил, для Бога. Так малюют тіж наівны маляре – з почутя примусу, правды, котру треба выразити, котром треба афірмувати світ, спілбыти з Богом. Малюючы – тзн. очыщаючы реальніст од збыточного, жебы воплощена остала сама істина, сам был тіж очыщений, сам ся очыщал. Уважал реальніст іконы, реальніст малярства за прославлену, спасительну. Прото і в його творах і в його думці явні тото видиме, же ікона то штука жыва, сучасна. Знана єст опінія, же Новосільскій то єдиний сучасний творец жывой іконы. Правда той опініі основана єст на одношыню артисты до іконы. Він єй розуміл, был в ній од середины, од сути, од єй теолоґічно-естетычного ядра, а не лем од зовнішніх канонів і герменейных вказівок. Його знаменита не лем знаєміст, але і чутя, бытя в теолоґіі, котре не тримат ся лем затвердженого канону, але вникат тіж в герезиі, якы творят не пласку, лем вельовымірову теолоґію, становила го Творцьом. Воплощати суть, духа, істину, то быти творцьом не лем в артистычным, але головні теолоґічно-моральным вымірі. Малярство Юрія Новосільского, будуче жывом синтезом, ци барже прониканьом ся Візантиі з аванґардом, „розшырят стіны храму”6. Было то можливе завдякы жытьовій філософіі Творця, котра выникала з його несамовитой вільности. Новосільскій был переконаний, же штука єст доменом найвекшой вільности. Як пише Кристина Черні7, його найвекшом трагедийом, фрустрацийом была неприхыльніст Церкви і Костела до його візиі сакральной штукы. Парадоксальні (зас парадокс) то як раз іконы стают ся його найвекшым крестом – не хочены, одмітуваны, а прецін конечны. Не може і не хоче ся іх одречы, чує ся до них покликаным. І не ходит гев о знаны практычны клопоты ци ріжны афронты в тій сфері, якы стрічали артисту. Правдива його драма має глубшу натуру – односит ся до самой присутности і статусу штукы в Костелі/Церкви. Новосільскій має свідоміст, же іконописец, занурений во внутрішнім жытю, має быти заступником віры. Же його штука то не декорация, лем поміч в духовым жытю і місце діяня Благодати. Незрівнаний знавец Біблиі, наукы Великых Святители, писм Псевдодечесия Ареопаґіты не міг інакше думати і чути. Драма Новосільского была драмом чловека, котрий глубоко вірит, чловека назначеного харизмом/стигмом, яка находити мала своє воплощыня в храмі, серед вірных. Тото покликаня в столкніню з Церквом, котра – як сам бесідувал – стала ся сфілістріла, выкликувало превелику фрустрацию. Філістерство Церкви видит 6 K. Czerni, Nietoperz w świątyni..., с. 348. 7 Там же, с. 374.

Олена Дуць-Файфер: Юрія Новосільского стремліня ґу сути

Новосільскій предо вшыткым в єй незрозумліню штукы, а тото вяже ся на його думку тіж з незрозумліньом теолоґіі і духа східнього християньства. Православіє не єст доктрынальне – переконує в вельох своіх выповідях – його суть находит ся не в сфері доктрыны, спекуляций, лем в сфері культу. Само понятя православія выводит творец не з плыткого розумліня як правовірности, лем з правого, правильного проявляня ся Божой славы (doxa) – ортодоксия8. В західнім Костелі од часу поділу (од xi ст.) неє духовой і інтелектуальной конюнктуры для розвитя малярства як сутьового елементу культу і духового жытя. Натоміст на ґрунті Гелленьской культуры, яка была підбудовом східнього християньства скоро зрозумлено, же для глубшого входу в таємницю Воплощыня світ дискурсивных понять не старчат. Одкликано ся до світа плястычных синтез9. Як (...) на Заході тереном костельной діяльности была теолоґія спекулятывна а тіж жыва діяльніст доґматычно-канонічна, так тереном проявляня ся і кристалізациі в єднотний орґанізм візантийского християньства была теолоґія виджыня, будуваня культу, містыка іконы10.

Дидактызм, доґматызм, спекулятывніст, дискурсивніст, ляіцизацию сучасной Церкви веде Новосільскій з єй окциденталізациі. Тоты аспекты рішыли, же артиста, котрий безблудні знал літурґію і іконоґрафію, творил ґеніяльны шедевры сучасной сакральной штукы, не был ґенеральні през Церков розумлений і доціняний. Внутрішнє, оперте на парадоксах, стремляче до сути пізріня на східній обряд, рішыло, же для Новосільского ікона єст жыва: „Ікона в ним єст вміщена, не єст вывченом, штучні принятом конвенцийом. То радше рідна бесіда, сентиментальна – для дакого ззовні трудна до зрозумліня”11. Артиста твердил, же „в вірности основным принципам традыциі треба мати творчу одвагу”12, інакше останеме на етапі археолоґіі. Його рішыня в тій творчій одвазі стремило, як уж было речене, ґу чыстоті, одшмаріню непотрібного, лишыню сути. Захоплял ся давныма памятниками східнього християньства, в котрых абстракция была на рівных правах з фіґурацийом, цінена была міра і стриманя, „не `заґадувано` присутности Бога нагальном педаґоґічном наррацийом”13. Кристина Черні підозріват, же як раз може тот аскетызм і суровіст найтяжшы были до принятя. Проблем сучасной реліґійной штукы то головні проблем „надмірности”. Діі костельной штукы то в великій мірі істория поступенной деґрадациі sacrum. Тото, што з принципу мало быти молитвом – по часі стає ся інструкцийом, або іщы гірше, пропаґандом14.

Гірко звучат слова самого артисты: Костел і Церков властиві змарнували моі можливости (...) Прото, же нашы костельны середовиска – католицкы і православны – мают іщы барз ограничену свідоміст і не мают довіря до штукы (...) Гев чую просто кривду! Особливі зо страны Церкви православной. Бо найбарже мі залежало, жебы заістніти як артиста в православній Церкви, а тото середовиско мя заєдно одмітувало15. 8 J. Nowosielski, Zagubiona bazylika..., с. 107. 9 Там же, с. 109. 10 Там же, с. 112 (вшыкты тлумачыня з польского языка – О. Д.-Ф.). 11 K. Czerni, Nietoperz w świątyni..., с. 298. 12 Там же. 13 Там же, с. 299. 14 Там же. 15 Цит. за: там же, с. 304.

Олена Дуць-Файфер: Юрія Новосільского стремліня ґу сути

Што правда, мал Новосільскій і серед православных священників зрозумліня і полну віру в його штуку: оо. Клінґер, Тофілюк, Максимович, Папроцкій – певно мож бы ту вымінити і інчых – але фактом єст, же „на папері” остало утырвалене вельо змарнуваных шанс на сакральны проєкты, котры мал мастер реалізувати і мал в тій справі усталіня і обітниці. Гайнівка, Крениця, Ґорлиці, церков Кирила і Мефодия во Вроцлаві, на варшавскій Празі – то лем декотры з тых проєктів. Тяжко внескувати на основі біоґрафічного материялу про творця, яка была причына не довершыня реалізациі його проєкту церков в Креници і Ґорлицях. Не тото тіж єст нашом цілю. Жаль єднак великій, же така шанса на вынятковы шедевры штукы і духовой синтезы, на рідній земли творця (што сам вельо раз і послідовні підкрислял), не могла ся зреалізувати. Видно повіджыня „не будеш пророком в своій отчызні” має фурт універсальний вымір. В однесіню до Новосільского єднак вартат додати травестацию той формулы: „не будеш пророком в своіх часах”. Оддає она не раз повторену думку, же Артиста явні выпередил свій час і його правдиве зрозумліня приде аж в будучым. Был мыслительом і артистом з той малой групы, котра малює і пише для будучости. Юрій Новосільскій не остал іщы до кінця доцінений (...) Єст то задача для будучых поколінь. Його бульверсуючы часом думкы сут адресуваны до тых, котры придут по нас і найдут ся в критычным пункті страчыня надіі, вшелеякой надіі16.

Тоты слова, взяты з похоронной проповіди над тілом Юрія Новосільского, выголосил о. Генрик Папроцкій, котрий як близкій приятель Покійного і великій знавец православія, мал свідоміст непересічности ґенія, а предо вшыткым свідоміст глубокого повязаня аспектів моральных і теолоґічных з естетычныма, цілком незрозумленого в нашых часах. Сутьове, незбывальне і послідовне однесіня ся до той синтезы было для Новосільского тягаром його харизмы – стигмы. 16 Цит. за: K. Czerni, Pielgrzym, [в:] J. Nowosielski, Zagubiona bazylika..., с. 5.

Документы Dokumenty

Вводне слово В „Річнику Руской Бурсы 2013”, котрий є девятым чыслом того часопису, публикуєме документы, котры в нашій оціні вартают утырваліня і познаня през шырше спектрум чытателів. Сут то документы, котры были створены в часі медже выселіньом (а докладнійше по „одмяці” 1956 рока), а приверніньом демокрациі в Польщи в 1989 році. В тым періоді групы лемківскых діячи выступували з першыма по войні офіцині представленыма постулятами, котры тычыли ся покликаня свойой репрезентациі. Так демонстрували, же не одповідат ім офіциний напрям діянь комуністычных власти і спілпрацуючых з нима украіньскых діячи, пропаґандистів і ідеольоґів, котрий зосереджал ся на єдиній зафальшуваній тезі, ідеольоґічні мотывуваній ложи, жебы вшыткых Лемків уважати за Украінців, котры своі культурны стремліня і свою етнічну самоідентыфікацию мали бы реалізувати в рамах украіньского етносу і котрых єдином репрезентацийом може быти лем Украіньскє Соспільно-Культурне Товариство (Уckt). По часах тяжкых переслідувань Лемків, од 1956 рока зачал ожывати постулят о потребі повороту на рідну землю – Лемковину. Тот постулят был зголaшаний як першорядний, фундаментальний для одбудуваня лемківской достоменности. Формами спомагаючыма тот процес мали быти: творіня культурных ансамблів, выдаваня літературы в лемківскым языку, ведіня освіты в тым языку, музейной, дослідничой ци документацийной діяльности. Жебы можна было реалізувати тоты пляны, Лемкы домагали ся реєстрациі своіх соспільных орґанізаций, котры были бы незалежны i непідпорядкуваны діячам репрезентуючым інчы етнічны групы. Зато представляме днес документы і проєкты, котры лемківскы діяче писали до урядів в ціли покликаня такых стоваришынь. І хоц комуністычне право дозваляло мати такы передставительскы стоваришыня каждій з етнічных меншын, то єднак власти і спілпрацююча стислі з нима концесіонувана орґанізация Уckt протидіяли тому головному політычному еманципацийному стремліню Лемків. Монополь власти в державі мала заховати комуністычна партия, зас орґанізацийний монополь на лемківску репрезентацию мало тримати Уckt. Принципом діянь комуністычных власти было утримуваня монополю для єдной нерепрезантатывной орґанізациі, котра реалізувала взглядом Лемків плян асиміляциі, депрецяциі і завлащаня лемківской культуры і протидіяня еманципациі Лемків одкликyючых ся до ядра лемківской достоменности. Зато презентуєме днеска документы, котры припоминают про пробы і сильне стремліня Лемків покликати лемківскы етнічны орґанізациі і хронольоґiчні приводиме: 1. Деклярацию Тымчасового Соспільно-Освітового Комітету Русинів-Лемків в Польщи з 1959 рока. 29

Документы • Dokumenty

2. Проєкт статуту і склад заряду Товариства Приятелів Лемківской Культуры написаний в Ряшові в 1963 році. 3. Одмовнe рішыня Начальника Ґміны Стшелце Краєньцкє в справі згоды на заложыня стоваришыня під назвом „Товариство Любителів Лемківской Культуры” з 1986 рока. Треба прикликати іщы єдну важну ініциятиву, котра мала довести до основаня лемківской орґанізациі. Была ньом проба покликаня лемківской соспільной орґанізациі през діячи і артистів ансамблю „Лемковина”. На жаль, не можеме представити того документу в тым чыслі „Річникa”. Боґдан Ґамбаль Ведучий Заряду Стоваришыня „Руска Бурса” в Ґорлицях

Słowo wstępne W „Roczniku Ruskiej Bursy 2013”, dziewiątym numerze tego czasopisma, publikujemy dokumenty, które w naszej ocenie są warte utrwalenia i popularyzacji wśród szerszego grona czytelników. Są to dokumenty powstałe w okresie między wysiedleniem Łemków (dokładniej po „odwilży” 1956 roku), a przywróceniem demokracji w Polsce w 1989 roku. W tym czasie grupy działaczy łemkowskich występowały z pierwszymi po wojnie oficjalnie prezentowanymi postulatami domagającymi się powołania własnej reprezentacji. W ten sposób manifestowali niezgodę na oficjalny kierunek działań komunistycznych władz i współpracujących z nimi ukraińskich działaczy, propagandystów i ideologów, skoncentrowany na jednej fałszywej tezie, ideologicznie motywowanym kłamstwie, aby wszystkich Łemków uważać za Ukraińców, którzy swoje kulturalne aspiracje i swoją etniczną samoidentyfikację mieliby realizować w ramach ukraińskiego etnosu i których jedyną społeczną reprezentacją może być Ukraińskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne (UTSK). Po czasach ciężkich prześladowań Łemków, od 1956 roku zaczął odżywać postulat o potrzebie powrotu na ojczystą ziemię – Łemkowynę. Ten postulat był zgłaszany jako pierwszorzędny, fundamentalny dla odbudowania łemkowskiej tożsamości. Formami wspomagającymi ten proces miały być: tworzenie zespołów artystycznych, wydawanie literatury w języku łemkowskim, prowadzenie edukacji w tym języku, działalności muzealnej, naukowej czy dokumentacyjnej. Aby móc te plany realizować, Łemkowie domagali się rejestracji swoich społecznych organizacji, które byłyby niezależne i niepodporządkowane działaczom reprezentującym inne grupy etniczne. W niniejszym wydaniu „Rocznika” przedstawiamy dokumenty i projekty, które działacze łemkowscy pisali do urzędów w celu powołania takich stowarzyszeń. I choć komunistyczne prawo pozwalało mieć przedstawicielskie stowarzyszenia każdej z mniejszości etnicznych, to jednak władze i ściśle współpracująca z nimi koncesjonowana organizacja UTSK przeciwstawiały się temu głównemu politycznemu emancypacyjnemu dążeniu Łemków. Monopol władzy państwowej miała zachować partia komunistyczna, zaś monopol na łemkowską reprezentację miało utrzymywać UTSK. Zasadą działań komunistycznych władz było utrzymywanie monopolu jednej niereprezentatywnej organizacji, która realizowała wobec Łemków plan asymilacji, deprecjacji i zawłaszczania łemkowskiej kultury i przeciwdziałania emancypacji Łemków odwołujących się do jądra łemkowskiej tożsamości. Zamieszczamy dokumenty, które przypominają o dążeniach Łemków do powołania łemkowskich etnicznych organizacji. Chronologicznie prezentujemy: 1. Deklarację Tymczasowego Społeczno-Oświatowego Komitetu Rusinów – Łemków w Polsce z 1959 roku. 2. Projekt statutu i skład zarządu „Towarzystwa Przyjaciół Łemkowskiej Kultury” napisany w Rzeszowie w 1963 roku. 31

Документы • Dokumenty

3. Odmowną decyzję naczelnika gminy Strzelce Krajeńskie w sprawie wyrażenia zgody na założenie stowarzyszenia pod nazwą „Towarzystwo Miłośników Łemkowskiej Kultury” z 1986 roku. Nie należy zapominać o jeszcze jednej ważnej inicjatywie – próbie założenia łemkowskiej społecznej organizacji podejmowanej przez działaczy i artystów zespołu „Łemkowyna”. Niestety nie możemy zaprezentować tego dokumentu w bieżącym numerze „Rocznika”. Bogdan Gambal Przewodniczący Zarządu Stowarzyszenia „Ruska Bursa” w Gorlicach

Документы • Dokumenty

Дискурс Dyskurs

Лемківскє Сeльскє Школьництво на примірі Бортного Богдан Горбаль Так як не знаме початків бортняньской парохіі, не знаме тіж, коли в селі основано першу школу. Найстарша посвідчена в джерелах школа на Лемковині основана была в Поворознику в 1638 році. Додумуєме ся, што школы могли повставати в інчых селах єдночасно з закладаньом там парохій (прикладово в Милику в 1575 і Мохначці Нижній в 1589 році)1. Єдным з заряджынь Замойского Сыноду (1720) было зобовязаня парохів до закладаня і ведіня церковных шкіл. В 1777 році Бортне было єдным з семох рускых сел біцкого деканату, котры мали церковны школы2. Учытеля в тых школах звано з грецкого didascalos а утримувал він ся з плаченой през парохію пенсиі. На жаль уж в 1790 році в грекокатолицкым біцкым деканаті не было жадной парохіяльной школы, адже і тота в Бортным не істнувала. В цілій Грекокатолицкій Перемышскій Єпархіі лишыло ся товды лем 65 шкіл, з тым же в 16-тьох деканатах не было ниякой школы3. Як ся здає, школу в Бортным неодолга одновлено, бо 26 IX 1793 рока вмерла в Бортным в домі ч. 22 маюча 46 років Maria Bajusiewiczka, при котрій імени бортняньскій священник записал в книзі вмершых, же была didascali Bartnensis uxor – значыт женом бортняньского учытеля. В хыжи ч. 23 (а не 22) мешкала рік пізнійше родина Баюсевичів. 28 X 1794 року вродила ім ся дівка Justynna, котрой няньом был Basilius Didascalus in Bartne4 а мамом Eva з Кривой. Тот Василь пришол одкальси учытелювати в Бортным і по закінчыню ту працы такой перенюс ся деси інде, бо ани в часі Йосифляньского кадастру (1787/1788), ани в часі Франтишканьского (1820) не было в селі Баюсевичів. Од 1816 рока держава переказала опіку над сельском освітом церковным властям і товды новы школы зачали появляти ся по селах. Шематизм з 1830 рока подає, 1 Н. Duć Fajfer, Szkolnictwo na Łemkowszczyźnie, „Річник Руской Бурсы 2006”, с. 51. 2 Спосеред 39 рускых сел біцкого деканату школы мали тіж: Чорна, Конечна, Липна, Незнаєва, Перегримка і Устя Рускє. B. Kumor, Osadnictwo łemkowskie i sieć parafialna w unickim dekanacie bieckim w świetle wizytacji z r. 1777, [в:] Łemkowie i Łemkoznawstwo w Polsce, ред. A. A. Zięba, Kraków 1997, c. 125–133, ту: c. 131. 3 S. Nabywaniec, Diecezja przemyska greckokatolicka w latach 1772–1795, „Premislia Christiana” 1992/1993, ч. 5, с. 282. 4 Як што він был мужом згаданой Мариі, то по єй смерти долго жалобы не тримал.

Дискурс • Dyskurs

што в Бортным істнувала schola parochialis5. В 1842 році в Перемышскій Єпархіі было 673 шкіл (але лем 43 під церковным верховодом) а вчено в них по польскы і в славенорускым языку (одміні языка церковно-славяньского з домішком жывого руского языка). 31 VII 1844 вмер в Бортным Василь (Basilius) Быканич. Был то сын Івана і Анастазиі Ганас, котрий вродил ся 13 І 1805 рока в хыжи ч. 45. В старопечатній церковній книжці Октоих з 1644 року, котра належала до бортняньской церкви, находит ся писана по польскы згадка: „Bazyleus Bykanicz pomocnik szkoły”6. В 1843 або 1844 в селі зачал вчыти Григорий Пелеш. Отец Копыстяньскій в книжці народженых называл його adjutor schola parochialis. Знаме, же істнувала школа в Бортным в 1848 році коли то дякоучытель вчыл в селі діти. За свою працу в церкви і школі мал він приділене 20 морґів громадского поля7. Як ся здає, в роках 1850-тых з незнаной причыны в Бортным перестала істнувати школа. Загальна ситуация лемківского школьництва в тым часі тіж была планна. В 1854 році в ясєльскым циркулі на 37 996 Русинів было лем 753 учеників в 32 школах. Адже єдна школа припадала на 1187 мешканців а пересічні вчыло ся в каждій школі 25 діти, з тым же присутніст была розмаіта, од 68 діти в Дошниці до лем 7 в Полянах8. В Бортным школу подібно одновлено в 1860 році9. Мусіла то быти парохіяльна школа, бо рік пізнійше урядове австрійскє джерело тривіяльной школы в Бортным не згадує10. В 1863 році мало быти в селі 57 діти в школьных роках (што ся здає заниженым чыслом, бо Бортне рахувало товды деси 700 осіб), з котрых в правильній парохіяльній школі вчыло ся лем 18. Дякоучытельом был далі Григорий Пелеш, котрий за свою працу дoставал 115 корон на рік11. В Біцкым Деканаті істнували товды лем 4 тривіяльны школы (Ганчова 96 діти, Маластів 35, Святкова 25 і Ждыня 40), 11 правильных парохіяльных шкіл (в котрых разом вчыло ся 365 діти) і 5 неуправильненых парохіяльных шкіл (в котрых вчыло ся разом 103 діти)12. Управильніня приходскых шкіл наступити мусіло в 1863 році, бо рік скорше правильных шкіл в Біцкым Деканаті не было13. 5 Schematismus Universi Venerabilis Cleri Dioeceseos Graeco Catholicae Premіsliensis M.D.CCC.XXX, Premisliae 1829, с 164. 6 R. Dubec, Cyrylickie starodruki cerkiewne XVII–XVIII w.: ze zbiorów instytucji kościelnych i parafii prawosławnych woj. małopolskiego: katalog, Gorlice 2010, с. 29. 7 M. Horbal, Kronika, c. 5 (од заду зошыту). 8 B. Kumor, Uwagi o szkolnictwie w regionie jasielskim od XVI do XIX wieku, „Małopolskie Studia Historyczne” 1966, ч. 9, з. 3/4, с. 138. 9 С. Шах, Між Сяном i Дунайцем: спомин, München 1960, с. 208 подає тоту інформацию за специяльным додатком до шематизму Перемышской Грекокатолицкой Єпархіі на рік 1863: Начертаніе народних училищ і учительских лиц под управленіем рускої Перемишльской Консисторії на год 1863. Повтарят тото (без поданя джерела) Г. Щерба, Розквіт і трагедія Лемківщини, Львів 2011, с. 34. 10 Тривіяльны школы мали быти утримуваны през громаду і пароха. Ходити до них мали діти од 6-того до 12-того рока жытя а вчено в них три рокы. В Біцкым Грекокатолицкым Деканаті (ту помылково званым Birchaer Schulbezirk) істнувати мали лем три тривіяльны школы – в Маластові, Святковій і Ждыни. Там де село не годно было основати тривіяльну школу, орґанізувано парохіяльну школу, котрых в 1861 році было в Біцкым Деканаті 16 а вчыло ся в них 405 діти. Hаndbuch des Statthalterei Gebietes in Galizien für das Jahr 1861, Lemberg 1861, с. 316. 11 С. Шах, пр. цит, с. 208. 12 Hаndbuch des Statthalterei Gebietes in Galizien für das Jahr 1863, Lemberg 1863, с. 343. 13 Hаndbuch des Statthalterei Gebietes in Galizien für das Jahr 1862, Lemberg 1862, с. 333.

Богдан Горбаль: Лемківскє Сільскє Школьництво на примірі Бортного

Получыня обовязків учытеля і дяка было тяжкє і не раз конфлікт медже тыма обовязками неґатывні оддзеркалял ся на едукациі сельскых діти, бо дяк мал ріжны занятя в церкви, мусіл быти при похоронах і часто звычайні не мал коли на вшытко. Подібно дяківство было для дякоучытеля на першым місци. Діти поприходили з рана до школы а учытеля не было бо пішол до церкви на службу або на похорон. Діти за тот час в школі робили збыткы [...] скакали по лавках. Як учытель пришол з яльмужны пяний до дому, то лем з дітми выгварил молитву і выправял діти домю а сам ся перевернул на постіль, такой так нерозобраний спал аж до рана14.

Што найменше од 1869 рока істнувала в Бортным тривіяльна школа, в котрій вчыл Григорий Пелеш (помылково записаний як Gregor Plesz)15. Не знатя што ся стало з том школом в 1870 році, але єй урядовий Szematyzm не подає16. Згідні з тым джерелом загальна кількіст шкіл в Ґорлицкым барз впала а в лемківскыx селах лишыло ся лем пят тривіяльных шкіл і жадной парохіяльной (?). В 187117 і 187218 ситуация мала выглядати так само і ниякой школы в Борнтым не мало быти, але в 1873 році, коли введено школьний обовязок для діти од 7-ого до 12-ого рока жытя19, згадує ся парохіяльну школу ведену през перше згаданого Григория Пелеша20. Не здає ся, же вчыня в Бортным перервано, але же Szematyzmy звычайні не все парохіяльны школы подавали. Так правдоподібні было в роках 1875, 1878–1879, 1881–1882, 1884, коли в Бортным школы не вказано. В 1874 році записано вшыткы школы, выказуючы в лемківскых селах в Ґорлицкым 4 народны школы і 14 парохіяльных (в тым в Бортным), але з тых аж 6 не мало учытеля. В Бортным вчыл далі Grzegorz Pełesz21. В 1877 році вказано в Бортным szkołę niezorganizowaną (отже таку, котра не была зорґанізувана згідні з новом школьном уставом)22. Спосеред 21 шкіл істнуючых в лемківскых селах Ґорлицкого в 1886 році, 5 было єдноклясовых, 8 філияльных і 8 незорґанізуваных23. В 1886 році Grzegorz Pełesz 14 А. Докля, Коротка Описъ Старины Села Бортне, рукопис, с. 27. 15 Galizisches Provinzial-Handbuch für das Jahr 1869, Lemberg 1869, с. 403. Вшыткых тривіяльных шкіл в лемківскых селах в Ґорлицкым было товды пят, а парохіяльных десят. 16 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1870, Lwów 1870, с. 417. 17 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1871, Lwów 1871, с. 400–401. 18 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1872, Lwów 1872, с. 387. 19 На просторі 22 років чысло народных шкіл в Галичыні піднесло ся з 2 496 (1869) до 4 149 (1891). Было то звязане з новым правом (центральным з 1869 і краєвым з 1873 рока). S. Hryniuk, Peasants with Promise: Ukrainians in Southeastern Galicia 1880–1900, Edmonton 1991, с. 65–66. Як ся здає, ріст чысла народных шкіл на Лемковині был дуже помальший. В школьным році 1892/1893 Лемковина мала слідуючу кількіст народных (без давных приходскых) шкіл з рускым языком вчыня (по повітах): Nowy Targ (1), Nowy Sącz (19), Grybów (7), Gorlice (11), Jasło (6), Krosno (6) i Sanok (42). Даны на основі J. Moklak, W walce o tożsamość Ukraińców: zagadnienie języka wykładowego w szkołach ludowych i średnich w pracach galicyjskiego Sejmu Krajowego, 1866–1892, Kraków 2004, мапа на кінци книжкы. 20 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1873, Lwów 1873, с. 390. 21 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1874, Lwów 1874, с. 421. 22 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1877, Lwów 1877, с. 408. 23 Вшыткы тоты школы згадує Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1886, Lwów 1886, с. 381, але Tadeusz Rutowski, ред., Rocznik statystyki Galicyi, т. 1, Lwów 1886, с. 89 подає загальну кількіст лемківскых шкіл в Ґорлицкым на 13, адже бере під увагу лем тоты єдноклясовы і філияльны, але не рахуючы незорґанізуваных.

Дискурс • Dyskurs

далі вюл в Бортным szkołę niezorganizowaną, котрой учытельом згадуваний был іщы в 1892 році24. Як ся здає, іщы в 1892 році до Бортного пришол вчыти Данько Прибило з Боднаркы25, але не повчыл ту долго і пішол вчыти деси в Саноцкым.26 Мешкал він, так як і Пелеш перед ним, в хыжи ч. 135, котра, як ся здає, была приділена для учытеля і його родины. Там была кляса, котра служыла за школу. В клясі были лавкы а на середині таблиця. В школі часом трафляли ся ріжны збыткы. Котрисого разу – як споминат Докля – (за Прибилы або Пелеша), коли дякоучытеля не было рано в школі, дітвора так шаліла, же перевернула і розбила таблицю. Знаючы, же буде з того біда, ученикы (згідні з оповіданьом Павла Горбаля) посідали до лавок, отворили „беблийку” і катехізис і такой удавали, же ся вчат. Коли дякоучытель вошол до клясы іщы в ній порох літал в повітри од того як ученникы там ґаздували. Посмотрил він ся на розбиту на дві части таблицю і зачал ся звідувати хто то зробил. Подібно нихто ся не признал і нихто никого не посудил. Товды дякоучытель одослал домю дівчата а сам станул в дверях з палицьом в руках і казал хлопцям выходити. Тоты зачали ся пхати през двері і єден поза другого доставали палицьом де попало. Пару тугшых хлопців, жебы не достати по хырбеті, скочыло разом на дякоучытеля і приперло його до стіны. Тот прібувал махати палицьом, але никого подібно уж не достал. Як вшыткы втекли зо школы, дякоучытель вылетіл за нима на двір і кричал, жебы на другій ден вшыткы пришли до школы27. 15 ix 1892 рока Округова Школьна Рада в Ґорлицях розписала конкурс на учытеля в Бортным z płacą roczną 300 zł. i wolnem pomieszkaniem28. В 1892 році Краєва Школьна Рада выпровадила зо шкіл популярны серед Лемків етымолоґічны підручникы, а на іх місце ввела фонетычны підручникы29. З тых то підручників вчено тіж в Бортным, де в 1893 році основано і збудувано єдноклясову народну школу30, в котрій од 1894 рока31 учытелювал (як заступця учытеля) добрі запамятаний Іван Богачык (1864–1919). В тамтым часі упосажыня сельского учытеля было марне а праца тяжка так, же як на учытельску посаду в лемківскым селі не зголосил ся Лемко – згідні зо словами школьного інспектора Северина Удзєлі – інчого кандыдата не было32. Початком 1890-тых років в Ґорлицкым Школьным 24 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1892, Lwów 1892, с. 432. 25 А. Докля, [в:] пр. цит., с. 35 подає, же він был дякоучытельом. 26 T. Нецьо, Спомины, рукопис, страны ненумеруваны. Женом Прибилы была Анастазия з Ганасів. В Бортным вродилa ім ся дівка Мелянія (6 І 1892), але на жаль, вмерла ту іх інча дівка, сімлітня Євгенія (25 V 1891). 27 А. Докля, пр. цит., с. 28–29. 28 Konkurs, „Gazeta Lwowska” 1892, ч. 82 (22) с. 8. Подібний конкурс розписано тіж на учытеля в 14 інчых лемківскых селах в Ґорлицкым, де заплата была така сама, але лем в Волівци і Новици додавано до нєй корыстаня з 9 морґів землі. 29 Вышмарено товды твердий знак писаний на кінци слів, в місце буквы „ы” введено „и”, в місце йотуваного „i” введено „ї”, введено апостроф і заступлено „ê”, „ô”, „ѣ” буквом „i”.: J. Moklak, пр. цит., с. 213–214. 30 M. Horbal, пр. цит., c. 5 (од заду зошыту). 31 Szematyzm Królestwa Galicyi ... na rok 1894, Lwów 1894, с. 432. 32 S. Udziela, Ziemia łemkowska przed półwieczem: zapiski i wspomnienia z lat 1888–1893, [в:] Prace

Богдан Горбаль: Лемківскє Сільскє Школьництво на примірі Бортного

Округу на загальне чысло 51 шкіл, 20 было в лемківскых селах33. Долголітню працу Богачылка в Бортным доціниме іщы барже, коли возмеме під увагу факт, же хоц в школьным році 1897/1898 в тым-же Ґорлицкым Школьным Округу кількіст шкіл де вчено по рускы піднесла ся до 24 (42% вшыткых шкіл), то лем 12 з них было отвореных (28% вшыткых отвореных шкіл в тым округу), в тым тота в Бортным34. Адже мати сталого учытеля было барз важне. Учытель такій был „од Бога даний”, бо – як ся уж згадувало – грошы то він жадных великых не зараблял. Священник Іоанн Поляньскій (1888–1978) писал, што на початку xx віку: Материяльне положение сельского учытеля было барз планне. Первоначальна його рочна пенсия выносила заледво 500 корон. Было тo нисше вынагороджение як жандарма, возьного і листноша а даже нисше, як удержание державного коня35.

Тома Нецьо (1888–1953) споминал: Як пришол учытель Богачык до Бортного то ся зачала урядова школа, то значыт вшыткы діти од 7 – 14 р. мусіли ходити до школы. А до того часу лем ся тот вчыл, хто сам хотіл до школы ходити. (…) Богачык был добрий учытель лем был нервовий, часом бил як не міг навчыти. Єгомосьць Калужняцкій і учытель Богачык дос ся натрапили в Бортным, бо хотіли кусцьок село подняти. Як ся зачала урядова школа в Бортным, то ся записували і старшы і молодшы діти, вшыткы до першой клясы і вшыткы начынали учыти ся на Букварі чытати і на таблици писати рысіком, та і рахувати 1+1=2 ітд36.

Процес придбаня сталого учытеля для Бортного тяг ся роками, хоц Богачык вчыл там цілий час. 4 iii 1897 рока Округова Школьна Рада в Ґорлицях розписала конкурс „celem stałego obsadzenia posad nauczycielskich (...) przy 1-klasowych szkołach mieszanych z językiem wykładowym ruskim” в дванадцетьох селах, в тым в Бортным. Річна заплата піднесена была до 350 злотых і давано місце до мешканя37. В 1905 році Крайова Школьна Рада вкінци затвердила Богачыка як сталого учытеля в Бортным.38 В 1909 році в бортняньскій школі вчыло ся 120 діти39. Старшы діти приходили до школы на годину осму рано і вчыли ся од девятой до дванадцетой за вынятком віторків і субот, коли о годині єденадцетій приходил до школы священник і вюл науку реліґіі. Пo перерві, од годины першой до четвертой в школі были меншы діти. Андрий Докля (1893–1990) так споминал: Etnograficzne 1, Lwów 1934, с. 39–41. 33 Jił [Józef Łokietek], Stosunki narodowościowe w Galicyi wschodniej, т. 1: Archidyecezya lwowska obrz. rzym.-kat., Kraków 1894, с. 4. 34 Podręcznik statystyki Galicyi, ред. T. Pilat, т. 6, ч. 1, Lwów 1900, с. 70. З 33 шкіл в Ґорлицкым Школьным Округу, де вчыло ся по польскы, отвореных было 31, што становило 72% вшыткых отвореных шкіл, але лем 58% вшыткых істнуючых (отвореных і запертых) шкіл. 35 И. Ф. Лемкин [Іоанн Полянскій], История Лемковины, Юнкерс-Н.Й. 1969, с. 127. 36 Т. Нецьо, Спомины, рукопис, страны ненумеруваны. 37 Inseraty, „Szkoła” 1897, ч. 11 (30) (Lwów), с. 131. 38 Z c.k. krajowej Rady szkolnej, „Gazeta Lwowska” 1905, ч. 95 (76). Іщы в 1906 року Івана Богачыка записано як заступцю учытеля в Бортным, але од 1907 року был він там офіцийні учытельом. Szematyzmу Królestwa Galicyi i Lodomeryi z Wielkim Księstwem Krakowskim на рокы 1897–1900 i 1905–1906 подают, што был заступцьом учытеля a Szematyzm на 1907 (с. 582) подає, же был учытельом. 39 Шематизмъ Всего Клира греко католического Епархій Соєдиненыхъ Перемыскои, Самбôрскои и Сянôцкои на рôкъ 1909, Перемышль 1908, с. 39.

Дискурс • Dyskurs О годині 11-тій учытель перерывал науку в школі, бо мали прити єґомосьць на реліґію. Як єґомосьця в назначений час не было, то учытель сідал на кресло і курил файку на долгым цибуху а єдному з хлопци казал стояти на варті коло вікна, жебы давал позір коли єґомосьць будут іти до школы на реліґію. Як вартівник виділ, же єґомосьць ідут за дорогом на реліґію, то скричал „Єґомосьць ідут!”. Товдий учытель скоро ставал з кресла і ховал файку за шафу, постручал папіря на столі, почесал пальцями волося і бороду, постерал ногом на підлозі што наплювал і стал коло дверий. Як єґомосьць скрутили з дорогы до школы, то учытель отварял єґомосьцьови двері до школы. Коли єґомосьць входили до салі школьной, то мы вшыткы ставали на ногы і гварили Слава Ісусу Христу – єґомосьць одповіли Слава на Вікы. Привитавшы ся з єґомосьцьом, учытель одберал од него паличку і поміг ся му розобрати. Побесідували оба пару минут і учытель одходил до кухні а єґомосьць начынали реліґію. Наука реліґійі начынала ся молитвом, потім оповіданя на памят з беблийкы і з катехізмика. Як скінчыла ся реліґія, єґомосьць одходили домів а входил до школы учытель. Проспівали Боже Буди Покровитель або Куку Птичко Мала, або Гоп, Гоп Гей Сивий Ґальоп, або Мир Вам Братя Всім Приносим а потім Достойно і розходили ся зо школы домів. Як ученикы ішли домів, то учытель сідил на креслі, каждий ученик ци учениця поклонили ся учытельови зо словами Слава Ісусу Христу і так вылітували надвір40.

В школі діти вчыли ся шіст дни в тыжни за вынятком державных і церковных свят. На іменины кисаря Франца Йосифа діти приходили до школы, одкале парами ішли до церкви а по службі в інтенциі кисаря вертали до школы, де одспівали руску версию австро-угорского гымну Боже Буди Покровитель (ориґінал Gott erhalte Franz den Kaiser): Боже, буди покровитель Цїcарю, Єго краям! Крiпкий вiрою правитель, Мудро най проводить нам! Прадїдну Єго корону Боронїм від ворога, Тїсно із Габсбурґів троном Сплелась Австриї судьба!

Пак помолили ся і ішли домю. Богачыкове дословне вбияня освіты до голов спричынило протесты родичів, на котры він єднак подібно не звертал увагы, але лем до часу. Оповідают, што колиси група вітців заставила на нього пулапку, жебы і они могли його чогоси навчыти стосуючы тоты самы едукацийны методы. Єден з аґресорів зімал Богачыка за бороду а інчы зачали його штурхати і бити. Учытель освободил ся якоси і втюк, лем же подібно піл його бороды лишыло ся в руці єдного з аґресорів. З часом Богачык мал ся троха успокоіти а і село якоси привыкло до него41. Іван Богачык вернул вчыти в бортняньскій школі по повороті з Талергофу, але знищене мал здоровля і неодолга вмер. По ним коротко вчыл його сын Тыт і дівка Євгенія. Пак вчыла в бортняньскій школі Ірина Перейма походяча з Перемышля. Вроджена в 1912 році Бортнянка (котру вчыла Євгенія Богачык) споминала, же в школі таку ведено едукацию: 40 А. Докля, Коротка біоґрафія з жытя Бл. Памяти Івана Богачыка, народного учытеля в селі Бортном і його фамелиі, [в:] J. Madzik, Bortne i okolycia, машынопис, c. 3 [59]. 41 А. Докля, Коротка біоґрафія з жытя Бл. Памяти Івана Богачыка..., c. 7 [63].

Богдан Горбаль: Лемківскє Сільскє Школьництво на примірі Бортного руске, польске і рахункы, писати, рахувати, більше жадных книжок не было, зошыт і табличка, іщы табличку сме мали на перший [рік], на другій рік то сме на таблицях писали, а пізнійше на зошыті і так, тілко было і было шіст кляс і більше не было 42.

Іван Шкурат споминал: Была школа штырьоклясова, з тым, же перез пяту клясу ходило ся два рокы. (…) В школі вчыли і по рускы і по польскы. В першій клясі вчыли по рускы з Першой Чытанкы, а потім впроваджали по польскы. (...) [Як] мы ся зачали вчыти, то был Крайцевіч, а потім пришла така молода пані, я не памятам як она ся называла, але была коротко. Як одходила, то мы за ньом вшыткы плакали. Я лем тямлю, же-сме плакали за ньом, бо была барз добра тота учытелька – Полька, там не было з нашых43.

Як ся здає, ходит ту o учытельку Совіньску. В 1935 році пришли вчыти до Бортного польскы учытелі: Здзіслав Макух і Ян Сьвістак44. Марiя Кузяк так іх коротко схарактеризувала: „Свістак був порядний поляк, а п. Макух тільки за те, що дитина мала в торбі наш журнал Дзвіночок поставил її на годину клянчати в куті з піднятима руками”45. Андрий Докля называл Макуха найгіршым, шовіністычным польскым учытельом, русиножерцьом46. Іван Шкурат споминал, же: „Макух такій кус острійший был, але зато вымагал од діти і котры до Макуха ходили до школы то кус ся потрафили навчыти”47. О Сьвістаку не находиме ниякых інчых інформаций. Што о ним писати коли был добрий? О Макуху єднак знаме пару історийок. В часі директоруваня пана Макуха дішло до звороту в польскій політыці взглядом Лемків. Згідні з загальным принципом полонізациі Лемків власти выпровадили зо шкіл лемківскій буквар а на його місце ввели польскій. Вроджений в 1921 році Бортнян споминал: „(...) учыли польского, польскє, потім рахункы, рахунків, но іщы был, были такы часы, єден час, же был і буквар такій лемківскій, а потім деси по пару роках, потім выцофали, то не было.”48 То власне втовды знято зо школы таблицю з написом по лемківскы і на єй місце повішенo таблицю з польскым написом: „Powszechna Szkoła w Bartnem”. Протестуючы проти тому хтоси в ночы замазал смолом слово: „Powszechna”. Хоц справом подібно інтересувала ся поліция не повело ся iй довести хто то зробил49. Інчым зас разом, при нагоді якысого державного свята, пан Макух завюл діти до церкви

42 M. Słoń-Nowaczek, O sytuacji językowej w Bartnem na Łemkowszczyźnie, „Slavia Orientalis” 1998, ч. 2 (47), с. 272. Бортняньскій учытель Бандурскі/Bandurski, котрий был Поляком, подібно знал по лемківскы (інформация од Марiі Горбаль). 43 Iwan Szkurat i Mychał Worobel [інтервю взял Юрій Стариньскій], „Bortne” машынопис, с. 1, 24. 44 Згідні з інчым джерелом Макух вчыл в селі по Сьвістаку. Iwan Szkurat i Mychał Worobel [інтервю взял Юрій Стариньскій], „Bortne” машынопис, с. 24. Згідні з оповіданьом Марiі Горбаль Сьвістак походил з Ясла і не был женатий. 45 М. Кузяк-Шлянта, Коротко про село Бортне (спогад), „Лемківський календар” 2002, c. 96. 46 А. Докля, Коротка Описъ..., с. 31. 47 Iwan Szkurat i Mychał Worobel [інтервю взял Юрій Стариньскій], „Bortne” машынопис, с. 24. 48 M. Słoń-Nowaczek, пр. цит., с. 273. 49 М. Кузяк-Шлянта, пр. цит., c. 96–97. Істория з таблицьом на тым ся не скінчыла. Андрий Докля згадувал в своім дневнику (рукопис, с. 4), же 13 ix 1939 рока, адже уж по розпочатю войны, хтоси знял в ночы таблицю зо школы і зложыл єй на жыдівскій выходок.

Дискурс • Dyskurs

і казал ім співати польскій гымн. Выявило ся єднак, што діти його не знают. Коли учытель звідал ся чом гымну не співают, они одповісти мали, же співаний был за высоко і не давали рады так высоко співати50. В кореспонденциі для американьского „Лемка” хтоси під псевдонимом Молодый Лемко саркастычні писал про полонізацию лемківской школы: „(…) В нашых селах шырится тепер неуцтво. Школы перестали быти школами, бо в них нич не учится діти. Учитель оповідат в школі только о смоках краковскых, Попєлях, Кракусах (...)”51. По приході Німців якысий мешканец села писал: Школы до того часу были нечынны, аж тепер по селах зачинают отворяти. До Бортного через раду школьну повітову в Ґорлицях и староство назначено двох учителей: один из-за Сяну украинец, професор,52 а другий из Панкной по имени Гривна йому до помочы. Тот Гривна ище молодый человік з гимназийном науком, по матурі. Учительство на разі мае быти на содержании самых селян, котры посылают дітей до школы53.

Науку ведено по украіньскы і в украіньскым духу, што ся значучій части Бортнян не подабало. Зато просили ся они, жебы ім дано православного (адже русофільского) учытеля. Мал ним быти Петро Сеіферт (1883–1942) з Баниці, котрий перше мешкал в Америці. Сеіферта54 єднак арештували Німці і послали до концентрацийного лагру в Авшвіц, де згынул 22 iV 1942 рока. В лагровых документах записано, же в часі арешту мешкал в Бортным і же был russischorthodox55. Не знатя докладні ци то по арешті Сеіферта ци перше послано до села Марiю Прислопску родом з Чорного. Рыхтувала ся она до працы в дітячым садку56 в часі шестимісячного педаґоґічного курсу в Ґорлицях, котрий орґанізувал Осип Звірик, школьний інспектор в Яслі57. 50 М. Кузяк-Шлянта, пр. цит., c. 96–97. Посмотр ся тіж на історию о тым як Семан Нецьо возил учытеля Макуха до Ґорлиц: Фецко с під Высака, Наше Бортне, „Карпаторусский календарь Лемко-Союза” 1958, с. 65–70. 51 Молодый Лемко, Што чувати в краю по нашых селах (Писмо от Горлиц), „Лемко” 1938, ч. 11 (19), с. 3. В 1938 році зберано по лемківскых селах підписы під прошыньом о верніня лемківскых учытели і лемківского языка. Подібно част з тых прошынь реквірувала поліция іщы перед іх высланьом до центральных власти страшучы арештами за іх збераня а прошыня посланы до власти мали быти през тоты переказуваны поліциі, котра доходила хто підписувал і чом. Санчівскій староста мал повісти Лемкам на стрічи в Креници, же кажда іх акция буле ламана аж будут кости тріщати. Такій підхід до справы тлумачыл тым, же згідні з його оціном акция тота кєрувана была през американьскій Лемко-Союз, котрий ма повязаня з Москвом. Ціла Лемковина протестуе против поляченя, „Лемко” 1938, ч. 11 (28), с. 3. 52 Здає ся, же ходит ту о Павла Мелеха, котрого комуністычны власти по войні засудили на кару смерти. F. Musiał, Skazani na karę śmierci przez Wojskowy Sąd Rejonowy w Krakowie, 1946–1955, Kraków 2005, с. 52. 53 Старокрайовы писма, „Лемко” 1940, ч. 13 (7), с. 3. Лист з Бортного до Г. Дутканича, датуваний 12 ХІІ 1939. 54 Т. Докля, Наша громада: Минуле сел Ясюнка, Крива и Баниця на Лемковині, Yonkers, N.Y., 1969, c. 97 называт його Сайферт. 55 B. Horbal, Z Łemkowszczyzny do Auschwitz-Birkenau, „Річник Руской Бурсы 2010”, с. 105. 56 Украіньскій Центральний Комітет нагварял до творіня дітячых садків по селах. Закладаймо дитячі садки для наших найменших!, „Краківські Вісті” 1941, ч. 2 (13), с. 3–4. 57 Г. Щерба, пр. цит., с. 41–42. Такій курс закінчыла тіж Бортнянка Марія Кузяк (сестра Теодора Кузяка), котра пізнійше працувала в селі Ростайне.

Богдан Горбаль: Лемківскє Сільскє Школьництво на примірі Бортного

В 1944 році школу заперто а Німці зробили в ній войсковий шпыталь. В квітни 1945 року на терені ґорлицкого повіту істнувало 48 лемківскых шкіл58. В Бортным, по выізді Прокопа Туза на Украіну, перенесено школу з будынку поставленого в 1893 році до його муруваной хыжы, де істнувала в роках 1946–1947, а вчыли в ній сестры Білінкєвич, Украінкы котры приіхали зо сходу. Істория школы в Бортным по повороті Бортнян заслугує на осібне описаня. В 1985 році заперто школу в Бортным. Табеля: Учытелі в Бортным од половины XIX віку до 1985 рока

Григорий Пелеш Данько Прибило Іван Богачык Тыт Богачык Євгенія Богачык Ірина Перейма ? Krajewicz [Krajcewicz?] ? Sowińska ? Szablukówna Zdzisław Makuch ? Hebela Helena Turek

Jan Świstak ? Bandurski Jan Ogórek Павло Мелех ? Гривна Петро Собин ? Выслоцкій Марiя Прислопска Анна Білінкєвич Катрена Білінкєвич Maria Karp (по мужу Horbal, остатня учытелька в Бортным)

Джерела: Іван Мадзік, Дмитро Горбаль, Марiя Кузяк-Шлянта, Іван Шкурат, Михал Воробель. Хронолоґія учытели може не быти докладна. 58 P. Karp, Kształtowanie się władzy ludowej w powiecie gorlickim, [в:] Nad rzeką Ropą: szkice historyczne, ред. Z. Żarnecka, Kraków 1968, с. 772.

Традиція автономії на Карпатській Русі (включаючи Закарпаття) Павло Роберт Магочій Сьогоденний контекст Коли Радянський Союз почав розвалюватись і згодом таки розпався в 1991 році, численні народи – i так звані титульні нації, і національні меншини – почали вимагати незалежності або бодай самоврядування на територіях, які вважали своїми. Серед цих народів були й карпаторусини, які, разом із громадянами іншого походження, почали вимагати автономії чи самоврядування для Закарпатської області. Вимога про надання Закарпаттю автономii призвела до регіонального референдуму і була підтримана більшістю виборців (78 процентів), що відбулося під час референдуму про незалежність самої України 1 грудня 1991 року. Українська влада в особі щойно обраного президента Леоніда Кравчука пообіцяла, що якщо більшість виборців підтримає вимогу автономії, самоврядування буде запроваджено на Закарпатті протягом найближчих кількох місяців, тобто вже на початку 1992 року. Попри те, що до сьогодні український уряд відмовляється запровадити автономію, місцеві карпаторусинські лідери надалі вимагають втілення результатів референдуму про самоврядування. Від грудня 2007 року вони поновили свої вимоги, цього разу проголосивши суверенну республіку Підкарпатська Русь, статус якої, за їхніми сподіваннями, гарантуватиме Росія. Такі провокаційні політичні вимоги привернули увагу міжнародних медіа, особливо у віртуальному світі інтернету, викликавши занепокоєність і нарешті певні конкретні дії з боку української влади й служби безпеки. Метою цього нарису є дослідити історію питання автономії чи самоврядування карпаторусинів як на усій території їх проживання, яка носить назву Карпатська Русь, так і на окремих її частинах. Як буде продемонстровано нижче, питання автономії є зовсім не новим, воно постало в далекому 1848 році. Визначення понять Перед тим як звернутися до історичних свідчень, буде корисно подати короткі визначення деяких понять, а саме: автономія, карпаторусини та Карпатська Русь. Поняття „автономія” походить від грецьких слів autos (сам) і nomos (керування, врядування); звідси й самоврядування. Автономія передбачає, що представниць77

Дискурс • Dyskurs

кий орган окремої території чи регіону має право видавати закони й укази, правочинні на даному терені. Проте автономний регіон – не суверенний, а перебуває в межах вищої правової та адміністративної системи – чи-то королівства, імперії чи сучасної національної держави. Іншими словами, автономна територія це не держава в державі, а радше юридично-адміністративна одиниця нижчого порядку. В дійсності існують різні рівні автономії, коли деякі регіони мають право видавати цілу низку самоврядних законів, а інші мають автономію лише в кількох царинах, наприклад в економіці, освіті та культурі. Термін „карпаторусини” тут позначає східнослов’янське населення історичної території під назвою Карпатська Русь. Відповідно до сучасних кордонів ця територія розташована в межах кількох відносно невеликих регіонів чотирьох держав: у південно-східній Польщі (Лемківщина), північно-східній Словаччині (Пряшівщина), західній Україні (Закарпаття) та північно-центральній Румунії (Мараморощина). Обшир цієї території загалом визначається розташуванням поселень (сіл і селищ), в яких принаймні 50 відсотків мешканців визнали себе русинами (чи карпаторусинами) в офіційних переписах. Нас не повинно дивувати, що їхня кількість в офіційній статистиці дуже сильно коливалася, адже карпаторусини завжди були бездержавним народом. Це особливо стосується 20-го століття, коли вони відчули на собі численні форми національної асиміляції, зокрема після Другої світової війни, коли комуністичні власті, що панували у їхній батьківщині навіть заборонили саму назву „карпаторусини”. Тому одинокі відносно достовірні дані переписів походять з часу перед Першою світовою війною, зокрема з австро-угорських переписів 1900 і 1910 років1, на підставі яких ми й визначаємо територіальний обшир Карпатської Русі2. До Першої світової війни Карпатська Русь перебувала в межах Австро-Угорщини, в межах обох складових частин імперії: на західних схилах Карпат русини Лемківщини проживали на території австрійської провінції „Галичина”, а на південних схилах русини Пряшівщини, Підкарпатської Русі та Мараморощини були поділені між кількома північно-східними жупами чи комітатами Угорського королівства. В пошуках карпаторусинської автономії Вимоги надати автономію русинам вперше з’явились у 1848 році, коли революція й громадянська війна глибоко струснула Австрійську імперію3. Найбільша загро1 Статистика Австро-Угорщини щодо національності базувалася на відповідях щодо рідної мови. Це було, фактично, більш надійним показником етнічного походження (національності), ніж метод, застосовуваний державами в міжвоєнний період, які зобов’язували людей вказувати національність, в результаті чого багато осіб ідентифікували своє етнічне походження з державою, де вони мешкають, тобто із громадянством. 2 Більш детально див. P. R. Magocsi, Mapping Stateless Peoples: The East Slavs of the Carpathians, „Canadian Slavonic Papers” 1998, XXXIX, 3–4, с. 301–334; та карта Carpatho-Rusyn Settlement at the Outset of the 20th Century with Additional Data from 1881 and 1806, 2nd revised edition, Orwell, Vt.: CarpathoRusyn Research Center, 1998. 3 Загальний вступ до політичного розвитку серед карпатських русинів у цей період можна знайти

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

за для імперського панування прийшла зі східної частини імперії – з Угорщини, яка на початку 1849 року проголосила свою незалежність. У той час політичним провідником карпаторусинів був гірничий інженер Адольф Добрянський, який виступив проти угорської революції, залишаючись вірним імперській родині Габсбургів. Після поразки угорських революціонерів Добрянський очолив делегацію австрійських русинів, що в жовтні 1849 року підготувала меморандум імператору. В ньому містилися заклики до створення автономного регіону в складі територій населених не лише карпаторусинами, а усіма русинами Австрійської імперії, тобто у складі східної Галичини й Буковини (в Австрії) та Підкарпатської Русі в Угорщині. Проте Габсбурги були неготові реформувати свою імперію, тому Добрянський, виказуючи розуміння й лояльність імператору, погодився відмовитись від цього першого меморандуму. За кілька тижнів (19 жовтня) до Відня вирушила нова делегація, цього разу у складі лише карпаторусинів, з новим меморандумом імператору, закликаючи його визнати русинів окремою національністю та створити осібний русинський район на північному сході Угорщини. Тим часом Габсбурги, придушивши революцію в Угорщині, запровадили у королівстві військовий стан і пряме правління з Відня. Також Угорщина була поділена на п’ять військових округів, кожен з яких далі поділявся ще на цивільні округи: так Кошицький військовий округ містив три цивільні округи, і один з них включав найбільше місто Підкарпатської Русі – Ужгород. Відтак у листопаді 1849 року Добрянський був призначений віце-управителем цього Ужгородського цивільного округу (німецькою: Distrikt Ungvár), де він зміг вжити кілька заходів для поліпшення становища його рідної руської культури. Відомий в народі як русинський округ, він включав чотири угорські жупи – Унґ, Береґ, Уґочу та Мараморош. Попри те, що Ужгородський чи Русинський округ протривав трохи більше року, саме його існування вселило в свідомість місцевого громадського й культурного проводу ідею про те, що карпаторусини були окремим народом, який заслуговував на автономію4. Добрянський надалі відстоював ідею русинської автономії5, а від 1860-х років ціла низка інших світських і духовних діячів підтримала вимоги про захист культурної спадщини карпаторусинів6. Але так званий Компроміс 1867 року, за в наступних виданнях: И. Н. Мельникова, Закарпатская Украина в революции 1848 года, Пряшів 1952; I. Žeguc, Die Nationalpolitischen Bestrebungen der Karpato-Ruthenen, 1848–1914, Wiesbaden 1965, особл. с. 23–52; М. Данілак, Галицькі, буковинські та закарпатські українці в революції 1848–1849 рокiв, Братислава-Пряшів 1972, особл. с. 157–190. 4 Про наступну діяльність А. Добрянського щодо закріплення автономного статусу Ужгородського (Руського) округу див. D. Vergun, Opatření ministra Bacha k ochromení karpatoruského obrození r. 1849–50, „Зaписки научно-изслѣдовательскаго объединенія Русскаго свободного университета”, Прага 1938, VIII, с. 227–240. 5 1860 р., після того як імперський Жовтневий Диплом дозволив повторне скликання угорського парламенту, новообраний депутат Адольф Добрянський (якому не дозволили зайняти кріслo в парламенті) сформулював пропозицію, аби Угорське королівство було розділене на 5 національних округів, один з яких мав би бути карпаторусинським. 6 Докладніше про цей період див.: M. Mayer, The Rusyns of Hungary: Political and Social Developments, 1860–1910, New York 1997, с. 28–37.

Дискурс • Dyskurs

яким Австрійська монархія перетворилася на Австро-Угорську імперію, звів всі ці зусилля нанівець. Протягом наступних кількох років централізоване Угорське королівство ставало дедалі більш нетерпиме до всіх національних меншин на своїй території, тому карпаторусини майже втратили надії на те, що вони будь-коли зможуть здобути для себе особливий статус7. Наступний етап у розвитку питання карпаторуської автономії був знову пов’язаний iз глибокими політичними змінами, тільки цього разу вони були викликані закінченням Першої світової війни наприкінці 1918 року. Вже в кінці жовтня Австро-Угорщина припинила своє існування, а Угорщина оголосила себе незалежною республікою. Що стосується карпаторусинів, то вони на той час брали участь у низці народних рад, кожна з яких робила заяви із закликами до самоврядування в межах тої чи іншої держави, до складу якої могла увійти їхня батьківщина. Але ще раніше, в 1917 році, імігранти-карпаторусини у Сполучених Штатах скликали перше з кількох громадських зібрань і на ньому обговорили можливе політичне майбутнє своєї європейської батьківщини, яка, на їхню думку, мусила отримати автономію, а то й незалежність. Імігранти-карпаторусини, яких згодом представляв правник із Піттсбурга Григорій Жаткович, спромоглися ознайомити зі своїми поглядами й політичними вимогами найвищі кола американських урядовців. Між ними був і сам президент Вудро Вілсон, з яким русини мали дві зустрічі8. Мабуть не дивно, що нові провідники незалежної Угорської республіки на чолі з Мігаєм Каролі, а також їхні наступники-більшовики Бели Куна палко бажали зберегти передвоєнні кордони. Серед цих зусиль було й таке: 10 грудня 1918 року Угорщина проголосила існування автономної одиниці в її складі під назвою „Руська Країна” (угорською: Ruszka Krajna)9. Ця нова одиниця мала власного губернатора, що призначався з Будапешта, і тимчасовий парламент (сойм), що складався з місцевих русинських діячів і вперше був скликаний у лютому 1919 року. Цей парламент навіть проіснував кілька тижнів після приходу до влади угорських більшoвиків у квітні, і саме тоді було проголошено конституцію Руської Країни10. Проте полі7 На процесі А. Добрянський був звинувачений у зраді Австро-Угорщини. Після виправдання в 1882 році він був змушений залишити територію Угорського Королівства і згодом оселився в м. Інсбрук на заході Австрії, де провів решту життя (аж до смерті в 1901 р.), продовжуючи публікувати трактати щодо реструктуризації Австро-Угорщини на федеральній основі на засадах національно-територіальних округів. 8 Докладніше щодо народних рад та політичних пропозицій наприкінці Першої світової війни див. P. R. Magocsi, The Rusyn Decision to Unite with Czechoslovakia, „Slavic Review” 1975, XXXIV, 2, с. 360–381; and P. R. Magocsi, The Political Activity of Rusyn-American Immigrants in 1918, „East European Quarterly” 1976, X, 3, с. 347–365. 9 Наукова література на тему Руської Крайни є дуже обмеженою. Див., зокрема: J. Botlik, Közigazgatás és nemzetiségi politika Kárpátalján, Vol. I: 1918–1945, Nyíregyháza 2005, с. 73–137; та ранішу працю агіографічного характеру, засновану на радянському марксистському підході щодо кількох тижнів комуністиного режиму в Угорщині очолюваного Белою Куном – „радянської” Руської Крайни: Б. Співак, М. Троян, 40 нeзабутніх днів: з історії боротьби за Владу Рад на Закарпатті в 1919 році, Ужгород 1967. 10 Кoнституція Руської Країни, „Руськa правда” (Мукачево), 12 квітня 1919. Цікаво зазначити, що територія пропонованого автономного регіону, який включав населені русинами території п’ятьох комітатів на Підкарпaтській Русі та Пряшівщині, зі сходу на захід: Мараморош, Береґ, Унґ, Земплин та Шариш.

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

тичний уклад післявоєнної Європи був не на користь Угорщини, яку переможці вважали переможеною стороною; вона, мовляв, заслужила на покарання за те, що була частиною переможеної Австро-Угорщини. Тим часом провідники карпаторусинів на своїх численних народних радах у листопаді 1918 – травні 1919 років обговорювали різні політичні варіянти: від подальшого існування в складі Угорщини, союзу з Росією, Україною чи Чехословаччиною і аж до незалежності. Діячі русинської громади в Сполучених Штатах за наполяганням самого президента Вілсона проголосували під час референдуму в листопаді 1918 року на користь Чехословаччини. Хоча при цьому вони наполягли на умові, що їхня батьківщина, відома тоді як Русинія, утворюватиме одну з трьох частин Чехо-Словацько-Руської федеративної республіки11. Саме з таким розумінням карпаторуські провідники, разом із представниками їхніх братів з еміграції, на „народній раді” в Ужгороді 8 травня 1919 року проголосили добровільний союз з новою державою Чехословаччиною. Цікаво відмітити, що впродовж цього ж часу, вперше в історії, політичну активність виявили також карпаторусини з північних схилів Карпат – лемки. Відкинувши польські зазіхання на свою землю, наприкінці 1918 року вони проголосили дві лемко-русинські республіки, першу в листопаді (в Вислоку Великому), потім у грудні (у Флоринці)12. Перша „республіка” протривала лише кілька тижнів, зате друга проіснувала майже 25 місяців. Лемко-русини, які спершу зібралися у Флоринці, а потім у Горлицях, від початку закликали до єдності з майбутньою демократичною Росією, але від кінця 1918 року їхні провідники приєдналися до карпаторусинів з південних схилів, що хотіли долучитися до Чехословаччини. По суті лемки перші визначили кордони „держави” Карпатської Русі (включно з Лемківщиною, Пряшівщиною, Підкарпатською Руссю й Мараморощиною), яку вони описали в петиціях (з мапами) до Паризької мирної конференції13. Але на своїй „народній раді” в Ужгороді, в травні 1919 року, підкарпатські русини офіційно відкинули прохання лемків долучити їх до „Карпаторуської держави” в межах Чехословаччини. Внаслідок цього лемки були змушені триматися своєї „незалежної” Руської народної pеспубліки лемків розташованої на північних схилах Карпат до початку 1921 року, коли поляки розпустили цю республіку. Попри те, що Чехословаччина ніколи не стала федеративною державою трьох рівних народів, як того сподівалися карпаторусини, вона таки надала особливого статусу своєму найсхіднішому регіонові, що звався Підкарпатська Русь (чеською: Podkarpatská Rus)14. Чехословацькі делегати на Паризькій мирній конференції (ци11 Ця назва вживається в джерелах того часу. Див. статтю під тією ж назвою у „Руська крайна” (Ужгород), 12 лютого 1919, с. 2. 12 Найдетальнішу інформацію щодо Лемківської pеспубліки можна знайти в B. Horbal, Działalnóść polityczna Łemków na Łemkówszczyźnie, 1918–1921, Wrocław 1997. 13 Antony Beskid and Dimitry Sobin, The Origin of the Lems: Slavs of Danubian Provenance–Memorandum to the Peace Conference Concerning Their National Claims, Prešov: National Council of Carpatho-Russians, 1919. Див. також B. Horbal, Sprawa łemkowska na konferencji pokojowej w Paryżu w 1919 roku, „Wrocławskie Studia Wschodnie” 2004, VIII, с. 139–162. 14 На тему складних відносин Підкарпатської Русі з Чехословацькою Республікою, див. Z. Peška, Ústava Podkarpatské Rusi, „Bratislava: časopis Učené společnosti Šafaříkovy” 1929, III, 2, с. 327–334 – і ок-

Дискурс • Dyskurs

тата зі Статті 10 Сен-Жерменської угоди з вересня 1919 року) запропонували аби „руська територія на південь від Карпат” дістала „найповнішу автономію сумісну з єдністю Чехословацької держави”15. Це формулювання було повторене у паризькій угоді з Угорщиною (Тріанон, 1920), а також було закріплене в Чехословацькій конституції ухваленій в лютому 1920 року. Проте жоден з цих документів не зазначав кордонів запланованої в майбутньому автономної „Русинської території”. Більше того, впродовж цілого періоду чехословацького правління (у 1919–1939 рр.) карпаторусини були поділені адміністративно: більшість з них (чотири п’ятих) мешкали на Підкарпатській Русі (372 тис. 500 осіб на 1921 р.), тоді як решта проживала під словацькою адміністрацією в регіоні під назвою Пряшівщина (85 600)16. Яким же виявився той спеціальний статус, що його чехословацький уряд зарезервував за Підкарпатською Руссю? Провінція справді дістала свого власного губернатора, першим з яких став русино-американський громадський діяч Григорій Жаткович, призначений на цю посаду президентом Чехословаччини. Русинська стала офіційною мовою поруч з чеською. Ще впродовж 1918 р., під час своїх перемовин з чехословацьким проводом в Америці, Жаткович очікував, що от-от буде запроваджено автономію, тобто буде скликано міцсевий підкарпатський парламент (сойм), що контролюватиме місцевий бюджет, а русинські землі Пряшівщини („тимчасово” підпорядкoвані словацькій адміністрації) будуть возз’єднані з Підкарпатською Руссю17. Але ці очікування були проігноровані владою ремим виданням (Praha: Státní tiskárna, 1929); а також, Z. Peška, Podkarpatská Rus, [у:] Slovník veřejného práva českoslovensého, ред. Е. Hacha та ін., Brno 1934, с. 107–115. 15 Інші умови Ceн-Жерменської угоди вимагали скликання крайнового сойму, а також призначення губернатора відповідального за мовні, освітні та релігійні питання (Стаття 11); за призначення урядовців з-поміж місцевого населення (Стаття 12); а також, за обрання представників до національного парламенту (Стаття 13). Traité entre les Principales Puissances Alliées et Associées et la Tchécoslovaquie, Paris 1919. 16 Питання автономії Підкарпатської Русі у той час викликало значний інтерес серед авторів кількох европейських країн: Z. Zawadowski, Ruś podkarpacka i jej stanowisko prawno-polityczne, Warszawa 1931; R. Martel, La Ruthénie subcarpathique, Paris 1935; C. A. Macartney, Ruthenia, [у:] цей же, Hungary and Her Successors: The Treaty of Trianon and Its Consequences, 1919–1937, London, New York, and Toronto 1937, с. 200–250; A. Scrimali, La regione autonoma della Ruthenia dopo il Trattato di San Germano, Palermo 1938; H. Ballreich, Karpatenrussland: ein kapitel tschechischen Nationalitätenrechts und tschechischen Nationalitäten Politik, Heidelberg 1938. Протягом всього періоду комуністичного правління на території Радянського Союзу та його країн-сателітів у Центральній та Східній Європі (1945–1989) на позитивні аспекти взаємин „буржуазної” Чехословаччини та Підкарпатської Русі було накладено жорстке табу. Ці взаємини були предметом досліджень лише авторів iз Заходу (серед яких варто назвати імена Вальтера Ганака, Петра Стерча та Павла Роберта Маґочія). Після радикальної зміни політичних обставин після 1989 р. відбулося кілька конференцій на цю тему в Україні, Словаччині, Чеській Республіці та Росії, а також, з’явилися ґрунтовні монографії присвячені цьому предметові: P. Švorc, Zakliata krajina: Podkarpatská Rus, 1918–1946, Prešov 1996 – доповнене видання чеською мовою: Zakletá zem: Podkarpatská Rus, 1918–1946, Praha 2006; P. Mosný, Podkarpatská Rus: nerealizovaná autonómia, Bratislava 2001; М. Болдижар, П. Мосні, Державно-правовий статус Закарпаття (Підкаарпатської Русі) в складі Чехословачини, Ужгород 2002; J. Botlik, Közigazgatás és nemzetiségi politika Kárpátalján, Vol. I: 1918–1945, Nyíregyháza 2005, особл. с. 138–243; К. Шевченко, Русины и межвоенная Чехословакия, Moсква 2006; А. Пушкаш, Цивилизация и варварство: Закарпатье, 1918–1945, Moсква 2006, особл. с. 65–160. 17 Первісно „тимчасовий” кордон між Словаччиною та Підкарпатською Руссю був встановлений вздовж р. Уж; згодом, у 1928 році, цей кордон було посунуто дещо західніше, і таким чином додатково кілька тисяч карпаторусинів опинилися на території Підкарпатської Русі.

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

Чехословаччини, на думку якої мешканці Підкарпаття були все ще неготові самі собою керувати. У відповідь провідники карпаторусинів розпочали тривалу кампанію (наприклад, петиції до Ліги Націй та тиск русинських депутатів і сенаторів чехословацького парламенту), протестуючи проти небажання Чехословаччини надати обіцяну автономію. Нарешті у листопаді 1936 року провідні лідери проросійської та проукраїнської орієнтації, які до тої пори були суперниками, об’єднали свої зусилля і створили Центральну pуську народну pаду, яка подала до чехословацького уряду пропозицію про „конституцію” автономної Підкарпатської Русі. Серед іншого, проект конституції, який містив 54 статті, наголошував на основній вимозі, яка звучала в програмах підкарпатських активістів ще від часу приєднання до Чехословаччини в 1919 року, а саме: (1) приєднання усіх сіл Словаччини, де більшість населення складають карпаторусини до Підкарпатської Русі (дана операція повинна була бути здійснена протягом одного року); (2) скликання в шестимісячний термін Сойму, який складався б з 45 осіб; (3) призначення місцевих урядовців лише з числа місцевих мешканців незалежно від національності; (4) процедура призначення губернатора, який повинен бути карпаторусином за походженням, визначалася як затвердження президентом республіки одного з трьох з числа запропонованих Соймом; (5) визнання „руської” мови офіційною для краю та чехословацьких військових частин дислокованих на його території18. Загалом конституційні пропозиції підкарпатців, були проігноровані чехословацьким урядом, який натомість прийняв у червні 1937 року Закон №172, який був пишно задекларований як перший крок до автономії19. Згідно з цим документом, зміни у статусі краю були мінімальними, серед яких слід назвати певне розширення повноважень губернатора та призначення ради при ньому. Фактично ж, остання інституція ніколи не була скликана, тобто реальна влада як і раніше залишалася в руках віце-губернатора (ним завжди був чех) та урядовців призначених з Праги, більшість яких також були чехами. Проте у цей самий час Чехословаччина стала жертвою міжнародних подій, які кардинально змінили її долю, а також визначили питання русинської автономії. Впродовж 1938 року Адольф Гітлер започаткував інтенсивну дипломатичну кампанію, що закінчилася спершу захопленням сусідньої Австрії (в березні 1939 року), а згодом і територіальним поділом Чехословаччини. Останнє відбулося в Мюнхені 29–30 вересня, де Гітлер зумів переконати свою спільницю Італію та своїх противників Британію та Францію зробити наступне: (1) дозволити Німеччині захопити так звану Судетську область (частини Богемії та Моравії); (2) скликати іншу конференцію, яка б задовільнила територіальні претензії Угорщини щодо Чехословаччини (в Словаччині та на Підкарпатській Русі) та (3) змінити політичну 18 Проект конституції був надрукований у двох мовних редакціях: Проєкт закона Центральної руської народної ради про конституцію автономної Підкарпатської Руси, Ужгород 1937 та Законопроектъ Центральной русской народной рады о конституціи автономной Подкарпатськой Руси, Ужгород 1937. Варто зауважити, що обидва тексти демонструють нерозв’язані суперечності між різними національними орієнтаціями, зокрема українське видання визначає пропоновану офіційну мову як „мова руська (малоруська”, в той час як російський текст вживає термін „языкъ русский”. 19 Текст закону та дискусію щодо його значення можна знайти у виданні: Z. Peška, Nové zřizení Podkarpatské Rusi, Praha 1938.

Дискурс • Dyskurs

структуру Чехословаччини таким чином, аби втілити автономістські бажання двох східних провінцій країни – Словаччини та Підкарпатської Русі. Вже вкотре русинська автономія з’явилася на порядку денному тоді, коли загострилася міжнародна криза в центральній Європі, цього разу в інтересах нацистської Німеччини. Отож в рамках перетвореної Чехословаччини 9 жовтня 1938 року Підкарпатська Русь одержала свій перший автономний уряд у складі трьох осіб на чолі з прем’єр-міністром Андрієм Бродієм20. А вже кілька тижнів пізніше підкарпатський кабінет було розпущено чехословацькими властями (що обвинувачували Бродія в проугорській діяльності), натомість було призначено новий кабінет на чолі з Августином Волошиним. Завданням нового кабінету було довести його відданість Чехословаччині і в той же час запровадити українську національну орієнтацію в усіх царинах життя на Пiдкарпатті. Волошин і його прихильники почали називати свою територію Карпатcькою Україною, бо були переконані, що місцеві мешканці належали до української нації. За новим конституційним правом Чехословаччини (від 22 листопада 1938 року) та іншими декретами Підкарпаттю гарантувалося самоврядування, розподіл влад і обов’язків з центральним урядом в Празі, а також оголошувалися вибори до місцевого парламенту (сойму). Фактично чехословацькі обіцянки надати автономію Підкарпатській Русі з 1919 року нарешті втілилися двома десятиліттями пізніше, внаслідок Мюнхенського пакту у вересні 1938 року21. Як виявилося, автономна Карпато-Україна змогла проіснувати лише кілька місяців, бо 15 березня 1939 року Гітлер розібрав те, що лишалося від Чехословаччини. Так Богемія та Моравія були приєднані як спільний протекторат до Німеччини; Словаччині дозволено було проголосити свою незалежність в якості союзниці Нацистської Німеччини, а Карпатська Україна, проголосивши свою незалежість на один лише день, з дозволу Гітлера була приєднана до Угорщини 22. 20 Класичними працями на тему періоду автономії (написаними з проукраїнської точки зору) є наступні: П. Стерчо, Карпато-українська держава: до історії визвольної боротьби карпатських українців у 1919–1939 роках, Toронто 1965; передрук Львів 1995 – доповнене та перероблене англомовне видання: P. G. Stercho, Diplomacy of Double Morality: Europe’s Crossroads in Carpatho-Ukraine, 1919–1939, New York 1971. Після майже півстоліття шельмування радянськими марксистськими авторами як „фашистський маріонетковий режим”, у незалежній Україні після 1991 року кілька місяців автономної Карпатської України стали предметом численних конференцій, громадських святкувань та публікацій, включаючи енциклопедичного характеру працю, покликану описати усі аспекти існування „держави”: Вони бoронили Карпатську Україну, Ужгород 2002. Редактором цього видання та безлічі інших на цю тему є М. М. Вегеш. Серед інших його робіт слід назвати Карпатська Україна: документи і факти, Ужгород 2004 та розкішне подарункове видання М. Вегеш, М. Токар, Карпатська Україна на шляху державотворення, Ужгород 2009. 21 Про зміни в структурі та законодавчих стосунках між Підкарпатською Руссю та Чехословаччиною після листопада 1938 р. див.: V. Shandor, Carpatho-Ukraine in the Twentieth Century: A Legal and Political History, Cambridge 1997, с. 67–126. 22 Незважаючи на свою ефемерність, декларація 15 березня 1939 року стала не лише об’єктом позитивного аналізу науковцями посткомуністичного Закарпаття. Самий день 15 березня став приводом для щорічного святкування на державному рівні, особливо за президентства Віктора Ющенка, стверджучи таким чином факт попередництва „незалежності” краю 1939 року та здобуття незалежності Україною 1991 року.

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

Проте питання русинської автономії не зникло з порядку денного. Ті місцеві провідники, які виступали за повернення угорського панування (такі як Андрій Бродій, Степан Фенцик, Олександр Ільницький) в якості винагороди стали депутатами угорського парламенту, де вони висунули проект створення автономної території під назвою Підкарпатське воєводство (угорською: Kárpátaljai vajdaság) або просто Підкарпаття (угорською: Kárpátalja)23. Ці пропозиції дійсно обговорювались, але ніколи не були втілені, і впродовж війни офіційна назва цього регіону в Угорщині була Підкарпатська територія (угорською: Kárpátaljai terület). Коли ж у вересні–жовтні 1944 року Радянська армія прибула на Підкарпатську Русь, одразу стало ясно, що Сталін не збирався дотримуватися військових угод зі своїми союзниками, які передбачали відновлення Чехословаччини в її до-Мюнхенських кордонах (тобто із Підкарпатською Руссю). Натомість радянські офіцери безпеки разом з місцевими комуністами організували в Мукачевому 26 листопада 1944 року перший Конгрес Народних Комітетів, який закликав до „возз’єднання” території тепер відомої як Закарпатська Україна з Радянською Україною, а відтак з Радянським Союзом. Впродовж перехідного періоду (жовтень 1944 – червень 1945 рр.) Закарпатська Україна фактично існувала як „незалежна” територіальна одиниця, що керувалася наказами власної Народної Ради Закарпатської України в складі 17 осіб 24. Та ще перед тим як акт „возз’єднання” був підтверджений формальною угодою з Чехословаччиною в червні 1945 року, питання русинської автономії виникло ще один раз, цього разу перед радянською владою. В листопаді 1944 року провідники місцевої Православної церкви (включно з шанованим архимандритом Олексієм Кабалюком) і віце-голова Народної Ради Закарпатської України Петро Лінтур надіслали петицію Сталіну із закликом до визнання автономної Карпато-Російської Радянської республіки (російською: Карпаторусская Советская республика), яка мала приєднатися до Радянського Союзу як окрема одиниця, а не у складі Радянської України. Та до цього прохання не дослухалися в Москві, де очевидно не хотіли ще однієї радянської республіки, тим більше такої, кордони якої мали поширюватися на словацькі й угорські землі25. Більше того, русофільський аспект 23 Щодо різноманітних пропозицій автономії див.: L. Tilkovszky, Revízió és nemzetiségpolitika Magyarországon, 1938–1941, Budapest 1967, особл. с. 145–254; Ј. Botlik, Közigazgatás, Vol. II, с. 44–58; А. Пушкаш, Цивилизация и варварство, с. 311–334; O. Бaрaн, Проблема закарпатської автономії в Угорщині в 1939–41 рр., [в:] В. Маркусь, В. Худанич, Закарпаття під Угорщиною, 1939–1944, ред. В. Маркусь, В. Худанич, Нью-Йорк-Чикаго-Ужгород 1999, с. 49–63. 24 Щодо особливого статусу Закарпатської України, який деякі нинішні карпаторусинські діячі вважають „незалежною” державою див.: I. Pop, Transcarpathian Ukraine/Zakarpats’ka Ukraїna, [в:] Encyclopedia of Rusyn History and Culture, 2nd rev. edition, ред. P. R. Magocsi, I. Pop, Toronto, Buffalo, and London 2005, с. 496–497. 25 „Карпаторусская советская республика”, повинна була охоплювати територію від с. Ясиня на крайньому сході Закарпаття до р. Попрад в Центральній Словаччині, під Татрами, та до Дебрецена в східній Угорщині. Цей напівзабутий історичний факт став відомим завдяки публікації у місцевій закарпатській газеті у 1995 році, повний текст якої пізніше був передрукований в книзі Возз’єднання: збірник архівних документів і матеріалів про возз’єднання Закарпатської України з Радянською Україною, ред. O. Д. Довганич та ін., 2-ге доповнене видання, Ужгород 2000, док. 15, с. 45–48.

Дискурс • Dyskurs

прохання (Лінтур і Кабалюк вважали карпаторусинів галуззю російського народу) не вписувався в офіційне радянське обґрунтування „возз’єднання”, що базувалося на „добровільному бажанні” народу Закарпатської України „возз’єднатися зі своєю Великою Матір’ю, Радянською Україною”26. Також цікаво відмітити, що впродовж перехідного політичного періоду 1944–1945 років, коли Закарпатська Україна фактично не була ані частиною Чехословаччини, ані Радянського Союзу, карпаторусини, що проживали на сусідніх теренах, знову висловили бажання стати частиною об’єднаної самоврядної Карпатської Русі. Тому в Словаччині представницький орган місцевих русинів Українська народна рада Пряшівщини 1 березня 1945 року ухвалила резолюцію, що просила радянський уряд „коли він вирішуватиме питання Закарпатської України, не забути про те, що на Пряшівщині також живуть українці, які... є кровними братами закарпатських українців”27. Але ця відкрита пропозиція долучити Пряшівщину до Радянської України не сподобалась словацьким провідникам (як комуністичним, так і некомуністичним), тому від прохання згодом відмовились. У цей же час карпаторусини з північно-центральної Румунії утворили в Сігеті народну раду, яка 4 лютого 1945 року ухвалила резолюцію, що закликала своїх делегатів „продовжувати боротьбу за приєднання Мараморощини до Радянської України”28. Майже одразу радянські власті дали зрозуміти, що вони анітрохи не збирались поширювати кордони своєї країни на терени населеної карпаторусинами румунської Мараморощини29. Радянська влада загалом була негативно налаштована щодо подальших змін кордонів зі своїми західними сусідами, які усі зрештою стали „братніми” комуністичними країнами. А проте бажання отримати бодай якусь автономію не пропадало, принаймні у русинів Пряшівщини, що лишалась в межах Словаччини. Так, не пройшло й року як комуністи захопили владу в Чехословаччині (в лютому 1948), а карпаторусини уже подали дві пропозиції новому урядові стосовно питання автономії. Першу з них, у листопаді 1948 р., зформулював голова Української Народної Ради Пряшева Іван Рогаль-Ільків, у якій він закликав до гарантування певних культурних і мовних прав „українським” мешканцям Словаччини. Те, якими будуть ці гарантії, лишалося на розсуд комуністичної влади Чехословаччини. Другу пропозицію, в січні 1949, подав голова районного комітету Комуністичної партії Словаччини в містечку Гуменне Штефан Бунґанич, який закликав до створення Карпаторуської (Української) автономної області; її адміністрація мала би відповідати за справи освіти, культури, соціальної сфери, охорони здоров’я, сільського господарства, місцевого управління й фінансів. З приводу делікатного національного питання, то Бунґанич залишав його вирішення на майбутнє, коли автономні 26 Дані цитати взяті з Маніфесту Першого з’їзду народних комітетів Закарпатської України, що відбувся в Мукачеві 26 листопада 1944 р., передрук [в:] там же, док. 28, С. 70–73. 27 Цитується за Протоколом першого з’їзду делегатів українських сіл і округів Пряшівщини, [в:] I. Вaнaт, Maтeрiaли дo iстoрiї Укрaїнської нaрoднoї рaди Пряшівщини, 1945–1952, Пряшів 2001, док. 7, c. 39. 28 Цитується за: Протоколом першого з’їзду народних комітетів Мараморошської округи, [в:] Возз’єднання, дoк. 71, c. 160. 29 Щодо цього маловідомого факту, який торкався проблем кордонів у радянській сфері впливу по Другій світовій війні, див. M. M. Вeгeш, Л. В. Горват, Нaриси iсторiї укрaїнців Мараморощини (Румунія) в 1918–1945 рoкaх, Ужгород 1998, c. 72–82.

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

власті самі вирішать: ідентифікувати себе з українцями чи підтримати розвиток окремої національності – русинської. Та в кінцевому підсумку власті комуністичної Чехословаччини відкинули ідею територіальної автономії як такої, а за кілька років ухвалили рішення про те, аби вважати місцевих мешканців українцями, без жодних варіантів30. Подібні ж погляди переважали й серед комуністичних властей сусідньої Підкарпатської Русі, яку Чехословаччина формально передала Радянському Союзові в червні 1945 року під назвою „Закарпатської України”. Протягом наступного півстоліття (1945–1991) питання автономії або будь-якої зміни політичного статусу Закарпаття31 навіть не обговорювалося в централізованому Радянському Союзі. Проте в 1970-х роках в регіоні появилися деякі помітні політичні та релігійні дисиденти (як Юрій Бадзьо та Йосиф Тереля), які мали вплив у ширшому середовищі українських дисидентів32. Більш місцеве значення мав учитель Павло Кампов, який в 1970 році, на 25-річний ювілей „возз’єднання” Закарпаття з Радянським Союзом написав політичний трактат під назвою 25 років надій та розчарувань, в якому „призвал трудящихся Закарпатья ‘oставить глубокий сон’ и поднятся на борьбу за отторжение его от Советского Союза, за образование ‘республики Подкарпатская Русь’”33. Швидкий арешт та засудження Кампова як члена так званої Партії національного відродження Підкарпатської Русі убило в зародку рух за політичне перетворення регіону. Всі ці події в дійсності засвідчили, що ідеї про автономію Підкарпатської Русі залишались жити навіть протягом радянських часів34. Під час перебудови розпочатої за Михайла Горбачова питання автономії Закарпаття знову стало громадським питанням. Так у 1989 році, коли заклик Горбачова до гласності нарешті дійшов до периферії Радянської України, в закарпатській пресі та в новонародженому громадянському суспільстві розпочалися дискусії з приводу тривалий час замовчуваних тем, наприклад, „справжньої” ідентичності карпаторусинів та колись автономного статусу їхнього регіону35. Питання автономії було 30 Детальніше див.: I. Bajcura, Ukrajinská otázka v ČSSR, Košice 1967, c. 109–117. 31 1 cічня 1946 р., лише по кількох місяцях після приєднання, радянські власті змінили статус та назву Закарпатської України (самоврядна територія з листопада 1944 р. до червня 1945 р.) на Закарпатську область; тобто територіальну одиницю, статус якої нічим не відрізнявся від будь-якого іншого регіону Радянського Союзу. 32 Бaдзьо критикував радянську національну політику; Тереля захищав заборонену (і на той час підпільну) греко-католицьку церкву. 33 Дані цитати взято зі звинувачення прокурора проти П. Кампова, на процесі 2 листопада 1970 р. Текст звинувачення подано на сторінках 100–118 поряд із текстом трактату (c. 87–99) підписаного псевдонімом Петро Подкарпатський, 25 років надій і розчарувань, [в:] П. Кaмпoв, Рiднa зeмлe, мій притулку і плахо: спогади політв’язня брежневсько-андроповських ҐУЛАҐів, Ужгород 2001. 34 Щодо Кампова, то його термін ув’язнення почався в 1970, був закінчився амністією в 1977 р. Пізніше, однак, він був знову заарештований та отримав новий термін в 1981 році, згодом здобувши репутацію останнього радянського політичного в’язня (був звільнений 30 серпня 1989 р. вже у розпалі горбочовської перебудови). 35 Дебати розпочалися 5-сторінковою статтею професора Павла Чучки, Кaк русины стали украинцами, „Зaкaрпатская правда” 1989, 12–16 вересня. Ця сама газета, орган обласного комітету Комуніститчної партії Раяднського Союзу, протягом року, починаючи з серпня 1990 р. вміщувала на своїх сторінках колонку Україна і русинізм.

Дискурс • Dyskurs

пов’язане з ширшими дискусіями по всій Україні: чи країна стане суверенною, чи можливо незалежною державою і якщо так, то чи буде вона унітарною чи федеративною державою у складі історичних регіонів, кожен з яких матиме значну автономію? На Закарпатті нещодавно засноване Товариство карпатських русинів видало у вересні 1990 року меморандум, який закликав радянського президента Горбачова та Верховну Раду pcp перетворити Закарпаття на „автономну республіку Підкарпатська Русь”36. А вже за кілька місяців закарпатська обласна рада була змушена розглянути пропозиції, що з’явилися в меморандумі. В час, коли була проголошена декларація незалежності України 24 серпня 1991 року, а також розпочалася підготовка до національного референдуму щодо цього питання та до президентських виборів 1 грудня, підсилилися дискусії щодо статусу Закарпаття37. В жовтні Закарпатська обласна рада призначила комісію з вивчення питання автономії38. Ця комісія на чолі з шанованим закарпатським істориком Іваном Гранчаком, беручи до уваги історичний прецедент і своєрідні культурні й економічні риси регіону, рекомендувала облраді аби Закарпаття знову набуло автономного статусу, але вже в межах незалежної України. У той же час організації подібні до Товариства карпатських русинів, якe висунулo вимогу автономії, також закликали визнати місцевих мешканців окремою національністю. Внаслідок цього питання автономії набуло виразних етнолінгвістичних ознак (карпаторусинської національної) ідентичності як підстави закарпатського регіоналізму. За десять днів до палко очікуваного національного референдуму голова Верховної Ради і кандидат в президенти Леонід Кравчук прибув до Ужгороду для консультацій з Закарпатською обласною радою, під час яких питання автономії було одним з головних на порядку денному. Кравчук запропонував компроміс. Він наполягав, що після цього не повинно бути жодних спекуляцій щодо можливого статусу Закарпаття поза межами України,39 і що доля області вирішиться одним 36 Дeклaрaція Товариства карпатських русинів про повернення Закарпатській області статусу автономної республіки, „Oтчий храм” 1990, септембер-октобер, с. 1–2. 37 Oфіційна газета Закарпастької обласної ради „Нoвини Закарпаття”, вміщувала на своїх сторінках серію статей під рубрикою Незалежна Україна і статус Закарпаття в ній. Більшість авторів її виступали на користь автономії, наприклад: I. Гранчак, Aвтoнoмiя: зa i прoти (6 листопада 1991), с. 4–5; M. Бoлдижaр, Зaкaрпaття: пoгляд у майбутнє (13 листопада 1991), с. 4–5; та I. Гранчак, Сaмoврядність: зa i прoти (28 листопада 1991), с. 4–5. 38 На тему діяльності Закарпастької обласної ради та районних рад в ці критичні місяці див.: О. Гаврош, Автономія Закаарпаття: народний самовияв чи номенклаурний путч?, „Ї” 2001, No 23: Федеративна республіка Україна; В. Піпаш, Фeномен регіонального сепаратизму в Закарпатті, Mукaчeвo 2009, с. 21–32; та спогади тодішнього голови Обласної ради Михайла Волощука [в:] „Русинська родина” 2009, No 3 [3]б, 7 листопада, с. 6. 39 Починаючи від 1990 р., коли в закарпатській пресі вирували дискусії щодо політичних змін, з’явилися спекуляції щодо повернення краю до Чехословачиини в складі якої між двома світовими війнами регіон переживав свій „золотий вік”. Більше того, крайньо права Республіканська партія посткомуністиної Чехословаччини відкрито закликала до „повернення Підкарпатської Русі”. Лідер партії, депутат чехословацького парламенту Мірослав Сладек навіть здійснив розрекламований пресою візит до Закарпаття, де в присутності активістів Товариства карпатських русинів, врочисто підняв чехословацький прапор. Угорська меншина Закарпаття, чиї громадські організації приєдналися до вимог карпаторусинів щодо автономії, також вимагали свій власний національний автономний округ (Magyar Autonóm

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

додатковим питанням на референдумі, який водночас мав вирішити питання української незалежності та визначити особу першого президента України. Те додаткове запитання було наступним: Чи ви хочете, аби Закарпаття, згідно з конституцією держави, набуло статусу спеціальної самоврядної адміністративної території як правового суб’єкта в межах незалежної України і щоб воно не увійшло до жодної іншої адміністративно-територіальної одиниці?40

Подібно до інших політиків-кандидатів на виборчу посаду Кравчук публічно проголосив перед тим як поїхав з Закарпаття: якщо населення регіону схвалить автономію Закарпаття на референдумі, і якщо його оберуть президентом, то він очікує, що автономія буде запроваджена вже за кілька місяців, тобто до весни 1992 року. 1 грудня 1991 року закарпатські виборці дійсно проголосували за незалежність України (92 відсотки); вони також проголосували за Кравчука як президента України (58 відсотків); і також вони схвалили ідею автономії регіону (78 відсотків)41. Але що трапилося по цьому? Незалежність України була легітимізована на національному референдумі, Леонід Кравчук став президентом України, але автономний статус Закарпаття так і не було запроваджено. Насправді не бракувало пропозицій щодо автономії Закарпаття, починаючи від „офіційного” подання від Закарпатської обласної ради; у ній був заклик до створення „спеціальної самоврядної адміністративної території”. Пропозицію було подано до Верховної Ради на початку 1992 р. У той же час було обнародувано кілька інших пропозицій, між ними: від групи проукраїнської інтелігенції з закликом до „самоврядного Закарпаття”; від Асоціації нерадикальних демократів, із закликом до створення „Підкарпатської республіки у складі незалежної України”; та від групи русинської інтелігенції, що закликала до створення „спеціальної самоврядної адміністративної території” 42. Протягом наступних місяців і років президент Кравчук винуватив Верховну Pаду за невирішення автономного питанння, крім того, певні народні депутати, зокрема українські націоналісти і урядові представники почали стверджувати, що регіональний референдум 1 грудня був незаконний, навіть попри те, що він відбувся в рамках референдуму про незалежність України та президентських виборів, які звісно вважалися правочинними. Принаймні один депутат із Закарпаття, комуніст Іван Мигович намагався підняти питання автономії в українському парламенті, але безуспішно43. Körzet) на південному заході Закарпаття, що спровокувала спекуляції, що ця територія – і навіть ціла область – може бути анексована Угорщиною. 40 Саме Кравчук настояв аби слово „автономія” було замінене на „спеціальна самоврядна територія”. Дискусію на цю тему див.: П. Годьмаш, С. Годьмаш, История республики Подкарпатская Русь, Ужгород 2008, с. 486–491. 41 Статистику голосування на районному рівні на обидвох референдумах та виборах президета подано в таблицях в книзі Закарпаття в етнографічному вимірі, Київ 2008, с. 661–662. 42 Повний текст „офіційних” та альтернативних пропозицій див.: „Нoвини Закарпаття” 1992, 1 лютого, 22 лютого, та 27 лютого; та „Кaрпaтська Укрaїнa” 1992, 20 лютого. 43 I. Mигoвич, Закарпаття: нa зламi епoх, Ужгород 2008, с. 303–307 тa 310–315.

Дискурс • Dyskurs

В самому регіоні карпаторусинські діячі нагадували українському урядові про невиконані обіцянки щодо автономії, і для того аби привернути увагу до цього питання вони створили у 1993 році „тимчасовий уряд” так званої „республіки Підкарпатська Русь”. „Республіка” утворила свій власний, ніким невизнаний, кабінет і прем’єр-міністра, що чекали на той момент, коли Україна мала би згодитись на їхні вимоги або навіть сама розпастися як держава44. Десь в 1999 році цей тіньовий кабінет саморозпустився внаслідок „політичної” угоди з місцевими силами, що підтримували тодішнього президента Леоніда Кучму. Нарешті в грудні 2007 року, 16 років після референдуму 1991 року, громадська організація під назвою Парламент Підкарпатської Русі (Сойм подкарпатських русинов) на чолі з православним священиком Димитрієм Сидором оголосила про свій намір проголосити Закарпаття автономною територією незважаючи на реакцію самої України45. На початку 2008 року до сойму долучилась Національна рада підкарпатських русинів (Народна рада подкарпатских русинов) на чолі з лікарем і депутатом облради Євгеном Жупаном і разом обидві організації в червні 2008 року скликали перший Європейський Конгрес підкарпатських русинів. Під час зібрання другого конгресу в жовтні 2008 року його учасники у своєму меморандумі проголосили „відновлення русинської державності [така, яка вже начебто існувала в листопаді 1938 року] у формі Республіки Підкарпатської Русі”, що мало вступити в правову силу 1 грудня 2008 року46. Вже наступного дня стали відомі члени уряду Республіки Підкарпатська Русь, а її кабмін поновив заклики до уряду Росії забезпечити статус і безпеку нової „суверенної республіки”47. Ці останні зусилля досягти автономії та навіть державності для Підкарпатської Русі були гостро розкритиковані багатьма русинськими діячами в регіоні й поза його межами, зокрема Світовим конгресом русинів48. Тим не менше такі екстремістські, хоча й нереаліс44 Згодом склад кабінету „тимчасового уряду” був привселюдно оголошений, його прем’єром був ужгородський професор мікробіології Іван Туряниця, а міністром закордонних справ став вихідець із Закарпаття, на той час мешканець Словаччини Тибор Ондик. П. Годьмаш, История республики, с. 502. Феномен „тимчасового уряду” був помічений за межами України. Його голова професор Туряниця був запрошений на конференції присвячені „розбудові демократії”, що відбувалися в Данії (див. Focus on Rusyns: International Colloquium on the Rusyns of East Central Europe, ред. Т. Trier, Copenhagen 1999), його діяльність навіть привернула увaгу ширшого загалу завдяки статті Тимоті Ґартона Еша (T. G. Ash, Long Live Ruthenia, „New York Review of Books” 1999, XLVI, 7 (April 22), с. 54–55), що майже одночасно з’явилася в перекладі німецькою у „Frankfurter Allgemeine Zeitung”1999, No. 66, March 19, с. 45; та словацькою у „Magazín Sme” 1999, April 17, с. 2, мовами, а згодом була передрукована у збірці статей Еша History of the Present: Essays, Sketches, and Dispatches from Europe in the 1990s, London 1999, с. 376–382. 45 Дeклaрaция aссoциации русинских организаций Закарпатья „Сoйм Пoдкaрпатских Русинов”, 15 грудня 2007 (документ у власності автора). 46 Meмoрaндум 2-гo європейського Конгресу Підкaрпатских Русинів пpo прийняття Акту проголошення відновлення русинської державності, Мукaчeвo 2008, 25 жoвтня; „Кapпaтськa правдa–Kрaснe пoлe”, Ужгород 2008, 1 листопада, с. 2. 47 Дeкларація Сойму від 15 грудня 2007 року закликала „руководство ЕС [Eвропейського Союза] и РФ [Российской Федерации] стать гарантами по обеспечению решения ‘русинского вопроса’”. Дeкларація… Сойму, с. 6. 48 Діяч, який протягом довгого часу підтримував ідею карпаторусинської автономії, назав декларацію Сойму від 15 грудня 2007 р. абсурдною. Див. П. Годьмаш, Aбсурдная декларация „пaрламента” русинов, „Tрибуна”, Ужгород 2008, 12 січня, с. 4. Світовий конгрес русинів з центром в Словаччині, що

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

тичні заяви досягли принаймні однієї цілі: вони привернули увагу міжнародних медій49, уряду України50 та певних урядових, громадських та інтелектуальних кіл в Росії до долі карпаторусинів в Україні51. Висновки Які ж висновки можна зробити з цієї дискусії про традицію автономії в Карпатській Русі? Перший і найбільш очевидний – те, що автономія або певного роду самоврядування аж ніяк не новина для регіону, а радше періодична проблема від 1848 року, тобто вже понад 150 років. По-друге, автономія цього регіону стала нормальним чи прийнятним явищем. Іншими словами, від 1848 року, завжди коли відбувалося якесь велике політичне потрясіння, що погрожувало змінити політичний лад у центральній Європі, розмаїті сусідні держави зацікавлені в Карпатській Русі, особливо в її частині на південних схилах Карпат, не ставили під сумнів того, що питання автономії чи самоврядування регіону вимагало бодай теоретичного, а то й практичного розгляду. Тому в 1918–1919 роках і Угорщина, і Чехословаччина розглядали свої власні плани для Підкарпатської Русі; потім знову у 1938 році нацисти змусили Чехословаччину втілити у життя її обіцянки автономії. А через рік угорці виправдовували своє захоплення регіону частково через обіцянку запровадити автономію. Нещодавно, після розпаду Радянського Союзу, провід незалежної України також відчував потребу підсилити свою легітимність в регіоні через обіцянку запровадити автономію вже на початку 1992 року. репрезентує 42 громадсько-культурні організації 10-ти країн гостро засудив позицію Сойму, а особливо його заклики до Росії, що навряд є прийнятним зразком для карпаторусинів чи іншого народу Європи. Див. П. Р. Маґочій, Позіція Світовой рады русинів, 21. I. 2008, „Народны новинкы” 2008, 22 лютого, с. 2–3. Див. також П. Р. Маґочій, С. Чепа, Вiдкритий лист-заява про відмежування від екстремізму в карпаторусинському русі, 24.IV.2008, „Критика” 2008, XII, 7–8 [129–130], с. 21. 49 С. Уралов, M. Черниговцев и В. Мещеряков, Русины: eсть такой народ, „Der Spiegel-Профиль” 2008, No. 6, 18 лютого, с. 8–17; P. Johnson, Ukraine and the Kosov Precedent: Future Freedom Fighters?, „Business Ukraine” 2008, No. 7, 25 February, с. 29–31; Б. Будь, Н. Кравчук, Русью запахло, „Корреспондент”, Киев 2008, 20 сентября, с. 26–28; I. Toth, A ruszinok államot akarnak az államban, „Magyar Hírlap online” 2008, 26 November; Ruthenia: a Glipse of Daylight, „The Economist”, London 2009, March 14, с. 31; Ј. Hvat, Prízrak nového nezávislého štátu v strede Európy?, „Literárny týždenník”, Bratislava 2009, No. 5–6; також численні російські, українські та британські публікації в пресі та Інтернеті. 50 З червня 2009 р. Голова Сойму Підкарпатських русинів Димитрій Сидор знаходиться під кримінальним рослідуванням Службою Безпеки України (СБУ). 51 У жовтні 2008 р. московська фундація „Русский мир” надала Димитрію Сидорові два гранти на загальну суму 1 770 000 рублів (бл. 77 000 доларів США) на освітні та релігійні проекти. Не виключено, що „Русский мир” брав участь у фінансуванні трьох міжнародних конференцій: Геноцид и культурный етноцид [Украиной] русинов Карпатской Руси, у Південному університеті в Ростові-на-Дону (Росія) в грудні 2008 р.; Karpatskí Rusíni v slovanskem svete: aktuálne problemy, за участю відділення Всесвітньої історії Університету ім. Я. Коменського в Банській Бистриці (Словаччина) у лютому 2009 р.; та Опыт и проблемы национального самоопределения русинов, за участю впливового депутата російського парламенту Константіна Затуліна та головного редактора московської газети „Известия” Владіміра Мамонтова у співпраці з місцевими русинськими організаціями в Будапешті (Угорщина) в березні 2009 р.

Дискурс • Dyskurs

Третій висновок пов’язаний із засадами, на яких базується автономія Карпатської Русі. Так починаючи з 1848 року і протягом принаймні першої половини xx ст. легітимізуючим принципом автономії була саме національність, а не територія. Iншими словами, статус автономії передбачався не для територіальної одиниці (Карпатської Русі), а для найчисельнішої ентолінгвістичної групи регіону – карпаторусинів. Саме через це угорці назвали цей регіон наприкінці 1918 року Руська Країна; міжнародні угоди 1919–1920 років, що постали на Паризькій мирній конференції, безпосередньо писали про „русинів на південь від Карпат”; і нарешті недаремно після 1919 р. Чехословаччина називала свою новоутверену провінцію не просто „Підкарпаття”, а саме „Підкарпатська Русь” (Podkarpatská Rus) чи „Підкарпаторуська Земля” (Země podkarpatoruská). Іншими словами, автономія надавалася національній групі, а лише потім визначалася територія, яка утворювала „національну” батьківщину цієї групи. Та 1991 року майбутній президент України відмовився від етнолінгвістичного на користь територіального принципу, найподібніше через те, що українське суспільство – тоді й дотепер – неохоче приймає ідею про те, що карпаторусини складають національність відмінну від українців, подібно до того як українці різняться від росіян і білорусів. Четвертий висновок стосується політичного досвіду або готовності до автономії. Так після 1919 року чехословацький уряд стверджував, що не може запровадити повну автономію через те, що карпаторусини були все ще політично незрілі для такої громадянської відповідальності. Також після 1989 року українські критики автономії Закарпаття вважали, що місцеві карпаторусини не мали політичного досвіду. Опускаючи тут сумнівне питання про те, як і хто визначає політичну „зрілість” даного суспільства, факт лишається фактом, що понад століття Карпатська Русь виховала численних осіб, які мали політичний досвід депутатів парламенту й урядових управлінців протягом періоду австро-угорського, чехословацького, угорського, радянського та українського урядів. Також іронічно, що з усіх інших регіонів сучасної України Підкарпатська Русь/Закарпаття була першим тереном, що одержав правовий та міжнародний статус із певним самоврядуванням, і що важливо – протягом цілих 20 років (1919–1939). Читачі можливо очікують від цього дослідження ще одного висновку, а саме того як буде вирішено питання автономії Закарпаття в майбутньому і який політичний курс український уряд проводитиме у даному випадку. Та оскільки я вважаю, що роль історика – описувати минуле та уникати передбачень майбутнього, я залишу всі думки з цього приводу політологам і журналістам. Можливо в якості завершальної думки я лише ризикну припустити, зважаючи на історичний розвиток останніх 150 років, що питання автономії Підкарпатської Русі чи Закарпаття разом зі спорідненим питанням визнання карпаторусинів окремою національністю52 52 В цьому відношенні намітився певний прогрес. У результаті зусиль карпаторусинських активістів Закарпаття, а особливо організацій карпаторусинів з-поза меж України, 7 березня 2007 р. Закарпатська обласна рада прийняла резолюцію (71 голосом „за” при 2 „проти” та 2 утримались), що визнавала русинів окремою національністю на території Закарпатської області. Вiдтоді бюро Омбудсмена України (Секретаріат прав людини при Парламентові України) послідовно вимагає від центрального уряду визнання русинів національністю на всій території України. Закарпатська облрада визнала

Павло Роберт Магочій: Традиція автономії на Карпатській Русі

напевно не зійдуть з порядку денного допоки вони не будуть розв’язані властями України на користь корінних мешканців регіону. Переклад з англійської Сергія Біленького та Надії Кушко русинів на теренах області, „Зaхідна інформаційна корпорація” 2007, 7 березня; Н. Кaрпачова, Iгнорування русинської національності–дискримінація, яку не усунуто з 1945, „Секретаріат Уповноваженого Верховної Ради України з прав людини, прес-реліз”, датований 21 VI 2007 (копія у власності автора).

Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie w łemkowskich narracjach wspomnieniowych Patrycja Trzeszczyńska-Demel Uwagi wstępne Poniższy tekst stanowi podsumowanie moich kilkuletnich badań nad łemkowską pamięcią zbiorową w Polsce i na Ukrainie1. Przedmiotem mojego namysłu były łemkowskie narracyjne praktyki wspomnieniowe, oparte na pisemnych i ustnych opowieściach o przeszłości. Opowieści pisemne powstały w sposób ode mnie niezależny – był to zbiór 66. opublikowanych relacji pamiętnikarskich2, wydanych w Polsce i na Ukrainie odpowiednio po 1989 i 1991 r. Z kolei narracje ustne pozyskałam podczas etnograficznych badań terenowych prowadzonych w latach 2009–2011 w Polsce i na Ukrainie. W poniższym tekście zaprezentuję przykład analizy dwóch łemkowskich publikacji. Współautorem obu jest Adam Barna, znany kronikarz i działacz3. Na korpus, który zgromadziłam składają się pamiętniki, autobiografie, zbiory wspomnień posiadające jednego lub wielu autorów, pisane po polsku, ukraińsku lub łemkowsku. Publikacje te mają charakter niszowy – wydawane są w niewielkich nakładach, zazwyczaj sumptem autora, rzadko trafiają do obiegu księgarskiego – można je zakupić podczas łemkowskich festiwali i innych imprez o charakterze etnicznym. Ponieważ stanowią bardzo pokaźny zbiór, wyjątkowy dla społeczności łemkowskiej w obu interesujących mnie krajach i niespotykany na taką skalę wśród innych społeczności mniejszościowych, uznałam je – w miarę przyrostu tego zbioru – za specyficzną łemkowską praktykę kultu1 Ich rezultatem jest książka Łemkowszczyzna zapamiętana. Opowieści o przeszłości i przestrzeni, Kraków 2013. 2 Pamiętnik, relację pamiętnikarską rozumiem tu szeroko. Stosuję to pojęcie na określenie wszystkich form literatury dokumentarnej Łemków. Tam, gdzie nie jest niezbędne precyzyjne rozróżnienie genologiczne, posługuję się pojęciami „pamiętnik” i „relacja wspomnieniowa” wymiennie. Por. A. Cieński, Pamiętniki i autobiografie światowe, Wrocław–Warszawa–Kraków 1992, s. 14–16. Ogólniejszy termin to literatura dokumentu osobistego, autorstwa Romana Zimanda. Dotyczy on dzienników, wspomnień, autobiografii, listów, ale wyłącznie tych, które wchodzą w literacki obieg czytelniczy, a takie analizowałam (za: M. Czermińska, Badania nad prozą niefikcjonalną – sukcesy, pułapki, osobliwości, [w:] Wiedza o literaturze i edukacja. Księga referatów Zjazdu Polonistów, Warszawa 1995, red. T. Michałowska, Z. Goliński, Z. Jarosiński, Warszawa 1995, s. 438). 3 Publikacje te doskonale pokazują jak konstruowana jest łemkowska pamięć zbiorowa – autor pisze o innej wsi niż ta, z której pochodzi, a zatem nie o tej, której przeszłość zna najlepiej. Podejmuje więc szereg zabiegów, aby zbudować spójną narrację. Jakie to zabiegi, pokażę w dalszej części tekstu.

Дискурс • Dyskurs

rową, która znajduje kolejnych „wykonawców”, także wśród pokolenia osób urodzonych już po wysiedleniach i nieznających opisywanych wydarzeń z własnego doświadczenia. Sięgnęłam po źródła zastane z kilku powodów. Po pierwsze, interesuje mnie jako antropologa zjawisko kulturowej autoprezentacji, którą można usytuować w perspektywie antropologii doświadczenia4. Na autoprezentację składają się strategie, za pomocą których ludzie manifestują przeżywaną przez siebie kulturę, a zatem to, jak członkowie danej społeczności (oglądanej od środka, a nie z zewnątrz, tj. okiem zewnętrznego badacza) pokazują swój świat na swój własny użytek, jak również dla potrzeb „widzów” z zewnątrz. Autoprezentację można zatem uznać za rodzaj zbioru kulturowych ekspresji stanowiących grupową autodefinicję, która ma służyć samym członkom grupy, jak również osobom, które chcą się o niej czegoś dowiedzieć (a zatem wykonać pewien wysiłek poznawczy)5. Tłumaczy to, dlaczego wielu Łemków decyduje się wypowiedzieć w języku większości – odpowiednio – polskim lub ukraińskim, nie zaś po łemkowsku. Po drugie, przyjmując takie ramy we własnych badaniach, poszłam o krok dalej. Uznałam, że treść owych publikacji, a zatem wspomnienia o przeszłości, charakteryzują się narracją opartą nie tyle na pamięci autora, czy wspólnoty narracyjnej, z której wyrasta, ale na bieżących potrzebach zaprezentowania Łemków i, na podstawie sięgania po wybrane wątki z przeszłości grupy, konstrukcji takiego obrazu, który wpisuje się we współczesne strategie i wybory tożsamościowe. Trzecim powodem była chęć opracowania na takiej podstawie empirycznej pewnej propozycji metodologicznej, przydatnej do antropologicznych badań nad tekstem pisemnym. Antropolodzy coraz częściej sięgają po źródła zastane, a tym samym poszerzają znacząco korpus danych pozyskanych inaczej, niż w drodze własnej obserwacji czy wywiadu etnograficznego. Wciąż jednak, w moim przekonaniu, czynią to niepewnie, jakby w obawie przed naruszeniem uświęconych tradycją sposobów pozyskiwania materiału, właściwych dyscyplinie od czasów Bronisława Malinowskiego. Czwartym powodem sięgnięcia po łemkowskie pamiętniki, jak będę w skrócie nazywać ten zbiór (pomimo wewnętrznej jego różnorodności), było zainteresowanie pamięcią Łemków. Dotychczas badacze, zwykle socjologowie, podejmujący ten wątek, posługiwali się tym pojęciem – w moim przekonaniu – w sposób potoczny, a ich konstatacje można upraszczająco ograniczyć do stwierdzenia, że „Łemkowie pamiętają” i że jest im to w procesie konstruowania tożsamości potrzebne6. Uznałam więc, że dla mnie jako etnologa kwestia łemkowskiego pamiętania nie jest tak homogeniczna i jednowymiarowa, 4 Por. E.M. Bruner, Przeżycie i jego ekspresje, [w:] Antropologia doświadczenia, red. V. Turner, E.M. Bruner, Kraków 2011, s. 11–39; V. Turner, Dewey, Dilthay i gra społeczna: szkic z zakresu antropologii doświadczenia, s. 43–54. 5 Por. Heleny Duć-Fajfer rozumienie autoprezentacji łemkowskiej w twórczości literackiej Łemków (eadem, Powysiedleńcza literatura łemkowska w Polsce jako etos trwania, [w:] Czy to tęsknota, czy nadzieja. Antologia powysiedleńczej literatury łemkowskiej, wybór, redakcja, teksty wstępne eadem, Legnica 2002, s. 27–30). 6 Por. B. Pactwa, Próby reintegracji Łemków w Beskidzie Niskim, [w:] Dylematy tożsamości. Studium społeczności łemkowskiej w Polsce, Katowice 1992, s. 92–132; J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Kraków 2000; Idem, Pamięć i zapominanie: trauma wypędzeń, [w:] Carpatho-Rusyns and their Neighbours: Essays in Honor of Paul Robert Magosci, ed. B. Horbal et al., Fairfax 2006, s. 291–305; E. Michna Łemkowie. Grupa etniczna czy naród?, Kraków 1995; B. Wasilewska-Klamka, Łemkowski Raj Utracony. Antropologiczne studium „małej ojczyzny”, Warszawa 2006.

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

a arbitralność takiego stwierdzenia czeka na dekonstrukcję. Co więcej, uporczywość, powtarzalność i popularność odwołań do przeszłości w łemkowskich ekspresjach kulturowych, domaga się postawienia wielu pytań, znacznie bardziej skomplikowanych, niż pytanie o treść pamięci, która wywołuje owe ekspresje. Do analizy zjawiska łemkowskiej pamięci wykorzystałam koncepcję Aleidy i Jana Assmannów. Niemieccy badacze wyróżnili trzy poziomy pamięci ponadindywidualnej. Po pierwsze, jest to pamięć komunikatywna, która dotyczy stosunkowo bliskiej przeszłości, mieszczącej się w perspektywie 80 – 100 lat i przekazywana jest na drodze bezpośredniej komunikacji w rodzinach, grupach sąsiedzkich czy kręgach towarzyskich. Po drugie, jest to pamięć zbiorowa, która powstaje w szerszej perspektywie czasowej i przestrzennej niż pamięć komunikatywna; budowana jest z uzgodnionych obrazów grupowej przeszłości. Trzecim poziomem jest pamięć kulturowa, która wychodzi poza bezpośrednie interakcje i dyskusje grupowe, zmierzając w kierunku instytucjonalizacji7. Łemkowskie pamiętniki analizowałam pod kątem ich konstrukcji oraz treści. Interesowały mnie sposoby konstruowania obrazów przeszłości oraz to, co się z owymi obrazami czyni dzisiaj, czyli jak wykorzystywane są przez autorów w wypowiedziach na temat współczesności Łemków. Tropiłam zatem mechanizmy odwoływania się do określonych epizodów z przeszłości, postaci, faktów, interpretacji, które uzasadniają dzisiejsze komunikaty tożsamościowe, które autor, nawet jeśli nie manifestuje ich intencjonalnie, umieszcza w tekście nie wprost. Analiza tekstów krążyła zatem stale wokół dwóch podstawowych pytań, które nieustannie sobie zadawałam: „co” i „jak”. Pierwsze z nich kierowało mnie na treść, którą autorzy wypełniają swoją narrację, a zatem na kształt owych obrazów przeszłości. Drugie z pytań dotyczyło sposobu prezentacji owej przeszłości, jej rekonstrukcji w tekście i metod prezentowania jej czytelnikowi. Zatem to ostatnie pytanie w największym stopniu wiązało się z założeniem o tropieniu kulturowej autoprezentacji w tekstach łemkowskich, ale nie mogło się to obyć bez materiału, z którego owa autoprezentacja jest zbudowana. Uznałam zatem za konieczne prześledzenie warstwy faktograficznej pamiętników, a w celu zrozumienia wyborów w zakresie włączania/ wyłączania określonych zagadnień z przeszłości Łemków do pamiętnikarskiej narracji, zestawienia interpretacji autorów z dominującymi dyskursami polskim i ukraińskim8. Przyjęcie takich podstaw teoretycznych umożliwiło zastosowanie metody biograficznej w wersji szkoły niemieckiej9, którą zmodyfikowałam i dostosowałam do analizy narracji 7 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, przeł. P. Przybyła, [w:] Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Kraków 2009, s. 101–142. J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, wstęp R. Traba, Warszawa 2008. 8 Z uwagi na ograniczone ramy niniejszego tekstu rezygnuję poniżej z takiego zestawienia. 9 K. Kaźmierska, Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1, s. 71–96; U. Apitzsch, L. Inowlocki, Biographical analysis: a ‚German’ school, [w:] The turn to biographical methods in social science: comparative issues and examples, P. Chamberlayne, red. J. Bornat, T. Wengraf, London 2000, s. 53 – 70; M. Prawda, Biograficzne odtwarzanie rzeczywistości (O koncepcji badań biograficznych Fritza Schütze), „Studia Socjologiczne” 1989, t. 115, nr 4, s. 83–87. Por też. obszerne omówienie rozwoju polskiej szkoły socjologii i jej orientacji metodologicznej w oparciu o metodę dokumentu osobistego w: A. Rauch, Wstęp. Świadectwo ludzi nieobojętnych, [w:] Prace niesyzyfowe. Wybór pamiętników nauczycieli szkół wiejskich Rzeszowszczyzny, wyboru dokonał, opracował i wstępem poprzedził A. Rauch, Rzeszów 1974, s. 14–29 oraz tekst I. Kabzińskiej o możliwościach i pułapkach zastosowania tej metody na gruncie etnologii

Дискурс • Dyskurs

pisemnych o charakterze biograficznym. Dzięki zastosowaniu tej metody badacz może zrekonstruować sensy nadawane przez ludzi ich przeszłym doświadczeniom, co pozwala na śledzenie kształtu pamięci, sposobów konstruowania tożsamości etc. Inspirujące i funkcjonalne podczas badań nad łemkowską literaturą dokumentu osobistego okazały się dyrektywy metodologiczne służące do analizy materiału pozyskiwanego w trakcie wywiadu narracyjnego10. Sądzę też, że pozwoliły mi dostrzec wielość warstw tekstu i nagromadzone w nich znaczenia, odwołujące się zarówno do pamięci, jak i autoprezentacji, w indywidualnym (autorskim) i zbiorowym (wspólnotowym) wymiarze. Budowanie opowieści o przeszłości Narracja w łemkowskich pamiętnikach zorganizowana jest wokół wysiedleń i ich konsekwencji. Wydarzenia z lat 1944 – 47, zarówno pod względem miejsca w treści, jak i ładunku emocjonalnego, zajmują naczelną pozycję. Późniejszym lub wcześniejszym (w stosunku do wysiedleń) wydarzeniom poświęca się zacznie mniej uwagi. Łemkowie piszący pamiętniki różnie uzasadniają swój wysiłek, ale można pogrupować ich motywacje następująco: chęć zaświadczenia o losach autora i całej łemkowskiej wspólnoty, chęć utrwalenia przeszłości dla współczesnych i potomnych, potrzeba uporania się z bolesną przeszłością, zrozumienia dawnych wyborów i decyzji. Ze względu na motywacje, ale także na strukturę narracji – w tym nasycenie pierwiastkiem autobiograficznym – wyróżniłam dwa zasadnicze nurty, w których można umieścić łemkowskie piśmiennictwo pamiętnikarskie: autobiografizm oraz historiografizm11. Do pierwszego z nich, opartego na dominacji wątków z osobistej przeszłości autora tożsamego z narratorem, zaliczam autobiografie12, pamiętniki13 i zbiory impresji14. (eadem, Metoda biograficzna i jej zastosowanie w badaniach etnologicznych, [w:] Czas zmiany, czas trwania. Studia etnologiczne, red. J. Kowalska, S. Szynkiewicz, R. Tomicki, Warszawa 2003, s. 39–61). 10 Kaja Kaźmierska, opisując narzędzie wywiadu narracyjnego, podkreśla, że jego istotą jest otrzymanie opowieści o życiu w formie spontanicznej, niezakłóconej narracji, w czasie której badacz nie interweniuje stawianiem pytań. W zależności od tematu badawczego otrzymujemy zwartą relację o życiu narratora lub tylko o jego fragmentach (eadem, Wywiad narracyjny – technika i pojęcia analityczne, [w:] Biografia a tożsamość narodowa, red. M. Czyżewski, A. Piotrowski, A. Rokuszewska-Pawełek, Łódź 1996, s. 35–44). Mimo zastosowania przez Jerzego Żurkę pewnej odmiany metody biograficznej do analizy łemkowskiej tożsamości narodowej w oparciu o łemkowskie relacje wspomnieniowe, nie korzystam z tych inspiracji, ponieważ w moim odczuciu odmiana ta uniemożliwia koncentrację na zjawisku pracy pamięci (por. J. Żurko, O pożytkach badania tożsamości narodowej metodą autobiograficzną, [w:] Biografia a tożsamość, red. I. Szlachcicowa, Wrocław 2003, s. 130). 11 Szersza charakterystyka obu wyróżnionych przeze mnie nurtów oraz umieszczonych w nich typów tekstów patrz w: P. Trzeszczyńska, op. cit., s. 160–168. 12 Autor skupiony jest na przeżyciach wewnętrznych, a jego motywacją napisania autobiografii jest uporanie się z własną pamięcią, trudnymi wspomnieniami, bolesną przeszłością i pozostawienie śladu własnego życia. Np. P. Murianka, A Wisła dalej płynie, Krynica–Legnica 2007; A. Maślej, Moja Łemkowszczyzna. Tryptyk, Warszawa 2007; W. Makuch, Z hlybyny sercia. Iz spohadiw deportowanoho Łemka, Lwiw 2007. 13 Tekst o cechach autobiograficznych, ale w głównej mierze zorientowany na przedstawienie zewnętrznego świata i okoliczności, w które uwikłany jest autor. Motywacją dla piszącego jest zachowanie pamięci o przeszłości dla potomnych. A. Barna, Z pamiętnika wysiedleńca, Legnica 2004; P. Fecica, Staryj Łemko opowidat’, Krakiw–Ternopil 2004; M. Oleśniewicz, Dola Łemka, Legnica 2009; I. Ołenycz, Dolia Łemkiwszczyny, Lwiw 1992; R. Chomiak, Nasz łemkowski los, Nowy Sącz 1995. 14 Tu motywacją jest zapis wrażeń i refleksji o minionym świecie, który został bezpowrotnie utracony,

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

Do drugiego z nurtów zaliczam teksty, których autorzy przejawiają ambicje kronikarskie, historiograficzne – tu wyróżniam monografie poszczególnych łemkowskich wsi15, teksty o cechach samoobrony16 oraz kronikę z dziejów17. Zebrany materiał jest zróżnicowany nie tylko pod względem strukturalnym, ale także treściowym. W zależności od miejsca zamieszkiwania (Polska lub Ukraina) oraz przynależności pokoleniowej (świadek wysiedleń lub osoba znająca wydarzenia z opowieści przodków) autorzy korzystają z różnych zasobów pamięci i odwołują się do jedynie częściowo zbieżnych zagadnień. Podczas analizy interesowało mnie także za pomocą jakich środków retorycznych autor rekonstruuje przeszłość, jakie słowa – klucze pojawiają się w danej narracji i czy powtarzają się one w innych tekstach. Nie mniej istotne było dla mnie wyinterpretowanie, w jaki sposób autor przeprowadza swoją osobistą i zbiorową autoprezentację oraz prześledzenie, czy jego tekst wchodzi w dialog z tekstami poprzedników, czy korzysta z ich prac, czy sięga po opracowania naukowe i popularne, a także w jaki sposób to czyni18. Większość autorów cechuje wyjątkowe przywiązanie do szczegółów, także faktograficznych (nazwiska, daty, nazwy topograficzne, informacje o łemkowskich zwyczajach, obrzędach, wyposażeniu gospodarstw, przedmiotach codziennego użytku, pożywieniu etc.). Szczególnie widoczne jest to w publikacjach zaliczonych przeze mnie do nurtu historiograficznego, których autorzy wykazują ambicje kronikarskie, a chęć zachowania świata dawnej Łemkowyny dla potomnych jest wyrażana przez nich explicite w narracji. Autorzy chcą mówić o prawdziwym życiu, które toczyło się na dawnej Łemkowynie, a w celu nadania narracji cech referencyjności posiłkują się różnie dawkowanymi pierwiastkami autobiograficznymi albo też drobiazgowo rekonstruują dzieje konkretnej wsi i jej mieszkańców, dołączając fotografie, mapy, kopie dokumentów etc. Łemkowscy autorzy z pokolenia wysiedleńców zapisywali swoje wspomnienia u schyłku życia zawodowego lub na emeryturze. Dokonywali więc oglądu wydarzeń z perspekutrwalenie przeszłości. Ma mniej zwartą kompozycję niż pamiętnik i autobiografia, ale postać autora/narratora jest w centrum uwagi. Np. S. Wozniak, Peresełenci. Istoryko-krajeznawczyj narys pro seło Biłcarewu powitu Nowyj Soncz kołysznioho Krakiwśkoho wojewodztwa (Łemkiwśkyj kraj), Hałycz 2010; M. Trojczak, Łemkiwśka tajemnycia, Ternopil 2009; T. Kuziak, Dawno, to były czasy… Opowidania i humoresky z Łemkowyny, Krynica 1999. 15 Jest to zapis dziejów rodzinnej wsi, której dzieje i losy mieszkańców przeplatają się z osobistymi wspomnieniami autora. Np. A. Barna, Kawałczyk ternystoj istoryi seła Czorne na Łemkowyni 1870–1970, Lihnycia 1996; M. Starczak-Wawryczyn, Seło Mszana na Łemkiwszczyni. Istorycznyj narys, Lwiw 2009; J. Zwoliński, J. Merena, Na Łemkowszczyźnie Florynka (nasze seło), Koszalin 1999. Analizowane niżej publikacje A. Barny zaliczam do monografii, choć nie dotyczą rodzinnej wsi autora. 16 Jest to tekst o ambicjach popularyzacji wiedzy o Łemkach wśród polskiej/ukraińskiej większości i/lub wypełnienie luki rodzimych wydawnictw o cechach historiograficznych, nierzadko też obrona określonych poglądów na dzieje grupy. Np. J. Zwoliński, Rapsodia dla Łemków, Koszalin 1994; I. Ołenycz, Spohady z mołodych lit, Lwiw 2003; A. Barna, F. Gocz, Łemky w borbi za swoju i ne swoju swobodu, Zyndranowa 2005. 17 Jest to zbiór wspomnień, dokumentów, fotografii wielu osób lub też zapis wspomnień konkretnej osoby, z którego wyłania się obraz danej wsi, której poświęcone jest wspominanie. Np. Cne mi sia za tobom, moja Łemkiwszczyno, Drohobycz 2006; L. Monczak, I. Połyniak, N. Juśkiw, Łabowa. Łemkiwśke seło naszoji pamiati, Iwano-Frankiwśk 2006; Wojenni steżky. Narys, Lwiw 2005; M. Muszynka, Łemko na foni Radocyny. Do 50-litia Wołodymyra Szurkala, Priasziw 2001; J. Hałyk, Łemkiwszczyna – kraj naszych predkiw, Iwano-Frankiwśk 2009. 18 Nie mam tu na myśli postępowania „naukowego”, bowiem większość autorów łemkowskich pamiętników to nie-naukowcy. Chodzi mi raczej o uzupełnianie przekazu rodzinnego, którym dysponują autorzy poprzez sięganie do tekstów naukowych i popularnych oraz narracji ustnych i pisemnych. Sporo mówi to o tym, jak „pracuje” łemkowska pamięć oraz w jaki sposób autorzy dokonują autoprezentacji i projekcji łemkowskiej pamięci kulturowej.

Дискурс • Dyskurs

tywy kilkudziesięciu lat. Na zapamiętany obraz nałożyły się wspomnienia innych osób, wielokrotnie przez lata przywoływane na forum rodzinnym i towarzyskim, w ostatnich latach także podczas imprez etnicznych oraz na kartach pamiętników innych osób. Treść pamiętników stanowi więc uporządkowaną narrację składającą się ze wspomnień wielu osób, które to wspomnienia przez lata publicznego milczenia Łemków na forum większościowym funkcjonowały jednak w ustnym etnicznym obiegu, folkloryzując się i dopełniając wzajemnie. Rdzeniem tej narracji jest w większości indywidualna biografia autora (zwykle tożsamego z narratorem) albo zbiorowa biografia wspólnoty (np. dawnych mieszkańców konkretnej wsi łemkowskiej), której reprezentantem jest autor. Są w niej ślady gromadzonych przez lata refleksji, spostrzeżeń, interpretacji przeszłości, bazujących także na rozmowach i lekturach, jak również luki, przesłonięcia i zniekształcenia wynikające z niedoskonałości pamięci. Taki „materiał” podlega dalej interpretacji autora i dokonywanej przez niego selekcji podczas nadawania mu cech i struktury spójnej narracji. Aby zatem dotrzeć do sensów i znaczeń, którymi Łemkowie opatrują przeszłość, także w kontekście współczesnych dyskusji o bieżącej kondycji tożsamościowej, sięgnęłam po założenia metody biograficznej19. Badacz umieszczony jest tu na dalszym planie – nie wywołuje narracji, jak w trakcie wywiadu – ale staje się jednym z wielu czytelników, choć jest to czytelnik szczególny. Materiał, który posłużył mi do analizy może spotkać się z zarzutami o braku reprezentatywności, nieprzeciętności autorów publikacji na tle pozostałych członków wspólnoty, którzy nie chwytają za pióro, uproszczeń, luk, zniekształceń, fikcjonalności, interferencji pamięci jednostkowej i zbiorowej etc.20. Łatwo jednak można te zastrzeżenia odeprzeć. Wynika to z przyjętych przeze mnie założeń o uznaniu narracji pamiętnikarskiej za autoprezentację kulturową, której jedną ze strategii czy przejawów jest pamięć, dostarczająca jej treści i, nierzadko, tematu. Tropienie poprzez analizę tekstu grupowych symboli i wyobrażeń o sobie, także w wymiarze zbiorowym przynosi dane o cechach autoprezentacyjnych – argumentacja i obraz przeszłości, które buduje autor służą przecież 19 Praca nad tekstem wedle wytycznych metody biograficznej polega na tzw. analizie schematu komunikacyjnego. Zasadza się ona na wyróżnieniu części narracyjnych, argumentacyjnych i opisowych tekstu. Pozwala to uwypuklić dwa plany opowieści: narrację (mieszczącą także część opisową) i argumentację, a więc odróżnić przeszłe doświadczenia od teraźniejszej postawy wobec nich, a także prześledzić „pracę biograficzną” narratora. W części narracyjnej rozmówca relacjonuje swoje doświadczenia osadzając je w kontekście. Dla badacza istotne jest, czy narrację cechuje dostateczna szczegółowość opisu, przytaczanie scen interakcyjnych, cytowanie wypowiedzi własnych i innych, dzięki którym tekst ma jasno wyodrębniony podmiot biografii, zawiera sekwencję zdarzeń i przeżyć oraz odniesienie do „swoistych ram procesów społecznych, czyli sytuacji, światów społecznych i środowiska” (K. Kaźmierska, op. cit.). Po analizie schematu komunikacyjnego badacz przechodzi do analizy strukturalnej tekstu, która pozwala wyróżnić następujące elementy: 1) konstrukcja w tle (włączone w główny nurt narracji opowiadanie, którego zadaniem jest jej wyjaśnienie czy doprecyzowanie), 2) tzw. przesłonięcia, czyli luki w opowiadaniu, 3) komentarze teoretyczne (obrazują aktualny stosunek narratora do minionych wydarzeń, służą też formułowaniu ocen, komentowaniu), 4) komentarze argumentacyjne (przy końcu części narracyjnych; służą wyjaśnieniu przeszłych problemów i określeniu postawy narratora wobec nich), 5) koda (podsumowanie rekonstrukcji doświadczeń, powiązanie ich z teraźniejszą perspektywą, formalne zakończenie wywiadu). Por. K. Kaźmierska, op. cit.. Szerzej na temat możliwości zastosowania metody biograficznej w wersji szkoły niemieckiej do analizy literatury dokumentarnej pisałam w: Łemkowszczyzna zapamiętana…, s. 45–56. Tam również szerzej o warsztatowej stronie przystosowania wytycznych metody biograficznej do analizy literatury dokumentarnej. 20 Por. J. Szczepański, Metoda biograficzna, [w:] idem, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 603–605.

100

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

bardzo współczesnym celom. Poza dowartościowaniem przeszłości i zachowaniem jej dla potomnych autorzy mają wszakże do powiedzenia wiele o swoich współczesnych poglądach. To z ich perspektywy oceniają swoje niegdysiejsze decyzje i postępowanie, a także wydarzenia, które działy się na zewnątrz i w które zostali uwikłani. Autoprezentacja w pamiętnikach służy więc współczesności, jej dylematom, wyborom tożsamościowym, dyskusjom ideologicznym i projektowaniu przyszłej kondycji wspólnoty, z którą identyfikuje się autor. Jest to dla mnie podstawa, by uznać autorów łemkowskich pamiętników, podobnie jak działaczy społecznych, za strażników pamięci łemkowskiej, a ich działania o charakterze komemoratywnym (tu oznaczające zapisanie określonej wizji przeszłości) za element strategii polegającej na konstruowaniu pamięci zbiorowej z wielu różnych opowieści i – docelowo – projektowaniu pamięci kulturowej21. Treść pamiętników pozwala też na śledzenie tak istotnej dla badacza pamięci pracy biograficznej22, niejako zatrzymanej w kadrze, a przy tym uładzonej czy wzmocnionej autoprezentacyjnie. Zaproponowany sposób antropologicznego badania tekstów łemkowskiej literatury dokumentu osobistego opiera się na bliskim mi przekonaniu Barbary Kubis, zdaniem której sięgnięcie po taki materiał daje szanse na wydobycie „narzuconych kulturowo wzorów autoidentyfikacji”23. Indywidualne losy, opisane w pamiętnikach (w mojej typologii – w tych o większym ładunku autobiograficznym) można powiązać z losami innych członków społeczności24 – w interesującym mnie przypadku reprezentowanej przez autora wspólnoty pamięci. Przeszłość do zapisania Poniżej zaprezentuję dwie monografie wsi, których współautorem jest Adam Barna. Pozwoli to na prześledzenie zagadnienia, które jest przedmiotem mojego namysłu, a zatem konstrukcji pamięci w kontekście łemkowskiej autoprezentacji kulturowej. Przyjrzenie się dwóm publikacjom, których współautorem jest ta sama osoba umożliwia analizę konstrukcji łemkowskiej pamięci zbiorowej, której treść zmienia się w zależności od potrzeb i od kwestii, jakie aktualnie leżą w polu zainteresowań autora. 21 W rozumieniu Jana i Aleidy Assmannów. 22 Kaja Kaźmierska definiuje pracę biograficzną jako „(...) podjęcie wysiłku interpretacji doświadczeń biograficznych w odniesieniu do własnej tożsamości, obrazów siebie, zachowań, podejmowanych bądź nie aktywności. Praca nad biografią trwa przez całe życie, staje się jednak intensywniejsza, gdy człowiek zostaje poddany doświadczeniom trudnym, nieoczekiwanym, zmuszającym do przedefiniowania tożsamości, zmiany dotychczasowego trybu życia. Jedną z okoliczności wzmagających tę pracę może być pojawiająca się w określonym momencie cyklu życia potrzeba nadania spójności całej biografii, w sytuacji gdy różne życiowe doświadczenia tej spójności nie sprzyjają lub ją zaburzają” (eadem, Między pamięcią zbiorową a biograficzną. Podróże do miejsc urodzenia izraelskich Żydów, [w:] Pamięć zbiorowa jako czynnik integracji i źródło konfliktów, red. A. Szpociński, Warszawa 2009, s. 34–35). Taka potrzeba może generować wysiłek podjęcia retrospekcji i opisania swoich przeżyć w relacji wspomnieniowej lub pamiętniku, czego łemkowscy autorzy doświadczają zwykle w dojrzałej fazie życia. Praca biograficzna może mieć wymiar zarówno indywidualny, jak i kolektywny. Wydaje się, że cechą pracy biograficznej pokolenia Łemków piszących pamiętniki jest właśnie jej zbiorowy wymiar i podlega ona zbiorowym interpretacjom, które czynią powrót do przeszłości – wspólnej doświadczeniu tego pokolenia – możliwym. 23 B. Kubis, Poznawcze i kształcące walory literatury dokumentu osobistego (na przykładzie relacji Polaków wysiedlonych z Kresów Wschodnich oraz Niemców wysiedlonych ze Śląska w latach 1944–1946), Opole 2007, s. 57. 24 Ibidem, s. 65.

101

Дискурс • Dyskurs

Publikacja Izby i Bieliczna dawno i teraz, wydana w Legnicy w 2000 r.25, została napisana przez Adama Barnę26 wspólnie z o. Andryjem Kwoką27. Stanowi zapis dziejów wsi Izby i Bieliczna. A. Barna spędził większość życia na obczyźnie wśród dawnych mieszkańców tych wsi, którzy zasilali szeregi parafian cerkwi prawosławnej w Legnicy. Obserwując ich przez lata, słuchając opowieści i wspomnień, Barna postanowił wykonać zapis, wyręczając tym samym samych izbian i bielicznian. Znaczenie tej publikacji wyjaśnia autor wprowadzenia, o. Lubomir Worhacz: Po tytule mogłoby wydawać się, że ta książka jest zwyczajna, jak wszystkie inne. Dla otoczenia jednak, w którym się ukazała, jest ona pomnikiem przeszłości, historyczno-faktograficznym i duchowo-kulturowym zbiorem wszystkiego, co było zapisane w ludzkiej pamięci i wiąże się z ich rodzinną wsią, bliskimi osobami, z tym, co zostało im głęboko w sercach. (…) Historia, choć gorzka, zawsze wzmacniała waszą wiarę, której przejawem była i jest miłość do Cerkwi. Wasi dziadowie i pradziadowie budowali dawno cerkiew w Izbach i Bielicznej z górskiego kamienia i piaskowej zaprawy, robionej z mleka i jajek, ofiarowanych przez mieszkańców wsi – odejmowanych od ust swoich i małych dzieci28. Później wasi dziadowie i rodzice budowali zaś drugą cerkiew z drewna i ofiar parafialnych (Barna I, 3-4)29.

Barna wyraźnie dystansuje drugiego autora, bo choć Słowo wstępne podpisane jest „Autorzy”, wypowiada się on w pierwszej osobie liczby pojedynczej, jak wówczas, kiedy analizuje swoje wzrastające z upływem lat zainteresowanie Izbami i Bieliczną. Trudno więc w całości tekstu zorientować się, czy komentuje Barna, czy też dopuszcza on do głosu o. Kwokę. Co więcej, autorzy występują wspólnie jako „Redakcja”, która wtrąca rozmaite wyjaśnienia i dopełnienia kursywą w tekście relacji osoby włączającej się ze swoimi wspomnieniami do treści książki. Wprowadza to chaos i powoduje, że czytelnik nie może się zorientować, który z autorów ma tu głos decydujący i czyje wspomnienia 25 A. Barna, A. Kwoka, Izby i Biłyczna dawno i teper, Lihnycia 2000. W celu ograniczenia przypisów w poniższej analizie będę umieszczać w nawiasie odnośnik „Barna I, numer strony”. Z kolei dalej, gdzie powołuję się na drugą z książek współautorstwa Barny, będę stosować zapis „Barna II, numer strony”. 26 Wprowadzenie O książce o. L. Worhacza wyjaśnia postawę i motywację Barny: „Książka powstała w czasach, kiedy mamy już coraz mniej dostępnych źródeł, zostało także mało ludzi, którzy pamiętają przeszłość. Trudu napisania monografii wsi podjął się Adam Barna – wybitny Łemko, autor niejednej publikacji o tematyce narodowo – religijnej. Choć sam nie pochodzi z Izb ani z Bielicznej, ale będąc przez długie lata diakiem wśród izbian w Prawosławnej Parafii w Legnicy, dobrze poznał ich historię, zebrał wiele faktów i dał im należytą historyczno-dokumentalną formę. (…) Książka Izby i Bieliczna dawno i teraz, oprócz historii, to krynica wiadomości z życia społecznego, nazewnictwa i zwyczajów dawnej Łemkowyny” (Barna I, 3). 27 Status tej osoby w dziele jest niejasny. Miejscami wypowiadają się wspólnie w liczbie mnogiej, choć może to także świadczyć o wielogłosowej narracji wszystkich, których wspomnienia zostały ujęte w książce. Wówczas tekst wyrażałby poglądy i pamięć wielu osób. Jednak niekiedy wyraźnie widać głos pojedynczego autora – Adama Barny – który wypowiada się jako redaktor, kronikarz lub komentator (samodzielnie lub z zastrzeżeniem „od redakcji”). W rozdziale poświęconym dziejom izbiańskiej parafii wspomniane są księgi metrykalne: „Do tych dawnych, prawie stupięćdziesięcioletnich ksiąg metrykalnych trafił o. Andryj Kwoka, któremu udało się zebrać na pewno nie pełną, ale dość przybliżoną obsadę proboszczów w parafii Izbiańskiej” (Barna I, 73). 28 Wątek ten, a nawet same sformułowania powtarzają się wielokrotnie w książce Barny i Kwoki. 29 Wszystkie tłumaczenia z łemkowskiego moje. W całej analizie tej publikacji konsekwentnie tłumaczę słowo „селяне” nie jako „wieśniacy” (z uwagi na pejoratywny odcień w języku polskim), ale „mieszkańcy wsi”, czy w tym konkretnym przypadku „mieszkańcy Izb i Bielicznej”. Słowo „рідний”/„ридний”, które po łemkowsku oznacza ojczysty, niekiedy, szczególnie przy nagromadzeniach tych słów, w odniesieniu do chyży i krajobrazu zastępowałam synonimami „rodzinny”, „rodzimy”.

102

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

czyta. Barna i/lub Kwoka wprawdzie umieszczają w Słowie wstępnym podziękowania dla autorów relacji umieszczonych w książce, ale nie traktują tych relacji jako autonomicznych. Przeciwnie – stale „poprawiają” czyjąś pamięć, wtrącają komentarze, „redagują”. Podjęcie trudu napisania monografii wsi Barna tłumaczy brakiem takiej inicjatywy u któregokolwiek z członków ponad stu izbiańskich rodzin, które zamieszkują dawne województwo legnickie: dlaczego ta wielka grupa ludzi, która pochodzi z jednego kącika cudownej i przepięknej Łemkowyny tak mało i dość słabo przekazuje swojemu pokoleniu wspomnienia i przekazy z historii swoich wsi?” (Barna I, 5).

Nie szczędzi im słów krytyki, posądzając o lenistwo, brak inicjatywy. Jednocześnie zastrzega, że niedostatki książki wynikają z jej pionierskiego charakteru, a sam wyraża nadzieję, że będzie ona stanowiła wstęp do dalszych prac nad monografią Izb i Bielicznej, prowadzonych przez potomków ludzi tam urodzonych. Barna podkreśla niedostępność przeszłości opisywanych wsi, ale jednocześnie potrzebę utrwalenia resztek pamięci: Muszę przyznać, że myśl napisania monografii tych wsi, była od dawna jedna, a do tego krótka i wyraźna: pisać, niech zostanie historyczna pamiątka o tych wsiach, dla przyszłego pokolenia, niech zostanie znak, że tam kiedyś żyli spokojni i prawi Rusnacy – Łemkowie; pisać, bo lepszej okazji już nie będzie; pisać dopóki żyją jeszcze ludzie, którzy pamiętają dawniejsze – tamtejsze czasy życia – rozkwitu i tragedii. Pisać, bo jest więcej takich, którzy chcą pomocy w tym, żeby ludzkie wspomnienia i opowiadania nie poszły do grobu, ale zostały na papierze (Barna I, 6).

Autor dalej we Wstępie charakteryzuje Izby i ich mieszkańców. Na koloryt wsi, jego zdaniem, największy wpływ miała postać księdza Dymytryja Chylaka, który przez prawie pół wieku był proboszczem izbiańskiej parafii i nadawał dzieciom przy chrzcie imiona wyłącznie ze wschodniochrześcijańskiego kalendarza. Barna przytacza też przykłady nazwisk izbiańskich i bieliczniańskich, jednak moment ich pojawienia się w tych wsiach konfrontuje nie z ludzką pamięcią, a z treścią książki Nazwiska galicyjskich Łemków w XVIII w., wydanej we Lwowie w 1993 r.30. Zwraca też uwagę na liczbę rodzin, które opuściły Izby podczas pierwszego przesiedlenia w 1940 r. („mało kto o tym wie”) oraz przesiedlenia z 1945 roku. Barna polemizuje też tutaj z przewodnikiem po Beskidzie Niskim, nie wiadomo jednak którym, gdzie autor stwierdził, że polskie zabytki na tym terenie są zagrożone przez czyjąś „nieznaną, a wrogą rękę”. Barna odpowiada, równie tajemniczo i ironicznie, że tą nieznaną ręką jest z pewnością krzywda Łemków, która „będzie im niszczyła jeszcze nie raz, aż do Sądnego Dnia Bożego” (Barna I, 7). Autor (autorzy) chwalą dobrą organizację życia rodzinnego i parafialnego u mieszkańców Izb i Bielicznej, której przykładem jest budowa murowanej cerkwi już pod koniec XVIII wieku oraz czasowni prawosławnej w latach 1928-1931. Cecha ta widoczna jest także po wysiedleniu na Ziemie Zachodnie, szczególnie w sprawach religijnych i obyczajowych, ponieważ „mieszkańców tych nigdy nie brakuje tam, gdzie są potrzebni, choć nie pchają się na pierwsza linię (…)” (Barna I, 7). Następnie autor tłumaczy strukturę książki i rolę wspomnień zebranych od dawnych mieszkańców Izb i Bielicznej. Jest to wywód podparty dokumentami, z których 30 Chodzi o publikację I. Krasowśkyj, Prizwyszcza hałyc’kych lemkiw u XVIII st, Lwiw 1993. Barna nie podaje autora publikacji, ani nie umieszcza jej w bibliografii na końcu książki.

103

Дискурс • Dyskurs

najważniejsze dla autorów są szematyzmy oraz zapis pochodzących z różnych okresów wspomnień dawnych mieszkańców wsi: Wszystkie wspomnienia i opowiadania są prawdziwe i pochodzą z Izb albo z Bielicznej, są one jedynie z innego czasu. Inni ludzie brali udział w tych wydarzeniach, a jeszcze inni inaczej to zapamiętali lub usłyszeli od innych (Barna I, 8).

Niżej autorzy apelują o uznanie prawdy opisywanych wydarzeń i wspomnień izbian i bielicznian, (…) bo innego porównania nie można dać teraz po (50) pięćdziesięciu latach, ani inaczej udokumentować, chyba że znajdą się wśród mieszkańców tacy, którzy zechcą dopełnić i poprawić to skromne wydanie. Jak na razie cieszmy się tym, co mamy, że choć w części przybliżona została nam historia tych wsi, ponieważ jak dotąd nie widać innych historyków ani dokumentalistów, którzy napisaliby lepiej i więcej (Barna I, 8).

Stwierdzają też, że historia nie jest zamknięta, dopóki żyją jeszcze dawni mieszkańcy tych wsi i przekazują sobie opowieści o Izbach i Bielicznej. Dziękując wszystkim, którzy włączyli swoje wspomnienia w treść zbioru, autorzy stwierdzają: „Wszystkim im najlepiej podziękuje nasza ojczysta łemkowska historia!!!” (zdanie podkreślone tłustym drukiem (Barna I, 9)). Na koniec autorzy wyrażają nadzieję, że książka trafi nie tylko do izbian i bielicznian, ale i innych krajan „którym miła i bliska jest historia, obyczaje i kultura łemkowska (Barna I, 8)”. Autorzy książkę dedykują „45. rocznicy śmierci ojca Dymytryja Chylaka”, „60. i 55. rocznicy przesiedlenia izbian, bielicznian oraz mieszkańców innych wsi na Ukrainę”, „50. rocznicy przymusowego wysiedlenia izbian i bielicznian i wszystkich niewinnych ludzi z Łemkowyny” (Barna I, 9). Prolog, otwierający publikację, zawiera wiersze autorów związanych z obiema wsiami. Poprzedza je komentarz Barny (i Kwoki?): Pisali ją [poezję] w poczuciu wielkiego szacunku do ojczystej – narodowej kultury, pradziadowskiej wiary i ich obyczajów. W poezji tej nie brakuje wspomnień z ciernistej historii naszego narodu, nie brakuje wielkiej tęsknoty za przepięknymi górami i dolinami, cudownymi lasami, polami, łąkami, rzekami i potokami miłej, drogiej i ojczystej krainy – naszej Łemkowyny (Barna I, 10).

Autor podkreśla więc takie cechy tych twórców, jak wielka miłość i przywiązanie do ojczystych stron, utraconych po wysiedleniu, i, nade wszystko, szacunek i umiłowanie tradycji i wiary przodków. Wiara prawosławna, „z dziada-pradziada”, zdaniem Barny, to jedna z najważniejszych cech odrębności Łemków od sąsiadów, w tym Ukraińców. Rozdział pierwszy, zatytułowany Wieś Izby i Bieliczna na mapie Karpat – Łemkowyny, powstał poprzez konfrontację źródeł historycznych, których jednak autorzy nie eksponują w bibliografii (np. rejestry Klucza Muszyńskiego), choć stwierdzają stanowczo: „My zaś wiemy, że były to dopiero pierwsze zapisy, ponieważ wcześniej w tamtych latach innych zapisów nie było” (Barna I, 19). Podobnie autorzy posiłkują się „przekazami historycznymi, które sięgają dużo dalej, bo do czasów cyrylo-metodiańskich z IX wieku”. Ambicje historiogaficzne przejawiają więc autorzy od samego początku książki, choć jest to historiografia amatorska. Tu pojawia się nacisk na fakt istnienia prawosławia na Morawach już przed chrztem Polski i Rusi (a więc Łemkowie mieli być schrystianizowani najwcześniej). Część dotycząca położenia Izb i Bielicznej w Beskidzie Niskim uderza drobiazgowością – począwszy od współrzędnych geograficznych, przez ukształtowanie powierzchni, po od-

104

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

ległości w kilometrach do bliższych i dalszych wsi31. Dalej Barna posiłkuje się pamięcią najstarszych mieszkańców Izb i Bielicznej, dzięki którym udało się odtworzyć dość przybliżone i prawdziwe plany zabudowy obu wsi. Są to na pewno niepełne plany, ale zbliżone na tyle, na ile jeszcze pamięć ludzka dopomogła. Z tych planów zabudowy Izb i Bielicznej mamy możliwość choć w myślach znaleźć miejsca, gdzie kiedyś my sami, a najbardziej nasi rodzice, nasi przodkowie przeżywali różne zdarzenia: radość i smutek, a czasem nieszczęście, zło i biedę. Może ta bieda i przykra pamięć, wyniesiona przez dziadków i rodziców z ojczystych Karpat, są przyczyną tego, że teraz niektóre dzieci szybko zapomniały o swoich korzeniach i o swojej tożsamości, o swoich przodkach i ich obyczajach i o ojczystej przepięknej izbiańsko-bieliczniańskiej kulturze i obyczajach (Barna I, 23-24).

We fragmencie tym widać, charakterystyczną dla Barny także w innych jego publikacjach, częstą też u innych autorów, skłonność do stosowania opozycyjnych perspektyw w odniesieniu do Łemkowyny: skala makro, która utożsamia Łemkowynę z górami, jednak nie z Beskidem Niskim czy Sądeckim, ale globalnie – z Karpatami32 oraz perspektywa zawężenia łemkowskości do jednej, najbliższej, rodzinnej wsi (nawet jeśli dla Barny rodzinną wsią jest inna niż aktualnie opisywana), a więc prymat lokalności, wartości podzielanych przez mieszkańców tej wsi i tożsamości wyrosłej na mogiłach pochowanych tam przodków. Nie oznacza to jednak, że autor nie czyni odniesień i porównań do innych wsi na Łemkowynie33. Argumenty na rzecz, jego zdaniem, kwestii we wsiach najważniejszej: „jedna parafia – jedna wiara przodków”, są przedstawione niejasno. Wnioskuje on o jedności i jednomyślności konfesyjnej mieszkańców (tej kwestii poświęca w książce najwięcej miejsca) na podstawie planów zabudowy obu wsi, liczby gospodarstw, cerkwi, plebani, cmentarzy, szkół, leśniczówek, karczm i placówek pograniczników. Tekst nasycony jest tu danymi demograficznymi (nazwiska mieszkańców, nazwy poszczególnych części wsi). „Panoramę” tę zamykają kopie map turystycznych i rysunek okolic wsi oraz plany zabudowy Izb i Bielicznej (jak w całej książce brak źródła i autora). Charakterystyczne jest, że na owych reprodukcjach map pozostawiono polskie nazwy miejscowości i innych obiektów terenowych, jednak plany zabudowy podpisane są (na maszynie) w większości po łemkowsku. W wielu miejscach pojawiają się polskie odnośniki, zwłaszcza tam, gdzie łemkowskie słowo może być niezrozumiałe. W innych miejscach autor zakłada najwyraźniej, że nie ma potrzeby tłumaczenia na łemkowski, ponieważ polski jest w takim samym stopniu zrozumiały dla łemkowskich czytelników. Kolejny rozdział, Krajobraz – przyroda – klimat, jest typowy także dla innych monografii Barny. Opisuje on wygląd wsi i jego zmiany uzależnione od pory roku i charakteru wykonywanych w danym czasie prac polowych. W tym miejscu ujawnia się kilka rysów pozytywnego autostereotypu, dotyczącego zarówno Łemkowyny, jak i jej mieszkańców: Wieś Izby z tą właśnie rzeką Białą i jej potokami tworzą formę wielkiej, przepięknej zimowej gałązki wiśni wraz z drogami i ścieżkami, które okrążają wierzchołki gór i lasów. Najpiękniejszy krajobraz obu wsi to 31 Ten ostatni zabieg stosuje Barna w każdej publikacji dotyczącej którejś z łemkowskich wsi. 32 W kolejnej analizowanej tu książce, której współautorem jest Adam Barna (A. Barna, D. Rusynko, Piorunka – Перунка i jej mieszkańcy, Legnica 2007; Barna II), pojawia się sformułowanie „styl karpacki” na określenie stylu budownictwa cerkwi łemkowskich (Barna II, 182). 33 Por. fragment na s. 34, gdzie autor podaje liczbę wsi, które „powróciły do wiary przodków” i tych, które zbudowały czasownie. Wpłynęło to, zdaniem autora, na zmianę krajobrazu tych wsi.

105

Дискурс • Dyskurs góra Lackowa 997 m. Jest w Karpatach wiele gór i wierchów, ale takiej pięknej góry na podobieństwo wielkiego lasu nie ma. Drugiej takiej Lackowej nigdzie się nie znajdzie. Na pewno jest to ślad z bardzo dawnych czasów (Barna I, 34). (…) w obu wsiach były po dwie cerkwie i po dwa cmentarze. Ludzie nie zajmowali się polityką, ale zawsze żyli w zgodzie z nauką Cerkwi (Barna I, 35).

Dobrodziejstwa przyrody, łaskawość pól i lasów, bogactwo świata zwierząt i roślin, harmonijne życie mieszkańców w zgodzie z rytmem przyrody – wszystko to tworzy obraz czarującej, płodnej, arkadyjskiej krainy: Ani kiedyś, ani teraz, ani w przyszłości nikt nie powiedział i nigdy nie powie, że krajobraz, przyroda i klimat, i to właśnie w Izbach i Bielicznej, nie są wielkim bogactwem. Były, są i będą bogactwem, które nie ma ceny, ale o tym wie tylko ten, kto tam żył przez długie lata, a nawet wieki. Uroda każdej góry, każdego wierchu, lasu, pola, drzewa, krzaka, a także rzeki, potoku, źródła i wody w studni, to wielkie bogactwo natury, która istniała i istnieje nadal. Należy dodać jeszcze zdrowe powietrze, nasiona, owoce, zioła, grzyby i wszystkie płody ziemi – to też bogactwo natury, które dostępne było, jest i będzie w każdy czas i w każdym miejscu dla każdego, kto tam żył i żyje, trzeba tylko o nie dbać i pilnować (Barna I, 37).

Ostatnie zdanie tego fragmentu zdradza inną, niż ta wyrażona w książce Z pamiętnika wysiedleńca postawę Barny wobec obecnych mieszkańców Łemkowyny, szczególnie polskich osadników. W swoim pamiętniku autor wyraźnie podkreślał bezpłodność tej ziemi, która nastała wraz z odejściem jej rdzennych mieszkańców i obróciła ją w „zieloną pustynię” na przekór nowym gospodarzom34. Rozdział kolejny, Skrócony kalendarz historyczny, poprzedza uwaga autorów o włączeniu tego materiału: Inaczej niż gdy ludzie piszą swoje książki, my postanowiliśmy do naszej książki wprowadzić maleńką zmianę. Zmiana taka pomoże czytelnikowi szybciej znaleźć informacje, które chce i pragnie odnaleźć. (…) W kalendarzu tym najwięcej informacji będzie o ludziach i wydarzeniach związanych ze wsią Izby i Bieliczna, a także trochę o wsiach sąsiednich i dalszych, może czasem ciekawych i ważnych z naszej ciernistej historii. Kalendarz ten zaczniemy od czasów najdawniejszych, a skończymy w roku największej tragedii dla Łemków, ich przymusowego wysiedlenia z ojczystej i drogiej Łemkowyny (Barna I, 39).

Autorzy rozpoczęli od 1007 roku, związanego z osiedleniem się w pustelni nad rzeką Wagą Andrzeja Świerada (nazwisko to zapisane jest w nawiasie po polsku), z którym „są związane czasy i ślady Cyrylo-Metodiańskie na Łemkowynie” (Barna I, 39). Daty lokacji sąsiednich wsi, utworzenia parafii, przenikają się z wydarzeniami istotnymi dla całej Łemkowyny (konfederacja barska, początki szkolnictwa, przełożenie Psałterza na język łemkowski przez Ioana Prysłopskiego, powstanie Ruskiej Republiki Narodowej we Florynce) oraz z przypomnieniem postaci lokalnych księży. Kolejny rozdział opisuje dzieje parafii w Izbach i, jak podkreślają autorzy, opiera się na szematyzmach wydawanych przez greckokatolicką Eparchię Przemyską, jednak mają one niejednakową wartość, ponieważ te wydane po roku 1928, a więc po „powrocie przodków i rodziców do prawosławia”, nie ukazują już życia parafialnego w Izbach i Bielicznej (Barna I, 51). Autorzy starają się więc zaprezentować jak najwięcej szczegółów dotyczących tych wsi z szematyzmów, które są jeszcze „wiarygodne”. Tok narracji przerywany jest wstawkami, które mają uwypuklić znaczenie przytaczanych faktów dotyczących dziejów parafii izbiańskiej:

34 Por. A. Barna, Z pamiętnika wysiedleńca, Legnica 2004, s. 5.

106

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie… (Od redakcji: z innych źródeł wiemy, że szkołę założono już w 1863 roku). W tym miejscu wypada opisać przekazy najstarszych Izbian, którzy przekazali informacje o ciekawych wydarzeniach, jak parafianie ze wsi Izby postanowili wybudować nową murowaną cerkiew. (…) Trzeba podkreślić wielką wiarę i poświęcenie wszystkich parafian i ich księży w podjętym dziele budowy cerkwi, którą prowadzili przez długie lata (Barna I, 54-55).

Dalsza część rozdziału opiera się na „przekazach parafialnych”, autorzy wyjaśniają bowiem, że rok 1928, a zatem rok, kiedy mieszkańcy Izb i Bielicznej „wrócili do prawosławia”, stanowi cezurę dla opisania dziejów tej parafii: Od tego roku zaczniemy pisać nową historię Cerkwi Prawosławnej w Izbach i Bielicznej. Zaczniemy od tego, jak w tym roku doszło do pełnego i ostatecznego oderwania się od Rzymu całej Izbiańskiej parafii, opisanego poprzez wspomnienia najstarszych parafian. (…) Różni historycy w swoich opracowaniach dowodzą, że Unia Brzeska w 1596 roku połączyła wiernych całej Galicji i Łemkowyny z Rzymem, z doświadczenia widać, że na Łemkowynie w niektórych wsiach aż do czasów ruchu powrotu do Prawosławia wierni nigdy nie byli złączeni z Rzymem. Możemy dowieść tego tym, że jeszcze do lat 1924-1928 w większości cerkwi wschodniego obrządku wszystkich wiernych księża greckokatoliccy wspominali i błogosławili słowami „Wszystkich was prawosławnych chrześcijan”, ponieważ tak było napisane we wszystkich księgach cerkiewnych (Barna I, 61; wyróżnienia w oryg.).

Zwraca uwagę język tego fragmentu. Autorzy nie mówią o konwersji, a o powrocie, wiele zwrotów opatrują dużą literą dla podkreślenia szacunku dla opisywanych faktów czy instytucji. Trudno stwierdzić, czy pracuje tu pamięć najstarszych mieszkańców Izb i Bielicznej, czy też ujawnia się tu znajomość ksiąg cerkiewnych u diaka Barny35 i ojca duchownego Kwoki. Tę trudność w zorientowaniu się, kto w danym momencie snuje opowieść, sygnalizowałam już wcześniej i jest ona stale obecna. Temat, nad którym dłużej zatrzymują się autorzy, a więc „powrót do wiary naszych przodków”, „wielki ruch powrotu na Łemkowynie do praojcowskiego Prawosławia” w tym rozdziale podsumowuje i łączy w swoistą, wymowną całość te kwestie, które pojawiły się już wcześniej. Autorzy kilkakrotnie powtarzają te same sformułowania, liczby (np. liczba wsi, które porzuciły grekokatolicyzm), nazwiska (szczególnie eksponowana jest postać lokalnego autorytetu, inicjatora powrotu tej parafii do wiary przodków, ojca Dymytryja Chylaka) i wydarzenia (powrót całej wsi, jednogłośnie, wraz z proboszczem do prawosławia). Podrozdział kolejny ma nieco mylący tytuł: Wspomnienia Izbian z tych czasów, co może sugerować, że poprzednie części książki nie wykorzystywały relacji mieszkańców tych dwóch wsi. O chaosie świadczy także kursywa, za pomocą której autorzy wprowadzają swój komentarz dotyczący faktów zawartych w przytaczanych właśnie wspomnieniach. Komentarz Barny jest widoczny także poza wtrąceniami kursywą z uwagi na perswazyjne, wspomniane wyżej sformułowania, figury retoryczne i charakterystyczną interpunkcję. Podrozdział ten przedstawia dzieje mieszkańców Izb i Bielicznej po dokonanej zmianie wyznania, jednoznacznie negatywnie („poddaństwo rzymskie”) wypowiadając się o oporze stawianym przez władze i księży greckokatolickich: Teraz [po poświęceniu nowowybudowanej czasowni dla prawosławnych wiernych – P.T.-D.] zaczęły się najcięższe czasy dla parafian. Główna władza kleru greckokatolickiego chciała wszelkimi sposobami, nawet z pomocą żandarmów, pograniczników i urzędników starostwa i gminy, odebrać parafianom wszystko, 35 Por. notkę biograficzną Adama Barny w jego Z pamiętnika wysiedleńca, w której znajdują się szczegóły jego posługi cerkiewnej na obczyźnie.

107

Дискурс • Dyskurs co było przeniesione do nowej czasowni. Nie mieli ludzie spokoju. Całymi dniami i nocami trzeba było pilnować tego, co było od początku kupione za wspólne pieniądze, albo zrobione – uszyte przez tych samych parafian. Co dnia dochodziło do kłótni o swoje, które próbowali odebrać siłą parafianom ci, którzy nic do tego nie mieli, bo nie mieli żadnego wkładu i nie należeli do tej parafii. Mieli tylko swoją poniżoną i zhańbioną hardość, pychę i ambicję, że izbiańska parafia co do jednej osoby odważyła się jawnie i z honorem wrócić do praojcowskiego Prawosławia (Barna I, 68).

Walkę o prawo do wyznania przodków autorzy przedstawiają jako pełne wyrzeczeń i trudności działania całej gromady parafialnej, która zmagała się w tych czasach z niezrozumieniem, szykanami i dyskryminacją: Aby zachować wiarę i obyczaje naszych przodków trzeba było zaczynać od nowa. Budować nową cerkiew, na którą władza państwowa nie dawała pozwolenia przez półtora roku. Potem była zgoda, ale tylko na „czasownię” bez krzyża i dzwonnicy (Barna I, 70).

Miejscowy kler i wiernych grekokatolików z pobliskich wsi autorzy nazywają „innowiercami” (Barna I, 72), co służy budowaniu dystansu i dyskredytowaniu tych ostatnich. Rozdział kończy się zastrzeżeniem zdradzającym krytyczny stosunek do źródeł, które powstawały „w różnych okolicznościach” i nie oddają w pełni stanu faktycznego izbiańskiej parafii, liczby i nazwisk poszczególnych księży. „Redakcja” nie wyjaśnia, w jaki sposób zweryfikowała te niedociągnięcia czy przekłamania, ale wyraża opinię, że: i tak trafiło się wielkie szczęście, że znalazły się jeszcze takie dokumenty. Z tej przyczyny redakcja prosi o zrozumienie tych czytelników, którzy w tej sprawie mają inne informacje (Barna I, 74).

Z powodu niepełnych danych w takich źródłach niemożliwe było odtworzenie biografii księdza Mychaiła Żegiestowskiego, za czasów którego odbywała się budowa cerkwi murowanej, jednak „redakcja” w imieniu „wszystkich wiernych tamtego czasu” wyraża wdzięczność za trud włożony przez księdza w opisywane wydarzenia (Barna I, 74). Autorzy przekonani są zatem o wypowiadaniu się wielogłosowo, w imieniu nie tylko żyjących członków swej społeczności, ale i zmarłych na przełomie XIX i XX wieku mieszkańców Izb. W rozdziale poświęconym konfederacji barskiej pojawiają się fragmenty relacji i utworów napisanych przez innych autorów. Otwiera go opowiadanie księdza Władymira Chylaka, proboszcza z Izb, napisane sto lat po wydarzeniu i, jak podkreślają Barna i/lub Kwoka: Trzeba wiedzieć, że jest to opowiadanie z pierwszej ręki, najbardziej prawdziwe, bo z samej wsi Izby, napisane po stu latach od tego wydarzenia, kiedy Izbianie jeszcze dobrze pamiętali wielki ucisk i niszczenie ludności Karpat, która nazywała siebie Rusinami (Barna I, 75).

Dla Barny pamięć naocznego świadka stanowi „najbardziej prawdziwe” źródło. Drugi tekst to przekaz byłego mieszkańca wsi, Wasyla Wana, drukowany w 1957 roku w amerykańskim kalendarzu „Łemko-Sojuza”. Przedrukowany tekst poprzedzony jest wstępem – listem autora do redakcji kalendarza z prośbą o wydrukowanie przekazu, umotywowaną przeczuciem zbliżającej się śmierci (Barna I, s. 81). W tekst opisu Izb (lokacja, budowa cerkwi) włącza się „redakcja”, która koryguje datę budowy cerkwi i miejsce, skąd przybył episkop na święcenie ołtarza (prestołu): Tu coś nie pasuje z tą nową cerkwią, bo cerkiew z pięcioma baniami Izbianie pobudowali dopiero w 1888 roku, a episkop Jan Małachowski był episkopem krakowskim (Barna I, 82).

108

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

Niezależnie od tych ingerencji „redakcji” Wasyl Wan opisuje szerokie tło i przyczyny konfederacji barskiej, podparte analizą sytuacji międzynarodowej tuż przed jej zawiązaniem (Barna I, 83-84). Autor relacji, zamykając ją, snuje rozważania na temat postaci Kazimierza Pułaskiego i jego związków z Łemkowyną w przeszłości i obecnie, nie tylko w starym kraju, ale i Stanach Zjednoczonych: W Nowym Jorku każdego roku polscy emigranci wraz z amerykańskimi obchodzą „Dzień Pułaskiego”. Jego imieniem w Ameryce nazwano niektóre miasta, ulice i mosty. W amerykańskiej historii wybielają go jako wielkiego bojownika o wolność. Tam mało kto wie, że ten sam Pułaski był komendantem polskich konfederatów w Karpatach na Łemkowynie, gdzie walczył nie o wolność, a o niedolę naszego narodu, a najbardziej o stare szlacheckie prawa, obyczaje i przywileje, o straszną pańszczyznę, o wyższość Kościoła katolickiego nad protestantami i prawosławnymi (Barna I, 88-89).

Dalej Wan dostrzega analogię pogromu Łemkowyny z czasów konfederacji barskiej z wysiedleniem z 1947 roku, formułuje także swoje stanowisko wobec ukraińskich partyzantów, których obwinia za łemkowską krzywdę: Dziesięć lat temu, w 1947 roku nasza ojczysta Łemkowyna znalazła się w podobnej sytuacji, jak za konfederatów. Na nasze wsie napadały najpierw bandy faszystów – banderowców, a potem jeszcze polscy konfederaci. Pierwsi nie mieli żadnego taboru, tylko siedzieli po lasach, a nocami chodzili po wsiach i rabowali ludzi. Niestety nie znalazły się takie siły, żeby ich wygnać z lasów, aż polscy szowiniści wykorzystali bezprawie banderowców do przymusowego wysiedlenia naszego narodu z jego praojcowskiej ziemi (Barna I, 89).

Ostatni fragment ma zdecydowanie inny ładunek emocjonalny. Autor przemawia w liczbie mnogiej, w zamyśle zapewne wyrażając opinię swego środowiska: I tak nasi Łemkowie byli wygnani z ojczystych ziem na polskie piaski, a na nasze ziemie powieźli górali i mazurów. My natomiast słyszeliśmy gorzki płacz i jęk naszych braci i sióstr tu w ojczystym kraju, gdzie polska władza wygnała wszystkich na zachód za grzechy innych. Ale my wierzymy, że prawda wyjdzie na wierzch i pobije nieprawdę i krzywdę ludzką. (…) Tak i ja wierzę, że nasi Łemkowie wrócą na swoją ojczystą ziemię, jak nie teraz to kiedyś, ale przyjdzie czas – bo nasz naród nie krzywdził nikogo, tylko lubi swoje i to chroni (Barna I, 89).

„Redakcja” komentuje część odnoszącą się do szczegółów pobytu wojsk konfederackich na Łemkowynie, zwracając uwagę na niedostatki informacji nie tylko w polskiej literaturze historiograficznej, ale i popularnej, przewodnikowej (Barna I, 89-90). Rozdział kolejny dotyczy I wojny światowej i rozpoczyna się zarysowaniem przyczyn jej wybuchu oraz listami nazwisk mieszkańców Izb i Bielicznej walczących na jej frontach, opatrzonych komentarzem „redakcji”: Chcemy od razu powiedzieć, że na pewno nie jest to pełna lista mieszkańców wsi, którzy służyli w wojsku austriackim w czasie pierwszej wojny światowej, ponieważ i najstarsi ludzie już po osiemdziesięciu latach nie pamiętają takich spraw (Barna I, 92).

Wyimki z dziennika ojca Wasyla Kuryłło z Florynki, poddane redakcyjnemu opracowaniu autorów książki, dotyczą prześladowań Łemków, w tym księży (wśród nich także samego autora dziennika), przez władze austro-węgierskie i ich losów w Talerhofie. „Redakcja” uzupełnia te fragmenty o opisy warunków panujących w obozie: Z powiatowych aresztów, bez śledztwa i sądu, albo i po niesprawiedliwych sądach, wywieźli wszystkich do łagru w Talerhofie k/Grazu – największego i najstraszniejszego łagru w pierwszej wojnie światowej w latach 1914-1917 (Barna I, 96).

109

Дискурс • Dyskurs

Relację zamykają dane liczbowe i nazwiska mieszkańców Izb, Bielicznej i kilku innych wsi łemkowskich (m.in. Ropki, Czyrna, Śnietnica)36. W kolejnym rozdziale pojawia się wyraźna zapowiedź oddania głosu osobom, które swoimi słowami opisały albo i opowiedziały swoje przekazy, wspomnienia i opowiadania o rodzinnych wsiach: Bielicznej i Izbach. Opisały i opowiedziały tak, jak mogły i wiedziały jak opisać i opowiedzieć to, co stało się ważnym i cennym wkładem do naszej przeszłej i rodzimej kultury i historii tych wsi. Opisały i opowiedziały wszystko to, co zapamiętały po długiej rozłące z tymi wsiami, a najważniejsze jest to, że zechciały swoje wspomnienia i opowiadania przekazać nowemu naszemu pokoleniu, które przynajmniej z tych opowiadań będzie mogło dowiedzieć się o życiu, obyczajach i kulturze swoich rodziców i przodków, którzy żyli kiedyś w ojczystych, przepięknych i cudownych górach Łemkowyny (Barna I, 103).

Pierwsza z relacji, pochodząca z 1958 roku i napisana przez łemkowskiego emigranta w Ameryce, Osyfa Fryckiego, zawiera najintymniejszy i najbardziej zautobiografizowany w tym tomie fragment, w którym autor diagnozuje łemkowską nostalgię za Łemkowyną, wzmocnioną jeszcze większą odległością od ojczyzny, niż u innych wysiedleńców i przesiedleńców: Każdemu człowiekowi na świecie jest bliskie słowo „ojczyste” [w oryg. рідне]. W słowie „ojczyste” najpierw widzimy naszą mamę, która nas urodziła. Nie ma nikogo bliższego na świecie niż „rodzona” matka. Słowo rodzona matka brzmi bliżej, cieplej niż zwyczajna matka – nie rodzona. Wszystko, co człowiekowi najbliższe z przyjemnością wspomina; rodzona matka, rodzony ojciec, rodzone siostry i bracia, ojczysty kraj, rodzinna wieś, rodzinny dom. Mój własny dom, mój własny kraj nigdy nie może niczego zastąpić swoją łagodnością i bliskim uczuciem – ojczysty kraj, rodzima wieś, rodzinny dom. Mam własny dom i własny kraj – Amerykę. Ale o rodzinnej wsi, wsi Izby, tam w moim ojczystym kraju Łemkowynie chcę wspominać i opowiedzieć historię (Barna I, 103-104).

Po wstępie, który wyczerpuje wątki autobiograficzne, autor przedstawia własną wizję etnogenezy Łemków i zasiedlenia Izb, które to zasiedlenie miało nastąpić w połowie XIV wieku (skorygowane przez „redakcję” na 1547 r.), kiedy to nasi przodkowie uciekali od ucisku silnych, wojowniczych plemion i zostawali tam na samym szczycie gór karpackich i tam zaczęli budować swoje wsie. Bezpieczni w głębokich lasach, zaczynali nowe życie. Podobno wyrosły przez to setki wsi, które tworzyły swój łemkowski charakter i swój osobliwy etnograficzny łemkowski kraj (Barna I, 104).

Dalej Frycki opisuje więź, która łączyła mieszkańców Izb: Izbianie zawsze trzymali się wielkiej jedności, która odnosi się do patriotycznego i narodowego dzieła. Tu założona była czytelnia imienia Mychaiła Kaczkowskiego, która zajmowała się działalnością kulturalną wsi (Barna I, 105).

Redakcja czyni wiele wtrąceń, prostuje fakty (daty i liczby dotyczące izbian - więźniów Talerhofu) i odsyła do poprzednich lub następnych rozdziałów tej samej książki. W ostatnich zdaniach Frycki ukazuje własne refleksje na temat wysiedlenia Łemków w 1947 roku: Ile to my w czasie ostatniej wojny napracowaliśmy się w pomocowych komitetach Ameryki (…). Nasze trudy, nasze cierpienie było widać daremne. Nasz naród został skrzywdzony tak, jak żaden inny naród na świecie. Wszystko, co ojczyste i bliskie było odebrane nam przymusowo (Barna I, 106).

Kolejny tekst w tym rozdziale, to Wspomnienia – jeden rok z Izb i Bielicznej Petra Wańko z 2000 roku (Barna I, 119-122). Autor spisuje zapamiętaną obrzędowość (rodzinną i cer36 Ibidem, s. 100–101. Autor (autorzy?) podaje liczbę 30 tysięcy więźniów, którzy doświadczyli pobytu w obozie, podczas gdy jednorazowo mógł on pomieścić 8400 osób (Barna I, 100–101).

110

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

kiewną), związaną z kalendarzem agrarnym, wyznaczaną przez pory roku. Po tym opisie bezpośrednio następuje krótka biografia autora, napisana w trzeciej osobie liczby pojedynczej, co mogłoby sugerować, że autorem jest Barna i/lub Kwoka. Na końcu jednak widnieje podpis „88-letni Petro Wańko”. Następny tekst o cechach autobiograficznych(Barna I, 122-126) podpisany jest nazwiskiem Olgi Brejan z domu Płaskoń, mieszkanki Bielicznej, wysiedlonej na radziecką Ukrainę. Narratorka raz w trzeciej, raz w pierwszej osobie liczby pojedynczej (tu ponownie pojawia się problem autorstwa) opisuje swoją dramatyczną kilkudziesięcioletnią rozłąkę z mężem. Wspomnienia jej męża zawarte są w tym samym tomie, co pozwala poznać przeżycia obojga. Autorka rozpoczyna od opisu rodzinnej wsi (od lokacji aż po czasy II wojny światowej), a narrację o swoim życiu przeplata komentarzami dotyczącymi zewnętrznych uwarunkowań wydarzeń biograficznych. Ostatni podrozdział w tym rozdziale poświęcony jest życiu gospodarczemu mieszkańców Izb i Bielicznej, a fragment ten nie jest podpisany żadnym nazwiskiem, można więc przypuszczać, że autorem jest tu Adam Barna, być może wspólnie z Andryjem Kwoką. Pojawiają się tu identyczne schematy opisu, jak w pozostałych książkach Barny, dotyczące trudności w gospodarowaniu nieurodzajną ziemią, poszukiwania pracy na emigracji37, samowystarczalności mieszkańców wsi, ich zaradności i operatywności. Dalej, zgodnie z przyjętym sposobem opisu, autor szeroko charakteryzuje przemysł i rzemiosło łemkowskie. Rozdział o drugiej wojnie światowej otwiera komentarz Barny i Kwoki, zapowiadający ponowne przekazanie głosu dawnym mieszkańcom Izb i Bielicznej: Są to opisy naszej przeszłej historii, którą trzeba przekazać naszemu nowemu pokoleniu. Ci, którzy pisali albo opowiadali swoje wspomnienia w większości dawno już nie żyją i dlatego dla nas, czytelników, jest to bardzo cenna historia naszego życia, naszego istnienia i naszej tożsamości, która znalazła się w bardzo różnych okolicznościach (Barna I, 137).

Rozdział ten wypełniają fragmenty (pierwszy z podrozdziałów, Barna I, 138-158) publikowanych już wcześniej wspomnień Kyryła Brejana (pamiętnik pt. Moja długa II wojna światowa) z jego ośmioletniej wojennej i powojennej tułaczki po świecie: Była to bardzo długa i ciężka tułaczka. Dziś wspominam to już jak jakiś sen, a kiedyś była to ciężka prawda. Po tak długim i ciężkim przeżyciu uważam, że miałem bardzo dużo szczęścia, że wróciłem żywy i zdrowy między swoich krajan (Barna I, 139).

Jako żołnierz armii generała Andersa, Brejan zwiedził wiele krajów, poznał rozmaite kultury i ludzi różnych narodowości. W jego narracji dopatrzyć można się niechęci wyłącznie do okupanta. Uderzają w niej sformułowania ukazujące żołnierską sympatię do Polaków („nasi Polacy”), aliantów („nasi alianci”) i Ukraińców, którzy także zasili szeregi armii walczącej pod Monte Cassino. Inny jest natomiast stosunek do polskich władz komunistycznych, które utrudniają mu powrót do kraju po demobilizacji, którą przeszedł w Anglii (Barna I, 157). Aby mieć szansę na powrót do Polski, Brejan został zmuszony do podpisania oświadczenia, w którym stwierdza, że jest Polakiem: Odpływamy z Anglii. Po głowie snują się różne myśli, jak to dalej będzie? Teraz człowiek nie jest już ani żołnierzem, ani cywilem – bez przyszłości? Najważniejsze, że to będzie już druga obczyzna, bo wiedzia37 Autor sugeruje, że emigracja do Ameryki zaczęła się na Łemkowynie na przełomie XVIII i XIX wieku. O jej początku można jednak mówić dopiero od lat 70. XIX wieku.

111

Дискурс • Dyskurs łem, że już nie wracam do rodzinnej wsi, ale gdzieś w okolice Legnicy. Wiedziałem tylko jedno, że trzeba będzie zaczynać wszystko od początku (Barna I, 157).

Komentarz „redakcji” w tym miejscu zwraca uwagę na przewrotność losów Brejana i jemu podobnych, którzy byli bohaterami na zachodzie, a mając przeszłość żołnierza zachodniej armii, w komunistycznej Polsce stanowili dla władz największych wrogów. Odsyła też do biografii Brejana w rozdziale 10. Kolejny podrozdział (Barna I, 158-166) dotyczy przesiedleń w latach 1940 i 1945, i najpewniej został zapisany na podstawie wspomnień Paraski Brejan z Fryckich (bezosobowa narracja, dużo komentarzy teoretycznych, brak odniesień autobiograficznych, choć zmylić może wtrącenie „od redakcji”). Całość rozważań poświęcona jest refleksjom nad przyczynami i przebiegiem przesiedleń z 1940 r.: Przesiedlenie to mało było opisywane przez historyków, pewnie przez to, że nie dotyczyło ludności polskiej. (…) Chodzili Izbianie do Nowego Sącza, żeby zapisać się na dobrowolny wyjazd na Ukrainę. Spotykali tam delegatów, którzy umieli bardzo dobrze opowiadać i zachwalać swój kraj, umieli też dobrze bałamucić ludzi do tego stopnia, że kto raz posłuchał opowiadania, wystarczyło by przekonać potem swoją rodzinę i sąsiadów. Jeszcze i dziś niektórzy ludzie nie mogą odpowiedzieć ani wyjaśnić przyczyny takiego bałamuctwa, którego posłuchało wielu Izbian w latach 1939-1940. (…) starsi ludzie (…) jeszcze w czasie I wojny światowej mieli okazję być tam i zobaczyć życie w dawnej Rosji przed rewolucją, którą przepięknie potrafili przekazać i potwierdzić sprytni delegaci w Nowym Sączu. Te wspomnienia pokutowały jeszcze długo wśród nowego pokolenia, które utwierdzane było w przekonaniu, że tam w Rosji jest tak dobrze, że nawet płoty obwieszone są kiełbasami (Barna I, 159).

Intencją autora (autorów?) jest tu zwrócić uwagę czytelnika na pierwsze przesiedlenie Łemków (1940) na radziecką Ukrainę (podobnie, jak w innych tekstach łemkowskich nazywaną Rosją i z nią utożsamianą), któremu historiografia polska nie poświęca wiele uwagi. Opis przesiedlenia i przyjazdu na miejsce kończy się refleksją, prowadzoną w pierwszej osobie liczby mnogiej, na temat adaptacji do nowych warunków, w której dużą rolę odegrał greckokatolicki ksiądz, który otoczył opieką izbian w miejscu osiedlenia. Trudno zorientować się, czy jest to wypowiedź Paraski Brejan, która dopiero w tym miejscu włącza wspomnienia o swych doświadczeniach, a liczba mnoga świadczy o wprowadzeniu perspektywy zbiorowej, czy też jest to wypowiedź Barny, na którego wskazują zwroty: „W tym rozdziale opisaliśmy już różne czasy (…)” (Barna I, 163). Pojawia się tu analiza sukcesu odniesionego przez sowieckich delegatów, agitujących za wyjazdem Łemków na radziecką Ukrainę: Teraz nowa agitacja [1945] była całkiem inna od tamtej, ponieważ nowi delegaci – agenci więcej przekonywali ludzi nowymi obiecankami albo strachem, przepowiadali to, co miało stać się później: „jak nie pojedziecie na Wschód, Polacy wywiozą was na Zachód”. Był i nacisk po tym, jak pod Izbami i Banicą, pod górą Kyczerą partyzanci zabili sowieckiego agenta (Barna I, 163).

Autor zwraca także uwagę na trudne decyzje tych rodzin, które w 1940 r. poznały uroki sowieckiego „raju” i po powrocie na Łemkowynę zdecydowały się wyjechać ponownie podczas kolejnego przesiedlenia: Jak okazało się później, propaganda sowiecka i nacisk były silniejsze od ludzkiej woli. Choć wiele rodzin poznało smak sowieckiego dobrobytu - raju, to jeszcze siedem (7) rodzin zgodziło się drugi raz pojechać na Ukrainę, ale w inne miejsce. Była to wielka odwaga albo strach drugi raz jechać tam, skąd uciekali za cenę życia i szczęścia rodziny (Barna I, 163).

112

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

Odpowiedzialnością za te wydarzenia obarcza również polskie władze, które swą polityką i propagandą pragnęły ostatecznie rozwiązać sprawę (tu autor wtrąca po polsku: „Ukraińcy na Ukrainę – Polska dla Polaków”). Snuje także refleksję nad tym, co przy drugim przesiedleniu Łemkowie z Izb i Bielicznej mogli zastać na miejscu osadzenia. Wspomaga się tu wiedzą uzyskaną później, niż następowały te wydarzenia: Jak wiemy teraz, wszyscy ludzie, ci którzy pojechali pierwszy raz i ci, którzy pojechali drugi raz nie znaleźli tam nic lepszego niż to, co było w latach 1940-1942. Było tam dużo, dużo gorzej, bo dalsza wojna w latach 1942-1945 osłabiła Związek Radziecki pod każdym względem, a najbardziej życia ludzkiego (Barna I, 164).

Rozważania zamykają listy nazwisk mieszkańców Izb i Bielicznej, którzy wyjechali na Ukrainę oraz przeprosiny za ewentualne pomyłki, z którymi autorzy zwracają się do czytelników, „jako że minęło już ponad pół wieku, a do tego i pamięć nie młoda” (Barna I, 166). Rozdział wieńczą trzy krótkie podrozdziały ukazujące losy mieszkańców Izb i Bielicznej podczas wojny i po jej zakończeniu. Pierwszy opisuje okupacyjną tułaczkę młodych chłopców i dziewcząt po niemieckich fabrykach i gospodarstwach rolnych, zawiera także listy nazwisk młodzieży z Izb i Bielicznej zabranej na przymusowe roboty do Rzeszy „do baronów austriackich, bawarskich i pod granicę szwajcarską – jak najdalej od ojczystych Karpat” (Barna I, 168). Autorzy tak podsumowują ówczesne migracje Łemków i ich wpływ na dzisiejszą kondycję grupy: Rozchodziła się młodzież w latach 1945-1946-1947 i 1948 w różne strony, jedni w Karpaty, inni na Ukrainę i na Zachód, jak komu pasowało. Teraz aż przykro o tym wspominać i może przez to nikomu nie chce się wracać wspomnieniami do tych ciężkich czasów. Cóż to dola naszego narodu musiała podzielić, za jaką to karę taka straszna krzywda (Barna I, 170).

Rozproszenie, które nastąpiło w wojennej zawierusze jeszcze przed przesiedleniami na Ukrainę stanowiło początek dezintegracji Łemków. Barna upatruje w tym smutnym wspomnieniu przyczyny milczenia Łemków na ten temat. Kolejny podrozdział, także opatrzony listami nazwisk izbian i bielicznian, ukazuje służbę w Armii Czerwonej, do której rekrutowano Łemków „dobrowolnie pod przymusem” w 1945 roku. We fragmencie tym autor podkreśla jedność losów łemkowskich chłopców z innymi żołnierzami i wspólnotę doświadczenia, która łączyła żołnierzy pochodzących z różnych szerokości geograficznych. Uderza tu sformułowanie „zginęło tam wielu żołnierzy radzieckich, a między nimi i naszych chłopców ze Słowacji (…)” (Barna I, 175; wyróżn. – P.T.-D.). Zwrot ten dowodzi, że autor akcentuje poczucie łączności Łemków z północnej strony Karpat z Rusinami ze strony południowej. Wspólnota losów jest tu stopniowalna, podobnie jak obcość, co wyrażone jest także w pamiętnikach i relacjach wspomnieniowych innych autorów38. Bliższy, lub nawet całkiem swój, jest dla autora syn gospodarza z pobliskiej wsi znajdującej się po drugiej stronie granicy, niż, przykładowo, radziecki żołnierz walczący pod tą samą, znoszącą wszelkie podziały narodowe czerwoną gwiazdą. Uwikłanie Łemków w wielką politykę i działania na światowych frontach zestawia autor z ciągiem zdarzeń, które miały nastąpić po wojnie: Wracali do domów ci, którzy przeżyli wojnę, jedni wracali do Izb i Bielicznej, gdzie pozostawali ze swoimi rodzicami, inni jechali na Ukrainę za rodzinami, które pojechały tam pierwszy albo już drugi raz. 38 Np. w pamiętniku Fedora Gocza (idem, Życie Łemka, Zyndranowa 1999).

113

Дискурс • Dyskurs Ci, którzy zostali we wsiach, pomagali swoim rodzicom przy podniesieniu gospodarstw z wojennych zaniedbań, żeby doznać nowej krzywdy, którą miało być późniejsze przymusowe wysiedlenie na Zachód w 1947 roku. Byli i tacy, którzy walczyli w Niemcami w 1939 roku, inni poszli później walczyć w 1945, a jeszcze inni służyli w wojsku polskim w czasie wojny i zaraz po jej zakończeniu. (…) Była to podwójna krzywda – niesprawiedliwe wysiedlenie wszystkich rodzin, a także wysiedlenie tych, którzy poszli na wojnę walczyć o lepszy los naszego państwa i naszego łemkowskiego narodu. Nie było różnicy, czy walczył, czy nie, czy zasłużony, czy nie – nieraz ranny w walce za wolność i sprawiedliwość na całym świecie. Tym, którzy zostali na zawsze na polu walki na obczyźnie, należy się choć jedno słowo „Wicznaja im pamjat” (Barna I, 177; wyróżn. w oryg.).

Autorzy ujawniają tu wiele emocji. Przytaczane wypadki, które dotknęły Łemków na początku i na końcu wojny, a szczególnie po jej zakończeniu, nazywane są nie inaczej jak krzywda i niesprawiedliwość, a wspomnienie o nich jest tym bardziej bolesne, że Łemkowie podzielili los polskich i radzieckich żołnierzy, oddając swe życie w walce o pokój. Interesujące jest tu obywatelskie, znane już z przedwojennych, piłsudczykowskich koncepcji, pojmowanie celu tych wysiłków i intencji żołnierzy: „nasze państwo” i „nasz łemkowski naród”, pojmowanych łącznie, a nie przeciwstawianych. Rozdział dotyczący wojennych losów zamykają rozważania poświęcone więźniom Centralnego Obozu Pracy w Jaworznie, który połączył losy mieszkańców Lubelszczyzny, Chełmszczyzny i Łemkowyny (Barna I, 178). Barna i Kwoka ukazują tu więc – po raz pierwszy i jedyny w tej książce – wspólnotę doświadczeń wszystkich niepolskich obywateli, których objęła akcja „Wisła”. Jest to zabieg nietypowy. W większości łemkowskich pamiętników i relacji wspomnieniowych autorzy koncentrują się na wyabstrahowaniu Łemków spośród wysiedleńców i ukazaniu wyłącznie łemkowskiej perspektywy i to niezależnie od własnych poglądów tożsamościowych. Barna i Kwoka czynią wprost porównanie do hitlerowskich obozów zagłady: „obóz, który władze polskie pośpiesznie przygotowały na wzór niemiecki w filii dawnego obozu dla podbitych przez Niemców narodów Europy”, przeznaczono dla zwolenników UPA, za których uznano również Łemków (Barna I, 178). Autorzy dalej posługują się sformułowaniem „ludność ukraińska” na określenie objętych akcją „Wisła” mieszkańców regionów wymienionych na początku podrozdziału, a zatem Lubelszczyzny, Chełmszczyzny i Łemkowyny, ukazując wspólną dolę tych, którzy trafiali do Jaworzna (Barna I, 178). Powtarzają tu, zawarte w książce Barny Z pamiętnika wysiedleńca, szczegóły z życia więźniów obozu i opisy panujących tam warunków oraz losów Łemków, którzy trafiali do powiatowych aresztów, łącznie z tymi samymi fragmentami raportu Wydziału Zdrowia Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa w Krakowie po wykonanej kontroli stanu sanitarnego w obozie. Punktowo wymieniają uwagi na temat wpływu pobytu w Jaworznie na późniejsze losy więźniów (obowiązywała „tajemnica obozowa”, nie można było zmienić miejsca zamieszkania ani wyjechać z kraju; Barna I, 180), a w nakazie milczenia autorzy upatrują przyczyny, że „dziś mamy bardzo mało imiennych publikacji z tego najgorszego obozu w Jaworznie” (Barna I, 181). Kolejny rozdział, poświęcony wysiedleniu i osadnictwu 1947 r., zbiera i podsumowuje dotychczasowe rozważania na temat wojennych i wysiedleńczych losów mieszkańców Łemkowyny. Szczególne znaczenie dla analizowanych wydarzeń ma dla autorów agitacja za wyjazdem wszystkich Ukraińców do ZSRR, która była szerokiego i politycznego rozmiaru, ponieważ chodziło o (…) przyszłość narodów. Z jednej strony ludności polskiej, której niemało było w granicach Związku Radzieckiego, a z drugiej strony ludności

114

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie… ukraińskiej, która od stuleci żyła na wschodnich i południowych ziemiach Polski – dokładnie w województwach lubelskim, rzeszowskim i krakowskim (Barna I, 183).

W analizę przyczyn ostatecznego wysiedlenia autorzy włączają również kwestie stosunków polsko-ukraińskich, działalności polskiej i ukraińskiej partyzantki, wydarzeń na Wołyniu, decyzji „największego popularyzatora i kontynuatora przesiedlania narodów”, Józefa Stalina. Zestawienie wielkiej polityki i decyzji na szczeblu międzynarodowym z dojrzewającym zbożem na łemkowskich polach, pasącą się chudobą i ludzką nadzieją na urodzajne żniwa, ukazuje absurd scenariusza wysiedleń (Barna I, 185). W tym momencie narracji Barny i Kwoki bardzo wyraźnie wyczuwa się niechęć autorów do Polaków w ogóle. Autorzy stosują cudzysłów w słowie „sąsiad” (Barna I, 185), chcąc pokazać nieadekwatność tego sformułowania wobec osób, które poddały się komunistycznej propagandzie szkalującej ludność łemkowską i rabowały jej mienie natychmiast po wysiedleniu (Barna I, 190). Tak rozumiany „sąsiad” nie mieści się w pojęciu swojskości. Opis samego wysiedlenia pełen jest goryczy, żalu, wzburzenia: (…) za co, Boże, taka krzywda? Za co taka dola? – gdzie nas zawiozą?! Zostaje tu ziemia ojczysta, rodzinna chyża, rodzime góry i lasy, rzeki i potoczki. Zostają zamknięte na razie obie cerkwie w obu wsiach, ale nikt nie wie na jak długo. Zostają jeszcze pootwierane wszystkie chyże, stajnie, stodoły i sypańce pełne różnych narzędzi. Zostają pola zaorane, zasiane i zasadzone – na których już wszystko się zieleni, a ich gospodarze tylko z jednym albo z dwoma wozami drabiniastymi muszą zostawić wszystko i jechać w nieznane, jak wielcy przestępcy – jak skazańcy, bandyci, ale na pewno niewinni, pokrzywdzeni przez los, wyganiani na nieznaną obczyznę. Zostają też po dwa cmentarze pełne krzyży i kości naszych najbliższych – dziadków, rodziców, bliskich i znajomych. Jak na razie, to tylko oni zostali na swoim i to na wieki. Większość mieszkańców wsi traktuje tę straszną krzywdę jako wielką pomyłkę, jaką może władze szybko naprawią i pozwolą wrócić jeszcze do swojej ojczystej krainy – Łemkowyny (Barna I, 189; wyróżnienie w oryg.).

Pojawiają się więc stałe kategorie: ojczysta kraina, rodzinna ziemia, niesprawiedliwa, niezasłużona krzywda. Dramat wysiedleń wzmacniają również obrazy przyrody, które autorzy włączają w narrację, ponieważ nawet ona nie była wyganianym Łemkom przychylna („aż do poniedziałku rano przez całą noc niebo nie było łaskawe dla wysiedlanych”). Z drugiej strony ta sama przyroda jest empatyczna: „Na tej drodze płakali już tylko ci, którym wystarczyło łez, za to niebo płakało za wszystkich bez przerwy” (Barna I, 190). Zadziwia też niezwykła dokładność – autorzy podają nie tylko występujące po drodze nazwy miejscowości, ale i numery pociągów, którymi odjeżdżały poszczególne transporty, wiozące mieszkańców łemkowskich wsi. Rozdział zamyka refleksja nad zanikiem wspomnień o pierwszych latach życia wysiedleńców na obczyźnie i pamięci o tej doli, odchodzącej wraz z najstarszymi ludźmi, z których wielu nie przekazało jej swoim dzieciom (Barna I, 194) oraz krótkie spostrzeżenia dotyczące negatywnego stereotypu, który głosił, że wysiedleńcy to banderowcy, którzy na Wschodzie mordowali Polaków. Ta opinia o naszych ludziach ciągnęła się jeszcze latami, dopóki nie przekonali swoich sąsiadów o niesprawiedliwych pogłoskach, choć gdzieniegdzie zostało to jeszcze do dziś i dlatego niektórzy ludzie ze strachu szybko utracili swoją odrębność i tożsamość (Barna I, 193).

Zdaniem autorów uznanie Łemków za Ukraińców było bezzasadne, choćby dlatego, że rozmawiali swoją mało zrozumiałą dla sąsiadów mową (oryg. бесідом), co było najciekawsze, że uważano ich za Ukraińców, a mowa nijak nie pasowała do mowy ukraińskiej (Barna I, 193).

115

Дискурс • Dyskurs

Zdecydowanie perswazyjny i dydaktyczny charakter mają dwa finalne rozdziały poświęcone wybitnym izbianom i bielicznianom oraz współczesności Łemków w Karpatach i na obczyźnie. Choć autorzy zauważają, że przedstawiono już częściowo wybrane postaci, czynią to ponownie w szerszym zakresie, ponieważ miały i nadal mają wielkie znaczenie w świadomości starszego pokolenia. Trzeba postarać się, żeby ta świadomość znana już dość szeroko, była przekazana także nowemu pokoleniu (i to nie tylko tych dwóch, ale i innych wsi), które interesuje się dawną łemkowską kulturą (Barna I, 195).

Przedstawienie biografii postaci ważnych nie tylko dla lokalnej historii, ale i dla dziejów całej Łemkowyny, autorzy opatrują licznymi komentarzami, ukazującymi i podkreślającymi wielki patriotyzm poszczególnych bohaterów39, miłość do ziemi przodków, poświęcenie wielu lat pracy i sił na podtrzymywanie rodzimej łemkowskiej kultury40 ze względu na pamięć o przodkach, umiłowanie Łemkowyny. Komentarz autorów wyraża znaczenie opisywanej postaci dla Łemków i uchronienia „narodowej i religijnej odrębności” tej grupy, ustanowienia swoistego wzoru patriotyzmu i pobożności (Barna I, 217218). W ostatnim rozdziale autorzy zapowiadają „krótkie porównanie tego, co zostało po pięćdziesięciu latach w obu wsiach i jak w tym czasie zmieniło się życie mieszkańców Bielicznej i Izb, tam w górach i na Obczyźnie” (Barna I, 231). Podobnie analizowane są losy bielicznian i izbian na Ziemiach Zachodnich. Zapis podróży w góry (sygnalizowanej we wstępie pracy jako konfrontacja z dzisiejszą rzeczywistością tych wsi) ma charakter dokumentacyjny, a jej celem jest prześledzić, czyja chyża ostała się i kto w niej teraz mieszka. Podróż – jej zapis i dokumentacja fotograficzna, służą tropieniu śladów Łemków na Łemkowynie. Ta podróż wiąże się z bardzo silnymi emocjami, uniwersalnymi dla tego typu powrotów: Aż serce kraje się i dławi się na wspomnienie jak to było kiedyś wesoło i zdrowo każdego dnia wśród przepięknych gór, dźwięcznych potoków, zielonych lasów i szerokiego, pagórkowatego pola, łąk i pastwisk, na których pasły się stada bydła i owiec (Barna I, 238). (…) kiedy wygnali nas z rodzinnych, praojcowskich ziem i do tego jeszcze na każdym kroku nas prześladowali (Barna I, 240).

Wątki religijne i zogniskowanie uwagi czytelnika na prawosławiu jako centralnej kategorii łemkowskiej odrębności, widoczne w całej książce, w ostatnim rozdziale skłaniają autorów do refleksji: 39 W przypadku ojca Dymytryja Chylaka jest to patriotyzm rusiński: „Ojciec D. Chylak całe swoje życie uważał się za twardego Rusina i należał do partii rusofilskiej” (Barna I, 207). Ojciec Chylak zaangażowany był w utworzoną we Florynce Narodową Radę Łemkowyny. Dzieciom przy chrzcie jako miejsce urodzenia wpisywał „Ruską Narodową Republikę”, a kiedy władze polskie zaczęły go za to prześladować – „Ruską Ziemię” (Barna I, 209). 40 W opisanej przez Barnę i Kwokę biografii ojca Nikifora Leszczyszaka pojawia się wątek współpracy z Iwanem Franką w związku z zebranym przez Leszczyszaka folklorem łemkowskim, który Franko obiecał wydać. Z braku pieniędzy publikacja jednak się nie ukazała. W późniejszym czasie materiały przechwycił polski etnograf, Izydor Kopernicki, przyjaciel Franki, który wydał je pod tytułem Krakowiaki łemkowskie z okolic Baligrodu z błędnym inicjałem przy nazwisku ojca Leszczyszaka w „Zbiorze Wiadomości” [do Antropologii Krajowej?]. Autor materiału złożył protest i od tej chwili miała rozpętać się burza, w efekcie której Franko miał już nigdy nie współpracować z Leszczyszakiem, a sam zainteresowany stracił chęć wydania swego materiału. Dalsze koleje losu ojca Leszczyszaka – oskarżenie o ukrainofilstwo podczas I wojny światowej i prześladowania – doprowadziły go w efekcie do samobójstwa. Jego zbiór śpiewanek, zagadek i przypowieści łemkowskich miał znaleźć się ostatecznie „jako makulatura” w Muzeum Etnograficznym w Krakowie (Barna I, 197–198).

116

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie… (…) jest nas trochę więcej, ponieważ rozrosły się nam rodziny. Wiemy też, że ludzie odchodzili, odchodzą i będą odchodzić od nas, bo to jest zwyczajny tok życia. Gorzej jest jak niektórzy odchodzą od naszej wspólnoty, bo i taka jest sytuacja. Jedno jest pocieszające, że większość tych mieszkańców wsi trzyma się jeszcze swojej cerkwi i swojej wiary, którą dali im przodkowie i rodzice i z taką przyjechali na Zachód (Barna I, 239). Widzimy też, że na życie rodzin izbiańskich w Legnicy wielki wpływ i siłę ma życie duchowne, które gromadzi te rodziny w wierności dla swojej wiary i Cerkwi, która najmocniej łączy większość swej ludności. Żeby tak było dalej i jak najdłużej. Jest nadzieja, że w tym obywatelsko-duchowym ośrodku tradycja i tożsamość izbiańska będzie trwała jeszcze dość długie lata (Barna I, 244).

Ostatnie słowa Barny i Kwoki mają zdecydowanie perswazyjny charakter – diagnozują łemkowskie bolączki na obczyźnie i wzywają do przeciwdziałania asymilacji: Trzeba powiedzieć, że są i tacy, którzy zapominają już o swoich ojczystych korzeniach, a jest ich dość dużo, ponieważ prawie co piąta rodzina dość rzadko bierze udział w życiu swojej ojczystej społeczności. Dalsza nadzieja jest w młodzieży izbiańskich rodziców, ważne, żeby tu w powiecie legnickim w nadchodzącym wieku nie wybrała sobie prostszej, krótszej i lżejszej drogi życia duchowego i wspólnotowego, i nie zmieniła poglądów na ojczyste pochodzenie, które, jak wiemy, nie jest łaskawie przyjmowane wśród miejscowej ludności. Każdy widzi i słyszy, jak powoli, ale stopniowo zatraca się ojczyste słowo, ojczysta wiara, tradycja i obyczaje naszych przodków (Barna I, 244).

W całości tekstu autor/autorzy stosują rozmaite zabiegi wzbogacające lekturę i odsyłające czytelnika do źródeł lub innych istotnych dla toku rozważań treści. Stąd w całym tekście pojawiają się w nawiasie, najczęściej bez pełnego opisu bibliograficznego, „przypisy” autorów, szczególnie w części składającej się z relacji wspomnieniowych innych osób, gdzie Barna i Kwoka piszą uwagi „od redakcji”, odsyłacze do poprzednich lub następnych rozdziałów. Aby uwiarygodnić wywód, zamieszczają mapki, zdjęcia okładek szematyzmów, fragmenty wierszy i materiału folklorystycznego (jak w biografii ojca Leszczyszaka), informacje bibliograficzne o innych pamiętnikach czy opracowaniach. Częste są wielokrotne powtórzenia, wykrzykniki czy znaki zapytania, a także nieuzasadnione regułami ortografii użycie wielkich liter (np. „Prawosławie”), czy też formy zaimkowe, które zdradzają emocjonalność Barny, gdy pisze on o sprawach dla Łemków i siebie zasadniczych albo chce podkreślić szacunek dla jakiejś postaci. Niektóre nazwy łemkowskich wsi są spolszczone (np. Binczarowa zamiast Biłcarewa). Można także we fragmentach relacji innych osób, które zamieszczone są w tomie, dopatrzyć się pewnych sformułowań charakterystycznych dla stylu Barny (np. „zostali tam pod sosnami”, „jakoś nikt nie słyszał żeby ktoś zatruł się grzybami”, „choć na wieczornicach było dużo młodzieży, to nie było tam żadnego pijaństwa” (Barna I, 105, 112, 117) oraz całych fragmentów, występujących już w innych publikacjach (np. spis kermeszy wraz z datą, nazwą wsi, wezwaniem patrona cerkwi w miejscowości, gdzie kermesz się odbywa (Barna I, 113). Zastanawiające jest zatem autorstwo relacji włączonych do książki jako przekazanych Barnie i Kwoce przez byłych mieszkańców Izb i Bielicznej. Publikacją zdecydowanie bardziej dopracowaną pod względem redakcyjnym i edytorskim41 jest polskojęzyczna książka Adama Barny, napisana wspólnie z Dymitrem Rusynką 41 Z pewnością wpływ ma na to zewnętrzna korekta (dotychczas Adam Barna sam robił korektę swych tekstów). I tu jednak widać sporą niekonsekwencję. Zapał rzetelności bibliograficznej zdecydowanie opada w miarę zaawansowania książki. Chaos w cytowaniu wypowiedzi osób trzecich (wielokroć nie wiadomo kto mówi, kiedy zaczyna i kiedy kończy) znacznie utrudnia lekturę. Nierówny jest także stopień zakładanego przez autorów zaawansowania czytelnika w podejmowanym temacie. Często zdarzają się skróty myślowe czytelne

117

Дискурс • Dyskurs

Piorunka – Перунка i jej mieszkańcy, wydana w Legnicy w 2007 (Barna II). Ta kolejna już monografia łemkowskiej wsi ma ambicje autoprezentacyjne i popularyzatorskie, explicite wyłożone przez autorów we wstępie: Po długich rozmyślaniach, dyskusjach i towarzyskich spotkaniach postanowiliśmy, iż nasze starsze pokolenie, które prowadzi jeszcze różnorodną działalność społeczną, rolniczą oraz urzędową, powinno znaleźć czas na patriotyczny obowiązek przekazania swoich wiadomości o rodzinnej wiosce Piorunce (Перунці) obecnym i przyszłym pokoleniom. Również każdy, kto miał sposobność uczestniczenia w jakimkolwiek życiu społecznym, czy religijnym, jeżeli pamięta coś z rodzinnej wioski, powinien wziąć się za pisanie monografii wiejskiej lub pomóc innym w jej przygotowaniu i napisaniu. Żyje wśród nas jeszcze wielu byłych mieszkańców tej wioski, którzy mogą przekazać przyszłym pokoleniom bardzo wiele cennych informacji lub wspomnień z życia, obyczajów i kultury naszych przodków (Barna II, 5; wyróżnienia – P.T.-D.).

Uderza tu perswazyjność przytoczonego fragmentu. Barna i Rusynko wyrażają w nim wezwanie do zapisywania wspomnień przez starszych Łemków, tłumacząc to wyższą koniecznością – patriotycznym obowiązkiem wobec przodków i potomków. Nie wystarczają autorom, właściwe dla innych publikacji Adama Barny, pesymistyczne diagnozy wspólnotowej inercji Łemków i oskarżenia o brak inicjatywy (stąd Barna musiał za rdzennych mieszkańców wielu łemkowskich wsi podejmować wysiłek historyka-kronikarza łemkowskich dziejów). Pojawia się tu z wielką mocą stanowcze retoryczne oddziaływanie na tożsamość Łemków, ich ambicje i wierność tradycjom przodków. Autorzy zdają sobie sprawę z uciekającego czasu: jest to już mocno spóźniona reakcja, ale nie na tyle żeby nie było możliwe pozostawienie choć krótkiej historycznej pamiątki o dawnej „Perunce” i jej mieszkańcach, którzy od wieków żyli spokojnie na zachodniej Łemkowynie, aż do słynnego 1947 roku (Barna II, 5).

Autorzy przybliżają czytelnikowi sposób zebrania materiału, który posłużył za ramę książki: obok fotografii i rysunków dotarli do wspomnień pioruńczan, „na podstawie których powstała od dawna oczekiwana przez mieszkańców Piorunki ich wspólna książka” (Barna II, 5; wyróżnienie – P.T.-D.). Stwierdzenie to, stanowiące niewątpliwie zwrot grzecznościowy wobec dawnych mieszkańców tej wsi i podziękowanie za ich wkład w powstanie monografii, w kontekście śledzonej przeze mnie łemkowskiej autoprezentacji kulturowej wydaje się niezwykle istotne. Jest to jedna z nielicznych tak dosadnych i uświadomionych manifestacji potrzeby ochrony łemkowskiej pamięci i utrwalenia odchodzącego świata. Adam Barna (a wolno przypuszczać, że jest to inicjatywa tego działacza) nie poprzestaje na, stosowanej w pozostałych swoich publikacjach, subtelnej naganie za lenistwo i niechęć do spisywania wspomnień, ale wręcz zakrzykuje do boju o łemkowską pamięć. Równocześnie poczyniona w tym wstępie deklaracja o wspólnym wysiłku wielu ludzi pozwala potraktować tę monografię jako zbiorową autoprezentację Łemków, nawet jeśli jest to wyłącznie wspólnotowość życzeniowa. Dalej autorzy zapewniają czytelnika o możliwości uzyskania wiedzy „o dawnym i do tego prawdziwym życiu, o obyczajach, historii mieszkańców, a nawet o krajobrazie dawnej dla „wtajemniczonych”, innym razem, autorzy zwracają się do osoby – i to najwyraźniej Polaka – który ma mizerne pojęcie o opisywanych wydarzeniach. Dla osób, które przeżyły zawirowania łemkowskiej historii zwroty typu: „W tym miejscu wypada zapoznać czytelnika z tym, jak ułożyły się losy naszych mieszkańców na wygnaniu” (Barna II, 152) mogą oznaczać założenie autorów o ich lukach w pamięci lub ignorancji w zakresie kolei życiowych sąsiadów z tej samej wsi, a w przypadku polskiego czytelnika – zwykłą niewiedzę. W cytatach z tego tomu interpunkcję pozostawiam oryginalną.

118

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

i, jak zawsze, pięknej Łemkowyny” (Barna II, 5). Widać tu zatem wiarę w możliwości pamięci ludzkiej, choć Barna w innych swoich publikacjach zwraca uwagę na jej niedostatki i ułomność. Wydaje się, że rozgranicza on zaufanie do prawdziwości faktów (zdarzeń, opinii, warunków naturalnych) od braku zaufania do przytaczanych nazwisk i liczb, które czas może zacierać. Pamięta się zatem, podążając za tokiem myślenia autora, jak „naprawdę” wyglądało życie w jego autentyczności, można natomiast zapomnieć szczegóły. Hierarchię wartości w łemkowskim świecie pokazują autorzy już kilka zdań dalej, kiedy zwracają uwagę na „ważne dzieje wioski”, konkretnie na jedno wydarzenie (podobnie, jak w pozostałych publikacjach, których autorem lub współautorem jest Adam Barna): ruch religijny lat 1926-1936, który spowodował nieodwracalny rozłam wśród mieszkańców wsi w zakresie podziału wiary wschodniej na greckokatolicką i prawosławną. Autorzy obiecują nie roztrząsać spraw religijnych, gdyż książka – monografia wiejska nie powinna być miejscem na dyskusje i spory religijne. Uważamy, że w obecnych czasach nie ma też potrzeby powracania do tamtych, choć ważnych, to i przykrych dla historii spraw. O nich w książce znajdzie się rozdział, ale tylko w sensie obyczajowym i historycznym, nie dla oceny, ani krytyki, lecz dla przypomnienia niektórych spraw starszemu i młodemu pokoleniu (Barna II, 6).

Deklaracja autorów o usunięciu własnego punktu widzenia na sprawy podziałów religijnych wśród społeczności łemkowskiej wprawia w konsternację czytelnika, który zna wcześniejsze publikacje Adama Barny. Autor ten nie ukrywał swojego stanowiska w tej kwestii, a rola wyznania prawosławnego dla Łemków zawsze zajmowała jego uwagę. Można zatem zastanowić się nad powodem takiej autodeklaracji i wyciszenia emocji. Czy jest to wpływ drugiego autora, Dymitra Rusynki lub wyboru języka polskiego? Czy z założenia monografia Piorunki ma być w większym stopniu niż pozostałe publikacje „obiektywna”? Za tym ostatnim przypuszczeniem przemawia także wyraźne dążenie do uporządkowania cytatów i nadania bibliografii cech bardziej rzetelnego opracowania. Być może powód jest jednak inny – w polskojęzycznej publikacji autor mógł nie chcieć epatować brakiem jedności Łemków, spowodowanym przez podział religijny wsi. Autorzy mają świadomość wybiórczości „informacji z życia, obyczajów i kultury naszych przodków”, ich publikacja nie ma charakteru całościowego. Doceniają zaangażowanie wielu osób związanych z Piorunką, również autorów relacji wspomnieniowych, wymienionych z imienia i nazwiska we wstępie, składają im podziękowania w imieniu swoim i historii (Barna II, 6-7). Zwracają też uwagę, że udział dawnych mieszkańców tej wsi we współtworzeniu treści monografii wzbogaca ją: ponieważ uzupełniona jest realnymi i prawdziwymi opowieściami z życia i obyczajów mieszkańców oraz różnymi wspomnieniami, jakich oczekują nie tylko nasi mieszkańcy, ale i obecne i przyszłe pokolenia wraz z naszymi sąsiadami i Krajanami z innych łemkowskich wiosek. Wspomnienia osób starszych, tych co w życiu przeżyli sporo dobrego i złego, przedstawiamy w naszej książce (Barna II, 7).

Autorzy dostrzegają więc misję w zadaniu zapisania dziejów Piorunki, stworzenia kroniki losów jej mieszkańców, jakiego podjęli się wobec oczekiwań zarówno Łemków, jak i sąsiadów. Mimo ambicji stworzenia całościowego obrazu wsi i jej mieszkańców, autorzy zdają sobie sprawę z piętrzących się trudności, z których największą stanowi dystans czasowy od momentu wysiedlenia mieszkańców Piorunki: W naszej monografii zajmiemy się historią mieszkańców, ale tylko w ograniczonym skrócie, spróbujemy zająć się życiem, obyczajami i kulturą naszych przodków, ale tylko z ostatniego stulecia po dzień dzisiejszy. Mamy nadzieję, że przekazane nam przez mieszkańców wspomnienia, jakie zapamiętali z rodzinnych stron,

119

Дискурс • Dyskurs pozostaną na długo w świadomości i kontynuacji przyszłych pokoleń. W naszej monografii nie udało się zebrać i opisać wszystkich informacji o wiosce i jej mieszkańcach, gdyż po sześćdziesięciu latach życia na wygnaniu i w wielkim rozproszeniu nie jest to wcale łatwe i proste (Barna II, 7-8).

Autorzy analizują tu zatem mechanizm łemkowskiej pamięci komunikatywnej i wskazują na dysfunkcje w obrębie tego mechanizmu, wobec których ich misja jeszcze bardziej zyskuje na znaczeniu: Większą część spraw i informacji ludzie starsi zabrali ze sobą na tamten świat. Przykre, ale i zrozumiałe jest to, że niektórzy starsi ludzie nie zdążyli przekazać informacji swoim następcom, gdyż mieli nadzieję na szybki powrót w rodzinne strony, czego jednak nie doświadczyli42. Ci, co żyją, mają prawo nie pamiętać wszystkiego, co działo się przed dawnymi latami, tym bardziej, że przy tak wielkim rozproszeniu nic nie sprzyja i nie pomaga w kontaktach z rodakami dla przypomnienia dawnych wspomnień (Barna II, 7-8).

Mając świadomość trudności zadania jakiego się podjęli, autorzy zwracają się do czytelników z prośbą o wyrozumiałość dla ewentualnych niedostatków książki, wyrażając także nadzieję, że znajdą się ich następcy gotowi uzupełnić monografię Piorunki: Będziemy im za to niezmiernie wdzięczni, gdyż najwięcej skorzystają na tym nasze obecne i przyszłe pokolenia oraz nasza historia, która była i jest mocno poniewierana i zniekształcana. (…) Tu na wygnaniu nie tylko młodzież, ale i starsi nie zadbali o to, żeby nie dopuścić do tego, co dzieje się wokół nas, czego nie można ani zrozumieć, ani usprawiedliwić. Jak widać, jest to wyraźna asymilacja, jaką władze państwowe zakładały już wcześniej, w latach, kiedy planowały nasze wysiedlenie. Postępuje ona tak szybko, że nie sposób jej powstrzymać. Można pokusić się o ocenę, że tego wszystkiego doświadczamy tylko z własnej i nieprzymuszonej woli (Barna II, 8).

Widać tu wyraźnie, że autorzy dostrzegają w działalności kronikarskiej rodzaj remedium na asymilację Łemków, przed którą ratunkiem może być jedynie świadoma i zorganizowana akcja upamiętniania, odpominania przeszłości. Nie oszczędzają w tej ocenie nikogo – starszych ani młodszych, choć tych pierwszych początkowo usprawiedliwiają dystansem czasowym od momentu opuszczenia Łemkowyny. Diagnoza obecnej kondycji Łemków na obczyźnie jest surowa i nie pozostawia czytelnikowi wątpliwości, jak doniosła jest inicjatywa mająca na celu utrwalenie i ochronę łemkowskiej pamięci. Choć nie jest jasne stwierdzenie autorów, że „niektórzy znajomi i czytelnicy będą zdziwieni tym, że książka napisana jest inaczej niż tego wymaga patriotyzm wiejski” (Barna II, 8), domyślać można się, że może chodzić tu o język wypowiedzi. Książka, poświęcona 60. rocznicy akcji „Wisła”, kierowana jest w założeniu do Łemków, którzy nie czytają po łemkowsku oraz do Polaków43. Układ książki44 nie różni się od pozostałych autorstwa lub współautorstwa Adama Barny, stąd można przypuszczać, że to on miał decydujący wpływ na zawartość mo42 Na poprzedniej stronie Barna i Rusynko wyjaśniają, że władze powiatu nowosądeckiego nie zgodziły się na powrót do Piorunki „aby tam nie pozostało nic z naszej dawnej i wiekowej historii” (Barna II, 7). Piorunka, rzecz jasna, nie była na tym tle wyjątkiem. 43 Sporo jednak w niej wtrąceń w cyrylicy (po łemkowsku i po ukraińsku); występuje tu kilka obszernych cytatów z relacji wspomnieniowej Iwana Szafrana, pt. Nasza nieszczęsna łemkowska dola (oryg. Наша нещасна лемківська доля) wydanej w Kanadzie w 2002 roku, gdzieniegdzie także pojawia się XIX-wieczne jazyczije. Cytatów autorzy nie tłumaczą. 44 Tradycyjnie już Barna zaczyna od rozdziału wstępnego, w którym prezentuje wieś, jej położenie, historię lokacji i pochodzenie nazwy, by przejść do krajobrazu i zabudowy wsi, wyimków z szematyzmów i innych przekazów na temat wsi oraz rozdziałów ukazujących punkty zwrotne w dziejach Piorunki i, szerzej, całej Łemkowyny: I wojny światowej, ruchu religijnego (międzywojennych konwersji), rozwoju wsi w latach międzywojennych (oświata, kultura, rzemiosło i przemysł wiejski – zdecydowany „konik” Barny w każdej jego

120

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

nografii. Jak w pozostałych publikacjach Barny, autor umieszcza drobiazgową charakterystykę geograficzną wsi, jednak w odróżnieniu od poprzednich monografii, wywód o początkach wsi i jej lokacji wsparty jest dokładnie opisanymi cytatami z opracowania językoznawczego Janusza Riegera, szematyzmu z 1879 roku oraz przewodnika turystycznego autorstwa Pawła Krokosza i Marcina Ryńcy45. Co więcej, autorzy podejmują nawet polemikę z cytowanymi autorami w zakresie pochodzenia nazwy wsi oraz jej wielkości. Krajobraz wsi i jej okolic przedstawiony jest w podobny sposób jak w innych monografiach Barny, choć autorzy nie wprowadzają szerszego kontekstu geograficznego46: Piorunka jawi się jako wieś o doskonałym położeniu, klimacie, ukształtowaniu powierzchni, obfitująca w dobrodziejstwa przyrody – faunę, florę i płody ziemi. W dalszej części, wspierając się fragmentami z szematyzmów i aktem nadania sołtystwa Piorunki (Barna II, 25-27), autorzy opisują dzieje powstania wsi, nawiązując także do misji Cyryla i Metodego (z użyciem tych samych argumentów, co w innych monografiach Barny, na udowodnienie pierwszeństwa tej chrystianizacji w Karpatach wobec późniejszych misji). Rozdział o pierwszej wojnie światowej otwiera analiza przyczyn jej wybuchu (Barna II, 33). Autorzy starają się ukazać dzieje Łemkowyny niejako osobno, wyabstrahowując je z szerszego kontekstu, zwłaszcza polskiego. Może to wskazywać na chęć ukazania jej terytorialnej integralności, niezależności od sytuacji w regionach sąsiednich, przy jednoczesnym uwikłaniu w odgórne decyzje polityczne, wydawane w Wiedniu. Jednak nieobecność odniesienia do ziem polskich w książce napisanej po polsku i kierowanej także do polskiego czytelnika może wywołać konsternację, o jakim terenie autorzy mówią. Łemkowyna utożsamiana jest tu z „karpacką ziemią”, co przypomina zabiegi omówione podczas analizy poprzedniej monografii. Podczas przedstawiania losów więźniów Talerhofu autorzy najwidoczniej zakładają duży stopień znajomości motywów władz austro-węgierskich dokonujących aresztowań skoro nie wyjaśniają czytelnikowi (szczególnie niewtajemniczonemu) znaczenia poglądów aresztowanych. Także to zdanie niczego nie wyjaśnia: Ci i wielu innych działaczy – patriotów wiejskich, byli wtedy wyznawcami wiary greckokatolickiej, co wówczas nie miało żadnego znaczenia dla okrutnego okupanta (Barna II, 37).

Barna i Rusynko uznają widać, że dla czytelnika oczywiste jest męczeństwo prawosławnych Rusinów i że trafiający do obozu grekokatolicy, którzy podzielili ich los, znaleźli się tam przez pomyłkę. Podrozdział ten autorzy uzupełniają cytatami z wypowiedzi byłych więźniów pochodzących z Piorunki (nie wiadomo jednak, czy czerpanymi z jakiejś publikacji, czy też zanotowanymi w czasie wywiadu) oraz listą nazwisk. Kolejny rozdział, poświęcony ruchowi religijnemu na Łemkowynie i w samej Piorunce w latach 1926 – 1936, autorzy rozpoczynają obszernym wstępem faktograficznym, ukazującym rozwój wydarzeń prowadzących do „powrotu niektórych wiernych do Apostolskiego Prawosławia” (Barna II, 43). Prawosławnych autorzy rozpatrują w opozycji do grekokatolików: książce), historii wiejskich rodów, miejscowych obyczajów i tradycji, II wojny światowej, wysiedleń; dołączone są fotografie i dokumenty. 45 P. Krokosz, M. Ryńca, Łemkowszczyzna. Od ikony do pop-artu, Kraków 2004. 46 Tu, inaczej niż w pozostałych publikacjach Barny, autorzy nie piszą np. o położeniu w Karpatach, w Beskidzie Niskim, informują tylko czytelnika, że wieś położona jest „na górskiej płaszczyźnie pomiędzy [innymi] wioskami” (Barna II, 11).

121

Дискурс • Dyskurs Unia Brzeska, w wyniku której w wierze bizantyjskiej nastąpił dalszy rozłam na tzw. unitów (grekokatolików), którzy podporządkowali się Rzymowi, i na prawosławnych, pozostających do dziś przy pierwotnej wierze bizantyjskiej (Barna II,43).

Dla tropienia przejawów łemkowskiej autoprezentacji przykład ten jest niezwykle sugestywny. Barna i Rusynko, jak twierdzą, wypowiadają się w imieniu swoich krajan, przestawiają zbiorowy, pozbawiony ocen i opinii punkt widzenia. Można jednak wywnioskować z tej wypowiedzi, że dla prawosławnych Łemków różnica między grekokatolikami i prawosławnymi jest nie tylko różnicą w uznaniu podległości Rzymowi lub Konstantynopolowi, ale i oddaleniu unitów, na skutek rozłamu, od prawdziwej wiary. Wyraźna wydaje się tu więc ocena, a nawet deprecjonowanie, których brak zapowiadali autorzy we wstępie do całej książki i tego rozdziału. W stosunku do poprzednich publikacji Barny, zmienia się liczba wsi łemkowskich, które częściowo lub w całości powróciły do prawosławia – dotychczas autor podawał liczbę 44 (np. Barna II, 115), figurującą również w wielu opracowaniach naukowych poświęconych tematyce konwersji w międzywojniu47, tutaj natomiast, pozostawiona bez wyjaśnienia, figuruje liczba 53. W nawiasie autorzy umieszczają odsyłacz do „Cerkiewnego Kalendarza” za rok 1996, który również posłużył za źródło fragmentów wypowiedzi wspomnieniowych, przytoczonych w tym rozdziale, „które przybliżą i przypomną nam przyczyny, jakie zdecydowały o tym, że po przeszło dwóch wiekach piąte lub szóste pokolenie zapragnęło powrotu do dawnego prawosławia” (Barna II, 44). Wybrano w tym miejscu takie fragmenty wypowiedzi prawosławnych Łemków (Tylawa, Binczarowa, Piorunka, Śnietnica, Czarna), w których świadomość tożsamości prawosławnej jest mocno wyartykułowana i perswazyjna (np. „My zawsze uważaliśmy, że jesteśmy prawosławnymi”. „Cały czas była u nas świadomość tego, że jesteśmy dziećmi kultury wschodniej – prawosławnymi” (Barna II, 44-45)). Dane z szematyzmów i zdjęcia ilustrują fragment, w którym autorzy wypowiadają się o „wiejskiej historii” i budowie nowej cerkwi. Dalej przechodzą do rozdziału, typowego też dla innych publikacji Barny, poświęconego „wiejskiemu rozwojowi w latach międzywojennych” (Barna II, 53)48. Autorzy prezentują więc następujące dziedziny życia mieszkańców Piorunki: oświatę, działalność kulturalną i chóry cerkiewne, rzemiosło i przemysł wiejski, historie wiejskich rodów49, obyczaje i tradycje. W podrozdziale o oświacie krytycznie odnoszą się do zaniedbań oświatowych władz polskich wobec „dzieci wiejskich, a szczególnie łemkowskich” w zakresie szkół średnich i wyższych. Przyczyny tego stanu rzeczy Barna i Rusynko upatrują szczególnie w chęci „utworzenia Republiki Łemkowskiej w grudniu 1918 r. we Florynce i związane z tym uchylanie się młodych chłopców od odbywania służby wojskowej, w tym służby w legionach polskich” (Barna II, 53). Pominięcie w tekście wzmianki o próbach stworzenia struktur własnej państwowości w innym miejscu na Łemkowynie w tym samym roku może być 47 (Barna II, 43). Por. A. Krochmal, Stosunki między grekokatolikami i prawosławnymi na Łemkowszczyźnie w latach 1926–1939, [w:] Łemkowie w historii i kulturze Karpat, cz. I, red. J. Czajkowski, wyd. 2, Sanok 1995, s. 285–297. 48 W całej monografii przymiotnik „wiejski” pojawia się nad wyraz często. 49 W tym miejscu krótki wstęp i analizę nazwisk w Piorunce na podstawie tego samego opracowania autorstwa Iwana Krasowskiego, z którego korzystał Barna w monografii Izb i Bielicznej, zamyka tabela i krótki komentarz oraz stwierdzenie: „W naszej monografii nie widzimy potrzeby roztrząsania tego problemu, a to z tej

122

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

podyktowane koncentrowaniem się na dziejach samej opisywanej wsi położonej na Zachodniej Łemkowynie. Jednak w żadnym innym miejscu w niniejszej monografii ani w innym tekście autorstwa lub współautorstwa Barny nie pojawia się nawet wzmianka o Republice Komańczańskiej i wschodniołemkowskich inicjatywach na rzecz samostanowienia Łemków. Decyduje tu zapewne jawnie ukraiński koloryt ideologiczny tamtych poczynań, który nie mieści się w prorusińskim horyzoncie tożsamościowym Adama Barny. Przedwojenną sytuację szkolnictwa na Łemkowynie autorzy oceniają surowo: w latach 1933-1937 w karpackich szkołach, do których uczęszczała młodzież łemkowska, wprowadzono naukę języka łemkowskiego z Bukwara i Pierwszej czytanki i tylko w pierwszej i drugiej klasie szkoły podstawowej. Naukę języka łemkowskiego prowadzili nauczyciele Polacy, na bardzo niskim poziomie z uwzględnieniem czytania, pisania i opowiadania, bez jakiejkolwiek gramatyki. Po zaledwie czterech latach nauki, raptownie i bez podania przyczyny, w 1937 roku ze szkół karpackich wycofano naukę języka łemkowskiego, a na jego miejsce wprowadzono wyłącznie język polski (Barna II, 54).

Dalszy ciąg tej refleksji ma jeszcze wyraźniejszy oceniający charakter. W działaniach władz polskich w opisywanym czasie autorzy upatrują początku procesu, który dzisiaj w największym stopniu, jak przyznają we wstępie do książki, zagraża Łemkom: Był to wskaźnik pierwszego świadomego rozpoczęcia asymilacji społeczeństwa łemkowskiego. Od tego czasu nauka języka rodzinnego pozostała w szkołach karpackich tylko na lekcjach religii oraz w cerkwiach na kazaniach, czasem w wiejskich czytelniach, jeżeli takie były, a akurat w Piorunce nie było (Barna II, 54).

Zwracają również uwagę niektóre sformułowania: „szkoły karpackie” – tu odzywa się podwójna perspektywa, rozciągnięta między skalą makro i mikro (wskazaną przeze mnie wyżej), autorzy zdają się nieświadomie sugerować, że w całych Karpatach mieszkali Łemkowie, których dzieci uczyły się bądź przestały się uczyć języka łemkowskiego; „społeczeństwo łemkowskie” – tu widoczne jest rozpatrywanie grupy łemkowskiej w kategoriach innych niż grupa etniczna czy też naród, choć może być to również nieświadomy krok autorów, chcących uniknąć np. powtórzeń; „język rodzinny” – być może w znaczeniu języka ojczystego bądź też gwary domowej50. W dalszej części tego podrozdziału autorzy tłumaczą niedostateczną frekwencję dzieci łemkowskich w szkole w Piorunce, „(…) do której powinno było chodzić 40 uczniów, a uczęszczało tylko 32 dzieci, na pewno z powodu braku odzieży i obuwia” (Barna II, 55). Paradygmatyczna wręcz bieda Łemków jest u Barny i Rusynki jedynym powodem takiego stanu rzeczy. Kontrastuje ten fakt z opisem rozwoju wsi i dobrobytem mieszkańców z wcześniejszego fragmentu książki. Podobnie postępuje wielu rozmówców Barny i Rusynki, zwłaszcza kiedy opowiadają o łemkowskiej młodzieży z tamtych czasów, a zatem własnej generacji. Piotr Wysłocki wspomina: Nasza młodzież zachowywała się porządnie i spokojnie, słuchając starszych osób (Barna II, 58). Młodzież wiejska bardzo chętnie się bawiła, ale wszystkie zabawy były tradycyjne, znane od dawna i w pełni nadzorowane przez starszych. Żadna zabawa nie mogła obejść się bez nadzoru osób starszych, rodziców lub starszej kawalerki (Barna II, 59).

prostej przyczyny, że po 1947 roku nie mamy i nie będziemy mieli możliwości dokonania dalszego porównania rodów wiejskich, bowiem zostały one rozproszone w różnych krainach w kraju i na świecie” (Barna II, 81). 50 Ta druga możliwość wydaje się mało prawdopodobna z uwagi na konsekwentne stosowanie w innych miejscach słowa „język” na określenie mowy Łemków.

123

Дискурс • Dyskurs Młodzież ubierała się tak, jak było ją stać, wszystko zależało od zaradności i majętności rodziców, rzadko od samej młodzieży, gdyż wtedy nie było gdzie zarobić grosza, najwyżej w lasach przy ścince drzew, zbieraniu grzybów, jagód, czy malin. Nie było tak, jak to bywa dzisiaj, że niektóra młodzież nie wie, jaką ubrać koszulę czy ubranie. Kiedyś nie było wyboru, ale wtedy w życiu wszystkich najważniejsza była radość z każdej okazji i tylko to się liczyło. Były jednostki bogatsze, ale biednych było wtedy dużo więcej, przy czym panowała zgoda, tylko czasem zdarzały się sprzeczki sąsiedzkie, ale bardzo rzadko (Barna II, 59-60).

Podobnie wypowiada się inny rozmówca, Grzegorz Bodniewicz: Takie łączenie pracy i kultury [na wieczornicach, weczirkach zwanych tu „wieczorynkami” – P.T.-D.] to była tradycja od wieków. Młodzież miała okazję na kulturalne spotkanie się z rówieśnikami w długie zimowe wieczory, gdyż innych rozrywek, takich jak radio czy telewizja nie było. (…) Inny ważny fakt, to kultura pracy i rozrywki, gdzie nie spotykano żadnych wybryków pijaństwa i chuligaństwa (Barna II, 83).

Poza prostym dydaktycznym zabiegiem („za moich czasów”) i idealizowaniem ówczesnej młodzieży, przy jednoczesnym ganieniu współczesnej, odzywa się tu mechanizm mityzacji przeszłości i wszelkich jej aspektów. Młodzież w łemkowskiej wiosce wydawała się idealna, nie miała żadnych niebezpiecznych czy niechrześcijańskich ciągot, bawiła się pod okiem rodziców, a kompleks biedy rekompensowała radością z życia. Dawna łemkowska młodzież w oczach Łemków piszących relacje wspomnieniowe jest zupełnie inna niż dzisiejsza (jej obraz przedstawia się z reguły na zasadzie antytezy wobec współczesnej młodzieży), lepsza, bo zahartowana przez biedę, głód, ciężką pracę w polu, wojnę i przymusowe wysiedlenia. Pozytywny stereotyp Łemka wzmacnia także stwierdzenie dotyczące braku pożarów w wielkich połaciach łemkowskich lasów: w Karpatach nikt z osób starszych nie pamięta jakichkolwiek pożarów leśnych. Było to rezultatem odpowiedzialności ludzkiej, każdego człowieka, który rozpalając ognisko trwał przy nim, aż do całkowitego zagaszenia (Barna II, 75).

Obraz życia Łemków, jaki wyłania się z tych fragmentów, prezentuje takie cechy jak gospodarność, zaradność, operatywność i samowystarczalność łemkowskich rodzin, które do perfekcji, wykorzystując własne zdolności i przekaz pokoleniowy, zdołały opanować trudy życia gospodarskiego w Karpatach. Katalog rzemiosł i gałęzi ludowego przemysłu ma cechy nie tylko opracowania historycznego, ale również służy dowartościowaniu Łemków, szczególnie ze starszego dziś pokolenia, którzy po wysiedleniu na ziemiach zachodnich przez długie lata spotykali się z dyskryminacją bardziej zaawansowanych technicznie sąsiadów i deprecjonowali umiejętności gospodarskie swoich przodków w konfrontacji z poniemiecką spuścizną oraz rolniczymi tradycjami osadników z innych regionów. Zapewne, poza zapisem wspomnień także o praktycznym aspekcie życia Łemków, autorom przyświecała myśl dostarczenia wiedzy na temat tego aspektu spuścizny przodków łemkowskiemu młodemu pokoleniu, której, z wyszczególnionych wyżej powodów, dziadkowie i rodzice nie przekazali, nie uznając tego za powód do dumy, ani za podstawę refleksji na temat pochodzenia i korzeni. W podrozdziale poświęconym tradycjom i obyczajom mieszkańców Piorunki Barna i Rusynko posługują się m.in. fragmentami wspomnień Grzegorza Bodniewicza, którego pewne sformułowania wydają się zaskakujące: używa on regionalizmów właściwych dla innych niż Łemkowyna regionów Polski – Podhala i Wielkopolski. Mówiąc o atrybucie kolędników przemyca sformułowanie „zaokrąglone ciupagi”, a w opisie ich wędrówek 124

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

stwierdza, że Dobrą Nowinę głosili oni wraz z „gwiazdorem” (Barna II, 84-85). Kilka stron dalej, Barna i Rusynko posiłkują się „przykładem z handlowego rzemiosła, jaki był opowiadany między ludźmi” i przedstawiają sytuację transakcji między dwoma gospodarzami na jarmarku w Grybowie, podczas której łemkowski gazda („tylko frędzle od «czuhy» za nim pierzchały”) zwraca się do nieuczciwego handlarza per „panocku” (Barna II, 87). Być może taki eklektyzm słowny jest celowy, być może nieświadomy, świadczyć to może również o przyswojeniu niełemkowskich sformułowań, typowych dla innych regionów, które na użytek polskiego czytelnika adekwatnie oddają ładunek semantyczny i emocjonalny opisywanych przypadków. Rozdział dotyczący II wojny światowej układem i doborem treści nie odbiega od zamieszczonego w analizowanej wyżej książce i innych publikacjach autorstwa lub współautorstwa Adama Barny. Podobnie, jak w monografii Izb i Bielicznej, eksponowany jest wątek pierwszych przesiedleń Łemków na radziecką Ukrainę w 1940 roku, o których, zdaniem Barny, nie pamięta się tak powszechnie, jak o wydarzeniach lat 1944 – 46 i 1947. Nowością jest w tym miejscu przywołanie faktu reorganizacji struktur diecezjalnych w Generalnej Guberni dla greckokatolickich i prawosławnych wiernych oraz powołanie prawosławnej diecezji krakowsko–łemkowsko–lwowskiej (Barna II, 94-95). Autorzy umieszczają w tym rozdziale wiele fragmentów relacji byłych mieszkańców Piorunki, którzy przedstawiają swoje wojenne przeżycia. Jedną z takich relacji jest opowieść Piotra Wysłockiego, który opisuje własną drogę do ukraińskości. Uznany przez pracodawców na przymusowych robotach w Niemczech za Polaka (ponieważ pochodził z Polski), odnajduje swoją tożsamość w strukturach działającej tam organizacji ukraińskiej. Związki z Polską jednak wracają, kiedy dochodzi do zakończenia wojny i powrotów do domu (Barna II, 97-99). Barna i Rusynko nie zagłębiają się jednak szczegółowo we wspomnienia wojenne, ponieważ, jak podkreślają, „jest to temat wojenny, a nie monograficzny” (Barna II, 116). Dla monografii Piorunki ma jednak znaczenie, zdaniem autorów, zwrócenie uwagi na liczbę ofiar poniesionych w czasie wojny przez młodych „dobrowolców” w Armii Czerwonej, najwyższą spośród wszystkich zachodnio- i środkowołemkowskich wsi: Z 16 chłopców połowa zginęła bez wieści, 5 innych zostało rannych i tylko 3 wróciło zdrowych. (…) Te liczby obrazują dość ciekawą, a zarazem straszną i tragiczną historię młodzieży naszej wsi, która uczestnicząc na froncie drugiej wojny światowej, poniosła statystycznie największe ofiary za „naszą i waszą wolność”. W tym miejscu mamy wielki obowiązek wyrazić głębokie współczucie i szacunek wszystkim rodzinom, których spotkała taka straszna i niezasłużona żałoba za swoimi synami, braćmi i bliskimi. Młodzi chłopcy oddali swoje życie za wolność naszą i waszą, pomagając wyzwolić ziemie polskie i łemkowskie spod okupacji niemieckiej. Najgorsze jest to, że połowa z nich spoczywa gdzieś w dalekiej, cudzej i nieznanej polskiej, czeskiej, niemieckiej ziemi (Barna II, 117-118).

Ostatni, rozbudowany rozdział autorzy poświęcają wysiedleniom mieszkańców Piorunki po zakończeniu II wojny światowej oraz losom piorunczan na Ziemiach Zachodnich. Autorzy rozpoczynają go od obszernej listy mieszkańców Piorunki przed wysiedleniami wraz z informacją o kierunku wyjazdu. Następnie pojawia się długa analiza skutków wysiedleń dla Łemków jako narodu: Z poprzednich rozdziałów poznaliśmy stan wioski i okupacyjny terror, który w wielkim stopniu ograniczył rozwój materialny wiejskich gospodarstw. Później, po opuszczeniu naszych ziem przez okupanta hitlerowskiego, rozpoczęły się powolne i stopniowe, ale nieodwracalne czasy podziału i rozpraszania naszego społeczeństwa łemkowskiego. Od samego początku drugiej wojny światowej i dalej w czasie jej trwania

125

Дискурс • Dyskurs występowały osłabienia naszego samoistnienia. Najbardziej na takiej polityce zależało władzom Związku Radzieckiego, które, podobnie jak u siebie, mieszały i przesiedlały różne narody żyjące od wieków w swoich krainach. Wszystko to działo się w imię nieznanych i nieprzewidywalnych korzyści narodowych, których skutki odczuwalne są na świecie po dzień dzisiejszy. Na terenach karpackich bardzo chętnie i skutecznie pomagały w tym nasi najbliżsi „sąsiedzi” z ówczesnymi władzami państwowymi. W odniesieniu do naszego społeczeństwa, oba te państwa doprowadziły do tego, że już od 1938 r., najpierw władze Polski sanacyjnej, a po wojnie władze komunistyczne obu państw, pragnęły „powolnie” włączać się w życie społeczeństwa karpackiego (Barna II, 125).

Uderzają tu sformułowania „społeczeństwo łemkowskie”, „samoistnienie”, „społeczeństwo karpackie”. Na temat tego ostatniego autorzy wypowiadają się także dalej: Ziemie karpackie sięgały i sięgają wielkim klinem aż do dawnych ziem słowiańskich Moraw, które z biegiem historii zostały wchłonięte przez nową cywilizację, co ściśle wiąże się ze stopniowym wypychaniem od zachodu kultury i obyczajów wschodniobizantyjskich. Społeczeństwo łemkowskie, żyjące od wieków w Karpatach, broniło swojej niezależności. Jednak ostatnia wojna światowa doprowadziła do takiego przełomu, że w połowie XX wieku społeczeństwo to, które najdłużej pozostawało wierne dawnym tradycjom i kulturze wschodniej, znalazło się w zasięgu największego zainteresowania „sąsiadów” oraz „wschodniego brata”, którzy wspólnie i za wszelka cenę starali się wyrwać i wygnać ludzi z ojczystych, przepięknych, zielonych dolin i lasów karpackich (Barna II, 125).

Wypowiedź ta, zdecydowanie perswazyjna i wręcz moralizatorska, przekonuje czytelnika, że wskutek wielkiego dwudziestowiecznego polsko-radzieckiego barbarzyństwa ostatni bastion wschodniochrześcijański, od lat otoczony wrogim żywiołem, ale dzielnie trwający przy tradycji przodków, został podstępnie zniszczony na skutek uwikłania w wielką politykę, na drodze której znalazł się niezależnie od swej woli. Celem tej polityki nie było doraźne rozwiązanie kwestii politycznych, ale gwałt, za pomocą którego dążono do usunięcia Łemków z ich pięknej ojczyzny. Autorzy kreślą obraz zwolenników przesiedlenia na radziecką Ukrainę w 1945 i 1946 r. jako tych, którzy dali się „urobić” sowieckim agentom i uwierzyli w obietnice. Inaczej niż w pozostałych publikacjach sygnowanych przez Barnę, w tym miejscu grupa ta nie jest potraktowana ze współczuciem, jako niewinni, „zbałamuceni” przez propagandę, zmęczeni wojną ludzie, oczekujący lepszej przyszłości. Barna i Rusynko wyraźnie krytykują ich postawę i nie znajdują żadnego usprawiedliwienia dla ich niegodziwego postępowania: Te rodziny wraz z innymi zwolennikami zaprzestały prac polowych, a zajęły się zebraniami wiejskimi i dyskusją na temat domniemanego beztroskiego życia na Wschodnie, w tzw. „raju”. Swoimi zabawami i ucztami starali się denerwować i przeszkadzać tym, co nie mieli zamiaru i ochoty ruszać się z pięknych i zielonych karpackich ziem (Barna II, 129).

Tematyka religijna zajmuje wiele miejsca w monografii Piorunki. Także w analizowanym rozdziale autorzy snują refleksje nad kondycją religijną Łemków przesiedlanych na radziecką Ukrainę oraz pozostających do 1947 roku w łemkowskich wsiach, które zostały osierocone z posług religijnych i duszpasterskich. Prawie wszyscy proboszczowie parafii prawosławnych, pod naciskiem swoich wiernych i agentów sowieckich, musieli wyjechać z parafianami na Wschód. Niektórzy z nich nie mieli ochoty wyjeżdżać do kraju bezbożników-komunistów, ale wtedy dyscyplina była jak na wojnie, gdzie panowała jedna zasada „dobrowolność” (Barna II, 135).

Autorzy podkreślają, że we wsiach łemkowskich pozostali proboszczowie greckokatoliccy, którzy podlegali pod administrację Kościoła rzymskokatolickiego, więc agenci sowieccy nie rościli sobie wobec nich praw. Równocześnie metropolia warszawska 126

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

delegowała księży prawosławnych do niektórych wiosek łemkowskich pozbawionych proboszcza (Barna II, 136). W tym rozdziale pojawia się także wątek „jakichś band”, nie nazwanych wprost, można jednak domyślać się, że wspominający dawną Piorunkę mieli na myśli UPA: Z tych czasów mieszkańcy wsi zapamiętali bardzo ciężkie i straszne chwile z powodu grasowania w okolicy różnych band. W nocy przychodziły jakieś bandy, a w dzień wojsko, które prowadziło swoje dochodzenia, straszenia i bicia niewinnych ludzi. Mężczyzn zabierali do więzienia w Nowym Sączu, a w wioskach dalej toczyła się jakaś dziwna i podwójna gra, w nocy jedni, a w dzień inni albo i ci sami, lecz w przebraniu, jak niektórzy twierdzili (Barna II, 140).

Kolejny akapit prezentuje rolę pretekstu w postaci śmierci generała Świerczewskiego w uzasadnieniu akcji „Wisła”, jednak autorzy nie podają źródła, z którego czerpią informację na temat decyzji władz o przeprowadzeniu wysiedlenia, łącznie z datą przedstawienia planu: Na terenach zachodniej Łemkowyny coraz bardziej cichły informacje o śmierci generała Świerczewskiego z rąk banderowców, którymi władze powiatu jawnie zasłaniały się twierdząc, że: „U nas niema band, to i żadnego wysiedlania nie będzie”, co okazało się tylko wielką „zasłoną dymną”, gdyż plan wysiedlania ludności ukraińskiej przedstawiony został już 27 III 1947 r. w przeddzień śmierci generała, co było tylko pretekstem do przeprowadzenia akcji „Wisła” (Barna II, 142).

W przedstawionych dalej wspomnieniach mieszkańców Piorunki na temat akcji wysiedleńczej zwracają uwagę zapamiętane kadry, szczególnie emocjonalne i nasycone wzruszeniem: W domu była wielka krzątanina i płacz. Matka z samego rana, jakby przewidywała coś gorszego, bo zrobiła zaczyn z ciasta na chleb i, kiedy żołnierze byli na podwórku, postanowiła jeszcze upiec chleb na drogę. Z wielkiego zgiełku, przygnębienia i roztargnienia, a najbardziej z pośpiechu, jaki nakazywało wojsko, chleb pozostał w piecu (Barna II, 143).

Autorzy zamieszczają niezwykle precyzyjne informacje o poszczególnych transportach z Piorunki i miejscach osadzenia rodzin, łącznie z numerami pociągów i osobami, które znalazły się w innych transportach niż większość piorunczan. Nowością faktograficzną w tym względzie w stosunku do innych publikacji jest nie tylko prześledzenie ruchów z początkowego miejsca osiedlenia do miejsca docelowego na Ziemiach Zachodnich, ale również informacja o samotnych starszych osobach, które trafiały zamiast do poniemieckich domów, to do domów pomocy społecznej (Barna II, 154). Nikt z wysiedleńców nie liczył na dłuższe i trwałe osadnictwo w tak nieprzyjaznym środowisku. Ludzie mieli wielką nadzieję, że nadejdzie oczekiwana sprawiedliwość i na obczyźnie zostaną tylko do czasu wyjaśnienia się sytuacji, co miało nastąpić niedługo. Nawet najstarsi mieszkańcy ani z historii, ani z innych wspomnień, nie znali takich pojęć, jak „przesiedlenie” lub „wysiedlenie”, tym bardziej, że w Karpatach w przeszłości nawet ordy tatarskie oszczędzały starszych ludzi, a w jasyr zabierały tylko osoby młode. Tym razem w XX wieku krzywdząca kara wysiedlenia ludności sięgnęła kilkudziesięciu tysięcy niewinnych ludzi, tylko dlatego, że łatwiej było poradzić sobie z tak liczną ludnością cywilną, niż z kilkoma lub kilkudziesięcioma buntownikami z okupacyjnej i wojennej zawieruchy (Barna II, 155).

Porównanie akcji „Wisła” z barbarzyństwem ord tatarskich, plądrujących ziemie karpackie, jest znamienne. Okrucieństwo i niegodziwość władz komunistycznych są więc bezprecedensowe, bo nawet Tatarzy oszczędzali starców, a na Łemkowynie polskie wojsko nie miało dla nikogo litości. Liczba wysiedlonej ludności, podana przez Barnę i Rusynkę, zastanawia. Obejmuje ona wyłączenie Łemków z szeregów osób podlegających wysiedle127

Дискурс • Dyskurs

niu, a zatem około stu pięćdziesięciu tysięcy, chociaż w innych miejscach autorzy wprost umieszczają Łemków wśród podległej wysiedleniu „ludności ukraińskiej”, na co zwracałam uwagę wyżej. Włączenie do publikacji fragmentów wspomnień Jana Szafrana po ukraińsku wraz z komentarzem „od redakcji”, wplecionym w tekst również po ukraińsku, jest nowością w stosunku do innych publikacji, których autorem lub współautorem jest Adam Barna. Nie pojawiają się też tutaj wyraźne deklaracje tożsamościowe, nie pada ani raz słowo „Rusin”, autoprezentacja nie przebiega więc w sposób zdecydowanie rozłączny z ukraińskością. Tutaj autor nie broni się przed przyznaniem się do podzielanych z Ukraińcami losów, choć równocześnie odniesień choćby do wschodniej Łemkowyny nie czyni. Czytelnik niewtajemniczony może mieć wrażenie, że Łemkowie mieszkali wyłącznie w powiecie nowosądeckim i niektórych wsiach gorlickiego. Głęboko przejmujące są także wspomnienia z pierwszych chwil po osiedleniu w nowym miejscu na Ziemiach Zachodnich: Dla każdego gospodarza pozostawała jeszcze sprawa najważniejsza, zarobić na kawałek chleba, o jaki na początku osadnictwa nie było łatwo. Tu na wygnaniu kawałek chleba był inny, ciężki i cudzy. Swój własny chleb pozostał w górach na polach zaoranych i zasianych prawie do ostatniej skiby, także pod presją miejscowych władz terenowych. Za tym własnym chlebem i wszystkim innym na długo pozostała tęsknota i wielki żal za krzywdę, jaka spadła na naszą społeczność (Barna II, 156). Starsze osoby szły do sąsiadów do pracy, bez śniadania i obiadu, bo kto by tam zadbał o posiłek dla takich wyrzutków. Za pracę obiecano dziennie 5-7 kilogramów zboża, ale aż po omłotach, które odbywały się nieraz z udziałem tych samych wysiedleńców. Przy pracy mechanicznej naszych starszych wygnańców ogarniała zgroza, jak można kosić z takim marnotrawstwem daru boskiego, gdzie za kosiarkami na ziemi pozostawała spora ilość zboża w kłosach. Niektóre rodziny, po zebraniu zbóż z pola, długo jeszcze chodziły po polach zbierając kłosy, a później w domu kijanką obtłukiwały je, żeby choć w taki sposób pozyskać trochę zboża na potrzeby własne (Barna II, 157).

Uderza tutaj nie tylko obraz starszych, spracowanych ludzi, którzy po wysiedleniu zaznali wielu niezasłużonych upokorzeń i ciężkiej pracy, na którą nie mieli sił, ale także kontrast między złymi gospodarzami, którzy marnują „dar boski” a pobożnymi Łemkami, którzy wykorzystują każdy najmniejszy kłosek. Jak można było żyć spokojnie i bezpiecznie, licząc na jakąś pomoc, z tak negatywną opinią. Ludzie wyczuwając na sobie taką opinię, nie mieli odwagi upominać się czegokolwiek od kogokolwiek, a tym bardziej prosić o godne traktowanie. W wielkim strachu i niepewności znosili wszystkie obelgi i szykany. Tylko spokój i godne zachowanie naszej społeczności doprowadziło do tego, że po niedługim czasie dawna opinia traciła swoje negatywne znaczenie. Stopniowo z wielką rezerwą wytwarzała się nowa i prawdziwa opinia o naszych jako ludziach poczciwych, spokojnych i zaradnych (Barna II, 157-158).

Minęło wiele czasu, zanim zapanowała zgodna z prawdą opinia o Łemkach, a więc pozytywny autostereotyp stał się pozytywnym stereotypem. Wcześniej Łemkowie musieli zmierzyć się z zastanymi u nowych sąsiadów i zasianymi przez propagandę uprzedzeniami. Poprzez kontrast między dobrodziejstwem opuszczonej ojczyzny a niedogodnościami miejsca osadzenia budują autorzy wiele wypowiedzi, wkładanych w usta wspominających piorunczan lub umieszczanych we własnym komentarzu: W rodzinnej Piorunce pozostał dom, ziemia, pola, lasy, a co najważniejsze piękne zielone góry, z którymi wiążą się wspomnienia dobrej wody, czystego powietrza i zdrowego klimatu, których na Zachodzie długo brakowało, a zastąpiły je piaszczysta ziemia i roje dokuczliwych komarów (Barna II, 162). Trawa i siano z zachodnich łąk było mocno wyrośnięte, gorzkie i badylaste, ale było go pod dostatkiem dla bydła na całą zimę. Nie było ono takie jak siano górskie, które w czasie koszenia, suszenia i przechowywania pachniało różnymi zapachami ziół i kwiatów (Barna II, 165).

128

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

W końcowej partii rozdziału autorzy koncentrują się na życiu religijnym wysiedlonych piorunczan, analizując sytuację wysiedleńców i upatrując w niej przyczyn religijnej asymilacji poprzez uczestnictwo w praktykach Kościoła rzymskokatolickiego, które traktują z wyraźną dezaprobatą jako krzywdzące dla Łemków: tylko mała liczba wiernych chciała brać udział w życiu religijnym. Były różne przyczyny, zależne od wiernych, a wśród najbardziej znanych było rozproszenie ludzi po oddalonych wioskach, jak również pochodzenie ludzi dwóch wyznań z różnych wiosek karpackich. Tutaj na ziemiach zachodnich było to niemożliwe z różnych przyczyn, a mianowicie: duża odległość, brak transportu publicznego i własnego oraz środowisko, w którym dominowało pojęcie: „Bóg jest jeden w kościele i w cerkwi, dlatego pójdziemy gdzie bliżej”, co w dużym stopniu skutkowało tym, że część ludzi tak zrobiła i poszła do kościołów (Barna II, 175).

W konfrontacji z rzymskim katolicyzmem, wschodni obrządek, w równym stopniu – grekokatolicyzm, jak i prawosławne, był więc szansą na przetrwanie łemkowskości. Dowartościowane jest tu przez autorów nawet wyznanie greckokatolickie, wyraźnie przez Barnę w innych tekstach marginalizowane: Dla społeczności łemkowskiej najważniejszą sprawą od wieków była i jest twarda wiara w obydwu wschodnich wyznaniach, gdyż pochodzą one z jednego korzenia Chrystusowego, a tylko w imię własnych korzyści i poglądów najwyżsi hierarchowie ją podzielili. Na początku wysiedleńcy nie brali pod uwagę spraw wyznaniowych i było im z tym nawet raźniej znosić upokorzenia otaczającego ich społeczeństwa, ale tylko krótko, dopóki Opatrzność znów zadecydowała o utwierdzeniu dalszego podziału. Na wygnaniu starsi ludzie, a z nimi i ich rodziny, choć byli uczciwymi i wierzącymi obywatelami, przez bezprawne wysiedlenie zostali pozbawieni swoich wiekowych i ojczystych dóbr i zastraszeni przez ówczesne władze, do takiego stopnia, że stali się nieufni wobec wszystkich i wszystkiego, co znajdowało się w zasięgu ich bytu (Barna II, 179).

Sporo miejsca poświęcają autorzy opowieściom o wybitnych organizatorach struktur cerkiewnych, zasłużonych księżach i historii piorunczańskich dzwonów cerkiewnych, które po niespełna sześćdziesięciu latach wróciły do swych prawosławnych właścicieli w Gorlicach. Zwracają uwagę w tym miejscu użyte zwroty i sformułowania: Odszedł do wieczności Apostoł Ziemi Łemkowskiej [mowa o ks. mitracie Michale Żuku – P.T.-D.], który choć mało znał rodzinne strony, lecz często do nich zaglądał i często wspominał o nich. (…) Niech obca ziemia będzie mu lekką – Вічная Йому Памят! (Barna II, 173). Jeżeli chodzi o życie religijne na wygnaniu, to było ono pod wielkim znakiem zapytania, czy wchodzić w związki religijne z nowymi osadnikami, chrześcijanami katolikami, których była przeważająca większość, czy pozostać ateistami, jakich popierała ówczesna władza? (Barna II, 180).

W ostatnim fragmencie widoczny jest egzystencjalny dramat wysiedleńców, którzy z braku zaplecza i duszpasterzy51 zmuszeni byli przewartościować kwestie dla siebie najważniejsze. Autorzy zwracają też uwagę na przyczyny i długofalowe konsekwencje wysiedleń: Pękły dawne sąsiedzkie stosunki, mimo, że od wieków współżyli obok siebie bez jakichkolwiek sporów i zwad. Do większych nieporozumień doszło dopiero w czasie okupacji hitlerowskiej, kiedy to w lasach karpackich znalazły schronienie różne grupy wyzwoleńcze (AK, UPA, WiN i inne), które najbardziej przyczyniły się do przesiedlenia i wysiedlenia społeczności łemkowskiej, zmuszając ludność autochtoniczną do opuszczenia rodzinnych od wieków zamieszkałych Karpat (Barna II, 179-80).

Po raz pierwszy tak wyraźnie Barna i Rusynko wskazują winnych wysiedleń, w jednym szeregu umieszczając partyzantów spod różnych sztandarów. Równocześnie zwraca 51 Greckokatolickich kapłanów wysiedlano na Ziemie Zachodnie, ale obrządek ten został zlikwidowany, natomiast większość prawosławnych duchownych wysiedlano na radziecką Ukrainę w latach 1944–46.

129

Дискурс • Dyskurs

uwagę, że nazywają ich „grupami wyzwoleńczymi”, a nie np. bandami, jak zdarza się to w innych tekstach łemkowskich autorów. Ponadto, idealizowany jest obraz stosunków międzyludzkich na Łemkowynie. Łemkowie po raz kolejny występują jako żyjąca w zgodzie wielka chrześcijańska rodzina, której spokój został zaburzony dopiero po pojawieniu się tam obcych, którzy mieli wrogie zamiary i skłócili mieszkańców spokojnych, karpackich wsi. Zastanawia, po raz kolejny w tej książce, podkreślanie jedności Łemków bez względu na podział religijny. W żadnej innej monografii Barna nie kreśli takiego obrazu, mocno akcentując rozłam i deprecjonując Łemków–grekokatolików. Czy zatem jest to punkt widzenia lub wpływ Dymitra Rusynki? Niewykluczone, być może jednak autorzy nie chcieli epatować podziałami wobec polskiego czytelnika, przedstawiając Łemków jako skonsolidowaną grupę, która cierpiała za nie swoje winy. Sposób traktowania Łemków przez wrogie na ogół otoczenie oraz zmian stosunku do Łemków ilustrują Barna i Rusynko wyimkami, które zostały „wyszperane z różnych publikacji”, które opatrują podtytułami: Inne wspomnienia, Sensacyjne, Po kilku latach nastąpiła zmiana opinii o Łemkach, Sami o sobie i o Piorunce w latach 90. (Barna II, 197-198). Najciekawsze dla niniejszych rozważań wydają się cytaty z wypowiedzi Łemków o samych sobie, choć brak źródła i autora (poza inicjałami) każe się zastanowić nad wiarygodnością wypowiedzi. Niemniej, jeśli nawet jest to wyłącznie zamysł Barny i Rusynki, dla zagadnienia autoprezentacji ma on znaczenie – ukazuje treści, które autorzy intencjonalnie dopasowali do toku rozważań, a są to treści demitologizujące utrwalaną i hołubioną arkadyjskość Łemkowyny: Byłam tam w Piorunce z ojcem i wujem. Wszędzie tylko górki pokryte lasami i strumienie. Nawet jest tam ładnie, ale dziko i duże zacofanie. W nocy chłody, że marzłam, a w dzień znowu upały, że się pociłam. Nigdy nie wiedziałam, jak się ubrać. Źle się tam czułam i wszystko było inne i obce, chociaż tyle się nasłuchałam o tych cudownych górach, lasach i potokach. A bym tam nie mogła mieszkać, ojciec mówił, że też wystarczy mu, jak od czasu do czasu tam pojedzie, ale wracać już by nie chciał. (OK) (Barna II, 198). Dużo nauczyliśmy się na Zachodzie. Teraz gospodaruje się z ołówkiem w ręku, Najwięcej pieniędzy to się pakuje w krowy, świnie i nawozy sztuczne. Nasi są mocno zachłanni na nawozy, a kiedyś nie chcieli ich używać. Teraz prawie każdy ma konto w PKO, a są i tacy, co mają tam spore sumy. (WK) (Barna II, 198).

Na koniec jednak Barna i Rusynko z rozmysłem pokazują powierzchowność i ułudę takiego sposobu myślenia. Choć „wczorajszy pastuch z Bodaków jest szanowanym inżynierem, ma samochód i mieszkanie w Lubinie, Legnicy lub Wrocławiu”, to i tak „rodzice od tego czasu wspominali swoją ciężką pracę w górach i gorsze urodzaje, ale chleb tamten im lepiej smakował niż ten” (Barna II, 198-199). Mimo to: Przykro było i jest powracać do wspomnień z tamtych czasów, kiedy to do rodzinnego domu nie można było wchodzić bez pozwolenia nowych osadników. Kto tego nie doświadczył, nigdy nie zrozumie i nie pozna prawdy, jaką jest tęsknota i żal z powodu bezprawnego wyrzucenia ludzi z rodzinnych stron (Barna II, 205).

Materiał ilustracyjny w dużym stopniu stanowią zdjęcia i rysunki wykorzystane już przez Barnę w innych publikacjach. Pojawia się jednak krótka wzmianka o autorze szkiców, Janie Rusynko, pochodzącym z Piorunki i mieszkającym w Chocianowie (Barna II, 73). Autorzy umieszczają też w kilku zestawach zdjęcia dawnych mieszkańców Piorunki oraz ich nagrobków na Ziemiach Zachodnich.

130

Patrycja Trzeszczyńska-Demel: Zapisać to pamiętać: konstruowanie pamięci o Łemkowynie…

Zakończenie Adam Barna jest najbardziej płodnym autorem publikacji, które zaliczam do monografii wsi52. Opisuje nie tylko wieś, z której pochodzi, ale sytuuje się w roli kronikarza innych miejsc na mapie Łemkowyny. W każdej z tych monografii zwraca uwagę na wysiłek, który włożył w poznanie i spisanie dziejów danej miejscowości, której dawnych mieszkańców przez lata obserwował i słuchał w legnickiej cerkwi prawosławnej. Pozyskiwał więc opowieści należące do zakresu pamięci komunikatywnej53, a przekształcał w projekt łemkowskiej pamięci kulturowej – z jego książek przebija życzenie, by Łemkowie pamiętali właśnie to, co autor stara się literacko opisać i zachować przed mrokami zapomnienia. Świadczą o tym m. in. poprawki, komentarze i inne ingerencje, które Barna (czy enigmatyczna „Redakcja”) czyni na czyichś wspomnieniach pozyskanych do wydania jako osobna część książki albo też przywoływanych w narracji. Ingeruje zatem w zasoby pamięci komunikatywnej wspólnoty pochodzącej z innej miejscowości niż jego własna. Równocześnie wypełnia „obowiązek” kronikarski za niedoszłych autorów, wiąże różne wspomnienia, splata „dowody” pochodzące z rozproszonych dokumentów i publikacji. Widać zatem jak plastyczny i podatny może być zasób treści pamięci, kiedy sięga po niego ktoś, kogo można określić jako jej strażnika. W omawianych wyżej publikacjach Barny można zauważyć odmienne przedstawienia tych samych faktów i zjawisk. Czy decyduje o tym drugi autor (Kwoka, Rusenko)? Czy ma na to wpływ język wypowiedzi (łemkowski, polski)? Czy ma znaczenie, że książka trafia do środowiska łemkowskiego albo przeznaczona jest do szerszej lektury i mogą po nią sięgnąć także sąsiedzi-Polacy? Powyższy przykład tego, co można wyczytać z łemkowskiej literatury dokumentu osobistego wskazuje, że łemkowskie pamiętanie jest złożonym, fascynującym i wielowarstwowym zagadnieniem, którego nie należy upraszczać stwierdzeniami o samej jego obecności. 52 Opublikował ponadto Kawałczyk ternystoj istoryi seła Czorne na Łemkowyni 1870–1970, Lihnycia 1996; Z pamiętnika wysiedleńca, Legnica 2004; Chmary i sonce nad Łemkowynom, Lihnycia 2008; (z F. Goczem) Łemky w borbi za swoju i ne swoju swobodu, Zyndranowa 2005. 53 W rozumieniu J. i A. Assmannów, por. A. Assmann, op. cit., J. Assmann, op. cit.

Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym1 Ewa Michna W Polsce po przemianach ustrojowych 1989 roku została wprowadzona konstytucyjna ochrona mniejszości narodowych (Konstytucja RP z 2 kwietnia 1997 roku), jest ona także gwarantowana przez szczegółowe akty prawne dotyczące edukacji, radia, telewizji, ordynacji wyborczej do Sejmu. Chociaż Ustawa z dnia 6 stycznia 2005 roku o mniejszościach narodowych etnicznych i języku regionalnym, którą w dalszej części tekstu będę nazywała Ustawą, nie przynosiła wiele nowych, poza wcześniej gwarantowanymi mniejszościom narodowym i etnicznym praw, jej przyjęcie było niezwykle istotne dla mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce. Jest to bowiem podstawowy dokument regulujący zasady ochrony praw mniejszości narodowych i etnicznych, instytucjonalizujący politykę państwa wobec tych społeczności2. Warto pamiętać, że była to jedna z najdłużej opracowywanych ustaw w Polsce po przemianach demokratycznych w 1989 roku. Jeśli bowiem liczyć okres pracy nad projektem ustawy, w ramach powołanej przez sejm X kadencji (tzw. Sejm kontraktowy) w sierpniu 1989 roku Komisji Mniejszości Narodowych i Etnicznych, to trwał on kilkanaście lat. Warto dodać, że pierwszy projekt regulacji sytuacji mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce powstał jeszcze pod koniec lat osiemdziesiątych w Komitecie Obywatelskim przy Lechu Wałęsie3. Projekt ustawy trafił pod obrady Sejmu w 1998 roku i następne niemal siedem lat zajmowali się nim posłowie dwóch kadencji. Analiza prac nad ustawą wskazuje jak trudne było uzyskanie konsensusu politycznego dotyczącego sposobu ochrony i zakresu praw przyznanych mniejszościom. Wprowadzane rozwiązana budziły także dyskusje w środowiskach mniejszościowych. Przedstawiciele niektórych, 1 Artykuł powstał na podstawie referatu o tym samym tytule wygłoszonego na konferencji „Wielokulturowość w praktyce życia społecznego. Stan obecny – perspektywy”, Wisła, Wyższa Szkoła Administracji w Bielsku-Białej, 10 grudnia 2009. Został opublikowany w języku angielskim pod tytułem: Activity of the Lemko Community after Passing the Act of 6 January 2005 on National and Ethnic Minorities and on the Regional Languages, w tomie: Threats to Multiculturalism, red. I Głuszyńska, Z. Mach, Bielsko Biała 2011, s. 168–181. 2 Szerzej na temat dyskusji, polemik i problemów związanych z przyjmowaniem projektu ustawy o ochronie mniejszości narodowych (1989–2005) patrz: S. Łodziński, Równość i różnica. Mniejszości narodowe w porządku demokratycznym w Polsce po 1989 roku, Warszawa 2005. 3 Ibidem, s. 145.

133

Дискурс • Dyskurs

tych mniej liczebnych, z chronionych w Ustawie mniejszości (żydowskiej, ormiańskiej, tatarskiej, romskiej), dawały wyraz wątpliwościom czy taki akt prawny zmieni coś w sytuacji ich społeczności4. W artykule chciałabym wskazać na implementację zapisów ustawy w odniesieniu do jednej tylko wybranej (i pod pewnymi względami specyficznej) grupy objętej ustawową ochroną – grupy łemkowskiej. Łemkowie to jedna z grup wschodniosłowiańskich. Tradycyjnie członkowie tej mniejszości zamieszkiwali tzw. Łemkowynę5, czyli Beskid Niski i część Beskidu Sądeckiego. Na tereny obecnego zamieszkiwania (zachodnia i północna część kraju) zostali przesiedleni w 1947 r. w wyniku akcji „Wisła” po wcześniejszych wysiedleniach (ok. 70% grupy) na tereny Ukrainy6. Współcześnie jedynie część Łemków mieszka na terenach historycznej Łemkowyny. Podczas przeprowadzonego w 2002 r. Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań przynależność do grupy łemkowskiej zadeklarowało 5 8507 obywateli polskich. Społeczność łemkowska jest podzielona pod względem tożsamościowym. Część grupy uważa się za odrębną od Ukraińców mniejszość etniczną lub część szerszej wspólnoty karpackorusińskiej, mającej swe autochtoniczne terytorium na obszarze Polski (Łemkowyna), Ukrainy (Zakarpacie) i Słowacji (Preszowszczyzna), nie posiadającej własnego państwa. Część natomiast uważa Łemków za grupę etnograficzną narodu ukraińskiego. Artykuł nie będzie przeglądem wszystkich działań grupy, ale tylko tych, które są wynikiem wprowadzenia w Ustawie nowych regulacji prawnych. Pragnę zwrócić uwagę na pewne kwestie, które pojawiają się w konsekwencji stosowania zapisów Ustawy do analizowanej mniejszości oraz praktyczne trudności związane z realizacją praw wynikających z zapisów Ustawy. Realizacja praw, chociaż są one jednakowe dla wszystkich mniejszości, zależy bowiem także od specyfiki grupy, m.in. jej wielkości, czy też tego, czy grupa zamieszkuje na terytorium Polski w sposób zwarty, czy rozproszony. Ograniczę się do kilku podstawowych problemów, które w kontekście analizowanej społeczności uważam za najważniejsze: 1. Sposobu definiowania w Ustawie mniejszości narodowych i etnicznych i konsekwencji przyjętych definicji dla społeczności łemkowskiej; 2. Powołania członków Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych (zwanej dalej Komisją Wspólną) oraz konfliktu wokół wyłaniania przedstawicieli mniejszości łemkowskiej do tego gremium; 3. Realizacji praw językowych w tym: prawa do używania języka pomocniczego; 4. Realizacji prawa do stosowania dwujęzycznych nazw; 5. Realizacji prawa do nauczania języka i w języku mniejszości; 6. Dostępu mniejszości do mediów publicznych. 4 Ibidem, s. 160. 5 W tekście pierwotnym używany jest termin Łemkowszczyzna. Jego konsekwentna zmiana na Łemkowyna jest decyzją redaktorską, gdyż w „Roczniku Ruskiej Bursy” stosujemy etnonimy i toponimy łemkowskie zazwyczaj zgodnie z ich formą stosowaną w języku łemkowskim (co podkreślaliśmy już w poprzednich numerach). 6 E. Misiło, Repatriacja czy deportacja. Przesiedlenie Ukraińców z Polski do ZSRR 1944–1946, t.1, Dokumenty, Warszawa 1966; E. Misiło, Akcja „Wisła”, Warszawa 2012; J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Kraków 2000; E. Michna, Łemkowie. Grupa etniczna czy naród?, Kraków 1995. 7 Podczas spisu z 2011 narodowość łemkowską zadeklarowało 9 640 obywateli Polski [przyp. red.].

134

Ewa Michna: Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy...

Podstawą niniejszego tekstu jest analiza wypowiedzi liderów łemkowskich uzyskanych w trakcie wywiadów swobodnych, materiałów zamieszczanych na stronach internetowych (Stowarzyszenia Łemków Lemko Association i Zjednoczenia Łemków Lemko Union), dokumentów, ekspertyz i korespondencji pomiędzy organizacjami łemkowskimi a Ministerstwem Spraw Wewnętrznych i Administracji (MSWiA) dotyczących konfliktu wokół sposobu wyłonienia przedstawicieli mniejszości łemkowskiej do Komisji Wspólnej. Osobny materiał stanowią protokoły Komisji Wspólnej zamieszczane na stronach MSWiA. Ustawa w myśl artykułu pierwszego reguluje sprawy związane z zachowaniem i rozwojem tożsamości kulturowej mniejszości narodowych i etnicznych oraz zachowaniem i rozwojem języka regionalnego, a także sposób realizacji zasady równego traktowania osób bez względu na pochodzenie etniczne oraz określa zadania i kompetencje organów administracji rządowej i jednostek samorządu terytorialnego w zakresie tych spraw8. 1. Sposób definiowania w Ustawie mniejszości narodowych i etnicznych i konsekwencje przyjętych definicji dla społeczności łemkowskiej Kogo chronić? To było jedno z istotnych pytań, na które musieli odpowiedzieć ustawodawcy. Sama definicja „mniejszości narodowej” bądź „etnicznej” była przedmiotem sporów. Jak pisze Sławomir Łodziński, w pracach nad ustawą można było zauważyć dążenie do coraz bardziej restryktywnego ich określania. Widoczne to było w dodawaniu kryteriów dotyczących długości przebywania na terytorium państwa polskiego i stopnia integracji ze społeczeństwem, a także we wprowadzeniu listy grup uznanych oficjalnie za mniejszości9.

Przyjęta ustawa o mniejszościach rozstrzyga ostatecznie rozumienie terminów „mniejszość narodowa” i „etniczna”. Przynosi także listę uznanych w Polsce mniejszości. I tak w artykule drugim czytamy: Mniejszością narodową, w rozumieniu ustawy, jest grupa obywateli polskich, która spełnia łącznie następujące warunki: 1) jest mniej liczebna od pozostałej części ludności Rzeczypospolitej Polskiej; 2) w sposób istotny odróżnia się od pozostałych obywateli językiem, kulturą lub tradycją; 3) dąży do zachowania swojego języka, kultury lub tradycji; 4) ma świadomość własnej historycznej wspólnoty narodowej i jest ukierunkowana na jej wyrażanie i ochronę; 5) jej przodkowie zamieszkiwali obecne terytorium Rzeczypospolitej Polskiej od co najmniej 100 lat; 6) utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie. 2. Za mniejszości narodowe uznaje się następujące mniejszości: 1) białoruską; 2) czeską; 3) litewską; 4) niemiecką; 5) ormiańską; 6) rosyjską; 7) słowacką; 8) ukraińską; 9) żydowską. 8 Ustawa z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym, s. 1. 9 S. Łodziński, op. cit, s. 162.

135

Дискурс • Dyskurs 3. Mniejszością etniczną, w rozumieniu ustawy, jest grupa obywateli polskich, która spełnia łącznie następujące warunki: 1) jest mniej liczebna od pozostałej części ludności Rzeczypospolitej Polskiej; 2) w sposób istotny odróżnia się od pozostałych obywateli językiem, kulturą lub tradycją; 3) dąży do zachowania swojego języka, kultury lub tradycji; 4) ma świadomość własnej historycznej wspólnoty etnicznej i jest ukierunkowana na jej wyrażanie i ochronę; 5) jej przodkowie zamieszkiwali obecne terytorium Rzeczypospolitej Polskiej od co najmniej 100 lat; 6) nie utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie. 4. Za mniejszości etniczne uznaje się następujące mniejszości: 1) karaimską; 2) łemkowską; 3) romską; 4) tatarską. (Ustawa 2005, s. 1–2).

Ustawa definiuje „mniejszości narodowe” i „mniejszości etniczne” jako odrębne kategorie, z których jedna – mniejszość narodowa – utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie, a etniczna – odnosi się do społeczności niepaństwowych. Podział ten ma przede wszystkim charakter formalny. Upraszcza złożone społecznie, wielowymiarowe tożsamości niektórych ze społeczności objętych ochroną. Ta część ustawy zawiera także listę mniejszości. Taki sposób zdefiniowania mniejszości jest istotny w przypadku analizowanej grupy z dwóch powodów. Po pierwsze, po raz pierwszy w akcie prawnym Łemkowie pojawili się jako odrębna od Ukraińców mniejszość etniczna. Zakończyło to zatem wieloletnie starania części liderów łemkowskich o uznanie ich etnicznej odrębności. Prawne usankcjonowanie tej mniejszości było uzasadniane przyjętą w polskim prawie zasadą swobody samookreślenia narodowego. Ochroną państwa objęte zostały osoby mające obywatelstwo polskie a ich samookreślenie narodowe jest przedmiotem ich własnych, indywidualnych decyzji10. W 1991 roku rozpoczęto nauczanie języka łemkowskiego w szkolnictwie publicznym. Dla Łemków autonomistów był to ważny fakt, chociaż często słyszałam od moich łemkowskich rozmówców, że są w Polsce uznani de facto a nie de iure, obecność łemkowskiego w szkołach uznawali za pewną formę legalizacji własnej grupy, za przyznanie im przez państwo odrębnego etnicznego statusu, chociaż jeszcze nie wyrażonego wprost w żadnym akcie prawnym. Uznanie prawa do odrębności Łemków od początku budziło niezadowolenie i sprzeciw ze strony Ukraińców i Łemków o ukraińskiej orientacji narodowej, którzy protestowali przeciwko „dzieleniu narodu ukraińskiego”11. Znalezienie się w Ustawie na liście uznanych mniejszości jest przez Łemków autonomistów traktowane jako akceptacja ich odrębności, a także ważny etap w narodowym rozwoju12. Po drugie, istotne w kontekście rozbicia tożsamości grupy, o którym wspominałam, jest rozróżnienie w Ustawie mniejszości narodowych i mniejszości etnicznych. Łemkowie bowiem (w zależności od swej opcji tożsamościowej) mogą być traktowani jako mniejszość narodowa – to ta część grupy, która uważa się za część narodu ukraińskiego, a także, co za tym idzie, utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie. Zatem, w myśl przyjętej definicji, proukraińscy Łemkowie są częścią ukraińskiej 10 Ibidem. 11 E. Michna, op. cit.; J. Nowak, op. cit.; S. Łodziński, op. cit. 12 S. Łodziński, op. cit., s. 167.

136

Ewa Michna: Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy...

mniejszości narodowej (wymienionej w Ustawie i objętej ochroną prawną). Ta część grupy, która postuluje odrębność Łemków od narodu ukraińskiego, nie utożsamiająca się z narodem zorganizowanym we własnym państwie, stanowi w myśl ustawy odrębną mniejszość etniczną. Taka sytuacja wynika z faktu, że omawiana społeczność, rozbita pod względem tożsamościowym, ma złożoną wielowymiarową tożsamość, która nie do końca da się wpisać w ustawowe kategorie. 2. Powołanie członków Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych (zwanych dalej Komisją Wspólną) oraz konflikt wokół wyłaniania przedstawicieli mniejszości łemkowskiej do tego gremium13 Specyfika grupy podzielonej pod względem tożsamościowym zaowocowała sporem o sposób wyłaniania reprezentantów mniejszości łemkowskiej do Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych powołanej na mocy zapisów Ustawy. Procedura powoływania członków Komisji Wspólnej określona została w Ustawie. Członków powołuje Prezes Rady Ministrów na wniosek Ministra właściwego ds. wyznań religijnych i mniejszości narodowych i etnicznych. Przedstawicieli mniejszości Minister przedstawia spośród kandydatów zgłoszonych przez te mniejszości lub przez nie zaopiniowanych. Zapisy Ustawy precyzują, iż powołać na przedstawiciela w Komisji Wspólnej można tylko kandydata wskazanego lub zaopiniowanego przez mniejszość, której ma on być reprezentantem (Roz. 5, art. 24). Spór wokół wyłonienia przedstawicieli mniejszości łemkowskiej rozpoczął się od tego, że przedstawiciele organizacji łemkowskich: Stowarzyszenia Łemków, Stowarzyszenia „Ruska Bursa” w Gorlicach, Fundacji Wspierania Mniejszości Łemkowskiej „Rutenika”, Łemkowskiego Zespołu Pieśni i Tańca „Kyczera”, Zjednoczenia Łemków, Stowarzyszenia Miłośników Kultury Łemkowskiej, Towarzystwa na Rzecz Rozwoju Muzeum Kultury Łemkowskiej w Zyndranowej, Stowarzyszenia Zespół Pieśni i Tańca „Łemkowyna”, Obywatelskiego Demokratycznego Kręgu Łemków, na spotkaniu poświęconym wyłonieniu przedstawiciela mniejszości łemkowskiej, nie doszli do porozumienia. Układ sił na zebraniu był taki, że poza Zjednoczeniem Łemków, organizacje reprezentowały opcję etniczną, bądź nie chciały się jednoznacznie wypowiadać na temat opcji narodowej. Przedstawiciele proukraińskiego Zjednoczenia Łemków, będącego członkiem wspierającym Związku Ukraińców w Polsce, nie mieli zatem szans, by reprezentujący ich przedstawiciel został wybrany do Komisji Wspólnej przez obecnych na zebraniu przedstawicieli pozostałych łemkowskich organizacji. Gdy nie udało się wynegocjować, by reprezentantów wskazały tylko dwie łemkowskie organizacje (o odrębnych opcjach tożsamościowych) – Zjednoczenie Łemków i Stowarzyszenie Łemków, przedstawiciele Zjednoczenia Łemków opuścili zebranie stwierdzając, że MSWiA i tak powoła wskazanego przez nich przedstawiciela14. Pod nieobecność przedstawicieli Zjednoczenia Łemków zebranie wyłoniło dwóch kandy13 Tekst powstał w 2010 roku. W roku 2013, po wpłynięciu do MAiC wniosku skierowanego przez część organizacji łemkowskich o odwołanie przedstawicieli społeczności łemkowskiej z Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych, ponownie toczą się konsultacje i spory wokół przedstawicieli społeczności łemkowskiej w Komisji. Nie jest to przedmiotem rozważań w artykule, wskazuje jednak, że dobór reprezentantów grupy budzi nadal wiele emocji. 14 Informacja uzyskana od jednego z uczestników zebrania.

137

Дискурс • Dyskurs

datów: Helenę Duć-Fajfer oraz Jerzego Starzyńskiego. Ministerstwo jednak nie powołało wyłonionego przez przedstawicieli organizacji łemkowskich Jerzego Starzyńskiego. Do Komisji wspólnej na mocy decyzji Ministerstwa weszła Helena Duć-Fajfer oraz Stefan Hładyk – przewodniczący Zjednoczenia Łemków. Ministerstwo uznało zatem, że w przypadku grupy podzielonej pod względem tożsamościowym w Komisji powinny być reprezentowane obie opcje: autonomiczna i proukraińska. Wywołało to sprzeciw przedstawicieli części organizacji łemkowskich, a także wyraźną mobilizację grupy, przede wszystkim tej jej części, która od lat walczyła o emancypację. Na stronach internetowych lemkowyna.net i stowarzyszenielemkow.pl trwały gorące dyskusje, w których w przeważającej części brali udział przeciwnicy obecności przedstawiciela Zjednoczenia Łemków w Komisji Wspólnej. Zorganizowano także akcję wysyłania listów protestacyjnych do mającego moc decyzyjną w tej kwestii Ministra. Listy te, napływające zarówno od Łemków z kraju jak i przedstawicieli diaspory z całego świata, a także działaczy rusińskich, były publikowane na stronach internetowych. Do Ministerstwa został skierowany protest przeciwko powołaniu do Komisji Wspólnej Stefana Hładyka jako reprezentanta społeczności łemkowskiej. Protest ten wsparto opiniami o charakterze historycznym, socjologicznym i prawnym, które wskazywały, że Stefan Hładyk, który reprezentuje ukraińską opcję tożsamościową, nie może reprezentować mniejszości łemkowskiej o odrębnej etnicznej tożsamości, bowiem celem Zjednoczenia Łemków, zapisanym w statucie organizacji, jest „reprezentowanie i ochrona interesów ukraińskiej etnograficznej grupy Łemków”, m.in. przez „…inspirowanie nauki języka ukraińskiego w szkołach, gdzie zamieszkuje ludność łemkowska” (Statut Zjednoczenia Łemków 1990, s. 2). Cele organizacji są zatem, jak twierdzą liderzy opcji autonomicznej, sprzeczne z dążeniami etnicznej mniejszości łemkowskiej, która zabiega o ochronę tożsamości etnicznej Łemków, podkreśla odrębność mniejszości łemkowskiej od ukraińskiej i zabiega o nauczanie języka łemkowskiego w szkołach. W opiniach socjologicznej i historycznej15 wskazuje się między innymi, że działania zmierzające do uzyskania statusu odrębnej od Ukraińców mniejszości były kontestowane i oprotestowywane przez przedstawicieli Zjednoczenia Łemków. Protest części środowisk łemkowskich, nie został uwzględniony. Co symptomatyczne, pierwsze posiedzenie Komisji Wspólnej rozpoczęło się od wystąpienia Heleny Duć-Fajfer, „która wyraziła sprzeciw wobec powołania na członka Komisji Prezesa Zjednoczenia Łemków Stefana Hładyka, a następnie przekazała członkom Komisji stanowisko części organizacji łemkowskich w tej sprawie” (Protokół z pierwszego posiedzenia… 2005, s. 1). Przy każdej możliwej okazji liderzy Łemków autonomistów do tego powracają. W piśmie z dnia 18. 06. 2008 roku skierowanym do Ministra Tomasza Siemoniaka (Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych, Podsekretarza Stanu w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych i Administracji) zawarto najważniejsze problemy i postulaty reprezentantów organizacji pozarządowych działających na rzecz ochrony, zachowania i rozwoju tożsamości kulturowej etnicznej mniejszości łemkowskiej. Postulat nr 13, brzmi: „Odwołanie pana Stefana Hładyka z funkcji członka Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych jako reprezentanta łemkowskiej mniejszości 15 Opinie autorstwa Andrzeja Zięby (historyczna), Ewy Michny (socjologiczna) oraz Władysława Pęksy (prawna) zostały sporządzone na prośbę części organizacji łemkowskich i przesłane do Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, wraz z protestem przeciwko sposobowi wyłaniania przedstawicieli przez Ministerstwo. Teksty opinii i dokumentów zostały opublikowane w „Roczniku Ruskiej Bursy 2010”.

138

Ewa Michna: Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy...

etnicznej (pismo i dokumenty uzasadniające w załączeniu)” (Pismo do Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych Tomasza Siemoniaka 2008, s. 3). Strona rządowa konsekwentnie podtrzymywała decyzję Ministra, twierdząc, że spór wokół wyłonienia przedstawiciela społeczności łemkowskiej do Komisji Wspólnej jest wynikiem sporów wewnątrz społeczności łemkowskiej, w które nie chce ingerować. W piśmie z dn. 13. 10. 2005 roku skierowanym do organizacji łemkowskich protestujących przeciwko sposobowi wyłonienia kandydatów przez podsekretarza stanu w MSWiA, Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych czytamy: Minister Spraw Wewnętrznych i Administracji nie posiada kompetencji do rozstrzygania, które ze wspomnianych środowisk ma większe prawo do reprezentowania mniejszości łemkowskiej. Biorąc pod uwagę, że ustawa umożliwia udział w Komisji Wspólnej przedstawicieli obu środowisk, przyznanie monopolu na reprezentowanie mniejszości łemkowskiej tylko jednemu z nich mogłoby sprawiać wrażenie nieuprawnionej ingerencji administracji rządowej w wewnętrzne sprawy mniejszości i nieuzasadnionego faworyzowania jednej grupy kosztem innej.

3. Realizacja praw językowych w tym: prawa do używania i pisowni swoich imion i nazwisk; prawa do używania języka pomocniczego; realizacja prawa do stosowania dwujęzycznych nazw; realizacja prawa do nauczania języka i w języku mniejszości Prawo do używania i pisowni swoich imion i nazwisk (Roz. 2, Art. 7) Przedstawiciele grupy nie korzystają i nie wyrazili dotąd chęci ze skorzystania z tego prawa. Prawo do używania własnego języka jako języka pomocniczego na poziomie gminy (Roz. 2, art. 9) W przypadku społeczności łemkowskiej nie udało się go zrealizować. Grupa nie ma szans na realizację tego prawa, nie tylko dlatego, że jest stosunkowo mało liczna, ale przede wszystkim dlatego, że w wyniku Akcji „Wisła”, została przesiedlona i rozproszona na ziemiach zachodnich i północnych Polski. Przedstawiciele grupy łemkowskiej (głównie H. Duć–Fajfer) na forum Komisji Wspólnej zwracają uwagę, że w przypadku społeczności rozproszonej w wyniku przeprowadzonych po II wojnie światowej przesiedleń (dotyczy to także mniejszości narodowej ukraińskiej) dwudziestoprocentowy próg udziału mniejszości, uprawniający do starań o wprowadzenie języka pomocniczego, jest nie do przekroczenia. Helena Duć-Fajfer na forum Komisji Wspólnej dodatkowo zwracała uwagę, że dwudziestoprocentowy próg, w kraju, w którym przedstawiciele mniejszości według wyników Spisu z 2002 roku, który jest podstawą dla ustalania składu etnicznego gmin, stanowią niecały jeden procent (0,7 według danych spisowych), jest progiem zbyt wygórowanym. Jak pokazują dane MSWiA, gmin, w których przedstawiciele mniejszości stanowią ponad dwadzieścia procent, jest w Polsce 51 (białoruskie, kaszubskie, niemieckie, litewskie). Prawo do używania języka pomocniczego może być zrealizowane tylko przez społeczności zamieszkujące w sposób zwarty. Realizuje te prawa, zgodnie z wykazem na stronach MSWiA, tylko 28 gmin. Nie ma wśród nich gmin łemkowskich i ukraińskich (Wykaz gmin 2002). 139

Дискурс • Dyskurs

Dodatkowe tradycyjne nazwy w języku mniejszości mogą być używane obok: 1) urzędowych nazw miejscowości i obiektów fizjograficznych, 2) nazw ulic (Roz. 2, Art. 12, PKT. 1) W tym przypadku sytuacja jest nieco odmienna niż w przypadku języka pomocniczego. Dwudziestoprocentowy udział mniejszości na terenie gminy, która chce skorzystać z prawa do używania nazw w języku mniejszości zwalnia gminę od obowiązku przeprowadzania konsultacji społecznych. Jeśli przedstawiciele mniejszości nie stanowią dwudziestu procent, a chcą skorzystać z tego prawa, muszą zwrócić się do gminy z wnioskiem, ta zaś ma obowiązek przeprowadzenia konsultacji społecznych. Jeśli ponad pięćdziesiąt procent mieszkańców opowie się za dwujęzycznymi nazwami, Rada Gminy może zwrócić się do MSWiA o wpisanie do Rejestru Gmin na obszarze których używane są nazwy dwujęzyczne. Z powodu rozproszenia, w miejscowościach łemkowskich, w których przedstawiciele grupy chcieliby wprowadzić dwujęzyczne nazwy, muszą odbywać się konsultacje społeczne. Z wnioskiem o wprowadzenie dwujęzycznych nazw w trzech gminach: Gorlice (wieś Bielanka) Ropa (wieś Łosie) i Uście Gorlickie (9 miejscowości – Hańczowa, Kunkowa, Żdynia, Nowica, Ropki, Regetów, Blechnarka, Konieczna, Gładyszów) wystąpiło Stowarzyszenie Młodzieży Łemkowskiej „Czuha” w lipcu 2007 roku. Tego typu działania podejmowało też, niezależnie od inicjatywy „Czuhy”, Zjednoczenie Łemków, które na swojej stronie internetowej informuje, że: podjęło szereg starań w celu przyspieszenia realizacji ustawy o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym m.in. w kwestii wprowadzenia dwujęzycznych nazw miejscowości na Łemkowszczyźnie. Wystosowało w tej kwestii pisma do urzędów gmin w powiecie gorlickim (Uście Gorlickie, Gorlice, Sękowa, Lipinki) w celu przeprowadzenia niezbędnych konsultacji społecznych w miejscowościach ze znacznym odsetkiem rdzennej ludności łemkowskiej16.

Pierwsze konsultacje przeprowadzone przez Stowarzyszenie Młodzieży Łemkowskiej „Czuha” odbyły się w lutym 2008 roku we wsi Bielanka w gminie Gorlice. Ukazały one głęboką niechęć części społeczności polskiej do wprowadzenia dwujęzycznych nazw, co niejednokrotnie było przedmiotem publikacji prasowych. Mimo to Rada Gminy podjęła decyzję o wprowadzeniu dwujęzycznych nazw i Bielanka jako pierwsza łemkowska wieś17 została wpisana do rejestru gmin, na których obszarze używane są nazwy w języku mniejszości18. Warto przyjrzeć się praktyce. Bielanka po wpisaniu do rejestru dostała środki ministerialne na wykonanie 6 tablic w języku łemkowskim. Zostały one zamontowane. Wkrótce trzy z nich zostały skradzione. Przedstawiciele „Czuhy” zgłosili ten fakt w gminie. Gmina już wcześniej zgłosiła kradzież tablic na policję. Obecnie19 trwa śledztwo w tej sprawie. 16 U siebie nie u siebie, strona internetowa Zjednoczenia Łemków, 2008, dostęp: 10. 09. 2009. 17 Na chwilę obecną do Rejestru wpisanych zostało kolejnych osiem miejscowości z Gminy Uście Gorlickie [przyp. red.]. 18 Lista gmin wpisanych na podstawie art. 12 Ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym (Dz. U. Nr 17, poz. 141, z późn. zm.) do Rejestru gmin, na których obszarze używane są nazwy w języku mniejszości, s. 17. Stan na 18 lutego 2010, http://www.mswia.gov.pl/, dostęp: 10. 09. 2010 r. 19 Sytuacja dotyczy roku 2010. Obecnie tablice informacyjne we wsi Bielanka są w stanie kompletnym

140

Ewa Michna: Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy...

Gmina będzie mogła sfinansować (ale już ze środków własnych) i powiesić brakujące tablice po schwytaniu sprawców kradzieży lub umorzeniu śledztwa. Czy będzie chciała to zrobić i czy takie akty się nie powtórzą to oczywiście pytania otwarte. W Gminach Uście Gorlickie i Ropa konsultacje odbyły się w sierpniu 2008 roku (w 9 miejscowościach) i październiku 2008 (jednej). Wyniki w Łosiu i Hańczowej były negatywne w pozostałych wsiach: Kunkowej, Żdyni, Nowicy, Ropkach, Regetowie, Blechnarce, Koniecznej, Gładyszowie wyniki konsultacji były pozytywne. Rada Gminy Uście Gorlickie większością głosów (1 przeciw) przyjęła wyniki konsultacji i podjęła starania o wpisanie do rejestru gmin, na terenie których używane są nazwy w języku mniejszości. Teraz trwa procedura na poziomie województwa i ministerstwa. Tablice zatem pojawią się niebawem20. Jeszcze inaczej wyglądała sytuacja w Małastowie, gdzie 30 maja 2010 odbyły się w tej sprawie zarządzone przez wójta gminy Sękowa konsultacje społeczne, w których 92 mieszkańców wsi zagłosowało przeciw podwójnemu nazewnictwu, 41 Łemków było za. Nazwa wsi pozostała zatem tylko w polskim brzmieniu. Po odczytaniu wyników na sali gdzie odbywało się zebranie rozległy się oklaski. Reakcja na wynik konsultacji polskiej większości bardzo uraziła Łemków. Sekretarz Zjednoczenia Łemków Emil Hojsak tak o tym mówił: A przecież współtworzymy Polskę, płacimy tu podatki, tu żyli nasi przodkowie. Ich aplauz po ogłoszeniu wyników konsultacji miał być chyba publicznym pokazaniem siły. Odbieram to jako policzek. Trudno, postawię sobie tablicę napisaną cyrylicą na mojej prywatnej ziemi. Tyle mi wolno – dodaje21.

Ciekawe zagadnienie odwołujące się do zapisów ustawy dotyczących stosowania dwujęzycznych nazw podniosła H. Duć-Fajfer na forum Komisji Wspólnej. Ustawa bowiem umożliwia stosowanie dodatkowych tradycyjnych nazw w języku mniejszości z wyjątkiem tych, które nawiązują do nazw z okresu 1933–1945, nadanych przez władze Trzeciej Rzeszy Niemieckiej lub Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czy zatem używane przez Łemków po wysiedleniu nazwy miejscowości na Ziemiach Zachodnich można uznać za tradycyjne? Nazwy te używane są od czasu przesiedlania w 1947 roku. W przypadku takich miejscowości jak Michałów, czy Zimna Woda, zamieszkiwanych przez większe społeczności Łemków, ich wprowadzenie byłoby możliwe. Strona rządowa nie wykluczyła sensowności starań o wprowadzenie w tych miejscowościach na Ziemiach Zachodnich dwujęzycznych nazw, nie przesądzając jednak o ich wyniku. Ustawa bowiem nie precyzuje jak długo mają być używane nazwy, by zostały uznane za tradycyjne. Wobec długiego trwania procedur konsultacyjnych w gminie Uście Gorlickie liderzy organizacji łemkowskich w piśmie do ministra Siemoniaka postulowali22: zagwarantowanie łemkowskiej mniejszości etnicznej prawa do umieszczania nazw dwujęzycznych (w języku polskim i łemkowskim) w nieistniejących już miejscowościach na terenie Łemkowszczyzny i realizację tego [przyp. red.]. 20 Tablice w ośmiu wymienionych miejscowościach Gminy Uście Gorlickie zostały zamontowane pod koniec września 2012 r. [przyp. red.]. 21 M. Kowalczyk, Postawię tablicę pisaną cyrylicą na mojej ziemi, http://www.dziennikpolski24.pl/pl.php/ region/gorlice/1022661-postawie-tablice-pisana-cyrylica-na-mojej-ziemi.html, wgląd, 12. 09. 2010 r. 22 Tablice w Gminie Uście Gorlickie zostały postawione pod koniec września 2012 roku [patrz: przyp. 20].

141

Дискурс • Dyskurs postulatu przez lokalne władze samorządowe, zgodnie z Ustawą z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym23.

Prawo do nauczania języka mniejszości lub w języku mniejszości (Roz. 2, Art. 8, pkt. 4) Także w tym przypadku ważna jest specyfika grupy łemkowskiej. Język uważany przez społeczność łemkowską za własny (przez Łemków o ukraińskiej świadomości narodowej, uznawany za gwarę i dialekt języka ukraińskiego) jest nauczany w szkołach od 1991. Od 2001 roku istnieje także filologia rosyjska z językiem rusińsko-łemkowskim utworzona na Akademii Pedagogicznej (obecnie już Uniwersytecie Pedagogicznym) w Krakowie. Jej funkcjonowanie napotyka jednak na wiele trudności. Kłopot jest z wygenerowaniem przez grupę corocznie 15 kandydatów, którzy chcieliby studiować język łemkowski, problemem jest także niemożność spełnienia wymogów kadrowych przewidzianych dla filologii obcych, określonych przez rozporządzenia Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, ponieważ nie ma odpowiedniej ilości specjalistów z zakresu języka łemkowskiego z odpowiednimi tytułami naukowymi. Co więcej, szkolnictwo mniejszościowe jest w gestii Ministra Oświaty i Wychowania24, którego zakres działań nie obejmuje szkolnictwa wyższego. Istnieje swoista luka prawna, Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego nie dysponuje bowiem środkami na szkolnictwo mniejszościowe. Filologia działa zatem tylko dzięki wsparciu celowemu MSWiA25 i przekazywanej corocznie Uniwersytetowi Pedagogicznemu dotacji. Ta sytuacja powoduje, że jest ona permanentnie zagrożona likwidacją, jest bowiem kierunkiem deficytowym. Język społeczności łemkowskiej jest językiem mniejszości etnicznej nie posiadającej własnego państwa. Zatem wyłącznie na grupie spoczywa ciężar przygotowania podręczników do nauczania języka i pomocy dydaktycznych. Nie można bowiem liczyć na pomoc państwa zewnętrznego. Co więcej, sposób funkcjonowania języka jest specyficzny, charakterystyczny dla języków grup niepaństwowych, często określanych jako „mało używane”. Stąd według przedstawicieli grupy łemkowskiej potrzeba wypracowania nowego modelu filologii mniejszościowej. Zupełnie innego niż funkcjonujący w polskim szkolnictwie wyższym model filologii obcych. Na forum Komisji Wspólnej przedstawicielka społeczności łemkowskiej często porusza kwestie związane z funkcjonowaniem filologii. Jej postulaty są wspierane przez przedstawicieli społeczności kaszubskiej. Ich sytuacja językowa jest bowiem podobna. Kaszubi także zamierzają uruchomić filologię kaszubską na Uniwersytecie Gdańskim. Reprezentująca Łemków zmierzających do emancypacji H. Duć-Fajfer wielokrotnie apelowała o zaproszenie do składu Komisji przedstawiciela Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego i rozpoczęcia dyskusji nad wprowadzeniem nowego modelu filologii mniejszościowej, zmniejszenia wymogów kadrowych dla tego typu filologii, uwzględnienia konieczności kształcenia absolwentów bardziej wszechstronnych, posiadających kompetencje w dziedzinach obsługiwanych przez język mniejszościowy: nauczycielskie, translatorskie, w zakresie dziennikarstwa etnicznego, kulturoznawcze. 23 Pismo do Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych Tomasza Siemoniaka, Warszawa 18. 06. 2008 r., (w posiadaniu autorki), s. 2. 24 Aktualnie Ministra Edukacji [przyp. red.]. 25 Obecnie MAiC [przyp. red.].

142

Ewa Michna: Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy...

Najważniejsze postulaty dotyczące nauczania języka łemkowskiego zostały zawarte w piśmie do ministra T. Siemoniaka z czerwca 2008 roku. Przedstawiciele organizacji łemkowskich, powołując się na zapisy Ustawy postulowali w nim: – stworzenie możliwości kształcenia wykwalifikowanych nauczycieli języka łemkowskiego przez wsparcie istniejącego już modelu studiów w zakresie filologii łemkowskiej, która powinna uzyskać specjalny status filologii mniejszościowej; – powołanie przy Małopolskim Kuratorium Oświaty oraz przy Dolnośląskim Kuratorium Oświaty metodyków ds. nauczania języka łemkowskiego; – powołanie przez Ministerstwo Edukacji Narodowej Komisji Języka Łemkowskiego; – wypracowanie odrębnej, uwzględniającej specyfikę języka łemkowskiego jako mniejszościowego, strategii nauczania tego języka na wszystkich poziomach nauczania (Pismo do Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych Tomasza Siemoniaka 2008, s. 1). W trakcie obrad Komisji Wspólnej odbyły się już pierwsze debaty na temat zaproponowanego modelu filologii mniejszościowej. 6. Dostęp mniejszości do mediów publicznych Działacze łemkowscy po wprowadzeniu Ustawy, powołując się na jej zapisy zakładające: „wspieranie programów telewizyjnych i audycji radiowych realizowanych przez mniejszości” (Roz. 3, art. 18, pkt. 4) oraz zapisy rozdziału 6, zakładające zmiany w przepisach Ustawy z dnia 29 grudnia 1992 r. o radiofonii i telewizji, dotyczące uwzględniania potrzeb mniejszości narodowych i etnicznych oraz społeczności posługującej się językiem regionalnym, w tym emitowanie programów informacyjnych w językach mniejszości narodowych, etnicznych oraz języku regionalnym” (Roz. 6, art. 35), zwrócili się do Telewizji Kraków z prośbą o umożliwienie realizacji programu łemkowskiego i uzyskali zgodę na produkcję takiego programu (przygotowywanego częściowo w języku polskim, częściowo w języku łemkowskim). Powstało sześć odcinków programu – cztery w ramach magazynu łemkowskiego TeLem, jeden w ramach programu U Siebie i jeden w cyklu Czas reporterów26. Obecnie przerwano realizację programu z powodu braku środków finansowych w krakowskim ośrodku regionalnym. Dotacje bowiem obejmują dziesięć odcinków programów mniejszości, nie mogą one wszystkie być wykorzystane przez grupę łemkowską. Grupa mogłaby starać się o dotację na produkcję swoich programów przez firmy zewnętrzne w ramach przyznawanych przez MSWiA środków. Telewizja wtedy udostępniłaby tylko czas antenowy. Do tej pory jednak Łemkowie nie korzystają z takiej możliwości. Przedstawiciele organizacji łemkowskich nie rezygnują jednak ze starań o realizację tego prawa. Przypominają o tym w jednym z postulatów do ministra T. Siemoniaka: Realizowanie i transmitowanie stałych programów telewizyjnych i audycji radiowych nadawanych w języku łemkowskim. Publiczne radio i telewizja zgodnie z Ustawą z dnia 29 grudnia 1992 r. o radiofonii i telewizji mają obowiązek uwzględniać w swoich programach potrzeby mniejszości narodowych i etnicznych. W opinii organizacji łemkowskich te potrzeby są ignorowane przez Krajową Radę Radiofonii i Telewizji oraz zarządy mediów publicznych27. 26 Informacja uzyskana od Oleny Duć, 10.11.2009. 27 Pismo do Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych

143

Дискурс • Dyskurs

Wprowadzenie Ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym stworzyło mniejszościom nowe warunki i możliwości działania. Pojawiły się prawa przyznane mniejszościom narodowym i etnicznym po raz pierwszy (możliwość wprowadzenia języka pomocniczego mniejszości, prawo do używania dwujęzycznych nazw, reprezentacja w ramach Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych). Dla tej części społeczności łemkowskiej, która postuluje odrębność Łemków od Ukraińców Ustawa ma szczególnie istotne znaczenie, także dlatego, że po raz pierwszy de iure uznaje prawo grupy do samookreślenia i kończy toczącą się od połowy lat osiemdziesiątych walkę o uznanie ich statusu etnicznego. Ale implementacja zapisów Ustawy w przypadku grupy łemkowskiej napotyka na szereg przeszkód związanych zarówno ze specyfiką grupy (rozbicie tożsamości grupy, niewielka liczebność), a także praktycznymi konsekwencjami Akcji „Wisła” (rozproszenie grupy). Łemkowie jednak, jak pokazuje analiza działalności etnicznych liderów łemkowskich po wprowadzeniu Ustawy oraz aktywności jej przedstawicieli na forum Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych, w sposób aktywny, świadomie, odwołując się do zapisów Ustawy walczą o realizację praw gwarantowanych w tym akcie prawnym. Źródła: ACT of 6 January 2005 on national and ethnic minorities and on the regional languages, Dz.U. 2005, Nr 17, poz. 141. Protokół z zebrania organizacji łemkowskich przeprowadzonego w dniu 16. 04. 2005 r. w Gorlicach celem wyboru reprezentantów do komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych w oparciu o art. 24 ust. 5 Ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym a także pismo Ministra Spraw Wewnętrznych i Administracji W–MN–653–67–69/05/MK z dnia 2. 03. 2005 r., 16. 04. 2005 r., Gorlice (w posiadaniu autorki). Statut Lemko Union, 1990, dostępny na stronie Lemko Union, http://www.lemkounion. republika.pl/Dokumenty/statut.pdf. Protokół z pierwszego posiedzenia Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych, Warszawa 21 września 2005, dostępny na stronie MSWiA, http://www.mswia. gov.pl/portal/pl/313/4228/Komisja_Wspolna_Rzadu_i_Mniejszosci_Narodowych_i_Etnicznych.html. List do Senatu RP wystosowany przez Związek Gmin Wyznaniowych Żydowskich w Rzeczypospolitej Polskiej, Związek Tatarów Rzeczpospolitej i Stowarzyszenie Romów, Warszawa 6 listopada 2004 r. U siebie nie u siebie, 2008, Strona Lemko Union, http://www.lemkounion.republika.pl/ Dokumenty/nazwy_m.html. Lista gmin wpisanych na podstawie art. 12 ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r.o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym (Dz. U. Nr 17, poz. 141, z późn. Tomasza Siemoniaka, s. 2.

144

Ewa Michna: Aktywność społeczności łemkowskiej po wprowadzeniu Ustawy...

zm.) do Rejestru gmin, na których obszarze używane są nazwy w języku mniejszości, Stan na 18 lutego 2010, http://www.mswia.gov.pl/. Wykaz gmin, w których nie mniej niż 20% mieszkańców należy do mniejszości narodowych lub etnicznych, albo posługuje się językiem regionalnym, Stan na czerwiec 2002 r. Dane GUS na podstawie wyników narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań, http://www.mswia.gov.pl/ftp/pdf/mn_wykaz_gmin.pdf. Pismo do Współprzewodniczącego Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych Tomasza Siemoniaka, Warszawa 18. 06. 2008 r., (w posiadaniu autorki).

Лексіка Александра Павловіча і Eміліана Кубека в порівнаню iз сучасным русиньскым языком Кветослава Копорова Джерела – тексты: А. Павлович, Избранные произведения, Пряшів, 1955; Е. Kubek, Marko Šoltys, Mahanoj City, PA 1915 (рукопис), публіковане в роцї 1920 на продовжіня в часописї про америцькых Русинів „Sokol”; Narodny povisti i stichi. Napisal: Emilij A. Kubek, ред. F. Dancák, Prešov 2013. Александер Павловіч быв народным поетом, котрый быв, на роздїл од многых своїх сучасників – народных будителїв другой половины 19. стороча пересвідченый, же найлїпше буде базовати розвиток писменства міджі Русинами на народній бісїдї1. Сам писав векшыну своїх творів народным языком (маковицькым діалектом), зато ёго язык є про сучасны лінґвістічны баданя цїнным штудійным матеріалом. Наісто і то была прічіна, чого му за ёго жывота не вышла друком ани єдна книжка ці то ёго поетічных творів, або матеріалы-запискы з історії Русинів під Маковіцёв, котры были в тім часї жаданы як фактоґрафічный матеріал про многых історіків того періоду. Не мож ся не заставити при лексіцї, котру Павловіч в тім періодї вжывав, а то нелем як простый священик (не мав у священицькых кругах нияку вызначну функцію, бо все хотїв жыти міджі простым народом), але, як высоко освіченый на тоту добу мыслитель, педаґоґ, історік і просвітитель. Про молоду ґенерацію Русинів ёго словник уж ся став архаічным, но старша і середня ґенерація дешіфрує у лексіцї Павловіча русиньску лексіку, велика часть з котрой ся стала базов про орфоґрафічный словник русиньского языка з таков же назвов2. Міджі народом під Маковицёв істый час свого плодного жывота творив ай наслїдователь А. Павловіча – Емілій Кубек (народив ся в роцї 1857 в Штефурові окр. Свідник), котрый душпастырьску службу провадив довгы рокы в Снакові3, окр. Бардеёв. З А. Павловічом го споюють два моменты: ласка ку своїм вірникам, котрых учів честно і порядно господарити, просвіщав їх, хранив од нещастя, передовшыткым од алкоголу, котрый як в періодї Павловіча, так ай в часах Е. Кубека быв ве1 А. Плїшкова, Языково-културный і общественный контекст творчости А. Павловіча, http://unipo.academia.edu/AnnaPli%C5%A1kov%C3%A1/Papers#add 2 В. Ябур, А. Плїшкова, К. Копорова, Русиньска лексіка на основі змін у правилах русиньского языка, Пряшів 2007. 3 Narodny povisti i stichi. Napisal: Emilij A. Kubek, ред. F. Dancák, Prešov 2013.

147

Дискурс • Dyskurs

ликов напастёв уж ай так збідаченого народа. Другым моментом быв тыж факт, же ай Е. Кубек, подобно як А. Павловіч порозумів, же найблизшый про вірників Маковицї є їх народный язык, котрым писав свої творы, передовшыткым по одходї до США в роцї 19044. Предметом нашой аналізы буде народный язык Александра Павловіча i Емілія Кубека. Лексіку, котру обидвоме в своїм періодї зафіксовали в творчости, порівнаєме з кодіфікoваным русиньскым языком. Фактом є, же народный язык як А. Павловіча так ай Е. Кубека быв властно маковицькый діалект (з дакотрыма ґраматічныма формами руського языка, містами ся в нїм обявлять і великоруська, або церьковнославяньска лексіка, а тыж лексіка сполочна з выходословеньскыма діалектами). Кідьже А. Павловіч і Е. Кубек были священици, як помічник нам добрї послужыв Церьковнославяньско-словеньскый словник колектіву авторів під науковов редакціов Миколы Штеця (Пряшів 2009), в котрім авторы аналізують лексемы церьковнославяньского языка підкарпаторуськой редакції (подля В. Нїмчука – ґраматікы підкарпатоукраїньской редакції, то значіть одлишной од тых ґраматік, котры ся хосновали на теріторії Росії і на Українї). Іде о язык вжываный в церьковній сферї на теріторії компактно заселеній Русинами. В тых інтенціях думаме на перебераня слов зо сусїднёго – словацьккого языка, респ. означіня тых лексем у словнику як словакізмы), і може прийдеме до інтересных высновків, же не вшытко є таке єднозначне, як бы ся на першый погляд відїло. Лексемы, котры сьме в тім одношіню выписали з поезій Павловіча і прозы Е. Кубека, сьме роздїлили до дакількох катеґорій і кажду з них сьме попробовали сконфронтовати з орфоґрафічным словником сучасного русиньского языка – Русиньска лексіка. 1. Лексемы, котры выказують формалны ідентіфікачны знакы западного языкового ареалу; 2. Лексемы, котры ся хоснують в русиньскых діалектах, але не в тых, што были взяты зa основу кодіфікації; 3. Лексемы, котры суть тотожны з лексемами в сусіднїх славяньскых языках (выхословеньскых діалектах); 4. Присловникы і чісловникы; 5. Лексемы, котры односиме к неповнозначным частям речі. 1. Лексемы выказуючі формалны знакы западного языкового ареалу З історічной ґраматікы ся можеме дізнати, же выходный і западный языковый ареал славяньскых языків языкознателї діференцовали на основі дакількох історічных языковых явів, з котрых найхарактерістічнїшыма суть палаталізачны выслїдкы (главно друга і третя палаталізація. Тоты дві палаталізації суть молодшы як перша і пробігали приближно в єднакім часї) одлишны у выходных, западных і южных Славян, як і далшый вызначный яв – повноголося, котре є характерне про выходны славяньскы языкы. Кідьже русиньскый язык на основі тых, але 4 На противагу радікалному русофілству зачали взникати словникы, фіксуючі народный язык, котрых авторами были Л. Чопей, А. Митрак, але тыж Е. Кубек.

148

Кветослава Копорова: Лексіка Александра Павловіча і Eміліана Кубека…

і далшых ідентіфікачных знаків быв зарядженый ку ґрупі выходославяньскых языків, то значіть, же бы мало быти про нёго характерне повноголося (у словах з ґрупами -оро-, -оло-, -ере-, -еле-: ворона, болото, борозда, долонь, береза, веречі, челенкы, пеленкы). На росчленїня єднотливых славяньскых языків вказують неєднакы палаталізачны выслїдкы в тых языках. Тоты суть одлишны нелем в рамках выходной, западной і южной ґрупы, але суть неєднакы і в єднотливых языках в рамках тых ґруп. Розлічны палаталізачны выслїдкы платять ту і про выходославяньску ґрупу, напр.: руськый язык – муха – мухе, нога – на ноге, але україньскый і русиньскый – муха – мусї, нога – на нозї, то значіть выслїдкы україньского і русиньского языка суть єднакы, што быв в минулости єден з важных арґументів на то, жебы русиньскы діалекты были поважованы за україньскы і про вшыткы быв сполочным штандартом україньскый списовнй язык. Но мы можеме найти слова, де выслїдкы в тых двох языках суть одлишны. Є то переважно у жывотных субстантівах мужского роду. В україньскім языку: вовк – вовки, вояк – вояки, борсук – борсуки, робітник – робітники, напроти того в русиньскім языку: вовк – вовци (словеньске vlci), вояк – вояци (слов. vojaci), борсук – борсудзи, робітник – робітници (слов. robotnyci), попелюх – попелюси, валюх – валюси. Порушіня першого языкового яву – повноголося сьме нашли у Павловіча в такых словах: хранили ся (с. 62), дити нашы драгы (с. 85), главка (с. 96), гварит (с. 116), вичности врата (с. 157), гварят (с. 45), злато, перстень чистозлатый (с. 361, 364), блато (с. 376), врагов (с. 398). На першый погляд бы ся відїло, же векшына тых слов – подля їх форм, є перебрата зо сусїднёго словеньского языка, респ. выходословеньскых діалектів, бо выказують формалный знак западного языкового ареалу. Мы але находиме такы істы формы слов і у словнику церьковнославяньского языка: врагъ – неприятель, противник (с. 57). Шкода, же сьме не зафіксовали в нашій Русиньскій лексіцї тыж слово вражда (nepriateľstvo, nevraživosť, zášť, nenávisť, zloba), котре было тыж знаме в церьковнославяньскім языку (Штець і кол., с. 57) і в русиньскім языку є доднесь хосноване, хоць з посунутым значінём. У церьковнославяньскім словнику найдеме і далшы слова: драгъ (drahý, vzácny, milý, с. 77), древо (strom, ker, drevo, kôl, kyj, druh stromu, с. 77), глава (hlava, celý človek, alebo jeho duša, ľudský život, vrchnosť cirkvi, vrcholec, končiar, náčelník, vodca, с. 64). Што ся тыкать далшых припадів порушіня повноголося в русиньскім языку, нашов їх і знамый лінґвіста Василь Латта і описав у своїм матеріалї: Полноґласие в украинских говорах Восточной Словакии („Науковый збірник Братїславской універзіты” 1958), причім характерізовав тоты лексемы як церьковнославянізмы, словакізмы або полонізмы (блана, брало, смрід, грацька, краль, спрічный). Тых словных форм є дость много і, як сконштатовав В. Латта, они ся продовжують хосновати аж до западных частей Закарпатьской области Україны. На основі тых фактів вычленив языкову область северовыходного Словеньска і западну часть Підкарпатя як окремый і шпеціфічный діалектный масив, зо вшыткыма знаками переходного языкового ареалу – выходославяньского і западославяньского. Ку другому западославяньскому яву (выслїдок палаталізацїї ґ, к, х на з, ц/дз, с) сьме у Павловіча нашли такы лексемы: пияци (с. 116), бортаци (с. 190), хробаци (с. 202), седлаци (с. 147), Руснаци (с. 229); у Кубека (Марко Шолтыс): по стрїсї (с. 7). Мож 149

Дискурс • Dyskurs

сконштатовати, же тот яв быв таксамо акцептованый при кодіфікації списовного русиньского языка, бо він є росшыреный скоро у вшыткых русинскых діалектах, так як і першый яв – слова, в котрых ся не зафіксовало повноголося. 2. Лексемы, котры ся хоснують в русиньскых діалектах, але не в тых, котры были взяты за основу кодіфікації До той ґрупы сьме зарядили реґіоналны русиньскы лексемы. Не вшыткы суть в орфоґрафічнім словнику, но думаме сі, же бы там могли быти заряджены, хоць і з позначков – діалектізмы, респ. реґіоналізмы. Про ужывателїв русиньского языка з области маковіцькых діалектів бы тоты лексемы наісто были близшы, як їх сінонімы, котры ся в тых областях хоснують у малій фреквенції. Суть то лексемы: цлося мни (с. 71), в словнику не маме, зарань (с. 152) – в значіню завтра, тото слово ся хоснує і в лабірьскых діалектах, у словнику маме лем варіант завтра (с. 76); мабыти (с. 153) – в значіню може, правдоподобно, у словнику го не маме; oткаль (с. 138) – в словнику суть лем варіанты одкы і выдкы (с. 170); покля (с. 138) – в словнику маме покы, покыль і покля (с. 224); посмот (с. 229) – в словнику маме обидва сінонімы смотрити і позерати (с. 229); зывкала (с. 372) – у словнику маме обидва сінонімы зівати (с. 89), хавкати (с. 32); запорядь (с. 356) – в значіню зарядом. В днешнїй подобі ся тото слово хоснує у формі запоряд, но у словнику хыбить. З лексікы Е. Кубека суть інтересны такы: з джайстрї своєй жены (Марко Шолтыс, с. 11), днешня подоба застря, балцї, вено (с. 83), в значіню забезпека молодіцї, котру приносить до манжелства; паршівче – клична форма од паршівець (Марко Шолтыс, с. 130) – правдоподобно іде о лексему, в котрій настала метатеза і в словенчінї має подобу prašivec (Pravidlá slovenského pravopisu, Bratislava 1991, s. 321); кухеньскы ґраты (Марко Шолтыс, с. 133) – у словнику є подоба збірного назывника ґратя, с. 51. 3. Лексемы тотожны з лексемами в сусїднїх славяньскых языках (выходословеньскых діалектах), респ. захованы в русиньскім языку з церьковнославяньского языка Такых лексем сьме нашли значне чісло передовшыткым у Павловіча. Лексема желати (в поезії Павловіча Русины желають быти Русинами), котра бы могла быти перебрата ці то зо словеньского або руського языка (україньскый тото слово не має, він фіксує лексему бажати (поз. Орфографічний словник української мови, Київ 1975, с. 30; П. Бунганич, Словацько-український словник, Пряшів 1981, с. 668). Лексему желати (слов. túžiť, žiadať) сьме нашли і в церьковнославяньско-словеньскім словнику (с. 83). Є зафіксована ай в орфоґрафічнім словнику Русиньска лексіка (с. 72). В текстах Павловіча сьме нашли веце такых слов, котры на першый погляд можуть евоковати у чітателя словакізмы. Многы з них суть зафіксованы в орфоґрафічнім словнику русиньского языка. На наш погляд, мали доповнити русиньску лексіку в орфоґрафічнім словнику і далшы нами найджены лексемы, бо то не суть новодобы слова, то є лексіка Павловіча, котра пережыла в русиньскім жывім языку до днешнїх днїв. Суть то такы лексемы: гнусный (с. 51), в орфоґрафічнім словнику Русиньска лексіка є на с. 45, причім є при тім слові позначка слов. т. є. словакізм. 150

Кветослава Копорова: Лексіка Александра Павловіча і Eміліана Кубека…

Але і церьковнославяньско-словеньскый словник зазначує тото слово у подобі – гнусно (присловник – hnusne, odporne, odpudzujúco, с. 65), также сі не можеме быти істы, ці Русины тото слово зафіксовали з церьковнославяньского языка, або го перебрали од сусїдів – Словаків, котры ся властно в тім часї як народ іщі лем формовали, так як ся формовав і їх язык, то значіть, процес міг быти і опачный, бо дві языково змішаны теріторії на себе впливають взаємно. Далша лексема: казити (с. 52), в орфоґрафічнім словнику (с. 100), подля нас справно без позначкы словакізм, хоць на першый погляд і тота лексема евокує же є перевзята зо словеньского языка (kaziť). Но і в тім припадї сьме нашли в церьковнославяньско-словеньскім словнику слово казити (kaziť, kastrovať, с. 110). Є добрї, же і тото слово ся стало сучастёв русиньской лексікы попри сінонімічнім псути. На с. 181 сьме в оріґіналї Павловіча нашли слово працу (номінатів од праца), як і слово гунцут (Русиньска лексіка фіксує тото слово на с. 48), в оріґіналнім текстї (с. 62) сьме нашли і лексему працує, также в Русиньскій лексіцї на с. 251 слово праца (з позначков словакізм в значіню робота) є ту, думаме сі, тыж намістї. Наопак, выпало нам зо словника слово люд, котре Павловіч у свій час хосновав: бидный люд (с. 62). В словнику маме зафіксоване лем множне чісло од слова чоловік – люде (с. 132). Слово людъ (národ, ľud, plemeno, с. 127) є і в церьковнославяньско-словеньскім словнику. Статочно (с. 62) фіксує як Павловіч, так і Русиньска лексіка в двох формах статочный і статечный/-нo (с. 305); лисници (с. 150) – словник фіксує тото слово на с. 121; огавны (с. 150) – тото слово не є в Русиньскій лексіцї зафіксоване, думаме, же бы мало быти; лацно (с. 185) – i тота лексема є на зважіня як сінонімічна ку тунё (с. 317); одомаш (с. 413) – в Русиньскій лексіцї є олдомаш. Може треба лем зважыти, в якій подобі го фіксовати – ці одомаш, або водомаш, з протетічным в-, респ. вдомаш (така форма ся доднесь хоснує в діалектах, взятых за основу кодіфікації); похопити (с. 409) – в Русиньскій лексіцї є на с. 248; преокрутны (с. 171) – в Русиньскій лексіцї є на с. 320 у формі укрутный, укрутно; без вынимкы (с. 172) – в Русинькій лексіцї – без вынятку, выняток, с. 33. В русиньскім маме і слово вынимати – од нёго утворене – вынимка бы могло быти сінонімом ку вынятку, такый способ словотворїня є в русиньскім языку, напр. памятати – памятка, ховзати ся – ховзанка, співати – співанка. В текстах Кубека находиме такых слов менше, нашли сьме такы: подлота (Марко Шолтыс, с. 11); блазен (Марко Шолтыс, с. 135) – Русиньска лексіка го не фіксує, думаме, же бы там мало быти; купив шафу на одїв (Марко Шолтыс, с. 133) – Русиньска лексіка фіксує слова одїваня, одївати, одїти, с. 169); лотор (Марко Шолтыс, с. 130) – Русиньска лексіка фіксує лексему лотер, с. 122. Народным языком А. Павловіча – маковіцького соловя ся в такых інтенціях в минулости нихто не занимав. Многы слова, котры хосновав Павловіч, были і про нас несподїванём, бо в Павловічови сьме нашли сучасный русиньскый язык. Свідчіть то о фактї, же є то старый язык, но він є жывый до днешнїх днїв. Назорным прикладом суть давны формы слов, заевідованы в церьковнославяньскім языку карпаторусиньской редакції – речі (словеньске riecť, церьковносл. рцыте – речте, М. Štec, Cirkevná slovančina v 21. storočí, Prešov 2006, с. 173), тѧжесть (слов. ťarcha, bremeno, Štec, М.: ціт. р.) i русиньске быти в тяжи (byť tehotná). 151

Дискурс • Dyskurs

Давны формы (треба підкреслити, же намного фреквентованїшы, як їх сінонімы) мають і русинськы лексемы винен (винный), годен (в значіню може, Павловіч: с. 398), голоден (голодный, Кубек: Марко Шолтыс, с. 13; Народны повісти і стихы, с. 77), жаден (в значіню хотїти – хоче, експресівне значіня з конотаціов великого недостатку, напр.: Сирохман жаден фалатка хлїба, але і в неутралнім значіню – ниякый, напр.: Не быв там жаден хлоп.). На основі высшеуведженого, за словакізмы в русиньскій лексіцї бы сьме радили (так твердить і доц. Василь Ябур) означовати лем слова, котры суть з молодшого періоду і переходять до русиньского языка (даколи і з другых языків) через словеньскый языковый філтер5, то значіть такы, котры бы мали істы формалны знакы, якы вытискують даколишнї выходославяньскы форманты, напр. припонка -арень, котра є характерна про словеньскый язык: колкарень, винарень. Але то уж є словотворна, ровина языка і новшый період в розвитку русиньского языка. На марґо факту, же означованя слов як запожычінь з другого славяньского языка не є таке єднозначне, як бы ся на першый погляд відїло, можеме доложыти арґументацію проф. Ю. Ванька (тыж Антон Габовштіак, але і дакотры другы сучасны славісти). Значна лексікална близкость славяньскых языків не дає можность прісно діференцовати, котры лексікалны єдиніцї суть шпеціфічны ці унікатны в істім конкретнім славяньскім языку, або діалектї. Тот проблем взникать главно наслїдком великого чісла тзв. цїлославяньскых лексікалных єдиніць6. На выскум взаємных односин в словнику ґенетічно близкых языків, як то потверджують компаратівны і тіполоґічны выскумы лексікы славяньскых языків (Мельничук, Копечні, Габовштіак і другы), треба брати до увагы холем два аспекты: семантічный і формалный або штруктурный7. Ту треба сконштатовати, же в словнику Русиньска лексіка сьме якраз з той прічіны не нашли ани єдну лексему з позначков українізм. Дозволиме сі і тверджіня, же ани Павловіч у своїй добі не вжывав у своїй творчости лексемы, котры бы сьме могли без будь-якого запохыбованя означіти українізмами (україньскый язык в часах Павловіча ся іщі все формовав, не быв єднотный погляд на хоснованя фонетічного, або етімолоґічного правопису). Тым веце, же ту была традіція великоруського языка, стрїчаме ся скорше з русізмами, то значіть, запожычінями з великоруського языка. Но тот аспект аналізы бы сі выжадовав шыршый і докладнїшый выскум. В одношіню к україньскому языку треба сконштатовати і факт, же ани такы лексемы, як назвы місяцїв в роцї Русины в часах А. Павловіча, як і в часах Е. Кубека не хосновали подля україньского языка, напр. січень, лютий, березень ітд., але суть то назвы януар, фебруар, марец, апріль, котры находиме і в церьковнославяньско-словеньскім словнику М. Штеця і кол.: мартъ (с. 130), апрілїй (с. 19). Уводиме то як єден з многых арґументів, чом ся Русины не могли стотожнити з україньскым материньскым языком, корый їм быв в минулости нуканый, але мали потребу мати свій властный – русиньскый язык. 5 А. Блыхова, Норматівность і чуджоязычны впливы, [у:] Языкова култура і языкова норма в русиньскім языку, ред. А. Плїшкова, Пряшів 2007, с. 111–121. 6 Ј. Vaňko, The Language of Slovakia´s Rusyns/Jazyk slovenských Rusínov, New York 2000, c. 57. 7 Тамже, с. 66.

152

Кветослава Копорова: Лексіка Александра Павловіча і Eміліана Кубека…

Далшы лексемы, котры хосновав Павловіч у своїй поезії: шлаєр (с. 421), павукы (в значіню паучайкы, с. 421), залати ся (с. 396), пек бы ти было (с. 399), кархи сламали (с. 391), вышкиряти (с. 371), в шанцу (с. 366), дрындати (с. 362), честовати (с. 361), качмаре (с. 198), с поду (с. 173), нанашкови (с. 169), збыткувал (с. 170) і много далшых, котры суть і сучастёв сучасного орфоґрафічного словника. Дакотры з них (шлаєр, честовац, кархі зламац, качмар) суть жывы і у выходословеньскых діалектах. З лексікы Е. Кубека позорность заслугують такы: цундрава ґубаня (Марко Шолтыс, с. 11) – Русиньска лексіка: цундра, цундравый, цундря, с. 334; подляк бездушный (Марко Шолтыс, с. 12); ковтати – ковче (Марко Шолтыс, с. 14) – Русиньска лексіка: ковтати с. 107; пару кычок (сґ. кычка) на стрїсї (Марко Шолтыс, с. 7) – Русиньска лексіка: кычка с. 105; лоньскый бруд (Марко Шолтыс, с. 8) – Русиньска лексіка: лїньскый, с. 120; жедлярька (Марко Шолтыс, с. 9) – Русиньска лексіка: фіксує у формі жыдлярь, с. 73; падзуры (Марко Шолтыс, с. 8) Русиньска лексіка у формі пазур с. 188; серсан (Марко Шолтыс, с. 8) – Русиньска лексіка у формі серсам с. 292; кухеньскы ґраты (Марко Шолтыс, с. 133). 4. Присловникы і чісловникы в языку Павловіча і Кубека В нами аналізованім текстї сьме нашли у Павловіча такы присловникы: Гев-там (с. 178) – гев, там (Русиньска лексіка, с. 43) Ту (с. 185) – ту (Русиньска лексіка, с. 317) Уж (с. 165) – уж, уж-уж (Русиньска лексіка, с. 319) Прави (с. 169) – праві, парт. і адв. (Русиньска лексіка, с. 250) Догоры (с. 151) – догоры (Русиньска лексіка, с. 60) Днеска (с. 151) – днесь і днеська (Русиньска лексіка, с. 59) Все (с. 172) – все і фурт (Русиньска лексіка, с. 41) Враз (с. 177) – вєдно (Русиньска лексіка, с. 27) Зарань (с. 178) – є лем завтра (Русиньска лексіка, с. 76) Атде (с. 153) – аде, адека (Русиньска лексіка, с. 9) Оттамаль (с. 117) – одтам (Русиньска лексіка, с. 174) Єдностай, єдностайно (с. 179) – не є зафіксоване, радиме зафіксовасти бодай лем другу форму – єдностайно, прип. єдноставно Красни (с. 172) – красный, -ї/-о (Русиньска лексіка, с. 114) Вчера (с. 172) – вчера (Русиньска лексіка, с. 41) Кус (с. 179) – кус (с. 116) і дакус (Русиньска лексіка, с. 52) Наперед (с. 181) – наперед (Русиньска лексіка, с. 143) Чисто (с. 173) – чістый, -о (Русиньска лексіка, с. 337) Трудно (с. 392) – Русиньска лексіка тото слово не фіксує, думаме, же бы могла, може з позначков архаізм. Дораз (с. 151) і доразицко (с. 394) – Русиньска лексіка фіксує лексему дораз (с. 63) Декольвек (с. 185) – Русиньска лексіка не фіксує, не заховало ся ани в русиньскых діалектах.

153

Дискурс • Dyskurs

В текстї Кубека Народны повісти і стихы фіґурують присловникы: на послїдок (с. 13) – Русиньска лексіка: напослїды і напослїдок (с. 144) от коли (с. 14) – одколи (Русиньска лексіка, с. 170) на кады (с. 15) – Русиньска лексіка не фіксує, подля нас треба доповнити снова (с. 18) – в тім значіню зась (Русиньска лексіка, с. 83), і знова (Русиньска лексіка, с. 91) гев-там (с. 19) – гев і там (Русиньска лексіка, с. 43) до чіста (с. 19) – дочіста адв. і парт. (Русиньска лексіка, с. 65) не раз (с. 22) – нераз адв. і нум. (Русиньска лексіка, c. 155) З чісловників суть інтересны формы доєдна (Русиньска лексіка, с. 173), стоцатому (Русиньска лексіка, с. 397), тольку (Русиньска лексіка, с. 189). Вшыткы три суть фіксованы в орфоґрафічном словнику Русиньска лексіка: доєден (с. 30), сто, стоцятый (с. 306), тількый, тілько (с. 313), в Кубековых Народных повістях суть вжыты дві формы чісловника 40, а то сорок і в скобках высвітлене штерацать (с. 20) – Русиньска лексіка фіксує штиридцять (с. 343). 5. Лексемы, котры односиме к неповнозначным частям речі З неповнозначных частей речі з погляду лексікы суть інтересны у Павловіча і Кубека часткы, приназывникы і злучникы, котры суть і частёв Русиньской лексікы, як і сучасной русиньской жывой бісїды. Часткы: ноле, ноже, нолем, мабыти. Окрем послїднёй суть вшыткы зафіксованы в Русиньскій лексіцї. Приназывникы: с (в кодіфікованій подобі маме з), протів, напроти, от (кодіф. од), до, на, к, ку, пред (кодіф. перед), піля (кодіф. коло), през (кодіф. через), по над – (кодіф. понад). Злучникы: бо, бы, жебы, кед, як, абы, хоть (кодіф. хоць). Сумарізація нами аналізованых лексем нам вказала, же векшына тых слов ся в русиньскім языку сохранила з часів церьковнославяньского языка – ёго карпаторусиньской редакції, котра ся хосновала на теріторії історічно заселеній автохтонныма жытелями-Русинами. Вказує то на факт, же так як языкы другых славяньскых народів, так і русиньскый язык ся розвивав з праславяньской основы через старославяньскый, церьковнославяньскый язык, хоснованый на даній теріторії. Кібы в часї Павловіча Русины мали такы силны особности, як были у Словаків Штур, Гурбан і Годжа, наісто бы уж тогды могли мати свій властный списовный язык, котрый ся в тім часї розвивав з народного языка Русинів8, як і з карпаторусиньской редакції церьковнославяньского языка (дешіфровав го Микола Штець9), їх поставлїня як народа бы было намного міцнїше без огляду на факт, ці мали або не мали в минулости свою державу, і не мусили бы на порозї 21. стороча доказовати свою властну екзістенцію. Но і так ся Русинам, дякуючі Павловічови, Духновічови, Юліёви Ставровскому-Попрадови, Емілови Кубекови і другым, і дякуючі церьковнославяньскому языку в церьковній традіції, подарило утримати свою 8 А. Плїшкова, Русиньскый язык на Словеньску, [y:] Пряшів. Світовый конґрес Русинів 2008, с. 27 –36. 9 М. Štec, Cirkevná slovančina v 21. storočí (Karpatský variant cirkevnej slovančiny), Prešov 2006, с. 47.

154

Кветослава Копорова: Лексіка Александра Павловіча і Eміліана Кубека…

ідентіту, як і свій давный язык, розвивати го і передати уж в кодіфікованій подобі наступному поколїню. Література: Dancàk F., Narodny povísti i stichi. Napisal: Emilij A. Kubek. Prešov 2013. Латта В., Полногласие в украинских говорах Восточной Словакии, [у:] „Наукові записки КСУТ”, 1979–1981, ч. 8–9. Латта В., Українсько-словацька мовна межа, [у:] „Наукові записки КСУТ”, 1979–1981, ч. 8–9. Латта В., Атлас українських говорів Східної Словаччини, Братислава – Пряшів 1991. Латта В., О классификации украинских говоров, [у:] „Наукові записки КСУТ”, Пряшів 1979–1981, ч. 8–9. Павлович А., Избранные произведения, Пряшів 1955. Панько Ю., Язык Александра Павловіча в порівнаню із сучасным кодіфікованым русиньскым языком, [у:] Памятный день Александра Павловича, зоставитель Я. Калиняк, Пряшів 2002. Vаňko J., The Language of Slovakia´s Rusyns/Jazyk slovenských Rusínov, New York 2000. Štec M. (ved. red.), Cirkevnoslovansko-slovenský slovník, Diel I, Prešov 2009. Ябур В., Плїшкова А., Літературный язык. Пряшівска Русь, [у:] Najnowsze dzieje jezyków slowiańskich. Русиньскый язык, Magocsi, P. R. ред., Opole 2004, s. 147–209. Ябур В., Русиньскый язык (Выбраты капітолы), Пряшів 2004. Ябур В., Плїшкова А., Русиньскый язык в зеркалї новых правил про основны і середнї школы з навчанём русиньского языка, Пряшів 2005. Ябур В., Плїшкова А., Копорова К., Русиньска лексіка на основі змін у правилах русиньского языка, Пряшів 2007. Ябур В., Плїшкова А., Сучасный русиньскый списовный язык. (Высокошкольскый учебник), Пряшів 2009.

Лемківскій язык – загыбаючий? Олена Дуць-Файфер В сесій статі збераме пару коротко унятых тем, котры односят ся до лемківского языка, якы возникли в ефекті влучыня лемківского до ревіталізацийного проєкту Загыбаючы языкы. Комплексовы моделі досліджынь і ревіталізациі. В ріжных языковых версиях доступны они сут на страні www.revitalization.al.uw.edu.pl, де каждому з трьох языків проєкту посвячена єст специяльна увага. Вступні заміщаме інформациі про сам проєкт а пак уж односиме ся до ріжных языковых аспектів, котры сут важны в ревіталізуваню лемківского языка. Прoєкт Загыбаючы языкы. Комплексовы моделі досліджынь і ревіталізациі1 Тот проєкт єст реалізуваний на Варшавскым Університеті, во спілпраці з Instituto de Docencia e Investigación Etnológica de Zacatecas (IDIEZ) в Мексику а тіж з Університетом Адама Міцкєвіча в Познані і специялізацийом росийска філолоґія з русиньско-лемківскым языком на Педаґоґічным Університеті в Кракові. Участ в ним берут тіж Wired Humanities Project (University of Oregon, Eugene) i Universidad Autonóma de Tlaxcala. Предметом досліджынь сут три загорожены языкы в двох державах: нагуатл в Мексику, лемківскій і вілямівскій в Польщи. Головном цілю проєкту єст выпрацуваня інтердисциплінарного і комплексового моделю досліджынь над загороженыма языками, стисло повязаного з теоретычныма стратеґіями а тіж практычныма способами іх ревіталізациі. Прото же в найближшых десятьолітях языкы, котрыма ся занимаме, можут ся глубоко трансформувати а тіж по части або цілком загыбнути, сутьовом задачом проєкту єст тіж згромаджыня, аналіза і опрацуваня іх лінґвістычной документациі. Завдякы увзглядніню так ріжных припадків можливе буде створіня комплексового моделю разом з вариянтами, котры берут під увагу специфіку окремных языків і громадскости. Буде він придатний тіж до досліджынь і проб ревіталізациі інчых загороженых языків. Сеса пропозиция заміряна єст на стислу спілпрацу дослідників і репрезентантів льокальных громадскости в Польщи і за границьом, а в ефекті перекрочыня істніючых дисциплінарных, темовых і середовисковых барєр. Тереновы досліджыня 1 Тот текст, як єдиний спосеред гев заміщеных, не єст мойого авторства. Його авторками сут головны авторкы цілого ревіталізацийного проєкту – Юстина Олько і Александра Берґєр. Я лем перевела єм тот текст на лемківскій язык [О. Д.-Ф.].

157

Дискурс • Dyskurs

ведены будут з участю ужытковників досліджаных языків (головні студентів і дослідників, для котрых загорожений язык єст першым языком), што даст можніст побороти вельо повязаных з традыцийным в етноґрафіі модельом „інформатора” ограничынь. Сучасна антрополоґічна теория і практыка приписує „туземцям” лем „знаня” (місцеве, гевсышнє), а не „розумліня” (зовнішнє, наукове). Днес росне свідоміст значучых ограничынь вырастаючого з колоніяльного контексту моделю, котрий основанй єст на інструментальным одношыню ся до „інформаторів”. Опініі і поставы послугуючых ся загороженыма языками осіб мают бо сутьове значыня для студий над польскым і світовым культуровым дідицтвом а тіж для підниманя ефектывных діянь, котры мают на ціли його охорону в часах сильно розвиваючой ся ґлобалізациі. Каждий з досліджаных языків репрезентує інчий культуровий контекст, історичний досвід, а тіж серед- і меджеетнічы реляциі. Ріжнят ся тіж од стороны чысла ужытковників, істніючой джерельной документациі, ступени досліджыня а тіж громадскых проблемів, з котрыма борют ся громадскости, в якых они перетырвали. Хоц сут значучы середовисковы і культуровы ріжниці медже тыма спільнотами, члены громадскости Лемків, Вілямівян і Індиян Нагуа стрічают ся з подібныма проблемами і конечностями. Серед них єст предо вшыткым загорожыня тым, же перерване буде языкове продолжыня/тырваня а тіж драстычне ограничыня обсягу стосуваня языка. Сес проєкт даст участникам можніст выміны досвіду, дискусиі на тему спільной проблематыкы і выпрацуваня хосенных пропозиций ревіталізациі. Окрем того, важным елементом прац єст громаджыня, опрацуваня і публикуваня шырокой документациі, котра тычыт ся вшыткых досліджаных языків. Служыт нам она до словниковых опрацувань обнимаючых так традыцийну, як і сучасну лексику а тіж до приготовліня дидактычных материялів. Особливу увагу посвячаме досліджаню языковой зміны (головні в контексті контакту з інчыма языками) з выкорыстаньом можливі найстаршых писаных джерел. Дозволит то нам м.ін. на выіманя обсягу словництва, котре не перетырвало до днес, а котре може быти зас введене до хоснуваня і выкорыстане в пробах реконструкциі декотрых аспектів бесіды. Нашы працы ведут до сутьового повекшыня лексикальных засобів, завдякы чому тоты языкы будут мати можніст стати ся ефектывныма нарядями комунікациі в сучасным світі. Інтеґральным елементом проєкту єст інтерактывний інтернетовий порталь, котрий удоступнят богаты науковы, архівны, літературны і дидактычны материялы, повязаны з нагуатл, лемківскым і вілямівскым. Дає він тіж можніст ужытковникам тых языків публикувати свою творчіст. Лемківскій язык Лемківскій язык єст етнолектом спільноты, котра названа остала в І половині xix ст. Лемками і узнана з огляду на специфічны культуровы і языковы приметы за окремну етноґрафічну групу. Приналежніст до східнього християньства влучала тоту групу в круг рускых культур, што окрислило напрям розвитя достоменности і культуровых, в тым языковых, примет той групы. То як раз в церковных книгах одкрываны сут през языкознавців першы сліды влияня языка місцевого 158

Олена Дуць-Файфер: Лемківскій язык – загыбаючий?

населіня, узнаного за найбарже західню групу рускых гірняків. Найстаршы такы записы походят з початку xVI ст. В тым часі повставали тіж світскы документы і тлумачыня на місцевий рускій язык західньоєвропской літературы. Тексты записувано „кырилицьом”, хоц трафляли ся тіж, головні в пізнійшым часі, записы „латинком”. Народний язык заступлено в xix ст. тзв. „язычійом”, котрым послугувала ся літературні більшіст лемківской інтеліґенциі аж до початку xx ст. Од 1911 р. аж до тепер выдаваны сут перийодыкы і книжкы в лемківскым языку, котрий фонетычні записує бесіду народу з лемківской обшыри, яка захоронила описаны през языкознавців специфічны лексикальны, ґраматычны, фонетычны приметы, оддзеркалены в писмовых памятниках уж од xVI ст. Гвары, на котрых оснуваний єст лемківскій язык, клясифікуваны сут як східньославяньскы (часто называны украіньскыма ци карпаторускыма), хоц переникают ся в них східньо, західньо, а навет полудньовославяньскы, як тіж мадярскы ци румуньскы приметы, з захороніньом декотрых архаічных праславяньскых струкур. Лемкы формували свою етнічну достоменніст на основі языково-культуровой еманципациі (перший маніфест той поставы походит з 1871 р.). В роках 1934–1938 вчено в школах на Лемковині в лемківскым языку, котрий то постулят в ограниченій версиі (в ефектi выселiня Лемкiв з iх отчызны) тзн. вчыня языка, єст основний для Лемків до днес. Од 1991 р. в школьній системі в Польщи (на вшыткых рівнях вчыня) вчыт ся лемківского як рідного для лемківской меншыны языка, декляратывні выбераного, в вымірі 3 годин тыжньово. На днес лемківского языка вчыт ся 281 ученків в 35 школах. Од 2001 р. на Педаґоґічным Університеті в Кракові розвивана єст специялізация росийска філолоґія з русиньско-лемківскым языком. Ведены сут системовы стандаризуючо-кодифікуючы діяня. В 2000 р. напечатано Ґраматыку лемківского языка, од половины 90. років xx ст. выдаваны сут підручникы до лемківского (в тым словникы), до днес вышло 15 позиций. Лемківскій язык розвиват ся тепер в што найменше девятьох функцийных сферах – штоденній, літературно-артыстычній, публицистычній, сценічній, стоваришыньовій, церковній, школьній, інформациній, науковій выспециялізуваній; в інчых выступує в спорадычній формі. В часі остатнього повселюдного спису (2011) подало лемківскій язык як стосуваний в домашніх контактах 6279 польскых граждан. Ма він статус меншынового языка в Польщи. В рекомендациях експертів, котры провіряли ступін реалізациі языковых прав в Польщи на основі Карты меншыновых і реґіональных языків, лемківскій узнано за такій, в однесіню до якого повинен быти застосуваний найвыжший стандард языковых прав. Бібліоґрафія: Wolnicz-Pawłowska Ewa, Antroponimia łemkowska na tle polskim i słowackim XVI–XIX wiek, Warszawa 1993. Horbal Bohdan, Łemkowskie utwory rękopiśmienne XVI–XVIII wieków i ich los, „Річник Руской Бурсы 2012”, с. 25–38. Duć-Fajfer Helena, Literatura łemkowska w drugiej połowie XIX i na początku XX w. „Prace Komisji Wschodnioeuropejskiej PAU”, т. 7, Kraków 2001. 159

Дискурс • Dyskurs

Дуць-Файфер Олена, Соціолінґвістічний аспект. Лемковина, [в:] Русиньскый язык, ред. Magocsi Paul Robert, „Najnowsze dziejejęzyków słowiańskich”, Opole 2004, с. 349–363. Rieger Janusz, Łemkowie i ich język, [в:] Łemkowie: kultura–sztuka–język, ред. Gajewski Jerzy, Warszawa-Kraków 1987, с. 114–170. Ріґер Януш, Становиско і зріжницюваня „русинскых” діалектів в Карпатах, [в:] Русиньскый язык, ред. Paul Robert Magocsi, „Najnowsze dzieje języków słowiańskich”, Opole 2004, с. 39–66. Stieber Zdzisław, Atlas językowy dawnej Łemkowszczyzny, т. 1–8, Łódź 1956–1964. Stieber Zdzisław, Dialekt Łemków: fonetyka i fonologia, Wrocław 1982. Fontański Henryk, Najnowsze próby kodyfikacji języka Rusinów karpackich, [в:] Współczesne tendencje rozwoju języków słowiańskich, т. 1, ред. Blicharski Michał, Fontański Henryk, „Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach”, ч. 1456, Katowice 1994, с. 55–60. Фонтаньскі Генрик, Літературный язык. Лемковина, [в:] Русиньскый язык, ред. Magocsi Paul Robert, „Najnowsze dzieje języków słowiańskich”, Opole 2004, с. 211–262. Лемківскій язык штоденний і стандаризуваний – ріжниці, реґіональне богацтво, реляциі Што містит ся в тых двох понятях, коли односиме іх до лемківского языка? Залежыт од того, до якогo історичного простору ся однесеме. Коли бесідуєме про сучасніст, бо она радше ґенерує тото сопоставліня понять, то маме до діла з цілком одмінным укладом як в старшій о 70 ци 100 років цивілізациній ситуациі. Ужываня в штоденным языку льокальных гвар даного села або реґіону мало місце товды, коли была мала мобільніст селян і прото великій територийний ізоляцийонізм. Традыцийний спосіб жытя і ґаздуваня окрислял лексикальний засіб хоснуваного языка як односно сталий а тіж адекватний і специфічний культурово. Сутьовы і насильны культурово-громадскы переміны, розбитя і розшмаріня спільноты, якы в найвыжшій мірі окрислили лемківску сучасніст, значучо влияли на якіст іх штоденного языка. Очывидно, же гваровий засіб языка єст неадекватний і невыстарчаючий до культурово-комунікацийного обслужыня сучасной, цілковито одмінной од традыцийной, штоденности Лемків. Прото ужытковникы лемківского языка в практычний спосіб хоснуют свій рідний язык, дополнюючы не істнуючы традыцийні лексикальны сферы найчастійше пожычками ци кальками з домінуючых языків (назагал з польского, але тіж в декотрых сферах з украіньского ци английского). Змінят ся тіж ґраматычну структуру штоденного языка. Ріжниця медже часословныма окрислинями, якы домінуют в сельскых культурах, а назывниковыма в зінституцийоналізуваных культурах, зачынат заникати і калькує ся вельо нетыповых для характеру лемківского языка субстантывных словополучынь, окрислинь, фраз. Лемківскій характер выповіди в поточным языку прібує ся сохранити головні через надаваня скалькуваным словам ґраматычной лемківской кінцівкы. Єдночасно вельо ґраматычных примет лемківского языка 160

Олена Дуць-Файфер: Лемківскій язык – загыбаючий?

(котры выступуют во вшыткых гварах) заникат, а заступуют іх польскы ци украіньскы. Подібна асиміляция проходит в просторі синтаксису, а тіж фонетыкы. Пробы записуваня поточного языка утырваляют тоты вшыткы влияня, включні зо штораз частійшым ґрафічным влияньом в формі запису „латинком”. Языковий стандард творений єст на основі свідомости языковой системы, котра в своій структурі ма сохранити східньославяньскє ядро, беручы під увагу пограничний характер літературных гвар, формуючий ся процесуальні і функцийональні протягом століть традыцийного розвитя. Основом для стандарду сут сохранены, награны, перенесены, записаны взірці традыцийных лемківскых гвар, писаны по лемківскы од 1911 р. (але тіж і скорше) тексты, пильні перезераны під оглядом влиянь і очывидных пожычок сучасны языковы узусы. Містят ся тіж в ним пропозициі лексикы і фраз, маючых характер неолоґізмів, котры в міру можности не сут безпосередніма кальками ци пожычками, лем выкорыстуют давны лексикальны засобы в новых контекстах, вводят фонетычні і ґраматычні злемківщены універсалізмы. Старают ся довершыти процесу уфункцийніня сучасного языка, згідно зо специфіком лемківской языковой системы. Специфіка той системы єст окрисляна, описувана, систематызувана в рамах стандаризацийных прац і творит підбудову для языковой свідомости ужытковників, для процесу іх едукациі (в школьній і позашкольній системі), для писаных текстiв, для тлумачынь ітп. Стандард в такым предпринятю не заужат ци не редукує гваровых вариянтів, старат ся найполнійше выкорыстати іх засіб і характер. Стремит натоміст до затриманя безрефлексийной языковой асиміляциі і дає можніст едукуваня вполни свідомых ужытковників лемківского языка. Чом потрібний єст норматывний словник лемківского языка? Тото звіданя може здавати ся кус чудне, коли односит ся до языка, якій має „армію i флоту”. Єдным з основных діянь такой інституцийно-інтелектуальной арміі єст створіня обовязуючой нормы, котра єднат ріжны культурово-етнічны групы, якы сут зобовязаны до єй стосуваня як выключні правильной, в єден нарід. В тій ситуациі норматывний словник єст прозрачном, бо уміщеном в домінуючым просторі, реальністю, прото недостеріганом, не потрібуючом тлумачыня, усвідамляня. Тото, же в однесіню до лемківского языка такє звіданя ся явит, вказує на статус того языка. Спільноты, котры мают статус етнічных меншын в державі з інчым урядовым языком, можут быти узнаваны за такы, котры послугуют ся своім рідным языком лем в бесіді, в штоденній сфері. В такій ситуациі язык не стремит за цивілізацийным розвитьом і змінами в громадскым жытю, стає ся афункцийний і скоро ся асимілює. В припадку лемківского языка, до його поточной версиі достає ся штораз веце полонізмів, як шыроко доступной, домінуючой і присваяной за посередництвом школы, медий, літературы ітд. языковой нормы. Коли адже не буде створена для свідомых ужытковників лемківского языка паралельна до польской языковой системы лексикально-норматывна база, будут они творити гыбрыды, запожычыня, языковы калькы, в штораз більшій ступени приближаючы лемківскій язык, котрым бесідуют (ци пишут), до польского языка. Коли язык ма выполняти так комунікатывны, культуровы, як і предо вшыткым вызначаючы основы достоменности функциі – найважнійшы в ситуациі меншы161

Дискурс • Dyskurs

новых груп, то повинен ся розвивати в вельох функцийных сферах так в оральній, як і в писмовій (котра творит текстуальну памят спільноты) версиі. Самы текстуальны записы повинны быти оперты на даякій акцептувальній в цілій спільноті версиі. Згідно з призвычаіньом, якє бере ся з взорів домінуючых языків, жде ся, же така норма буде подана в опрацуваным в тій ціли словнику. Записаны в лемківскым языку тексты сут дост зближены і лексикальні і формальні. Ріжниці в гварах на односно невеликій обшыри не были барз значучы. Часописы (выдаваны од 1911 р.) фонетычні записували гварову версию з серединово-західньой Лемковины (гев творили ся осередкы культуровой еманципациi Лемків). Остала она узнана за запис лемківского языка і она служыт за нормалізацийну основу сучасных діянь в языковій сфері. Актуальна языкова норма бере під увагу вельо не страченых іщы языковых вариянтів, прото же норма не мусит ся зводити до єдной обовязуючой формы. В норматывным словнику можут істнувати паралельны стосуваны в языку формы, котры дозваляют сохранити гварове богацтво. Неє при тым што ся бояти затрачыня языковой єднотности, прото же дост шырока єст свідоміст стосуваных і сохраненых іщы версий, котры міцно ся перемішали з причыны выселіня Лемків. Кажда з традыцийні лемківскых версий єст норматывна в однесіню до выпераючых іх полонізмiв або украінізмів. Норматывний словник мусит тіж розвязати і знормалізувати квестию неолоґізмів, принципів іх творіня, з можливом адаптацийом слів, котрых ся уж не хоснує, до новой семантычной функциі. Лем при помочи норматывного словника можна довершати процесы уфункцийніня і ожывліня языка, котрий загыбат, піддаючы ся сильній асиміляциі, заужыню функций і драстычному зменшыню ся чысла ужытковників. Такій словник дає ужытковникам языка почутя його лексикального богацтва, літературной правильности стосуваных форм і рівнорядной ранґы серед інчых языків. Росийска філолоґія з русиньско-лемківскым языком на Педаґоґічній Академіі в Кракові – орґанізацийны рамы Тота специялізация вознкла в 2001 р. як єдина в Польщи (і на світі) дидактычно-наукова структура на рівни выжшого школьництва, котра вчыт специялістів в обсягу лемківского языка, культуры і літературы. До теперішнього часу єст то тіж єдина в Польщи специяльніст о філолоґічным профіли розвивана на основі языка етнічной меншыны. Дидактычным пріоритетом єст вчыня учытели лемківского языка, але шыроко розвиваний єст тіж культурознавчий модул, прото же тота єдина для лемківской громадскости академіцка єдиниця в просторі іх рідного языка, старат ся вывчыти специялістів в обшыри вшыткых сфер громадского жытя, в котрых хоснуваний єст лемківскій язык. Студенты той специялізациі вчены сут в модели подвійной філолоґіі. По закінчыню студий сут выкваліфікуваныма специялістами в обсягу росийского языка і в обсягу лемківского языка. Лемкознавчы занятя ведены сут выключні в лемківскым языку. Єст то адже тып монолінґвальной філолоґіі, рідной для лемківской громадскости, формуючой не лем языковы компетенциі, але тіж суть достоменности і етнічну свідоміст той громадскости. Окрем занять з дидактычного канону, студенты берут участ в вельох варштатах (м.ін. музычных, журналістычных, 162

Олена Дуць-Файфер: Лемківскій язык – загыбаючий?

фільмовых, поетыцкых), в школьных практыках, а тіж в культурознавчо-языковых практыках на обшырях заселеных през русиньскы спільноты в Польщи, Словациі, Сербіі і Хорвациі. Завдякы тому студенты мают свідоміст шыршого загальнорусиньского контексту, в котрым розвиват ся лемківска достоменніст і культура а тіж залежности громадско-культуровой ситуациі меншыновых груп од політыкы і правной системы даной державы. На основі той університетской єдиниці ведены сут дослідничы, документацийны, а головні актывізуючы розвитя ріжных сфер хоснуваня лемківского языка діяня. Філолоґія стисло спілдіє з лемківскым середовиском, головні зо Стоваришыньом „Руска Бурса”, Стоваришыньом Лемків і Стоваришыньом Лемківской Молодежы „Чуга”. В 2004 р. зорґанізувано на Педаґоґічным Університеті (товды Академіі) науково-методычну конференцию для учытели лемківского языка, в 2006 наукову конференцию Дилемы достоменности Лемків – історичний, языковий, культуровий, громадскій аспект, а в 2007 р. iii Світовий Конґрес Русиньского Языка. На основі вельох твореных через спілпрацівників і студентів росийской філолоґіі з русиньско-лемківскым языком текстів выдаваний єст лемкознавчий науковий перийодык „Річник Руской Бурсы”. Тепер опрацуваний остал ревіталізацийний проєкт, котрого ефектом має быти приготовліня і опубликуваня контекстового словника знорматывізуваного лемківского языка а тіж реконстукция і запис традыцийных лемківскых пісен. Філолоґія спілпрацує тіж на науковым і дидактычным поли з аналоґічныма університетскыма єдиницями, розвиваныма на основі русиньского языка в Пряшові (Словация) і Новым Саді (Сербія). Абсольвенты росийской філолоґіі з русиньско-лемківскым языком сут уставово узнаныма тлумачами лемківского языка. Тота єдиниця тіж єст узнавана за консультацийний осередок в обсягу лемківского школьництва, языка і культуры. З поручыня Центральной Еґзамінацийной Комісиі повязаны з філолоґійом специялісты приготовлюют матуральны і ґімназийны еґзаміны з лемківского языка. Русиньско-лемківска специялізация на Педаґоґічным Університеті в Кракові єст барз важном офіцині функцийонуючом в просторі выжшого школьництва структуром, котра влият на еманципацию лемківского языка і культуры і дозвалят інституцийні підтримувати і розвивати основны вызначникы лемківской достоменности. Етнофілолоґія як окремний академіцкій напрям Філолоґiчны напрямы, якы до того часу были розвиваны в системі выжшого школьництва в Польщи, мож было склясифікувати в дві групы – польска філолоґія (значыт рідна в Польщи) і чужы філолоґіі (остатньо званы неофілолоґіями). Коли возникла перша філолоґія оснувна на меншыновым языку (росийска філолоґія з русиньско-лемківскым языком на Педаґоґічным Університеті в Кракові), явила ся дилема – до якой групы єй закваліфікувати. Меншыновы языкы сут рідныма языками для меншыновых громадскости і вызначают інчу од вказаных горі социйолінґвістычну, свідомістьову, дидактычно-методолоґіну, дослідничу реальніст. Одтале конечным стало ся скликаня групы специялістів, котры занимают ся меншыновыма языками в Польщи і основаня робочой групы при Спіль163

Дискурс • Dyskurs

ній Комісиі Уряду і Нацийональных і Енічных Меншын. Тота група на основі досвіду, теоретычных предположынь і принципів, на якых збудуваны сут меншыновы права в Польщи, выпрацувала концепцию етнофілолоґіі як окремного напряму студий. Основным принципом того напряму єст вчыня специялістів в обсягу вшыткых функцийональных сфер, котры можут быти розвиваны през меншыновы языкы і ведіня філолоґічных досліджынь а тіж ревіталізацийных діянь в просторі тых языків. Ма він быти розвиваний в системі реґулярных триступеньовых академіцкых студий з додатковом можливістю подипломовых ци нестацийонарных студий. Має становити таку орґанізацийно-проґрамову систему, котра брала бы під увагу специфіку і социйолінґвістычны ріжниці в однесіню до вшыткых меншыновых і реґіональных языків в Польщи. Пропонуваны проґрамовы заложыня для етнофілолоґіі выокремняют дві катеґориі предметів, з котрых перша была бы загальна, спільна для вшыткых меншын і выполняла бы принципы меншыновых студий (Minority Studies) з єдной страны а загальнофілолоґічний проґрам з другой. Предметы з той катеґориі могли бы быти ведены інтердисциплінарні, в практыці навет як меджеучельняны проґрамы, бо, што очывидне, етнофілолоґіі для окремных меншын функцийонували бы на ріжных учельнях в Польщи. Друга катеґория предметів односила бы ся уж до конкретных меншыновых языків і культур. Было бы то адже вчыня языка, літературы, культуры, істориі даной меншыны і была бы то філолоґічна база для ріжных специялізаций – учытельской, журналістычной, культурознавчой, социяльно-адміністрацийной. Проґрам студий обнимал бы тіж ріжны практыкы, дозваляючы на безпосередній контакт з меншыновыма середовисками, в тым специялізацийны практыкы – педаґоґічны, культурознавчы, языкознавчы, журналістычны, адміністрацийны. Принимат ся, же тоты студия заінтересуют предо вшыткым молодеж, корта выводит ся з меншыновых середовиск (для котрой при приниманю повинны быти даякы преференцийны критериі, котры односят ся до іх языково-культуровых компетенций), але тіж будут отворены на кандыдатів споза тых середовиск. Абсольвенты напряму мают компетенциі, якы дают ім право выконувати професию: учытеля меншынового або реґіонального языка як рідного, специялісты до справ меншын в урядовых і позаурадовых інституциях, проґраматора і аніматора меншыновых культур, специялісты в просторі меншыновых медий, дорадці, координатора в односячых ся до меншын проєктах, социяльного працівника в меншыновых середовисках. Етнофілолоґія єст необхідным в системі выжшых студий академіцкым напрямом. Єст она необхідна не лем для тых меншын, котрых языкы не розвиваят ся як урядовы в інчых державах і не вчыт ся іх в рамах чужых філолоґій в Польщи (бесіда про меншыновы і реґіональны языкы). Єст она потрібна тіж языкам народовых меншын, прото же так языкы, як і культуры, літературы, істориі меншын сут ріжны од тых, з якыма ідентыфікуют ся они народово, розвиваных в системах зовнішніх держав. Прото особлива увага повинна быти кєрувана на квестиі повязаны зо специфіком функцийонуваня меншыновых языків і культур, асиміляцийныма процесами і ревіталізацийныма стратеґіями. 164

Олена Дуць-Файфер: Лемківскій язык – загыбаючий?

Основаня того напряму выникат зо зобовязань польской державы, котры приняла она ратыфікуючы Європску карту реґіональных або меншыновых языків і єст конечным вымогом для реалізациі меншыновых прав в Польщи. Чом зо своіма дітми бесідую по лемківскы? Є то єдно з набайрже чудных звідань, якы почути може особа, котра по роді єст Лемкыньом, чує ся Лемкыньом, остала выхована в лемківскій традыциі. Ци дахто звідує ся Поляка (Німця, Француза, ітп.) чом бесідує з дітином в свіом рідным языку? Повім інакше, виджу великій проблем коли Лемкы не бесідуют зо своіма дітми (внуками) по лемківскы і то як раз ім поставила бым звіданя – чом не бесідуют? По мойому то своєрідна траґедия тых люди, іх діти, спільноты, з котрой ся выводят, культуры, в котрій жыют. Якы психічны, достоменностьовы, ментальны, інтелектуальны страты сут спричынены перерваньом меджепоколіньового переказу образу світа, котрий формуваний был през вельо поколінь, творячы спільноту з єй вшыткыма вартостями, якы дає oна своім членам, окрисляют психолоґы, антрополоґы, філософы. Єсли бым до своіх діти бесідувала в буд-якым інчым языку, як язык мойой матери, мойого вітця, дідів, прадідів, предків, котры передали мі ціле през себе сотворене культурове дідицтво, лишыла бым іх без того дідицтва, выкоренила зо спільноты, не мала бым полного почутя, же то сут моі діти, внукове моіх родичів. Бо на якій основі? На основі фізычного вроджыня? Біолоґічного ґенетызму? Як творити емоцийну близкіст в урядовым языку? Навет як сама емоцийна близкіст не вымагат языка, родит ся в гідній мірі тіж позавербальні, то першы слова, котры выповідат дітина мают на певно інчу емоцийну вартіст, коли формуваны сут в тым языку, в якым мы самы сме іх выповідали як нашы першы, почуты од мамы, няня, бабці. Вытворене през зміну языка трісніня, вырва, не може не причыняти ся до своєрідной шізофреніі, емоцийной амбівалециі, почутя якысой неможности ци напераня зовнішніх обставлінь, котры не дозваляют нам быти собом. Як формувала ся буде достоменніст дітины, котру выкоренили сме з рідного языка? Што і як ій перекажеме в спадку з того, што нам передали родиче? Особисто не уявлям собі того, як мала бым жыти з такыма дилемами. Очывидно, мож звести язык до нарядя громадской комунікациі і чути навет гордіст, же ся передало дітині язык, в якым найлегше осягнути громадскій аванс і не обтяжыло ся єй „непотрібным языком”. То творит ілюзию, же шыкує ся дітині ліпше жытя, з більшыма можливостями, бо в ґлобальным обсягу шанс. Лем консеквенциі заходят в інчым обсягу. Люде без коріня, як пише Сімон Вайль, зданы сут на ідеолоґіі, лишены почутя тырваня в минулым і будучым пляні, жыют днешньо і номадычні, підданы сут модам, влияням, сут здомінуваны през ґлобальны тенденциі. Бесідую зо своіма дітми по лемківскы, бо переконана єм, же лем тым способом можу передати ім тото, што достала єм од своіх родичів, адже выразити себе як особовіст. Узнаю тото за непідважальну обліґацию в однесіню до вкладу предків в мою достоменніст, котра дає мі почутя закореніня в просторі і часі, сцілений образ світа, сенс тырваня і творчых діянь в обсягу рідных культуровых вартости. Тоты самы сенсы і вартости хочу передати своім дітям, жебы могли ся чути собом, в персональным, свідомым, знаючым одчувати і формувати опініі і думаня 165

Дискурс • Dyskurs

на свій спосіб значыню, як окремны персоны, завдякы культуровій окремности од загальных деперсоналізацийных напрямів і тенденций. Бесідую зо своіма дітми по лемківскы в каждій без вынатку комунікацийній ситуациі не прото, жебы демонструвати нашу окремніст, лем прото, жебы был то выключний язык в понятю „наш язык”, жебы ниякій інчий язык не міг переняти функций „нашого”. В ситуациі, коли в зовнішнім світі домінує язык „не наш”, легше єст мати почутя чогоси власного, інтымного, праві сакрального, не доступного для інчых, што будує мене в рамах споєного і близкого през досвідчыня „мы”, одмінного од здеперсоналізуваного і обовязуючого каждого „вшыткы”. Коли язык матери єст ріжний од языка інституций, тяжше уформувану в тій одмінности особу зідеолоґізувати, здомінувати. Єст то выняткова вартіст і узнаю єй за єдну з найважнійшых, котры можу передати своім дітям як іх капітал на жытя.

Дорога ґу іконі1 Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец Коли зачали сте ся інтересувати малярством? Барз скоро. За пахолячых іщы років. То была моя дітиняча скрывана пасия. Од малого, як зрештом могло быти інакше, в моім родинным місті Кракові, ходил єм до музеів і на малярскы выставы. В хыжи тіж ся дуже бесідувало про штуку. Єднак то было, же так повім, естетычне выхованя в рамах канонів академізму. Ничым ся не ріжнило од того, якє в своій більшости выносили з хыжы діти в тамтых часах. Мене єднак малярство потігало на вельо глубше. Обзерал єм альбомы і дуже на тоту тему єм чытал. Коли мал єм тринадцет років, інтересувал єм ся імпресийоністами і експресийонiстами, добрі знал єм іх творчіст з репродукций. Ци то товды рішыли сте остати малярьом? Ні, товды іщы ніт. Малярство само в собі зафасцинувало мя, закля єм собі здал справу, же остану малярьом. Хвиля, в котрій єм собі усвідомил, же мушу вышмарити з себе візию реальности, назвийме тото радше хвильом втаємничыня в штуку, наступила во мі пізнійше. Але може не выражам ся докладні, не так хвиля, як хвилі, бо моментів, в котрых досвідчыл єм діяня штукы, было в моім жытю пару. І они рішыли о моій жытьовій дорозі. Перший раз удостоєн єм был такого втаємничыня, коли мал єм пятнадцет років. Стало ся тото завдякы знаємому вітця, варшавскому архітектови Владиславови Яхімовічови, котрий пак згынул в Майданку. Хоц ділила нас дост велика ріжниця років, навязала ся медже нами особлива духова єдніст і скоро остал він єдным з найближшых мі люди. Коли іздили сме з вітцьом до Варшавы, все сме ся в него затримували. Як днеска памятам єдно пополудня, коли по котрисій з бесід з Яхімовічом перешол єм до другого покою і товды нараз вшыткы моі попередні вражыня вынесены з обзераня образів Ван Ґоґа і Утрілля оджыли во мні в якысий єдиний, неповторний спосіб. Было то штоси, чого не годен єм описати. Просто отворили ся мі очы на штуку. То так, як бым ся не вчыл, а зачал нараз барз добрі бесідувати в даякым незнаным мі языку або як бым не знал плавати і зачал плынути шмарений на глубоку воду. Так то уж і є, в психіці чловека, деси там в підсвідомости накладают ся верствами даякы факты і пак старчыт малий імпульс, жебы совершыла ся ревоюция, рішуча зміна 1 Тот текст єст тлумачыньом єдного з розділів/тем (Droga do ikony) з книжкы: Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim: Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, опрацуваня і вступ, K. Czerni, Kraków 2009, с. 16–32.

167

Дискурс • Dyskurs

пункту зріня ци тіж отворіня очи на штоси нового. Взріл єм образы і захотіл єм остати малярьом. Пак штоси подібного пережыл єм в часі войны, коли в украіньскым музею во Львові стрітил єм ся з іконами. Вражыня было такє міцне, же той стрічы з нима николи не забуду. Коли єм смотрил, просто чул єм фізычний біль, крутило ся мі в голові, заперло мі дых в грудьох, ногы зачали ся підо мном погынати, не годен єм был перейти з єдной до другой салі. Были то першы в моім жытю шедевры штукы, діяня котрых досвідчыл єм безпосередньо, а не за посередництвом репродукций ци фотоґрафій. Творів той ранґы ниґда скорше – ани в Кракові, ани в Варшаві – не виділ єм! В краківскых музеях было прецін лем пару знаменитых образів, а в варшавскых тіж іх не было за вельо, а гын, во Львові, моя свідоміст остала заатакувана през превелику кількіст ікон, котры были першорядныма творами штукы. І аж тото пережытя так направду здетермінувало мою жытьову дорогу. Потвердило проблиск, котрого єм зазнал по бесіді з Яхімовічом. Потім, на тот раз цілком ясно, усвідомил єм собі моє малярскє покликаня, а окрем того раз на все остала оформлена моя малярска візия. Тото вшытко, што пізнійше протягом жытя совершал єм в малярстві, было, хоц бы навет позірні здавало ся одступством, окрислене том першом стрічом з іконами в львівскым музею. Уставила мя она, мож так речы, на ціле жытя. Тото, што бесідуєте, дост мя чудує. Претіж походите з родины міцно звязаной з православійом, мусіли сте ся стрітити з іконами в хыжи і в церкви. То правда, але обзерал єм іх несвідомі. Ікону зачал єм розуміти аж завдякы практыкам вынесеным з контакту з модерном штуком. Найперше адже, за хлопячых років остал єм втаємничений в справы модерной штукы і аж она дала мі ключ до розумліня цілой історичной штукы. Знаєміст єй языка спричынила, же взагалі міг єм мати таку, а не інчу стрічу з іконом. Як бы не новочасна штука, ходил бым по тым музею і смотрил бым на іконы як волк на звізды і нич з того, што обзерам не розуміл бым. Претіж выхованы сте в теолоґічній, даючій доступ до зрозумліня іконы свідомости. То правда, од дітины был єм зжытий з іконом, але недуже з нєй єм розуміл. Аж по одчытаню іконы, як плястычного твору, зачал єм ся інтересувати єй теолоґічном стороном. Очывидно, чул єм, же православна Церков єст том Церквом, з котром орґанічні єм звязаний. Коли входил єм до церкви, чул єм, же гев єст моя таємна отчызна, же гев мушу глядати того, што хочу найти. Як дітина, котра особливі інтересувала ся малярством, а при тым ходила тіж до костела (моя мама была католичком), чул єм, же ікона має в церкви інчу ролю як образ в римокатолицкым костелі. Не влияла она на мене іщы малярско, але орєнтувал єм ся, же она єст на першым місци, же єст частю містериі, же становит центр сакральной внутрі, а не лем єй оздобу, ци декоратывний додаток. Може быти брыдка, може быти гарда, то інча справа, але єст важна. Од разу єм вычул, же в іконі єст якыса велика сила, котрій православна Церков надає першорядне значыня. То іконы в церкви сут істинныма свідками нашой молитвы, нашого зворушыня, нашых містычных одчуть. То сут тоты свідкове нашого почутя реліґійной достоменности 168

Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец: Дорога ґу іконі

і нашого почутя присутности в Церкви. Лем в православію малярство має таку выняткову функцию. То єст особлива примета той Церкви. Найперше был єм тым заворожений, пак, коли одкрыл єм для ся ікону, был єм щестливий, же істніє реліґія, котра так барз поважні трактує штуку. Очывидно, в православію найдут ся люде, котры сут нечулы на штуку, не розуміют іконы. Такым чловеком был напримір Василій Розанов. І прото фальшыві одчытувал ціле православіє. Вытігал з него лем неґатывны змісты. Єст очывидным, же як не жыє ся жытьом штукы і не пережыват ся єй, то православіє не може быти інакше одчытане як лем реліґія крайнього песимізму. Коли дахто не єст вражливий на ікону, то єст учулений, вражливий на траґічний і песимістычний аспект в світоогляді і асцезі православія. Православіє єст бо глубоко песимістычне в своіх структурах думаня і аскетычных практыках і аж на рівни штукы зачынат быти собом, то значыт перемагат свій песимізм. Не забывайме, же ортодоксия по ґрецкы означат не лем слушне думаня, але тіж уявніня ся славы. Адже коли чловек не стоіт на ґрунті ортодоксиі, то єст правильного оддаваня славы, жывцьом сходит до гробу. Таку візию православія мал власні Розанов. Коли натоміст стоіт на ґрунті ортодоксиі, то єст на ґрунті штукы, бо слава і штука то сут властиві подібны справы, перекрачат перспектыву гробу, перспектыву смерти. Позерат товды в сторону воскресной реальности, доходит до правдивого з ньом контакту. Адже до іконы дішли сте од стороны штукы. Так, і то модерной штукы, што хотіл бым особливі підкрислити. Першым кроком і початком дорогы до іконы было єй діяня на мене як твору штукы, аж пізнійше зачал єм собі усвідамляти єй філософску основу. Чом так особливі акцентуєте модерну штуку в своім доходжыню до іконы? Здає ся мі бо, же модерне малярство, як свого рода аналіза малярской проблематыкы, становит ключ до пережываня історичной штукы. Люде, котры не сут вражливы на модерну штуку, не розуміют єй, не перешли през єй втаємничыня, по мойому, просто не сут в силі властиві одберати історичну штуку. Аж модерна штука отверат нам очы на історию штукы, на штуку іконы, на штуку антычного Єгыпту, на примітывну штуку. Як бы не было ревеляций модерной штукы, далі трактували бы сме творы антычного Єгыпту ци іконы лем в катеґориях археолоґіі. По тій хвили освічыня, котра рішыла о Вашiй дорозі жытя, як складала ся Ваша дальша доля? В першы рокы войны студиювал єм в Інституті Плястычных Штук в Кракові. Єднак скоро перервал єм науку, прото же Німці заперли школу. Пак зас поіхал єм до Львова. В 1943 році вернул єм до Кракова і навязал єм контакт з молодыма плястыками, котрых гнеска зове ся Краківском Групом. З образів, котры єм намалювал в остатніх роках войны і першых місяцях по войні, выбрал єм пару і в маю 1945 рока вказаны остали разом з образами моіх колеґів в льокалю Спілкы Літератів при улици Крупнічій в Кракові. Моі образы были слабіцькы – якыса мертва натура, якысий высублімуваний краєвид переходячий в абстрактну візию, якысы два фікцийны портреты. Іх рівен был так страшенний, же можу про них бесідувати 169

Дискурс • Dyskurs

лем як про факты особистой, а не артыстычной біоґрафіі. В 1946 мала місце друга выстава нашой групы, тым разом уж в краківскым Палаци Штукы. По 1947 році мали сме пару выстав, в тым тіж в Варшаві, зачали сме ся рахувати, остали сме зорґанізуваном, свідомі протиставляючом ся офіцийному напрямови польского колоризму групом. В тым часі прібувал єм продолжати студия в Академіі Красных Штук в Кракові. Рік провюл єм в працовни Айбіша, але скоро єм ся здогадал, же по досвідчынях, якы єм вынюс з часів войны, нич мі тото не даст і час проведений в Академіі буде для мене страченым часом. Адже свідомі шмарил єм студия. В 1947 приняли мя до Спілкы Плястыків. Але часы были не найліпшы. Зачынал ся перийод пануваня в Польщи соцреалізму. Ци не хтіли сте влучыти ся свойом творчістю до того напряму? Навет барз єм хтіл, бо виділ єм в ним якысы артистычны можливости. Aле хотіл єм тото зробити, так як то зробил Анджей Врублевскі, то значыт в щырий спосіб. Єднак николи мі ся тото не повело. Николи не суций єм был намалювати такы образы, котры можна бы было в тамты часы выставити. В роках 1949–1954 взагалі єм не выставлял. Як сте пережывали таку неприсутніст в артистычным жытю? Мож повісти, же траґічні. В тамтых часах невыставляючий артиста был властиві сказаний на цивільну смерт. Претіж в каждій хвили можна го было вышмарити зо спілкы і забрати му право до выконуваня професиі. Што сте товды робили? В 1950 року през пару місяци был єм державным урядником. Робил єм в Державній Дирекциі Театрів Ляльок в Лодзі. Шмарил єм тоту роботу по піл рока, просто не дал єм рады высідити за бюрком. Пак помагал єм Адамови Добжаньскому малювати костелы і церкви. Запроєктувал єм якыси дві театральны декорациі і так ся якоси жыло. Щестливі тот стан коротко тырвал. В 1953 року знатя было, же ся внет скінчыт. З початку єднак думали сме вшыткы, же буде тырвал не знатя як долго, і тота свідоміст была найгірша. Уж в 1954 мій пейзаж перешол през каталоґ загальнопольской выставы. Того самого рока Народовий Музей купил од мене абстрактний образ. В 1955 зачато уж реґулярні купувати моі образы і скінчыли ся фінансовы проблемы. Остал єм малярьом, котрий, же так повім, вошол на державний рынок. Адже коли інчы управляли соцреалізм, Вы занимали сте ся абстракцийом. Фактычні, напрям ґеометричной абстракциі зачал ся в мене літом 1947 рока. Памятам добрі свій перший образ того рода. Мал наголовок Зима в Росиі. І од того часу зачал єм пережывати час роздвоіня артистычного єства. То значыт, з єдной стороны інтересувала мене ґеометрична абстракция, а з другой – денекотры елементы фіґурациі. То не было лем внутрішнє роздертя, якысий мучачий для маляря стан несталой рівновагы, але тіж дрібніцьовий проблем мойой малярской практыкы. 170

Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец: Дорога ґу іконі

І як сте з того вышли? Завдякы іконі. Товды в моій свідомости вернул спомин іконы, а было то в атеістычным перийоді мого жытя, коли лем штука вязала мене з метафізычныма проблемами. Ікону з єдной стороны выріжнят далеко посунений реалізм, а з другой – дух абстракциі. Усвідомила мі она, же тоты дві тенденциі в штуці ся не выключают, а навет противні, в каждым добрым образі мусят зо собом спілістнiти. Неє бо доброго реалістычного образу без внутренні орґанізуючого го абстрактного принципу. В іконі тоты дві тенденциі стрічают ся на єдній площыні в єднакых пропорциях і, же так реку, в єднакым згущыню. В іконі явніст абстракциі єст так само важна як зводничіст реальности передставленых фіґур. Думам, же тоты справы, котры властиві належат до світа штукы, влияли на дальшу еволюцию мого думаня і одчуваня. Як серед більшости молодых люди, коли мал єм якысе двадцет років, наступил во мі барз критычний перийод аналізы справ віры і просто стал єм ся свідомым атеістом. Атеістычний перийод был зрештом дост долгій в моім жытю, тырвал бо менше більше дванадцет років. Барз собі тот час ціню, бо гнеска, з перспектывы років, виджу, же моє пережытя атеізму было сутьово реліґійным пережытьом. Загальні здає ся мі, же автентычных атеістів, то значыт атеістів о якысій онтолоґічній свідомости свого стану, єст барз мало. Звыклі атеізм то просто обоятніст, а не пережытя ничтожности метафізычных справ, пережытя небытя Бога. Такій процес невельо люди пережыват свідомі. В мене тото наступило. Того рода пережытя прото было такє цінне, же до первістного образу Бога николи уж єм не вернул, отримал єм натоміст новий тып метафізычной свідомости. Як тот перийод атеізму одбил ся в Вашій творчости? Захоплений был єм товды сурреалізмом і ґеометричном абстракцийом, очывидно ориґінальні розумленом в якысий маґічний спосіб. І власні за посередництвом той штукы, як уж єм повіл, утримувал єм в своій психіці, очывидно в несвідомий спосіб, контакт з метафізычном реальністю. Вычувал єм бо ясно, же мотывация тых образів єст для мене таємничом і неодгадненом вартістю. Не годен єм был претіж рацийоналістычні обяснити собі возниканя декотрых елементів плястычной візиі, котры ся мі явили, котры змушали мя до малюваня так, а не інакше – абстракцийні. Односил єм вражыня, як бы мі дахто просто дыктувал тото, што мам намалювати. Можна бы бесідувати про нaтхніня, з тым же натхніня єст умовном вартістю, заступчом, котра невельо пояснят. В каждым разі явні чул єм, же джерело інспірациі лежыт поза мном, єст недоступне для аналізы в пляні дискурсывной думкы. Был єм тым зачудуваний, бо не усвідамлял єм собі так ясно як днеска, же реальніст поза – ци понадсмыслова єст важным джерелом інспірациі штукы, малярства. І товды власні вернул єм до іконы. Зачал єм ся застанавляти над єй теолоґічном стороном і філософском вымовом. І зас до наступной стрічы з іконом привела мене модерна штука, а властиві якысий єй рід і якыса артистычна постава, звязана з сурреалістычным напрямом. Як сте собі обясняли тот звязок з метафізычным світом? Был єм переконаний, же было то лем заслугом сурреалізму. Просто фасцинация 171

Дискурс • Dyskurs

сурреалізмом не дозволяла мі на такій рацийоналістычний підхід до справ штукы, якій мал напримір Владислав Стжеміньскі. Власні завдякы деякому уформуваню през сурреалізм шанувал єм тоту невидиму силу, котра мном кєрувала. І сурреалізм привюл Вас до віры? В якысым сенсі так, справил бо, же реальніст іконы взріл єм в новым світлі. Іщы більше, думам, же зреволюцийонувал він загальні мою перцепцию реальности. Думам, же взагалі не уявляме собі консеквенций сурреалізму для днешнього чловека. По мойому, сурреалізм єст фундатором новой отвореной поставы на реальніст. Як бы не сурреалізм, не было бы можливе напримір моє думаня о актуальности іконы. Операня ся на історичных досвідчынях доґматычной наукы Церкви на тоту тему – то іщы за мало. То сурреалізм уневажнил так як бы якысу лоґіку розвитя штукы, проходячого в єдным напрямі: од минулости ґу будучности. В штуці сурреалізм дал можніст видіти справы і атристычны одкрытя поза наступством часу. Тото, же модерний артиста, як в моім припадку, міг взріти реальніст іконы на ново, того причыном был власні сурреалізм. Так адже сучасна штука была в Вашым припадку ключом до двери сакрум? Штуку хx столітя найменше зо вшыткого мож підозрівати о тото, што до чогоси єст ключом, прото же чысло спілістніючых в ній конвенций єст такє великє, же властиві теоретычний образ штукы хх столітя єст ниякій. Штука хх столітя в аспекті свойой власной теориі єст безфіґурова. Прото єст безсильна в однесіню до реальности, котру повинна одобрати, повинна зінтерпретувати, повинна приняти, або одшмарити. І мі ся здає, же ситуация в днешній штуці єст в якысым сенсі благословлена. Бесідую гев языком есхатолоґічной надіі – єст благословлена прото, же єст то отворена реальніст. Іщы николи не мали сме в істориі християньства культуровой ситуациі так отвореной на правду Євангелиі, як маме днес. Прото як раз тоту днешню культурову ситуацию, артистычну ситуацию, навет філософску, назвал єм благословленом реальністю. І тото уможливят взагалі творіня іконы. Не так помагат, як власні уможливят. Думам, же ікона днеска то явиско так вельозначне, же ватрат про тото бесідувати. Заходит так зване одроджыня іконы в свідомости Церкви і розгрыват ся оно в кругах о барз ріжнородній віроісповідній, філософскій, теолоґічній і емоцийній приналежности. І діє ся тото одроджыня іконы не інакше як за справом сурреалізму. Сурреалізм просто заквестийонувал вшелеякы стремліня рацийоналістычной думкы до формуваня обовязуючых суджынь на тему штукы і жытя. Просто поставил знак звіданя. Вшелеякы позитывістычны ключы до інтерпретациі поєдных явиск в штуці остали през сурреалізм заквестийонуваны і здає ся мі, же сурреалізм єст в тым припадку завершыньом того процесу, котрий зачал ся уж в хVIII столітю, то значыт процесу обзераня ся назад, навязуваня безпосередніх контактів з минулыма епохами. Што то бо значыт, же днеска староєгыпетскє малярство одбераме як сучасне? То значыт просто, же маме можніст досягнути таємниці антычного Єгыпту, маме можніст контактувати ся з жытьом антычного Єгыпту. Претіж чогоси такого не мали іщы нашы дідове. Нашы дідове смотрили на єгыпетскє малярство як волк на звізды. Подібні смотрили на візантийску штуку. Навет як в другій половині xix столітя історикы християньской 172

Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец: Дорога ґу іконі

штукы зачали інтересувати ся катакомбовым малярством ци малярством xi столітя, были то заінтересуваня археолоґічного тыпу. Они клясифікували, описували, але не спілжыли з тыма явисками. А мы днес през тото як бы нове почутя входжыня в реальніст минулых епох просто отримуєме можніст дотерти до істориі як до актуальности. В якысий спосіб воскрешаме історию. То єст подля мене чудовий процес, подібний до воскрешаня вмерлых. Днеска маме можніст такого самого одбераня єгыпетского, ци помпейского, ци романьского малюнку, як мали люде тамтых часів. В нашій свідомости люде тамтых епох як бы воскресли. Іх жытя, ціла емоцийна, інтелектуальна реальніст стає ся зас актуальном реальністю в нашій свідомости. І прото называм нашу реальніст благословленом, бо так, як маме можніст одберати єгыпетску ци помпейску штуку, так днеска маме можніст стыканя ся з правдом Євангелиі. І одчытуєме єй інакше як нашы предкы? Очывидно, ціла справа зводит ся, як єм повіл, до отворіня на правду Євангелиі. Навет як бы сме принимали крайні скептычну думку про неістніня Ісуса Христа як історичной персоны, очывидно, ани такого думаня не поділям, ани не принимам, але реку – як бы сме навет го приняли, то лишают ся штыри Євангелиі, котры сут феноменом в істориі чловечой думкы, філософской думкы, етычной і реліґійной думкы своіх часів. Бо як ся передставлят реліґійна думка сучасного Євангелиям юдаізму? То сут куумраньскы тексты, то єст якысий ессеньскій круг, коли бо навет само Куумран не єст достоменне з ессеньчыками, то єст то якысий споріднений круг. Што го знаменує? По перше, крайнiй нацийоналізм, жыдівскій реліґійно-народовий ексклюзивізм. По другє, розвинений етычний рыґоризм – і то властиві вшытко. Сут то два вызначникы домінуючой в часах Христа етычно-реліґійной думкы Жыдів. Тымчасом Євангелиі сут докладні заперечыньом того рода поставы. Як бы тексты Євангелиі мали быти натуральном консеквенцийом істнуваня того рода реліґійных, народовых, культуровых ци етычных середовиск, то они бы взагалі не повстали. Євангелиі сут просто якысым доґматычным чудом, бо они сут докладні противны тому вшыткому, што репрезентувал юдаізм з перийоду євангелистів ци перийоду Христа. Але підозрівам, же тот власні феномен, тото доґматычне чудо, тота ревеляция направду просто з неба по смерти Христа остала одраз перенята през актуальны в сучасным світі реліґійны ци філософскы напрямы етычного і морального оціняня. Сут якыси тексты з перийоду еґзеґезы, котры в барз ясний спосіб вказуют, як тяжка до принятя правда Євангелиі остала перенесена на ґрунт стоіцкой наукы о честноті. То єст явиско, котре властиві нам пояснят дуже справ з істориі Церкви і з діів герезиі, то значыт роздвоіня доґматычной думкы в Церкви. Адже маме доґматычне чудо – текст Євангелиі, тот поражаючий свойом новістю текст, котрий єст властиві шыфром. Для сучасных был шыфром і для цілой пізнійшой двотысячолітньой істориі християньства был шыфром. І до шыфру треба было хоснувати одповідні ключы. Очывидно, залежні од ключа, якій ужыто, так євангельску правду насвітляно і переказувано. В епосі Апостольскых Вітців принято ключы стоіцизму і неоплятонізму. В патристычній епосі далі обовязувал ключ змодыфікуваного неоплятонізму. В західньоєвропскых середніх віках принятий остал інчий ключ: аристотелизму і схолястыкы. І зас образ Євангелиі выпал кус інакше, і мали сме 173

Дискурс • Dyskurs

інчы Євангелиі. Пак очывидно пришла епоха даякого філософского синкретызму, пробы уєднотніня пізріня на правду Євангелиі уж през вікєнко єдного, а не двох ключи. І на Заході од XVI столітя маме з єдной стороны потридентскій католицизм, а з другой – герезиі. Герезярхове XVI столітя просто не довіряли тому, же апостольскій і патристычний образ правды Євангелиі был правдивий, і прібували приняти якысий новий ключ до виджыня той правды. Очывидно, был то ключ в каждым припадку субєктывний. І зас зродило ся дуже гетеродоксийных інтерпретаций правды Євангелиі. Кажда з тых візий єст барз цінна, єст барз автентычна, але мусиме мати свідоміст, же то сут деякы части розбитой мозаікы, котра в ціліст складат ся аж товды, як ся іх назад збере до купы. І днес сме в тым нещестливым, а може радше щестливым, положыню, же уж не маме ключа. Не маме способу на розшыфруваня шыфру – приречены сме на безпосереднє спілбытя з текстом Євангелиі, мож речы лицьом в лице. То значыт ситуация нашого світа, нашых досвідчынь, нашых катастроф, нашой велькости в якысым сенсі, бо претіж xx столітя ма свою власну велькіст, справлят, же приречены сме на спілбытя з текстом Євангелиі, з тым чудом, якым єст тот текст, о власных силах. То єст наша специфічна ситуация. Думам, же єст то тяжка ситуация, барз тяжка – веце не знам повісти. Просто прібую своіма силами през штуку щырі оповісти, як выглядат моя проба одчытаня ци взріня реальности Євангелиі очами чловека кінця xx столітя. З чого черпете своі інтуіциі? З аналіз реальности, просто мам свідоміст реальности, в котрій істнію і котру артистычні спілтворю. Знам, яка єст ситуация моіх часів. Можу порівнати тоту ситуацию з ситуацийом спред двіста, пятсто, тысяча років, бо мам на тівко знаня о істориі культуры, о істориі філософіі і о істориі штукы, же можу ся покусити о того рода порівнаня. Мам просто свідоміст сучасной вельофіґурности ци аморфізму філософскых конвенций, артистычных конвенций моіх часів, і на тій основі тверджу, же наша реальніст єст направду благословлена. Ци окрем рейонів штукы тото, што называте благословліньом нашой реальности, то значыт єй отвертіст на Боже діяня, єст іщы видочне деси інде? Може ся тото барз ріжні выражати. Хоц бы в якысым величезным розвитю теолоґіі в нашым столітю. Од першых його років выступує якыса велика ерупция теолоґічной інвенциі в православію. Праві рівночасні тіж в протестантызмі – претіж властиві цілий протестантызм оджыл остатньо як бы в новых системах ци теолоґічных візиях. Тото само можна повісти про римскій католицизм. Ци для Вас адже справа віроісповіданя повязана єст зо справом штукы? Ні, віроісповіданя єст справом інтелекту. Конфесийніст окрислят наше інтелектуальне однесіня до так званых правд віры в порядку спекулятывной, дискурсывной думкы. А штука єст чымси, што выкрачат поза дискурс. А віра? Віра єст честнотом. Єст героічном приметом чловечой свідомости, єст чымси проти надіі, проти очывидности. Єст то тыпово аскетычна примета чловечого єства. 174

Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец: Дорога ґу іконі

А претіж віра устає, як наступит слава. Очывидно. І властиві православіє єст в якысым сенсі побіджыньом віры. Як дахто єст православний в такым значыню, як я тото розумію, то віра єст му потрібна як елемент до його реліґійного розвитя. Коли дійде до етапу славы, жыє уж не віром, а свого рода певністю, осягніньом. З хвильом як чловек зімат якысу малу частку воскресенной реальности, то віра стає ся для него безпредметна, деактуалізуе ся. А молитва? Як Вы єй собі уявляте по осягніню етапу, на котрым віра єст уж непотрібна, адже по осягніню свідомости Пятидесятниці? Молитва волюнтерского тыпу єст товды мало актуальна. Не забывайме, же православіє не єст єднородном формацийом. Православіє єст процесом, єст якымси укладом компонентів і даколи денекотры з них зачынают домінувати. Адже выступує тіж і волюнтерска молитва. Але з хвильом, коли осягнеме свідоміст Церкви Святого Духа, молитва стає ся непотрібна. Стає ся навет перешкодом. Адже товды чловек ся уж не молит? Ні. Товды то уж не єст молитва, то єст радіст з осягненого. Ци чловек може єднак осягнути такій стан? Як Бог схоче, то може. Ци тот стан окрисляте як святіст? Ні. Тот стан называт ся осягніньом сути християньского жытя. Так го власні окрислил св. Серафим з Сарова. Як в аспекті вшыткого, што сте повіли, окрислили бы сме гріх? Гріх то єст невіра в можливіст осягніня той ситуациі. То єст стан звантпліня, сумніву. Покличу ся іщы раз на слова св. Серафима з Сарова. Повіл він, же єдиным гріхом єст невіра в Воскресеніє Христа. Вшытко інче то сут впадіня, котры што правда можут влияти на такій ци інчий кінцьовий ефект, але не мают рішаючого значыня. Аж невіра в Воскресеніє Господнє єст тым правдивым гріхом, котрий заперат чловекови дорогу до вічности. А гріх, котрий звеме гріхом проти Святому Духови, то значыт зухвале грішыня з думком про нівеляцию прогрішыня? То сут спекуляциі в думаню, котры закладают, же так повім, колейніст даякых процесів як причын і результатів. Православіє іх не принимат, прото же затемняют справу. Вшелеякы розважаня на тоту тему можут быти правдивы лем в дискурсывным порядку, а не в онтолоґічным, еґзистенцияльным порядку. Вірите в істніня чорта? Очывидно, а кым єст Люцифер? То єст уособлене зло. То єст особа. То він, князь того світа, зопсул цілу вселенну. Слово „особа” єст зрештом в тым припадку злым терміном. Особом єст лем Бог. Чорт єст просто чловеком. Єст єдным з нас. Жыє серед нас. 175

Дискурс • Dyskurs

В часі молоденчой фасцинациі сурреалізмом інтересували сте ся тіж росийскыма сектами, головні хлыстами. Веце, досмотрили сте ся навет аналоґіі медже сурреалістычном революцийом а хлыстоством і узнали сте в анкєті місячника „Знак” – Мастеры нашых часів – оба тоты рухы за патронуючы сучасности. Ци была то провокация? Ні. То я єм остал спровокуваний до выповіди словами інчых участників і передставил єм „мастера”, ци радше „мастерів”, котры можут быти придатны в якысым теолоґічным сенсі для нас днеска. Інчом справом было, же моя выповід могла в католицкым місячнику звучати кус драстычні. Здавало ся мі єднак, же в епосі екуменічного диялоґу можеме о деякых справах бесідувати в спосіб отворений і щырий. Ходило мі о усвідомліня того, же тото, што сурреалізм споводувал на ґрунті культуры і соспільного жытя, то на териториі Церкви і теолоґіі в своім часі зробили хлыстове. Подібні як сурреалізм створил досвідчыня „неосвоєной” штукы і „неосвоєной” красы, так хлыстове створили досвідчыня „неосвоєной” Церкви і „неосвоєной” теолоґіі. І тото досвідчыня для Церкви нашых часів, сфілістреной в переважній мірі, для нашой філістерской моральности і етыкы здавало мі ся барз придатне. Мусиме собі здати справу з того, же скінчыл ся уж час мастерів-цензорів, котрых наказы і заказы приносили чловекови веце духовой шкоды як корысти, робили му веце зла як добра. Люде, котры свідомі пережыли сурреалістычну революцию, остали цілком інчыма людми. На вшытко смотрят інчыма очами. Для них неє повороту до стану сперед сурреалізму, aдже пришол час, жебы Церков тіж пережыла свою революцию. Ріжны можут быти того ініцияициі. Єдном з них, здавало ся мі, може быти практыка і теория росийскых XVII-вічных містыків. Зрештом тяжко пересуджати, може ся тото стати за причыном цілком інчого імпульсу. Цофнийме ся іщы до Вашых дітинячых років, до родинной хыжы. В якых реліґійных традыциях сте ся выховали? Мій няньо походил з Лемковины і был униятом. В униятскій Церкви все достерігальны были дві тенденциі: окциденталізуюча і ориєнталізуюча. Адже были унияты, котры хоц зовнішні підпорядкували ся римокатолицкому Костелови, внутрішні уважали ся за православных, і были тіж унияты, котры цілком ся златинізували, практычні стаючы ся римокатоликами. Тото роздертя было траґічном справом для униятів, особливі през тото, же вязало ся з політычном проблематыком. Адже мій отец належал до тых униятів з назвы, котры в духу мали ся за православных. Прото ходили сме до православной, а не грекокатолицкой церкви, іздили сме до Почаєва. Адже выховал єм ся в православній традыциі. Подібно хтіли сте остати монахом? В монастырі был єм коротко і властиві неє про што бесідувати. Розхворіл єм ся і мусіл єм поіхати на деякій час дохыж. Пак выбухла война і не мал єм уж як там вернути.

176

Юрій Новосільскій, Збіґнєв Подґужец: Дорога ґу іконі

Оповіли сте уж о своіх младенчых малярскых заінтересуванях, зрештом од них зачали сме нашу бесіду, адже час перейти до лектур. Ци памятате першу книжку? Першом книжком, котру єм перечытал, была Біблия. Чытати навчыл єм ся дост скоро. До шістнадцетого рока жытя чытал єм вшытко, што каждий молодий чловек чытат з польской літературы. Окрем того чытал єм, докладні уж не памятам што, творы з істориі православной Церкви, дуже аскетычной літературы в староцерковнославяньскым, напримір Духову драбину св. Іоана Климака, писма Великых Святители. В тот спосіб в тым першым перийоді, перийоді спадкобраной віры, мал єм уж якысу теолоґічну формацию, знал єм веце як пересічний чловек на тоту тему. А днешні Вашы біблийны лектуры? Моіма улюбленыма книгами зо Старого Завіту сут: Ґенезіс, Пісня пісен, Книга Іова. Ґенезіс прото, же усвідамят нам наш початок. Пісня пісен з огляду на жывий поломін ероса, котрий єст гын зобразуваний, зас до лектуры Іова фурт вертам, прото же фрапує мене нерозвязувальна квестия зла. З книг Нового Завіту не дає мі спокою Апокалипсис. Коли был єм молодий, барз суґестывні діял на мою уяву. Пак одкрывал єм штораз то новійшы аспекты той книгы. Все, як выберам ся на вакациі, беру зо собом Біблию. Як єй чытате? Фурт дискутує ся над тым, як чытати Святе Писмо. Припомну, же неоджалуваной памяти кс. Еуґенюша Домбровского, барз все злостили такы дискусиі. „Як то, як чытати Святе Писмо! – кричал. – Просто треба го чытати!” Січен 1981 З польского перевела Варвара Дуць

Iнспiрациi Inspiracje

I. Байкы – підслуханы, адаптуваны, выдуманы Як Ваньо кобылу пас Ческа байка

Злемківщыла – Анна Масляна В маленькій хыжи при лісі жыли триє братя. Ваня, наймолодшого, няньо любил найбарже, прото што він был такій добрий, робітний і жычливий. Братя го легковажыли і бесідували, што він бейдак. Коли вмер няньо, Ваньови было барз смутно і рішыл піти на службу. Одозвал ся товды найстарший брат: – Што ты бейдаку, што ты зробиш? Ничого не знаш! Найперше я піду на службу, а як уж буду мал грошы то верну по вас. І пішол за хлібом. Вандрувал і вандрувал, долинами, горами і лісами. Аж єдного дня стрітил стару бабу: – А де ты ідеш, сыночку? – звідала ся. – Іду глядати службы. – Под до мене. Не будеш мал вельо роботы! Треба лем пасти мою кобылу – заохочала баба. – Та добрі. Піду! – Подумал: легка робота, адже чом бы ні? І пішол за бабом. В середині ліса стояла деревяна хыжка. Вошли до нєй. Старовинка дала йому іджыня, а тіж палюнку, а пак вказала кобылу і так повіла: – Мусиш єй пильнувати, то вшытко. Як ти втече, то стратиш голову! Сыночок взял кобылу і пішол на луку. Привязал звіря до дерева, а сам пішол спати. Коли ся обудил, кобылы не было. Зачал єй глядати. Літал по лісі, кричал, кликал і нич. Нашол студенку, а при ній сідил дідо. – Чого глядаш? – Кобылкы глядам! – одповіл сыночок. – Та міг бым про ню штоси повісти. Але найперше набер мі воды зо студенкы. Єм уж старий і не мам сил. – Мам свою роботу – гуркнул молодий і пішол дальше. Кобылы не нашол, а коли вернул дохыж баба стяла му голову. Тымчасом братя не могли ся діждати найстаршого і середній пішол глядати щестя. Він тіж обіцял, што верне як уж буде мал грошы. Вандрувал і вандрувал, долинами, горами і лісами. Аж котрисого дня стрітил тоту саму стару бабу, што його брат. Скоро зачала ся го звідувати де він іде. Коли повіл, што на службу, попросила, жебы остал в нєй парібком. А робота легка, лем треба пасти кобылу. Згодил ся на таку роботу, лем так само як і брат, так пас кобылу, же му втекла. Глядаючы єй, нашол студенку, при котрій сідил дідо:

181

Інспірациі • Inspiracje

– Чого глядаш? – звідал ся старий. – Кобылкы глядам! – гуркнул. – Як принесеш мі воды, дознаш ся штоси про кобылу. – І што іщы – знервувал ся середній брат – мам свою роботу. Кобылы не нашол, а коли вернул дохыж баба стяла му голову. Коли і другій брат довго не вертал домiв, Ваньо подумал собі: „Забыли про мене, піду в світ глядати службы”. Вандрувал і вандрувал, долинами, горами і лісами, аж єдного дня стрітил стару бабу: – А де ты ідеш, сыночку? – звідала ся. – Іду глядати службы. – Под до мене. Не будеш мал вельо роботы! Треба лем пасти мою кобылу! – Коли є робота, треба мати сил за троє – повіл Ваньо і пішол на службу. Старовинка дала му іджыня, а пак вказала кобылу і так повіла: – Мусиш єй пильнувати, то вшытко. Як ти втече, то стратиш голову! Ваньо был певний, што кобыла му не втече. Звязал звірині ногы і пішол спати. Коли ся обудил, барз ся престрашыл, бо кобылы не было! Зорвал ся скоро і зачал єй глядати. В кінци нашол студенку, а при ній сідил дідо. – Сыночку, сыночку, чого глядаш? – Кобылкы глядам. Втекла мі. – Даш мі воды зо студенкы, юж єм старий і не мам сил? – Добрі. Мал єм няня, старенького як вы, лем вмер – одповіл Ваньо. Знял з головы капелюх, черпнул воды і дал дідови. Тот напил ся і подякувал. – Діду, а може вы знате де тота кобыла? – А знам! Ты мі поміг, то і я дам тобі нагороду. Смотр! Маш сопілку. Коли на ній заграш, кобылка приде. А гев маш ліщыновий кый… Як будеш на горі і дітхнеш землі повідж: „Кыю зашум”, він зашумит і кобыла буде вільна. Наглі дідо счез з очи парібка. Ваньо так ся зачудувал, же на момент забыл про коня. В кiнци заграл на сопілці. Ойой! Пред ним стоіт кобыла. Взял єй і пішли на гору, о котрій бесідувал дідо. Коли были на місци, дітхнул землі кыйом. – Кыю зашум! Цілий ліс загучал. Кобыла замінила ся в красну дівицю, a хыжка счезла разом з бабом. Молоды барз ся собі спoдабали. Ваньо взял дівча до свойой хыжы, повінчали ся і жыли щестливi і спокійні през долгы, долгы рокы…

182

Золота гуска Украіньска байка

Злемківщыла – Маґдалена Мацьонґ (Магда) Єден чловек мал трьох сынів: дває были розумны, а третього прозывали дурным, зневажали його і кривдили при всякій нагоді. Котрисой осени найстарший сын пішол до ліса нарубати дров. На дорогу мати дала му смачного перога і фляшку вина, жебы він там не был голодний. В лісі стрiтил малого сивого чловечка, котрий так му повіл: – Дай мі перога і того вина, бо я хочу iсти і пити. Але розумний сын одповіл: – А як же так. Коли дам тобі перога i вина, то мі нич не остане. Ід-ле собі! І сам пішол дале. Зачал рубати дерево, сокыра вдарила го по руці, і мусіл вертати домів. Товды пішол другій сын до ліса, і мати дала йому, як і старшому, смачного перога і фляшку вина. І тот тiж стрітил маленького, сивого чловечка, котрий попросил го о перога. Але тот одповіл: – Як каждому бы давати, то і самому нич не остане iсти. Ід-ле свойом дорогом. І пішол собі дале. Кара не минула і його: поранил собі в лісі ногу. Товды рюк дурний сын: – Няню, дозвольте і мі піти нарубати дров. Няньо одповіл: – Та iд. Як ся скалічыш, то може змудрієш. На дорогу мати дала йому адзымку, на воді замішану і в попелі впечену, і фляшку скыслого пива. В лісі він тіж стрітил старого сивого чловечка, котрий му повіл: – Дай мі твою адзымку, бо хцу iсти. Дурний одрюк: – Але я мам лем адзымку на воді замішану, в попелі печену. Як тобі до смаку, снідай. Як поснідали, чловечок повіл: – Зато, што маш добре серце і ділиш ся остатнім, я даю тобі щестя. Гын стоiт старе дерево. Зрубай го і в коренях штоси найдеш. Дурний зрубал дерево, дізрил: сідит медже коренями гуска, і ціле піря на ній зо щырого золота. Він вытяг гуску, взял зо собом і пішол до корчмы переночувати. А корчмар мал три дiвкы. Одраз взріли гуску і барз ся ім сподабала, захтіло ся iм нестерпно мати хоц бы лем єдно єй перо. Найстарша, коли бортачок пiшол спати, зімала гуску за крыло, але пальці єй рукы нараз міцно прилипли до гускы, і дівча нияк не могло іх одорвати. 183

Інспірациі • Inspiracje

Пришла і друга з таком самом думком – выскубнути єдно золоте перо. Дітхла сестры і сама приклиіла ся до нєй. В кінци пришла і третя з такым самым заміром. Товды дві старшы закричали: – Не підход до нас! Але наймолодша не зрозуміла, чом не може підходити, і подумала: Коли они скубют гуску, то чом я не можу? – підлетіла, дітхла iх, і так тіж прилипла. І мусіли сестры ночувати при гусці. Другого дня з рана взял бортачок гуску i пішол собі, а три дівчата, летіли приклиєны за ним – кади він, тади i они. Приходят так вшыткы до єдного міста. Король, котрий гын рядил, мал дiвку єдиначку, котра была така смутна, же нихто не міг єй розсмішыти. Король оголосил в цілым королівстві, же тот, хто розсмішыт королевну, остане єй мужом. Почул тото бортачок і пришол зо свойом гуском i дiвчатми, котры до нєй прилипли, до королевны. Як королевна iх взріла, ycмixнула ся. Товды бортак зачал ся домагати, жебы його оженили з королевном. Але корольови не сподабал ся такій зять, прото зачал ся на ріжны способы выкручати. По перше, зажелал він си, жебы бортак нашол такого чловека, котрий годен бы выпити полну пивницю вина. Бортак пішол глядати сивого чловечка – ци не допоможе йому і тым разом? І пішол до ліса, на тото місце, де колиси зрубал дерево. Смотрит – сідит там чловек і тяжко дыхат. Бортак ся го одраз звідує, чом так страшні дыхат? – Хцу пити і нияк не можу заспокоіти спрагы. Студеной воды стерпіти не можу; правда выпил єм бочку вина, але то крапля на горячий камін. – То я тобі поможу – повіл бортак, – ход зо мном. І повюл його до королівской пивниці. Чловек єдным дыхом выпил вино зо вшыткых бочок. Бортак зас хтіл, жебы выдали йому наречену, але король поставил новий выміг: він повинен найти чловека, котрий міг бы зiсти гору хліба. Не долго думаючы, пішол бортак одраз до ліса, зас на тото само місце. Пізрил, а там сідит чловек і гварит: – Я зiл цілий пец хліба, але тото не поможе такому голодному як я! Бортак рече му на тото: – Зберай ся i ход зо мном, то наiш ся до сыта. І привюл го на королівскiй двір, де напекли хліба цілу гору. Чловек з ліса як зачал iсти, то iщы сонце не зашло, а гора хліба уж зникла. Бортак зас пішол по свою наречену, але король і тым разом хтіл выкрутити ся і повіл йому, жебы збудувал корабель, якій бы міг іти і морьом, і земльом. Бортак пiшол просто до ліса. Там сiдил зас старий сивий чловечок, з котрым він колиси поділил ся свойом адзымком. Старий повіл му: – Я за тебе iл і пил, прото я тобі дам і корабель. Вшытко для тя зроблю, бо ты был для мене добрий. І дал йому корабель, котрий міг порушати ся по воді i по земли. Як взрiл тото король, то выправил весіля. По смерти короля бортак достал в спадку королівство і долго-предолго жыл щестливі зо свойом прекрасном женом. 184

Співаюча кіст Адаптувала до лемківского – Івона Шыдло Колиси, за барз давных часів в єдній державі стало ся страшне замішаня, бо з ліса выходил дик, котрий розгрібувал поля, забиял статок, а часом і на люди нападал. Король обіцял велику нагороду каждому, хто державу од той біды освободит. Звіря было так великє, же нихто не сміл навет підходити до місця в лісі де дик перебывал. В кінци король оголосил, же хто зімат дика, достане королівску дівку за жену. В тій державі жыло двох братів, сынів бідного чловека. Зголосили ся до короля, же забиют дика. Старший брат был підступний і мудрий – зробил тото з пыхы, а молодший брат был невинний і глупий – зробил тото од серця. Король повіл ім, жебы вошли оба до ліса з противных сторін, для певности, же найдут звірa. Старший вошол до ліса з заходу, а молодший зо сходу. Коли молодший ішол уж якысий час, підышол до него маленькій чловек, котрий тримал в руці лук і знаючы, што молодший брат має добре серце, дал му тот лук, штобы він без страху пішол на дика. Молодий взял оружя, подякувал і ішол дальше. Неодолга взріл дика, котрий рушыл на него. Скоро, без ниякой боязни, певном руком выстрілил з луку і забил звіря, а пак взял го на плечы і пішол занести його тіло корольови. Ідучы в сторону королівского двору, молодший брат вышол з другой стороны ліса, де стояла корчма, в котрій люде пили вино і танцували. Был серед них тіж його старший брат, котрий подумал, же свиня му не втече, а він собі іщы погулят і придаст одвагы. Прото бавил ся весело, шумні, забываючы про цілий світ. Але коли взріл молодшого брата, ледво двигаючого тяжкого звіра, почул величезну завист і закликал хлопця, жебы ся кус напил і одпочыл. Молодший не підозріваючы ничого злого, оповіл брату про вшытко, што ся му трафило в лісі. І так остали в корчмі аж до вечера, а пак пішли разом на королівскій замок. Коли в темряві переходили мостиком през потік, старший казал молодому іти наперед, а сам скочыл на него зо заду і забил го. Загрюб брата під мостом, взял дика і занюс корольови, котрому повіл, же то він сам забил страшенного звіра. В нагороду злий брат оженил ся з дівком короля. На звіданя люди, де є молодший брат, одповідал, што дик на него напал i розшарпал на кавальчыкы. Вшыткы му звірили, бо чом бы ні. Лем, як знана приповідка гварит: „цыґанство має короткы ногы”. По вельох роках през тот міст, де старший брат замордувал молодшого, сельскій пастух гнал свій статок. Долину при потоці взріл в піску сніжнобілу кіст і подумал, же мож бы зробити з нєй гравце. Так і зробил. Коли зачал на ній грати перший раз, кіст сама заспівала: Ах пастырку, зробила то зліст, же дуєш тепер в мою кіст.

185

Інспірациі • Inspiracje Мій брат мя замордувал, Під мостом мя погребал. Для дика кров поплынула в рікы, для єдной короля дівкы.

Пастух подумал, же такій чудний інструмент, котрий сам співат, мусит взріти і послухати король. Коли пастух пришол на двір, кіст зас заспівала пісню, котру король одраз зрозуміл і казал одкопати землю під мостом. Злий брат не міг заперечыти тому, што зробил. Люде вшмарили го до міха, зашыли і жывцьом го втопили. Кости замордуваного пред роками молодшого брата перенесено до красной гробниці при церкви.

186

Мизинчык Адаптувала до лемківского – Юстина Бєнь (Юхта) Жыли были баба і дідо. Были бідны, але тым ся не трапили. Іх згрызотом было тото, же не мали діти, прото было ім барз смутно і чули ся самітны. Штоденно просили Бога про дітину, хоц бы лем таку маціцьку як мизинчык, жебы враз з ньом загостило в хыжи щестя і радіст. І так ся вкінци стало. По вельох роках прошыня бабі і дідови вродила ся дітина. Было то хлопя маленькє як мизинчык. Час втікал а він взагалі не ріс і вшыткы знали, што так уж буде. Родиче барз його любили, прото што был мудрий, слухнячий і все знал собі порадити. Няньо Мизинчыка барз тяжко працувал і мріял, жебы хтоси му поміг. Чуючы збыханя діда, Мизинчык задумал свою думку. Коли раз дідо зберал ся до ліса по дырва, вырюк до свойой жены: – Жебы так мал хто выіхати до ліса возом пополудни, коли уж пришыкую дырва… А Мизинчык на тото: – Я гу Вам выіхам, лем мі дозвольте. Долго баба з дідом сміяли ся над рішыньом Мизинчыка, але ківко бы го не одгваряли, ківко не пересвідчали, же за малий і лійц в руках не втримат, він остал при своім. Зараз по полуденку попросил Мизинчык бабу, жебы запрягла коня до воза, а його вштурила в кінскє ухо. І так поіхал до ліса, кєруючы коньом просто на выруб, де трудил ся його няньо. Коли так іхал през ліс, по дорозі догнал двох вандрівників, котры барз ся зачудували, што то за фрас, же кін сам знає де іти, як бы дахто ним кєрувал. Рішыли подати ся за возом і присмотрити, што то за чудо. Коли віз неодолга заіхал на выруб, сховали ся в кряках і смотрили на вшытко. Виділи радіст діда і чули веселий щебет маціцького хлопця, котрого дідо вытягнул з уха коня. – А видите, няню, не хтіли сте мі звірити, же Вам єм годен помочы. На такє чудо вандрівникам засвітили ся очы. Одраз подумали про купліня Мизинчыка, бо пришло ім до головы, же можут вказувати таку мудру мацьоту людям і заробити на тым великы грошы. Але хлоп нияк не хтіл продати свойого сына. – То моє єдине щестя на світі, за ниякы грошы, ниякы скарбы го не оддам! – Няню, прошу Вас, продайте мя, продайте, а я іщы днеска до вас верну – так долго нагварял діда по тихы Мизинчык, же бідний хлоп зо сылзами в очах взял гідний мішок пінязи і міцно притиснул Мизинчыка до груди. – Верну, не трапте ся… – шепнул зрадуваний хлопец і уж шмыґал на крису капелюха єдного з панів, котры го купили. – Одтале буду міг вшытко обзерати – радувал ся, щестливий, же родиче вкінци престанут бідувати. 187

Інспірациі • Inspiracje

Сонце світило красні і дорога здавала ся легка, бо вандрівникы ішли задоволены, же мают такій скарб. Коли ся стемнило, Мизинчык зачал голосно кричати, жебы го зосадили на землю за потребом. – Не мусит сходити, птахы нераз мі спаскудили капелюх, невелька біда буде од твойой потребы – рюк, сміючы ся, властитель капелюха. Але Мизинчык так долго домагал ся зосаджыня на землю, же вкінци пан знял го з капелюха, а хлопец лем на тото ждал. Скоро запхал ся до мысьой діры і долгє гляданя і прошыня вандрівників нич не дало. Мусіли піти в дальшу дорогу з порожніма руками. А Мизинчык задумал нiч переспати в мысій хыжці а дідня вернути до діда і бабы. Як раз мал уж вснути, коли почул при своій крыівці бесіду двоіх люди. Скоро ся здогадал, же то злодіє, што плянуют окрасти плебанію в сусіднім селі. Трапили ся лем, як войдут до скарбця, коли двері сут заперты на скобель од середины. Мизинчыкови одраз до головы пришла нова думка – охоронити плебанію пред злодіями. – Я вам поможу – рюк до зачудуваных злодіів, выходячы з діры. – Возте мя зо собом, а я войду през дірку од ключа і двигну скобель. Войдете і возмете скарбів, ківко вам ся схоче. Злодіє цілком стратили розум од такой спокусы. Звідали Мизинчыка, што хоче за таку прислугу, а як ся дознали, же лем єден златий піняз, то іщы барже ся зрадували і дораз подали ся на плебанію. Діяли згідні з пляном. Коли закрали ся під двері парохіяльного скарбця, вштурили Мизинчыка до ключовой діркы і ждали аж ім отворит двері од середины. Але хлопя зачало што лем сил кричати до злодіів. – Што одтале хочете, гварте, золото, срібро, дорогоцінны камені, дост гев вшыткого, лем речте, што вам подати. Злодіє зачали го втишати, але він іщы голоснійше верещал. – Што хочете, гварте… Недолго треба было ждати, крик хлопця збудил пароха і службу. Злодіє мусіли втікати, а Мизинчык барз рад, же помішал злодійскы пляны, пішол спати на під на сіно. Змучений по пoлным пригід дни, вснул так твердо, же навет не почул, як ґаздыня шмарила го рано з наручом сіна пред корову. Обудил ся аж в коровячым жолудку – темно, кісно, штораз кіснійше, полно сіна… йой як кісно. – Не давайте мі веце сіна… не давайте мі веце сіна – зачал кричати так голосно, же ґаздыня, котра доіла корову, звернула ся зо страху, зо скіпця выляло ся молоко, а она з вереском погнала до єґомостя. – В нашу Ружану біс вступил… чловечым голосом радит… Во імя Отця і Сына… Полетіли з кропилом до стайні, а ту зас чуют од Ружаны: – Не давайте мі веце сіна… Кропило єґомостьови выпало з рукы і хоц пак завзято кропил Ружану свяченом водом, фурт з єй бріха нюс ся крик: – Не давайте мі веце сіна… Не было рады, збішене быдля треба было зарізати, як найскорше, жебы чорта выгнати. Різник зарізал нещестну Ружану, а єй жолудок, в котрым здушений Мизинчык прібувал прошпортати діру, вышмарил на смітя. Уж праві ся хлопя пробивало на свободу, коли попри смітнику прелітувал голодний волк і ґылтнул 188

Інспірациі • Inspiracje

цілий вышмарений жолудок разом з Мизинчыком. І зас зачала ся темниця і думаня, як з нєй ся вызволити. Коли Мизинчык дішол до того, же находит ся в волчым бріху, а до того голодным бріху, зачал нагваряти волка. – Знаш, є ту єдна хыжа, в котрій знам тайний вхід до спіжарні, а гын наіш ся, як іщы николи. – А пса гын неє? – Ні, пес спит спереду, а мы войдеме од заду. І описал Мизинчык волкови дорогу до хыжы його родичів, повюл го узіцькым входом до спіжарні і ждал, аж волчыско так ся обіст кобасами, шолдрами, солонином, же його бріх стане ся великій як баня. Коли волк уж был в три раз грубший як при вході, Мизинчык зачал барз голосно кpичати: – Мамо, няню, ходте гев до коморы, увільнийте мя з волчого бріха. Дідо і баба счудуваны почули якысий крик і шамотаня в коморі. Скоро полетіли гын з сокыром і застали волка, котрий нияк не годен был втечы през узку діру, бо бріх мал величезний. А з волчого бріха голос Мизинчыка чути: – Мамо, няню, гев єм, в волчым бріху, достанте мя скоро, бо дыху мі бракує. Обоє старовинкы шмарили ся на волка, бріх му розпороли, а з него цілий і здравий, лем кус придушений выскочыл іх сынок. Стискали ся і обнимали і радости не было кінця: – Уж веце никому за ниякы грошы Тя не продаме, хоц быс як просил! – А радил єм, же скоро верну… Де єм не был, што єм не прежыл, вшытко Вам оповім, але уж єм дома і николи більше Вас не лишу, за ниякы скарбы. І жыли долго і щестливі, гроши ім не бракувало, а дідо все в Мизинчыку мал велику поміч.

II. Легенды Легенда про сторожа Івона Шыдло Iшол вандрівник i впросил ся ночувaти до єдного сторожа. Дали му вечерю, а пак пiшол спати на лавцi. Сторож мал трьох сынiв, каждий женатий. По вечерi сынове розышли ся з женами спати, а старий ґазда вошол на припецок. Вандрівник обудил ся в ночы i взріл на столi рiжны гады. Не міг стерпiти такого видоку, вышол з хыжы i зашол там, де спал найстарший ґаздів сын; там взрiл, што деревяна палка биє ся од пiдлогы до самой повалы. Перестрашыл ся i перешол до другой iзбы, де спал середнiй сын; посмотрил, а межде ним i женом лежыт змия i сычыт на них. „Зазрю iщы до третього сына” – подумал вандрівник i пiшол до третьой iзбы; гев взрiл куну: перескакувала з мужа на жену, з жены на мужа. Дал iм спокiй i пiшол в поле; люг пiд стіг сiна, i почул як бы якысий чловек в сiнi стукал i бесiдувал: „Злi жывоту мойому! Ах, злi жывоту мойому!”. Вандрівник перестрашыл ся i люг пiд сніп жыта; i вчул гев голос, котрий кричал: „Стій, воз мене зо собом!” Не поспал вандрівник, вернул ся до старого сторожа дохыж i зачал старий ся го звiдувати: „Де-с ты был, вандрвнику?” Вiн оповiл сторожови вшытко што видiл i чул: „На столi – гварит – нашол єм рiжны гады – а то од того, же по вечері бабы ничого не поблагословили, не зобрали i не повкрывали. В найстаршого сына биє ся в iзбi деревяна палка – то од того, што хоче ся му быти першым ґаздом в селi, а нихто го не слухат: биє ся не палка, а його розум. Медже середнім сыном i його женом видiл єм змию – то зато, што ся посварили. В наймолодшого сына видiл єм куну – значыт, в нього зо женом божа благодат, жыют в згодi. В сiні чул єм стук – коли хто жажднит ся на чуже сiно, скосит i змiшат в єдно зо своiм, товды чуже дусит своє, а своє щезат, зато i жывоту тяжко. А тоты колосы што кричали: «стій, воз мене зо собом»! – то поле, котрого не зобрано, оно кричит: «пропаду, зберте мене!»”. А пак повiл вандрівник старцьови: „Смотр-ле, ґаздо, на свою родину: найстаршому сынови оддай бiльшiст ґаздiвкы i во вшыткым му помагай. Погод середнього сына з женом, жебы жыли в згодi. Чужого сiна не кос, а колосы з поля зберай до чыста”. Попращал ся зо сторожом i пiшол в дорогу.

190

Розділя Юстина Бєнь (Юхта) Перед віками жыл богатий король Петрo. Мал він єдного сына Михалa. Колиси поіхали на ловы, а былo то улюблене занятя молодого князя. Любил ґальопувати по лісі на кони. Оддалил ся гідні од вітця і товды на пути посеред ліса стрітил молоду дівку збераючу ягоды, жебы продати іх на ярмаку. Мала на імено Ганця. Молодий князь одраз влюбил ся в тото красне, скромне, миле, робітне дівчатко. Рішыл поіхати зо своім вітцьом до хыжы Ганці попросити родичів про єй руку. Іхали селом, а на дорогу выходили люде зачудуваны такыма гістми. Родиче Ганці тіж вышли з інчыма, нич не перечуваючы. Аж коли дознали ся чом гості зявили ся на порозі іх хыжы, то радости, плачови і желаню щестя не было кінця. Уж вшыткы про тото бесідували, гыр пішол і по сусідніх селах. Вшыткы тішыли ся з молодыма. Не ждали долго, скоро надышол ден, коли мало быти весіля. На селі вшытко было уж пришыкуване. Церков стояла ціла в квітю, капеля ждала на молодых перед хыжом, рыхтована уж была палюнка, а предо вшыткым свойого любого ждала щестлива Ганця. На жаль, в місце Михала появил ся гонец зо страшном вістю. Князь іхал на весіля през ліс, нараз кін ся встрашыл великого дика, станул дыбы так, же наречений выпал з сідла, головом просто на камін, так нещестні, же згынул на міцси. В місце весіля был похорон, а люде мешкаючы в селі, в котрым стала ся тота траґедия, рішыли назвати свою місцевіст Розділя. Чом? Бо смерт розділила двоє молодых, закля іщы дане ім было ся получыти.

191

Березова Магдалина Стец Давно, давно тому жыл собі король. Мал великій замок, гарду і добру королеву, девят дівок і єдного сына, котрий был найстаршым з королівскых діти. Вшыткы жыли собі барз щестливо, нич ім не бракувало. Королівскы дівкы часто ходили зо своім братом бавити ся над озеро, котре было такой попри замку. Барз любили хляпати ся і плавати, бо вода в озері была синя і чыста. Все, коли была гарда хвиля і не дул міцний вітер, можна было взріти одбитя неба в воді. Прото хлопец найбарже любил сідити під деревом і, смотрячы на своі молодшы сестры, грати на пищалці. Діти так проводили праві каждий ден літа і можна бы речы, же зараз по замку, тото озеро было ім другом хыжом, іх улюбленым місцьом забав. Минуло сорок років, дівчата понаходили собі мужів, а єдиний сын попереднього короля тепер сам сідил на престолі. Вшыткым жытя миняло спокійні, нич і нихто не творил небезпекы, не было воєн. Здавало ся, же в такым спокою і щестю будут жыти іщы наступне пятдесят років. На жаль, не было ім тото дане. Єдного рока в королівстві настала посуха. Тырвала девят років, люде зачали вмерати з голоду, бо не было зерна ани овочів, звірята не мали пашы ани воды і здыхали. А найгірше з того вшыткого было, же улюблене озеро короля і його сестер высохло. На його місци была лем велика бура діра в потрісканій земли. Король не міг на тото смотрити, за каждым разом, коли взріл діру з вікна, припоминали му ся щестливы забавы молодости з сестрами. Король ден і ніч молил ся, жебы посуха ся скінчыла і жебы озеро ся одновило. Знала про тото його опікунка з дітинства, Березка, котра была ворожком. Рішыла посвятити ся для цілого королівства і для самого короля, котрого барз любила. Старовинка, даючы своє жытя, выповіла заклятя і товды стало ся чудо. Зачали ся великы дощы і тырвали цілий місяц. Люде, котры мешкали в королівстві, барз ся тішыли, же земля зас буде плідна і же голод ся скінчыт. Єднак озеро не одновило ся, земля на його дні зазеленіла ся і выросли на ній березы, цілий ліс білых берез. Король, котрий не міг ся погодити з тым, же уж неє озера, казал стяти вшыткы дерева і на іх місци основал нове село. Люде зачали го звати Березова, жебы нихто не забыл, же мешкают на місци ліса, котрий чудом появил ся по великій посухі і великым дощи. На жаль, никто николи не дознал ся, же тото вшытко стало ся завдякы єдній старовинці, котру звали Березка і же то як раз прото на місци озера выросли березы.

192

Лося Анна Масляна Было то давно, давно тому, аж і нихто не памятат коли… В маленькым лемківскым селі жыли собі люде. А жыло ся ім барз спокійні. Вшыткы ся любили, вшыткы ся шанували, были здрaвы, земля богато родила, а звірята ся добрі ховали – каждий мал свою ґаздівку і помалы си жытя плынуло. Была глубока осін, скоро зачынало ся цмити. Люде сідили дома і споминали минуле уж літо, тішыли ся зобраныма плодами. А і в Славковій хыжці было весело. Діти бавили ся при пеци, баба пряла, а Славко одпочывал. Єдного дня, коли Славко робил при статку, почул чудны звуки. Вышол перед хыжу і слухат уважні. Смотрит, а там, під плотом, маленькій лось. Він так голосно рычал, же одраз было знатя, же штоси ся стало. Лося полетіло до ліса, а Славко за ним. Вказало ся, што мама лосяте впала до мочыла і не могла выйти. Славко пішол по камаратів, взяли мотузы, дощкы і помогли звіряту выйти. Выстрашена мама з молодым скоро погналa вглуб ліса, а Славко з товаришами пішол дохыж вечеряти. Зачала ся зима. Світ покрыл ся білым снігом і мороз был такій, же нихто не высувал носа за дверi. Аж наглі, перед самым Різдвом, пришло нещестя. Спокійне жытя на селі ся скінчыло. Быдлята, коні, волы, цілий статок здох. Якыса зараза, незнатя одкаль і чом. Застараны люде не знали, што робити. Різдво было смутне і полне страху, вшыткы думали лем про тото, як то буде… І пришла яр – час найважнійшых робіт в каждым ґаздівскым обыйстю, зачали прилітувати боцаны, родило ся жытя, лем в селі люде не мали ся з чого тішыти. Як ярувати, кого до воза запрячы, як будут жыти, як не буде зерна на хліб? Помалы треба было брати ся за роботу. Єдного рана Славко пішол в поле. Впал на коліна, скрыл лице в долонях і зачал плакати. – Голод, буде голод. Наглі Славко почул якысы крокы за своіма плечами. Обернул ся, на його поли была череда лосів. Звірята похыляли ся, як бы давали знакы, же можна іх запрячы. Великден не был уж такым смутным праздником. Лосі помогли ґаздам обробити землю і уж жадна родина не мусіла старати ся про зерно. Вернул спокій і щестя. Так як Славко поміг звірятам, так і они помогли людям. На памятку той подіі село назвали ЛОСЯ.

193

III. Вшелеякє Части тiла Патриция Нікєль (Фрозка) Гнеска єст понедiльок а я єм злiст як фрас. Вшытко єст не так, як бым хтiла. Рано, коли єм стала, мала єм пiдкружены очы i прикляпнене волося. Bыдумала єм, же пiду на фiтнес кус ся розрушати. Там мусіла єм робити кругы раменами, клубами, розтiгала єм мязы i стегна. То был тренiнґ для мойой хребетовой кости. Коли уж єм вернула з того тренiнґу, мyсіла єм попрятати мешканя i мыла єм дылины на колiнах. Барз єм ся змучыла. Пак ся вказало, же iнтернет ся зопсул. Ой… То был для мене великiй стрес. Ходила єм зла… Miй тиск был высокiй, лиця червены, серце скоро било, а кров як шарга кружыла в жылах. Заболiла мене голова i брiх. Жебы поправити собi гумор, рiшыла єм зiсти начынку од мамы – то небо для мойого пiднiбя, але… заболiл мя зуб. Тепер вдiю моi oкулярі, пiду на шпацир, але же вшытко гнеска єст зле, не буду ся чудувала, коли верну i бyдy мала iщы горячку, риму, хрыпку i кашель.

194

Осмий ден тыжня Патриция Нікєль (Фрозка) Давно, давно тому жыло сой в селi дiвчатко. Прошло вельо рокiв i з того дiвчатка выросла Фрозка. Пiшла студиювати до Кракова. На науку посвячала цiлий свiй час, вельо книжок прочытала, на занятя все ходила. Але фурт мало i мало было для нєй того часу, так вельо хтіла ся навчыти. Коли камаратя i приятелькы хтiли ся з ньом стрiчати, все одповiдала: – Нi, гнеска не можу. Мушу ся вчыти. Мушу вшытко скiнчыти. Барз iй пак смутно было, коли ся гнiвали. Єй фраiр тiж стратил терпеливiст. Коли iщы в недiлю працувала i для него часу не мала, барз ся тым страпил, але Фрозка повiла тото, што все вшыткым бесiдувала: – Но, нич не можу з тым зробити. Тыжден ма лем сiм дни, часу мало. Вечером того дня Фрозка легла в постiль i долго думала про своє жытя, же iй фурт часу бракує. Вснула барз страплена. Приснил ся ій чудний сон. Фрозка взрiла годину i календар, але коли ся ґу ним хтiла приближыти, вказiвкы зачали ся скоро крутити, а з календаря падали карткы. Фрозка почула же iй ся крутит в головi i впала на землю. Коли пiднесла голову, спостерегла старого годинаря, котрий сідил за старым деревяным столом в малым кiсным помiщыню. Усмiхнул ся до нєй весело. Встрашене дівча зачало ся роззерати по стiнах iзбы. Вказало ся, же вшыткы сут зроблены з механiзмiв зыґаря – з зубатых колiчок, трыбiкiв i осьок – котры ся рушали в каждiй секундi. Фрозчыне обзераня перервал годинар, котрий ся звiдал: – Фрозкo, чом ся так чудуєш? – Но бо не знам, хто ты, ани што я гев роблю? – Як што? Не маш коли для никого. На вчыня тiж ти часу бракує i прото барз ся трапиш. Знам тото… і я мам на тото спосiб. – Якiй? – Но зазрий ся до календаря – i вказал iй календар в грубiй книжцi, де на каждiй сторонi был нарысуваний зыґар, в котрым вказiвкы ходили так, як пересыпувал ся пiсок в стоячій на столi клепсидрі. Фрозка барз ся зачудовала, коли взріла в календари, же тыжден ма не сiм лем вiсем дни. – То єст мiй подарок для тебе, Фрозко. Жебы ти все на вшытко часу старчало, дал єм ти осмий ден тыждня. I снило ся Фрозцi, же по вiторку пришол новий ден – щестниця. Так ся на тото Фрозка втiшыла, же стрiтила ся зо вшыткыма приятелями, а зо своiм фраiрьом навет на шпацир ся выбрала. Хвиля была крас. Птахы спiвали, пахло квiтя. Вечером в щестницю Фрозка iла солодкє i чытала книжку на гамаку. Пак, коли ся змучыла, пiшла спати. Рано ся вказало, же то вшытко был лем сон. 195

Інспірациі • Inspiracje

I тепер, коли Фрозка знає, же часу ма менше, же дни єст лем сiм, старат ся робити вшытко, жебы ся стрiчати з фраiрьом i приятельками, хоц на хвильочку. Завдякы старому годинарьови, познала што то єст свобiдний час. Каждого вечера, коли iде уж спати, все ма надiю, же зас iй ся подарит во снi стрітити того доброго годинаря, котрый iй подарує щестницю – осмий ден тыждня.

196

По другій страні горы вшыткы сут Аліциями, а коли розум спит, будят ся демоны Магдалина Блажеєвска То є барз інтересуюча тема. Думам, же тото звіданя може собі поставити каждий чловек. Лем нихто ся над тым не застанавлят, а як ся застанавлят то ся не признає. А здaє мі ся, же каждий чловек, хоц раз был по тій другій страні горы. А де є тота друга страна горы і котра страна горы є том другом? То вшытко залежыт од того, хто там буде ішол. Бо каждий має свою осібну другу страну горы. Тота друга страна горы то є така краіна, де втічеме коли маме дост вшыткого. Коли злі ся нам веде, маме вельо проблемів і вельо ріжных річы до зробліня (або до написаня на занятя), хтіло бы ся нам одпочыти і одвести тото вшытко, гет, гет далеко. І єдиным, на што маме товды охоту, є овинути ся в теплу колдру і вснути. Минят пару минут і переносиме ся на тоту другу страну… І тепер аж ся зачынат… Но добрi…, лем што ся зачынат? Ано ріжны, преріжны чудеса. Коли не впадаме до ямы кролика, то підеме долгым тунельом. В каждым разі жде нас незнаний світ полний чуд і дивів. А як уж перекрочыме тоты маґічны ворота, можеме ся зреляксувати при гарбатці в Шаленого Капелюшника, або пообзерати смішне гарцуваня Марцьового Заяця. І тереба лем мати надію, же Королева Кєр не зруйнує нашой ідиллі і не каже нас скоротити о голову, бо тото было бы рівнозначне з поворотом до реального світа, а того бы сме не хтіли. Товды наш крас сон роздул бы ся так скоро, як дым з файкы Абсолема. Але то єст лем єден добрий сценарий зза другой страны горы. А тых сценариів є так вельо, як вшыткых люди на світі. Бо каждий з нас, коли выберат ся на другу страну горы є таком Аліцийом в краіні чарів. Лем кажда така краіна выглядат кус інакше. І гев сами собі доповіджте як то выглядат в вас. Што є для вас ідиллом? Де втічете пред світом? І іщы єдна ідея, котра по мойому вяже ся з другом страном горы. Сон, як правило, асоциює ся нам з реляксом і одпочынком. Але жебы так было, мусиме ввойти в тоты правильны ворота. Бо як ні, то не лем не одпочнеме, але можеме ся аж і змучыти ци перестрашыти. І гев зачынают ся тоты злы сценариі. Чом? Бо коли розум спит, будят ся демоны. Тоты демоны, то вшыткы справы, котры перешли за нами през тоты неодповідні ворота. Тото діє ся товды, коли забераме на другу страну горы нашы страплiня. І в такых ситуациях стрічаме чорты і страшыла, котры тоты страплiня вказуют. Адже ліпше вышмарити вшыткы проблемы, коли будеме переходити през ворота і памятайме, жебы выбраты лем добры думкы.

197

Інспірациі • Inspiracje

Хоц з другой страны… Денекотры леґенды гварят, же єсли обудиме ся коло третьой в ночы і вернеме до реального свiта, то на 80 процентів хтоси або штоси ся на нас смотрит. Може в такым разі тото, в якы ворота ввойдеме і што там стрітиме не залежыт од нас? В кінци в каждій легенді є кус правды. Думам, же на тото є єдна рада – коли ся збудиме в ночы не смотрме ся на годину, вкрыйме ся колдром, і ідме спати дале. Або просто, єсли чорны думкы допадут нас дньом, не ідме спати, жебы не збудити ся в ночы, лем возме інтересну книжку і пустме лійцы уяві.

Реце н зиi i справозданя Recenzje i sprawozdania

Kulturowe znakowanie człowieka: szkic na marginesie książki Namerkôny Artura Jabłońskiego Adela Kożyczkowska „Dzeckò bëlo ju w òknie. Medzë ùdamë Martë szërok rozlżonëma na rodnym lóżkù, Walęti ùzdrzôl glówkã swòjéhò sëna w czôpkù, òwiniętą w rodny pęchôrz. Blisnąn le na ùmęczoną bialkã ë pòmëslôl, że ji nie rzecze, jiże jich synk ùrodzyl sã z plechą na glowie. Docz òna mô sã martic, że òn bdze wieszczim. Tak a tak, co je kòmù namienioné, to hò nie minie”1. Artur Jabłoński, Namerkôny

1. Wprowadzanie Z konieczności muszę poczynić kilka zastrzeżeń. Pierwsze: nie będzie to recenzja, ale próba dyskusji nie tyle z Autorem, co z Tekstem, który został z głowy Autora wyjęty. Bowiem w momencie postawienia ostatniej kropki, Tekst – jak to zwykle z teksami bywa – zaczyna żyć własnym życiem ku uciesze lub udręce Autora. Drugie (wynikające z pierwszego): nie interesuje mnie to, co Autor miał na myśli pisząc swą książkę. Myślę, że jakkolwiek ważne jest to, co „Autor chciał powiedzieć”, to ważniejsze jest rozumienie tekstu przez czytelnika. Każdy tekst (i autor) potrzebuje czytelnika, dlatego ważniejsza jest tekstu czytelnicza interpretacja w kontekstach biograficznych, politycznych, kulturowych itp. Trzecie: nie interesuje mnie także to, na ile Artur Jabłoński złamał zasady używania normatywnej kaszubszczyzny i jak ciężki jest Jego grzech biorąc pod uwagę fakt, że napisał On swą książkę w języku jastarnickich rybaków. A dodatkowo wzbogacił (albo skalał) ten język nordowy własnym Arturowym brzmieniem. Piszę o grzechu, gdyż jego istotę można pojmować co najmniej na dwa sposoby: teologii katolickiej jako zerwanie więzi/ łączności z Bogiem – tu oczywiście z tradycją normatywnej kaszubszczyzny, albo choćby na sposób teologii prawosławnej, gdzie jest on „bolieznią duszy czieławieka” – i chyba niekoniecznie tylko duszy Artura Jabłońskiego. Czwarte: pragnę jednak podkreślić, że moja wypowiedź nie jest w żaden sposób przesądzająca, ale stanowi zaledwie głos w dyskusji, która toczy się – czasami głośniej, a czasami ciszej – wśród Społeczeństwa Kaszubskiego. Jest to kolejna próba odpowiedzi na stare pytania: Co to znaczy być Kaszubą?; i: W jaki sposób Kaszuba odkrywa, że jest Kaszubą? 1 A. Jabłoński, Namerkôny, Gdynia 2013, s. 28.

201

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

2. (Biograficzna) wiedza o sobie Namerkôny to studium biograficzne, dla którego pretekstem są losy Amandusa Konke i jego rodziny. Biografia głównego bohatera splata się z biografiami członków jego rodziny: dziadka Leona, ojca Walętego, matki Marty, drugiej żony Liski, dzieci z pierwszego małżeństwa Mateusza i Miji, syna z drugiego małżeństwa: Erika, oraz jego syna Jana (wnuka Amandusa) i poczętej Salomea (wnuczki Erika i prawnuczki Amandusa). Można zatem czytać opowieść o Amandusie przez losy innych ludzi, w tym przypadku połączonych nie tylko więzami kulturowymi (duchowymi), ale organicznie, więzami krwi. Biogramy innych stanowią dla czytanej opowieści szczególny rodzaj tła, które każdorazowo barwione jest aktualną sytuacją społeczną i polityczną. Ujęte w ten sposób losy pojedynczego człowieka stanowią dla czytelnika metodę odkrywania kulturowej tożsamości bohatera. Tylko pozornie cała ta opowieść jest historią o Amandusie, w rzeczywistości jest to historia docierania do wiedzy o sobie, o świecie, o kulturze kaszubskiej, polskiej i europejskiej. Każdy etap życia bohatera to nic innego jak poszukiwanie i gruntowanie znaczeń dwóch podstawowych pojęć: Kaszëba ë Kaszëbizna. Czy jak kto woli: Kaszuba i Kultura Kaszubska. Tekst zmusza czytelnika aby postępował analogicznie jak bohater: skoro bohater odkrywa i konstatuje2 biograficzną wiedzę o sobie, to czytelnik – podążając za bohaterem – krytycznie szuka, buduje i uznaje za fakt swą własną biograficzną wiedzę o sobie: w sobie, w świecie, w kulturze kaszubskiej, polskiej i europejskiej. 3. Kultura i człowiek Budowana i przebudowywana przez Amandusa własna tożsamość stanowi ciekawy efekt nierozwiązywalnego i wiecznego konfliktu między człowiekiem a kulturą. Z jednej strony kultura potrzebna jest człowiekowi do ujarzmiania i panowania nad naturą oraz wskazywania różnych zakresów i typów relacji wewnątrz wspólnoty3, a z drugiej – działa na człowieka opresyjnie: próbuje go unieruchomić4. Ujarzmić. Upolitycznić5. Upolityczniony człowiek jest niby ciągle taki sam, by dążyć w swej pozornej polityczności do tego, co Erich Fromm nazywa zmienianiem się. Człowiek zmienia się jednak tylko na tyle, na ile społeczeństwo, a właściwie kultura, mu pozwala: zabierając lub dając człowiekowi wolność (swobodę). 2 W sensie rozpoznawanej i ujmowanej jako fakt. 3 Z. Freud, Psychologia zbiorowości i analiza „ja”, [w:] Z. Freud, Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998; Z. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, [w:] Z. Freud, Pisma społeczne… 4 E. Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970. 5 W uproszeniu: przyjmuję, że pojęcie „upolityczniony” oznacza sytuację, w której człowiek zostaje pozbawiony możliwości decydowania i wybierania: a więc jest pozbawiony możliwości działania (i mówienia). Człowiek upolityczniony to ktoś, w imieniu kogo się wybiera i decyduje co jest lepsze, a co gorsze dla jego życia. Przy czym ten, kto decyduje w imieniu człowieka upolitycznionego, nie jest absolutnie zainteresowany, czego człowiek upolityczniony chce. Często nawet człowiek upolityczniony nie jest świadom swej sytuacji. „Polityczny/polityczność” – jest stanem odwrotnym. Tak więc człowiek upolityczniony, to człowiek pozbawiony podmiotowości, staje się on przedmiotem, marionetką w rękach innych, np. władzy. Człowiek polityczny, to człowiek z przypisaną godnością działania (i mówienia): decydowania, wybierania i ponoszenia konsekwencji swych wyborów.

202

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

Pytania zatem węzłowe: A jeśli społeczeństwo nie pozwala na swobodę w określaniu siebie? Jeśli społeczeństwo przez swe instytucje (rodziny, partii, stowarzyszenia, zrzeszenia, fundacji, szkoły, kościoła, itp.) wywiera nacisk, którego celem jest wywołanie z góry określonego efektu, tj. stworzenie określonej jakości człowieka, o ustalonej odgórnie tożsamości i świadomości, to czy wolność jest możliwa? I co w sytuacji, gdy dodatkowo społeczeństwo nie pyta człowieka, czy chce, czy nie chce być dookreślony odgórnie (przez procesy polityczne, edukacyjnie, religijne, itp.)? I co w sytuacji, gdy społeczeństwo wkłada człowiekowi do głowy przekonanie, że jeśli nie przyjmie z należytym szacunkiem „proponowanej” tożsamości, to nie będzie dobrym członkiem tego społeczeństwa? Bo przecież: jeśli nie podda się oddziaływaniom społecznych instytucji, to nigdy nie będzie mógł być na tyle dobrym obywatelem, by żyć w określonej wspólnocie politycznej, takiej jak państwo, bo nie nabył określonej (zadanej przez tę wspólnotę) tożsamości i świadomości6. Co wtedy, gdy społeczeństwo (a właściwie jego kultura) nie daje „więcej wolności”, i preferuje wyłącznie określony kształt i jakość człowieka? Powinnam oczywiście napisać: określoną tożsamość i określoną świadomość. Wracając do tekstu Namerkôny – kompletną bzdurą byłoby twierdzić, że Amandus i niektórzy inni bohaterowie nie posiadali wcześniej – przed obudzeniem/ ugruntowaniem świadomości kaszubskiej – innej świadomości7. Ale kiedy człowiek obudzi już swą świadomość kulturową, czasami tak różną od tej narzuconej odgórnie przez państwo, władzę, partię… Кiedy dojrzeje na tyle, by być we wspólnocie, razem z innymi świadomymi swej kulturowej tożsamości8, to wówczas nawet „Pan Bóg obudzi swą kulturową świadomość” i „po kaszubsku zacznie rozumieć” i „kaszubskie modlitwy zacznie słyszeć”9. Kultura zatem może być dobrodziejstwem człowieka, bądź tym, co go zniewala. Kultura stanowi przestrzeń wolności wtedy, gdy otwiera przed człowiekiem możliwości działania, decydowania, wybierania, odrzucania. Kultura stanowić będzie przestrzeń wolności, gdy otworzy przed człowiekiem możliwość zaistnienia w polityczności – jak pisze Hannah Arendt – pozwoli człowiekowi działać i mówić. To dlatego zabrać człowiekowi możliwość mówienia oznacza uczynić jego życie martwym dla świata10. Człowiek może być dobrodziejem swej kultury, ale też może być jej potencjalnym wrogiem11. Zawsze przecież na styku kultury i człowieka pojawić się może tzw. „krótkie spięcie”, czyli – jak pisze Slavoj Žižek – „paradoks” jednostkowej kultury, która pojawia się, czy też budzi się w człowieku i która jednocześnie zaczyna być zastępstwem dotychczasowej świadomości kulturowej. Kultury, w której ten człowiek urodził się i żyje. Jest to szczególny moment, gdyż to „krótkie spięcie” niszczy dotychczasowy porządek (kulturę) społeczny. A przez to wymusza zmiany w obrębie społeczeństwa i wytwarzanej przez to społeczeństwo kultury12. Dlaczego tak się czasami dzieje? Ano dlatego, że człowiek musi 6 Por. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, [w:] http://nowakrytyka.pl/spip.php?article279, dostęp: 17. 06. 2013 r. 7 Por. A. Jabłoński, op. cit., s. 73. 8 Por. ibidem, s. 118. 9 Ibidem, s. 99. 10 H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 56–64, s. 193–199. 11 Z. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia…, s. 124. 12 S. Žižek, Odchylenie Realnego, [w:] Idem, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. M. Kropiwnicki, Bydgoszcz–Warszawa–Wrocław 2006, s. 94.

203

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

się jakoś bronić przed kulturą, gdyż droga do tego, co nazywane jest kulturą „wiedzie przez mord” tego, co jednostkowe i człowiecze13. Inaczej: to „krótkie spięcie” to przecież nic innego jak wyraz politycznego bycia człowieka w jego relacjach z kulturą. Czyli z tym, co jest wytwarzane przez społeczeństwo i w co społeczeństwo wierzy. Jeśli społeczeństwo zaprzestanie mniejszych i większych przemian w swej kulturze, to przestanie się rozwijać i zginie. W kulturze każdy człowiek – jako część jednostkowa – ma swe miejsce, i jednocześnie jest w człowieku taki fragment, który nie chce czuć się usidlony, zniewolony przez zajmowanie konkretnego miejsca w konkretnej kulturze. Zderzenie tych dwóch aspektów człowieczego jestestwa powoduje, że kultura jako coś uniwersalnego nie może wypełnić się konkretnym znaczeniem i sensem dotyczącym tego, czym konkretnie i na zawsze jest14. To stąd odpowiedź na pytanie – „Czy istnieje kultura europejska?” – brzmi „Nie”. Nie ma czegoś takiego jak kultura europejska. Jest różnorodność, która buduje kulturę europejską: jest kultura polska, niemiecka, francuska… Czy istnieje kultura polska? Nie. Gdyż znów pojawia się wewnętrzna różnorodność tego, co uniwersalnie nazywane jest kulturą polską. Istnieje kultura kaszubska, śląska, wielkopolska, karaimska, tatarska, armeńska, itp. I to te kultury budują kolory i wszelkie sensy kultury polskiej przez to, że zamieszkują to państwo. Ale: Czy istnieje kultura kaszubska?... Ona również jest wewnętrznie zróżnicowana. W sensie ogólnym powiedzieć można – analogicznie do „kultura europejska”, „kultura polska” – „kultura kaszubska”, „język kaszubski”. Kultura kaszubska posiada swoiste cechy wspólne, które pozwalają jej budować pewną uniwersalność, ale ta kultura także jest wewnętrznie różnorodna. Przecież świat życia Kaszuby z Jastranii jest inny w swej istocie od świata życia Kaszuby z Linii, Gdańska, czy Wejherowa. Ich kulturowe doświadczenia są odmienne. Ujawnia się to choćby przez to, jak mówią po kaszubsku, a język jest przecież odbiciem doświadczeń kulturowych. Właśnie ta kulturowa różnorodna nierówność jest fundamentem i warunkiem koniecznym każdej kultury – pisze Donald Tusk. Kulturowo ludzie nie są tacy sami15. Wszelka unifikacja prowadzi do usztywniania kultury i do zaniku jej specyfiki, tego co wyróżnia kulturę kaszubską (z jej wewnętrznym zróżnicowaniem16) od kultury śląskiej (z jej wewnętrznym zróżnicowaniem). I tego, co różni kulturę polską od niemieckiej, a kulturę europejską od kultury amerykańskiej. Czy zatem historia Amandusa może być opowiedziana normatywną kaszubszczyzną? Pewnie i może, ale czy byłaby wówczas tak prawdziwa, jak się czytelnikowi wydaje?17 4. Merk Amandusa jako wyraz „krótkiego spięcia” między człowiekiem i kulturą Merk Amandusa przejawia się jako pokoleniowa i osobista walka/ „zbawianie świata” – jak nazwie to Liska, żona Amandusa18. Zatem, to nic innego jak kulturowa i – wężej – polityczna konieczność: (1) odkrywania i gruntowania sensu kulturowej tożsamości człowie13 S. Žižek, Gdy Wschód spotyka się z Zachodem, [w:] S. Žižek, Kukła i karzeł…, s. 39. 14 S. Žižek, Odchylenie Realnego…, s. 93–94. 15 D. Tusk, Królestwo ludzi wolnych, „Pomerania: miesięcznik społeczno-kulturalny” 1986, nr 5 (157). 16 Por. E. Gołąbk, Ò kaszëbszczim pisemku, „Tatczëzna” 1991, nr 4. 17 Por. A. Jabłoński, Mòże jinaczi?, „Tatczëzna” 1991, nr 1–2. 18 A. Jabłoński, Namerkôny…, s. 34–39.

204

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

ka; (2) odkrywania i uczenia się świadomości człowieka politycznego. Przy czym żywot „odkrywanych sensów kulturowej tożsamości” jest tymczasowy dlatego, że naturą relacji człowieka i kultury jest ten ciągły konflikt, o którym pisałam wyżej. To powoduje, że znaczenie i sens człowieczej tożsamości z konieczności są ustanawiane ciągle na nowo i są prawdziwe do czasu… nowego ustanowienia. Ten konflikt między człowiekiem a kulturą – przez to, że zmusza człowieka do ciągłego działania, szukania, pytania, podejmowania arbitralnych decyzji – ma charakter polityczny19. Jeśli zabierze się człowiekowi tę możliwość ciągłego decydowania o sobie, definiowania siebie w relacji do/ z kultury, to pozbawi się go najważniejszej godności: możliwości działania (i mówienia). Jego życie uczyni się martwym dla świata, a jego samego sprowadzi się do kondycji przedmiotu. I o tym właśnie jest książka Artura Jabłońskiego. Jest to książka o wiedzy, do której z konieczności dociera bohater i która otwiera mu dostęp do dwóch spraw: do tożsamości i do świadomości. Pierwsze nie może istnieć bez drugiego. W jakiś przedziwny sposób tożsamość osobowa bohatera jest w tej książce „bezsensowną przygodnością”, „czystym losem”, który nieustannie i nieubłagalnie zagęszczany jest przez wspólnotowe i pozawspólnotowe relacje oraz wpływy. I dalej: w jakiś sposób książka ta ujawnia „zagadkę wiedzy”, która wynika również ze znaczenia i pozycji jaką nadaje się „wiedzy o wiedzy drugiego człowieka”, który jest z tej samej społeczności. Czyli jest z tej samej – albo przynajmniej podobnej – świadomości, i przez to wie, i zna prawdę. Wiedza drugiego człowieka – „mojego brata z mojej wspólnoty” – o mnie, staje się „przerażająco nękająca”. Wiedza ta wszystko niszczy z tej przyczyny, że jest to wiedza „mojego brata z mojej wspólnoty o mnie”. Ta „braterska” wiedza staje się ciągłym podejrzeniem20: „że më wszëtcë jesmë namerkôny”21, a przez to „w żëcym letkò ni ma”22. Ale to przecież przez ten „merk zawsze można drogę do domu znaleźć i być wspólnotą”23. To właśnie w tym znaczeniu – jak pisze Slavoj Žižek – „wiedza ostatecznie czyni nas nieszczęśliwymi”24 i każe ciągle, i bez końca „wanożyć” ku sobie, „wanożyć” ku wspólnocie i „wanożyć” ku światu. 5. Wiedza, czyli pytanie o to: W jaki sposób Kaszuba odkrywa, że jest Kaszubą? Namerkôny w szczególny sposób jest opowieścią o wiedzy. Ale takiej wiedzy, która używana jest w trakcie życia bohatera do budowania i przebudowywania własnej kulturowej tożsamości. Mówiąc inaczej: do uczenia się bycia Kaszubą, i tego, co to znaczy być Kaszubą? Pomijając wiele cennych wskazań biograficznych bohatera, trzeba podkreślić wypracowywaną metodę dociera do wiedzy przez wielopłaszczyznowe bycia w rodzinie, we wspólnocie, w kolejnych szkołach i w pracy, w tradycji swej rodziny, w kulturach 19 E. Laclau, Uniwersalizm, partykularyzm i problem tożsamości, przeł. Ł. Nysler, [w:] E. Laclau, Emancypacje, Wrocław 2004, s. 66. 20 S. Žižek, Wzbudzające drżenie romanca o ortodoksji, [w:] S. Žižek, Kukła i karzeł…, s. 71–72. 21 A. Jabłoński, Namerkôny…, s. 172. 22 Ibidem, s. 184. 23 Ibidem, s. 172. 24 S. Žižek, Wzbudzające drżenie romanca…, s. 71.

205

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

kaszubskiej, polskiej, francuskiej, w przeszłości (tradycji i historii wspólnoty i państwa), teraźniejszości i przyszłości (a właściwie działaniach na jej rzecz). W każdej z tych przestrzeni bohater coś odkrywa, z każdej coś bierze, czegoś się uczy, z czymś się rozstaje, coś przeżywa i coś sobie uzmysławia. W żadnym z tych światów nie może niczego zaplanować i nie może przewidzieć z jakim konkretnym doświadczeniem i z jaką konkretną wiedzą wyjdzie. Może oczywiście jakoś przewidywać, ale nie może być absolutnie niczego pewnym. Nie może też zaplanować, które doświadczenie i która wiedza staną się reprezentatywne dla jego tożsamości i świadomości, a które z nich będą zaświadczać o opresyjności jakiegoś fragmentu (albo całości) świata. Na tym między innymi polega sens „bezsensownej przygodności” i „czystego losu” i to stąd „wiedza ostatecznie czyni nieszczęśliwym”. Oto uczenie (się) w najprawdziwszej postaci z postulowanymi efektami bez jakiejkolwiek nadziei na ich realizację. Można bowiem człowieka zmusić do określonego zachowania, ale nie można ujarzmić jego uczuć, myśli, marzeń i pragnień. Wydaje się więc, że za każdym razem chodzi o to samo: o dostęp do wiedzy. Bo tylko wiedza – nawet jeśli nie czyni szczęśliwym – daje możliwość wyboru. Decydowania o sobie: o tym, kim chce się być i w jakiej kulturze pragnie się żyć. Amandus też wybiera między tym, czy być Polakiem, Polakiem–Kaszubą, Kaszubą–Polakiem czy Kaszubą. Logika zasady przygodności kusi do tego, by o biografii Amandusa napisać to samo, co Stefan Chwin napisał o innej bohaterce: Amandus żyje protestując „(…) przeciw czemuś, co można by nazwać skazaniem na tożsamość, skazaniem na określony los, miejsce, biografię, rodzinę; chce być kimś innym niż jest teraz”25. Bohater „(…) gra tożsamością o tożsamość”, całym sobą „wchodzi w wybraną, emocjonalnie najbliższą rolę, utożsamia się z nią boleśnie i rozpaczliwie”26, musi się nawet cofnąć do własnego kulturowego wnętrza27. Tylko po co? Ano po to, by zrealizowało się pragnienie: by stać się jednostkową częścią autonomicznej kultury kaszubskiej, która jest fizycznym i duchowym przejawem – albo inaczej: dowodem – istnienia autonomicznego narodu kaszubskiego. I to wszystko: oto cały przepis na to, w jaki sposób Kaszuba odkrywa, że jest Kaszubą… 7. Namerkôny i tradycja literatury kaszubskiej Jednym z obszarów krytyki jest doszukiwanie się w analizowanym teksie „głosu przodków” i „nieśmiertelności poetów”28. Z konieczności trzeba więc zapytać o tradycję literatury kaszubskiej i tego, jak Namerkôny się w nią wpisuje? Na szczęście nie znam się na literaturze tak jak większość, choć potrafię rozpoznać znaczenie i wartość danego tekstu dla mojego osobistego i naukowego pojmowania otaczającej mnie kultury. Bezboleśnie zatem dla mojego „osobistego i naukowego ego” czytałam książkę, która została napisana nienormatywną kaszubszczyzną. A moje pedagogiczne myślenie o kulturze – jako przestrzeni uczenia się, budowania tożsamości i świadomości – skłania mnie do uznania tezy 25 S. Chwin, Kompleks Leopoldyny, [w:] Odmieńcy, wyb., opr., red. M. Janion, Z. Majchrowski, Gdańsk 1982, s. 109–110. 26 Ibidem, s. 111. 27 Ibidem, s. 112. 28 T. S. Eliot, Tradycja i talent indywidualny, przeł. H. Pręczkowska, [w:] T. S. Eliot, Kto to jest klasyk i inne eseje, Kraków 1998, s. 25.

206

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

Thomasa Sternsa Eliota, że „[t]radycja to sprawa dużo większego znaczenia”29. Nie można jej po prostu odziedziczyć, czy zwyczajnie posiąść, w sensie zawładnięcia nią. Tradycja – pisze Thomas Sterns Eliot – to świadomość, zmysł historyczny, który domaga się pojmowania przeszłości w przeszłości i w teraźniejszości. To świadomość całości kultury europejskiej i tego, że w tej całości istnieje również literatura ojczysta. I to ona współtworzy ład w całości kultury europejskiej30. Tradycja to jednocześnie świadomość tego, co przemijające i co ponadczasowe. Dzięki tradycji autor zyskuje świadomość umiejscowienia w przestrzeni, czasie i własnej współczesności31. Mimo, że Namerkôny jest pisany kulturowym językiem Artura Jabłońskiego, to również ta książka jest oceniania w relacji do tego, co zostało już w kaszubszczyźnie napisane. Bo przecież – jak zauważa Thomas Sterns Eliot – twórczości danego autora nie można oceniać w oderwaniu od innych dzieł żyjących i nieżyjących twórców. Idzie o to, że dzieła, które powstały wcześniej tworzą swoisty idealny ład budowany na zasadzie wzajemnych relacji. Ten porządek zostaje każdorazowo burzony w chwili, gdy powstaje nowy tekst. Wcześniejsze dzieła tworzą swoisty kompletny układ, a nowy tekst z konieczności musi wywołać zmiany w tym układzie, przez swe wtargnięcie. W całym układzie musi dokonać się choćby minimalna zmiana. W przeciwnym razie nie dojdzie do zharmonizowania nowego tekstu ze starymi. Jednak nowy tekst musi w swej istocie być prawdziwie nowy32. Całość literatury kaszubskiej wyznacza kierunek formy i zakres treściowy książki Namerkôny. Tekst Artura Jabłońskiego nie będzie ważniejszy przez to, że dopasowałaby się do tekstów już istniejących. Chociaż – paradoksalnie – to stopień dopasowania jest sprawdzianem wartości nowego tekstu i wynika ze stosunku każdego autora do przeszłości. Idzie przede wszystkim o istnienie w doświadczeniu i wiedzy autora, świadomości całości kultury europejskiej i ojczystej i tego, że przez wieki to nie sztuka się „doskonaliła”, ale jej „materiał” (treść i forma). Myśl prywatna autora – jakkolwiek istotna – jest mniej ważna od myśli europejskiej i myśli ojczystej33. Thomas Sterns Eliot pisze: „Istotna różnica pomiędzy teraźniejszością i przeszłością polega na tym, że świadoma teraźniejszość ma wiedzę o przeszłości takiego rodzaju i tak rozciągłą, jakiej przeszłość w świadomości samej siebie mieścić nie mogła”34. Zadaniem autora jest budzenie i rozwijanie w sobie świadomości przeszłości. Życie autora to pogłębianie tejże świadomości i ciągłe wyrzekanie się swego „aktualnego ja” na „rzecz czegoś, co jest więcej warte”. Rozwój artysty to nieustanne poświęcanie samego siebie i „stała zagłada swojej osobowości”35. Jak się wydaje proces ten jest konieczny, aby móc powiązać tekst z innymi, które kiedykolwiek zostały napisane, a które tworzą organiczną całość36. Pisana książka domaga się od autora poświęcenia, uległości i oddania. Tylko w ten sposób autor może wypracować 29 Ibidem, s. 25. 30 W tym właśnie fragmencie uwidacznia się to wewnętrzne zróżnicowanie kultury europejskiej kulturami narodowymi. 31 T. S. Eliot, op.cit, s. 25. 32 Ibidem, s. 26. 33 Ibidem, s. 26–27. 34 Ibidem, s. 27. 35 Ibidem. 36 Ibidem, s. 29.

207

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

swą niepowtarzalną pozycję. Dziedzictwo i wspólna kultura nieświadomie jednoczą artystów. Jednak ludzki zmysł nie może porządku współdziałania pozostawić „podświadomości”, bo jest to prawie jednoznaczne z tym, że wypracowywany porządek skazany będzie „na pastwę losu”. Pozostaje przymus wydobycia na powierzchnię tego, co podświadome z koniecznością ukształtowania ze świadomą intencją. To w tym momencie rozpoznać można format pisarza. Tylko bowiem pisarz, „który ma tak wiele do zaoferowania, że umie zapomnieć o sobie, może sobie pozwolić na współpracę i współudział”37. Każda książka – Namerkôny nie jest w żaden sposób wyjątkiem – jest efektem drogi myślowej Autora; jest konsekwencją nieustannego przyglądania się problemom ze świadomością tego, że ich aktualne rozumienie i znaczenie są w zatrważający sposób czasowe i prowizoryczne38, uwarunkowane tradycją, której pojmowanie nieustannie ulega przemianom niezależnie od tego, czy to się Autorowi podoba, czy też nie. Doświadczenie biograficzne i wiedza teraźniejszości wyostrzać mogą zmysł historyczny Autora, ale nie muszą. Tylko od Artura Jabłońskiego i innych Pisarzy Kaszubskich zależeć będzie, by to, co nieświadomie ich łączy, zmieniło się w świadomy porządek współpracy i współdziałania. I tylko od dojrzałości Artura Jabłońskiego zależeć będzie to, jak jego twórczość wpisze się nie tylko w kulturę kaszubską, ale i w kulturę polską oraz europejską. Jednak jak napisał Pierre Macherey nie można „przeskoczyć własnej epoki”. Nie można przemknąć nie zauważonym, „zamykając oczy na ograniczenia narzucone rozwojem sytuacji czy kontekstu”. Autor – podobnie jak badacz – praktycznie nie ma wpływu na rozwój tychże, ale na własne ryzyko uznaje je za terytorium, w którym przy pomocy dostępnej mu wiedzy będzie „praktykować myślenie”39. To w ten przecież sposób powstają prawdziwie nowe książki. 7. Na koniec O ważności tekstu decydują zwyczajni ludzie. O potrzebie pisania – o treści i formie – decyduje autor. Jeżeli obie strony będą miały wystarczająco dużo szczęścia, to ich spotkanie w książce będzie możliwe i satysfakcjonujące. Niektóre książki niczego nie zmieniają w czytelniku, inne zmieniają niewiele, a jeszcze inne wszystko. Są książki modne, na które moda sezonowa szybko mija. Inne muszę przeleżeć na półkach jakiś czas, by ludzie dojrzeli do tego, by być ich czytelnikami. Jedne książki są martwe, inne żywe – bo czytają je ludzie. Każda jednak książka potrzebuje krytycznego czytelnika, by autor mógł rozwijać swój potencjał i talent. A to, że Artur Jabłoński potencjałem i talentem został obdarzony, stwierdzić może każdy kto sięgnął po książkę Namerkôny. Z pewnością przed Autorem jeszcze wiele pracy nad warsztatem, także tej pracy, która wiąże się z poszukiwaniem formy. Bo przecież wszystkie książki są o tym samym: o miłości, przyjaźni, tęsknocie, smutku, życiu i śmierci. A to, co wyróżnia książkę dobrą od złej, to tylko forma. Ona czyni opowiadaną treść uniwersalną, czyli taką, która jest zrozumiała i dociera do każdego czytelnika niezależnie od jego narodowego czy etnicznego pochodzenia. Jak dziś czytana i kupowana jest książka Artura Jabłońskiego? Jak się dowiedziałam 37 T. S. Eliot, Rola krytyki, [w:] T. S. Eliot, Szkice krytyczne, przeł. M. Niemojowska, Warszawa 1972, s. 290. 38 P. Macherey, Siła norm. Od Canguilhema do Foucaulta, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2011, s. 19. 39 Ibidem, s. 12.

208

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

w Redakcji Wydawnictwa Region – całkiem „przyzwoicie” jak na tekst napisany całkowicie w języku kaszubskim. Inne kaszubskie książki mają trochę mniej szczęścia, gdyż pisane po kaszubsku mają niewielu czytelników. Trochę lepiej jest z tytułami dwujęzycznymi: polsko-kaszubskimi. Dodatkowym kłopotem są księgarze, którzy nie chcą zajmować się dystrybucją książek w języku kaszubskim. Nasuwa się pytanie: Co przeszkadza Kaszubom w czytaniu książek pisanych po kaszubsku? Czy winni są księgarze? Czy może chodzi o to, że Kaszubi wyćwiczyli się w czytaniu po polsku i nie chcą zmienić swych nawyków? A może chodzi o sytuację, której tak bardzo obawiali się niektórzy działacze ruchu kaszubskiego jeszcze przed 1989 r.: wskazywali oni, że kulturze (tu: kulturze kaszubskiej) zagraża nie tylko opresyjność systemu (np. socjalistycznego), równie niebezpieczna jest wolność kulturowa z właściwymi jej tendencjami unifikacji, konsumpcji i ekonomizacji życia40. Dzisiejsza wolność budzić może pozorny komfort. Uczucie to wzmacniane jest przez niebezpieczną świadomość, że książki kaszubskie „są”, bo mogą być bez problemów wydawane i każdy może je bez problemów nabyć. Pozorny komfort dają też statystyki oświatowe: według danych Systemu Informacji Oświatowych (stan na 30 września 2012 r.) w województwie pomorskim w 389 szkołach języka kaszubskiego uczy się 15842 uczniów; do tego – my Kaszubi – mamy aż 612 nauczycieli z uprawnieniami do nauczania języka kaszubskiego (informacja uzyskana od Renaty Mistarz, stan na październik 2013 r.). Mamy więc książki kaszubskie i po kaszubsku, mamy uczniów i nauczycieli zaangażowanych w naukę języka kaszubskiego w szkołach. Mamy więc dobre samopoczucie. Tylko w tym wszystkim pasji czytania po kaszubsku nie mamy… Artur Jabłoński ma za sobą dwa spotkania promocyjne z Czytelnikami w Jastrzębiej Górze i Wejherowie. Autor pojawił się także na targach książki w Kościerzynie oraz na XV Zjedzie Kaszubów we Władysławowie. Kolejne spotkania promocyjne planowane są na drugą połowę listopada i na grudzień 2013 r. (miejsca, które Redakcja Wydawnictwa Region bierze pod uwagę to: Kościerzyna, Kartuzy, Bytów, i Kaszuby Północne: Wejherowo albo Lębork albo Puck). Kaszubi będą mieli zatem dość okazji by spotkać się z Autorem i dać się przekonać do przeczytania powieści, choćby po to, by sprawdzić sensowność myśli, które w tym tekście zawarłam. I może Czytelnicy, którzy przeczytają swą pierwszą książkę po kaszubsku, uznają, że warto sięgnąć po kolejną, i kolejną, i kolejną… Artur Jabłoński, Namerkôny (fragment) – Quo vadis Cassubiae?! Pitôl sã Pioter Semiã, pòéta ë dejologa stôrëch, na jednym z zéńdzeniów rësznotë. – Ni ma nama trzeba żódny kaszëbsczi jiredentë. Më wiémë kim më jesmë ë dze je nasz môl. A òn je tu, dze Pòlskô przezérô sã w wòdach Bôltu! Chcemë twòrzëc jedną pòmòrską spòlëznã z dërżeniã kaszëbiznë, jakno dzélã òglowòpòlsczi nôrodny kùlturë. Òb czas paùzë, Semiã kùrzil cygarã ë pòpijôl mòcną kawã, tak përznã smùgã rozgôdônéhò lëdztwa. Amandus miôl chęc z nim pòkôrbic. Nie pchôl sã jednakò na wòlny stólk przë stole, przë jaczim Semiã sedzôl. 40 Por. L. Bądkowski, Na temat pewnej gałęzi, „Pomerania. Biuletyn Zarządu Głównego Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego w Gdańsku” 1971, nr 2 (39); T. Bolduan, List do uczestników XII spotkań, „Pomerania: miesięcznik społeczno-kulturalny” 1985, nr 9 (149). D. Tusk, op.cit.

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

– Wasta redachtorze, pòjce. Wërzek pòéta w jehò stronã. – Pòjce, sadnijce so. – Semiã wëcygnąn do niehò grósc z trzimôną cygarą ë wcësnąn mù jã w rękã. Kònuszk bél ju òdcęti. Wząn ze stolë szplétczi ë pòdôl Amandusowi òdżin. Lón zwiniony z kùbańsczi tobaczi dostôl taką hëc, że twôrz letkò schòwônéhò w nórce dejolodżi, rozjasnila sã w jednym mòmeńce. Amandus ùzdrzôl w ni glębòczi spòkój. To nie bëla to jistnô twôrz z przed sztótë, chtërna chlodno ë z cëskã dôwala òstrzégã przed nordowim wiatrã. To dalo Amandusowi smialosc ë czej le wëpùscyl z gębë dim, rzek slowamë wérztë: – Pòmión lońsczëch czasów/ deade sã w ce òdzywô/ jes w mòcë starków/ chtërnëch jes nie znôl/ ë nie ùzdrzisz… – Pòmión czasów. Wë znajece pòézjã mòjéhò ùlubionéhò pòétë Jana Zbrzëcë – Semiã bél rôd. – Leno ni mògã zrozmiôc, że chtosz, chto lubi tak glębòk zazerac w naszã przeszlotã, tak lëchą sztôltëje przińdnotã – Amandus szed ran. – Tédë kam na sërcu brzadã – òdpòwiedzôl Semiã slowamë wiérztë Zbrzëcë Pòspòdlé brzadë. – Zdrzucëce ne kamë. Rozwijającë kùlturã Kaszëbów, móżemë jic wëbrônym szlachã, jaczi nama wskazëje nabëté doswiôdczenié ë czerowac sã dbą, że niewëstôwiającë lepa, przeżëjemë jesz pińcdzesąt lat jakno jęzëkòwé karno. Ale móżemë téż kùlturã czënic ze swiądą kaszëbsczi nôrodny jednotë. Bédowac dwòjiznã do ti pierszi stegnë w òpiarcym ò apartnoscë. – Z Pòlską czë bez Pòlsczi? – Jô przeprôszajã, ale jô wëzdrzã na glëpaséhò…? – To jô was przeprôszajã – Semiã përznã sã òbdôl – ale parola kaszëbsczi nôrodny jednotë dô blós trzôsk ë nic wicy. Nowòmódnô juwernota òbrëmiwô nawzôjné przemikanié i dofùlowiwanié sã rozmajitëch ôrtów kùlturowi, a nawetka pòliticzny przënôleżnotë. – Wë jesce to paradno ùjęnë. Zgòda, „dofùlowiwanié sã”. Le tehò prawie ni ma. Je zó to czësté zeszlachòwanié kaszëbsczi kùlturë w pòlsczi òbëczajnocë. Ë to mdze tak wëzdrzalo, pòkądka Kaszëbi sã nie ùsrębią wedle Pòlôchów, to znaczi, pòkądka nie bądą z Pòlôchamë równëma. Téj jô wami gôdajã, że z Pòlską ë w Pòlsce, bò më nią jesmë to jistno jak Pòlôszë nią są. Jakno òbëwatele kaszëbsczi nôrodnoscë òstôwômë dërch w nieùstôwny rozmòwie z Pòlôchamë ë jinszima nôrodamë, jaczëch no państwò je. – Jesce wë zycher, że to cosz zmieni, że nie skónczi sã, jak w pierszim przëtrôfkù, jęzëkòwéhò karna, wëmiarcym? – Kò to je wiedzec, że ò dobëcym taczëch zgrôwów, òkróm jich brëkòwnoscë ë rozëmnoscë, rozsądzywô nôtëra argùmeńtów w przedstôwianim jistnotë. Téj wszëtkò zanôlégô òd samëch Kaszëbów. – Në jo, ë co dali? – Jidze ó to, że zwëskùjemë wicy argùmeńtów, chòcbë czej chcemë òdpòwiedzec na prosté pëtanié: docz sã ùczëc kaszëbsczéhò? – I to je ta recepta na bëlnotã Kaszëbów? – Chcemë dac lëdzóm wòlnotã. Niech wëbiérają medzë bëcym a zabëcym. Nic wicy. Blós tëli, abò jaż tëli. – Medzë bëcym a zabëcym – przëwtórzil Pioter Semiã. Medzë bëcym a zabëcym. Zwònilo mù w glowie. Wstôl ë szed. Za nim le òsta dôczka dëmù z cygarë, co jã Amandus dlugò jesz widzôl, jak sã rojila medzë lëdzamë ë zachamë, żebë kù reszce òpòcëszkù duńc do przëòtemkléhò òkna ë wëropic w przezérnym nordowim lëfce. 210

Павa королевы – горрор шол Марта Ватраль „То є співанка за з Європской Уніі грошы, най на цілым світі бортацкій ґен розпорошыт”. Так звучыт рефрен єдной з найдолшых польскых раповых співанок, котра в 2005 році, коли остала выдана як повіст, ожывила літературне середовиско і ґенерувала скрайні ріжны критычны голосы. Масловска уж товды была авторком Польско-руской войны, котра принесла ій славу, а серед языковых пурытанів выкликала конвульсиі, бо прецінь в краю Кохановского, Міцкєвiча і Мілоша ґріхом є паскуджыня літературного языка. Але Павa королевы то не лем деґренґоляда літературной польщыны, то цілком шалений і конвульсийний запис жывого языка, котрий має в собі цілий біль і банальніст еґзистенциі. Окрем того выражат тоту польскіст, о котрій нихто не хоче чути, барз брыдку, барз планну, барз пусту. Прото рапер-нарратор выкрикує: Гей люде, маме великій проблем, она зас штоси там пише, о, Боже треба ій тото заборонити, мы не хцеме, не дозволиме зас дати ся ій осмішыти, то не може быти, най карєру робит Лем, най Мілош, най Ґомбровiч робит, інчы з воєвідскых міст авторы здільны, а не она як ту до Європы з ньом то можеме прилучыти ся до Росиі, хлопы!...

Адже книжка Масловской остала угонорувана нагородом Ніке – єдном з найбарже престіжных літературных нагорід, што вписало єй в творячий ся сучасний літературнний канон. До днес Павa королевы є єдном з найбарже інтересуючых літературных „катастроф”. Форма Павы…, як раповой співанкы, динамічной, пульсуючой, хаотычной, творит з нєй сценічного „самограя”. Єден актор з гардом дикцийом міг бы заступити вшыткы театральны атрибуты, бо світ Масловской запертий єст в языку, котрий з таком ноншалянцийом створила. Павел Сьвіонтек не думал про тот текст так мінімалистычні. Штырьох акторів (Малґожата Завадзка, Паулина Пусьледнік, Віктор Лоґа-Скарчевскі і Шымон Чацкі) в білых облечынях характерных для тенісового стылю, запертых в клітці, котрой ґеометричний порядок контрастує з іх хаотычныма монолоґами, творят театральний світ Павы королевы. Спомнений контраст є домінантом в креациі простору. Сценоґрафія Марціна Хлянды операт ся на простых кутах і округах, є упорядкувана і чыста, аж стерильна. Кус за барз стерильна коли думат ся про ню як про сценерию до цілого того шамба, котре написала Масловска. Рябату, блищачу улуду великого світа дают світляны ефекты. Сцена выглядат кус як студия, в котрій нагрыват ся реаліти-шолы – простір, де люде можут реалізувати свою масохістычну конечніст вказуваня найбарже інтым211

Рецензиі і справозданя • Recenzje i sprawozdania

ных аспектів жытя, де мают певніст, же іх істория є выняткова. Героі Масловской сут такыма масохістами. Зас цне ім ся за атенцийом, світ шолбізнесу є для них найвыжшом формом еґзистенциі, а „00–910 Вороніча, пристанок Телевізия, гын де каждий Лях мріє, же є то найкрасша в Польщи улиця, а іде ньом в білий ден Торбіцка” є центром іх мікрокосмосу. Так розгрыват ся малий апокалипсис в уяві Масловской. Тота не даючы ся опанувати потреба бытя важным, мріяня про ліпше жытя, про жытя як в телевізиі, веде чловека до автодеструкциі. Пітз Патриця в калабані жалістых мрій, про тото як іде улицьом, така крас крас през свою дику пляжу, облечыня має з гроши а очы як дияменты, така крас крас, як тоты дівкы што не знают што то з красотом експерименты і вшыткы єй хотят так барз, вшыткы так єй хцут до руханя, же берут авто од няня і іхают за ньом з пуцком стоячом i думком хотячом, а она лем притискат „НАЙ ТЯ ФРАС CANCEL”.

Так проєктуваний ідеальний світ нияк ся має до реальности, котра в Масловской дає по ґамбі свойом брыдотом. Інтересуючым контекстом в темі літературных сучасных апокалипсисів є візия Нагача в його остатній повісти Незвыклы пригоды Роберта Робура. Думам, же можна чытати тоту повіст як зобразуваня світа по перекрочню границ інтымности, по цілістным выекспонуваню себе, котры вырапувал нарратор Масловской. Нагач креує світ, в котрым неє місця на інтымніст – світляне місто, де неє місц темных, неокрисленых, таємных, світло опроменят вшыткы діяня і думкы люди. Персоны непослушны піддаваны сут світляній терапіі, котра вымітує з іх тіл темніст. Не даст ся в такым світі быти анонімным, не даст ся тіж быти індивідуалістом, бо індивідуальніст лем шкодит. Жытя порядкуване є през штоденний сеанс сериялю Встекліст і грявк, одтамаль люде знают як жыти, што чути, як думати. То за чым цне ся героям Масловской, в світі Нагача осягнуло найвыжшу форму інвіґіляциі. Таку, яка параліжує в просторі выкреуваным през Кафку. Контекст повісти Нагача здає ся акуратний в припадку аналізуваня візиі Сьвіонтка. Сценічна уява Павы… є вказаньом як праві десят років по выданю повісти, радят собі описаны в ній тыпы героів. Не сут такы брыдкы як Патриця Пітз, світ доокола тіж є кус гардший, але неє де з него втікати. Клітка, в котрій люде так барз хотят найти атенцию, де може потвердити ся іх вартіст, є лем клітком, де хаотычна динамiка записана през Масловску, є заступлена серийом методычных і повтаряных хореоґрафій. Хаотычний остає лем язык, слова выплюваны през акторів. Спектакль Сьвіонтка заперат загальний вымір повісти Масловской в лябораторийным препараті, в котрым штырьох люди запоминат ся в шізофренічным шалі. Роберт Робур мал свою Лемковину, котра іщы не піддала ся світляному режымови, героі Сьвіонтка можут віткати лем в застаны формы.

212

Король поп-арту іщы раз Анна Масляна Од 11 грудня 2012 р. до 10 лютого 2013 р. в Медженародным Центрi Культуы в Кракові можна было обзерати працы Анді Варголя з презентуваной перший раз в Польщи приватной колекциі Zoya Museum в Модрі на Словациі. Выстава Анді Варгол. Контексты представляла фасцинациі єдного з найважнійшых творців штукы xx ст., його творчу еволюцию і часы, в котрых він жыл. На выставi експонуване было 60 серийоґрафій, три рысункы, поп-артовы QRкоды, під котрыма скрыты были слова самого Анді Варголя, і архівальны фотоґрафіі, часописы, книжкы, котры дополняли образ творця. Працы были так добраны, жебы вказати характер творчости артисты. Перша з них походилa з 1969 р., а остатня з 1987 р. Серед них могли сме найти і найпопулярнійшы: портреты Мерлін Монро, Міка Джаґера, представліня пушкы зупы Campbell, і менше знаны сериі, нп. Деталі малюнків ренесансу; Десят портретів Жыдів XX ст.; Ковбоі i Індияне. Додатковом атракцийом был богатий програм подій, котры товаришыли выставі: доповіди, стрічы і фільмовы показы. Выстава дедикувана корольови поп-арту была для мене барз інтересуюча, прото што МЦК не лем вказал єдну з ікон американьской культуры, але і звернул увагу на єй русиньскы корені. Творчiст Варголя є і символом ґлобального триюмфу американьской культуры, і свідоцтвом на інспірациі, якы тота культура xx в. завдячат іміґрантам. Така незвыкла комбінация писаня карпатскых ікон, кока-колі і Мангаттану заохотила мя до того, жебы подумати о проблемі днешньости, о дистансі медже елітарном а популярном культуром. Выстава вказала Варголя як приватну і публичну особу, як інтровертика і звізду, Американця з русиньскыма коренями. Контрасты были ключом до одчытаня жытя артисты і вказали на новы, менше знаны тропы інтерпретациі його доробку, в котрым sacrum мішат ся з profanum, фіґурация з абстракцийом, а культура Америкы з голосами краю предків. Тото вшытко дозволило мі одшыфрувати на ново мастера поп-арту.

213

Запискы про авторів Юстина Бєнь (Юхта) – студентка III рока росийской філолоґіі з русиньско-лемківскым языком. Маґдалена Блажеєвска (Магдалина) – студентка I рока росийской філолоґіі з русиньско-лемківскым языком. Патриция Нікєль (Фрозка) – студентка I рока росийской філолоґіі з русиньско-лемківскым языком. Кветослава Копорова – доктор гуманістычных наук, асистентка в Інституті русиньского языка і культуры на Пряшівскым Університеті, языкознавчыня, специялістка в обсягу фонетыкы, лексиколоґіі, комунікатывной зручности в просторі русиньского языка. Докторат отримала на основі працы Орфоепічна характерістіка русинського языка на граніцї выходославяньскых і западославяньскых лінґво-културных контактів. З основных прінціпів русинськой высловности. Є спілавторком орфоґрафічного словника русиньского языка Русиньска лексіка на основі змін у правилах русиньского языка, Пряшів 2007. Аделя Кожычковска – доктор педаґоґічных наук, адюнкт в Закладі Загальной Педаґоґікы Інституту Педаґоґікы на Ґданьскым Університеті. Досліджат повязаны з проблематыком етнічных і нацийональных меншын квестиі в контекстах громадяньской, політычной і культуровой едукациі. Тепер приготовує габілітацийну розправу на тему Феномен кашебской культуры. Студия культуровой і громадяньской едукациі. Інтересує ся Балканами, котры старат ся познавати і де глядат інспіраций до студий над меджекультуровыма односинами і пограничом.

215

Notatki o autorach Justyna Bień (Juchta) – studentka III roku filologii rosyjskiej z językiem rusińsko-łemkowskim. Magdalena Błażejewska (Mahdalyna) – studentka I roku filologii rosyjskiej z językiem rusińsko-łemkowskim. Patrycja Nikiel (Frozka) – studentka I roku filologii rosyjskiej z językiem rusińsko-łemkowskim. Kvetoslava Koporova – doktor nauk humanistycznych, asystentka w Instytucie Języka i Kultury Rusińskiej na Uniwersytecie w Preszowie, językoznawczyni, specjalistka w dziedzinie fonetyki, leksykologii, sprawności komunikacyjnej w zakresie języka rusińskiego. Doktoryzowała się na podstawie rozprawy Charakterystyka orfoepiczna języka rusińskiego na pograniczu wschodniosłowiańskich i zachodniosłowiańskich kontaktów lingwistyczno-kulturowych. Z podstawowych zasad rusińskiej wymowy. Jest współautorką słownika ortograficznego języka rusińskiego Leksyka rusińska na podstawie zmian w normach języka rusińskiego, Prešov 2007. Adela Kożyczkowska – doktor nauk pedagogicznych, adiunkt w Zakładzie Pedagogiki Ogólnej Instytutu Pedagogiki Uniwersytetu Gdańskiego. Bada zagadnienia związane z problematyką mniejszości etnicznych i narodowych w kontekstach edukacji obywatelskiej, politycznej i kulturowej. Aktualnie przygotowuje rozprawę habilitacyjną pod (roboczym) tytułem Fenom kultury kaszubskiej. Studium edukacji kulturowej i obywatelskiej. Pasjonuje się Bałkanami, które stara się poznawać i gdzie poszukuje inspiracji do studiów nad międzykulturowością i pograniczem.

216