• DOKUMENTY
Липинкы, Лужна, Ропа, Ропиця Руска, Жепєнник Стшыжевскій, Заґужаны та штырі граничны постерункы: Незнайова, Устя Рускє, Ждыня і Высова.
Постерунок Поліциі в Ґорлицах: Ґорлиці, Сокіл, Санкова, Сяры, Рыхвалд, Шымбарк, Ропиця Польска, Сторожівка.
Постерунок Поліциі в Ропици Рускій: Ропиця Руска, Маластів, Пантна, Бортне, Перегонина, Бодакы, Пстружне.
Постерунок Поліциі в Ґладышові: Ґладышів, Смерековец, Луг, Вірхня, Баниця, Крива.
Постерунок Поліциі в Незнайові: Чорне, Долге, Ясюнка, Липна, Незнайова, Радоцина, Воловец.
Постерунок Поліциі в Ґлініку Мариямпольскым: Ґлінік Мариямпольскій, Кобилянка, Домініковиці, Криґ, Мацина Велика, Мацина Мала.
Постерунок Поліциі в Липинках: Липинкы, Войтова, Боднарка, Розділя, Вапенне, Паґожына.
Актывніст Державной Поліциі на Лемковині ріжнила ся од роботы на обшыри, де жыли Полякы. Специфікы додавал і приграничный характер обшыри діяльности, котрый з перспектывы безпекы і публичного порядку, ґенерувал великы проблемы. На інтересуючым нас терені серед додатковых задач поліциі было моніторувати локальну національну, політычну і реліґійну ситуацию, вести інвіґіляцийны діяня (найчастійше заданы надрядном єдиницьом) та борба з пошырюючым ся процедером шмуґлюваня до і з Чехословациі.
Постерункы раз до місяця передавали до повітовых Коменд Державной Поліциі біжучы інформациі о політычній діяльности округу даного постерунку, на основі котрых робленый был місячный рапорт до Воєвідского Уряду. Поєдны постерункы робили тіж тзв. ситуацийны рапорты, в котрых справоздавали ситуацию подля пунктів: І. Професийны Союзы; ІІ. Страйкы; ІІІ. Антидержавна діяльніст; IV. Настроі вібчых національности; V. Особливы ситуациі.
Воєвідскы власти розсылали по постерунках поліциі тіж інформациі о одбераню почтовых дебітів (зозволіня уряду цензуры провірювати заграничны выдавництва). Конфіскатом обняли м.ін. в 1922 р. Карпаторусскій календар Лемко на 1922 год. печатаный в Ужгороді Димитрийом Вислоцкым, бо, як подали: «zawierają znamiona przestępstw przewidzianych w art. 109 i 269 K. K. oraz par. 65 austriackiej ustawy karnej» (Dziennik).
23 ДОКУМЕНТЫ
Презентуваны документы (примірны справы, уложены подля дат) походят з колекциі Національного Архіву в Кракові – групы: Коменды Повітовы Державной Поліциі сиґн. 73, Постерункы Державной Поліциі сиґн.: 86, 118.
Бібліоґрафія
Dziennik Urzędowy Województwa Lwowskiego. Nr 10, 01.07.1922: 8. Kayzer, Bernard. 2006. «Organizacja Żandarmerii Krajowej i Policji w Małopolsce Wschodniej w latach 1918-1922», Zeszyt Naukowy Muzeum Wojska, ч. 19: 23-64. Mączyński, Marek. 1997. Policja Państwowa w II Rzeczypospolitej: organizacyjno-prawne podstawy funkcjonowania, Kraków: Wyższa Szkoła Biznesu: Księgarnia Akademicka. Rozkaz nr 173 Komendanta Głównego Komendy Głównej Policji Państwowej. Warszawa 25.07.1922: 1.
Skiba, Mariusz. 2017. «Budowa struktur i kadr Policji Państwowej Okręgu Krakowskiego (1919-1921). Zar ys problematyki». В: Policja – tradycja i współczesność . Materiały poseminaryjne. Ред. Joanna Grad, Krzysztof Musielak, 39-51. Warszawa: Biuro Historii i Tradycji Policji Komendy Głównej Policji.
Skiba, Mariusz. 2019. «Instytucje policyjne na terenie obecnego Podkarpacia przed powstaniem Policji Państwowej». В: W służbie państwu i społeczeństwu . Z dziejów formacji policyjnych na Podkarpaciu (1919–2019). Ред. Mariusz Skiba, Piotr Szopa, 19-44. Rzeszów-Warszawa: Instytut Pamięci Narodowej.
Strzelecki, Władysław. 1934. Bezpieczeństwo na ziemiach polskich . Od kmiecia grodowego do błękitnej armji, Warszawa: Instytut Propagandy Państwowo-Twórczej.
24 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 25-28
Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Natalia Małecka‑Nowak Przewodnicząca Stowarzyszenia „Ruska Bursa” w Gorlicach
Dokumenty policyjne dotyczące życia społecznego i religijnego na Łemkowynie – powiaty: gorlicki oraz jasielski (1922–1939)
Pierwszą formacją państwową odpowiedzialną za bezpieczeństwo ludzi i mienia oraz za utrzymanie porządku publicznego, którą wprowadzono na obszar historycznej Łemkowyny, była austriacka żandarmeria krajowa. Sieć jej stacjonarnych posterunków zaczęła kształtować się w latach 70. XIX w. W pierwszej kolejności powstawały one w miejscowościach przygranicznych oraz wzdłuż głównych traktów drogowych.
Sieć organizacyjna żandarmerii oparta była przede wszystkim na strukturach galicyjskiej administracji polityczno-sądowej ukształtowanej ostatecznie w czasie reformy w 1866 r. (Kayzer 2006, 24). W przeddzień wybuchu I wojny światowej posterunki żandarmerii znajdowały się w Grabiu, Krempnej, Nowym Żmigrodzie (powiat jasielski), Gładyszowie, Lipinkach (uprzednio od 1901 r. w Rozdzielu), Gliniku Mariampolskim, Nieznajowej, Ropie, Uściu Ruskim (powiat gorlicki). Jeszcze pod koniec XIX w. do żandarmerii krajowej rekrutowano przedstawicieli narodów najbardziej lojalnych względem Habsburgów, dlatego też w jej szeregach najczęściej stawali Austriacy, Czesi czy galicyjscy Niemcy. Dopiero na początku kolejnego stulecia w formacji coraz częściej zaczęli pojawiać się Polacy, Rusini oraz Żydzi.
Po upadku Monarchii w 1918 r., w powojennym chaosie, korpus żandarmerii został rozwiązany, a jego miejsce zajęły, początkowo samorządowe, milicje
„Nastroje obcych narodowości”
ludowe i straże obywatelskie, których zadaniem było utrzymanie bezpieczeństwa na terenie danej miejscowości.
5 listopada 1918 r. polska Komisja Likwidacyjna powołała do życia formację zwaną najpierw „Strażą Bezpieczeństwa”, a następnie „Żandarmerią”, względnie – „Polską Żandarmerią”. Z uwagi na trwający na Łemkowynie ruch samostanowienia władze zdecydowały się nie wprowadzać początkowo na jej teren polskiej formacji porządkowej, tym bardziej że proklamowana 5 grudnia 1918 r. Ruska Republika Łemków posiadała własne struktury porządkowe. Dopiero po jakimś czasie w centrum wydarzeń – to jest we Florynce, w Izbach i Śnietnicy (w granicach powiatu grybowskiego) – zdecydowano się utworzyć nowe posterunki. Najpierw korpus polskiej żandarmerii w znacznej mierze tworzyli dawni żandarmi galicyjscy. W pierwszej połowie 1919 r. byli oni poddawani weryfikacji, przede wszystkim pod kątem lojalności wobec państwa polskiego. Sprawdzaniem objęto głównie Czechów i Rusinów (Skiba 2019, 41).
Ustawą z 24 lipca 1919 r. Sejm Rzeczypospolitej Polskiej powołał do życia Policję Państwową – instytucję, która zorganizowana i szkolona na wzór wojskowy, miała być jedyną i jednolitą organizacją bezpieczeństwa na terenie całego państwa polskiego (Mączyński 1997, 15).
Na przykładzie powiatu gorlickiego można skrótowo przedstawić, jak budowano struktury nowej formacji. Po wprowadzeniu wyżej wspomnianej ustawy jesienią 1919 r. Powiatowe Dowództwo Żandarmerii w Gorlicach przekształcone zostało w Powiatową Komendę Policji Państwowej. Skład osobowy jednostki tworzyli: komendant powiatowy, zastępca, urzędnik służby wewnętrznej administracyjny, urzędnik służby wewnętrznej gospodarczy, goniec oraz woźnica. Komenda miała również do dyspozycji parę koni.
Pierwszym komendantem powiatowym został, mianowany 12 grudnia 1919 r., podkomisarz Leopold Weidl (Weidel) – przedwojenny wachmistrz żandarmerii krajowej, kolejno w Starym Samborze, Tarnowie i Gorlicach, zwolniony ze służby w Policji Państwowej 1 kwietnia 1922 r. (Rozkaz). 1 stycznia 1921 r. obowiązki komendanta przejął komisarz Jan Kamiński, który 1 stycznia 1923 r. przeniesiony został do Ropczyc. Na jego miejsce przeniesiono z równorzędnego stanowiska (również z Ropczyc) Antoniego Unsinga, który funkcję komendanta powiatowego pełnił co najmniej do połowy lat 20. (Strzelecki 1934, 253; Skiba 2017, 47).
Schemat organizacji przestrzennej posterunków Policji Państwowej na terenie powiatu oparto na sprawdzonym już schemacie wypracowanym przez
26 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
żandarmerię krajową. Na terenie całego powiatu powołano dziesięć zwyczajnych posterunków policji pod nazwami: Gorlice, Biecz, Glinik Mariampolski, Gładyszów, Lipinki, Łużna, Ropa, Ropica Ruska, Rzepiennik Strzyżewski, Zagórzany oraz cztery posterunki policji graniczne: Nieznajowa, Uście Ruskie, Zdynia i Wysowa.
Posterunek Policji w Gorlicach: Gorlice, Sokół, Sękowa, Siary, Rychwałd, Szymbark, Ropica Polska, Stróżówka.
Posterunek Policji w Ropicy Ruskiej: Ropica Ruska, Małastów, Piętna, Bartne, Przegoniona, Bodaki, Pstrążne.
Posterunek Policji w Gładyszowie: Gładyszów, Smerkowiec, Ług, Wirchne, Banica, Krzywa.
Posterunek Policji w Nieznajowej: Czarne, Długie, Jasionka, Lipna, Nieznajowa, Radocyna, Wołowiec.
Posterunek Policji w Gliniku Mariampolskim: Glinik Mariampolski, Kobylanka, Dominikowice, Kryg, Męcina Wielka, Męcina Mała.
Posterunek Policji w Lipinkach: Lipinki, Wójtowa, Bednarka, Rozdziele, Wapienne, Pagorzyna.
Działalność Policji Państwowej na Łemkowynie w zasadniczy sposób różniła się od pracy na obszarze zamieszkiwanym przez ludność polską. Specyfikę oddawał również przygraniczny charakter obszaru działalności, który z perspektywy bezpieczeństwa i porządku publicznego generował spore problemy. Do dodatkowych zadań policji na tym obszarze należało monitorowanie lokalnej sytuacji narodowościowej, politycznej i religijnej, prowadzenie działań inwigilacyjnych (najczęściej zleconych przez jednostkę nadrzędną) oraz walka z powszechnym przemytem do i z Czechosłowacji.
Posterunki raz w miesiącu przekazywały do powiatowych Komend Policji Państwowej informacje bieżące o działalności politycznej okręgu danego posterunku, na podstawie których składano comiesięczny raport do Urzędu Wojewódzkiego. Poszczególne posterunki opracowywały również miesięczne raporty sytuacyjne, w których opisywały sytuację według następujących podpunktów: I. Związki Zawodowe; II. Strajki; III. Działalność antypaństwowa; IV. Nastroje obcych narodowości; V. Szczególne wypadki.
Władze wojewódzkie rozsyłały po posterunkach policji również informacje o odbiorze debitów pocztowych (zezwolenie urzędu cenzury na sprowadzanie wydawnictw zagranicznych). Konfiskatą został objęty m.in. w 1922 r. Karpatorusskij kalendar Łemko na 1922 god . wydawany w Użhorodzie przez Dymytra Wysłockiego, ponieważ jak stwierdzono: „zawierają znamiona przestępstw
27 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
przewidzianych w art. 109 i 269 K. K. oraz par. 65 austriackiej ustawy karnej” (Dziennik) .
Prezentowane dokumenty (przykładowe sprawy, uporządkowane chronologicznie) pochodzą ze zbiorów Archiwum Narodowego w Krakowie – zespoły: Komendy Powiatowe Policji Państwowej, sygn. 73, Posterunki Policji
Państwowej, sygn.: 86, 118.
Bibliografia
Dziennik Urzędowy Województwa Lwowskiego. Nr 10, 01.07.1922: 8.
Kayzer, Bernard. 2006. „Organizacja Żandarmerii Krajowej i Policji w Małopolsce Wschodniej w latach 1918–1922”. Zeszyt Naukowy Muzeum Wojska, nr 19: 23–64.
Mączyński, Marek. 1997. Policja Państwowa w II Rzeczypospolitej: organizacyjno-prawne podstawy funkcjonowania. Kraków: Wyższa Szkoła Biznesu, Księgarnia Akademicka. Rozkaz nr 173 Komendanta Głównego Komendy Głównej Policji Państwowej. Warszawa 25.07.1922: 1.
Skiba, Mariusz. 2017. „Budowa struktur i kadr Policji Państwowej Okręgu Krakowskiego (1919–1921). Zarys problematyki”. W: Policja – tradycja i współczesność . Materiały poseminaryjne. Red. Joanna Grad, Krzysztof Musielak, 39–51. Warszawa: Biuro Historii i Tradycji Policji Komendy Głównej Policji.
Skiba, Mariusz. 2019. „Instytucje policyjne na terenie obecnego Podkarpacia przed powstaniem Policji Państwowej”. W: W służbie państwu i społeczeństwu Z dziejów formacji policyjnych na Podkarpaciu (1919–2019). Red. Mariusz Skiba, Piotr Szopa, 19–44. Rzeszów–Warszawa: Instytut Pamięci Narodowej. Strzelecki, Władysław. 1934. Bezpieczeństwo na ziemiach Polski . Od kmiecia grodowego do granatowej armji, Warszawa: Instytut Propagandy Państwowo-Twórczej.
28 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
1. Mельдунок Постерунку Державной Поліциі в Ґладышові в справі выказу політычні підозреных осіб (писмо з дня 27.01.1922 р.)
1. Meldunek Posterunku Policji Państwowej w Gładyszowie odnośnie do wykazu osób podejrzanych politycznie (pismo z dnia 27.01.1922 r.)
29 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
2. Mельдунок Постерунку Державной Поліциі в Незнайові в справі выказу політычні підозреных осіб (писмо з дня 28.01.1922 р.)
2. Meldunek Posterunku Policji Państwowej w Nieznajowej odnośnie do wykazu osób podejrzanych politycznie (pismo z dnia 28.01.1922 r.)
30 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
31 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY 2a.
3. Mельдунок Постерунку Державной Поліциі в Незнайові о політычных насторях місцевого населіня (писмо з дня 20.02.1922 р.)
3. Meldunek Posterunku Policji Państwowej w Nieznajowej odnośnie do nastrojów politycznych miejscowych ludzi (pismo z dnia 20.02.1922 r.)
32 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
33 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY 3a.
34 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
3b.
4. Рекомендация Округовой Коменды Державной Поліциі в Кракові в справі інвіґіляциі жытеля Баниці (писмо з дня 21.03.1922 р.)
4. Polecenie Okręgowej Komendy Policji Państwowej w Krakowie odnośnie do inwigilacji mieszkańca Banicy (pismo z dnia 21.03.1922 r.)
35 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
5. Mельдунок Постерунку Державной Поліциі в Незнайові што до збаданя в Радоцині справы діяльности учытеля Яворского (писмо з дня 27.03.1922 р.)
5. Meldunek Posterunku Policji Państwowej w Nieznajowej odnośnie do wywiadu w Radocynie w sprawie działalności nauczyciela Jaworskiego (pismo z dnia 27.03.1922 r.)
36 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
37 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY 5a.
6. Рекомендация Округовой Коменды Державной Поліциі в Кракові што до іменного списку членів національных меншын (писмо з дня 26.05.1922 р.)
6. Polecenie Okręgowej Komendy Policji Państwowej w Krakowie w sprawie imiennego wykazu członków mniejszości narodowych (pismo z dnia 26.05.1922 r.)
38 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
7. Рекомендация Округовой Коменды Державной Поліциі в Кракові в справі згромаджыня Русинів в Креници (писмо з дня 28.10.1922 р.)
7. Polecenie Okręgowej Komendy Policji Państwowej w Krakowie w sprawie zgromadzenia Rusinów w Krynicy (pismo z dnia 28.10.1922 r.)
39 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
8. Місячный рапорт Постерунку Державной Поліциі Ґорлицкого Повіту в Ґорлицях (писмо з дня 21.01.1924 р.)
8. Miesięczny raport Posterunku Policji Państwowej Powiatu Gorlickiego w Gorlicach (pismo z dnia 21.01.1924 r.)
40 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
9. Рекомендация Староства в Яслі што до орґанізациі театральной пєсы пн. «Кара темноты» (писмо з дня 20.08.1927 р.)
9. Zalecenie Starostwa w Jaśle odnośnie do organizacji przedstawienia teatralnego pt. „Kara temnoty” (pismo z dnia 20.08.1927 r.)
41 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
10. Рекомендация Староства в Яслі до Коменданта Постерунку Д.П. в Крампні што до поділу радных Русинів (писмо з дня 13.09.1927 р.)
10. Polecenie Starostwa w Jaśle do Komendanta Posterunku P.P. w Krempnej w sprawie podziału radnych Rusinów (pismo z dnia 13.09.1927 r.)
42 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
11. Заказ Воєвідского Коменданта Державной Поліциі Досліджыньового Уряду в Кракові в однесіню до візиты в терені архітекта Функе (писмо з дня 7.10.1927 р.)
11. Zakaz Komendanta Wojewódzkiego Policji Państwowej Urzędu Śledczego w Krakowie odnośnie do wizyty w terenie architekta Funke (pismo z dnia 7.10.1927 r.)
43 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
12. Рекомендация Староства в Яслі до підлігаючых му постерунків в однесіню до візиты архітекта Функе (писмо з дня 7.10.1927 р.)
12. Zalecenie Starostwa w Jaśle do podległych posterunków w sprawie wizyty architekta Funke (pismo z dnia 7.10.1927 r.)
44 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
13. Писмо Староства в Яслі до відомости Постерунку Д.П. в Крампні о переходжыню люди на православія (писмо з дня 5.11.1927 р.)
13. Pismo Starostwa w Jaśle do wiadomości Posterunku P.P. w Krempnej odnośnie do przechodzenia ludności greckokatolickiej na prawosławie (pismo z dnia 5.11.1927 r.)
45 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
14. Писмо Староства в Яслі о збаданю нового Стоваришыня Кавалерів в Крампні (писмо з дня 29.11.1927 р.)
14. Pismo Starostwa w Jaśle w sprawie zbadania tworzącego się Stowarzyszenia Kawalerów w Krempnej (pismo z dnia 29.11.1927 r.)
46 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
15. Одподів інсинууюча характер Стоваришыня Кавалерів (писмо з дня 15.12.1927 р.)
15. Odpowiedź insynuująca charakter Stowarzyszenia Kawalerów (pismo z dnia 15.12.1927 r.)
47 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
16. Рекомендация Округовой Коменды Державной Поліциі в Кракові што до аґітациі за переходом на православія (писмо з дня 23.07.1928 р.)
16. Polecenie Okręgowej Komendy Policji Państwowej w Krakowie odnośnie do agitacji za przejściem na prawosławie (pismo z dnia 23.07.1928 r.)
48 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
17. Рапорт Постерунку Д.П. в Липинках в справі гс. (горі спомненой) аґітациі (писмо з дня 2.08.1928 р.)
17. Raport Posterunku P.P. w Lipinkach ws. ww. agitacji (pismo z dnia 2.08.1928 r.)
49 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
18. Рапорт Повітовой Коменды Державной Поліциі в Ґорлицях в справі аґітациі за православійом (писмо з дня 8.08.1928 р.)
18. Raport Powiatowej Komendy Policji Państwowej w Gorlicach w sprawie agitacji za prawosławiem (pismo z dnia 8.08.1928 r.)
50 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
19. Рекомендация Староства в Яслі в справі хоснованя костелів і цмонтерів інчого віроісповіданя (писмо з дня 11.05.1931 р.)
19. Polecenie Starostwa w Jaśle odnośnie do użytkowania kościołów i cmentarzy innego wyznania (pismo z dnia 11.05.1931 r.)
51 ДОКУМЕНТЫ • DOKUMENTY
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 53-83
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.01
Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Ewa Michna
Uniwersytet Jagielloński
Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem
Polityka tożsamości łemkowskich aktywistów
Резуме Медже правным а реальным узнаньом . Політыка достоменности лемківскых актывістів
В статі аналізувана єст політыка достоменности ведена през лемківскых актывістів, якым трансформация політычной системы початку 90.років дозволила на неспутану експресию власной достоменности. Демократизация соспільного жытя творила слідуючы по собі етапы еманципациі Лемків, зачатой разом з процесами народового ріжницюваня східньой Славянщыны. Текст представлят головны вызваня, што стояли пред етнічныма діячами групы з квестіонуваным през ріжных соспільных акторів статусом. Вказує процесы еманципациі лемківской соспільности в діяхронній перспектыві, беручы до увагы зміны, якы принесла офіциялізация групы, враз з вписаньом єй до Уставы з дня 6 січня 2005 р. о національных і етнічных меншынах
і реґіональным языку.
Ключовы слова: політыка достоменности, етнічніст, Лемкы, меншыны, достоменніст
Abstract
Between Legal and Real Recognition: The Identity Politics of Lemko Activists
The article analyzes the identity policy pursued by those Lemko activists for whom the political transformation of the early 1990s allowed to express of
their identity unfetteredly. The democratization of social life conducted the next stage of Lemkos’ emancipation, which began along with the process of national differentiation of the Eastern Slavs. This paper presents the main challenges that ethnic activists from the group with a disputed by various social actors status have faced. It reveals the emancipation of the Lemko community with a diachronic approach, considering changes caused by the formalization of the group, with its inclusion in the Act of 6 January 2005 on national and ethnic minorities and on the regional languages.
Keywords: identity policy, ethnicity, Lemkos, minorities, identity
Terminy „swój” i „obcy” to nie tylko narzędzia naukowej analizy, lecz także kategorie w znacznym stopniu naturalne, używane w języku potocznym, które służą ludziom w różnych obszarach życia społecznego do porządkowania świata i są używane we wszystkich czasach i kulturach. Jak pisze Ewa Nowicka „jakiś stopień czy rodzaj dystansu, a więc poczucie swojskości i obcości, towarzyszy wszelkim formom stosunków społecznych” (Nowicka 2020, 409). Opozycja „swój”–„obcy” pozwala na konstrukcję tożsamości, zarówno w wymiarze grupowym, jak i indywidualnym. Na poziomie grupowym obraz „obcego” kształtuje wizerunek własnej grupy, jest konieczny, by dookreślić grupowe granice, ukazać zasady naszej tożsamości, w opozycji do tych, którzy w tym względzie są wyraźnie inni (Nowicka 1990, 17). Stosowanie podziału na „swoich” i „obcych” jest też, jak twierdzi Eriksen, podstawową cechą etniczności –bez rozgraniczenia między Nami a Nimi nie ma etniczności (Eriksen 2013, 39). Będący podstawą samookreślenia podział świata na „swoich” i „obcych” jest również kluczowy dla polityki tożsamości, która w ostatnich kilkudziesięciu latach wyznacza aktywność różnych grup społecznych, które organizują swoje działania w sferze politycznej w odniesieniu do podzielanej przez nich wizji siebie jako podmiotu kolektywnego (Warmińska 2014, 49).
Celem artykułu jest analiza polityki tożsamości realizowanej przez tych łemkowskich aktywistów, którym transformacja ustrojowa z początku lat 90. pozwoliła na nieskrępowaną ekspresję własnej tożsamości i otworzyła nowy etap emancypacji Łemków, rozpoczętej wraz z procesami dyferencjacji narodowej wschodniej Słowiańszczyzny; przedstawienie głównych wyzwań, jakie stały przed etnicznymi liderami grupy o kwestionowanym przez różnych aktorów społecznych statusie; ukazanie procesów emancypacji społeczności łemkowskiej w perspektywie diachronicznej z uwzględnieniem zmian, jakie przyniosła
54 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
oficjalizacja grupy, wraz z wpisaniem jej do Ustawy z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym. Artykuł podzielony jest na trzy części. W pierwszej znajdują się rozważania na temat polityki tożsamości, która stanowi podstawową ramę teoretyczną prowadzonych w tekście analiz. W drugiej przedstawię procesy odrodzenia etnicznego i kulturowego, które rozpoczęły się wraz z demokratyzacją życia społecznego po transformacji ustrojowej z początku lat 90. Ujmuję je w kontekście rozpoczętych pod koniec XIX w. procesów etnicznej emancypacji społeczności łemkowskiej (Duć-Fajfer 2013, Magocsi 2022). Ich symboliczny koniec to wpisanie Łemków jako jednej z czterech mniejszości etnicznych do Ustawy z 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym. W trzeciej części artykułu przedstawię wybrane działania aktywistów organizacji łemkowskich po uchwaleniu ustawy, którzy w nowych, zdefiniowanych przez nią warunkach prawnych domagają się uznania swej, potwierdzonej wpisaniem do ustawy jako mniejszość etniczna, odrębności. Działania podejmowane od 2005 r. mają bardzo zróżnicowany charakter. Szczegółowe opisanie ich wszystkich przekracza ramy tego tekstu. Wybrałam zatem te, które według mnie w kontekście polityki tożsamości były istotne. Są to kolejno: konflikt wokół wyłonienia łemkowskich przedstawicieli do Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych; spis powszechny w 2011 r.; wydarzenia związane z 70. rocznicą akcji „Wisła”. Wszystkie one były istotnymi momentami dla polityki tożsamości i stanowiły okazję do zaznaczenia łemkowskich aspiracji emancypacyjnych. Ożywiały wewnątrzgrupowe dyskusje, intensyfikowały spory wokół legitymizacji działań poszczególnych łemkowskich środowisk, chcących reprezentować grupę jako całość. Ale także były okazją do formułowania roszczeń w kierunku państwa.
W artykule, w którym przyjmuję perspektywę emic, działania na rzecz uznania odrębności grupy przedstawiam z perspektywy tych działaczy łemkowskich, którzy negują przynależność grupy do narodu ukraińskiego i zmierzają do emancypacji. Ich ideowych przeciwników wspominam, o ile pojawiają się oni jako ważny społeczny aktor, blokujący aspiracje będących w centrum mojego zainteresowania walczących o uznanie aktywistów łemkowskich.
Przedstawiając procesy emancypacji grupy, zakładam, że to właśnie ta część społeczności łemkowskiej, która odrzuca przynależność do narodu ukraińskiego, walczy od początku lat 90. o akceptację dla grupowej odrębności i może w ramach demokratycznej gry prowadzić własną politykę tożsamości, która nie była możliwa w okresie komunistycznym. Łemkowie o ukraińskiej
55
świadomości narodowej prowadzą swoją politykę tożsamości, której głównym celem jest znalezienie akceptacji i uznania dla samoopisu, w myśl którego „Łemkowie są Ukraińcami”, a jednocześnie próbują przeciwdziałać procesom emancypacyjnym Łemków, którzy preferują odmienny typ samoopisu (Łodziński 2005, 2020).
Podstawą rozważań zawartych w artykule są wyniki badań empirycznych, prowadzonych od połowy lat 90. wśród aktywistów łemkowskich. To wywiady pogłębione dotyczące szeroko rozumianej problematyki tożsamości grupy, strategii walki o uznanie oraz polityki tożsamości. Wywiady z drugiej połowy lat 90. pozwolą na ukazanie początków procesu ożywienia etnicznego po transformacji ustrojowej, konstruowania grupowych granic i realizacji polityki tożsamości, zmierzającej do uznania odrębności grupy. Materiał empiryczny uzupełniają wywiady z działaczami organizacji łemkowskich przeprowadzone w lipcu i wrześniu 2015 r. Dobór rozmówców w badaniach był celowy. Rozmawiałam z osobami, które brały/biorą udział w działaniach na rzecz grupy. Były to jednocześnie osoby znaczące dla środowiska łemkowskiego. Na początku lat 90. rozmawiałam także z Łemkami, którzy byli przeciwnikami podejmowanych przez część liderów działań zmierzających do uznania odrębności Łemków i Ukraińców. Zebrany w trakcie wywiadów materiał empiryczny uzupełniają wyniki obserwacji uczestniczącej w imprezach etnicznych: festiwalach, uroczystościach rocznicowych, wykładach organizowanych przez łemkowskie organizacje, a także analiza etnicznej prasy łemkowskiej i dokumentów wytwarzanych przez łemkowskie organizacje, zawartości audycji łemkowskiego radia internetowego LEM.fm oraz treści zamieszczanych na prowadzonym przez radio LEM.fm portalu internetowym.
Teoretyczne inspiracje
„Polityka tożsamości” to określenie odwołujące się zarówno do szerokiego zakresu różnych społecznych aktywności, jak i teoretyzowania dotyczącego doświadczania niesprawiedliwości członków pewnych grup społecznych (Heyes 2002). W szerszej perspektywie teoretycznej dotyka dyskutowanej m.in. w socjologii i filozofii społecznej kwestii potrzeby i zasad akceptacji w sferze publicznej tożsamości kulturowych, które różnią się od kultury społeczności dominującej w państwie (Habermas 1993; Kymlicka 1995; Billig 2008). Według Avigail Eisenberg i Willa Kymlicki z polityką tożsamości mamy do czynienia
56 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
wtedy, gdy grupa organizuje swą aktywność w sferze polityki w odniesieniu do podzielanej w ich obrębie wizji siebie jako podmiotu kolektywnego (Eisenberg, Kymlicka 2011). Katarzyna Warmińska, która w artykule O tożsamości i polityce aplikuje koncepcję polityki tożsamości do analizy stosunków etnicznych w Polsce, zwraca uwagę na to, że polityka tożsamości odnosi się do powiązań pomiędzy życiem politycznym a tożsamością i tym samym wymaga rozważenia pewnego rodzaju aktywności aktorów społecznych w obszarze usytuowanym na przecięciu tych dwóch osi. Według Warmińskiej polityka tożsamości powiązana z kwestią dążenia do uzyskania społecznego uznania dla danych identyfikacyjnych wyborów jest polityczna, bo uwikłana w sieć interesów, potrzeb i relacji władzy (Warmińska 2014). W ramach polityki tożsamości:
Ważny staje się aspekt zarówno samouznania i bycia uznanym przez innych, a jego poszukiwanie jest dążeniem do objęcia władzy nad samoopisem, ale także jest odmową brania za własne tożsamości, które inni życzą sobie w drugich rozpoznać (Warmińska 2014, 50).
Polityka tożsamości jest zjawiskiem złożonym i wielowymiarowym. Nie ma tu miejsca na szerokie jej omówienie, chciałabym tylko zwrócić uwagę na kilka istotnych dla dalszej analizy kwestii. Polityka tożsamości dotyczy tego, co ma miejsce w sferze politycznej, którą na potrzeby tego tekstu definiuję możliwie najszerzej, łącząc dwa jej rozumienia. Pierwsze ujmuje politykę i polityczność w kontekście areny, na której toczą się pewne działania. Zwykle za taką uznawane jest państwo czy pewne układy instytucjonalne (Leftwich 2004a, cyt. za: Warmińska 2017, 36). Drugie zaś ukazuje je jako pewien uniwersalny proces, w którego obrębie mieszczą się aktywności pojawiające się w sytuacji konfliktu, negocjacji czy współpracy, dotyczące użycia czy dystrybucji zasobów, w obrębie układu instytucjonalnego, ale też poza nim (Leftwich 2004b, cyt. za: Warmińska 2017, 36).
Zastanówmy się zatem, co dzieje się z tożsamością, gdy pojawia się ona w szeroko rozumianej sferze polityczności. Po pierwsze, wizja tożsamości, która leży u podstaw polityki tożsamości, zakłada istnienie jasnej zasady wyodrębniania grup, których tożsamość jest jednoznacznie określona i trwała; nie ma w niej miejsca na płynność, kontekstowość, wielowymiarowość tożsamości; oparta jest ona na totalizacji tożsamości i scentralizowanych wizjach podmiotowości zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej. W wymiarze kolektywnym kładzie nacisk na jednakowość, pomijając wewnątrzgrupowe
57
zróżnicowanie. Można powiedzieć, że w odniesieniu do tej sfery podział na jednorodne, zesencjalizowane grupy „swoich” i „obcych” jest kluczowy. Podstawowym procesem w polityce tożsamości jest skonstruowanie podmiotu kolektywnego. Udział w grze politycznej jest możliwy, gdy grupa ucieleśni się w postaci esencjalnie istniejącej wspólnoty (Warmińska 2014, 55). Wymaga to redukcji złożonych, płynnych, kontekstowych, negocjowanych w codziennych interakcjach tożsamości indywidualnych do jednego wymiaru.
Do celów politycznych dany samoopis staje się wspólnym denominatorem członków społeczności, którzy zdają się podzielać doświadczenia, aspiracje i w konsekwencji pewien rodzaj lojalności (Gupta 2007, 6, cyt. za: Warmińska 2014, 55).
Według Eriksena, który odnosi politykę tożsamości do sfery stosunków etnicznych, jej podstawą jest zawsze chęć przywołania tradycji, sentyment etniczny, religijny czy kulturowy. Jeśli zostanie on uznany za zagrożony, uruchamia szereg działań. Przywoływany badacz zwraca uwagę, że polityka tożsamości może przybierać różne formy, od narodowych ruchów separatystycznych, przez działania represjonowanych mniejszości żądających równych praw, po aktywności ze strony większości chroniącej swe zasoby przed mniejszościami. Polityka tożsamości, jak twierdzi Eriksen, ma charakter glokalny, uprawiana w lokalnych warunkach przez różnego typu grupy musi odwoływać się do globalnego dyskursu kultury i praw (Eriksen 2009). W przypadku mniejszości istotny jest także dyskurs ochrony mniejszości (Michna, Warmińska 2020). Warunkiem wstępnym, umożliwiającym grupom prowadzenie własnej polityki tożsamości jest system demokratyczny. W krajach Europy Środkowo-Wschodniej po transformacji ustrojowej z lat 90. pojawiają się dążenia wielu grup etnicznych do uznania ich odrębności i swoistości kulturowej. Poczucie własnej jedności, odrębności i ciągłości oraz odmienności od innych kultur miało istotne znaczenie mobilizujące do walki o uznanie grup przeciwstawiających się opresji kulturowej, dominacji i nierównemu traktowaniu (Jasińska-Kania 2006). Stało się także podstawą do dalszych roszczeń w postaci prawa do autonomii kulturalnej czy terytorialnej lub innej formy ochrony. Uznanie danej grupy etnicznej (narodowości, narodu) za odrębną jest niezwykle istotne dla zapewnienia praw jej członkom, skutkuje bowiem nie tylko oficjalnym, formalnym potwierdzeniem jej odrębności, tożsamości, ale jest również źródłem prestiżu. Otwiera możliwości skorzystania ze wsparcia państwa w działalności zmierzającej do umocnienia jej tożsamości, czyni z grupy uznanej
58 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
podmiot mogący korzystać z ochrony wynikającej z regulacji prawa ochrony mniejszości zarówno na poziomie krajowym, jak i międzynarodowym (Nowicka 2006). Aktywnym uczestnikiem tych procesów była też społeczność łemkowska. Część łemkowskich aktywistów zaczęła starać się o uznanie własnej, odrębnej, nieuznawanej w okresie komunistycznym tożsamości. Chcieli zerwać z narzuconą im w okresie PRL tożsamością ukraińską.
Historyczny kontekst współczesnej polityki tożsamości
Współcześnie liderzy etniczni, konstruując zbiorowy podmiot, odwołują się do „tradycyjnej” łemkowskiej tożsamości, dla której decydujące znaczenie miała przynależność do wschodniego kręgu kulturowego, odróżniająca Łemków zarówno od grup niesłowiańskich, jak i zachodniosłowiańskich. Wschodnia religia i język były tymi elementami kultury, które zdecydowały o pojawieniu się silnego poczucia odrębności i stanowiły podstawowe kryterium podziału świata na „swoich” i „obcych”. Znalazło to wyraz w nazwie własnej grupy. Określenie „Rusin”, „Rusnak” początkowo wskazywało przede wszystkim na przynależność do Kościoła wschodniego, „ruskiej wiary”, a przynależność konfesyjna i narodowa były w potocznym przekonaniu uznawane za tożsame. Warto dodać, że aż do XIX w. przynależność narodowa nie była przez Łemków i ich politycznych liderów wyraźnie artykułowana, a odrębność grupy, której podstawą była przynależność do wschodniego chrześcijaństwa, miała charakter odrębności etnicznej, z charakterystycznym dla tego typu świadomości dzieleniem świata na „swoich” i „obcych”.
Początek kształtowania się odrębności grupowej Łemków przypada na moment, kiedy więź miała charakter nawykowy, nie podlegała głębszej refleksji, była czymś oczywistym, pozwalała z łatwością umieścić grupę w społecznym świecie i uporządkować etniczne relacje. Łemkowie w większości byli wschodniego wyznania (najpierw prawosławnymi, potem grekokatolikami), mówili językiem „swoim”, ruskim, zamieszkiwali zwarcie terytoria Łemkowyny. To okres, kiedy tożsamość etniczna nie tylko nie jest przedmiotem głębszej refleksji, ale również nie jest problematyczna; jest jedynym możliwym sposobem
życia, znajduje potwierdzenie w religijnych rytuałach praktykowanych na co dzień, wspólnej etnicznej przestrzeni, która jest uświęcona przez miejsce kultu
wyraźnie odróżniające się od miejsc kultu zachodniosłowiańskich sąsiadów.
Realizuje się także w codziennych interakcjach komunikacyjnych, rozmowach
59
ze „swojakami” po „swojemu”. Z tego okresu pochodzą podstawowe elementy zasobu symbolicznego, do którego łemkowskie elity nawiązują obecnie. Dla twórców współczesnych modeli tożsamościowych prócz odrębności religijnej i języka istotne jest także terytorium grupy oraz historyczne dziedzictwo, które pozwala odpowiedzieć na pytania jak najbardziej współczesne: kim jesteśmy? dlaczego taka, a nie inna jest dzisiejsza kondycja grupy?
Podstawowe elementy zasobów symbolicznych „tradycyjnej” łemkowskiej tożsamości w różnych okresach historii grupy ulegały stopniowej erozji, stawiając przed etnicznymi liderami zadanie rekonstrukcji grupowej tożsamości. Wydarzenia, które jako pierwsze rozbijają „tradycyjną” tożsamość i sprawiają, że staje się ona problematyczna, są związane z dyferencjacją narodową wschodniej Słowiańszczyzny. Pod koniec XIX w. chłopska ludność łemkowska dostała się w orbitę procesów narodotwórczych, będących wcześniej udziałem ludności ruskiej w Galicji (Magocsi 1983). Działania wśród Łemków rozpoczęte zostały przez konkurujące ze sobą o „rząd rusińskich dusz” stronnictwa: rusofilskie oraz ukraińskie i staroruskie, które prezentowały odmienne programy polityczno-narodowe i związane z nimi odmienne opcje tożsamościowe (Horbal 1997; Magocsi 1983; Moklak 1997). Ich działalność doprowadziła do rozbicia tożsamości grupy, która od tego czasu staje się niejednoznaczna. Jeśliby w tym czasie zadać ówczesnym liderom pytanie „kim jesteś?”, pojawiłyby się różne odpowiedzi. Zaczynają być one bowiem kwestią wyboru pomiędzy oferowanymi przez rywalizujące ze sobą stronnictwa alternatywami. Od momentu instytucjonalizacji podziałów grupowych i narastającej na Łemkowynie rywalizacji stronnictw narodowych – rusofilskiego, ukraińskiego i staroruskiego – inteligencja łemkowska musi odpowiedzieć na pytanie: kim jesteśmy – Rusinami, Rosjanami czy Ukraińcami? Liderzy łemkowscy tego okresu nie mogli już odpowiedzieć na pytanie „kto jest Łemkiem?” w tradycyjny sposób: Łemko, to ktoś, kto jest grekokatolikiem, zamieszkuje Łemkowszczyznę/ Łemkowynę, używa języka łemkowskiego. Wraz ze wspomnianymi podziałami pojawił się bowiem jeszcze jeden, niezwykle istotny do dzisiaj, element – Łemkiem dla zwolenników odrębności obu grup jest ten, kto prócz spełnienia wyżej wymienionych kryteriów nie uważa się za Ukraińca. Co więcej, od końca XIX w. podstawowym kontekstem dla budowania tożsamości grupowej dla zwolenników odrębności Łemków stał się kontekst ukraiński.
60 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
Pierwszy okres walki o uznanie i prawną ochronę – od początku transformacji do uchwalenia ustawy o mniejszościach w 2005 r.
Transformacja ustrojowa z początku lat 90. pozwoliła na swobodne kształtowanie polityki tożsamości grup pragnących społecznego uznania. Zmierzający do emancypacji Łemkowie autonomiści rozpoczęli od wyraźnego zaznaczenia odrębności od Ukraińców. W rozmowach prowadzonych na początku lat 90. łemkowscy aktywiści często podkreślali różnice pomiędzy obiema grupami, wzmacniali grupowe granice pomiędzy Łemkami a Ukraińcami, wracali do etnicznej przeszłości, budując taki obraz historii grupy, który pozwalał na uzasadnienie dążeń emancypacyjnych. Instytucjonalnym wyrazem starań o uznanie łemkowskiej odrębności było założenie w 1989 r. Stowarzyszenia Łemków – organizacji zrzeszającej Łemków, którzy nie uważają się za Ukraińców. Łemkowie skupieni w Stowarzyszeniu Łemków podjęli szereg działań. Koncentrowały się one wokół kilku podstawowych obszarów: Emancypacja języka. Jedną z pierwszych inicjatyw było wprowadzenie nauczania języka łemkowskiego w systemie szkolnym (1992 r.). Wymusiło to konieczność standaryzacji, opracowano gramatykę języka łemkowskiego, wprowadzano język łemkowski w nowe sfery użytkowania. Wydawano pierwsze publikacje w języku łemkowskim (poezję, prozę, tłumaczenia, prasę etniczną). Tym działaniom towarzyszyła też debata z przeciwnikami odrębności języków łemkowskiego i ukraińskiego dotycząca sensowności kodyfikacji i użyteczności języka łemkowskiego we współczesnym świecie. Istotne z punktu widzenia dążeń emancypacyjnych było powołanie w 2001 r. na Akademii Pedagogicznej w Krakowie filologii rosyjskiej z językiem rusińsko-łemkowskim. Miała ona w założeniu kształcić, na podstawie przyjętego standardu, nauczycieli języka łemkowskiego, ale także wychować kadrę specjalistów, filologów i językoznawców, którzy mieliby „unieść” dalsze prace standaryzacyjne, stanowić ośrodek naukowy, który mógłby rozstrzygać sporne kwestie (Duć-Fajfer 2021; Michna 2021).
Działania na rzecz obecności w sferze publicznej narracji historycznej łemkowskiej wspólnoty pamięci, na które pozwoliła demokratyzacja pamięci po roku 1989. Reinterpretacja dziejów grupy, budowanie i upowszechnianie takiej narracji, która pozwala uzasadniać odrębność grupy. Działanie na rzecz jej obecności w sferze publicznej i jej popularyzacja poprzez publikacje, artykuły w etnicznej prasie, obchody uroczystości rocznicowych, upamiętnienia, wykłady, odczyty.
61
Organizacja życia zbiorowego – cyklu imprez dorocznych, festiwali etnicznych, mających integrować grupę, ale także małych lokalnych działań o charakterze edukacyjnym, wykładów, odczytów na temat historii, kultury materialnej, zwyczajów, tradycji.
Mobilizacja okołospisowa – ważnym momentem etnicznej mobilizacji i starań, by pokazać odrębność grupy łemkowskiej, był spis powszechny w 2002 r. Działacze łemkowscy zachęcali członków grupy do deklarowania narodowości łemkowskiej. Liczba łemkowskich deklaracji miała zaświadczać o poczuciu odrębności członków grupy i być argumentem na rzecz uznania Łemków, ale też prowadziła do refleksji na temat tożsamości członków grupy, dookreślania granic grupowych.
Działania formalno-prawne – wraz z rozpoczęciem pracy nad ustawą o mniejszościach Stowarzyszenie Łemków zabiegało o wpisanie do niej Łemków jako odrębnej od Ukraińców mniejszości etnicznej. Spotykało się to z niezadowoleniem Ukraińców w Polsce, którzy widzieli w tych działaniach próby „oderwania Łemków” od narodu ukraińskiego (Łodziński 2005; 2020).
Stowarzyszenie Łemków było początkowo jedyną organizacją łemkowską formułującą otwarcie aspiracje emancypacyjne i prowadzącą politykę tożsamości w imieniu tych Łemków, którzy nie uważali się za Ukraińców. Również ideowi przeciwnicy Łemków autonomistów założyli organizację – Zjednoczenie Łemków, które prowadziło własną politykę tożsamości. Na początku lat 90. pojawiły się próby podjęcia współpracy pomiędzy obiema organizacjami. Odwoływano się do wspólnej trajektorii losów, głównie wysiedlenia w ramach akcji „Wisła” i wspólnych interesów (Michna 2013). Jednak wraz z domykaniem się projektów tożsamościowych, coraz bardziej oczywiste było, że są one nie do pogodzenia. Łemkowie o ukraińskiej świadomości narodowej nie akceptują odrębności Łemków, na żadnym (etnicznym/narodowym) poziomie, uznając Łemków za grupę etnograficzną narodu ukraińskiego. Ich tożsamościowy projekt jest przez nich ironicznie określany „Lem Lemko”. Oba projekty są nie do pogodzenia, bo są zbudowane na zupełnie innych podstawach. Polityka tożsamości wymaga jasnych kryteriów pozwalających odróżnić od siebie poszczególne grupy. Współpraca nie jest możliwa, bo w procesie konstruowania podmiotu zbiorowego tożsamości uległy domknięciu, wewnętrzne zróżnicowanie w grupach zredukowane, a poszczególni członkowie, którzy mogli być pomiędzy, jako ci posiadający złożone tożsamości, w ramach wyzwania, jakim była walka obu grup o uznanie dla preferowanego samoopisu, zmuszeni zostali do wyboru strony. Będąc zwolennikiem emancypacji grupy głównym
62 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
Innym/Obcym, wobec którego należało się określić, byli Ukraińcy. To powrót do dyskusji, które toczyła inteligencja rusińska w ramach procesów narodotwórczych już w XIX w. (Magocsi 2022).
Polityka państwa wobec aspiracji emancypacyjnych Łemków
Łemkowie do przełomu demokratycznego, na mocy decyzji władz komunistycznych, byli uznawani za część narodu ukraińskiego i chociaż w czasie trwania poprzedniego systemu kilkukrotnie próbowali zaznaczyć swoją odrębność i założyć własną organizację, pozwoliły na to dopiero demokratyczne przemiany z początku lat 90. Transformacja ustrojowa pozwoliła Łemkom na nieskrępowane wyrażanie własnych aspiracji i konstruowanie samoopisu na podstawie zasobów symbolicznych grupy oraz poszukiwanie dla nich akceptacji w sferze politycznej. Wolność stowarzyszeń spowodowała, że podziały tożsamościowe w grupie zostały zinstytucjonalizowane (Dziewierski, Siewierski, Pactwa 1992; Michna 1995; Nowak 2000). Do uchwalenia ustawy, jak twierdzili moi łemkowscy rozmówcy zmierzający do emancypacji, byli przez władze polskie uznawani de facto. Władze od 1992 r. finansowały naukę języka łemkowskiego w systemie szkolnym, imprezy etniczne, wspierały działalność łemkowskich organizacji. Odrębność Łemków i Polaków nie budziła wątpliwości władz polskich. Ta wschodniosłowiańska grupa różni się od społeczności dominującej kulturą, językiem i tradycją. Jej mniejszościowy charakter nie był w relacji do społeczności dominującej kwestionowany (Łodziński 2005).
Uznanie jej mogło być natomiast istotne w kontekście relacji z Ukrainą, która konsekwentnie nie uznaje odrębności Rusinów Karpackich (w tym Łemków), traktując odrębności tychże jako część zróżnicowań o charakterze etnograficznym/regionalnym. W ramach hegemonicznego ukraińskiego dyskursu Łemkowie są częścią narodu ukraińskiego. Przeciwko uznaniu Łemków protestowali także przedstawiciele mniejszości ukraińskiej w Polsce oraz ci członkowie grupy, którzy uznają Łemków za część narodu ukraińskiego i mają złożoną łemkowsko-ukraińską tożsamość (Łodziński 2005; 2020). Jednocześnie elementem polityki państwa wobec Łemków w tym „przedustawowym” okresie było założenie, znajdujące potwierdzenie w literaturze naukowej ukazującej się od początku lat 90., że Łemkowie są społecznością podzieloną pod względem tożsamościowym (Dziewierski, Siewierski, Pactwa 1992; Michna 1995; 2013; Nowak 2000). Państwo wspierało obie grupy, twierdząc, że w warunkach
63
demokracji nie może ingerować w wybory tożsamościowe przedstawicieli mniejszości i wewnątrzgrupowe spory.
Aktywność łemkowskich liderów zmierzających do emancypacji po uchwaleniu ustawy o mniejszościach
Po uchwaleniu ustawy, która dookreśliła politykę państwa wobec kulturowych zróżnicowań, aktywność dążących do emancypacji działaczy łemkowskich musiała zostać dostosowana do reguł przez nią wyznaczonych. Działania w sferze politycznej od tego momentu przebiegają w polu zdefiniowanym przez ustawę o mniejszościach, w którym obowiązują zasady w niej sformułowane (Warmińska 2015). Definiuje ona uznawane podmioty, przyznaje im określone prawa, a uprawiający politykę tożsamości mniejszościowi aktywiści muszą się dostosować do reguł panujących w tym polu. To, co dzieje się w tak zdefiniowanym polu (etnicznym), jest też zależne od wydarzeń poza nim, aktorzy i wydarzenia spoza pola mogą mieć wpływ na sytuację aktorów w polu (np. relacje z państwem, z której pochodzi dana grupa obecna w polu, wojna, stosunek opinii publicznej do danej grupy). Mogłoby się wydawać, że Łemkowie, którzy zostali wpisani do Ustawy, zakończyli walkę o akceptację swej odrębności i mogą swobodnie realizować własne aspiracje. Tak się jednak nie stało. Pojawienie się tego ważnego dla mniejszości aktu prawnego rozpoczęło nowy etap tożsamościowej debaty w grupie. Ustawa bowiem stanowi ważny kontekst, w który starają się wpisać dwa środowiska łemkowskie, odmiennie określające przynależność narodową grupy. Każde z nich przemawia w imieniu skonstruowanego w myśl polityki tożsamości zbiorowego podmiotu o wyraźnie dookreślonych granicach.
Ustawa, według badanych przeze mnie łemkowskich aktywistów organizacji autonomicznych, ma ogromne znaczenie dla sytuacji grupy. Co według moich rozmówców najważniejsze, po raz pierwszy w akcie prawnym Łemkowie pojawili się jako odrębna od Ukraińców mniejszość etniczna. Zakończyło to, przynajmniej w sensie formalnym, wieloletnie starania części działaczy o uznanie odrębnej tożsamości grupy. Można powiedzieć, że skonstruowany przez Łemków samoopis, jako odrębnej grupy, uzyskał akceptację państwa. Z towarzyszącymi temu faktowi konsekwencjami – upodmiotowieniem, objęciem systemem ochrony mniejszości. Łemkowie w ramach upodmiotowienia mogą prowadzić dialog z władzami oraz korzystać z uprawnień, które daje ustawa,
64 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
np. prawa do umieszczania dwujęzycznych napisów, które gwarantowane jest przez ten akt prawny. Jest to istotne w kontekście walki o domenę symboliczną. Obecność dwujęzycznych nazw miejscowości, które zostały wprowadzone w dziewięciu miejscowościach na Łemkowynie, są przez moich rozmówców traktowane jako istotne w kontekście symbolicznego przywracania obecności Łemków na terytorium Łemkowyny, zamieszkiwanej przez nich przed wysiedleniem. Łemkowie korzystają też z finansowania nauki języka łemkowskiego w systemie szkolnym, imprez etnicznych i przedsięwzięć służących zachowaniu i rozwojowi łemkowskiej tożsamości. W kontekście podziałów w grupie ważne jest rozróżnienie w ustawie mniejszości narodowych i mniejszości etnicznych. Jak wspominałam, członkowie społeczności łemkowskiej w momencie uchwalania ustawy byli postrzegani jako grupa podzielona pod względem tożsamościowym, trudna do wpisania w ustawowe kategorie. To daje władzom możliwość dowolnego kreowania polityki wobec mniejszości łemkowskiej. Władze konsekwentnie traktują Łemków jako grupę, w której obie „opcje tożsamościowe” są społecznym faktem. Nie chcą także ingerować w wewnątrzgrupowe dyskusje, uznając, że jakakolwiek próba tego typu byłaby powrotem do okresu minionego, kiedy to dla części etnicznych tożsamości nie było miejsca w sferze publicznej. Jest to przyczyną niezadowolenia działaczy łemkowskich zmierzających do emancypacji, według których mimo wpisania do ustawy dalej muszą się upominać o swoje prawa. Korzystając z formalnego statusu mniejszości, uznanej i wpisanej do ustawy, mogą dzięki ustalonym przez prawo procedurom prowadzić spór z władzami i zabiegać o zmiany w interpretacji ustawy i w polityce wobec własnej grupy. O tym, że z tego prawa korzystają, świadczy obszerna korespondencja pomiędzy ministerstwami zajmującymi się realizacją zapisów ustawy o mniejszościach (MSWiA, MAiC) a organizacjami łemkowskich autonomistów. Pierwszy konflikt związany ze sposobem interpretacji zapisów ustawy pojawił się już na początku jej obowiązywania.
Spór o sposób wyłaniania przedstawicieli łemkowskiej
mniejszości etnicznej do Komisji Wspólnej Rządu
i Mniejszości Narodowych i Etnicznych
Brak jednoznacznej wykładni, jak należy traktować Łemków o ukraińskiej
świadomości narodowej (czy jako część narodu ukraińskiego, czy część etnicznej grupy łemkowskiej), spowodował pierwszy ostry kryzys i niezadowolenie
65
części łemkowskich aktywistów. Powodem był sposób wyłaniania reprezentantów mniejszości łemkowskiej do Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości utworzonej na mocy zapisów Ustawy. Procedura powoływania członków Komisji Wspólnej określona została w ustawie. Członków powołuje Prezes Rady Ministrów na wniosek ministra właściwego ds. wyznań religijnych i mniejszości narodowych i etnicznych. Przedstawicieli mniejszości minister przedstawia spośród kandydatów zgłoszonych przez mniejszości lub przez nie zaopiniowanych. Zapisy ustawy precyzują, iż powołać na przedstawiciela w Komisji Wspólnej można tylko kandydata wskazanego lub zaopiniowanego przez mniejszość, której ma on być reprezentantem (Ustawa, rozdz. 5, art. 24). Spór wokół wyłonienia przedstawicieli mniejszości łemkowskiej rozpoczął się od tego, że działacze kilku organizacji łemkowskich: Fundacji Wspierania Mniejszości Łemkowskiej „Rutenika”, Zespołu Pieśni i Tańca Kyczera, Stowarzyszenia Ruska Bursa, Stowarzyszenia Łemków, Zjednoczenia Łemków, Zespołu Pieśni i Tańca Łemkowyna, którzy spotkali się, aby wyłonić przedstawiciela mniejszości łemkowskiej, nie doszli do porozumienia, kto powinien reprezentować etniczną mniejszość łemkowską. Przeszkodą były różnice interpretacji zapisów Ustawy. A dokładniej, czy Łemkowie o ukraińskiej świadomości narodowej (reprezentowani przez Zjednoczenie Łemków) powinni być zaliczani do ukraińskiej mniejszości narodowej czy też (odrębnej) łemkowskiej mniejszości etnicznej. Układ sił na zebraniu był taki, że poza Zjednoczeniem Łemków organizacje reprezentowały opcję etniczną, emancypacyjną, bądź nie chciały jednoznacznie wypowiadać się na ten temat. Przedstawiciele Zjednoczenia Łemków, będącego członkiem wspierającym Związku Ukraińców w Polsce, uważali, że w przypadku podzielonej pod względem tożsamościowym grupy w Komisji powinny być reprezentowane obie opcje: emancypacyjna i ukraińska. Podobne stanowisko zajęło Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji, powołując Helenę Duć-Fajfer (reprezentującą opcję emancypacyjną) i Stefana Hładyka (reprezentującego opcję ukraińską) do składu Komisji. Wywołało to sprzeciw przedstawicieli części łemkowskich organizacji zmierzających do emancypacji. Do ministerstwa został skierowany protest przeciwko powołaniu do Komisji Wspólnej członka Zjednoczenia Łemków jako reprezentanta społeczności łemkowskiej, wsparty opiniami o charakterze historycznym, socjologicznym i prawnym (Dokumenty), które wskazywały, że przedstawiciel Zjednoczenia Łemków, który reprezentuje ukraińską opcję tożsamościową, nie może reprezentować mniejszości łemkowskiej, grupy o odrębnej etnicznej tożsamości. Argumentowano, że celem Zjednoczenia
66 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
Łemków zapisanym w statucie organizacji jest „reprezentowanie i ochrona interesów ukraińskiej etnograficznej grupy Łemków”, m.in. przez „inspirowanie nauki języka ukraińskiego w szkołach, gdzie zamieszkuje ludność łemkowska”
(Statut Zjednoczenia 1990, 2) Cele organizacji są zatem, jak twierdzili liderzy organizacji protestujących przeciwko decyzji ministerstwa, sprzeczne z dążeniami etnicznej mniejszości łemkowskiej, która zabiega o ochronę etnicznej tożsamości łemkowskiej, podkreśla odrębność mniejszości łemkowskiej i ukraińskiej, zabiega o nauczanie języka łemkowskiego w szkołach. Co więcej, odrębność tej grupy etnicznej została potwierdzona w ustawie poprzez wpisanie grupy jako mniejszości etnicznej, nieutożsamiającej się z państwem zewnętrznym. Według Łemków podkreślających odrębność grupy od narodu ukraińskiego Łemkowie-Ukraińcy powinni wyłaniać swych reprezentantów w ramach mniejszości ukraińskiej, ponieważ utożsamiają się z narodem ukraińskim zorganizowanym we własne państwo. Problem reprezentacji w Komisji jest przedmiotem sporu z odpowiedzialnymi za realizację zapisów Ustawy urzędnikami niezmiennie od momentu jej uchwalenia. Kolejną odsłoną tego problemu były wydarzenia związane z odwołaniem z Komisji Stefana Hładyka i Heleny Duć-Fajfer w 2014 r. i powołania na ich miejsce nowych przedstawicieli społeczności łemkowskiej – Mirosławy Kopystiańskiej i Stefana Dudry. Nie zyskali oni akceptacji części środowiska Łemków autonomistów, którzy w korespondencji z MSWiA dają wyraz swojemu niezadowoleniu, twierdząc, że Łemkowie, którzy uważają się za odrębną, uznaną w Ustawie mniejszość etniczną, nie posiadają w Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości swojego przedstawiciela. Ostatnia próba powołania nowych przedstawicieli podjęta przez Stowarzyszenie Ruska Bursa (które proponowało weryfikację listy organizacji opiniującej łemkowskich kandydatów do Komisji Wspólnej, poprzez usunięcie z niej organizacji działających na rzecz ochrony i rozwoju kultury i świadomości ukraińskiej) okazała się nieudana. Łemkowie, niezadowoleni ze sposobów wyłaniania swoich reprezentantów, interweniowali w tej sprawie kilkakrotnie u ministra odpowiedzialnego za ochronę mniejszości, zwracali też uwagę na nieprawidłową ich zdaniem interpretację Ustawy w uwagach do raportu przygotowywanego przez polski rząd dla Sekretarza Rady Europy w sprawie przestrzegania przez Polskę Konwencji ramowej, podnosili te kwestie na spotkaniach z przedstawicielami Rady Europy oraz Rzecznikiem Praw Obywatelskich. Zasady wyboru łemkowskich przedstawicieli nie uległy jednak zmianie.
67
Mobilizacja grupy w okresie spisu powszechnego w 2011 r.
Badacze etniczności zwracają uwagę, że spisy ludności są bardzo istotnym wydarzeniem o charakterze politycznym i społecznym z kilku powodów. Są ważnym narzędziem w kreowaniu wizji społecznego zróżnicowania ze strony państwa, a sposób pytania i agregacji zebranych danych może mieć znaczenie dla uzyskiwanych wyników (Kertzer, Arel 2001); dostarczają informacji urzędowych, będących podstawą polityki wobec mniejszości; dostarczają aktorom społecznym kategorii samoopisu, tym samym wpływając na strukturę etniczno-narodową społeczeństwa; w związku z refleksyjnością wiedzy społecznej publikacja wyników spisu wpływa zwrotnie na tożsamość jednostek i relacje międzygrupowe (Nijakowski 2006); czas przygotowań do spisu i jego trwania jest okresem mobilizacji etnicznej, okresem ważnym dla polityki tożsamości. Szczególne znaczenie spisu w odniesieniu do grup, które walczą o uznanie, a których istnienie jest kwestionowane, polega również na obiektywizacji subiektywnych deklaracji. Liczba będąca sumą jednostkowych deklaracji jest bowiem faktem społecznym. Dowodzi istnienia osób poczuwających się do wspólnoty. A dla liderów etnicznych jest istotnym elementem legitymizującym ich działania i dążenia emancypacyjne (Babiński 2004; Łodziński 2004; Nijakowski 2006; Warmińska 2006). Spis przeprowadzony w 2011 r. był dla społeczności łemkowskiej szczególnie istotny. Pozwalał bowiem zadeklarować więcej niż jedną przynależność etniczną/narodową i zdać relację z tożsamości wielowymiarowych. Organizacje łemkowskie, zarówno te na Łemkowynie, jak i w województwach zachodnich, gdzie po przesiedleniach w ramach akcji „Wisła” mieszka większość Łemków, współpracowały ze sobą, prowadząc akcję informacyjną na temat spisu. Część tej akcji sfinansował Główny Urząd Statystyczny, przenosząc na barki organizacji mniejszościowych dystrybucję przygotowanych materiałów na temat możliwości deklarowania narodowości innej niż polska. Za rozwieszenie plakatów informacyjnych przygotowanych przez GUS w języku łemkowskim, zachęcających do deklarowania narodowości łemkowskiej, odpowiadało na Łemkowynie Stowarzyszenie Młodzieży Łemkowskiej „Czuha”. Przy przekazywaniu tychże doszło do nieporozumienia, plakaty w języku łemkowskim trafiły bowiem do siedziby Zjednoczenia Łemków. Działacze łemkowscy reprezentujący opcję autonomiczną uważali, że deklarujący tożsamość ukraińską Łemkowie nie powinni ich otrzymać, ponieważ są zwolennikami odmiennej koncepcji
68 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
tożsamości Łemków. W związku z tym, jak twierdzili moi rozmówcy, zachodziło niebezpieczeństwo, że nie będą oni zainteresowani ich dystrybucją. Po interwencji w krakowskim oddziale GUS trafiły one do siedziby organizacji Ruska Bursa reprezentującej łemkowskich autonomistów [M-2013-7]1.
Na Łemkowynie i w województwach zachodnich pojawiły się, niejednokrotnie w tych samych miejscach, GUS-owskie plakaty w języku łemkowskim oraz ukraińskim. Ze względu na to, że w przypadku dwóch deklaracji mniejszościowych to pierwsza z nich decydowała o zaliczeniu jej do liczby danej mniejszości, liderom Łemków o ukraińskiej świadomości narodowej zależało na tym, by na pierwszym miejscu znalazła się deklaracja ukraińska. Łemkowie autonomiści namawiali natomiast do wskazywania narodowości łemkowskiej jako jedynej. Swoją akcję informacyjną prowadzili także członkowie Zespołu Pieśni i Tańca Kyczera. Zespół przygotował plakaty w dwóch wersjach, w mniejszym formacie stanowiące rodzaj ulotek, które kończył etniczny komunikat „Twój wybór – nasza przyszłość” czy też „Od twojego tak będzie zależeć przyszłość naszych dzieci”. Rozdawano je przede wszystkim po nabożeństwach w cerkwiach. Akcja Kyczery obejmowała także spotkania w miejscowościach zamieszkiwanych przez Łemków oraz pomoc w samospisie. Przez kilka kolejnych tygodni trwania spisu we wsi Patoka na ziemiach zachodnich znajdował się punkt z komputerem, w którym można było skorzystać z pomocy w spisaniu się przez Internet [M-2013-4]. Podobne działania, ale na mniejszą skalę podjęła na Łemkowynie Czuha. Według relacji jednego z organizatorów akcji informacyjnej nawiązano również współpracę z przedstawicielami obu Cerkwi (prawosławnej i greckokatolickiej), którzy wspierali akcję [M-2013-4].
Organizacje łemkowskich autonomistów niewiele miejsca poświęcały akcji informacyjnej prowadzonej przez Zjednoczenie Łemków. Niemniej, jak pokazuje dyskusja na temat sfinansowanej przez Fundację Batorego ulotki spisowej przygotowanej wspólnie przez Związek Ukraińców Podlasia, Związek Ukraińców w Polsce oraz Zjednoczenie Łemków, Łemkowie autonomiści niechętnie widzieli działania informacyjne skierowane do społeczności łemkowskiej prowadzone przez organizacje ukraińskie wśród Łemków. Napisana w języku ukraińskim ulotka zachęcała do samospisu. Zwracała się do osób, które czują się Ukraińcami, ale mają łemkowskie korzenie, i sugerowała, żeby takie osoby
1 [M-2013-7] – oznaczenia wywiadów – M, K odnosi się do płci rozmówcy, 2013 – roku przeprowadzenia wywiadu, 7 – numeru wywiadu.
69
deklarowały w pierwszym pytaniu narodowość ukraińską, w drugim pytaniu – odczuwany związek z grupą łemkowską, a w pytaniu o język – łemkowski. Sprawie tej uruchomione w 2011 r. radio LEM.fm poświęciło specjalną audycję, jedną z pierwszych w swojej historii, w której zarzucono autorom ulotki, ale także przedstawicielce Fundacji Batorego, nieświadomej sytuacji tożsamościowej w grupie, naruszenie prawa poprzez złamanie art. 5 ustawy o mniejszościach z 2005 r., w którym:
1. Zabrania się stosowania środków mających na celu asymilację osób należących do mniejszości, jeżeli środki te są stosowane wbrew ich woli.
2. Zabrania się stosowania środków mających na celu zmianę proporcji narodowościowych lub etnicznych na obszarach zamieszkałych przez mniejszości (Ustawa… 2005).
Łemkowie autonomiści w rywalizacji z liderami o ukraińskiej świadomości narodowej przyjęli strategię obrony stanu posiadania grupy poprzez odwołanie się do zapisów prawnych (Реакція на 2011, 9).
Ogłoszenie wyników spisu zostało przez działaczy łemkowskich opcji autonomicznej przyjęte z zadowoleniem, liczba Łemków w porównaniu ze spisem z 2002 r. wzrosła. Jeden z moich rozmówców, zaangażowany w akcję informacyjną, tak o tym mówił:
Spis to dla mnie podstawowa sprawa. Udało się nam przełamać próg 10 tysięcy, przez co we wszystkich ogólnopolskich mediach o tym mówiono/pisano. Co ważniejsze, jeśli Łemkowie wykazywani są w spisie oznacza to, że się nie zasymilowali i nie są wyłącznie eksponatami w skansenie, a nadal żywą kulturą. Młodzi wiedzą, że nie są „sami”, łatwiej mogą się odnaleźć w „globalnej wiosce” i uznać swoją narodowość za wartościową i godną kultywowania. Uważam, że wynik jest sukcesem całej społeczności łemkowskiej. Wszystkie łemkowskie organizacje na niego pracowały od dawna. […] Osobiście wynikiem jestem bardzo zadowolony. Wynika z niego, że nasza mniejszość asymiluje się wolniej niż inne i to mniejszości narodowe. Doszedłem do tego wniosku po analizie procentowej podwójnych narodowości. Znaczenie na pewno też ten wynik ma. W mojej ocenie pokazuje, że bycie Łemkiem nie jest wstydliwe, wręcz przeciwnie [M-2013-4].
Ale działacze łemkowscy oczekiwali także na wyniki szczegółowe, zdające relację z tego, w jaki sposób ułożyły się deklaracje podwójne. Dało to im
70 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
bowiem możliwość policzenia się i zweryfikowania niektórych sądów na temat proporcji zwolenników dwóch reprezentujących odmienne opcje tożsamościowe, rywalizujących o wpływy w grupie organizacji – Zjednoczenia Łemków i Stowarzyszenia Łemków. Dwa pytania spisowe, pozwalające zadeklarować związek z więcej niż jedną grupą, stwarzały taką szansę. Podane przez GUS dane szczegółowe pokazały, że tylko niewielka część Łemków (około 10%) identyfikuje się jednocześnie z narodem ukraińskim (suma deklaracji ukraińsko-łemkowskich i łemkowsko-ukraińskich). Takie wyniki potwierdzają, jak twierdzą moi rozmówcy, głoszoną przez nich od lat tezę, że Łemkowie o ukraińskiej świadomości narodowej to w skali całej społeczności łemkowskiej grupa marginalna. Szczególnie duży entuzjazm wzbudziło to, że informacja taka znalazła się w „III Raporcie dotyczącym sytuacji mniejszości narodowych i etnicznych oraz języka regionalnego w Rzeczypospolitej Polskiej przygotowywanym przez ministra właściwego ds. wyznań religijnych i mniejszości narodowych”, w którym czytamy:
Niewielka część Łemków podkreśla swój związek (przynależność) z narodem ukraińskim. W trakcie Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań z 2011 r. 283 osoby należące do mniejszości łemkowskiej zadeklarowały także przynależność do narodu ukraińskiego. Deklarację o łemkowskiej przynależności narodowo-etnicznej złożyło także 801 osób należących do mniejszości ukraińskiej. Zdecydowana większość Łemków deklaruje, że z narodem tym nie ma związków (III Raport 2012).
Oto komentarz, jakim jeden z moich informatorów opatrzył ten fragment raportu:
Popatrzcie na tekst Raportu. Przy Łemkach pierwszy raz napisali, że tylko niewielka część utożsamia się z Ukraińcami (283) a niektórzy Ukraińcy z Łemkami (801).
Zawsze pisali, że część czuje się Ukraińcami a część Łemkami. W końcu zmieniła się ta żelazna formułka. Hurraaa!!!! [F-2013-5].
Przywołana wypowiedź dowodzi jednak, że rywalizacja pomiędzy nosicielami różnych łemkowskich tożsamości jest w dalszym ciągu istotna. Obserwacja aktywności działaczy łemkowskich organizacji w czasie spisu powszechnego w 2011 r. wskazuje, że był on dla nich ważnym wydarzeniem, starali się oni zmobilizować członków grupy i zachęcić do deklarowania preferowanego
71
przez nich samoopisu. Liczba deklaracji miała dla nich znaczenie, głównie symboliczne i prestiżowe, państwo polskie nie uzależnia bowiem swej polityki wobec mniejszości od jej liczebności. Ważna stała się także dla przedstawicieli Łemków podkreślających odrębność Łemków i Ukraińców niewielka liczba złożonych łemkowsko-ukraińskich i ukraińsko-łemkowskich deklaracji. Jest często przywoływana jako argument w dyskusjach na temat statusu grupy, liderzy łemkowscy odwołują się do nich w dyskusjach z władzami państwa na temat polityki realizowanej wobec łemkowskiej grupy etnicznej.
Upamiętnienie 70. rocznicy akcji „Wisła”
Jednym z ostatnich działań liderów łemkowskich, na które chciałabym zwrócić uwagę, były wydarzenia związane z obchodami 70. rocznicy akcji „Wisła”. Są one ważne w kontekście polityki tożsamości, której istotną częścią jest prowadzona przez instytucjonalnych przedstawicieli społeczności łemkowskiej polityka historyczna. Jak wspominałam, już na początku lat 90. odrodzenie etniczne w środowisku łemkowskim odbywało się pod znakiem powrotu do historii, a obecność treści łemkowskiej wspólnoty pamięci w sferze publicznej była ważnym zadaniem, wokół którego koncentrowała się aktywność działaczy. W tym kontekście chciałabym przedstawić uroczystości upamiętniające przesiedlenia ludności ukraińskiej i łemkowskiej w 1947 r. W ramach nowej polityki historycznej prawicowego rządu Prawa i Sprawiedliwości pierwszy raz obchody okrągłej rocznicy tych traumatycznych dla obu wschodniosłowiańskich grup wydarzeń nie były finansowane przez państwo polskie. Mimo to Zjednoczenie Łemków i Stowarzyszenie Łemków zorganizowały oddzielne obchody rocznicowe. Warto wspomnieć, że 22 marca 2016 r. Zjednoczenie Łemków zwróciło się do wszystkich łemkowskich organizacji z inicjatywą zorganizowania wspólnych obchodów upamiętniających akcję „Wisła”. Inicjatywa ta pozostała bez odpowiedzi, a same uroczystości pokazały odmienną interpretację tragicznych wydarzeń, które były udziałem obu grup. W ramach wydarzeń organizowanych przez reprezentujące Łemków autonomistów Stowarzyszenie Łemków, jak twierdziła jedna z jego działaczek, ich organizatorzy chcieli zwrócić uwagę na odmienne od Ukraińców losy społeczności łemkowskiej, a także upowszechnić w sferze publicznej, zdominowanej przez ukraińską narrację na temat akcji „Wisła”, treści łemkowskiej wspólnoty pamięci (patrz szerzej: Michna 2020). Prócz zorganizowanej w Krakowie przez
72 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
Stowarzyszenie Łemków i Polską Akademię Umiejętności konferencji, która miała pokazać specyfikę łemkowskich doświadczeń wysiedlenia, centralnym punktem obchodów było odsłonięcie tablicy upamiętniającej łemkowskie ofiary akcji „Wisła” w centralnym obozie pracy w Jaworznie. To symboliczne miejsce, w którym corocznie odbywają się ukraińskie obchody upamiętniające tragiczne wydarzenia 1947 r. Dla części rozmówców odsłonięcie upamiętnienia w obozie w Jaworznie z tablicą zawierającą inskrypcję w trzech językach –łemkowskim, polskim i angielskim – miało symboliczne znaczenie. W związku z obchodami została przygotowana przez organizatorów informacja dla Polskiej Agencji Prasowej, w której organizatorzy uroczystości przedstawili swoją wizję przebiegu i przyczyn akcji „Wisła” oraz jej konsekwencje dla społeczności łemkowskiej. Według jej autorów akcja „Wisła” jest przedstawiana w Polsce przede wszystkim jako „ostateczne rozwiązanie kwestii ukraińskiej”. Chociaż dotknęła ona też Ukraińców, to nie oni byli jej głównymi ofiarami. Według autorów informacji:
dla Ukraińców akcja „Wisła” oznaczała perturbacje tylko na skrawkach zachodniego pogranicza ich historycznego osadnictwa. Nie byli wysiedlani z dużych miast, zachowali swe zasadnicze terytorium narodowe w granicach Ukrainy sowieckiej, władze komunistyczne w Polsce […], już w latach 50. zaczęły przywracać Ukraińcom prawa do ich języka i tożsamości, pozwoliły na zorganizowanie się, utworzenie szkół, działalność prasowo-wydawniczą i kulturalną (Łemkowie 2017).
Dla działaczy Stowarzyszenia Łemków akcja „Wisła” w pierwszej kolejności była tragedią Łemków (Rusinów) – osobnego względem Ukraińców i Polaków narodu wschodniosłowiańskiego.
Łemkowie w 1947 roku nie tylko doznali traumy wygnania, ale utracili to, co dla każdego narodu i jego kultury jest najważniejsze – ojczyznę. Nie jakieś jej rubieże, ale dosłownie całą. […] Rozproszeni po 1947 roku, nie mieli żadnego już oparcia dla swej wspólnej tożsamości w realnie istniejącym zapleczu materialnym, terytorialnym, zagranicznym państwie czy choćby diasporze. Ulegali wymuszonej asymilacji, polonizowali się lub ukrainizowali, bo władze komunistyczne nie pozwoliły im nawet po przełomie politycznym 1956 roku na założenie własnych szkół, gazet, organizacji, kościołów, powrót w strony rodzinne. Legalizację odrębnej tożsamości zawdzięczają dopiero upadkowi komunizmu (Łemkowie 2017).
73
Kończąc omawianą ulotkę, Łemkowie zmierzający do emancypacji piszą:
łemkowskie obchody rocznicy 1947 roku mają aspekt wyjątkowy. Są manifestacją ocalenia przed zagładą i dowodem przetrwania, ale jednocześnie walką o swoje miejsce w pamięci społecznej. Niosą przesłanie adresowane do współczesnych Polaków i Ukraińców: rok 1947 to przede wszystkim tragedia Łemków (Łemkowie 2017).
Odrębne uroczystości upamiętniające akcję „Wisła” zorganizowało Zjednoczenie Łemków. Jedno z działań w ramach uroczystości rocznicowych wywołało niezadowolenie w środowisku Łemków zmierzających do emancypacji. Związane ono było z treścią tablicy upamiętniającej przesiedlenia z Łemkowyny, która została wmurowana na dworcu kolejowym w Gorlicach Zagórzanach. Treść tego upamiętnienia:
Z tej stacji w ramach Akcji „Wisła” w okresie od 9.VI–1.VII.1947 z Rejonu
Gorlice wywieziono transportami kolejowymi R 211 –R 254 na Ziemie Zachodnie 11329 osób narodowości ukraińskiej. Zjednoczenie Łemków Gorlice- Zagórzany, 2017
wywołała protesty organizacji łemkowskich reprezentujących nurt emancypacyjny: Stowarzyszenia Łemków i Stowarzyszenia Ruska Bursa. Obie organizacje skierowały listy protestacyjne do Prezesa Instytutu Pamięci Narodowej (IPN). W piśmie Stowarzyszenia Łemków czytamy m.in.:
Nie negując prawa tej organizacji [Zjednoczenia Łemków – przyp. E.M.] do umieszczenia tablicy poświęconej temu najtragiczniejszemu w dziejach Łemków wydarzeniu, zdecydowanie protestujemy przeciwko umieszczeniu na niej fałszywej informacji, że wysiedleńcami wywiezionymi transportami kolejowymi z rejonu Gorlic byli Ukraińcy, a nie Łemkowie. Jest to niezgodne z przekonaniami narodowościowymi znakomitej większości ludności łemkowskiej (określającej się też jako rusińska) zamieszkującej tereny powiatu gorlickiego, którego dotyczy tablica, a także sąsiednich powiatów: nowosądeckiego, jasielskiego, krośnieńskiego, a także częściowo sanockiego (Pismo 2017).
Uzasadniając swoje stanowisko, autorzy listu do Prezesa IPN, odwołują się zarówno do zapisów Ustawy, jak i wyników spisu powszechnego:
74 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
Zjednoczenie Łemków, używające w nazwie swojej organizacji słowa Łemków a nie Ukraińców, bezprawnie uzurpuje sobie jednocześnie prawo do jednoznacznego określenia przez siebie przynależności narodowej Łemków do narodu ukraińskiego. Jest to niezgodne z jakimikolwiek kryteriami etnicznymi, uznającymi prawo wspólnoty do samookreślenia się narodowego, z Ustawą z dnia 6 stycznia 2005 r. o Mniejszościach Narodowych i Etnicznych oraz Języku Regionalnym, która przyznaje Łemkom status mniejszości etnicznej bez określania przynależności narodowej, czy wreszcie przekonaniami samych Łemków o ich odrębności narodowej, o czym świadczą wyniki Spisu Powszechnego z 2011 roku (Pismo 2017).
Kończąc, przedstawiciele Stowarzyszenia Łemków piszą, że ich organizacja zdecydowanie sprzeciwia się wykorzystywaniu najdramatyczniejszych w historii Łemków wydarzeń na potrzeby polityczne Zjednoczenia Łemków, mające na celu udowodnienie fałszywej tezy, że Łemkowie to Ukraińcy. Prosimy jednocześnie o natychmiastowe cofnięcie zgody wydanej przez Biuro Upamiętniania Walk i Męczeństwa IPN na umieszczenie i odsłonięcie tablicy z obecną treścią (Pismo 2017).
Również w piśmie Stowarzyszenia Ruska Bursa znalazły się odwołania do zapisów Ustawy oraz wyników spisu powszechnego z 2011 r. Pisma okazały się skuteczne i Instytut Pamięci Narodowej w piśmie skierowanym do Zjednoczenia Łemków, rozumiejąc zastrzeżenia osób narodowości łemkowskiej, zasugerował zmianę treści inskrypcji.
Obchody 70. rocznicy akcji „Wisła” pokazały po raz kolejny głębokie różnice wśród działaczy łemkowskich organizacji w interpretacji przeszłości. Każda z grup wykorzystała uroczystości do prowadzenia własnej polityki historycznej, a treść inskrypcji tablic komemoratywnych była związana z preferowanymi przez etnicznych liderów sposobami samoopisu grupy. Wywołało to konflikt, w którym Łemkowie autonomiści odwołali się do władz Instytutu Pamięci Narodowej w celu zmiany napisu na taki, który zaznaczy, że przesiedlenia z Łemkowyny dotknęły przede wszystkim ludność łemkowską; dopominali się w ten sposób o obecność w sferze publicznej treści łemkowskiej wspólnoty pamięci.
Jak wspominałam na początku tekstu, działania podejmowane od 2005 r. przez Łemków, którzy uzyskali status odrębnej grupy etnicznej, mają bardzo zróżnicowany charakter i jest ich wiele. Do szczegółowej analizy wybrałam te, które były istotne z punktu widzenia polityki tożsamości prowadzonej przez
75
łemkowskich aktywistów w polu wygenerowanym przez ustawę o mniejszościach narodowych i etnicznych.
Z uchwaleniem nowego prawa związana jest także przypadająca na pierwsze lata XXI w. dalsza instytucjonalizacja życia zbiorowego Łemków. W tym czasie pojawiły się zarówno nowe organizacje, jak i nowa generacja liderów łemkowskich w organizacjach istniejących wcześniej, mających nieco inną koncepcję działania, często bardziej przychylnie nastawionych do współpracy z organizacjami Łemków-Ukraińców lub deklarujących, że w ramach społeczności łemkowskiej należy uznać różne możliwości identyfikacji w ramach wielowymiarowych tożsamości. Odrzucających zatem towarzyszący polityce tożsamości wewnątrzgrupowy esencjalizm, presję na jednakowość i wyabstrahowanie tożsamości z codziennych kontaktów, podczas których jest ona negocjowana, na rzecz twardego jej rozumienia, gdzie złożona wieloraka jej istota jest zredukowana do prostych kategorii (Warmińska 2014, 51). Często pojawiającym się argumentem na rzecz takich właśnie działań jest potrzeba zakończenia konfliktu wewnątrz grupy, „pojednania Łemków” – grupy mniejszościowej, którą podziały dodatkowo osłabiają. Tak myślący argumentują, że niewielkiej grupie, rozproszonej, żyjącej po akcji „Wisła” w dwóch skupiskach, która z trudem walczy o przetrwanie i w której liczba chętnych do działań na rzecz grupy, mimo pojawienia się nowych instytucjonalnych przedstawicieli, jest coraz mniejsza, potrzebna jest przede wszystkim zgoda i wspólne działanie. W związku z pojawieniem się nowych idei i działaczy, którzy pragną je realizować, jasne kiedyś podziały i wewnątrzgrupowe granice przestały być tak wyraźne.
To nowa sytuacja, o ile bowiem na początku lat 90. przeciwnikami emancypacji Łemków, ich uznania za odrębną grupę czy też kodyfikacji języka łemkowskiego byli głównie Łemkowie o ukraińskiej świadomości narodowej, związani przede wszystkim ze Zjednoczeniem Łemków oraz wspierający ich działania przedstawiciele mniejszości ukraińskiej, o tyle teraz pojawiła się także krytyka przyjętych strategii działania na rzecz zachowania i rozwoju kultury oraz tożsamości grupy ze strony wewnątrzgrupowej opozycji – liderów organizacji, które swoją działalność kierują do społeczności łemkowskiej, podważając konieczność strzeżenia najważniejszej od początku procesów dyferencjacji wschodniej Słowiańszczyzny granicy pomiędzy Łemkami a Ukraińcami. Pojawienie się nowych podmiotów, które odrzucają strategie działania przyjęte przez poprzedników, zapoczątkowało nowy etap dyskusji i sporów. Środowiska zorientowane na utrzymanie wyraźnej granicy i jasnych podziałów,
76 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
dodatkowo potwierdzonych prawnie przez uznanie Łemków za odrębną od Ukraińców mniejszość etniczną przez państwo polskie, mają wewnątrz grupy ideologiczną konkurencję. Owocuje to też pojawieniem się pytań o legitymizację działań obu środowisk, o prawo do wyłączności na kreowanie polityki tożsamości i strategii działania w ramach wyznaczonych przez pole ustawowe możliwości. Obie grupy zarzucają sobie brak praw do reprezentowania społeczności łemkowskiej jako całości.
Podsumowanie
Transformacja ustrojowa pozwoliła Łemkom na nieskrępowane działanie i wyrażanie swych etnicznych aspiracji. Korzystają oni z przyznanych im praw i wykazują dużą aktywność w celu ochrony i rozwoju własnej kultury. W pierwszym okresie ożywienia etnicznego, symbolicznie zakończonym wpisaniem ich do ustawy o mniejszościach, Łemkowie zinstytucjonalizowali grupowe podziały tożsamościowe, powołując dwie organizacje prowadzące odrębną politykę tożsamości, zmierzające do uznania preferowanego przez nich samoopisu – proukraińskie Zjednoczenie Łemków i reprezentujące łemkowskich autonomistów Stowarzyszenie Łemków. Działacze tej ostatniej organizacji w sposób zdecydowany od początku działalności podkreślali odrębność Łemków i Ukraińców, kwestionowaną przez władze PRL. Rozpoczęli działalność kulturalną, integracyjną, rozwijanie zasobu symbolicznego grupy (tu szczególnie ważne w myśl nacjonalizmu językowego były procesy standaryzacji języka), a wraz ze wzrostem znaczenia polityki tożsamościowej i związanym z nim procesem memory boom (Winter 2000) – starania o obecność w sferze publicznej treści własnej wspólnoty pamięci. Zgodnie z założeniami gramatyki polityki tożsamości sformułowanej przez Eriksena, w łemkowskiej wizji historii grupy „przywoływane są obrazy dawnych cierpień i niesprawiedliwości”, a grupa jest przedstawiana jako niewinna ich ofiara (Eriksen 2007, 160). Inny obszar działań dotyczył walki o domenę symboliczną, czyli obecność symboli grupy w sferze publicznej. Analiza aktywności łemkowskich organizacji i wypowiedzi etnicznych aktywistów zebranych w trakcie badań wskazują, że prowadzona przez nich polityka tożsamości ma charakter glokalny (Eriksen 2007). Moi rozmówcy, dążąc do emancypacji grupy w warunkach lokalnych, odwołują się do globalnego dyskursu praw człowieka i używają go jako argumentu w sporze z państwem. Dyskurs kultury i praw człowieka
77
pozwala im widzieć swoje roszczenia jako uprawnione. W ramach realizowanej polityki tożsamości są zainteresowani stworzeniem takich tożsamościowych projektów, które będą funkcjonalne z punktu widzenia definiowanych przez nich grupowych interesów. Łemkowscy działacze podjęli szereg działań prowadzących do mobilizacji zasobów tożsamościowych, mających na celu stworzenie czy zdefiniowanie podmiotu kolektywnego jako składającego się z ludzi tego samego rodzaju, co prowadziło do zacierania różnic wewnętrznych i dominacji idei podobieństwa (Warmińska 2014, 54). Podstawową różnicą, która pozwalała na skonstruowanie wyraźnych grupowych granic, było odrzucenie przynależności Łemków do narodu ukraińskiego. Dla części działaczy, których można nazwać „strażnikami odrębności”, utrzymywanie klarownej granicy pomiędzy społecznością łemkowską a ukraińską było od momentu etnicznego odrodzenia na początku lat 90. zadaniem najistotniejszym. W kontekście tej podstawowej różnicy podziały i różnice zdań wśród zwolenników autonomicznego, emancypacyjnego projektu zacierały się. Ten okres emancypacji to zarówno walka o uznanie przez państwo łemkowskiej odrębności, jak i wewnątrzgrupowe dyskusje przedstawicieli dwóch antagonistycznych środowisk na temat przynależności narodowej grupy i rywalizacja o „rząd dusz” w społeczności łemkowskiej (Michna 2011). Ale też spór o to, kto ma prawo do ustalania strategii działania na rzecz grupy i mówienia w imieniu jej członków. Zdefiniowanie kolektywnego podmiotu było bardzo istotne z punktu widzenia interesów grupowych, gdyż otwierało ono drogę do walki o uznanie, a kulturowa bądź etniczna odrębność była postawą do żądań uznania i realizacji prawa do ochrony kultury grupy. W polityce tożsamości chodzi bowiem nie tylko o symboliczne uznanie, ale także redystrybucję zasobów, popartą przekonaniem, że zagrożone tożsamości wymagają politycznego wsparcia (Miller 2000).
Skuteczne działania na rzecz wpisania Łemków do ustawy o mniejszościach jako jednej z czterech mniejszości etnicznych symbolicznie zakończyły pierwszy okres walki o uznanie. W wymiarze lokalnym proces emancypacji i walki o uznanie odbywa się od momentu jej uchwalenia, według reguł obowiązujących w polu zdefiniowanym przez ustawę o mniejszościach, gdzie każda z grup posiada określoną pozycję i zasoby, z których – będąc uznaną –może skorzystać (Warmińska 2015). Uznani de iure Łemkowie zostali włączeni w system ochrony mniejszości i zyskali szereg praw, w tym możliwość
korzystania z finansowego wsparcia ze strony państwa w ramach działań na rzecz podtrzymania i rozwoju łemkowskiej kultury i tożsamości. Społeczność
78 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
łemkowska została upodmiotowiona, zyskała głos, została dopuszczona jako aktywny podmiot do dialogu z władzą, m.in. poprzez udział w pracach Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości. Jej odrębność została uznana, bo w ustawie zostali wymienieni osobno jako mniejszość etniczna obok Ukraińców, którzy zyskali status mniejszości narodowej. Część liderów autonomistów, z którymi rozmawiałam tuż po uchwaleniu ustawy, miała nawet nadzieję, że dzięki temu zakończy się zapoczątkowany w okresie procesów dyferencjacji narodowej wschodniej Słowiańszczyzny spór dotyczący przynależności narodowej Łemków. Tak się jednak nie stało. Pokazują to działania liderów, dwóch instytucjonalnych przedstawicieli Zjednoczenia Łemków i Stowarzyszenia Łemków, organizacji reprezentujących odmienne koncepcje przynależności etnicznej/ narodowej Łemków. W okresach mobilizacji grupy, w artykule pokazanych na trzech wybranych przykładach (wyboru przedstawicieli do Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości; spisu powszechnego z 2011 r.; organizacji obchodów 70. rocznicy akcji „Wisła”), konflikty dotyczące przynależności narodowej Łemków powracają. Mają one charakter wewnątrzgrupowych sporów. Po uznaniu prawnym przez państwo Łemkowie zyskali jednak nowe możliwości, z których korzystają. Odwołując się do przepisów Ustawy, protestują przeciwko działaniom swoich ideowych przeciwników wewnątrz grupy i odwołują się do władz odpowiedzialnych za implementację przepisów prawa ochrony mniejszości.
Po uchwaleniu Ustawy Łemkowie w dalszym ciągu walczą o uznanie własnej odrębności. Nie stała się ona wraz z wpisaniem na listę mniejszości oczywista. Widać to także w niekonsekwentnej polityce państwa wobec mniejszości łemkowskiej realizowanej przez odpowiedzialnych za politykę wobec mniejszości urzędników, którzy akceptują dwa (ukraiński i autonomiczny) rodzaje grupowego samoopisu jako równouprawnione. Traktują Łemków o ukraińskiej świadomości narodowej jako część łemkowskiej mniejszości etnicznej. Wydaje się, że przyczyną takiego postępowania ministerialnych urzędników jest „nieoczywistość” grup bezpaństwowych, które nie posiadając politycznej, silnej reprezentacji w postaci własnego państwa – która, jak się wydaje, jest najmocniejszym czynnikiem legitymizującym odrębność grupy – są skazane na konieczność ciągłej walki o uznanie, a ich odrębność jest kwestionowana przez różnych aktorów społecznych, mimo prawnego uznania. Przyczyną takiego stanowiska władz jest także sposób interpretacji definicji mniejszości narodowej i mniejszości etnicznej w Ustawie. Łemkowie dążący do emancypacji starają się zatem o doprowadzenie do takiej wykładni przepisów ustawy przez władze, która wewnętrzną opozycję (Łemków
79
o ukraińskiej tożsamości narodowej) będzie traktować w myśl jednej z możliwych interpretacji: jako część mniejszości ukraińskiej. Dla autonomistów łemkowskich ważna jest zmiana sposobu mówienia o ich ideowych przeciwnikach, są oni Ukraińcami z Łemkowszczyzny, tak jak np. Ukraińcy z Podlasia, Chełmszczyzny czy innych regionów. Tego typu postulaty pojawiają się cyklicznie od momentu konfliktu na tle wyboru przedstawicieli do Komisji Wspólnej, czyli od początku obowiązywania Ustawy. Łemkowie interweniowali w tej sprawie u kolejnych ministrów odpowiedzialnych za ochronę mniejszości, wysyłając pisma i aranżując spotkania. Na nieprawidłową ich zdaniem interpretację Ustawy wskazali także w uwagach do raportu przygotowywanego przez polski rząd dla Sekretarza Rady Europy (Raport), na spotkaniach z przedstawicielami Rady Europy czy Rzecznikiem Praw Obywatelskich. W ostatnich kilku latach szczególnie aktywne w działaniach na rzecz zmiany polityki państwa w odniesieniu do uznanej mniejszości łemkowskiej było Stowarzyszenie Ruska Bursa, które wielokrotnie zwracało się do Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji (wcześniej Ministerstwa Administracji i Cyfryzacji) zarówno w sprawie łemkowskich przedstawicieli, jak i zaprzestania dotowania wydawania jako łemkowskich tekstów w języku ukraińskim, bądź „nie dotrzymujących żadnego standardu”. Działania te powtarzane na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat nie przynoszą jednak skutku. Państwo i reprezentujący je urzędnicy stoją bowiem na stanowisku, że nie mogą być stroną w wewnątrzgrupowych sporach, a demokratyczne państwo prawa nie może wpływać na politykę tożsamości prowadzoną przez uznane prawnie, zarejestrowane organizacje etniczne.
Nie oznacza to jednak, że Ustawa nie zmieniła sytuacji społeczności łemkowskiej. Zmieniła, bo dała jej możliwość zabierania głosu w swoich sprawach i uczyniła jej głos słyszalnym w ramach procedur przewidzianych przez prawne reguły ochrony mniejszości.
Bibliografia
Babiński, Grzegorz. 2004. „Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce w świetle spisu ludności z roku 2002”. Studia Socjologiczne, nr 1(172): 139–152.
Billig, Michael. 2008. Banalny nacjonalizm. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Duć-Fajfer, Helena. 2013. „Tożsamość narodowa i język Łemków w XIX i XX w.” W: Łemkowie. Red. Beata Machul-Telus, 29–77. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe.
80 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
Duć-Fajfer, Helena. 2021. „Lemko Language, Quo Vadis?: Current Issues in the Linguistics Field of Lemko Identity: Loss and Revitalisation”, W: Approaches to Rusyn 2017. Red. Elena Boudovskaia, 41–55. Sapporo: Slavic-Euroasian Research Center, Hokkaido University.
Dziewierski, Marek, Pactwa, Bożena, Siewierski, Bogdan. 1992. Dylematy tożsamości . Studium społeczności łemkowskiej w Polsce. Katowice: „Randall & Sfinks”.
Eisenberg, Avigail, Kymlicka, Will. 2011. „Bringing Institutions Back in How Public Institutions Assess Identity”. W: Identity Politics in the Public Realm . Bringing Institutions Back in. Red. Avigail Eisenberg, Will Kymlicka, 1–30. Vancouver Toronto: UBC Press.
Eriksen, Thomas, H. 2014. Globalisation: The Key Concepts (2nd Ed ) London: Bloomsbury Academic.
Eriksen, Thomas, H. 2015. Small Places, Large Issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology. New York: Pluto Press, https://doi.org/10.2307/j.ctt183p184.
Habermas, Jürgen. 1993. Obywatelstwo a tożsamość narodowa . Rozważania nad przyszłością Europy, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.
Heyes, Cressida. 2002. „Identity Politics”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Dostęp: 28.11.2022. http://plato.stanford.edu/archives/fall2002/entries/identity-politics.
Horbal, Bogdan. 1997. Działalność polityczna Łemków na Łemkowszczyźnie 1918–1921. Wrocław: Oficyna Wydawnicza „Arboretum”.
Jasińska-Kania, Aleksandra. 2006. „Teorie tożsamości i różnicy. Wstęp”. W: Współczesne teorie socjologiczne. Red. Aleksandra Jasińska-Kania, Lech Nijakowski, Jerzy Szacki, Marek Ziółkowski, 1115–1118. Warszawa: PWN.
Kertzer, David, I., Arel, Dominique. 2002. „Censuses Identity Formation, and the Struggle for Political Power”. W: Census and Identity: The Politics of Race, Ethnicity and Language in National Censuses. Red. David I. Kertzer, Dominique Arel, 1–42. Cambridge University Press, https://doi.org/10.1017/CBO9780511606045.002.
Kymlicka, Will, red. 1995. The Rights of Minority Cultures. Oxford: Oxford University Press.
Leftwich, Adrian. 2004a. „Thinking Politically: On the Politics of Politics”. W: What is Politics? The Activity and its Study. Red. Adrian Leftwich, 1–22. Cambridge: Polity Press.
Leftwich, Adrian. 2004b. „The Political Approach to Human Behaviour: People, Resources and Power”. W: What is Politics? The Activity and its Study. Red. Adrian Leftwich, 100–118. Cambridge: Polity Press.
Łodziński, Sławomir. 2004. „Narodowy Spis Powszechny (2002) a problemy uznania za mniejszość narodową (etniczną). Łemkowie, Ślązacy, Kaszubi”. Przegląd Polonijny, nr 3: 27–46.
Łodziński, Sławomir. 2005. Równość i różnica . Mniejszości narodowe w porządku demokratycznym w Polsce po 1989 roku. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Łodziński, Sławomir. 2020. „Equal and More Equal: Ethnic Communities and Polish Public Policy 1989–2018”. W: Identity Strategies of Stateless Ethnic Minority Groups in Contemporary Poland. Red. Ewa Michna, Katarzyna Warmińska, 1–29. Migration, Minorities and Modernity, vol 5. Springer, Cham, https://doi.org/10.1007/978-3-03041575-4_1.
81
Magocsi, Paul, R. 1983. „Old Ruthenianism and Russophilism: A New Conceptual Framework for Analyzing National Ideologies in Late-Nineteenth-Century Eastern Galicia”. W: American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists, Kijów, September 1983. Red. Peter Debreczeny, 305–324. Michigan: Slavica.
Magocsi, Paul, R. 2022. Pod osłoną gór . Dzieje Rusi Karpackiej i Karpatorusinów. Tłum. Marek Król. Rzeszów: Libra.
Michna, Ewa. 1995. Łemkowie . Grupa etniczna czy naród? Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Michna, Ewa. 2011. „Pomiędzy tradycją a współczesnością. Tożsamość Łemków na początku XXI wieku”. Studia Migracyjne – Przegląd Polonijny, nr 4: 189–208.
Michna, Ewa. 2013. „Łemkowskie organizacje społeczne – współczesna działalność na rzecz podtrzymania i rozwoju kultury”. W: Łemkowie. Red. Beata Machu-Telus, 197–223. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe.
Michna, Ewa. 2020. „Emancypacja łemkowskiej wspólnoty pamięci. Upamiętnienia w ramach obchodów 70. Rocznicy Akcji «Wisła»”. W: Kultury i krajobrazy pamięci. Red. Marek Dziewierski, Bożena Pactwa, 123–136. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Michna, Ewa. 2021. „The Emancipation of the Lemko Language in the Context of Language Ideologies of Lemko Ethnic Activists”. W: Approaches to Rusyn 2017. Red. Elena Boudovskaia, 75–105. Sapporo: Slavic-Euroasian Research Center, Hokkaido University.
Michna, Ewa, Warmińska, Katarzyna, red. 2020. „Introduction. Identity Strategies of Stateless Ethnic Minority Groups in Contemporary Poland”, vii–xx. Migration, Minorities and Modernity, t. 5. Springer, Cham, https://doi.org/10.1007/978-3-030-41575-4.
Moklak, Jarosław. 1997. Łemkowszczyzna w Drugiej Rzeczypospolitej Zagadnienia polityczne i wyznaniowe. Kraków: Towarzystwo Wydawnicze „Historia Iagellonica”.
Nijakowski, Lech. 2006. „Status grup etnicznych oraz mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce w świetle wyników Narodowego Spisu Powszechnego z 2002 roku”. W: Mniejszości narodowe w Polsce w świetle Narodowego Spisu Powszechnego z 2002 roku. Red. Lucjan Adamczuk, Sławomir Łodziński, 144–145. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar i Polskie Towarzystwo Socjologiczne.
Nowak, Jacek. 2000. Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami. Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”.
Nowicka, Ewa. 2009. „Kulturowa odmienność w działaniu. Narody duże i małe, stare i młode”. W: Kulturowa odmienność w działaniu . Kultury i narody bez państwa. Red. Ewa Nowicka, 9–22. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Nowicka, Ewa. 2020. „Swoi i obcy, bliscy i dalecy na pograniczach”. W: Studia nad granicami i pograniczami: leksykon. Red. Elżbieta Opiłowska, Marcin Dębicki, Kamilla
Dolińska, Justyna Kajta et al., 409–416. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Offe, Claus. 2006. „«Homogeniczność» i demokracja konstytucyjna. Konflikty tożsamości a prawa grupowe”. W: Współczesne teorie socjologiczne. Red. Aleksandra Jasińska-Kania, Lech Nijakowski, Jerzy Szacki, Marek Ziółkowski, 1144–1164. Warszawa: PWN.
Warmińska, Katarzyna. 2006. „«Zagubieni w odpowiedziach…» Tatarzy polscy wobec Spisu”. W: Mniejszości narodowe w Polsce w świetle Narodowego Spisu Powszechnego
82 ДИСКУРС • DYSKURS
Ewa Michna: Pomiędzy prawnym a realnym uznaniem…
z 2002 roku. Red. Lucjan Adamczuk, Sławomir Łodziński, 209–226. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar i Polskie Towarzystwo Socjologiczne.
Warmińska, Katarzyna. 2015. „Kaszubski dyskurs etniczny w kontekście regulacji ustawowych”. W: Między lękiem a nadzieją . Dziesięć lat funkcjonowania ustawy o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym (2005–2015). Red. Anita Adamczyk, Andrzej Sakson, Cezary Trosiak, 347–360. Poznań: Wydawnictwo Naukowe WNPiD UAM.
Warmińska, Katarzyna. 2017. „O spotkaniu tożsamości z polityką”. Opuscula Sociologica, nr 3(21): 35–44, https://doi.org/10.18276/os.2017.3-03.
Dokumenty
Akcja „Wisła” (1947), czyli tragedia Łemków, informacja przygotowana dla PAP w związku z 70. rocznicą akcji „Wisła”. Dostęp: 1.12.2022. http://www.stowarzyszenielemkow.pl/ web/pl/2017/04/22/lemkowie-1947-2017-akcja-wisla/.
Łemkowie 1947–2017. 2017. (O.D.F.). Dostęp: 1.12.2022. http://www.stowarzyszenielem kow.pl/web/pl/2017/04/22/lemkowie-1947-2017-akcja-wisla/.
Pismo Stowarzyszenia Łemków do Prezesa Instytutu Pamięci Narodowej, 2017, Legnica. Dostęp: 2.11.2022. http://www.lem.fm/stanovisko-stovarishyinya-lemkiv-v-spravi-diskri minatsiynyih-tablits-ob-yednannya-lemkiv/.
Pismo Stowarzyszenia Ruska Bursa do Prezesa Instytutu Pamięci Narodowej, 2017, Gorlice. Maszynopis w posiadaniu autorki.
III Raport dla Sekretarza Generalnego Rady Europy z realizacji przez Rzeczpospolitą
Polską postanowień „Konwencji ramowej o ochronie mniejszości narodowych”, Warszawa 2012. Dostęp: 2.11.2022. http://mniejszosci.narodowe.mac.gov.pl/mne/prawo/ konwencja - ramowa- rady/ raporty- dla - sekretarza/6966,III- Raport - dla- SekretarzaGeneralnego-Rady-Europy-z-realizacji-przez-Rzeczpospol.html.
Ustawa z 6 stycznia 2005 r . o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym. Dz.U. 2005, nr 17, poz. 141.
83
Олена Дуць‑Файфер Ягайлоньскій Університет / Uniwersytet Jagielloński
Росия – міфічна краіна:
компенсацийна
культуровых текстах1
Abstrakt
Rosja – mityczna kraina: kompensacyjna rola wyobrażeń o rosyjskości w łemkowskich tekstach kulturowych
W artykule została podjęta próba rozpoznania i przedstawienia konstruktów wyobraźniowych zawartych w łemkowskich tekstach kultury, głównie w piśmiennictwie, które odnoszą się do Rosji i rosyjskości. Kluczową rolę w tworzeniu konstruktów wyobrażeniowych odegrały uwarunkowania geopolityczne i kulturowe kształtowania się łemkowskiej tożsamości etnicznej. W tekście wyodrębnione zostają swoiste hipostazy rosyjskości, konkretyzujące się w łemkowskim dyskursie tożsamościowym: mit sprawiedliwego i dobrego cara, obrońcy prześladowanych Rusinów oraz wizja Rosji jako krainy dobrobytu. Przedstawione są osobowe/ personalne oraz tekstowe przykłady wpływu tych mitów. Opisane zostały utopie społeczne zbudowane na ich bazie. Wskazano też na konsekwencje politycznej interpretacji tych mitycznych i kulturowych obrazów dla losów całej społeczności łemkowskiej.
Słowa kluczowe: literatura łemkowska, mity, Rosja, rosyjskość, kompensacja
1 Тот текст єст переведеном з польского языка і розшыреном версийом статі заміщеной в книзі дедикуваній проф. Василійови Щукінови (Duć-Fajfer 2022).
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ 2022, P. 18, c. 85-99 https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.02 Licencja: CC BY-NC-ND
4.0
роля уявлінь о росийскости в лемківскых
Abstract
Russia as a Mythical Land: The Compensatory Role of Ideas about Russianness in Lemko Cultural Texts
The study attempts to identity the imaginary constructs presented in Lemko literature referred to Russia and Russianness. Social and geopolitical conditions of the formation of the Lemko ethnic identity played a key role in their creation. In the text the hypostases of Russianness, concretizing themselves in the Lemko identity discourse, are singled out: the myth of the righteous tsar – the defender of persecuted Ruthenians and the vision of Russia as a land of prosperity. Personal and textual examples of the impact of these myths are presented. Social utopias built on their basis are described. The consequences of the political interpretation of these mythical and cultural images for the fate of the entire Lemko community are indicated.
Keywords: Lemko literature, myths, Russia, Russianness, compensation
шырокій обшыри лемківской текстуальности видимой присутности і форм єдного з найважнійшых конструктів в достоменностьовым просторі, взглядом якого лемківскіст ся локувала і утверджала, головні при початку процесу концептуалізуваня спільноты. Называючы го росийскістю, узнаю за своєрідну іпостазу уявного быту, што формувала ся і фунґувала в обшыри прониканя ся міфу, рытуалу, реліґійных і політычных ідей, домінуваня і выключаня, завлящынь і конверсий. Мож бы іщы дале розвивати тот шор амбіваленций характерных для пограничных бытів, але ходит ту головні о зазначыня, што динаміка форм присутности росийского простору в лемківскым текстово-уявным світі інспірувана была вельоаспектово і амбівалентні. Розпознати єй мож в такым обсягу, на якій дозвалят симптоматычне чытаня текстів і контекстів діючых на даным історичным, ґеополітычным, культуровым ґрунті.
Цілю сесого тексту єст розпознаня
Стосуючы деякы синтезуючы упрощыня, вказати треба на два головны чынникы, што мают основну функцию в творіню ідеі росийскости і єй значыня для лемківской достоменности. Першый з них окрисленый был першорядном рольом, яку в формуваню достоменностьовых візий і проєктів одограли священникы, формальні грекокатолицкы, ідеово православны. Другій чынник выникал з ґеополітычного фактора і влиял
86 ДИСКУРС • DYSKURS
в можливі
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
на функцию росийскости в творіню опозицийных до
домінуючых, завлащаючых ідеолоґій/ дискурсів, так польского, як і украіньского2.
1. «Білый цар»: сила міфу – міф силы
Найпростійше хыбаль буде одкликати ся до Елядого, жебы сутьово окрислити міфічне думаня, тыпове для реліґійных люди, як беруче ся з потребы приниманя світа і чловечой долі як сенсовных, тырвалых, справедливых. Світа, што ма свій, установленый през міцный, сакральный центр порядок. O тырвалости такого думаня розважат Лешек Колаковскі (Kołakowski 1994). Бесідуючы о лемківскій літературі, конфронтуєме ся
з глубоко вкоріненыма і розбудуваныма міфізациями, маючыма джерело
так в народным світоогляді, як і в реліґійным вызначнику достоменности
формуваным през духовых вождів народа/ народу. Глубока віра в тото, же істніє деси серед міцных того світа справедливый володар/ опікун/
отец, што задбат о свій нарід (Himka 1980, Hołda 2008), не могла односити
ся до реальні володіючых замешкуваныма през Лемків обшырями монархів, прото же конотуваны они были як культурово, а головні реліґійні чужы. В однесіню до домінацийных діянь, уніфікуваня силом декретів «схізнатыцкых» обшыри зо структурами і взорами католицкого Костела, Русины з бескідскых сел пасивні або чынні ся операли/ бунтували3. Уявліня о міцным оборонці переслідуваных і гнобленых Русинів кєруваны были ґу православному сходови4. Зміцнила іх і придала ім ідеового конкрету ідеолоґія панславізму, яка трафляла на барз податный ґрунт в цілій славяньскій обшыри, головні в православных краях.
Лемківска текстуальніст, творена на основі тых міфічных і ідеолоґічных уявлінь, утырвалила деякы персональны фіґуры і візиі спільнотовой
2 Тоты квестиі сут шыроко розвинены і удокументуваны в однесіню до другой половыны XIX ст. в моноґрафіі мойого авторства (Duć-Fajfer 2001).
3 Можна ся гев одкликати хоц бы до знаного, тырваючого понад 100 років спору о тылицку церков (см. Bębynek 1914, 71–75; Bendza 1980), непринятя на тій териториі розпоряджынь Синоду Замойского, выповіди авторів XIX-вічной лемківской літературы, приводжены в моій праці (Duć-Fajfer 2001, 117) о понижаючых консеквенциях уніі, ци вкінци до знаных поворотів / конверсий на православіє в I половині XX ст. 4 О міфічній фасцинациі Карпатскых Русинів Росийом пише м.ін. Лев Василевскій (Василевскій 1914).
87
памяти, што выражают сесу тугу і надію на опіку царя над спілплемінныма з цілым рускым народом Руснаками в Карпатах. Найбарже безпосередньо і дослівно дає свідоцтво тым уявліням постать Михаіла Грынды (1804-1855), Лемка зо Шляхтовы, што в 1849 р. возглавил «делегацию
от карпаторусского народа», яка подала ся до Петерсбурґа з «вірноподданическим челобитием – на предмет подачи императору прошения русских из Карпат о опику над ними и защиту» (Забытий бунтарь 1960, 90).
Грында был учытельом в єдній з сельскых шкіл на Пряшівскій Руси, де перенесли ся його родиче, коли был іщы дітином. Окрем рідного руского знал іщы мадярскій і французскій языкы. В 1949 р., подібні як вельо Русинів жыючых в границях Австро-Мадяр, з ентузиязмом і надійом витал одділы царской арміі під командуваньом фельдмаршала Івана Паскєвича высланы на поміч Францови Йосифови І в борбі проти мадярскому повстаню. Был одраз взятый през тото войско як закладник з функцийом тлумача. Неодолга добровільні принял ся до войсковой службы, остаючы при штабі, де одповідньо приготовлювал ся до місиі, яку мал выконати. Делеґация до царя Миколая І од Карпатскых Русинів, якій проводил Михаіл Грында, дотерла до Петерсбурґа в грудни 1949 р. Цар єднак єй не принял, не хотячы, як ся думат, класти тіни на своі добры реляциі з цисарьом Францом
Йосифом
І. Незалежні од того, делеґация была добрі принята в Петерсбурґу, забезпечено ій одповідні бытовы условія, а Грында рішыл остати в столици імпериі. В 1850 р. принял православіє. В 1854 р. опубликувал книжку О Лемках и других народах российских по роду и племени5 . Притягла она увагу царской жандармериі, узнана за бунтівничу, в ефекті чого Грында был в 1855 р. арештуваный і зосланый на Сибір. В часі ревізиі найдено в него проєкт Русской Народной Рады і трактат о русском крепостном праве6 . В дорозі на Сибір скінчыл своє жытя самоубийством.
Тяжко без близшых досліджынь потвердити інформациі, якы маме о лемківскым «забытым бунтівнику». Для сесых розважань неє то аж так важне. Грында ввошол як деякій символ, перефільтруваный през рокы
5 В статі, з якой беру інформациі (Забытий бунтарь) подано при згадці о тій книжці (Сиб., типография университетская). Подля мого знаня, дотепер не были ведены докладнійшы досліджыня в однесіню до Михаіла Грынды, зато тяжко ся однести до вірогідности поданых фактів. 6 Подля інформаций зо статі (Забытий бунтарь, 91) тот трактат был найденый в архівах жандармской охороны в Петерсбурґу і опубликуваный в 1934 р. в Москві.
88 ДИСКУРС • DYSKURS
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
текстуальных свідоцтв і маніфестів, до сталого достоменностьового репертуару/ канону Лемків7. Стал ся він фіґуром той обшыри історичных
постав, з помічю якой інтерпретуваный єст цілый процес лемківского ставаня ся в опозициі до завлащаючых го народовых проєктів (Duć-Fajfer 2015).
Свідоцтвом основного повязаня достоменностьовых уявлінь о своій рускости з царьом можут быти дидактычны книжочкы для діти авторства XIX-вічной «дамы лемківской літературы», Клавдиі Алексович. Тоты книжочкы скєруваны были головні до «панянок» з лемківскых клебаній (од «малюток» до 12 років), будучых матери выховуючых інтеліґентів – патріотів. Серед вельох повчаючых примірів стосовного поведіня і властивых моральных постав, вміщают они тіж такы фраґменты, як выповід паролітньой Лядзі, героіні тых книжочок:
[…] паннуся Лядзя… то ты нѣмка?!
– Нѣт!! я русска! Тато русска! Мама русска! Дядя русска! Тета русска! мы всѣ русска! […] а тамъ далеко, далеко… єсть царь русскій, такій великій… моцный ажъ страхъ! Дѣти суть мали… а ляльки яки прекрасни маютъ!… […] – Якъ буду велика, поѣду тамъ… (Алексовичъ 1909, 38).
Інчым, до теперішнього часу маніпуляцийні выкорыстуваным, образом віры Лемків в царску опіку над рускым народом в Карпатах, што ся єй колиси діждут, єст візия ентузиязму проявляного през Лемків на вид машеруючых царскых войск. Вражыня і надія, яка возникла в смотрячых на тоту «руску» могучіст, мала перетырвати през десяткы років, чым тлумачыло ся – і дале ся часто тлумачыт – протиставліня ся Лемків украінізациі, ци як то видят прихыльникы той інтерпретациі, гамуваня розвитя украіньской народовой свідомости на Лемковині8. Лишаючы в тым
7 Вказує на тото присутніст Грынды в основных інформацийных опрацуванях о Лемках/ Русинах, такых як енциклопедиі (Horbal 2002а; Пантеон 2008; Горбаль 2010; Гринда 2013).
8 Така зідеолоґізувана візия лемківского русофільства популяризувана єст не лем в украіньскых, але тіж в вельох польскых текстах. Знаным приміром сут тексты Тадеуша Ольшаньского в часописі «Magury». Ольшаньскій пише м.ін. «Najpierw w 1770 r. korpus Drewicza walczył w beskidzkich dolinach z konfederatami Pułaskiego, następnie w latach 1799 i 1813-14 armie rosyjskie podążały tędy na pola bitew Europy Zachodniej. W niewiele lat potem, w 1821 r. Aleksander I bawił przez kilka tygodni w Bardejowskich Kupelach, żywo interesując się miejscową ludnością ruską i ofiarując znaczną sumę pieniędzy na remont jednej z cerkwi. W ćwierć wieku później przez Łemkowszczyznę raz jeszcze maszerowała armia rosyjska
89
місци ідеолоґічне выкорыстаня
той візиі, треба вказати, же остала она выражена і утырвалена в лемківскій літературі дост яскраво. Приміром може быти гев постать Діда Николая Щербы з оповіданя Ваня Гунянкы9. Більше як вісемдесятьолітній старец од років жде на росийскы войска. Выбух І світовой войны принимат з радістю і надійом на сполніня своіх мрий.
Коли наш дідо Николай был собі так 15-рочным хлопчиском, то в селі были
русски солдаты. На мадьяры шли через нашы лемковскы села в Кошутову
войну и отдыхали в селі. Добри дідо памятат, як наварили в великых котлах
мясива и кашы и ціле село накормили. Бо то была каша! И нич не треба было, лем «Вірую» знати:
– Ты русский? – звідуеся солдат. – Та русский, – отповідат Николай.
– Хорошо, молодец! Чого хочеш? Каши? Мяса? Хліба?… – звідуєся. Николай ани не знал, чого просити, бо и каша добра, и мясо уж рок не пробувал, а хліб – ліпший от нашой паскы. Дали му всього. а як шли зо села, то повідали, што скоро вернутся и заберут всіх русских… И ждал Николай Щерба тых добрых солдатов: пропаробчил, оженился, а русскых ніт; уж його діти выросли, а русскых ніт; уж почал старітися, а русскых ніт; и почал Николай Щерба тратити надію. Молился каждый
день, штобы не помер ище так долго, покаль не узрит русскых солдатов на
власны очи. И коли днеска почул, што война, забило в старой дідовой груди русске сердце.
– Придут козакы! Нашы, русски козакы! […]
То долго не затягне. Козакы, як чорты. За дві неділи ту будут. То лем тот
знає, кто виділ Козаков на конях. А правду гварил тот бородатый козак: «Придеме, гварит, и забереме вас!» И идут, уж идут! Подсміхувался дідо, повеселіл и помолоділ (Гунянка 1945а, 15).
– czterema szlakami szły na Węgry pułki Paskiewicza. Towarzyszył im Mikołaj I, który po przeglądzie wojsk pod Duklą odprowadził je następnie przez Żmigród i Krempną do przełęczy pod Grabiem. […] Czy można się dziwić, że ta wspaniała armia ze swym „białym carem”, armia mówiąca niemal tym samym językiem i wyznająca tę samą wiarę […] wywarła na łemkowskich góralach tak wielkie wrażenie?» (Olszański 1990, 38). Полеміку з том візийом веде в тым самым чыслі часопису знаный лемківскій творця, Петро Трохановскій (Trochanowski 1990).
9 Псевдоним Димитрия Вислоцкого, єдного з найважнійшых лемківскых авторів меджевоєнного періоду.
90 ДИСКУРС • DYSKURS
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
В оповіданю доходит до верифікациі той візиі. За справом доносу священника Украінця старец трафлят до Талергофу, де вмерат. Гунянка
в своім часі ма уж інчу візию росийскости. В постаті Щербы хотіл унаочнити, подібні як Трохановскій (прип. 7), ідеолоґічне выкорыстуваня
міфічного уявліня о росийскій могучости і опіці проти Лемкам і іх достоменности.
2. Краіна богатств і гойна
Хоснуючы синтезуюче скорочыня, можна речы, што в міфі Росиі Лемкы компенсували своі найміцнійше одчуваны «упосліджыня». Попри політычній домінациі найбарже сутьовом обшырю браку была маюча ранґу вызначника лемківской долі – біда, в значыню нужды, материяльного недостатку. На тым топосі сконструуваный єст лемківскій автостереотып, а рівночасно вказуваны сут способы компенсуваня того браку або його перемаганя. Попри ідеовых компенсациях, протиставляючых материяльній нужді духове і моральне богатство, шыроко розбудуваны были образы вандруваня за хлібом, так реальны, як і тоты міцно выімаґінуваны. Такы як раз імаґінациі односили ся до Росиі, Москвы, Уралю, Сибіру.
Вартат зас привести примір з текстів для діти авторства Клавдиі Алексович. В єдній з єй книжочок, в якой фабулі переплітают ся басньовы і реалістычны сюжеты, єст розділ Юрко в Москвѣ, де вказано народны уявліня о добробыті/ гойні. З нагоды царской коронациі каждый поломник, што привандрувал до Москвы, доставал бундзик, а в ним:
Юрко беретъ, розвязуетъ, а то, Господи: скрутокъ колбасы, бохончикъ хлѣба и кружка бѣлая, розкрашенная съ царскимъ гербомъ – та пôдставляе пôдъ чопъ и спрашивае: прошу пана, скôлько ся належитъ?
Паничъ скричалъ: ты дуракъ, милостивѣйшій Государь заплатилъ! Пей сколько хочь! (Алексовичъ 1912, 40-41).
На тым самым міфі, але уж на інчым ідеолоґічным ґрунті, креує свою
візию раю на земли Димитрий Вислоцкій (Гунянка). Во спомненым уж
оповіданю Стары и Молоды доконує він розрахуваня зо старыма лемківскыма забобонами і думаньом основаным на традицийній реліґійности, зацофаню, вірі в страхы, протиставляючы старым (до якых належыт
91
спомненый уж Дідо Щерба) молодых, якы чытают книжкы, знают, што ся діє в поступовым світі, піднимают рішыня, што нарушают традицийны єрархіі. През старых узнаваны были за большевиків-перевертнів. Брали они жытя в своі рукы і часто лишали рідне село, до якого з часом присылали інформациі о своім щестливым і достатнім жытю:
Писал Петро о Сибири:
«Я переіхал всю Сибирь от Урала до Владивостока, и, хоц я знал с книжок, што Сибирь край великий и богатый, но коли я виділ тот край и його богатство на власны очи, то переконало!, што в книжках тото описати немож, а тым меньше в писмі. Скажу лем, што Сибир край великой будучности.
У нас ніт процессов о межу, не бьются и не убиваются за кусок земли, бо
той земли, и то урожайной, для всіх нас надост. Ніт в родині несчастья про землю. Родина працуе разом, согласно, мило. И народ ту добрый, не обижат
еден другого так, як у вас из-за куска земли або куска хліба, так як у каждого земли и хліба поддостатком. Русскы люде поможут всякому доброму
чоловіку. И народ ту здоровый и кріпкий, як здоровый и кріпкий сибирский
воздух. Сколько то людей померат у вас на сухоты. А у нас, в Сибири я не
встрічал чоловіка хворого на сухоты, так як у нас воздух сухий, здоровый.
Єсли котрому из вас приходится ділити родну землю, то не дільте на «полчверткы» и «осмины», оставте одному грунт, а другий най старатся достатися в Сибирь. Єсли у кого ніт земли, а ест охота працувати на землі, най приходит ку нам… – и т. д. И запала в голову молодым Сибирь. Уж пишут в редакции русских газет, пишут организациям, патриотам, штобы даяк старалися о дозволение на емиграцию в Сибирь (Гунянка 1945а, 79–80).
Гунянка бо, одмітуючы стары міфы, креує новый, основаный тіж на уявліню о Росиі – шырокій і могучій – але уж совітскій, де добробыт не залежыт од доброго царя, лем є результатом комуністычного раю, якого утопійну візию крислил з перспектывы лівицьово наставляной
лемківской еміґрациі в Америці. Цілый ІІІ Акт в сценічній штуці Петро Павлик (Гунянка 1945б) розгрыват ся в колхозі на Лемковині, де уява Гунянкы лучыт стереотыповы лемківскы реалия з колхозовом утопійом спільноты, рівности і добробыту. Наголовковый герой штукы, вандрівный дротар зо Шляхтовы вельо виділ, всяди был, вшытко зна. В І Акті усвідамлят Лемкам зацофаня, в якым жыют:
92 ДИСКУРС • DYSKURS
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
Ходил я дост по світу, як вы знате сами […] Но не был я в таком краю, окрем ту нашого, Где бы люде не цінили достоинства свого, Цілували панам рукы, рабскы ся кланяли –И, штобы так горько-тяжко, як мы, бідували… (Гунянка 1945б, 218).
Ту тіж розвинена і зміцнена
Лемкам знана візия щестливой краіны званой Росийом:
За горами за лісами, на Русской ровнині –
Гет в России и Сибири, и на Украині
Уж всі люде хліба мают и не голодуют,
Бо пришли уж до розума – иначе газдуют;
Не ділят уж веце поле на маленькы смужкы, А до въєдна сполучили розорваны кускы, Наробили чудных машин, меджы розорали
И зробили собі поля, як лем паны мали (Гунянка 1945б, 214-215) .
В кінцьовым ефекті (Акт ІІІ) тот рай на земли стає ся тіж участю Лемковины. Мусит єднак довершыти ся (в ІІ Акті, якій проходит в пеклі) розрахуваня з панами, священниками і фашыстами. Гумор, фантазиюваня і ідеолоґія мали трафляти в мриі і уявліня народа. Натоміст для інтеліґенциі Гунянка творит публицистыку тыпу Правда о России (Гунянка 1945в), де одріжнят стару Росию од новой (совітской) ци Перва Социялистична Держава и Єй Успіхи (Перва 1935) . В 1934 р. подорожує до Совітского Союза а коли вертат, актывні анґажує ся в пропаґуваня ідеі переселіня Лемків до Совітского Союза. Спричынят тым великы контроверсиі, хоц не єст самітный в тій ідеі, о чым свідчыт хоц-бы брошура Лемковина-Сибир (Зынин 1934) выдана в 1934 р. през Сергія Дуркота, котрый подібно під свойом петицийом до урядів Польщы і СССР о згоду на переселіня Лемків на Сибір зобрал 4 тыс. підписів (Horbal 2002б). Його стараня міцно поперал Лемко-Союз в Америці і Канаді, в якым Димитрий Вислоцкій (Гунянка) мал єдну з головных ріль. Ефект тых діянь, як і споминаного міфічного ґрунту уявлінь о Росиі, де «плоты кобасами городжены», мал своі траґічны наслідства в роках 1945-1946.
В часі довершаного товды проєкту переселіня білоруского, литовского, украіньского населіня з Польщы до СССР (Repatriacja 2013). Част
93
на новій ідеолоґічній основі остає добрі
(хоц статистычні не аж так значуча) Лемків поіхала до «Великой Росиі» добровільно. Трафила разом з примусово переселеныма (в сумі бл. 70 тыс. Лемків) на голодуючу степову Украіну і вшыткы міфы о гойні
і росийскій отчызні Лемків цілком счезли, пропали. Література до днес розписує травму траґічной конфронтациі міфу і ідеолоґіі з реальністю.
Гунянці, якій вернул з Америкы, жебы разом з інчыма Лемками выіхати до того, твореного в іх уявах «раю», не подарувано того «баламучыня». Його «проґресивніст» остала на вікы запечатана в вершы Гунянка през
стисло з ним спілпрацуючого од такой сорока років Івана Русенку:
Не познате уж Гунянку, –
Ни в Юнкерсі, ни в Пассайку, Заміст сюсів взул валянкы, Заміст ковта, вділ куфайку (Русенко 2010).
3. Границі, опозициі, ідеолоґізациі
Лемківскє пограничне, меншынове, міфічне думаня, утырваляне в текстах, што выбраны іх приміры вказаны остали горі, як тіж комунікуване на ріжны інчы способы, конфронтувало ся, што очывидне, з центровыма, домінуючыма уявлінями, при основах якых стоіт неодлучні політычный чынник10. Прото інтерпретация лемківского русофільства од XIX ст. аж до тепер, а разом з ньом ріжны політычны рішыня детермінуючы долю той соспільности, проходили цілком поза розумліньом просторовых, культуровых, соспільных катеґорий творячых лемківску достоменніст. Коли присмотрити ся нп. Знаному (днес приниманому гумористычні) повіджыню, же Лемковина розтігат ся «од Руского Потока до Владивостока»11, з двох перспектыв, то одчытаня «очывидне», значыт домінуюче, дізрит в ним постеріганя ся Лемків в границях могучой
10 Підкрислят то м.ін. Здзіслав Мах, пишучы: «Układ sił na świecie jest taki, że w interesie każdego społeczeństwa, a szczególnie jego elit politycznych jest, aby zorganizować się w państwo narodowe». Еліты той державы зыскуют в вызначеных і узнаных єй границях «praktycznie wolną rękę w poczynaniach wobec swoich obywateli, nawet wówczas, gdy obywatele ci nie należą do grupy dominującej, lecz są mniejszością» (Mach 1994, 13).
11 Не повело ся мі дійти джерел того повіджыня. Фунґувало оно правдоподібно згідно з принципами фольклорового переказу. Спомненый в ним Рускій Поток находит ся на Шляхтівскій Руси (тепер зве ся Ґрайцарек) і вызначат західню границю Лемковины.
94 ДИСКУРС • DYSKURS
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
імпериі і ідентыфікуваня ся з ньом. Перспектыва інча не видит гев границ ани стремлінь політычных, лем кріпліня ся в так шырокій просторовости спільнотом духа, ментальности, культуровых і моральных взорів ґрунтуваных в реліґійній і міфічній єдни. Такє одчуваня і розумліня має так компенсацийну (о чым уж была бесіда), як і етосову функцию, будучы основом для етосу тырваня і терпліня свойой підрядной, упослідженой соспільной позициі.
Знамениті мож тото зілюструвати текстами найвызначнійшого лемківского прозаіка, Владиміра Хыляка. Найбарже знана його повіст Шибеничный верхъ (Iеронимъ Анонимъ 1877, 1878) – в якій розвиненый єст історично-соспільный сюжет гнобліня і понижаня лемківского народа през стаціонуючых в Карпатах в роках 1768-1770 барскых конфедератів
– сконструувана єст на схемі поділу на своіх і чужых, головні на основі моральных постав і психічных примет. Постать Курнацкого – послан-
ця будучой сторонником Росиян королівской партиі – єст благородна
і справедлива (прото Курнацкій єст приниманый як свій) в опозициі до бутных, розгуканых, погорджуючых хлопами конфедератів, якы під позором патріотызму добивают ся своіх низкых приватных ціли. Хыляк не оцінят політычного аспекту барской конфедерациі, смотрит з лемківской перспектывы, тзн. досвідчаня през слабых, зневоленых Русинів кривд, понижаня, погорды. Зміцнити іх може лем креуючы своіх сильных. Хыляк вказує гев, а іщы явнійше в своій скорійшій оповісти Польскiй патрiотъ (Польскiй 1872), на кілько патріотычны ціли головного домінатора над лемківскым народом не сут згідны з перспектывом постеріганя Росиян през тот нарід. Наголовковый герой реченой оповісти «патріота», якій отримує велику поміч од дрібных підбескідскых дідичів з огляду на особливы шкоды однесены в Січньовым Повстаню, вказує ся звыклым ошустом, переступцьом, што втюк з гарешту. Од нарратора, грекокатолицкого священника, отримує поміч, на яку того стати, не за оповіданя о своім посвячыню і героічній борбі зо страшныма, безпощадныма москалями, але з огляду на християньскє милосердя і спілчутя. «Повстанец» одвдячат ся му тым, же краде найціннійшы предметы з клебаніі. Дальшы сюжеты концентруют ся на вказаню невірогідной карєры героя в середовиску місцевой шляхты, міщаньства і серед священників аж до часу демаскуваня його переступств давных і актуальных. Відоміст о смерти того «благородного» чловека з подвійном достоменністю нарратор коментує: «Не великая будетъ слава Польщѣ in spe, если
95
ю такiи патрiоты созидати будутъ» (Польскiй 1872, 58:2). На явиско ріжниці в патріотычных одчутях спричыненой етнічном ци реґіональном одмінністю, звертал колиси увагу Мариян Здзєховскі: «jest to znakiem, że stanęliśmy w innym kraju, w innym klimacie psychologicznym, wśród ludzi inaczej czujących, w inny sposób do ojczyzny przywiązanych» (Zdziechowski 1924, 22).
Іщы барже зложена была квестия інтерпретациі лемківского «привязаня» до Росиі в украіньскым дискурсі. Украінскіст містила ся в шырокым пониманю рідной рускости през девятнадцетьовічных лемківскых інтеліґентів12 в тій самій ступени, што і росийскіст. Прото штораз явнійше формуваны і довершаны украіньскы народовы і політычны постуляты з лемківской перспектывы розпознаваны были як сепаратызм в однесіню до Руси і рішучо неґуваны. Єдночасно з пункту зору украіньского проґраму Лемкы, будучы «неодлучном частю украіньского етносу», не чуючы ся Украінцями, сут створеныма «за московскы рублі» сепаратыстами. Як раз тот мотыв «московскых рубли», «отуманіня москвофільством», «кацапства» єст фактычні до теперішнього часу єдиным тлумачыньом през украіньскых народовців факту, што серед Лемків не розвинула ся украіньска достоменніст. Принимают таку інтерпретацию і інчы центровы дискурсы (одтале м.ін. вказана полеміка Трохановского з Ольшаньскым), а єдночасно з ньом лемківскє соспільство піддаване єст політычным рестрикциям і переслідуваню за уявлены в звязку з таком інтерпретацийом вины. Найтраґічнійшым епізодом, што стал ся досвідчыньом Лемків в тым контексті, были еґзекуциі в часі першой світовой войны і масовы гарештуваня і вязніня в концентрацийным лаґрі в Талергофі (Дуць-Файфер 2014). Більшіст з тых гарештувань спричынена была доносами сусідів або ідеолоґічных опонентів украінофільской орєнтациі. Остала по них тырвала травма:
Pierwsza wojna światowa przyniosła nam okropne cierpienia. Mama trzy dni w piecu paliła książki, bo były pisane po rusku […]. Władze austriackie brały niewinnych ludzi do lagru w Talerhofie. Opowiadał nam dziadek, że […] w Grybowie na rynku w tych naszych niewinnych ludzi rzucali kamieniami, księdza Kuryłłę aż skrwawili, krzyczeli na ludzi wy zdrajcy moskalofile (Chomiak 1995, 9)
96 ДИСКУРС • DYSKURS
12 Іх думаня єст мі доступне завдякы тому, же проаналізувала єм тысячы сторін текстів
лемківского писменництва.
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
Рівночасно збільшыли они опозицию проти ідеолоґічным доносите-
лям, а госло «Най жыє свята Русь і святе православіє» – з якым на устах был подібно розстріляный в 1914 р. перед судом в Ґорлицях о. Максим
Сандович (канонізуваный през Польску Автокефальну Православну Церков в 1994 р.) – было провідным в розвиненым в меджевойню поталергофскым руху (Дуць-Файфер 2014).
Інчым приміром жертв, якы потерпіли Лемкы в контексті політычні зінтерпретуваного і схоснуваного русофільства было беззаконне рекрутуваня през Червену Армію тзв. «добровольців», што были посланы на чешскій фронт як арматнє мясо:
Тридцет двох нас з мого села, Хлопців неженатых, Пішло бити враз з рускыма Ворогів проклятых.
Одлетіли небожата, Як птах до выраю
І шестьох на ческій земли Гнеска спочыває (Горощак 2002, 118).
В одчаруваным лемківскым світі по 1947 р. місця на міфічну рускіст в якых-небудь уявлінях уж неє. Єднак остала она глубоко закорінена з цілом ефектывністю силы ідеолоґічного выключаня і деґрадуваня в опозицийній до лемківской етнічной достоменности реториці. Арґумент московскых рубли і служына Кремльови єст фурт актуалізуваный в однесіню до еманципациных і ревіталізацийных діянь підниманых през лемківскых актывістів і творців13.
Бібліоґрафія
Алексовичъ, Клавдия. 1909. Подорожъ Лядзѣ до дѣдуся . Книжечка дл дѣтей отъ 6 до 10 лѣтѣ . Львовъ: Типографіи Ставропигійского Института.
13 Документы ілюструючы тот спосіб інтерпретуваня лемківского «сепаратызму» сут заміщены м.ін. (Документы 2011). Чысленны приміры такых выповіди найти мож тіж на інтернетовым портали Радия Руской Бурсы ЛЕМ.FM.
97
Алексовичъ, Клавдия. 1912. Заклятый Медвѣдь. Львовъ: Типографіи Ставропигійского Института.
Василевскій, Лев. 1914. «Венгерскіе „руснаки” и ихъ судьба». Русское Богатство, ч 3: 362-385.
Горбаль, Богдан. 2010. «Гринда Михайло» . В: Енцик лопедія історії та культури Карпатських русинів Ред. Павло Роберт Маґочій, Іван Поп. Пер. Надя Кушко, 152. Ужгород: Видавництво В. Падяка.
Горощак, Іван. 2002. «Ішли Орлы» . В: Ци то лем туга, ци надія . Антолоґія повыселенчой лемківской літературы. Ред. Олена Дуць-Файфер, 117-118. Ліґниця: Стоваришыня Лемків.
Гунянка, Ваньо. 1945а. «Стары и Молоды». В: Наша Книжка. Ред. Димитрий Ф. Вислоцкій, 10-80. Юнкерс: Лемко-Союз.
Гунянка, Ваньо. 1945б. «Петро Павлик». В: Наша Книжка. Ред. Димитрий Ф. Вислоцкій, 209-241. Юнкерс: Лемко-Союз.
Гунянка, Ваньо. 1945в. «Правда о России (Писано в 1934 року послі подорожи в СССР)». В: Наша Книжка. Ред. Димитрий Ф. Вислоцкій, 278-307. Юнкерс: Лемко-Союз.
«Гринда Михайло». 2013. В: Красовський, Іван, Челак, Іван. Енциклопедичний Словник Лемківщини, 155. Львів: Київське Товариство «Лемківщина».
«Документы». 2011. Річник Руской Бурсы: 28-66.
Дуць-Файфер, Олена. 2014. «Влияня подій I світовой войны на формуваня ся лемківской достоменности – при спілучасти літературных текстів». Річник Руской
Бурсы: 49-64.
«Забытий бунтарь. Михаил Грында. Правдива история о забытом Лемку-бунтарю». 1960. Карпаторусский Календарь Лемко-Союза на год 1960: 87-92.
Зынин, С. Лемко. 1934. Лемковина-Сибир. Львов: Накладом автора.
Iеронимъ Анонимъ. 1877, 1878. «Шибеничный верхъ». Слово, ч. 102-120; ч. 1-15: 17-26, 28-29, 31-32.
«Перва Социялистична Держава и Єй Успіхи». 1935. Карпаторусский Календар
Лемко-Союза на 1936: 35-42.
«Польскiй патрiотъ. Написалъ по розсказу нѣкого русского священника В. Неляхъ». 1872. Словo, ч. 38-51: 53-58.
Русенко, Іван. 2010. «Гунянка». В: Русенко – выбране . Ред. Петро Трохановскій, 124.
Крениця-Ліґниця: Стоваришыня Лемків.
Талергофскій Альманахъ. Пропамятна Книга, выпускъ 1-4 . 1924-1932 . Львовъ: Талергофскій Комитетъ.
Трохановскій, Петро, ред. 2008. Пантеон Зеленой Лемковины. Gorlice: Klub Patriotów Łemkowszczyzny.
Bendza, Marian. 1980. «Sytuacja wyznaniowa na terenie Klucza Muszyńskiego w XVII wieku». Rocznik Teologiczny ChAT, з. 1: 137-146.
Bębynek, Władysław. 1914. Starostwo muszyńskie, własność biskupstwa krakowskiego Lwów: Накладом автора.
Chomiak, Roman. 1995. Nasz łemkowski los . Nowy Sącz: Sądecka Oficyna Wydawnicza.
98 ДИСКУРС • DYSKURS
Олена Дуць-Файфер: Росия – міфічна краіна…
Duć-Fajfer, Helena. 2001. Literatura łemkowska w drugiej połowie XIX i na początku XX w . Kraków: Polska Akademia Umiejętności.
Duć-Fajfer, Olena. 2015. «Allocating Identity – versus, against, above, in spite of. The Lemko Becoming in Galicia» . В: Galicia Polyphony: Places and Voices. Ред. Alina Molisak, Jagoda Wierzejska, 137-156. Warsaw: Dom Wydawniczy Elipsa.
Duć-Fajfer, Helena. 2022. «Przestrzeń rosyjskości w literaturze łemkowskiej». В: Tożsamość (w) przestrzeni: Studia dedykowane Profesorowi Wasilijowi Szczukinowi . Ред. Matylda Chrząszcz, Ksenia Dubiel, Helena Duć-Fajfer, 201-215. Kraków: Księgarnia Akademicka. https://doi.org/10.12797/9788381387316.14
Himka, John Paul. 1980. «Hope in the Tsar: Displaced Naive Monarchism Among the Ukrainian Peasants of the Habsburg Empire». Russian History / Histoire Russe, ч. 7/1-2: 125-138. https://doi.org/10.1163/187633180X00102.
Hołda, Renata. 2008. «Dobry władca» . Studium antropologiczne o Franciszku Józefie I. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Horbal Bogdan. 2002 a. «Hrynda, Mykhal». В: Encyclopedia of Rusyn History and Culture.
Ред. Paul Robert Magocsi, Ivan Pop, 200. Toronto: University of Toronto Press.
Horbal, Bogdan. 2002 б. «Durkot, Serhii» В: Encyclopedia of Rusyn History and Culture
Ред. Paul Robert Magocsi, Ivan Pop, 101. Toronto: University of Toronto Press.
Kołakowski, Leszek. 1994. Obecność mitu. Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie.
Mach, Zdzisław. 1994. «Procesy rekonstrukcji tożsamości społecznej w krajach Europy Środkowo-Wschodniej» . Nomos, ч. 7-8: 9-22.
Olszański, Andrzej. 1990. «Drogi tożsamości Łemków» Magury’90: 36-50.
Repatriacja czy deportacja . Dokumenty, т. 1-2. 2013. Ред. Eugeniusz Misiło. Warszawa: Archiwum Ukraińskie.
Trochanowski, Piotr. 1990. «Wokół Tadeusza A. Olszańskiego i jego (?) spraw» Magury’90: 149-162.
Zdziechowski, Мarian. 1924. Władysław Syrokomla . Pier wiastek litewsko-białoruski w twórczości polskiej. Wilno: Stowarzyszenie Nauczycielstwa Polskiego.
99
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 101-118
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.03 Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Jolanta Kruszniewska
Uniwersytet Jagielloński
Przezroczysta obecność?
Relacje żydowsko ‑łemkowskie na terenie Grybowszczyzny. Przyczynek do badań
Резуме Прозрачна присутніст?
Жыдівско-лемківскы реляциі на Ґрибівскій
Земли . Вклад до досліджынь Статя посвячена є можности досліджаня лемківско-жыдівскых реляций, піднимат стараня, жебы вызначыти можливы площыны контактів, што дадут ся описати. Лемкы і Жыды были свідомы свойой окремости і свойого істніня в границях окрисленых соспільных структур. Присутніст Жыдів на обшыри Лемковины стала ся єдном з причын входжыня в інтеракциі – на сусідскым, гандльовым, соспільным полях. Жыючы внутри малой соспільности мусіли выміняти ся услугами – нп. в лемківскых селах породы од жыдівскых жен принимали акушеркы-Лемкыні. Тіж як соспільны групы Жыды і Лемкы были предметом влияня зовнішніх чынників і політычных натисків. В часі ІІ світовой войны досвідчали репресий, выселіня, підлігали апаратови террору. В ситуациі загрожыня вельо сусідскых реляций переклало ся тіж на поміч Жыдам.
Слова-ключы: Лемкы, Жыды, лемківско-жыдівскы реляциі, ґрибівскій повіт, Ґрибівска земля, Сандецка земля
Abstract
A Transparent Presence? Jewish-Lemko Relations in the Grybów Region: A Contribution to Research
This paper treats the possibilities of studying Lemko-Jewish relations and attempts to delineate possible levels of contacts as a prime subject of descriptions. Lemkos and Jews were aware of their separateness and their existence beyond the boundaries of particular social structures. The presence of Jews in Lemkivshchyna became one of the reasons for the interactions between two cultures: in the neighborly, commercial, and social fields. Living within a small community, they had to exchange services: for instance, in Lemko villages, deliveries from Jewish women were received by midwives-Lemko women. Also, as social groups, Jews and Lemkos were influenced by external factors and political pressures. During World War II, they experienced repressions, displacements, and were terrorized. In the face of danger, many neighborly bonds also turned into helping Jews.
Keywords: Lemkos, Jews, Lemko-Jewish relations, Grybów district, Grybów region, Nowy Sącz County
Artykuł ma na celu przyjrzenie się kilku potencjalnym płaszczyznom relacji dwóch grup społecznych, jakimi byli Żydzi i Łemkowie. Do tej pory nie powstało żadne całościowe opracowanie poruszające to zagadnienie, nie są nawet obecne w literaturze przedmiotowej próby szerszego opisu relacji łemkowsko-żydowskich1. Obie grupy w opracowaniach naukowych (zarówno w perspektywie historycznej, jak i etnograficznej) traktowane są raczej ekskluzywnie. Nie powinno to dziwić z dwóch powodów. Z jednej strony przeprowadzenie szczegółowych badań na każdej z grup było odpowiedzią na potrzeby zgłębienia informacji o nich na różnych płaszczyznach – historycznej, etnograficznej, religijnej, narodowej, prawnej – i opisania ich wewnętrznej różnorodności.
Z drugiej – wyjściowym założeniem do badań jest próba ustalenia płaszczyzny porównawczej i uzgodnienia narzędzi komparatystycznego opisu, co dla tak różnych grup jak Łemkowie i Żydzi jest niezwykle trudnym zadaniem badawczym. Podobieństw można szukać w kwestiach tożsamościowych u każdej z grup – np. stosunku do polonizacji, kształtowaniu nowoczesnego rozumienia idei narodu.
1 W artykule stosuję wymiennie sformułowanie łemkowsko-żydowski i żydowsko-łemkowski, traktując obie grupy równorzędnie, a w odniesieniu do relacji – nie koncentruję się na kierunkowości jej przepływu, lecz właśnie na oddziaływaniu obustronnym.
102 ДИСКУРС • DYSKURS
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
Poza płaszczyznami wynikającymi ze snucia podobnych i charakterystycznych dla każdej grupy mniejszościowej refleksji tożsamościowych różni je niemalże wszystko, poczynając od religii, kultury i tradycji z nią związanych, poprzez historię, zapatrywania polityczne, zwyczajowe zajęcia i sposoby zarobkowania, język (czy języki, które różnią się także stosowanymi alfabetami), a na kalendarzu i stroju kończąc. Ale czy można powiedzieć, że relacji łemkowsko-żydowskich nie było?
W oczywisty sposób narzuca się założenie, że obie grupy społeczne nie mogły być dla siebie niewidoczne i, mimo tak znacznych różnic w niemal każdej dziedzinie życia, wchodziły w relacje. To założenie widoczne jest w pracy Małgorzaty Misiak Między Popradem a Osławą . Tożsamość kulturowo-językowa Łemków w ujęciu etnolingwistycznym, w której autorka bada łemkowskie narracje tożsamościowe. Pojawia się w nich postać Żyda jako Innego/Obcego (obok Cygana, Ukraińca, Ruskiego, Niemca i Polaka). W tych narracjach Żyd nosi w sobie stereotypowe wyobrażenie handlarza, człowieka religijnego, ale i sąsiada (Misiak 2018, 120). Badanie m.in. obrazu Żyda w narracjach indywidualnych służy autorce do wyabstrahowania z nich części wspólnej dla zbiorowej samoidentyfikacji łemkowskiej. Podobnie zostaje opisana postać Żyda-sąsiada przez Patrycję Trzeszczyńską w Łemkowszczyźnie zapamiętanej . Opowieści o przeszłości i przestrzeni, gdzie autorka poddała analizie wspomnienia Łemków z Komańczy. Żydzi zostali tu włączeni we wspomnienia jako osoby przynależne do dawnego krajobrazu wsi, choć w większości narracji ich postaci były tylko sygnalizowane. Obecność Żydów wpisuje się w dychotomię swojskoś–obcość. Rozmówcy koncentrują się na różnicach religijnych, kulturowych, językowych, jednak jest to obcość oswojona przez sąsiedztwo (Trzeszczyńska 2013, 190). Nawiązując do badań Misiak i Trzeszczyńskiej, warto wskazać także na istnienie wyobrażenia Żyda w przysłowiach Łemków (Bawolak 2021, 408–411)2.
Do tworzenia relacji łemkowsko-żydowskich zawsze dochodził czynnik zewnętrzny: pod wieloma względami obie te grupy były odrębnie traktowane przez ówczesne władze, zajmowały też inne miejsce w działaniach społecznych czy oświatowych, co dodatkowo komplikuje całościowe postrzeganie obu grup społecznych jako elementów jednego społeczeństwa. To przyczyniło się zapewne do odrębnego traktowania tych grup także w badaniach naukowych.
2 Nie udało mi się ustalić żadnej pozycji omawiającej kierunek odwrotny: obecności wyobrażenia Łemka w folklorze żydowskim czy egodokumentach Żydów.
103
Opisy i badania Żydów i Łemków zorientowane zostały albo na hermetyczny opis grupy, albo na badanie stosunków w odniesieniu do społeczeństwa polskiego, polityki polskiej (lub na ziemiach polskich) lub niemieckiej (okres II wojny światowej). Warto tu zauważyć, że czynnik zewnętrzny (polityczny, ustawodawczy itp.) stanowi pewną płaszczyznę odniesienia. Należy podkreślić, że w literaturze naukowej zwraca się uwagę na analogie w przebiegu procesów społecznych wśród Łemków i Żydów czy traktowaniu obu grup przez władzę (np. Zięba 2021, 97). Nie są one jednak przedmiotem regularnych badań. Jedyny przykład analizy porównawczej dotyczącej aspektu prawnego traktowania obu grup stanowi artykuł Dominiki Kuźnickiej Mniejszość etniczna a mniejszość narodowa w Polsce – analiza porównawcza na przykładzie Łemków i Żydów (Kuźnicka 2017), w którym autorka opisała ustawodawstwo mniejszościowe wobec mniejszości narodowej Żydów oraz mniejszości etnicznej Łemków we współczesnym polskim systemie prawnym.
Jednak w większości publikacji omawiających wielopłaszczyznowo, ale odrębnie, zagadnienia dotyczące Łemków i Żydów nie pojawiają się zazwyczaj pytania o relacje łemkowsko-żydowskie: czy istniały, przez jakie czynniki były kształtowane, co o nich decydowało i jak przebiegały. Niniejszy artykuł nie pretenduje do zapełnienia tej luki. Ma na celu zwrócenie uwagi na istnienie śladów tych relacji, głównie we wspomnieniach czy przekazach ustnych. Jest też próbą odpowiedzi na pytanie o możliwości stworzenia przestrzeni do tego rodzaju badań. Zawężenie rozważań do terenów Grybowszczyzny3 (nieznacznie tylko wykraczając poza jej obszar) wynika z zainteresowań badawczych autorki oraz w pewnym stopniu już ustalonego i rozpoznanego (choć wciąż zawierającego wiele tematów do zgłębienia) materiału badawczego. Materiał ten, mimo swych geograficznych ograniczeń, skupia zagadnienia, które mogą stać się przedmiotem szerszych studiów.
O wchodzeniu w relacje decydowało przede wszystkim wspólne miejsce zamieszkania. Można przeprowadzić badania statystyczne w tym zakresie. Tereny Sądecczyzny były zamieszkiwane zarówno przez Żydów, jak i Łemków. Sąsiedztwo jest podstawowym obszarem badawczym, jaki można wyznaczyć w ich relacjach. Ponieważ Łemkowie zamieszkiwali głównie wsie, można tu mówić o małych społecznościach lokalnych, w których wszyscy się znali
3 Chodzi głównie o tereny byłego powiatu grybowskiego. Powiat grybowski został utworzony w 1867 r., istniał formalnie do 1931 r., faktycznie do 1932 r. W jego skład wchodziły dwa okręgi sądowe (niem. Gerichtsbezirk) – w Grybowie i w Ciężkowicach. Po jego zniesieniu terytorium zostało rozdzielone pomiędzy powiaty: gorlicki, nowosądecki i tarnowski (Pankowicz 2000, 21–22).
104 ДИСКУРС • DYSKURS
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
i wspólnie funkcjonowali. Oczywiste wydaje się stwierdzenie, że jedna grupa miała świadomość obecności drugiej w ujęciu węższym (teren własnej wsi lub miasta) lub szerszym (teren powiatu, regionu).
Seweryn Udziela, etnograf oraz badacz folkloru i kultury ludowej Małopolski, w 1889 r. opublikował na łamach periodyku „Wisła” artykuł Rozsiedlenie się Łemków, w którym podał liczbę Łemków zamieszkujących powiaty: nowosądecki, grybowski, gorlicki, jasielski i krośnieński. Dla powiatu grybowskiego podział pomiędzy miejscowościami polskimi i łemkowskimi przebiegał następująco:
W pow. grybowskim biegnie linja graniczna pomiędzy Boguszą (ruską) a Kamionką (polską), pomiędzy Królową ruską a polską, Binczarową (ruską) a Ptaszkową i Kąclową (polskiemi), między tą ostatnią a Florynką i Wawrzką łemkowskiemi gminami. W tym powiecie zamieszkują Rusini 20 wiosek o ludności jednolitej, należą do 10 parochji i liczą 10194 mieszkańców (Udziela 1889, 656).
Ponadto zamieścił szczegółowe wyliczenie liczby mieszkańców w poszczególnych wsiach powiatu grybowskiego (łemkowskich), opatrując je komentarzem, że „wszystkie miejscowości ruskie zamieszkałe są zupełnie przez Łemków” (Udziela 1889, 657).
Tabela: Liczba mieszkańców we wsiach łemkowskich powiatu grybowskiego – rok 1889
105
miejscowość liczba mieszkańców miejscowość liczba mieszkańców 1 . Banica 486 11 . Florynka1025 2 . Berest 522 12 . Izby 717 3 . Biliczna 261 13 . Jaśkowa 240 4 . Binczarowa690 14 . Kamienna 427 5 . Bogusza731 15 . Królowa Ruska760 6 . Brunary Niżne346 16 . Polany 376 7 . Brunary Wyżne356 17 . Piorunka438 8 . Czarna 420 18 . Śnietnica 749 9 . Czertyżne 198 19 . Stawisza584 10 . Czyrna 550 20 . Wawrzka 308 razem: 10184 Źródło: Udziela, 657.
Udziela w swoich badaniach wziął pod uwagę jedynie podział narodowościowy/etnograficzny na polski i łemkowski, ignorując zupełnie żydowskich mieszkańców wymienionych wsi. Zestawiając powyższą tabelę z informacjami pochodzącymi z metryk urodzeń, zaślubin i zgonów z izraelickiego okręgu metrykalnego w Grybowie4, można stwierdzić, że w każdej z tych wsi zamieszkiwali Łemkowie oraz po jednej lub kilka rodzin żydowskich. Wśród nazwisk żydowskich mieszkańców w podanych miejscowościach pojawiają się: w Banicy – Kornreich; Bereście – Weiss, Zilberman; Bilicznej – Kornreich; Binczarowej – Grunszpan, Goldberg; Boguszy – Gelb, Greiman; Brunarach Niżnych – Kellner, Wildstein, Freireich; Brunarach Wyżnych – Jakob, Goldenberg, Wolf; Czertyżnem – Hochheizer, Reich; Czyrnej – Liberman, Hollander; Florynce – Rozner, Einhorn; Izbach – Hochheizer; Jaśkowej – Stein; Królowej Ruskiej – Greimann, Schweid, Rozenbaum, Neubruch (Meibruch), Hochberger; Polanach – Bauernfreund, Weiss; Piorunce – Kornreich, Goldstein, Jakob; Śnietnicy – Neugroschel, Hochheizer, Schindel, Riegelhaupt, Kapner, Kohn, Braff; Stawiszy – Kapner, Schindel, Hollander; Wawrzce – Kornreich, Bauernfreund.
Obecność Żydów w poszczególnych miejscowościach powiatu grybowskiego potwierdza także spis przeprowadzony w 1900 r. przez administrację austriacką5. W uwzględnionym podziale wedle wyznań wymienione wcześniej przez Udzielę miejscowości zostały przedstawione w tabeli na stronie 107.
Z powyższego zestawienia wynika, że rodziny łemkowskie i żydowskie ze sobą sąsiadowały. Z analizy żydowskich metryk urodzeń i zgonów można wysnuć kolejne wnioski. Często nieprzypadkowo te same nazwiska żydowskie pojawiają się w kilku miejscowościach – są to rodziny spokrewnione, utrzymujące ze sobą kontakty (co widać także np. wśród sandeków i kumów6, wpisywanych w osobnej kolumnie w metrykach urodzeń, wśród których pojawiają
4 Izraelicki okręg metrykalny w Grybowie w XIX i XX w. w większości pokrywał się z terenem ówczesnego powiatu grybowskiego (Michalewicz 1995, 120–121). Zachowany zasób archiwalny ksiąg metrykalnych obejmuje lata 1878–1881, 1883, 1884 (tylko urodzenia), 1885, 1888–1889, 1900 oraz 1904. Por. Archiwum Narodowe w Krakowie, oddział w Nowym Sączu, zespół Akta stanu cywilnego Izraelickiego Okręgu Metrykalnego w Grybowie, sygn. 31/439/0. Na obecność ludności żydowskiej w strukturze wsi łemkowskich zwraca też uwagę Anna Wilk (Wilk 2021, 33).
5 Ustalenia statystyczne wymagają w wielu miejscach uściśleń i dodatkowych badań, np. dla Boguszy liczba mieszkańców żydowskich wynosi zero, metryki potwierdzają zaś obecność w tym okresie przynajmniej jednej rodziny.
6 Sandek – mężczyzna trzymający dziecko płci męskiej na kolanach podczas obrzezania; przy ceremonii byli obecni także kumowie (hebr. kwaterim), którzy podawali dziecko sandekowi. W przypadku dziecka płci żeńskiej wpisywano osoby obecne przy ceremonii nadania imienia.
106 ДИСКУРС • DYSKURS
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
się krewni z pobliskich wsi). W metrykach czasem zapisywane były także zajęcia poszczególnych osób (tutaj tylko mężczyzn), np.: propinator, szynkarz lub karczmarz (Piorunka, Izby, Brunary Wyżne, Binczarowa, Czyrna, Berest, Florynka), handlarz, przemysłowiec (Królowa Ruska, Śnietnica), właściciel tracza (Berest, Śnietnica, Florynka). Pojawiają się także: dozorca lasów (Bogusza), rzeźnik (Śnietnica) oraz zarobnik7 (Berest). Daje to wyobrażenie o funkcji społecznej Żydów w tych wsiach, a poniekąd także o ich statusie materialnym.
Tabela: Liczba Żydów we wsiach łemkowskich powiatu grybowskiego – rok 1900
Źródło:
, 205–206.
Dowodem na wzajemne kontakty żydowsko-łemkowskie jest fakt, że porody kobiet żydowskich przyjmowały Łemkinie – imię i nazwisko akuszerki wpisywano do metryki narodzin. Na podstawie analizy dokumentów z lat 80. XIX w., następnie z 1900 i 1904 r. można stwierdzić, że w łemkowskich wsiach były to tylko łemkowskie akuszerki. Ich imiona i nazwiska często powtarzały
107
miejscowość liczba mieszkańców wyznania izraelickiego miejscowość liczba mieszkańców wyznania izraelickiego 1 . Banica 2 11 . Florynka27 2 . Berest 32 12 . Izby 25 3 . Biliczna 6 13 . Jaśkowa (Jaszkowa) 3 4 . Binczarowa4 14 . Kamienna (Kamianna) 2 5 . Bogusza – 15 . Królowa Ruska29 6 . Brunary Niżne36 16 . Polany –7 . Brunary Wyżne6 17 . Piorunka15 8 . Czarna 10 18 . Śnietnica 66 9 . Czertyżne 6 19 . Stawisza 5 10 . Czyrna 7 20 . Wawrzka 4 razem: 285
Gemeindelexikon
7 Zarobnik – robotnik najmujący się do pracy.
się we wpisach – np. w Śnietnicy porody przyjmowała Matryna (Matrina/ Mataryna) Kuzmycz, wpisana także jako Matrina Kowalka, a od ok. 1900 r. –Fenna Kuzmycz (lub Kuźmyr); w Czyrnej – Eufrozyna Kuzmycz; w Bereście była to Ksenia Hołowiak (wpisywana najczęściej bez nazwiska jako Ksenia); w Brunarach Niżnych i Florynce – Paraska Maściuch (lub Maszczuk). Natomiast przy potwierdzeniu śmierci pojawiali się oglądacze zwłok z danej wsi –w izraelickich metrykach zgonu zapisano więc m.in. w Binczarowej – Wasyla Horoszczaka, Kirilę Szybskiego i Piotra Kuzmiaka; w Bilicznej – Aftana Izbienskiego; we Florynce – Eliasza Merenę. Jest to jeden z niezbitych dowodów na wzajemne przenikanie się tych dwóch, pozornie hermetycznych, grup. O relacjach sąsiedzkich można wnioskować także ze wspomnień, które są najlepszym materiałem badawczym do zgłębienia tematu relacji. Należy tu pamiętać o mocno zsubiektywizowanym punkcie widzenia relacji sąsiedzkich oraz niejednokrotnie fragmentaryczności tych wspomnień (braku szerszej świadomości czy kontekstów społeczno-polityczno-religijnych itp. u ich autorów). Jednak jest to niezwykle cenne źródło do odkrywania więzi łączących omawiane grupy. Już Seweryn Udziela informował, że Łemkowie nie zamieszkują miast, które pozostają polskie, ale warto podkreślić, że to właśnie najbliższe miasteczka stanowiły miejsce wielokulturowych spotkań.
W swoich wspomnieniach Sentymentalne spacery po międzywojennym Grybowie grybowianin Stanisław Osika odnotował obecność Łemków na targach w mieście. Była to naturalna przestrzeń do kontaktów handlowych i właśnie na nich skupił się autor:
Oprócz katolików i Żydów, był jeszcze trzeci żywioł, który opanowywał miasto w dzień odbywających się w poniedziałki jarmarków. Byli to Rusini, często zwani Rusnakami, a po I wojnie światowej, Łemkami. […] Rusnacy, przyjeżdżający wozami często z daleka mający zawsze coś do sprzedania, coś do kupienia, coś do załatwienia w sądzie, katastrze, w notariacie, czy w kancelariach adwokackich, krzątali się po targowisku i po rynku, w tym dniu prawie całkowicie zastawionym kramami (Osika 2008, 10).
Zwyczajem łemkowskim, według Osiki, było także kolędowanie w okresie świąt Bożego Narodzenia. Kolędnicy chodzili wówczas od domu do domu, śpiewając we własnym języku, a za swoje pieśni otrzymywali produkty spożywcze (chleb, kaszę, fasolę, zboże, słoninę itp.). „Do domów żydowskich nie wstępowali” (Osika 2008, 11) – dodaje autor, co tylko potwierdza ich
108 ДИСКУРС • DYSKURS
świadomość odrębności religijnej od społeczności żydowskiej, która w obrzędach bożonarodzeniowych nie uczestniczyła. Brak łatwo uchwytnych podobieństw w praktykach religijnych przekładał się tym samym na wytworzenie dystansu kulturowego.
W przywołanej książce Osiki znalazła się także wzmianka o sprzedaży Łemkom eteru. W opisie mieszkańców ulicy Kunegundy w Grybowie (obecnie Grottgera) znalazł się taki zapis:
W jednym z drewnianych domków jednorodzinnych mieszkał z rodziną Żyd handlujący z Łemkami eterem (tzw. „Kroplami”), który był tańszy od wódki monopolowej, a zdaniem nabywców, którymi byli Łemkowie, dawał podobną satysfakcję. Firma, o której mowa, sprowadzała eter w większych opakowaniach. Targi odbywały się w Grybowie w poniedziałki, więc w niedzielę wieczorem była pora butelkowania eteru (Osika 2008, 73).
Autor nie wspomniał jednak, że handel eterem był nielegalny i ścigany przez policję8, a problem alkoholizmu (i uzależnień od substytutów alkoholu) poważny.
O innych kontaktach handlowych Osika wspomina mimochodem:
Następny dom był p. Kauftheil zwanej Gracelibą. Była to krzywonoga, niska kobieta, mająca wiele córek, nadzwyczaj sympatyczna i z talentem handlowym. Miała duży wybór przeróżnych mąk, kasz, zbóż. Chętnie handlowała z Łemkami (Osika 2008, 81).
Nie pada tu wyjaśnienie dodatkowych okoliczności – czy (i dlaczego) Łemkowie stanowili u niej wyjątkową klientelę? Czy sprzedawała, czy kupowała? Czy inni również chętnie handlowali z Łemkami, czy ona stanowiła w jakimś stopniu wyjątek?
Nieco inną perspektywę badawczą wprowadza wykorzystanie w analizie wspomnień Żydów uczestniczących w życiu społecznym regionu
8 Sprawa była głośna także w ówczesnej prasie. W 1932 roku „ABC” zamieściło krótką wzmiankę o aresztowaniu w Gorlicach sześciu Żydów, którzy handlowali eterem na większą skalę, sprowadzając „narkotyk z Krakowa i Lwowa i sprzedawali ludności ruskiej do picia. […] Narkomania eterowa szerzyła się ostatnio na całej Łemkowszczyźnie” (Eter); W 1934 r. „Nowy Dziennik” ujawniał, że w toku długiego śledztwa dotyczącego handlu eterem w powiatach gorlickim i grybowskim wskazano winnych i zabezpieczono spore ilości skroplonego eteru (Nielegalny handel eterem).
109
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
i wchodzących w relacje z Łemkami poprzez handel lub świadczenie usług, należących do jednej struktury społecznej, np. na poziomie jednej wsi, czy kontakty towarzyskie, a nawet przyjaźnie. W książce Leona Schagrina The Horse Adjutant znaleźć można kilka niezbyt rozbudowanych wątków związanych z mniejszością łemkowską okolic Grybowa. Opisując rodzinne miasteczko, Schagrin wzmiankuje różnorodność społeczną i etniczną mieszkańców najbliższej okolicy. W tych opisach pojawiają się także Łemkowie, nazywani przez niego Yuvanim (nazwa stosowana jest konsekwentnie w całej publikacji). Określenie to, nieznane w innej literaturze wspomnieniowej czy naukowej, sam autor wywodzi od imienia Iwan. Do imienia została dodana hebrajska końcówka liczby mnogiej rzeczowników męskoosobowych -im. Przypuszczalnie Yuvanim mogło brzmieć także Iwanim (czyli Iwany). W liczbie pojedynczej pojawia się jednak Yuvanium – trudno tu stwierdzić, czy to jakaś nieporadność językowa autora, czy lokalna tradycja Żydów grybowskich (na którą brak poparcia w innych źródłach). Schagrin krótko charakteryzuje mniejszość:
W górach żyli Yuvanim (pochodzący od Iwana), którzy podobno byli wygnani w góry z Rosji przez Iwana Groźnego wiele lat wcześniej. Zajmowali się skórą i wytwarzali wiele przydatnych przedmiotów, którymi potem handlowali na jarmarkach9 (Schagrin 2011, 37–38).
I dalej, w kontekście opisu pogarszającej się dla Żydów i innych mniejszości rzeczywistości politycznej i gospodarczej lat 30., dodaje:
I chociaż w mojej rodzinie znaliśmy ich jako Yuvanim, w rzeczywistości reprezentowali wiele odłamów. Zanim to się skończyło, nie było nikogo, kto nie ponosił straszliwych konsekwencji [tej polityki – przyp. J.K.] (Schagrin 2011, 64).
Ciekawym elementem są wspomniane przez Schagrina kontakty jego ojca, Herscha (woźnicy, ale też zajmującego się końmi weterynarza samouka), z pewnym Łemkiem. Ojciec pomagał okolicznym chłopom dbać o zwierzęta domowe, za co ci odpłacali mu wyrobami gospodarskimi, jedzeniem lub drewnem na opał:
9 Ten i kolejne cytaty pochodzące z tej książki w przekładzie autorki.
110 ДИСКУРС • DYSKURS
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
Nawet wyraźnie pamiętam jednego z tych chłopów. Był to Yuvanium, który mieszkał na południe od nas, w Banicy na granicy ze Słowacją. Ten biedny człowiek przemierzał całą drogę aż do Grybowa z podarunkami w postaci drewna i jedzenia, ponieważ ojciec dbał o jego zwierzęta. Wyglądali na starych przyjaciół (Schagrin 2011, 86).
Innym przykładem na istnienie kontaktów żydowsko-łemkowskich jest wspomnienie z II wojny światowej, z czasu koncentracji Żydów z okolicznych wsi w getcie grybowskim. Leon Schagrin jako woźnica uczestniczy w przeprowadzce swojego krewnego (młodszego brata swojego dziadka), Bernarda Schagrina:
On [Bernard Schagrin – przyp. J.K.] wiedział, dokąd powinienem się udać, i wskazał, abym przejechał przez kolejny grzbiet górski do miasteczka o nazwie Piorunka. Leżało ono bezpośrednio na granicy Słowacji. Wiedziałem, że dotarłem na miejsce, gdy zobaczyłem sklep z napisem dumnie wypisanym ukraińskimi literami Kooperatywa Schagrin. To był sklep wielobranżowy mojego dziadka, a także jego dom (Schagrin 2011, 124).
Interesujący materiał do przeprowadzenia analizy relacji żydowsko-łemkowskich stanowią wspomnienia Łemków z terenów Sądecczyzny. W zbiorze zatytułowanym Co można zabrać w ciągu godziny . Wspomnienia mieszkańców Krynicy i okolic pojawiają się ślady pogranicza żydowsko-łemkowskiego. Teodozja Wachna, która w wyniku akcji „Wisła” została przesiedlona z Berestu na ziemie zachodnie, wspomina swoją rodzinną wieś sprzed wojny. Pamięta dokładnie żydowskich mieszkańców:
Były w Bereście także trzy rodziny żydowskie. Na końcu wsi mieszkał Szachna, który prowadził karczmę. Też był on bardzo przydatny, bo często jeździło się trasą z Krynicy do Grybowa. Można było zatrzymać się u niego po drodze. […] Drugi Żyd Kiła prowadził sklep. Było u niego wszystko: jedzenie, nafta i wino, bo wódki piło się wtedy niewiele. Pamiętam, że można było kupić u niego także chustki tybetki, które były wtedy bardzo modne. […] Trzecia rodzina żydowska była naszymi najbliższymi sąsiadami. Lejba Moszko także był bardzo potrzebny we wsi, bo był szewcem i naprawiał buty. Jego żona Sura piekła bardzo dobre placki, zawsze, kiedy je upiekła, przynosiła także nam. Zajadaliśmy się nimi z wielkim smakiem (Bogacz 2019, 28).
111
To właśnie rodzina Lejba Moszka została najlepiej zapamiętana. Wachna opowiedziała o zażyłych stosunkach sąsiedzkich, jakie łączyły jej rodzinę (Żuków) z rodziną żydowską: z Rechlą, młodszą córką Lejba, chodziła do klasy, a także przyjaźniła się, ojciec Teodozji zaś, jak było trzeba, pożyczał konia starszym synom Lejba, żeby mogli odwieźć mleko do zlewni w Krynicy.
O przedwojennych stosunkach łemkowsko-żydowskich w swoich wspomnieniach Nasz łemkowski los pisał Roman Chomiak, pochodzący z Wawrzki. Dotyczyły one kontaktów z Herszem Herbachem, Żydem z Grybowa, zajmującym się handlem m.in. nawozami sztucznymi:
Brat miał zadłużenie u Herbacha. Przyszedłem do niego i mówię: panie Herbach, nie posyłaj mi upomnień, jak coś spieniężę, to będę panu spłacał dług. – Przynoś
i 5 złotych, przyjmę. Jak przyniosłem pieniądze, jak mnie zobaczył, pełna sala była dłużników, mówi: Chomiak, chodź tu, bo ty nie masz czasu, bo ty jesteś sam na gospodarstwie. Napisał mi kwit i napisał, ile jeszcze zostało długu. – Masz, ażeby nie było między nami nieporozumień. I też tak załatwiłem, bo brat nabrał od Finka Żyda z Grybowa cementu i z niego robiłem z pomocnikiem dachówkę na dach mego rodzinnego domu (Chomiak 1995, 83–84).
Ten sam Herbach pomógł też w dostarczeniu listu napisanego przez Romana w dniu odjazdu na front jego bratu. Stosunki rodziny Chomiaka i Herbachów były nie tylko handlowe, ale i przyjazne, o czym świadczy fakt obecności braci Herbachów na weselu łemkowskim:
Mój wujek, Konrad Buranycz, jak robił wesele swej córce Stefanii, to zaprosił braci Herbachów na wesele. Przyjechali, jeden tańczył, drugi klaskał rękami, śmiał się, tacy bogaci Żydzi przyjechali do Łemka na wesele (Chomiak 1995, 84).
Wśród wspomnień znalazły się też te dotyczące obustronnych kontaktów w przestrzeni wiejskiej – w Wawrzce mieszkała tylko jedna rodzina żydowska, Roman Chomiak pamięta kobietę zwaną Mośkanią, która podczas jakiejś wizyty częstowała go macą (Chomiak 1995, 85), natomiast babcia Romana –jako znachorka – leczyła także dzieci żydowskie (Chomiak 1995, 7).
Szczególnym czasem, obfitym w represje i okrucieństwo wobec obu grup, był okres II wojny światowej. Polityka hitlerowska w odniesieniu do Żydów od samego początku inwazji na Polskę zmierzała ku koncentracji tej społeczności i stopniowej jej anihilacji. Mieszkańcy wsi (małych społeczności) byli
112 ДИСКУРС • DYSKURS
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
świadkami rozerwania ich wewnętrznej integralności. Przesiedlenie Żydów z terenów wiejskich i uzdrowiskowych na terenie Sądecczyzny następowało kilkuetapowo – na przestrzeni lat 1940–1941. Rodziny wiejskie przesiedlane były do gett w Grybowie i Nowym Sączu, a nawet Tarnowie. Jednak mimo to utrzymywała się więź sąsiedzka. We wspomnianej wyżej relacji Teodozji Wachny (z domu Żuk) z Berestu znajdują się wspomnienia z okresu II wojny światowej, kiedy ojciec woził jedzenie do Krynicy i handlował nim, a przy okazji odwiedzał byłych sąsiadów Żydów, którzy się tam przeprowadzili. Później, po przesiedleniu Żydów z okolicznych wsi do getta w Grybowie, także i tam jeździł, starając się pomóc:
Zastanawiał się ojciec, co z jedzenia można by było podrzucić do Grybowa głodującym Żydom. Ziemniaków nie ugotują, mąka też im się nie przyda. Załadował worek czy dwa karpieli i położył na kłodach drewna, że niby pasza dla konia. W ten sposób dowiózł je do Grybowa i przerzucił niepostrzeżenie przez ogrodzenie. Wtedy to po raz ostatni widział naszych sąsiadów Żydów (Bogacz 2019, 29).
O dostarczaniu jedzenia do getta grybowskiego pisze także Roman Chomiak. Pomagał on żydowskiej rodzinie Chochajerów10, którzy zostali wysiedleni z Powroźnika:
jeździłem do nich, woziłem im żywność, a że żyli pomiędzy naszymi Łemkami, to rozmawiali czystą naszą mową. Było ich czworo: matka, dwie bardzo ładne córeczki i syn, przystojny chłopiec. To już były odrosłe dzieci. Córki rychtowały się do Izraela, ale ich zaskoczyła wojna, syna zabrali Niemcy i ślad po nim przepadł (Chomiak 1995, 85).
W relacji tej zwraca uwagę wspomniane zasymilowanie językowe Żydów do łemkowskiego otoczenia, ale także dość szczegółowa wiedza autora wspomnień o rodzinie i jej planach, co wskazuje na pozostawanie w zażyłych stosunkach. Ponadto wyprawa do Chochajerów nie była jednorazowa. Podczas kolejnych wizyt autor wspomnień dostał na przechowanie osobiste przedmioty rodziny (Chomiak 1995, 85).
W zeznaniach złożonych w Instytucie Pamięci Narodowej znaleźć można także relacje dotyczące pomocy Żydom udzielanej przez Łemków. Swoją
113
10 Prawdopodobnie chodzi o nazwisko Hochhauser (wymawiane Hochhojzer).
historię opisuje Eugenia Nowak (z domu Waksberg), z pochodzenia Żydówka. W czasie wojny została skierowana do getta w Nowym Sączu, skąd dzięki pomocy swojego męża, Stanisława, uciekła i następnie ukrywała się w okolicy.
W Bereście, usytuowanym o kilkanaście kilometrów od Krynicy, w przysiółku Buczniki mieszkała rodzina Łemków – Tomasz i Teodozja Polańscy (obecnie już nieżyjący). Teodozja Polańska przynosiła mi uprzednio do Krynicy bardzo dobry nabiał i znaliśmy się. Polańscy przyjęli mnie życzliwie. Mieli już u siebie troje wychowanków, gdyż własnych dzieci nie mieli, i śmiali się, że będę czwarta ich sierotą. […] Przebywając u Polańskich, musiałam się jednak ukrywać, gdyż tam przychodzili różni sąsiedzi, a nadto gestapowcy i inne formacje hitlerowskie kontrolowały domy. Przeważnie siedziałam na strychu, a w chwili konieczności zupełnego ukrycia to był taki gnojnik przykryty deską bezpośrednio pod krowami i tam wchodziłam, by przeczekać niebezpieczeństwo (Piątkowski 2020, 36–37)11.
Ta sama osoba została także wspomniana przez Teodozję Wachnę, która o ukrywaniu Żydówki u Polańskich dowiedziała się dopiero po wojnie:
Jedna rodzina z Berestu przez całą wojnę ukrywała Żydówkę. Była to bezdzietna rodzina Tomasza i Teodozji Polańskich. Mieszkali na skraju wsi, pod lasem, blisko granicy z Piorunką. Nikt we wsi nie wiedział, że ukrywali przez wojnę pochodzącą z Krynicy Żydówkę, nawet my, chociaż mieliśmy w pobliżu pole (Bogacz 2019, 29).
O ukrywaniu jednego Żyda w domu łemkowskim we Florynce wspomniał
także Roman Chomiak:
Żydów z Florynki zabrali do getta i tam ich zamęczyli, tylko jeden Popiel przeżył wojnę. Przechowywał się u Dubca, miał kryjówkę i jak szedł ktoś obcy, to mieli takie hasło Waniu krowy karmić i Popiel znikał, krył się do swojej kryjówki. […] I ten Popiel przeżył wojnę, po wojnie rozmawiałem z nim w Gorlicach (Chomiak 1995, 20).
Kolejnym tematem, o którym warto wspomnieć, jest współpraca żydowsko-łemkowska w strukturach podziemnych w okresie II wojny światowej. Ze względu na represje ludności żydowskiej i brak możliwości swobodnego
114 ДИСКУРС • DYSKURS
11 Dziękuję Annie Boruch za zwrócenie mi uwagi na ten materiał.
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
przemieszczania się obecność Żydów w ruchu konspiracyjnym jest znikoma. Podobnie było w przypadku Łemków – traktowana była w kategoriach wyjątku. O kontaktach takich nie zachowało się wiele informacji. Trzeba także nadmienić, że współpraca ta odbywała się w strukturach polskich i właśnie przez nie była kształtowana. Położenie przy granicy ze Słowacją wywarło wpływ na charakter pracy konspiracyjnej, w której jednym z najważniejszych zadań było organizowanie przerzutów przez granicę:
Franciszek Paszek ze Strzylawki koło Starej Wsi, który pierwsze kontakty konspiracyjne nawiązał w Bobowej z kpt. N. Wiśniewskim już w 1939 r., organizował przerzuty, korzystając z usług nieznanego z nazwiska Żyda zajmującego się szmuglem piwa (Dąbrowa-Kostka 1998, 158).
Na terenie Sądecczyzny, także w byłym powiecie grybowskim, w przerzutach brali udział Łemkowie, ponieważ szlaki wiodły przez wsie łemkowskie:
Szlak grybowski prowadził do Florynki, gdzie uchodźców przejmowali przewodnicy z rodzin łemkowskich Józefa i Grzegorza Wilczackich. Stąd trasa wiodła przez Banicę, Izby i Przełęcz Beskidzką lub przez Tylicz do Bardiowa, Preszowa, Koszyc i Budapesztu (Bieniek 1968, 263; Ścięgosz 1974, 488).
Ich rola jako przewodników była nie do przecenienia, doskonale orientowali się w terenie i niejednokrotnie mieli kontakty po stronie słowackiej. Na terenach przygranicznych zachodziła niejednokrotnie konieczność współpracy ludzi różnych narodowości i wyznań, krzyżowały się wówczas drogi żydowsko-łemkowskie:
Na trasie przerzutów żydowskich działali nowosądeccy i piwniczańscy przewodnicy: meliniarz Michał Medvecky, Ukrainiec z Jarabiny; Polak Robert Pawłowski, właściciel karczmy na mycie w Lubowli; Czech nazwiskiem Neverly; Polak Piotr Lorek, ślusarz Pecz oraz Żyd nazwiskiem Schwarz z Lubowli. Na preszowskiej trasie ogniwa przerzutu tworzyli polscy Łemkowie: Józef Ramz z Leluchowa i Michał Biroszczyk z Andrzejówki w pobliżu Muszyny, oraz słowaccy chłopi spod Preszowa: Andrzej Dudasz i przewodnik Iwanczyc z Obyszowiec (Goetel 1968, 234).
Łemkowscy przewodnicy, jak zostało wspomniane wyżej, przeprowadzali także Żydów przez granicę (Goetel 1968, 223; Dąbrowa-Kostka 2000, 146).
115
Stosunki łemkowsko-żydowskie wynikające z wspólnego miejsca zamieszkania, oparte na świadczonych sobie usługach czy wymianie handlowej zostały brutalnie przerwane przez okres wojny. Niemalże całkowita anihilacja obu grup społecznych na terenie Grybowszczyzny (czy szerzej: Sądecczyzny) położyła kres obustronnym kontaktom. Lecz pamięć o dzielonej niegdyś przestrzeni, podsycona traumatycznymi przeżyciami, podobieństwem poczucia straty i żałoby po dawnym życiu, nie została wymazana. Świadczyć o tym może opis powojennych wydarzeń ze Szprotawy i Wrocławia, przytoczony we wspomnieniach Romana Chomiaka, w którym pojawiają się przesiedleni Łemkowie oraz ocaleli Żydzi z okolic Grybowa:
Jak my pojechali na zachód, to na zebraniu w Szprotawie Żyd z Grybowa tak mówił do Polaków: żebyście tym ludziom nie dokuczali, nie robili krzywdy, to są dobrzy ludzie, ja ich znam. Wasyl Kyrda rodem z Brunar, jak poszedł we Wrocławiu do Żyda z Grybowa, lekarza12, a ten lekarz jak się dowiedział, że on z Brunar Łemko, to Kyrdę obcałował i było tam u tego lekarza więcej Żydów i wszyscy Wasyla obcałowali. Widocznie mieli dobre zdanie o naszych ludziach (Chomiak 1995, 86).
Przytoczone wyżej przykłady są niezbitym dowodem na wzajemną świadomą obecność obu grup w życiu społecznym regionu. Łemkowie i Żydzi przynależeli do społeczności danego terenu. Nawiązując do pytania postawionego w tytule – nie byli dla siebie niewidoczni. Co więcej, relacje budowane pomiędzy obydwiema grupami wskazują na częste postrzeganie się wzajemne w kategoriach swojskości i obcości, przenikanie się tych perspektyw, a często i próby stworzenia nowej kategorii – oswojonej inności. Napięcia te, widoczne szczególnie w egodokumentach, domagają się jednak dodatkowych analiz i pogłębionej refleksji socjologicznej.
Dotychczasowy brak systematycznych badań na ten temat usprawiedliwia skomplikowana historia Żydów i Łemków jako grup społecznych, religijnych, a także ich kultur, zapatrywań oraz dążeń narodowościowych i politycznych, rozważań tożsamościowych. Badanie pogranicza kultur zakłada podejście interdyscyplinarne, co w przypadku tematu relacji łemkowsko-żydowskich wymaga przemyślenia metodologii badań i dostosowania jej do badanego obszaru i zgromadzonego materiału. Dostępność dokumentacji, zbieranie
116 ДИСКУРС • DYSKURS
12 Doktor Henryk Kohn, lekarz pochodzący z Grybowa. Po powrocie z Syberii osiadł wraz z rodziną we Wrocławiu. W latach 50. wyemigrował do Izraela, zmarł w Jerozolimie w 1959 r.
Jolanta Kruszniewska: Przezroczysta obecność…
relacji ustnych i wspomnień może stanowić kolejne wyzwanie badawcze. Jednak prześledzenie i opisanie wzajemnych kontaktów społecznych może rzucić nowe światło na studia regionalne, wypełnić luki w historii obu grup, a także odsłonić nowe pola do przeprowadzenia szczegółowych badań, wykazać wzajemne wpływy obu kultur (np. w medycynie ludowej, oddziaływania językowe i słowotwórcze, kształtowanie wyobrażeń ludowych itp.). Mam nadzieję, że niniejszy artykuł zwróci uwagę na nowe obszary badawcze i zachęci do podjęcia wysiłku, by zbadać i opisać wzajemne relacje Żydów i Łemków.
Bibliografia
Bawolak, Bolesław (Wasyl). 2021. Łemkowskie przysłowia i powiedzenia ze Świątkowej Wielkiej i okolic. Red. Tomasz Kwoka. Siercza: Wydawnictwo Żyznowski.
Bieniek, Józef. 1968. „Między Warszawą a Budapesztem (o Nowym Sączu w latach okupacji)”. Rocznik Sądecki, t. 9: 249–346.
Bieniek, Józef. 1985. „Łemkowie w służbie Polski Podziemnej”. Tygodnik Powszechny, nr 15: 6.
Bogacz, Józef, red. 2019. Co można zabrać w ciągu godziny. Krynica-Zdrój: Uniwersytet Rolniczy im. Hugona Kołłątaja w Krakowie.
Chomiak, Roman. 1995. Nasz łemkowski los. Nowy Sącz: Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury.
Dąbrowa-Kostka, Stanisław. 2000. „Grybów i okolice podczas II wojny światowej”. W: Grybów . Studia z dziejów miasta i regionu, t. 2. Red. Danuta Quirini-Popławska, 119–199. Kraków: Universitas.
Goetel, Zygmunt. 1968. „Warunki i okoliczności polskiej akcji w kierunku południowym w latach 1939–1945 na Węgrzech i na Słowacji”. Rocznik Sądecki, t. 9: 211–248.
Kroh, Antoni. 2000. „Łemkowie okolic Grybowa”. W: Grybów . Studia z dziejów miasta i regionu, t. 2. Red. Danuta Quirini-Popławska, 45–71. Kraków: Universitas.
Kuźnicka, Dominika. 2017. „Mniejszość etniczna a mniejszość narodowa w Polsce – analiza porównawcza na przykładzie Łemków i Żydów”. W: Aktualne problemy ochrony wolności i praw mniejszości w Polsce i na świecie. Red. Joanna Beata Banach-Gutierrez, Mariusz Jabłoński. Prace Naukowe Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego nr 95, 165–185. Wrocław: E-Wydawnictwo. Prawnicza i Ekonomiczna Biblioteka Cyfrowa.
Michalewicz, Jerzy. 1995. Żydowskie okręgi metrykalne i żydowskie gminy wyznaniowe w Galicji. Kraków: Księgarnia Akademicka.
Misiak, Małgorzata. 2018. Między Popradem a Osławą . Tożsamość kulturowo-językowa Łemków w ujęciu etnolingwistycznym. Wrocław: Wydawnictwo „Profil”.
Osika, Stanisław. 2008. Sentymentalne spacery po międzywojennym Grybowie. Komorów: Appen – Multimedialna Agencja Wydawnicza.
117
Pankowicz, Andrzej. 2000. „Miasto Grybów w latach 1914–1939”. W: Grybów . Studia z dziejów miasta i regionu, t. 2. Red. Danuta Quirini-Popławska, 9–44. Kraków: Universitas.
Piątkowski, Sebastian, red. 2020. Relacje o pomocy udzielanej Żydom przez Polaków w latach 1939–1945, t. 2: Dystrykt krakowski Generalnego Gubernatorstwa. Lublin–Warszawa: Wydawnictwo Diecezjalne i Druk w Sandomierzu.
Połomski, Łukasz. 2018. Między zacofaniem a nowoczesnością . Społeczeństwo Nowego Sącza w latach 1867–1939. Rzeszów: Libra.
Schagrin, Leon, Shooster, Stephen. 2011. The Horse Adjutant A Boy’s Life in the Holocaust The Story of Leon Schagrin. Florida: Shooster Publishing.
Ścięgosz, Urszula. 1974. „Służba kurierska”. W: Okupacja w Sądecczyźnie 1939–1945. Red. Janusz Berghausen, 485–514. Nowy Sącz: Zakład Graficzny w Nowym Sączu.
Trzeszczyńska, Patrycja. 2013. Łemkowszczyzna zapamiętana . Opowieści o przeszłości i przestrzeni. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Udziela, Seweryn. 1889. „Rozsiedlenie się Łemków”. Wisła, z. 3: 654–660.
Wilk, Anna. 2019. Łemkowie . Między integracją a rozproszeniem (1918–1989). Warszawa: Neriton.
Wilk, Anna. 2020. „Zmiany w rozmieszczeniu i strukturze ludności łemkowskiej na terenie powiatu nowosądeckiego w latach 1900–1947”. Studia Geohistorica, nr 8: 58–77, https://doi.org/10.12775/SG.2020.04.
Zięba, Andrzej A. 2021. „Dziedzictwo kulturowe Łemków jako problem badawczy w humanistyce i temat dyskursu w Polsce”. Rocznik Ruskiej Bursy, nr 17: 93–119, https://doi. org/10.12797/RRB.17.2021.17.04.
Artykuły prasowe (bez autora)
„Eter w Gorlicach”. ABC, 12.10.1932, nr 292: 6.
„Nielegalny handel eterem”. Nowy Dziennik, 17.03.1934, nr 77: 13.
Archiwa:
Archiwum Narodowe w Krakowie, oddział w Nowym Sączu, zespół Akta stanu cywilnego Izraelickiego Okręgu Metrykalnego w Grybowie, sygn. 31/439/0.
Dokumenty drukowane:
Gemeindelexikon der im Reichsrate vertretenen Königreiche und Länder, bearbeitet auf Grund der Ergebnisse der Volkszählung vom 31 . Dezember 1900, XII. Galizien. 1907. Wien: K. K. Statistische Zentralkommission.
118 ДИСКУРС • DYSKURS
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 119-135
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.04
Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Monika Szewczyk
Jagielloński
Relacje Romów i Łemków
w autobiografii Michała Oleśniewicza
Резуме Реляциі Ромів і Лемків в автобіоґрафіі Михала Олеснєвича
Сесый текст твореный был враз з досліджынами до докторской
дисертациі в проєкті Dynamika migracji Romów Karpackich na Ziemie
Zachodnie i Północne . Badania wstępne1 . На основі зобраного дослідничого материялу представлю в статі ромско-лемківскы реляциі з перспектывы Карпатскых Ромів і Лемків перед выселіньом з Лемковины і по іх оселіню ся на Західніх Землях.
Ключовы слова: Ромове, Лемкы, переселіня, сусідство, соспільны повязаня
Abstract
Neighborhood Relations between the Romany and Lemkos in the Biography of Michal Olesnievych
The paper draws on the author’s doctoral dissertation “Dynamics of the Migration of Carpathian Romany to the Western and Northern Territories”. Based on the collected research material, in the article the Roma-Lemko relations from the perspective of the Romany and Lemkos before the
1 MiniGRANTY POB Heritage (edycja II) Uniwersytet Jagielloński, Dynamika migracji Romów Karpackich na Ziemie Zachodnie i Północne Badania wstępne. Projekt badawczy – termin realizacji od 1.08.2021 do 31.12.2022.
Uniwersytet
deportation from the Lemko region and after their settlement in the Western Territories is presented.
Keywords: Romany, Lemkos, resettlement, neighborhood, social bonds
Wprowadzenie
W 2018 r. wraz z Fundacją Dobra Wola realizowałam projekt historii mówionej dotyczący romskiego kowalstwa2. W czasie jego realizacji jedna z narratorek, Romka Olga Sucha, snując opowieść o swoim ojcu kowalu, wspominała, jak z rodziną i ze swoimi sąsiadami Łemkami została wysiedlona na Zachód. Było to dla mnie duże zaskoczenie. Pierwszy raz usłyszałam wtedy, że osiedlenie się Romów na Ziemiach Zachodnich i Północnych można powiązać z wysiedlaniem z Łemkowyny w czasie akcji „Wisła”. Ten wątek, który pojawił się we wspomnieniach z dzieciństwa naszej narratorki, stał się dla mnie inspiracją do dalszej eksploracji tematu przesiedleń Romów z terenu Łemkowyny w czasie akcji „Wisła” i zasiedlaniu przez nich Ziem Zachodnich i Północnych. Stał się również tematem mojej rozprawy doktorskiej.
Romowie do niedawna swoje dzieje przekazywali ustnie w języku romskim. Przekaz oralny kształtuje tożsamość grupy, jej wartości, cele, przekonania i relacje społeczne. W przypadku Romów badania, które prowadzę, polegają często na niemal detektywistycznych poszukiwaniach śladów istnienia i działalności ich przedstawicieli. Jest to żmudna procedura, polegająca na intensywnych kwerendach archiwalnych i bibliotecznych, na odnajdywaniu potomków i odwoływaniu się do zasobów ich rodzinnej pamięci komunikacyjnej3. Te zróżnicowane źródła mogą zostać odnalezione (dokumenty) i uru-
2 W ramach projektu Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów powstał dokument filmowy Byli kowale, byli, który wraz z dwoma innymi naszymi romskimi projektami został wpisany przez Komisję Europy w The Golden Collection of Good Practices European Heritage Strategy for the 21st Century (The Golden Collection).
3 Pamięć komunikacyjna oznacza wyobrażenia o przeszłości przekazywane z pokolenia na pokolenie, przeważnie w obrębie rodziny. Większość badaczy przypisuje autorstwo tego terminu Janowi Assmannowi (2008, 66). W jego ujęciu pamięć ta obejmuje zaledwie trzy do czterech pokoleń, czyli 80–100 lat, gdyż jej istnienie wymaga współobecności różnych generacji, których przedstawiciele ustnie przekazują opowieści z przeszłości (oralność). Dłuższe funkcjonowanie pamięci możliwe jest jedynie poprzez materialne lub rytualne utrwalenie wybranych przekazów, co stanowi podstawę pamięci kulturowej. Harald Welzer utożsamia pamięć komunikacyjną „z pamięcią rodzinną, narracje o przeszłości, bezpośrednio przekazywane z pokolenia na
120 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
chomione (wywiady) dzięki głębokiemu zaangażowaniu badaczek i badaczy oraz twórczemu podejściu do tych poszukiwań i stosowanych metod (patrz badania „herstoryczne” Grażyny Kubicy w książce Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na początku XX wieku, 2006), procedurę tę można nazwać „odnajdywaniem śladów”. Owych śladów poszukiwałam m.in. we wspomnieniach Łemków i Romów.
W rozmowie z przedstawicielką społeczności romskiej mieszkającej w jednej z wsi na Łemkowynie w odpowiedzi na pytanie o relacje z Łemkami usłyszałam, że relacje te były dobre zarówno przed wysiedleniem, jak i po wysiedleniu. Opowiadała, że ludzie się odwiedzali i odwiedzają, choć ci starzy poumierali, a młodzi przyjeżdżają od czasu do czasu. Obok jej domu mieszka Łemkini, którą zna od bardzo dawna. Razem śpiewają łemkowskie pieśni i rozmawiają po łemkowsku. W dalszej rozmowie zadałam pytanie młodemu mężczyźnie, który towarzyszył mojej narratorce podczas spotkania, czy Łemko to Gadźio4, na co spontanicznie odpowiedział, że „nie, to Łemko”. Gdy powiedziałam: „sar na Gadźio, Łemko to tiż Gadźio no na” [„jak to nie Gadźio, przecież Łemko to Gadźio, nie tak”], rozmówca po chwili zastanowienia przyznał mi rację, „no Gadźio, ale awer kajso Łemko-Rom” [„że w sumie Gadźio, ale inny, taki Łemko-Rom”]. Ta krótka wymiana zdań jest niezmiernie istotna dla rozumienia świata społecznego Romów, Łemków i mieszkańców wiejskich społeczności. Rom i Gadźio to jedna z fundamentalnych kategorii demarkacyjnych w kulturze romskiej, to dychotomia „swój i obcy”5. Według Floriana Znanieckiego brak jest jakichkolwiek obiektywnych właściwości, do pokolenie, pochodzą bowiem najczęściej od własnych rodziców czy dziadków. Przekaz formułowany przez innych świadków historii wymaga przeważnie medialnego lub instytucjonalnego zapośredniczenia (np. wywiady drukowane w prasie i literaturze, transmitowane w telewizji lub spotkania organizowane przez szkoły czy organizacje pozarządowe), stając się niejako pośrednią formą między pamięcią komunikacyjną a kulturową. O ile zatem Assmann kładł nacisk na ustne relacje w obrębie wspólnoty, gdyż badane przez niego społeczności nie miały jeszcze rozwiniętych narzędzi medialnych, o tyle Welzer koncentruje się na pamięci, która konstruowana jest w najbliższym otoczeniu człowieka” (Saryusz-Wolska 2014a, 335).
4 Gadźio, Gadźie w języku romskim oznacza osobę niebędącą Romem. Jest terminem odgradzającym Romów od społeczeństwa większościowego. To kluczowa kategoria określająca granicę etniczną, która w literaturze polskiej oddawana jest jako termin typu emic, pisany kursywą. W literaturze anglojęzycznej funkcjonuje jako akceptowana forma nazwy własnej – Gadjo. W niniejszym artykule używam terminu „Gadźio”, „Gadźie” bez kursywy.
5 Zagadnieniem „swojskości i obcości” interesowali się Georg Simmel (1975, 504–512), Emory S. Bogardus (1925, 299–308). Wśród polskich prekursorów można wymienić Floriana Znanieckiego (1990), Józefa Obrębskiego (1936). O poglądach Obrębskiego piszą Anna Engelking (2017) oraz Grażyna Borkowska (2010).
121
których mógłby odwołać się badacz, wyznaczając krąg obcych wobec danej grupy lub jednostki. Są nimi ci, których jednostka lub grupa doświadcza jako obcych. W zaproponowanym przez Znanieckiego ujęciu problematyki akcent został przeniesiony na kształtowanie się postaw wobec obcych, co wymaga odwołania się do aktualnego doświadczenia, czynności i styczności społecznych. Problem nie polega na udzieleniu odpowiedzi na pytanie „jacy ludzie są obcy w odniesieniu do oznaczonej jednostki lub gromady?”, lecz „w jakich warunkach dani ludzie są obcy w odniesieniu do oznaczonej jednostki lub gromady?” (Znaniecki 1990, 265–358).
Romowie nie stanowią jednolitej społeczności. Według statystyk w Polsce Romów jest stosunkowo niewiele, około 17–18 tysięcy6. Krajowe organizacje romskie uważają, że dane z 2011 r. są szacunkami zaniżonymi, a ogólna, nieoficjalna liczba populacji romskiej może wynosić 20–35 tysięcy osób. W Polsce mieszkają cztery podstawowe grupy romskie: Polska Roma, Romowie Karpaccy7 (nazywani Romami Górskimi lub Bergitka Roma), Kelderasze i Lowarzy. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romskiego, folklor, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną i system egzekwowania prawa zwyczajowego (Śero Rom, Kris, Romano Celo) oraz system normatywny romanipen – mageripen. Romanipen8 to przekazywany ustnie kodeks praw – zasad, który reguluje wewnętrzne i zewnętrzne życie Romów. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. Podkreślić należy, że romanipen jako swego rodzaju życiowa filozofia ma płynny charakter i nie jest jednoznacznie
6 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej (Ministerstwo).
7 Jako pierwszy użył terminu „Cyganie Karpaccy” w swoich opracowaniach Edward Klich (1931, 9). Dokonał on podziału Cyganów „zamieszkujących na ziemiach etnicznie polskich” na nizinnych Cyganów polskich (grupa Polska Roma) i Cyganów Górskich albo Karpackich. Do tego to podziału odniósł się w swych pracach Jerzy Ficowski (1985, 152–162) i dziś powszechnie uważa się go za autora tej nazwy. Według Marcela Courthiade (1991, 1–15) egzoetnonim Romowie Karpaccy wydaje się ze względów językowych, kulturowych i historycznych najbardziej odpowiedni. Stosowany jest konsekwentnie w językoznawstwie. Egzoetnonimem jest również nazwa Bergitka Roma. W dialekcie grupy Polska Roma słowo berga oznacza górę, w dialekcie Romów Karpackich – góra to hedźios. Romowie Karpaccy sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy to: Nasi Romowie, czyli tacy jak my, mówiący tym samym dialektem języka romani) (za: Bartosz 2009, 285). W niniejszym artykule stosuję nazwę Romowie Karpaccy. Jako osoba pochodząca z grupy Romów Karpackich podzielam pogląd Marcela Courthiadego. 8 Romanipen jest jednym z głównych elementów tożsamości romskiej, jego wielowymiarowość i sposób interpretacji zasługuje na osobne opracowanie. Przegląd istniejących definicji można znaleźć u Tomasza Kopra (2020).
122 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
skodyfikowanym systemem norm i wartości (Jóźwiak, Styrkacz, Szewczyk, Mirga-Wójtowicz 2020, 243).
Prezentowany tekst dotyczy grupy Romów Karpackich. Nazwą tą określa się Romów zamieszkujących południową część Polski, w której do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. Przodkowie grupy Romów Karpackich byli pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce. Istnieje hipoteza mówiąca o tym, że wpływ na przybycie i osiedlenie się Romów w polskiej części Karpat mogły mieć migracje wołoskie. Według tej hipotezy Romowie opuścili
Bałkany, udając się wraz z Wołochami na północ, świadcząc dla nich usługi kowalskie (podkuwanie koni, wyrób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarskie (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Romowie zajmujący się obróbką metalu mogli pozostać w mniej lub bardziej luźnych stosunkach z ludnością wołoską, wykonując dla niej potrzebne przedmioty, rzeczy służące w gospodarstwie do hodowli owiec (Bartosz 2002, 165–174).
W artykule przedstawię relacje romsko-łemkowskie na podstawie wspomnień osób przesiedlonych z Łemkowyny na Ziemie Zachodnie. Przegląd literatury autobiograficznej i spisanych relacji biograficznych dotyczących przymusowych przesiedleń9 z Łemkowyny na tzw. Ziemie Odzyskane nie pozostawia wątpliwości, iż w pamięci Łemków Romowie zajmują ważne miejsce. W przeprowadzonych rozmowach formalnych i tych o charakterze nieformalnym z Łemkami i Romami dało się zauważyć, że relacje panujące między tymi dwiema grupami etnicznymi miały charakter dobrosąsiedzki lub neutralny. Ze wspomnieniami o romskich sąsiadach mających negatywne zabarwienie spotkałam się podczas wywiadów przeprowadzonych na Łemkowynie z Łemkami, którzy nie zostali przymusowo przesiedleni w czasie akcji „Wisła”. W prezentowanym tekście skorzystałam z materiału wspomnieniowego zebranego podczas badań do dysertacji doktorskiej (zob. przypis nr 1).
9 W moich badaniach Łemkowie, opowiadając o przymusowych przesiedleniach związanych z akcją „Wisła”, najczęściej używają określenia „wysiedlenia z Łemkowyny”, z tego powodu przyjmuję za Krystyną Kersten, że wysiedlenie „obejmuje określoną zbiorowość, jest zawsze przymusowe, zorganizowane, pozycja osoby wysiedlanej jest bierna, nie ma natomiast istotnego znaczenia, czy owo przemieszczenie odbywa się na mocy porozumień lub decyzji międzynarodowych, czy też jest jednostronnym aktem przeprowadzającej je władzy, dotyczy własnych obywateli czy obywateli innego państwa” (za: Pazik 2013, 134). Wysiedlenia powodowały również problemy z integracją przemieszczonych osób w nowym miejscu zamieszkania, a także z ich obecnością w przestrzeni publicznej.
123
Podejście do prezentowanego w artykule problemu badawczego
W moim podejściu do przedmiotu badań kieruję się etyczno-metodologicznym wskazaniem Floriana Znanieckiego, który nazywał współczynnikiem humanistycznym przekonanie, że każdy człowiek jest ekspertem, najlepszym znawcą swojego świata i jemu należy oddać głos, jeśli próbujemy przybliżyć się do zrozumienia tego świata (Doliński 2020, 101). Norman Denzin sformułował ten sam postulat bardziej pragmatycznie, pisząc, że „zachowanie ludzkie musi być badane i rozumiane z perspektywy osób, których ono dotyczy” (za: Filipkowski 2006, 4). Pochodzenie ze społeczności romskiej dla mnie jako badaczki skutkuje specyficznym położeniem oraz wielorakimi konsekwencjami etycznymi i metodologicznymi. Z jednej strony jestem związana ze środowiskiem romskim naturalnymi więziami rodowymi. Z drugiej strony natomiast, będąc „badaczką tubylczą” (native scholar), zwracam szczególną uwagę na spełnienie wymogów metodologicznych poszczególnych procedur badawczych.
Prezentowany artykuł powstał z zastosowaniem metod jakościowych (Jemielniak 2012), na podstawie dwóch wydań autobiografii Michała Oleśniewicza Dola Łemka z 2008 i 2009 r., a także wywiadu10 swobodnego przeprowadzonego z synem przesiedlonych Łemków z Berestu. Niemal każda z metod jakościowych jest na swój sposób biograficzna. Za pomocą wywiadów i obserwacji badacz może poznać historie i sposoby życia, a także poglądy badanych. Wszystkie te elementy składają się na biografie członków danej społeczności i w efekcie na sposób jej funkcjonowania. Cechą badań w ramach podejścia biograficznego jest życie konkretnego człowieka ujęte w narrację. Można powiedzieć, że podejście biograficzne to naukowa analiza opowieści o ludzkim życiu lub procesie powstawania tej opowieści. U podstaw tego podejścia leży przekonanie, że wszystkie procesy dotyczące dużych zbiorowości ludzkich są zakorzenione w życiu konkretnych jednostek, które tę zbiorowość współtworzą. Jednocześnie życie pojedynczego człowieka zawiera w sobie informację o społeczeństwie i czasach, w których przyszło mu żyć. Norman Denzin stwierdził, iż „możliwe jest dochodzenie do twierdzeń odnoszących się do całej populacji na podstawie jednej biografii lub małego
10 Wywiad [M_60_Ł_B-W_2022] (płeć_wiek_pochodzenie etniczne_miejscowość wysiedlenia_ rok przeprowadzonego wywiadu) przeprowadzony w ramach projektu MiniGRANTY POB Heritage.
124 ДИСКУРС • DYSKURS
ich zbioru. Takie bowiem rozwiązanie umożliwia indukcja analityczna11. Każdy przypadek i każde zdarzenie w ramach danego przypadku staje się krytycznym źródłem danych, które potwierdzają lub odrzucają poprzednie hipotezy” (za: Kaczorowski 2016, 61). W tym przypadku narracja biograficzna jest procesem, w którym ludzkie doświadczenie przekłada się na wiedzę. Perspektywa biograficzna w badaniach społecznych została spopularyzowana na początku XX w. za sprawą działalności szkoły chicagowskiej oraz wpływowej pracy Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego Chłop polski w Europie i Ameryce (1976). Na podstawie pamiętników polskich emigrantów opisali oni ich losy i życie w Stanach Zjednoczonych. Analizowanie dokumentów osobistych korespondowało z postulatem wzięcia pod uwagę współczynnika humanistycznego i spojrzenia na społeczne problemy z perspektywy jednostek. Dokumenty osobiste, zwane również dokumentami biograficznymi, opisują historię życia. Należą do nich: listy, autobiografie, pamiętniki, dzienniki, notatki, rysunki, fotografie, opowiadania ustne – wszystkie one są wykorzystywane jako materiały do analizy socjologicznej. Analizę dokumentów osobistych traktuję jako metodę postępowania badawczego (Leoński 1995, 1), która pozwala mi opisać pewne zjawiska poprzez historie życia ludzi w nie zaangażowanych. Biografia Jurka Bladycza została uzupełniona o pogłębiony wywiad swobodny. Tego rodzaju wywiad jest najczęściej stosowaną w badaniach etnograficznych techniką zbierania danych. Pozwala m.in. na dowolność, jeśli chodzi o kolejność stawianych pytań i ich formułowanie, a także zadawanie dodatkowych pytań – pogłębiających wybrany wątek badawczy. W niniejszym tekście postaram się odpowiedzieć na pytanie: jak kształtowały się relacje Roma Jurka Bladycza z Łemkami w Bereście przed przesiedleniem w ramach akcji „Wisła” i po osiedleniu na Ziemiach Zachodnich i Północnych? Analizie zostaną poddane fragmenty autobiografii Michała Oleśniewicza, które dotyczą Romów.
Mam świadomość, że analiza jednej autobiografii pozwala jedynie na odtworzenie relacji romsko-łemkowskich z perspektywy mieszkańców Berestu, niemniej bogactwo materiału biograficznego, a także rozeznanie się w archiwach i innych świadectwach z tamtej epoki pozwala mi na poczynienie pewnych uogólnień. Przyjmuję za oczywiste, że zagadnienie to wymaga dalszych badań.
11 Indukcja analityczna − uogólnianie na podstawie poszczególnych przypadków (Skarbek 2013, 23) [Przyp. M.S.].
125
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
Historia Jurka Bladycza w biografii Michała Oleśniewicza
Michał Oleśniewicz w autobiograficznej publikacji Dola Łemka (2008, 2009) we wstępie pisze: „Książka przedstawia moje życie, które w miarę możliwości opisałem szerzej, ukazując moją rodzinę, rodzinną wieś, jej mieszkańców, nasze dawne zwyczaje i tragedię wysiedleńczą AKCJĘ »WISŁA« dotyczącą całej społeczności karpackiej wschodniego obrządku” (2008, 4). Autor wspomina mieszkańców Berestu, a wśród nich Roma Jurka Bladycza i jego rodzinę:
Około dwudziestych lat dwudziestego wieku, przeszedł do naszej wsi z Kamiannej Jurko Bladicz z żoną [pomyłka redakcyjna, powinno być: Bladycz − M.S.]. Jurko zajmował się kowalstwem i muzykowaniem. On, gdy była potrzeba, tłukł kamienie na naprawę drogi, grał na weselach, w kuźni, którą miał, robił usługi kowalskie, takie jak klepanie lemieszy, siekiery, motyki, łączenie łańcuchów i inne, za co najczęściej zapłatą było dać Cygance, jego żonie coś do jedzenia dla nich. Z nimi było wesoło (Oleśniewicz 2008, 10).
Jurko Bladycz i jego rodzina byli jedyną rodziną romską mieszkającą w Bereście12. Jedną z tradycyjnych profesji romskich jest kowalstwo – obok muzykowania i kamieniarstwa było najczęściej wykonywanym przez Romów Karpackich zawodem. Powszechność wykonywania tej profesji przez Romów była tak duża, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami. Zapewne na tej zależności oparte jest przysłowie: „Kowal zawinił, Cygana powiesili”. Kuźnia była ważnym miejscem w przestrzeni wsi. Wokół kuźni spotykali się mieszkańcy wsi i okolic. Potencjalni klienci, przychodząc do kowala po usługę, przynosili wieści z pobliskich miejscowości. Tam też dochodziło do wymiany poglądów, nawiązywania relacji międzyludzkich13. Jurko Bladycz wykonywał narzędzia wykorzystywane w gospodarstwie domowym i do uprawy roli. Był
12 Jurko Bladycz mieszkał w Bereście pod numerem 66. Jego rodzina liczyła 11 osób. Posiadał dom, kuźnię, 1ha ziemi, w tym 0,5 ha ziemi ornej. Dane na podstawie kart przesiedleń ludności łemkowskiej z powiatu Nowy Sącz, Państwowy Urząd Repatriacyjny. Państwowy oddział w Nowym Sączu. L.1136/47.
13 Przez relacje międzyludzkie, inaczej stosunek społeczny, rozumiem normatywnie określony schemat oczekiwanych interakcji między partnerami zajmującymi pewne pozycje społeczne i pełniącymi związane z nimi role społeczne. Źródłem stosunku społecznego są interakcje, czyli akty komunikacyjne (Sztompka 2012, 124).
126 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
potrzebny. Wojciech Drzeżdżon analizuje pracę jako proces społeczny, będący podstawą ciągłości bytu społecznego jednostek i grup (Drzeżdżon 2015, 104). Praca i ziemia w społecznościach wiejskich są jednymi z najważniejszych wartości, są szanowane i pożądane. Dają człowiekowi niezbędny do życia chleb i umożliwiają przetrwanie rodzinom. Praca ma wartość moralną – sprzyja doskonaleniu wewnętrznemu, a także stwarza warunki do powstawania autentycznych więzi międzyludzkich, pracowitość i wynikająca z niej zamożność stanowią zaś kryterium oceniania ludzi.
Oleśniewicz pisze dalej: „W czasie okupacji Niemcy przejeżdżający samochodem czasem robili im zdjęcia. Biednie oni żyli, ale kradzieży u nich nie było. Jurko ciężko pracował. Ja czuję do niego wdzięczność za wprowadzenie mnie do grania. Pierwszy raz on mi nastroił skrzypce” (Oleśniewicz 2008, 10). Snując swoje wspomnienia, opowiada, że w 1944 r. coraz częściej dochodziły do Berestu słuchy, że Niemcy zabierają Romów i ich mordują. Biedny Jurko bał się okrutnie, ale godził się z tym, co miało go spotkać. Bardzo go jednak martwiło, że będzie umierać w tak lichym odzieniu. Sąsiedzi, widząc zmartwienie Jurka, wsparli go, ktoś dał płótno na spodnie i koszule, ktoś inny uszył. Niemcy przyszli do domu Jurka i zabrali jego dwóch dorosłych synów, Mikołaja i Piotra, a Jurka i resztę rodziny zostawili. Oleśniewicz pisze, że po zabranych synach ślad zaginął. Z mojej próby ustalenia, jak potoczyły się losy synów Bladycza, wynika, że zostali wywiezieni do Auschwitz i tam zginęli.
W informacji o więźniach podano, że miało to miejsce w 1943 r. Pojawiła się nieścisłość co do daty, niemniej jednak nie jest to istotne dla tego artykułu.
W kulturze romskiej rytuał pogrzebowy ma szczególne znaczenie. Między innymi ważne jest, aby zmarły był pochowany zgodnie z romskim kodem kulturowym. W tym przypadku chodzi o odpowiednie odzienie, nie zwykłe codzienne, połatane, ale nowe, odświętne. Jurko wiedział, co mu grozi, i na tę okoliczność chciał się przygotować, dopilnować, by został pochowany jak Rom. Namiastką był odpowiedni strój. Gest bereścian wskazuje, jak ważne było dla nich, by Jurko był pochowany jak należy. Oleśniewicz opisuje Jurka Bladycza jako pracowitego, uczciwego i biednego człowieka. Fotografowanie Bladyczów przez przejeżdżających Niemców wzbudza we mnie nieprzyjemne odczucie etnicyzacji, egzotyzacji i orientalizacji Romów. Zostali potraktowani przedmiotowo. Oleśniewicz mówi o wdzięczności, którą czuł do Jurka. Wdzięczność rozumiem jako pragnienie podziękowania i odwzajemnienia się za doznane dobro – naukę gry na skrzypcach. Jurko jest nie tylko dobrym kowalem, ale i bardzo dobrym muzykiem, nauczycielem Oleśniewicza. O muzycznym
127
talencie Jurka słyszałam od osób, które go znały. We wspomnieniach Łemków wielokrotnie powtarzają się wątki dotyczące muzyki romskiej i romskich muzykantów. Romowie byli często zapraszani do gry na łemkowskich weselach. Teodor Gocz w swojej biografii Życie Łemka wspomina: „Grywali często wraz z Łemkami w okolicznych wioskach na weselach i zabawach” (Gocz 2011, 13). Orkiestra romska grała także na jego weselu. Muzyka była przestrzenią, w której budowały się relacje romsko-łemkowskie.
Badacz Sądecczyzny dr Łukasz Połomski przekazał mi fragment wspomnień syna pastora, który dotyczył Romów mieszkających w Biczycach. Wspomnienia zawierają wiele wątków mówiących o życiu Romów, m.in. jest mowa o sytuacji, gdy we wsi wybuchł pożar i Romowie jako jedni z pierwszych pomagali w gaszeniu. W tym czasie jedna z kobiet romskich opiekowała się ciężarną kobietą, która nie była Romką. Ostatnie zdanie fragmentu o Romach brzmi: „Dobre sąsiedztwo, dobrze się liczy”14. Sieć społeczna jest podstawą wsparcia społecznego i kształtowania się granic grupy (Barth 2004, 348–377). Podejmowane przez jednostki działania polegają na dostarczaniu osobom, które doświadczają trudności, różnego typu zasobów. Najczęstszy rodzaj wsparcia to konkretna pomoc materialna, finansowa lub w formie wykonywanej pracy. Innym rodzajem pomocy może być udzielanie porad lub pomoc w dotarciu do instytucji, które mogą pomóc w rozwiązaniu problemu. Bardzo ważne jest wsparcie emocjonalne wyrażanie sympatii, okazywanie troski.
Snując dalej opowieść o swoim życiu, Oleśniewicz wspomina:
Jurko żył z rodziną z nami w Bereście i z nami został wysiedlony Akcją „Wisła” i w jednym transporcie razem przejechaliśmy do Oleśnicy. Tam nas rozdzielono i jego skierowali 15 km od nas. Przypadkowo dowiedział się o nas i przyszedł w odwiedziny. Szedł pół dnia, bo nie znał drogi. Bardzo tęsknił za bereścianami. U nas przenocował i na drugi dzień poszedł z powrotem. Było to nasze ostatnie spotkanie. Mimo smutku, pograliśmy jeszcze razem na skrzypcach (Oleśniewicz 2008, 11).
Przytoczony cytat potwierdza, że Romowie byli wysiedlani w ramach akcji „Wisła” na Ziemie Zachodnie i Północne wspólnie z Łemkami. Wysiedlenia z Berestu, jak wspomina Oleśniewicz, rozpoczęły się 29 czerwca 1947 r. Mieszkańcy wsi po dojechaniu do Oleśnicy zostali rozlokowani w powiatach
14 Fragment wspomnień Rolanda Walloschke, syna Pastora z Sącza.
128 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
Wschowa, Oleśnica, Środa Śląska, Jawor, Złotoryja i Bolesławiec. Tu kończy się wspólna podróż i sąsiedzkie życie Bladycza i Oleśniewicza. Oleśniewicz z rodziną Tkaczyków, Maliniaków i Klepaczów dostali przydział do Kondradowa. Kończąc wspomnienia o Jurku Bladyczu, Oleśniewicz mówi, że syn Jurka, Jarosław, mieszkał w Szczodrym, odnalazł dwóch innych synów Jurka, Fecia i Dańka, w Legnicy. Przypadkiem odnalazł też córkę Jurka, Marię Bladycz. Jak wspomina, każde z tych spotkań było radosne, było też okazją do wspólnych wspomnień o Bereście.
O dalszych losach Jurka Bladycza, już na Ziemiach Zachodnich i Północnych, dowiedziałam się z wywiadu przeprowadzonego z synem Łemka wysiedlonego z Berestu15. Jurko wraz z rodziną dostał przydział do Dobroszowa (obecnie Dobroszów Oleśnicki). Został mu przydzielony dom i, jak opowiada narrator, najgorsza, piąta lub czwarta klasa ziemi oraz kawałek lasku dębowego, około 40 arów. Okoliczni mieszkańcy wykopywali piasek na polu Jurka, wychodząc z założenia, że to Cygana, więc można brać. Jurko zaoferował sprzedaż ziemi ojcu narratora, który kupił od niego ziemię i lasek, a Jurko przeprowadził się do Szczodrego. Narrator wspominał, że ojciec mu opowiadał o tym,
129
Fot 1. Cygańska kapela na łemkowskim weselu. Na zdjęciu Jurko Bladycz z Berestu gra na kontrabasie, na skrzypcach Cyganie z Polan lub Kamiannej, 1923 (za: Starzyński 2018, 162–163)
12.
15 Patrz przypis
jak dobrym kowalem był Jurko: „Jak poszło się do Jurka i zrobił lemiesz z austriackiego żelaza, to to był lemiesz, mówił on, że on się znał na tym, wtenczas mało kto umiał w ogniu zespawać dwa metale, to był fachowiec”. Po krótkiej chwili narrator dodaje: „to nie było, jak mówią, Cygany, Cygany, tak się przyjęło w Polsce, trochę to dziwne… fachowcy byli, muzykanci”.
Jurko został zapamiętany przez bereścian jako bardzo dobry fachowiec, cenili jego pracę i umiejętności muzyczne. Po przesiedleniu nie mógł zarabiać na życie tak jak w Bereście. Nie miał kuźni, nie miał gdzie wykuwać narzędzi, nie zarabiał grą, bo na czyich weselach miał grać? − nie miał z kim, a i jego repertuar nie odpowiadał osadnikom. Nikt nie zatrudniał go do tłuczenia kamieni na drogę. Nie znał się na gospodarowaniu, a jak przyznaje mój narrator, dostał najgorszą ziemię. Nie mógł wykorzystać swoich umiejętności, jego sytuacja materialna była zła. Przed sprzedażą ziemi Jurko ją wydzierżawił, bez jego zgody postawiono tam słupy elektryczne. Należało mu się odszkodowanie, ale nikt z gminy mu tego nie powiedział.
Tak przedstawia się krótka biografia Jurka Bladycza, Roma, który został wysiedlony z Łemkowyny w czasie akcji „Wisła”, utkana z opowieści jego łemkowskich sąsiadów. Indywidualna historia życia Jurka pozwala zrozumieć, jak wcześniejsze wydarzenia, warunki społeczno-ekonomiczne, posiadane zasoby indywidualne i cechy osobowościowe wpływają na podejmowane przez jednostkę decyzje i jej kolejne doświadczenia życiowe. Łemkowie w prowadzonych przeze mnie rozmowach często podkreślali, jak ważne były dla nich spotkania ze swoimi sąsiadami z Berestu czy z innych miejscowości. Łemkowie szukali na obczyźnie swoich – szukał i Jurko swoich bereścian. Choć od akcji „Wisła” minęło 75 lat, to nadal nie odtworzyli dawnych więzi sąsiedzkich, poczucia wspólnoty. Kończąc opowieść o Jurku, przytaczam fragment wypowiedzi Michała Kowalczyka16, która ilustruje kontakty romsko-łemkowskie: „Brat mówił, że dziadek [Kondrat Maściuch – przyp. M.S.] był bardzo, tak jak przyjaciele z Jurkiem. Nawet jak przyjeżdżał do mamy, to szedł do Jurka odwiedzić go, zobaczyć, jak tam żyją. Jak było się tam, to było inaczej, każdy był na swoim, tu już inaczej” [M_60_Ł_B-W_2022]. ***
16 Wywiad [M_60_Ł_B-W_2022] przeprowadzony w ramach projektu MiniGRANTY POB Heritage (edycja II) Uniwersytet Jagielloński, Dynamika migracji Romów Karpackich na Ziemie Zachodnie i Północne Badania wstępne. Projekt badawczy – termin realizacji od 1.08.2021 do 31.12.2022.
130 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
Oleśniewicz w swojej autobiografii opowiada historię z Wierchomli, którą usłyszał od pani Sobczyk z Olszanicy. W czasie okupacji hitlerowskiej Niemcy wywieźli z Wierchomli małżeństwo Romów na zagładę, a ich małe dzieci i starą babkę zostawili. Babka nazywała się Czerweniak. Żyli bardzo biednie, pomagała im miejscowa ludność. Starsze dziecko zatrudniali gospodarze do pasienia krów. Przeżyli okupację, a wskutek akcji „Wisła” zostali deportowani z całą wsią (Oleśniewicz 2008, 96).
Tworzeniu się relacji sąsiedzkich mogą sprzyjać różne okoliczności, m.in. takie, które generują konieczność współdziałania i radzenia sobie z zaistniałą sytuacją. W tym przypadku odpowiedzialność i niesienie pomocy w trudnej sytuacji egzystencjalnej, w jakiej znalazła się Romka Warwara Czerweniak z wnukami, wzięli na siebie mieszkańcy, a w szczególności Wanio Hołowczak. Warwara wraz z Łemkami została przesiedlona na Ziemie Zachodnie i Północne.
Wnioski
Ludzie zawsze żyją i działają w otoczeniu innych, w jakichś relacjach z innymi, od urodzenia do śmierci otaczają nas inni. Jesteśmy z innymi albo razem, albo obok, albo przeciw, albo w walce, w konflikcie, w kooperacji, w miłości,
131
Fot. 2. Warwara Czerweniak z wnukami. Wierchomla Wielka. Lata 40. XX w. (za: Oleśniewicz 2009, 13)
w nienawiści itd. Jak pisze Józef Tischner: „Żyjemy zawsze z kimś, przy kimś, obok kogoś, wobec kogoś, dla kogoś” (Tischner 2006, 68).
Człowiek, w tym przypadku Michał Oleśniewicz, opowiadając o swoim życiu, opisuje środowisko, w którym żyje, nie tylko przyrodnicze, ale i społeczne. We wspomnieniach ludzi, którzy mieli wpływ na jego życie, nieświadomie zostali przez niego wpleceni w przestrzeń i czas, tak jak Rom Jurko Bladycz. Jednocześnie życie pojedynczego człowieka zawiera w sobie informację o społeczeństwie i czasach, w których przyszło mu żyć (Kaczorowski 2016, 59–80). Wybrana przeze mnie metoda biograficzna koncentruje się na poszczególnych życiorysach jednostek, zapośredniczonych, czy to w formie autobiografii (jak to ma miejsce w przypadku prezentowanego tekstu), pisanej biografii, czy też historii mówionej. Szukając odpowiedzi na postawione w tekście pytanie badawcze: Jak kształtowały się relacje Roma Jurka Bladycza z Łemkami w Bereście przed przesiedleniem w ramach akcji „Wisła” i po osiedleniu na Ziemiach Zachodnich i Północnych? wyszłam z założenia, że człowiek jako istota społeczna w ciągu swojego życia wchodzi w niezliczone ilości relacji społecznych. Ludzi mieszkających w niedalekiej odległości od siebie łączą systemy wzajemnych powiązań i przynależności. Relacje sąsiedzkie, niezależnie, czy pozytywne, czy negatywne, mają znaczący wpływ na życie człowieka. Poprzez sąsiedztwo rozumiem zbiór osób zamieszkujących tę samą przestrzeń, które znają się z widzenia i uczestniczą w powtarzających się zaplanowanych lub przypadkowych spotkaniach na wspólnym terenie.
Z przedstawionych fragmentów autobiografii Michała Oleśniewicza można wysnuć wniosek, że relacje pomiędzy Oleśniewiczem a Bladyczem miały charakter dobrosąsiedzki, a nawet przyjacielski, zarówno przed wysiedleniem, jak i po nim. Podobnie wypowiada się narrator w przeprowadzonym przeze mnie wywiadzie. Wniosek ten wchodzi w polemikę z powszechnymi stereotypami o Romach, odzwierciedlając pozytywne nastawienie Łemków do Romów i Romów do Łemków. Wywiad przeprowadzony z potomkiem przesiedlonych Łemków wskazuje, że relacje bereściańskich Łemków z Romem Jurkiem Bladyczem były dobre. Jurko miał w Bereście przyjaciół. Martwił się o niego sąsiad z Berestu, jak sobie Jurko radzi na Ziemiach Zachodnich, i odwiedzając córkę, składał wizytę również Jurkowi. Jurko na Ziemiach Zachodnich nie nawiązał relacji z Romami ani z innymi osadnikami. Był zżyty ze swoimi Łemkami. Przywiązani do swoich Romów byli też Łemkowie z Berestu. Łączyła ich wspólna dola i pamięć o swojej miejscowości. Wiązała ich tożsamość z miejscem zamieszkania i wspólne interesy z nim związane.
132 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
Terminem wskazującym na interesujący mnie aspekt wspólnotowy sąsiedztwa jest „sąsiedztwo społeczne” wyznaczane poprzez utrzymywane w jego ramach kontakty i stosunki między mieszkańcami (za: Kluzowicz 2020, 289), czyli więzi sąsiedzkie, które z kolei tworzą relacje pomiędzy sąsiadami. Towarzyszy temu postawa nacechowana zaufaniem, emocjonalną bliskością, życzliwością, solidarnością i gotowością odwzajemniania wielorakich przysług. Nie będzie to zatem każda relacja między osobami zamieszkującymi dane miejsce, ale relacja wyznaczona przez więzi o określonym, pozytywnym zabarwieniu.
Prezentowany artykuł jest początkiem i niewielkim wycinkiem prowadzonych przeze mnie badań dotyczących relacji romsko-łemkowskich, niemniej stanowi ważny przyczynek do rozumienia kategorii demarkacyjnych nie tylko w kulturze romskiej, ale też łemkowskiej. Zachowane relacje ludzi o przebiegu ich życia, przemyślenia dotyczące życia własnego i innych ludzi pokazują, jak społeczności lokalne bezpośrednio zaangażowane w różnorodne zdarzenia i procesy widzą siebie i swoich sąsiadów. Można w nich dostrzec, jak w losie jednego człowieka ukryte są losy innych osób. Trafną puentą analizy jest fragment wiersza łemkowskiego poety Iwana Rusenki (Rusenko 1990, 58):
Ja was kocham tak, jak swoich, Cyganie – Romane, Was zgłodzonych i obdartych i sponiewieranych. Nie zaznaliście ojczyzny – nigdzie nie uznani, Hołubicie nasze góry, biedujecie z nami17.
Bibliografia
Assmann, Jan. 2008 . Pamięć kulturowa . Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych. Przeł. Anna Kryczyńska-Pham. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Barth, Fredrik. 2004. „Grupy i granice etniczne: społeczna organizacja różnic kulturowych”. Przeł. Małgorzata Głowacka-Grajper. W: Badanie kultury Elementy teorii antropologicznej . Kontynuacje. Red. Marian Kempny, Ewa Nowicka, 348–377. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Bartosz, Adam. 2002. „O Cyganach w Karpatach”. Małopolska Regiony – regionalizmy –małe ojczyzny, t. 4: 165–175.
17 Fragment wiersza Łemkowyna Iwana Rusenko w tłumaczeniu Piotra Trochanowskiego. W: Magury’90 Informator krajoznawczy. Warszawa: Towarzystwo Karpackie.
133
Bogardus, Emory S. 1925. „Measuring Social Distances”. Journal of Applied Sociology, t. 9: 299–308. https://brocku.ca/MeadProject/Bogardus/Bogardus_1925b.html.
Borkowska, Grażyna. 2010. „Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim – pytania sceptyka”. Teksty Drugie, nr 5: 40–52. http://rcin.org.pl/Content/49166/PDF/ WA248_66690_P-I-2524_borkowska-perspektywa.pdf.
Courthiade, Marcel. 1991. „Romani versus Para-Romani”. W: The margin of Romani: Gypsy languages in contact. Red. Peter Bakker, Marcel Courthiade, 1–15. Amsterdam: Instituut voor Algemene Taalwetenschap.
Doliński, Wojciech. 2020. „Współczynnik humanistyczny Floriana Znanieckiego w nowych kontekstach doświadczeń autobiograficznych”. Przegląd Socjologiczny, t. 69 (2): 95–111.
Drzeżdżon, Wojciech. 2015. „Praca jako fundamentalna czynność człowieka. Studium interpretacyjne”. Studia Gdańskie . Wizje i rzeczywistość, t. 12: 99–117.
Engelking, Anna. 2017. „«Poleszuk nieoswojony» Wokół funkcji chłopskości w konstruowaniu polskości”. Teksty Drugie, nr 6: 68–94, https://doi.org/10.18318/td.2017.6.5.
Ficowski, Jerzy. 1985. Cyganie na polskich drogach. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Filipkowski, Piotr. 2006. „Historia mówiona i wojna” W: Wojna Doświadczenie i zapis Nowe źródła, problemy, metody badawcze . Red. Sławomir Burzyła, Paweł Rodak, 13–35. Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”.
Gocz, Teodor. 2011. Życie Łemka. Zyndranowa–Krosno: Pracownia Wydawniczo-Fotograficzna Apla.
Jemielniak, Dariusz. 2012. Badania jakościowe Metody i narzędzia, t. 2. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Jóźwiak, Ignacy, Mirga-Wójtowicz, Elżbieta, Styrkacz, Sonia, Szewczyk, Monika. 2020. „Keep calm and beshen khere. Internet i transnarodowa intensyfikacja życia polskich Romów w czasie pandemii COVID-19”. Lud, t. 104: 235–257, https://doi.org/10.12775/ lud104.2020.10.
Kaczorowski, Karol, Paweł. 2016. „Badania innych kultur a różnorodność metod biograficznych. Szanse i wyzwania w praktyce badawczej na przykładzie badań kurdyjskich migrantów w Stambule” . W: Badania biograficzne i narracyjne w perspektywie interdyscyplinarnej Aplikacje – Egzemplifikacje – Dylematy metodologiczne, Red. Magdalena Piorunek, 59–84. Poznań: Wydawnictwo UAM.
Klich, Edward. 1931. „Cygańszczyzna w Chacie za wsią Kraszewskiego”. Prace Filologiczne, t. 15, cz. 2: 171–220. https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/460381/edi tion/369675/content.
Kluzowicz, Julia. 2020. „Sąsiedzkość jako typ więzi społecznej i przestrzeń animacyjna”. Dyskursy Młodych Andragogów / Adult Education Discourses, nr 21: 287–301.
Koper, Tomasz. 2020. „Romanipen. O dwóch strategiach bycia Romem we współczesnym świecie”. Studia Romologica, nr 13: 87–120.
Leoński, Jacek. 1995. „Historia wykorzystywania dokumentów osobistych w socjologii”. Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, z. 2: 123–128.
Obrębski, Józef. 1936. „Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujęcie”. Przegląd Socjologiczny, t. 4, z. 1–2: 177–195.
Oleśniewicz, Michał. 2008. Dola Łemka. Legnica [b.w.].
134 ДИСКУРС • DYSKURS
Monika Szewczyk: Relacje Romów i Łemków…
Oleśniewicz, Michał. 2009. Dola Łemka . Wspomnienia. Legnica: Łemkowski Zespół Pieśni i Tańca „Kyczera”.
Pazik, Aneta. 2013. „Migracje przymusowe jako instrument konsolidacji państwa narodowego w XX wieku. Przypadek wysiedleń Niemców z Polski po II wojnie światowej”. Kultura i Polityka, nr 13: 131–152.
Rusenko, Iwan J. 1990. „Łemkowyna”. Przeł. Piotr Trochanowski. W: Magury’90 Informator krajoznawczy, 57–58. Warszawa: Towarzystwo Karpackie.
Saryusz-Wolska, Magdalena. 2014a. „Pamięć komunikacyjna”. W: Modi memorandi . Leksykon kultury pamięci. Red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, 335–336. https://www.academia.edu/32204863/_Pamiec_komunikacyjna_and_Pami%C4% 99%C4%87_kulturowa_w_Modi_memorandi_Leksykon_kultury_pami%C4%99ci_pdf.
Saryusz-Wolska, Magdalena. 2014b. „Pamięć kulturowa”. W: Modi memorandi . Leksykon kultury pamięci. Red. Magdalena Saryusz-Wolska, Robert Traba, 337–338. https://www. academia.edu/32204863/_Pamiec_komunikacyjna_and_Pami%C4%99%C4%87_ kulturowa_w_Modi_memorandi_Leksykon_kultury_pami%C4%99ci_pdf.
Simmel, Georg. 1975. Socjologia. Przeł. Małgorzata Łukasiewicz, 32–44. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Skarbek, Władysław. 2013. Wybrane zagadnienia metodologii nauk społecznych. Piotrków Trybunalski: Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie.
Starzyński, Jerzy. 2018. Zapomniane obrazy Łemkowszczyzna w fotografiach Johna Masleya z lat 1923 i 1938 . Legnica: Zespół Pieśni i Tańca „Kyczera”.
Sztompka, Piotr. 2012. Socjologia Analiza społeczeństwa. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Tischner, Józef. 2006. Filozofia dramatu. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Trzeszczyńska, Patrycja. 2013. Łemkowszczyzna zapamiętana Opowieści o przeszłości i przestrzeni. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Thomas, William I., Znaniecki, Florian. 1976. Chłop polski w Europie i Ameryce. t. I–V. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Znaniecki, Florian. 1990. Współczesne narody. Przeł. Zygmunt Dulczewski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Strony internetowe
The Golden Collection of Good Practices European Heritage Strategy for the 21st Century. Dostęp: https://rm.coe.int/european-heritage-strategy-for-the-21st-centur y-thegolden-collection-/1680966dda.
Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji. Mniejszości narodowe i etniczne. Dostęp: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystykamniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html #romowie.
135
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 137-163
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.05 Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Nick Kupensky
Emil Kubek’s “Others”1
Class, Nation, and Race in Carpatho ‑Rusyn American Literature
Резуме «Інчы» Еміля Кубека: клаяса, нарід і раса в карпато-русиньскій літературі в Америці
В сесій статі проведено аналізу того, як карпато-русиньскій америцкій писятель Еміль Кубек представлят в своій прозі і поезиі понятя «свій» і «інчый». Як грекокатолицкій священник, Кубек часто выберат героів, што находят ся на ранті соспільства – бідных, пониженых, гнобленых – дозвалят му тото асоциювати американьскых Карпато-Русинів з ріжныма соспільныма групами. Одкликуючы ся до товдышніх клясовых, народовых і расовык катеґорий, Кубек нераз барже як з білыма Американами ідентыфікує Русинів з Америкы з інчыма «народами помедже» (Італиянці) або расами (Африканьскы Американе). Коли адже естетыка Кубека заохочала його чытатели до культывуваня етыкы выражаючой спілчутя і солідарніст з інчым, слідуючы поколіня Русинів Карпатскых в Америці заняхали тот імператыв і в більшости асимілювали ся з білом американьском культуром.
Ключовы слова: студия над дияспором, люде помедже, міґрацийна література, студия над робітничом клясом
1 The views expressed belong to the author and do not represent those of the United States Air Force, United States Department of Defense, or the United States Government.
United States Air Force Academy
Abstract
„Inni” Emila Kubeka: klasa, naród i rasa w karpacko-rusińskiej literaturze amerykańskiej
W niniejszym artykule przeprowadzono analizę sposobu przedstawiania terminów „swój” i „inny” w prozie i poezji karpacko-rusińskiego pisarza, Emila Kubeka. Jako ksiądz katolicki obrządku bizantyńskiego Kubek często wybiera bohaterów znajdujących się na marginesie społeczeństwa –ubogich, poniżanych, uciśnionych, co pozwala mu kojarzyć Amerykanów narodowości karpacko-rusińskiej z różnorodnymi grupami społecznymi. Czerpiąc z ówczesnych kategorii klasowych, narodowych i rasowych, Kubek niekiedy częściej niż z białymi Amerykanami identyfikuje Amerykanów karpacko-rusińskiego pochodzenia z innymi „ludami pomiędzy” (Włosi) lub rasami (Afroamerykanie). Podczas gdy estetyka Kubeka zachęcała jego czytelników do kultywowania etyki wyrażającej współczucie i solidarność z innymi, kolejne pokolenia Amerykanów karpacko-rusińskiego pochodzenia porzuciły ten imperatyw i w dużej mierze zasymilowały się z białą kulturą amerykańską.
Słowa kluczowe: badania diaspory, społeczności pomiędzy, literatura migracyjna, badania klasy robotniczej
Keywords: diaspora studies, inbetween peoples, migrant literature, working-class studies
I. Inbetween Peoples
When Slavs from the Austro-Hungarian and Russian Empires began to arrive in America in the late nineteenth and early twentieth centuries, many settled in Pennsylvania’s Coal Region, where job opportunities for unskilled laborers in the anthracite mines were plentiful, and these small cities and towns became the home to some of the largest and most diverse Carpatho-Rusyn communities in the United States (Magocsi 2005a, 15). The local reactions to these Slavic migrants, however, were primarily negative and tended to emphasize the foreignness of the newcomers. While John Higham suggests that “the American mind contained, apparently, no distinctive ‘Slavic’ stereotype,” he mentions that the Slavic coal miners of Pennsylvania were viewed as “uncivilized, unruly, and dangerous” (Higham 1978, 88-89). The national guardsman Stewart Culin was struck by the “mosque-like spire” on the Mahanoy City and Shenandoah churches of “the so-called Huns,” a common slur for
138 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
immigrants from the Hungarian Kingdom, here referring to Carpatho-Rusyns (Culin 1903, 24, 34). The economist Frank Julian Warne bemoaned this “Slav invasion” of the Coal Region, which, in his view, provoked a “great conflict of races” (Warne 1904, 7-8). The Reverend Peter Roberts, a Protestant minister in Mahanoy City, was taken back whenever “the savage brute” was “aroused in the breast of the Sclav [sic],” for it led to violent brawls that often ended “in bloodshed and death” (Roberts 1904, 52). The fact that Roberts refers to these outsiders as “Sclavs” – the Latin term used to describe the barbarian hordes whose attacks led to the fall of the Roman Empire – shows that locals’ interactions with these newcomers was perceived as a clash of civilizations (Prokopios 2014, 408). Even the economist Emily Greene Balch, who was sympathetic to the plight of these immigrants, commented that the Slavic miner of the Coal Region “was still un-American in his ways” (Balch 1910, 298).
These remarks indicate that the Carpatho-Rusyn communities of Pennsylvania’s Coal Region were made up of what James R. Barrett and David R. Roediger have called “inbetween peoples,” a hybrid category, inflected by ethnicity, race, and class, that refers to the Central, Eastern, and Southern Europeans who immigrated to America between the 1880s and 1920s. Not neatly fitting into standard ideas of how white Americans look and act, these new immigrants, in the view of native-born Americans, were somehow “above African and Asian Americans,” but “below white people” in the racial hierarchy of the time (Barrett, Roediger 1997, 4). In his study of the Slovak and Carpatho-Rusyn immigrant press, Robert M. Zecker has argued that Slavic immigrants not only had to “physically but also in behavior” find a way to pass “as self-respecting white persons” (Zecker 2013, 4). While second- and third-generation immigrants largely succeeded in “working towards whiteness” –a process set into motion, David R. Roediger has argued, by acquiring cultural and economic capital, such as going to university or moving to the suburbs –first-generation Carpatho-Rusyn Americans were forced to confront the fact that they had more in common with other new arrivals than they did with their new neighbors (Roediger 2005).
One of the most prominent individuals who responded to the precarious position of Carpatho-Rusyns Americans was the priest and writer Emil Kubek, who arrived in Mahanoy City, Pennsylvania, in 1904 and for the next 40 years represented the diverse, working-class communities of the Machine Age. While Carpatho-Rusyn American literature has generally been known as “a literature of amateurs” with “limited aesthetic value” (Magocsi 1999, 445)
139
and assumed to have “a strange detachment from the real world of Rusyn-American immigrants” (Rusinko 2009, 275), scholars have recently begun to explore how Kubek was inspired by and creatively responded to his Coal Region communities.2 In dialogue with the class, national, and racial categories of the time, Kubek in his poetry and prose often deals with the perception that Carpatho-Rusyn Americans were considered to be outsiders in this new land. In doing so, he tends to associate Carpatho-Rusyn Americans with other “inbetween peoples” from Southern and Eastern Europe and even races, such as African Americans. But in doing so, Kubek articulates a theory of “one’s own” that crosses ethnic and racial categories. Recognizing that Carpatho-Rusyns were viewed as “others,” Kubek develops an aesthetic that values difference and encourages his Carpatho-Rusyn and American readers alike to identify with the poor, downtrodden, and oppressed.
II. Kubek’s Poor
As Carpatho-Rusyns began to arrive in the Coal Region, local newspapers responded with copy fit for the tabloids. An analysis of the Mount Carmel Daily News from the 1880s to 1910s shows that the words most frequently used to describe “Slavs” were “strike,” “shot,” “killed,” “murder,” and, above all, “foreign” (Frey 2015a). The headlines were not much better. One Slav in Mount Carmel reportedly “slept with a corpse” (Slept with a Corpse 1898, 1). Others in Pottsville “drowned like rats in a trap” (Drowned like Rats in a Trap 1898, 1). Another in Hazleton was “a human fiend” (A Human Fiend 1903, 1). One
2 For years, scholars tended to focus on Kubek’s novel Marko Šoltys (1922-1923) and its portrayal of Carpathian Rus’. Mykola Mushynka admits that “Kubek’s activity in the interwar period (the 20s and 30s) has yet to be studied” (Мушинка 1980, 213). Valerii Padyak includes Kubek in his transnational history of Carpatho-Rusyn literature but primarily as the “author of the first novel” (Падяк 2010, 126). František Dancák was the first to write Kubek’s biography, though he largely focused on the period before his emigration. While he argues that Kubek’s work features “realistic stories from life in the homeland and from immigrants to America” (Dancák 2006, 6), he admits that “in Kubek’s life and work there is a lot that still needs to be studied” (Dancák 2004, 19). Recently, Nick Kupensky (the author of this article) has argued that Kubek is “someone who made significant contributions to the Carpatho-Rusyn literary canon and is a unique example of an American writer who represented the hopes and dreams of Slavic miners during the first half of the 20th century” (Kupensky 2016, 20). Kupensky’s Emil Kubek Project, an initiative in the digital and public humanities, positions Kubek’s life and work within his Coal Region communities (Kupensky 2015).
140 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
in Lancaster was “murdered as he slept” (Murdered as He Slept 1906, 2). An “entombed miner” Slav in Pittsburgh was a “raving maniac” (Entombed Miner 1907, 4). A woman Slav in Passaic “may lose her mind” (May Lose Her Mind 1908, 2). A Slav in Harrisburg was “disemboweled with a knife” (Disemboweled with a Knife 1909, 2). And Northumberland was forced to contend with “a tricky Slav” (A Tricky Slav 1910, 1). The newspaper also chronicled even the smallest confrontations between Slavs and their neighbors with dramatic copy. Two were killed in Wilkes-Barre by “drunken Huns and Slavs” (The Coal Region News 1894, 1). Shamokin witnessed “a fracas between a party of Russian Poles and Slavs” that resulted in three men being arrested ([Judge Metzgar…] 1896, 3). In Whiting, Indiana, three men turned up dead when a “race war” erupted between a Slavic saloon keeper and his customers (Three Killed 1896, 4). Connellsville saw a “terrific race riot between Slavs and Polish miners and coke workers” (Killed in Race Riot 1902, 3).
While these stories may have had some degree of truth, their frequency and florid discourse suggests that they were overblown to play on the American public’s distrust of these new arrivals. Indeed, sensationalist stories about recent Slavic migrants proved to be a subgenre of yellow journalism, one that was recognized as such at the time. The Reverend Peter Roberts called attention to the deleterious effects of local gossip columns in his Anthracite Coal Communities (1904), where he suggests that between one third and one half of the content of local papers are dedicated to gossip columns indulging in “sensationalism,” “pleasing phantasy,” and “the wildest rhapsody.” In fixating on these stories, he argues, newspapers “pander to the deprived sensuous taste of the masses” wanting to satisfy their “morbid delight in reading repulsive scenes in life’s tragedy” and “seeing nasty and miserable pictures taken from miry depths” (Roberts 1904, 192-193). Instead, Roberts argued that Americans should recognize the sacrifices of the immigrant miners and hoped that someday they would be memorialized in art. “The soldier on the battlefield […] has wrought deeds which have been immortalized in song and poetry: but miners have exhibited equal bravery,” he writes in Anthracite Coal Industry (1901): “They acted from motives of pure humanity, and most of their deeds are buried with their bones” (Roberts 1901, 152-153).
When Emil Kubek arrived in Mahanoy City in 1904, he was acutely aware of the precarious economic and social position of the Carpatho-Rusyn miners who lived and worked in the Coal Region. Kubek moved into the parish house of St. Mary’s Byzantine Catholic Church in Mahanoy City’s West End,
141
where the residents were primarily immigrants from Central, Eastern, and Southern Europe who worshipped in Catholic churches and worked as miners or wage laborers. Mahanoy City’s East End was largely inhabited by middle-class, native-born Americans of white Anglo-Saxon heritage who attended Protestant churches (Frey 2015b). Acutely aware that his Carpatho-Rusyn community and their neighbors lived in the “wrong” side of town, Kubek – as if answering Roberts’ call – began to draw attention to the struggles of the less fortunate in his prose and poetry, an ethic that he subsequently developed and refined for the rest of his life.3 What this means is that Kubek tends to select protagonists who are down on their luck, on the margins of society, weak in body or spirit, economically exploited, or politically oppressed: workers and peasants, immigrants, and ethnic or racial minorities, in a word, “others.” In one sense, we can view his tendency to amplify the voices of the downtrodden as part of his calling as a priest, perhaps a literary orientation inspired by the Beatitudes when Christ reveals that “blessed are the poor in spirit, for theirs is the Kingdom of Heaven” (Matthew 3:5). At the same time, many of his subjects find themselves in adverse circumstances as the result of the economic, social, and political conditions they confront as workers or immigrants in the new world, which is a testament to Kubek’s attentiveness to the precarious position of Carpatho-Rusyns in the Coal Region.
Among his earliest works is the poem Lullaby to a Miner’s Child (Nad kolŷskoiu ditynŷ mainera, 1908), which was written in Mahanoy City but appeared in Rusyn in his “People’s Subcarpathian Almanac for the 1908 Leap Year” (Narodnŷi Podkarpatskii Kalendar’ na 1908 vysokonosnii hod, 1908) published in
3 Since Kubek wrote exclusively in Rusyn, his primary audience was other first-generation Carpatho-Rusyn Americans, though his work was known among Carpatho-Rusyns in the homeland and locally in the Coal Region. Kubek tended to publish his work in the newspaper “The American Rusyn Messenger” (“Amerykanskii russkii viestnik”), the almanac “Greek Catholic Union Calendar” (“Kalendar Sojedinenija Greko-Kaftoličeskich Russkich Bratstv”), and the youth almanac “The Falcon” (“Sokol”), the major periodicals of the fraternal organization the Greek Catholic Union that was founded by the Mahanoy City businessman John Zhynchak Smith. He occasionally published in secular periodicals – including the newspaper “The Day” (“Den’”), the religious journal “The Educator” (“Uchitel’”), and the literary journal “The Leader” (“Vozhd’”) – and Ukrainian newspapers, such as “Liberty” (“Svoboda”). While publishing in newspapers gave Kubek access to a large audience – “The American Rusyn Messenger” at its height had a circulation of nearly 120,000 (Magocsi 2005a, 4; 2005b, 47) – their ephemeral nature interfered with his ability to reach subsequent generations of readers. At the same time, even during his lifetime, he was celebrated by first- and second-generation Carpatho-Rusyn Americans as the most accomplished and beloved writer in the diaspora.
142 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
Uzhhorod. The poem implicitly polemicizes with the sensationalized image of the immigrant miner by shedding light on the struggles borne by working-class families. Written in the form of a lullaby sung by a young mother to her child, the poem begins in the voice of the mother who tries to put her baby to sleep:
Ой спи, солодкое дитя!…
Земля подъ намы рвется…
Слышишь-ли ужасный шумъ земли?…
Отецъ твой, въ темной глубинѣ; Земля трясется, и успаваетъ тя, Ой спи же ты, солодкое дитя!
Подъ землею робитъ отецъ твой, Изъ подъ земли приноситъ хлѣбъ домой;
Въ глубинѣ земли тяжко робитъ,
Пока дитя его, тутъ спокойно спитъ! (Кубек 1908, 81)
Oh sleep, my sweet child!…
Underneath the ground bursts…
Do you hear the terrible noise of the earth?…
Your father is working in the mines oh so deep; When the earth shakes, that’s him who rocks you to sleep, Oh sleep, my sweet child!
That noise, it’s your dad,
From under the earth he’s bringing home bread; Deep in the mines he works as hard as he can, While peacefully dreams his young little man! (Kubek 2015c)
The conceit of the poem allows Kubek to quietly resignify the mining industry: not only a place of dirt and drunkenness, the mines are the homes to hard-working men striving to provide for their families who exist in a perpetual state of worry for their safety. Indeed, the mother manages to the put the child to bed with an expression of faith:
Cолотко спи, Дитя мое, якъ въ раѣ!
Спи, съ тобою Божая помочь!
Спи серденько мое, добрую ночь! (Кубек 1908, 83)
143
Sweetly sleep, Like in heaven, my child! God will make things all right! Sleep my dear baby, good night! (Kubek 2015c)
At this moment, the poem takes an unexpected turn when news arrives that the father has been killed in a mining accident:
Ахъ, страхъ, …земля загремитъ,
Рахотомъ страшнымъ пламень возгоритъ; Земля затряслась, свалились скалы, Погребли всѣхъ… всѣхъ… всѣ тамъ пропали…, Всѣ тамъ погибли! …лемъ мы остали
Около насъ дымъ, плачъ, темная ночь…
Подъ скалами мужъ твой, просилъ о помочь. (Кубек 1908, 83)
Oh what a terror!
The mine suddenly shook, A flame blazed in a terrible shock, In a deafening blast, the walls then collapsed, And they all were buried in piles of rocks. Everyone died!… Only we survived Amongst the smoke and the cries and the strife… We found your husband just barely alive. With sadness he quietly asked for his wife. (Кubek 2015c)
With his dying breath, the father whispers a message for his son:
Солодко спи, Дитя мое, якъ въ раѣ!
Спи, съ тобой Божая помочь, Спи, сиротонько моя, добрую ночь! (Кубек 1908, 84)
Sweetly sleep, Like in heaven, my child!
God will make things all right!
Sleep my dear orphan, good night! (Kubek 2015c)
144 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
What makes Kubek’s representation of this mining family unique is his compassion and pathos. At the same time, while Kubek’s poem was written with a Carpatho-Rusyn audience in mind, that the miner’s family is not explicitly marked as Carpatho-Rusyn shows Kubek’s early interest in lending his voice to those who suffer, regardless of their ethnicity, an ethic that has made his poem iconic in the Coal Region today.4
As Lullaby to a Miner’s Child indicates, Kubek’s first foray into belles-lettres focuses on eliciting empathy towards the other, a concern which would come to predominate in the years to come. Indeed, Kubek uses a similar conceit (a widowed mother’s lullaby) and structure (an embedded narrative that cuts to the scene of the father’s death) in his poem A Hero’s Family (Semja heroja, 1922), a lyrical poem about a soldier killed in a foreign war that was published simultaneously in Rusyn and English in a translation by his daughter Elizabeth Petrik and set to music by his son-in-law Nicholas E. Petrik. Here, a mother sings to her young child on a warm May evening:
Haju, haju, Vojin otec tvoj v čužom kraju! (Kubek 1922c, 5)
Lullaby, lullaby, Your dad, captain’s ‘neath a foreign sky. (Kubek 1922c, 2)
The poem then shifts to the battlefield:
Hornist trubit, tambor v buben bjet, Ulicej vojsko v pochod idet. (Kubek 1922c, 5)
The trumpet blares, the drummers calling, Through the streets the soldiers are marching. (Kubek 1922c, 2-3)
The mother continues and explains that the self-sacrificial father is fighting for his country and his family:
4 Nick Kupensky’s 2015 translation of Kubek’s poem Lullaby to a Miner’s Child (Kubek 2015c) appeared in NPR’s podcast Grapple about Pennsylvania’s deindustrialized communities and was featured by a local law firm Michael J. O’Connor & Associates that represented injured workers (Starobin 2016).
145
Diťa! Otec tvoj pojichal v boj, Za otciznu, za nas, synu moj. V ruki so sbleju, jak heroj, Pered sotneju, sam otec tvoj. (Kubek 1922c, 5)
Sweet love! Your dad into war has gone For our country, my child, for our home. With sword in his company, Your dad rides, to bloody dance ready. (Kubek 1922c, 4)
We then learn that “there he fell” (“tam upal”), shot dead as he led his company, and now “rests in a foreign country” (“v čužej zemľi lezit”). The poem ends with the “mother widow” (“vdova mati”) continuing to sing her lullaby to “the hero’s orphan full with grief” (“heroja siroťi v žaľu”). Thus, Kubek’s representation of the war glorifies the bravery, patriotism, and valor of the fallen soldier, but in doing so, he also does not ignore the sorrow and suffering of the hero’s family. Again, there are no indications that the family is Carpatho-Rusyn, a sign that Kubek’s compassion crosses national lines.
This sensibility is present is Kubek’s other major work on the horrors of war, his ode Last Year’s Night (Noč staraho hoda, 1917) in the genre of an epic New Year’s greeting (novoročnyj pozdrav) that was published in the Greek Catholic Union’s “American Rusyn Almanac for 1917” (Amerykanskii russkii miasatsoslov na hod 1917) edited by Michael J. Hanchin. The poem comprehensively surveys the agony of the peoples of the world; however, Kubek does not laud the heroes of the battlefield. Instead, he lends his powerful voice to the less fortunate and brings those in need into his poetic universe. The most moving section of the poem is his catalogue of laments, all written in the first-pers on by men and women, young and old, rich and poor: those who lost their spouses, children, parents, or beloved, those who lost their health or work, a crippled parent whose injury leaves their children starving, a father who lost his mind, a blind man, an imprisoned man wrongfully convicted of a crime, a woman whose reputation is ruined by rumors, a starving family who lost their farm in a storm, a merchant who lost his fortune when it sunk on a ship, a man whose family was murdered by robbers, a woman whose husband was eaten by wolves, a family who lost their crop in a flood, a family starving during a drought, a family who died from the plague, a family who died in an earthquake, a city that was destroyed by
146 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
the eruption of a volcano, a city that was destroyed by a tidal wave, an oppressed people not allowed to speak their native language or practice their religion, and a nation whose best and brightest were killed in a civil war (Kubek 1917, 34-36). What this long list of sorrows reveals is the wide reach of Kubek’s empathy as a writer, for not only does he collect the sufferings that could afflict Carpatho-Rusyn subjects – death, drought, ethnic persecution, religious persecution, starvation – but he puts them alongside historical tragedies as well, such as, perhaps, the destruction of Pompeii, the Lisbon earthquake, or the American or Russian Civil War. The poem concludes with a brief prayer that illuminates the link between the rus’ka vira and Kubek’s model of compassion:
Miloserdnyj Bože
Pomož v sej novyj hod, Vozdvihni tvoj narod! (Kubek 1917, 36)
Merciful God
Help us in this new year, Raise up your people! (Kubek 2015b)
Kubek’s ability to inhabit the voices of the sorrowful is also on display in his poem The Good Dad (Dobryj tato, 1922), which is written from the point of view of a child with an absent father, this time an unemployed drunk who never seems to be at home. The title, already stylized in the voice of the child, suggests that the poem might be a tribute of sorts to an admirable father, and the first two lines indicate that the child looks up to his father and believes him to be, at heart, a good person:
Ñít takoho tata, Jakoho my mame (Kubek 1922a, 5)
There’s no type of dad
Like the one that we have (Kubek 2015a)
We quickly discover, though, this father is far from perfect: he sleeps all day, spends the afternoons at the bar, and drinks through the family’s meager savings all night. The child senses that his father might not be altogether bad,
147
for it seems that he wakes up late because he is unemployed and drinks to cope with the shame of being out of work:
Pri barí, vsehda
Najdut patriot, Kotryj, jak naš tato, Chodit za robotu:
S nim vraz zalivajut, Až do pozdnoj noči, Žal’ svoj i klopotu. (Kubek 1922a, 5-6)
In the bar he always
Finds a fellow countryman
Who like our dad
Is looking for work:
They drink with him
Until the middle of the night
And pour out their sorrows and worries. (Kubek 2015a)
While František Dancák has read Kubek’s poem as a critique of a moral failure plaguing Carpatho-Rusyn immigrant communities (Dancák 2006, 6-8), what he does not notice is that the child intuitively understands the plight of the father even while he registers his imperfections. In other words, Kubek’s poem diagnoses the social and political foundations of alcoholism: the economic precarity of America’s working class and the psychological toll that persistent unemployment takes on blue-collar families (Kubek 2015a).
Kubek elsewhere expresses solidarity with the impoverished in his poem A Mother’s Love (Materinskaja l’ubov, 1923), an adaptation of a folktale about the miraculous resurrection of a mother to ease the suffering of her poor son. First published in Rusyn in the daily newspaper “The Day” (“Den’”), A Mother’s Love describes how three sons return home to attend their mother’s funeral, and as each of them approach the coffin, they plead for their mother to come back to life. Their reasons for doing so, however, widely differ. The first son has a beautiful wife and children and wants his mother to witness their happiness. The second son has both great material wealth and prestige and wants her to share in his riches and glory. But what ultimately persuades the mother to come back from the dead is the trials and tribulations of her youngest son,
148 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
who arrives “looking poorly” (“bidno vyhl’adajet”) and, with “tears in his eyes” (“slezy s’ očej l’utsja”), cries out on her grave:
Oj, matuško moja, Jakij ja nesčastnyj, hor’ka moja dol’a; Ja malyj, slabeñkij, robiti ne možu, L’ubov na tom svit’i nihde ne nachožu, Holod, cholod mučit… sirota bidna ja, Oj, vstañ, bo zahinu, vstañ matuško moja! (Kubek 1923, 3)
Oh, mother of mine, I’m so sad, my fate is so bitter, I’m small, weak, and cannot work, I can’t find love anywhere in this world, Hunger and cold torment me, I’m a poor orphan, Oh, stand up, because I will die, stand up my mother!
Moved by his plight, the “coffin opened” (“hrob sja otverzajet)” and the “mother stood up” (“matuška vstavajet”). Once again, Kubek’s moral is clear: it is not the content or the powerful who are deserving of attention but, instead, the poor, weak, and grieving.
III. Kubek’s Downtrodden
While Kubek’s typical “other” is an individual who has experienced some sort of loss or misfortune, he also registers the struggles of particular ethnicities and races in the new world. This tendency is most clearly on display in his short story An Easter Gift (Paschal’nyj dar, 1921), which was first published in English in the Mahanoy City “Record American” (1921) before it appeared in Rusyn in his collected works People’s Tales and Verses (1922).5 The publication
5 There are a number of differences between the 1921 English text and the 1922 Rusyn text, both of which I will cite here. While we do not know why the two texts differ, it is entirely possible that the 1922 Rusyn text predates the translation by Reverend Louis Sanjek, a Slovak Lutheran priest of Croatian origins who was a close friend of Kubek. If this was the case, then perhaps Sanjek had read the story in early 1921 and encouraged Kubek to publish it in the local newspaper during Lent. Sanjek may have suggested – or unilaterally made – revisions to tailor the story to an American audience. Some of these revisions are stylistic in nature or elaborate upon aspects
149
history of story is telling, for it indicates that Kubek aspired to reach not only a Carpatho-Rusyn audience but also an American one. This is further supported by the fact that its narrator opens in a mode that parodies the tropes of the Coal Region gossip column: nativist suspicion of immigrants, sensationalized rhetoric, and stories that emphasize the criminal or deviant.
The story begins with discourse that foreignizes the immigrant neighborhoods typically inhabited by “inbetween peoples”:
Have you ever seen “a yard of the nations?” Many of them are to be found on the outskirts of large American cities on a thoroughfare which is neither street nor avenue but an alley. (Kubek 1921a, 1)
Internacional’nyj yard, jakich množestvo v predmíst’ach amerikanskich horodov, ležit v street’i… ale, hde tam, to ani ne street, ani ne avenue, no second alley. (Kubek 1922b, 114)
Clearly drawing upon recognizable geographies of Mahanoy City, Kubek creates an immigrant neighborhood on the geographic periphery of American urban life and is formed around the back, not the front, of city blocks.6 Here, the neighborhood sits between a lumber yard and the railway – which is so loud that “the earth trembles under their heavy loads and the inhabitants of the yard of nations are in danger of losing their hearing” – and below the loading planks that block out the sun:
of Carpatho-Rusyn life. Others concern details in the American scenes, such as replacing the Slovaks in the poor “yard of the nations” with Romanians or replacing an African American family with an Italian one (see below). If Sanjek is responsible for suggesting or making these changes, perhaps it was because he did not want his Slovak Lutheran parishioners to take offense that Kubek associated the Slovaks with other “inbetween peoples” and was worried about how Kubek’s American audience would respond to the African American characters. These are, of course, speculative comments, and there may be many other explanations for the differences in the two texts.
6 The “yard of the nations” is inspired by the tightly packed row houses around the Mahanoy City Lumber & Supply Company, which was located between the back alley of West Railroad Street and the storefronts of West Centre Street, Mahanoy City’s main thoroughfare. In 1910, the 400 block of West Centre Street housed 105 individuals, 90 of whom were Central or Eastern European. On the 400 block of West Railroad Street, every one of the 90 residents was Carpatho-Rusyn, Jewish, Lithuanian, Polish, Slovak, or Ukrainian (Schuylkill County Census Records 1910). Residents of Mahanoy City also remember there being an African American family who lived in the neighborhood, though I have not been able to verify this in census data.
150 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
You don’t find much light between the houses in the yard for the sunshine cannot break through. (Kubek 1921a, 1)
A to každu poljodinu, deň a noč? Ot dyma, porocha ani solnce ne može porozzeratisja porjadočno, po meždu “housami”. (Kubek 1922b, 115)
Kubek’s narrator also foreignizes the different peoples who inhabit the “yard of the nations”:
It needs but a glimpse to tell what class of people are living there. […] One family is Polish, one Lithuanian, another Greek, one Serbian, another Slovak, one Niger [sic], and two are Italian families. (Kubek 1921a, 1)
Samy žitelí s cíloj Europy pozberalisja: jeden pol’ak, jeden litvin, jeden grek, jeden serb, jeden rumun, jeden niger, i dva taliany. (Kubek 1922b, 116)
Thus, this neighborhood is made up of the very populations that Barrett and Roediger defined as “inbetween peoples”: Eastern Europeans (Poles, Romanians, Serbians, Slovaks, Lithuanians), Southern Europeans (Italians, Greeks), and even an African American family. And the most peripheral character in this peripheral neighborhood is Fedor Bistrica, a Lemko immigrant from the Carpathians:
Fedor Bistrica was the only one who did not mix himself in the quarrels of the international yard. He did not have any right to the privilege, for Fedor had neither wife nor children, neither did he pay full rent. He was the inveterate enemy of all the women and all of the children. Not for the world would he talk to a woman. (Kubek 1921a, 1)
Lem naš Fedor Bistrica, ne míšalsja do nijakich sprav svojeho internacional’noho yarda. K tomu ani pravo ne mal. Ne lem pro to, že ani ženu, ani d’íti ne imíl, ani cilyj rent ne platil, ale osobenno pro to že on zavzjatym nepriatelem byl vsích žensžin, a ne meňšim vrahom i d’ítej. Za svít ne byl pozdravkal jednoj žensčiňí; a obozvatisja?
Ta chot’ by jemu, k cílomu svítu, jesče i tot yard darovali! Ňít. (Kubek 1922b, 117)
At this moment, Kubek’s American readers might expect the narrator to elaborate the sinister reasons why Fedor so hates women and children;
151
however, while the narrator’s initial description of Fedor is focalized through the discourse of other residents of his alley or the native-born Americans from the rich side of town, his tone then changes and becomes compassionate when revealing Fedor’s backstory:
Ah but I see that I am getting myself into trouble. If I already started to tell the beginning, then I have to tell the end. I went on blabbing about the second yard, like it or not, and blurted out Fedor’s name, so now it’s my duty to explain the reason for his hatred of women and children. (Kubek 1921a, 1)
Až teper’ uže vižu, že i ja zal’íz do trobl’u (trouble-klopota). Jesli ja uže vyskazal ‘Az’, to i ‘Buki’ mušu vypovísti. Rozbalakalsja ja o ‘second-yard’í’, choč-nechoč, vytarakal až i Fedorove imja, to teper’ uže i dolžnost’ moja, i pričinu jeho hňíva oprotiv žensčin i d’ítej, iztolkovati. (Kubek 1922b, 117)
This temporal and tonal shift reveals a core component of Kubek’s ethic towards the other, even a social outcast who, we are told, hates families: before you can come to a conclusion about an outsider, you first have to consider the circumstances that shaped their character. It is at this point when we learn how Fedor came to America from “that little village in the Carpathians where he was born” (“jeho maloje rodnoje selo, pod Karpatami”).
What we learn in the flashback is that Fedor was not always isolated: when he was younger, he was “jolly,” “happy,” “always singing in the fields,” “the first” at dances, “a good son,” beloved by the “parish priest,” and defended the younger girls in the village from bullies. One of them, Martusja Mitrim, was especially “beautiful and charming,” and the two quickly fell in love. And the narrator’s melodramatic descriptions of Fedor’s love and care for Martusja strongly contrast with the outsider’s perception of Fedor in the story’s opening:
They journeyed to school together and when the brooks were high with the spring rains Fedor would always carry his companion over the water. In the winter, when snows were deep, it was Fedor who broke the path, and it was he who always found the early spring flowers. In summer time both drove the herds to pasture and if a sudden storm came up, it was Fedor’s coat that protected the girl from the raindrops. Did other boys attempt to tease Martusja, it was Fedor who came forward as her protector and, on one occasion, when a boy pushed Martusja in the brook,
152 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
it was Fedor who held her tormentor’s head under water until he cried for mercy even though the other boy was three years older than Fedor. (Kubek 1921a, 1)
Jesli by my vse chot’íli doskonalo opisati, jak oni oboje, d’íti sosídny, za mala kvaski mísili pri potočku; jak on ju ostorožno provadil do školy; a v zimí pretoptoval jej doroju sňíhom; v jari že na rukach perenošal čerez mlaki; jak chodili razom na pole s jahňatkami, pozdňíjše že so statkami? Ho, ho, ho! Ta my by do konca ne dobilisja. Ta ci raz zahornul ju, do svojej huni, protiv zimnoho dožd’a? On merz, že jemu až zuby cvenkali, lem bodaj Marthusja, ne prostudilasja. A, lem by byl pal’com dotknul sja jej, daktoryj svavol’nyj chlopčisko! To jesče, to! Raz mlinarskij Jurko, drylil Marthusju do mlaki, že cílkom sbolotilasja, až plakala; jak Fedor skočil do neho, chot’ pravi Jurko dva roki staršij byl, a trisnul s nim do toj samoj mlaki, a začal kol’ínkovati na nem! (Kubek 1922b, 119–120)
In short, Fedor does not possess the types of psychopathic tendencies attributed by the popular press to the Coal Region’s Slavs. In fact, he is a model young man: he thinks about others before himself, defends the weak, protects the innocent, and uses his creativity to bring joy to his beloved, for he even “learned the art of imitating birds” and “warbled bird songs” to express his love to Martusja in a language only known to them. But while Fedor and Martusja seemed destined for each other, Fedor was conscripted into the Hussars, which took him away from the Carpathians for extended periods of time.
While the young couple continued to remain faithful to each other, Fedor’s troubles began when another villager Jurko received a large inheritance from his recently deceased parents and began to court Martusja during Fedor’s absence. He approaches Martusja’s mother and argues that his newfound material wealth will guarantee his future wife a life of leisure and luxury:
Look at my fields, my mill. My wife would not need to go to the fields to work. She should not be required even to prepare a meal as such work would be done by my servants. (Kubek 1921b, 1)
Osmot’te tu moje pole, okolo mlina! V jednom falat’í, jak u dajakoho orečnoho pana! A moja žena ne musit choditi na pole hrabati, kopati. A doma, što za robota?
Lehne, kolo schoče; stane, jak jej sja l’ubit. Isči ani k pecu nemusit itti opekatisja. Na to u mene služnica i sluha. (Kubek 1922b, 125)
153
Meanwhile, Kubek’s narrator adds that “Martusja’s mother could not take her eyes from the gold laying on the table. Its glitter seemed to fascinate her and steal her heart” (“Mitrova Ul’a lem s holovu kivala, a s hrožej lest’asčich na stol’í, ne mohla oči spustiti. Ot alčnosti, až jej hor’ko stalo v hortani”). Jurko even “slipped several of the golden ducats” (“sunul paru tal’ary”) into her hands and gave her “money and fine linens” (“darunki jej daval i jeden krušok polotna”) as often as he could (Kubek 1922b, 127). Despite her most ardent protests, Martusja was forced to marry Jurko, who reneged on his promises, forced her into servitude, and cast his mother-in-law out of the house.
In one sense, Jurko and Martusja’s mother are standard character types with literary genealogies based in the Biblical and folkloric traditions. Jurko is deceitful, manipulative, opportunistic, wealthy by chance, not through his own talents or initiative; Martusja’s mother is easily seduced by riches and willing to sell her daughter for the promise of luxury. Yet, the fact that Kubek’s villains have traits that, at the time, were viewed as stereotypically American reveals how he creates a complex series of narrative frames that compel his native-born readers in Mahanoy City to reassess their own values and, to some extent, identify with the downtrodden Carpatho-Rusyn character. In the end, it was Jurko’s envy of Fedor and pride in his unearned wealth and Martusja’s mother’s lust for money and greed for a life of leisure that brought tragedy upon Fedor and Martusja. Upon returning from the army and learning the news, Fedor left for America, heartbroken and resigned to a fate of sorrow. Soon after, a drunk Jurko was killed in a mill accident, a distraught Martusja died from a broken heart, and even Martusja’s mother wracked with guilt was found lifeless and frozen on her daughter’s grave.
Kubek’s narrator brings his readers back into the present, having humanized poor Fedor Bistrica and reframed his isolation not as a sign of deviance but one of sorrow:
Fedor Bistrica came to our town and rented rooms in a Second Alley basement. He was a quiet man who seldom spoke and mingled but little with the neighbors. (Kubek 1921c, 1)
Fedor Bistrica, takim sposobom dostalsja do našeho second-alley yardu. A začím, v místočku, nikoho ne našol iz svojeho sela, stajemno zahnízdilsja do celeru (pivnicy) v kotorom my jeho našli. (Kubek 1922b, 135)
154 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
In Kubek’s Rusyn text, Fedor’s immediate neighbors – an African-American family – are also outsiders, and Kubek represents how they too were subject to prejudice. Indeed, if Fedor was viewed with suspicion for being too introverted, the African-American family encountered backlash for being too extroverted, so much so the neighbors managed to force them out of the yard for doing nothing more than singing and dancing:
If the Negroes spent a few days together, the father would take up his banjo and play for hours, and his small children together with their mother would sing along and dance so much so that the unit below them would shake. This upset Fedor, but he never said anything, would take his hat and go to the hills, or walk the streets in the winter. But the Negro family annoyed the neighbors so much that they finally demanded that they be evicted. The Negroes were forced to move out. Peace returned to the yard. Only the kids kept on fighting with each other, and the train whistle kept on blowing.7
Jesli nigry, v laskí proživali paru dni, tohda otec vzjalsja do muzyki, a na svojem banjo, cíly hodiny vyhraval, a jeho maly nigerčata, s mamoju razom, vyspísovali, tancovali, čto až koliba cíla chvjalasja pod nimi. To Fedora merzílo, no ne hovoril nič, vzjal kapel’uch i išol do brosča, a v zimí na místo poprechoditisja. No susídam na stol’ko dopilasja sija nigerska familija, čto na posl’ídok trebovali jej otdalenije. Nigry musili “vymufovatisja.” V yard’í nastal pokoj. Lem d’ítiska sbytki robili, a tren dubonil. (Kubek 1922b, 121)
Kubek’s representation of the African-American family is significant for several reasons. Firstly, while the ostensible reason for the family’s eviction is that they make too much noise, Kubek’s narrator subtly registers that this may be a cover for the racial animus of the other neighbors: the narrator with palpable irony states that the yard is no less noisy without the black family, for the neighborhood kids continue to fight and deafening trains pass multiple times a day. Secondly, Fedor, who is sensitive to being an outsider, reacts negatively to the family not because of their race but because it is painful for him to encounter happy families. Finally, the new family that moves into the African Americans’ old apartment are Carpatho-Rusyns, which suggests an
155
7 All excerpts from translations of Kubek’s works into English, if not referenced, are by N. Kupensky, who made them for use in this text.
affinity between the two groups. In the end, Fedor befriends the neighbor’s three-year-old daughter, Helen, whose parents strongly discourage her from interacting with this strange, reclusive man. However, after Helen falls ill, Fedor helps nurse her back to health and discovers that Helen’s mother Martha is his niece! And that this moment of recognition occurs on Easter not only brings Fedor a type of familial love that he thought he would never experience but restores his faith in the goodness in the world.8
In short, Kubek’s “Easter Gift” reveals how Kubek both represented his Carpatho-Rusyn characters as outsiders within their American communities and associated them with other groups (Eastern Europeans, Southern Europeans, African Americans) who historically were subject to prejudice by native-born Americans. Kubek’s ethical imperative remains constant – express compassion towards the other – but here it is inflected by his parody of the Coal Region gossip column, realistic portrayal of the diversity of the “yard of the nations,” and explicit inclusion of racial prejudice.
IV. Kubek’s Oppressed
While the comparison between Carpatho-Rusyns and other races is a passing one in “An Easter Gift,” Kubek returned to this topic in his travelogue My Journey to Florida (Moia podorozh’ do Florydŷ, 1926), a detailed sketch of life on America’s East Coast published serially in “The American Rusyn Messenger”. The text itself is the result of a trip he took in 1925 with his daughter Maria and her husband, the Austrian baron Frank C. Von Hausen, as they traveled from Christmas Cove, Maine, to Palm Beach, Florida.9 The nearly 2,000-kilometer journey, often on treacherous, poorly maintained, or non-existent roads, was not an easy one, but their slow pace afforded Kubek the
8 In Kubek’s English text, the family that annoys him is not identified as an African-American one. Additionally, the family that moves out is Italian-American and does so on their own initiative: “When the people who resided on the upper floors were not fighting among themselves they were playing various musical instruments. When Fedor tired of the noise he made for the hills if it were summertime or took long walks on unfrequented streets when the weather got cold. One day Fedor noticed unusual activity about the home of his neighbors, the Italians, and he learned that they were moving” (Kubek 1921c, 1).
9 Von Hausen would go on to establish himself as a famous artist known for his portraits of America’s rich and powerful, such as President Franklin Delano Roosevelt or Albert Einstein (Pollack 2016, 69-70).
156 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
ability to carefully observe the living conditions in America’s diverse northern cities and the countryside of the Jim Crow South.
Kubek first comments on the plight of African Americans in the north after a positive encounter with a black mechanic who fixed their car:
Въ Милборнъ-ѣ еденъ нигеръ шиковно и туньо порыхтовалъ нам авто. (Кубек 1926b, 3)
In Millbourne, one Negro expertly and affordably fixed our car.
This episode causes him to reflect on the difficulties of other black communities:
Нигровъ уже отъ Ридингъ-а встрѣчали мы; въ Балтиморѣ уже ихъ много, а тутъ во Вирджиніи? Жительства половина изъ чорныхъ состоитъ. – Бѣлыми сненавиженный бѣдный народъ! Размыслялъ: якъ сей утиснутий, горный народъ, въ силѣ переможетъ бѣлыхъ, ибо опасно множится. Не возбудится въ немъ местъ противъ бѣлыхъ? (Кубек 1926b, 3)
South of Reading we met a lot of Negroes; in Baltimore there are a lot, and here in Virginia half of the population is black. “These poor people hated by whites!” I thought. “Will this oppressed proud people have the strength to overcome the whites because they are alarmingly multiplying, will vengeance against whites be aroused in them?”
Most tellingly, as Kubek sympathizes with African Americans, he wonders if they will ever avenge their discrimination and does so without identifying as white.
When they crossed into North Carolina, Kubek was struck by how much uninhabited land there was in the South. He then immediately associates the emptiness of the Carolinas with the abolition of slavery and Great Migration of African Americans who fled racial violence:
157
Милліоны народа бы ту могло выжити. […] Може быти, что передъ освобожденіем нигровъ, помѣщики-государи сихъ сторонъ обширнѣйше господарили, къ тому имѣли достаточну силу работныхъ рукъ, своихъ чорныхъ невольниковъ. Тѣ магнаты, о богатствѣ ихъ исторiя говоритъ, – изчезли. (Кубек 1926c, 2-3)
Millions of people could live here. […] Maybe before the liberation of the Negroes, the landowners all around were completely in power and had enough of a labor force from their black slaves. But these magnates about whose wealth history writes have disappeared.”
Elsewhere, he is moved by the poor living conditions in black rural communities:
На сколько богаты и красны города, черезъ которы мы прешли, на столько бѣдны ихъ околицы и жителѣ ихъ, по большей части нигры. […] Изъ
по между деревь, гевъ-тамъ видно еще, старинны хаты, яки собѣ нигры-невольники, сами мусѣли сбудовати. Маленьки кучи, подобны свинскому хлѣву. Якъ могли въ нихъ люди пребывади?! (Кубек 1926с, 3)
How wealthy and beautiful are these cities we drove through, how impoverished are their outskirts and residents, who for the most part are Negroes. […] Deep in the forests are barely visible old huts that the Negro slaves were forced to make. Small heaps that looked like a pigsty. How could people live in them?!
And in Henderson, North Carolina, Kubek is struck by the stark differences between how whites and blacks live:
Стары, спустошенны нигерски хаты, въ большемъ числѣ являются, изъ подъ деревъ. Смутный край. (Кубек 1926с, 3)
The old, abandoned Negro huts in a great number come into view from beneath the trees. What a sad land.
Kubek and the Van Hausens eventually arrived in Palm Beach, Florida, where for three months he wintered alongside the highest echelons of American society. Kubek, naturally, very much enjoyed this experience and, soon after, began to advocate for a Carpatho-Rusyn American exodus to what he felt was America’s paradise:
Аранжди, грепъ-фрутъ цитромны, бананесъ,
158 ДИСКУРС • DYSKURS
пайнъ-еплъ, свѣтъ-потетосъ въ таблахъ больше акровъ, очень красное. […] Если былъ не замарнилъ свои гроши, на изданiе книгъ, то сiю фарму былъ конечно купилъ! (Кубек 1926d, 3)
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
Oranges, grapefruits, bananas, pineapples, sweet potatoes for acres and acres, it was all so beautiful. […] If I didn’t waste my money on the publication of books, I could have definitely bought this farm!”
But for all of his ecstatic praise of the Sunshine State, his seventh and final installment of My Journey to Florida expresses sadness at the realities of segregation, which, for Kubek, reveals the hypocrisy of the American dream:
Чорны, совсѣм отдѣленны отъ бѣлыхъ. Въ конституцiи, полну свободу и права имѣютъ, но лемъ въ конституцiй, на паперѣ. Снелваженный сненавиженный народъ. (Кубек 1926e, 2)
Blacks are completely segregated from whites. In the Constitution they have all of the freedoms and rights, but only in the Constitution, on paper. What a disrespected, hated people.
However, he also registers the great artistry, creativity, and success of African Americans in spite of everything:
Свои костелы, свои забавны мѣстца, свои торговли, свои школы имѣютъ. […] Имѣютъ добрѣ зарядженны торговли, кафеярни, театеръ, своихъ лѣкарей, лоеровъ, апатеду. Видѣлъ между ними модерно одѣтыхъ денди кавалѣровъ и женщины въ красныхъ автахъ. (Кубек 1926e, 2)
They have their own churches, their own places for entertainment, their own trades, their own schools. […] They have well-developed trades, lunch counters, theaters, their own doctors, lawyers, pharmacies. I have seen among them modern dressed dandies and cavaliers and women in beautiful cars.
It is difficult to not hear in these lines echoes of Kubek’s assessments of his own Carpatho-Rusyn American communities. Earlier in the same text, he writes:
Имѣеме писателей, поетовъ, композиторовъ музыкальныхъ, артистовъ, на якихъ бы и сами образованны народы пышны были. (Кубек 1926a, 3)
We have writers, poets, composers, actors, who the most developed nations would be proud of.
159
However, the obstacles that prevent Carpatho-Rusyns from achieving success are not discrimination, prejudice, and racism but apathy, ignorance, and laziness:
Дарем на ихъ праца, не есть для кого писати, компоновати, малевати (рисовати), працовати. (Кубек 1926а, 3)
But their work is in vain – there’s nobody to write for, to compose for, to paint for, to work for.
And in recognition that his work has largely been in vain, Kubek announced that My Journey to Florida will be his “last appeal to the Rusyns”.
V. Afterword
Not only were Kubek’s works under-appreciated in his lifetime, but his ethics also failed to meaningfully influence Carpatho-Rusyn American society. His aesthetic that expresses care for the poor, compassion for the downtrodden, and sympathy for the oppressed never led to social forms of meaningful solidarity with other nationalities or races, and even within Kubek’s lifetime, Carpatho-Rusyn Americans’ status as “inbetween people” proved to be fleeting. In one generation, many of the Coal Region’s Slavs managed to escape the nativism and prejudice that their parents confronted and, through the acquisition of cultural and financial capital, perceived themselves – and were perceived – as white Americans.
A few years later, Anne H. Smith – the daughter of Kubek’s friend and patron, the Carpatho-Rusyn businessman John Zhynchak Smith – also published a travelogue about her own world tour, which included stops in Cuba, Panama, Hawaii, the Philippines, China, Japan, Thailand (Siam), Indonesia, India, Saudi Arabia, Egypt, Israel (Palestine), Greece, Italy, France, and England. The contrast between the views of first- and second-generation Carpatho-Rusyns Americans could not be more striking. At one moment, she describes being especially impressed with “the beauty and magic charm” of the Panama Canal. “One could not help thinking of the four centuries of wild and bloody romance, mixed with squalor and suffering which made up the history of the Isthmus of Panama until it was taken over by the Americans in the early part
160 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
of this century,” she writes: “Such names as Columbus, Balboa, Morgan, Goethals and Gorgas passed through one’s mind” (Smith 1929, 1, 4). Here, Smith’s admiration of the conquistadors reveals the extent to which native-born Carpatho-Rusyn Americans had transformed from “fiends” and “brutes” into fully-fledged unhyphenated Americans. At the same time, it shows that one of the consequences of doing so was that they began to stop identifying with the oppressed and started identifying with the oppressors.
Bibliography
Кубекъ, o. Э. А. 1907. «Надъ колыскою дѣтины майнера». В: Народный подкарпатскiй календарь на 1908 високоноснiй годъ имѣющiй 366 дней . Ред. О. Эмилiй А. Кубекъ, 81-84. Унгвар: Книгопечатня и редакцiя русскихъ книгъ Юлiя Фелдеши.
Кубек, Э. А. 1926a. «Моя подорожь до Флориды». Американскiй русскiй вѣстникъ (25 March): 2-3.
Кубек, Э. А. 1926b. «Моя подорожь до Флориды». Американскiй русскiй вѣстникъ (8 April): 2-3.
Кубек, Э. А. 1926c. «Моя подорожь до Флориды». Американскiй русскiй вѣстникъ (15 March): 2-3.
Кубек, Э. А. 1926d. «Моя подорожь до Флориды». Американскiй русскiй вѣстникъ (6 May): 2-3.
Кубек, Э. А. 1926e. «Моя подорожь до Флориды». Американскiй русскiй вѣстникъ (20 May): 2-3.
Мушинка, Микола. 1980. «Емілій Кубек – перший романіст Закарпаття». Український календар: 213-215.
Падяк, Валерій. 2010. Нарис історії карпаторусинської літератури XVI-XXI століть Narys istoriï karpatorusyns’koï literatury XVI-XXI stolit’. Uzhhorod: Vydavnytstvo V. Padiaka.
Balch, Emily Greene. 1910. Our Slavic Fellow Citizens. New York: Charities Publication Committee.
Barrett, James R., David Roediger. 1997. “Inbetween Peoples: Race, Nationality and the ‘New Immigrant’ Working Class.” Journal of American Ethnic History 16, no. 3 (Spring): 3-44. https://www.jstor.org/stable/27502194
“The Coal Region News.” 1894. The Daily News, 16.04.1894: 1.
Culin, Stewart. 1903. A Trooper’s Narrative of Service in the Anthracite Coal Strike, 1902. Philadelphia: George W. Jacobs & Co.
Dancák, František. 2004. Emil Kubek, 1857-1940. Prešov: Vydavatel’stvo Petra.
Dancák, František. 2006. Vypijte, kumo: Problematika alkoholizmu v tvorbe Emila Kubeka (1857-1940) . Prešov.
161
“Disemboweled with a Knife.” 1909. The Daily News, 2.05.1909: 2.
“Drowned like Rats in a Trap.” 1898. The Daily News, 27.05.1898: 1.
“Entombed Miner a Raving Maniac.” 1907. The Daily News, 31.12.1907: 4.
Frey, Erin. 2015a. “All References to ‘Slav’ in the Mt. Carmel Daily News from 1892 to 1911.”
In: The Emil Kubek Project. Accessed: 17.10.2022. https://kubekproject.files.wordpress. com/2015/08/slav-in-mt-carmel-newspapers.png.
Frey, Erin. 2015b. “Reported Ethnic Composition by Ward from the 1910 Mahanoy City Census.” In: The Emil Kubek Project. Accessed: 17.10.2022. https://kubekproject.files. wordpress.com/2015/08/1910-census-chart-and-map.png
Higham, John. 1978. Strangers in the Land: Patterns of American Nativism, 1860-1925 New York: Atheneum.
“A Human Fiend.” 1903. The Daily News, 8.10.1903: 1.
“[Judge Metzgar…]” 1896. The Daily News, 5.02.1896: 3.
“Killed in Race Riot.” 1902. The Daily News, 7.07.1902: 3.
Kubek, o. Emilijan A. 1917. “Noč Staraho Hoda.” Amerikanskii Russkii Miesiatsoslov na Hod 1917. 22: 33-36.
Kubek, Rev. Emil. 1921a. “An Easter Gift,” transl. Rev. L. Sanjek. Record American, 23.03.1921: 1.
Kubek, Rev. Emil. 1921b. “An Easter Gift,” transl. Rev. L. Sanjek. Record American, 24.03.1921: 1-2.
Kubek, Rev. Emil. 1921c. “An Easter Gift,” transl. Rev. L. Sanjek. Record American, 25.03.1921: 1-2.
Kubek, Emilij A. 1922a. “Dobrij tato.” In: Narodny povísti i stichi. Vol. 1 . Scranton, Pa.: Obrana, 5-6.
Kubek, Emilij A. 1922b. “Paschal’nyj dar.” In: Narodny povísti i stichi. Vol. 1. Scranton: Obrana, 114-147.
Kubek, Emil A. 1922c. “Hero’s Family: Mixed Choir.” Transl. Elizabeth Kubek. Music by Nicholas E. Petrik, 1-4.
Kubek, E. A. 1923. “Materinskaja l’ubov.” Deň, 5.01.1923: 3.
Kubek, Emil. 2015a. “The Good Dad.” Transl. Nick Kupensky. In: The Emil Kubek Project Accessed: 17.10.2022. https://kubekproject.wordpress.com/the-good-dad-1922/.
Kubek, Emil. 2015b. “Last Year’s Night.” Transl. Nick Kupensky. In: The Emil Kubek Project. Accessed: 17.10.2022. https://kubekproject.wordpress.com/last-years-night/.
Kubek, Emil. 2015c. “Lullaby to a Miner’s Child.” Transl. Nick Kupensky. In: The Emil Kubek Project. Accessed: 17.10.2022. https://kubekproject.wordpress.com/lullaby-toa-miners-child/.
Kupensky, Nick. 2015. The Emil Kubek Project. Accessed: 17.10.2022. https://kubekproject. wordpress.com
Kupensky, Nick. 2016. “‘No! We Won’t Die!’: Rediscovering Emil Kubek.” Slovo (Summer): 20-25.
Magocsi, Paul Robert. 1999. “Rusyn-American Literature.” In: Of the Making of Nationalities There is No End. Vol. 1: Carpatho-Rusyns in Europe and North America. Ed. Paul Robert Magocsi, 430-445. New York: East European Monographs.
162 ДИСКУРС • DYSKURS
Nick Kupensky: Emil Kubek’s “Others”…
Magocsi, Paul Robert. 2005a. Our People: Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America. 4th ed. Wauconda, IL: Bolchazy-Carducci Publishers.
Magocsi, Paul Robert. 2005b. “Amerikansky russky viestnik / Amerykanskii russkkii vistyk.” In: Encyclopedia of Rusyn History and Culture. Revised and expanded edition. Ed. Paul Robert Magocsi and Ivan Pop, 4. Toronto: University of Toronto Press.
“May Lose Her Mind.” 1908. The Daily News, 16.06.1908: 2.
“Murdered as He Slept.” 1906. The Daily News, 15.09.1906: 2.
Pollack, Deborah C. 2016. Palm Beach Visual Arts . Gretna, LA: Pelican Publishing Company.
Prokopios. 2014. The Wars of Justinian. Transl. H. B. Dewing. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Roediger, David R. 2005. Working Toward Whiteness: How America’s Immigrants Became White: The Strange Journey from Ellis Island to the Suburbs . New York: Basic Books.
Roberts, Peter. 1901. Anthracite Coal Industry. New York: Macmillan.
Roberts, Peter. 1904. Anthracite Coal Communities . New York: Macmillan.
Rusinko, Elaine. 2009. “From the Starŷi krai to the New World: Rusyn-American Literature.” In: Committing Community: Carpatho-Rusyn Studies as an Emerging Scholarly Discipline. Ed. Elaine Rusinko, 273-291. New York: East European Monographs.
Schuylkill County Census Records. 1910. “Mahanoy City. Ward 1. Part 1. File 4. E.D. 37.” Submitted by Joe Peca. Accessed: 21.10.2022. http://files.usgwarchives.net/pa/schuylkill/census/1910/ed3704.txt
“Slept with a Corpse.” 1898. The Daily News, 5.10.1898: 1
Smith, Anne H. 1929. “Smith Family Continue Tour Around the World.” Record American, 8.01.1929: 1-4.
Starobin, Naomi. 2016. “Mahanoy City, the End of Coal Country.” Grapple, 20.09.2016. Accessed: 21.10.2022. https://www.npr.org/podcasts/494730229/grapple.
“Three Killed in Saloon Row.” 1896. The Daily News, 7.02.1896: 4.
“A Tricky Slav.” 1910. The Daily News, 21.05.1910: 1.
Warne, Frank Julian. 1904. The Slav Invasion and the Mine Workers: A Study in Immigration. Philadelphia: J. B. Lippincott Company.
Zecker, Robert M. 2013. Race as America’s Immigrant Press: How the Slovaks Were Taught to Think Like White People . New York: Bloomsbury.
163
ПЕРЕКЛАДЫ TŁUMACZENIA
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 167-180
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.06 Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Бернард Вальденфельс
Думати чуже1
З єдной стороны чуже є чымси прадавным, а з другой – чымси в найвысшій ступени актуальным. При розсмотрюваню чужого як чогоси прадавного выстарчыт вказати два джерела в західній культурі. В Книзі Выходу 22, 20 повіджене єст: «Не будеш гнобил і не будеш утискал чужынців (Fremdlinge), бо вы самы были сте чужынцями з єгыпетской землі». Єдным дыхом бесідує ся о вдовах і сиротах. Є то заповід, яка єднак вказує на скорійшы досвідчыня – біженство – што є ним по днешній час назначене жыдівство [das Jüdische]. В Ґреків Зеус ма мено ксеньос як бог, што тримат варту над правом гостинности. Сильнe повязаня, што заходит медже чужістю, приязню в однесіню до гости і ворожістю, проявлят ся в зложеным значыню латиньскых слів hostis і hospes . Ци актуа льніст проблематыкы чужости ма взагалі штоси спільного з тыма давныма традициями? На тото звіданя быти може могло бы дати одповід думаня чужого, прото, же ани неє оно ґрунтуване в ниякій незворушеній традициі, ани не дає ся звести до актуальных квестий.
1 Переклад з: Waldenfels, Bernhard. 2019. «Myśleć obce», пер. Filip Borek. Etyka 58, ч. 1: 15–26.На лемківскій язык перевела Моніка Тылявска. Прип. 1 в переведеным тексті: Сес текст вказал ся по німецкы в часописі «Zeithistorische Forschungen» (Waldenfels 2007). Окрем того вказую на моі долголітні студия над чужістю, особливі на Топоґрафію чужого і Основны мотывы феноменолоґіі чужого (Waldenfels 2002b; 2009).
1. Філософія чужого
Дашто є філософічні сутьове аж товды, коли дотыкат основных заложынь порядку світа, жытя і соспільства, не даючы ся звести до дачого інчого. Такы сут давны звіданя о быт і ставаня ся, о простір і час, о ціли і нормы діяня, о тіло і душу, о мене самого і спільноту з інчыма. Може тото чудувати, але чуже през соткы років не было трактуване як выокремлена філософічна квестия ани як катеґория першого порядку – часто так є і днес. Кєд взагалі чуже ся явило, то лем як спричыняюче непокій втручыня [Irrwisch], якє скоро зникало, коли лем впало на него світло розуму. Жебы ся о тым переконати, старчыт лем пізрити на Historisches Wörterbuch der Philosophie . В другым томі (1973) гослу «Чужый, чужіст» єден лоґік посвятил штырі ленійкы, якы остали дополнены о статі Досвідчыня чужого, Чужа психіка, Чужый світ як феноменолоґічный додаток. Аж в 12 (2004) томі залеглости остали надроблены в формі заступчого наголовка «Ксенолоґія». Насуват ся звіданя: в якій спосіб мож пояснити тоту стриманіст традицийного думаня і в якій спосіб можна єй змінити?
2. Чужіст радикальна і релятывна
Одріжням передо вшыткым радикальну форму чужости од єй релятывной формы. Релятывном называм таку чужіст, што залежыт од стану нашой ограниченой освіты і знань. Тота чужіст, яку мож по аристотелівскы окрислити як чужіст для нас, є уж знесена в самій собі зато, же не належыт до самой річы. Приміром можут гев быти чужы языкы, котрых в принципі і в окрисленым обсягу можна ся навчыти. Подібні нормальна чужіст якісого чловека на улици не ставлят нам ниякых непереможных перешкід, жебы запознати ся з ним і в условіях цивілізациі є ограичана през обычай або право. Тота нормальніст може, што правда, остати завішена, як в припадку Бодлеровской «Переходячой», што явит ся як звізда в ночы і так само скоро зникат. Радикальном называм натоміст чужіст, што дослівно містит ся в «ядрі річы» і односит ся до самой річы, не даючы ся звести до інчых інстанций або прав. Треба одріжнити релятывніст чужого од реляцийности: тота послідня так само належыт до річы прото, же «чужый» є реляцийным выражыньом, подібні як
168 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
«право» і «ліво». Од мюнхеньского кабаретника Карла Валентe походит сентенция «чужый є чужый лем на чужыні». Вшыткы повторюют
тото речыня, але як загальне тверджыня остає оно порожнє як уряовый формуляр.
До присвоіня [Aneignung] чужого, якє становит конец його діяня, надают ся дві інстанциі: тото, што власне [das Eigene] – воплощене
во мі або в тобі, в нас або в вас – як тіж тото, што спільне [das Gemeinsame] –односяче ся до каждого з осібна або вшыткых разом. Тото, што власне, ма тенденцию, жебы чужому надавати важніст [gelten zu lassen] лем як похдіній того, што власне. Тото, што загальне [Allgemeine] або повсядне [Allgemeinsame], чує ся натоміст в праві до знесіня ріжниці медже своім а чужым в позитывным значыню, власні през участ в окрисленій цілости
або през підпорядкуваня ся загальні обовязуючым законам. Преферуваным в нашій традициі кандидатом на тот всевміщаю-
чый загал [umfassende Allgemeine] є тото, што Грекы называли kosmos
або physis. То упорядкувана вселенна [Weltall], не маюче зовни Вшытко, до чого належыт каждый з нас і в чым наше спільне жытя в polis ма свою
вічну основу. В назначеній реліґійні епосі, яком были середні вікы, натура остала переіменувана на порядок сотворіня, обнимаючый вшыткых
люди як Божы діти, як лем принимают они правдиву віру. Тота чловеча родина тіж не зна ниякого чужого, за вынятком язычників. Не мусит нас гев інтересувати в дрібницях, як стисло вызначена є тота ленія поділу. В новочасности, яка выходит од принагідного множества порядків, функцию загального порядку перенимают право [Recht] і устава [Gesetz]. Природне право або катеґоричный імператыв зас сут свобідны од вшелеякой чужости прото, же каждый – як розумна істота – є рівный інчым. Узнаючы ся за освіченых, ведеме по правді кырвавы войны, але як войны людскости сут они властиві братобійчыма войнами – хыбаль, же скєруваны сут проти «негідникам», што не хотят быти нашыма братми і самы себе выключают. Аж і в припадку войны доконуваны сут субтильны розріжніня. І так в четвертій книзі Політеі [Πολιτεία] Платон одріжнят братобійчу войну медже Греками, яку называт stasis, од реальной войны медже Греками а варварами, яка выступує під звычайовом назвом polemos. Веде ся ріжны войны в залежности од того, ци пак буде ся спілжыло з воєнныма противниками, ци тіж така коеґзистенция є выключена. Бесідуючы коротко: чужы, што не належат до нас, сут ворогами, то є чужыма, што не можут быти засимілюваны ани
169 ПЕРЕКЛАДЫ
• TŁUMACZENIA
навернены. Не нарушают они порядку цілости, бо можут ій протиставити лем хаос. Стрічаме іх на темным ранті нашой європской істориі, заселяным през варварів, Гунів, поган, дикых, клясовых ворогів або звыклых збійників.
Істніє тенденция, жебы фурт повтаряюче ся выключыня чужого поясняти недосконалістю або грішністю чловека, тоты натоміст узнавати за неуникненый кошт діів розума і спасенія. В тот єднак спосіб одкрываме рішаючу слабіст, што обтяжат такы ци подібны концепциі порядку2. Тото, што є вшыткым спільне, не ма голосу, хыбаль, же дахто даст йому свій, коли він або она промавлят в імени цілости. Ниякє Мы не бесідує «мы», лем я або дахто бесідує «мы» – до тебе або до вас. Ниякє, навет найбарже інклюзивне «мы» не є в силі знести той ріжниці медже свойом позицийом а позицийом інчого. Чысто «інклюзивна спільнота» была бы ілюзийом. Перформатывне «мы», што приналежыт до доконуваного гев і тепер як тіж все на ново акту выповіди, не покрыват ся з констатуючым «мы», што містит ся в змісті выповіди. Разом з замазаньом той ріжниці урухамляют ся пасти ідеолоґічного украшаня епізодычности. «We the People of the United States […] do proclaim this Constitution for the United States of America» – звучыт то так, як бы Мы народа было колектывным автором проклямациі, а не єй результатом. Всякы формы фундаменталізму або непогамуваного універсалізму мают тенденцию до тоталітарного насильства, коли одсепаровуют важніст [Geltung] од принагідных обставин ґенезы. Результатом того є подвійна гра: в тым, што своє, боронит ся того, што загальне; в тым, што загальне – того, што своє. Тоту даколи наівну, даколи вырафінувану мішанину зложену з етно- і лоґоцентризму называм європоцентризмом. Обнимат ся чужого так міцно, аж бракне му дыху. Тоты дрібны увагы не становлят якісого ґенерального порахунку; все сут противны голосы і силы, забытя чужого николи не є полне. Маніфестує ся тото товды, коли дозволиме чужому дійти до слова в неоцензуруваный спосіб [kompromislos] .
Радикальну форму чужого находиме в філософіі аж по Геґли, в суґестиях Фойербаха, Кіркеґарда і Нітшого, а в полный спосіб – в ХХ ст. попри Ґеорґу Зіммели – котрый до свойой соціолоґіі ввюл за справом Чужого пару сутьовых катеґорий – треба спомнути о Едмунді Гуссерли, 2 Не ходит гев о ниякій європскій монополь; для высокых культур, такых як кытайска культура, мож тіж зробити вычысліня, котры – хоц певно не цілком – выходят
інакше.
170 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
котрый першый раз в систематычный спосіб порушыл справу джерельной формы досвідчыня чужого. Выводит ся з того етыка Інчого Еммануеля Левінаса, што – іщы радикальнійше як ма тото місце в Бубера, Розенцвайґа і інчых представників філософіі диялоґу – выходит од прикликаня [Ansprüche] чужого. Тіж старше поколіня франкфуртской школы было отворене на тоты квестиі; бесіда гев хоц бы о Вальтері Бенямині і його мікроскоповым пізріню, але і Адорно старал ся не допустити до зредукуваня чужости до феномену характерного для хвильового одчужыня. Факт, же до возникніня філософіі чужости в особливый
спосіб причынили ся жыдівскы авторе, якы досвідчыли антисемітскых переслідувань, з певністю неє припадком. Не значыт то, же чуже становит чысто жыдівскій проблем. Єднак на певно еґзистенция на ранті [Randexistenz] в особливый спосіб спричынят тото, же видит
ся і чує більше.
Жебы выявила ся вірогідна філософія чужого, треба розбити два основны філяры сучасности. Тыма основныма філярами сут: автономія підмету і монолоґічный розум. Рівночасно з децентрацийом підмету і плюралізацийом раціональности возникат простір для чужого, якого не мож звести до того, што власне, ани влучыти в тото, што спільне. Предположыньом для чужого є тото, же я сам єм інчым і же порядок тіж може быти інчый; без радикальной принагідности неє радикальні чужого. Сліды того рода зміны способу думаня находят ся тіж поза філософійом, але часто кінчат ся на частковых переконанях і порожніх деклярациях. Консеквентне унятя [проблемы] може явити ся лем товды, коли сполнены останут головны вымогы находячы ся при основах гляданой ксенолоґіі.
3. Основны аспекты феноменолоґіі чужого
1. Чуже стрічат нас на початку в формі досвідчыня чужого, якє попереджат познаня, оціну, пониманя, а тіж узнаня чужого. Ходит при тым о афектывні забарвлене досвідчыня чогоси такого як зачудуваня або переражыня, о заколот, што перерывают звычайне жытя, о аномалиі, што далекы сут од нормальности. Можут то быты необычны феномены
на небі, потрясаючы, будучы поза нормом поведіня або новы формы насильства. Чуже нас дотыкат, закля здоляме приняти в однесіню
171
до него поставу гляданя, акцептациі або неґациі. Є то подібне до думкы, што приходит нам до головы, або до хвороты, на яку не маме влияня, а не до проєкту, што го самы робиме, ани до рішынь, якы піднимаме з власной ініциятывы. Ліхтенберґ іронічні повіл: «Жебы штоси найти, барз вельо люди – а може быти навет більшіст – мусит найперше знати, же тото уж є присутне» (Lichtenberg 1971, 752). Для чужого, што приходит до нас без нашой участи, неє товды місця. Єднак, кєд Платон видит початок філософіі в зачудуваню, значыт то, же наше думаня зачынат ся де інде, в тым, што чуже. Односит ся тото тіж і до інчых культуровых актывности.
2. Чуже не становит самого лем дефіциту, перехідного стану выбракуваня. Досвідчыня чужого характеризує ся радше тым, же тото, до чого ся односиме, одмавлят нам доступу – в подібный спосіб як товды, коли прібуєме припомнути
імено або зідентыфікувати лице, якє здає ся нам знаєме. Означат тото, же штоси тілом є неприсутне, як далекій або вмерлый приятель. Окрислят оно даль в найблизшым поближу, так як несамовитіст в Фройда або авра в Беняминівскым значыню. Лем товды, коли оставиме обшыр досвідчыня, міряючы досвідчыня ідеалом сполненой теперішности, досвідчыня чужого явит ся як деяка форма одчужыня.
3. Радикальну форму чужости можна выразити лем в парадоксальный спосіб, як «достуніст чогоси, што є джерельні недоступне», згідні зо сформулуваньом Гуссерля в пятій картезияньскій медитациі (Husserl 1982, 160). Іде гев о пережывану неможливіст, о кілько в чужым стрічат нас штоси, што перекрачат нашы власны можности. Трансцедентальне звіданя о конечны вымогы можности нашого досвідчыня не сігат аж так глубоко, жебы зімати влияня чужого як такого. Постулят симетричности был бы тіж передвчасный; однесіня медже чужым закликом а власном одповідю є міцно асиметричне, прото же выпереджат він кажде порівнаня, што творот нп. основы золотого принципу. Не виджу тя николи так, як ты видиш мене, і не виджу тя гын, одкаль ты мене видиш; остаю зіманый през чуже пізріня, закля дізрю когоси, хто мене видит. Тото само односит ся до чужого голосу. Пізріня як оптычна подія є в стислым сенсі невидиме, так само як голос як акустычна подія є нечутный.
4. Чужіст ділит ся на ріжны выміры. Розріжням чужіст мене самого, чужіст Інчого як тіж чужіст інчого порядку. Чуже зачынат ся уж в тым, што власне, во власным тілі, власній хыжы, власній державі.
172 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
собі забыте
ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
Чужіст все уж проникат [durchsetzt] тото, што власне. Так званого рідного языка вчыме ся, коли чуєме го як язык інчых, язык, што попереджат власну бесіду. Ношены през нас імена – як наданы нам – отримуєме і перенимаме од інчых. Штоси подібне ма місце в цілій ділині привычок, звычаів і традиций, в добрі і злу, як спадковині і тягарі. О тото власні розбивают ся вшелеякы іделы чыстоты, што принимают чужіст як
сказу. Чужіст мене самого называм екстатычном чужістю; єй сутю єст
тото, же я сам, в сфері того, што моє власне, єм поза собом, згідні з dictum
Рембо: «Je Est un autre». Тота чужіст мене самого переплітат ся з чужістю Інчого, яка товаришыт мі як тін; Інчого не можу в себе ани воплотити, ани ся го позбыти. Інчый є особливым родом двійника. Прото тіж тоту чужіст Інчого окрислям як дуплікатывну чужіст.
5. Чужіст проникат вкінци вшелеякы порядкы, што надают окрислену форму нашым дознаням, познавчым актам, нашым діяням і експресиям, якы поміщают «гев» і «тепер» в окрисленій тополоґіі і хронолоґіі і якы – як соспільны порядкы – дают можніст спільного жытя. Стосовні до такых порядків чуже явит ся як не-обычне [auβer-ordentlich]
в дослівным сенсі. Ниякій порядок не операт ся цілком на собі самым; так установліня, як і сохраніня порядку не ма свойой основы в тым власні порядку, хыбаль же в формі re-entry, в якій порядок вертат до самого себе. Аж така рекурсивніст дає можніст датувати з помічю календаря як тіж ґеоґрафічні локалізувати поєдны народжыня і колектывны подіі установліня чогоси, нп. Заложыня якісой державы. Празднуєме тото, што стало ся в проходячым часі – сама тота подія єднак неє уж в нашій диспозициі. Каждый праздник ма в собі штоси з торжества чужости. Тот третій вымір чужого, в рамах якого окрисленый порядок выкрачат поза своі власны границі, окрислям як екстраординарийна чужіст.
6. Чуже можна уняти лем посередньо – як одступство од нормы і як надвыжку, што перекрачат нормальны очекуваня і вымогы. Примірами гев сут гіперфеномены такы як дар, дарунок, пробачыня, але тіж припадкы ненависти і насильства, ци біль і травматызация (Waldenfels 2012). Не стрічают нас они поза окрисленом культуром, але тіж не в єй внутри, але радше на порозі медже тым, што звязане з окрисленым порядком [Ordentlichem], а тым, што є поза тым порядком. Іґноруючы такы транскультуровы надвыжкы, кажда культура попадат в культуралізм, в якым на ново родят ся давны апориі історизму. Товды є ся в рамах окрисленой
173
культуры або поза ньом, бракує гев дистансу до себе самого і до того, што власне, котрый то дистанс Гельмут Плесснер выразил в своій антрополоґіі як ексцентричну позиціональніст. Тото тіж є фіґуром чужости. Іґноруваня того, што є споза даного порядку, означат безперестанну небезпеку. Ма оно поважны практычны консеквенциі. Так як філософія без надвыжкы зачудуваня і переражыня попадат в чысту схолястыку, так само культуровы порядкы застыгают в ліпше або гірше фунґуючы нормальны порядкы, коли усуне ся з них жало чужости. Тото, што возникат в тот спосіб, можеме назвати за Мерльо-Понтым «схолястыком еґзистенциі», то значыт еґзистенцию, яку ся лем пережыват [überlebt] (пор. Merleau-Ponty 2001, 101).
7. Чужіст, што операт ся на даякым окрисленым порядку по то, жебы го перекрочыти, можна подумати лем в множыні . Так як Я своє полне значыня достає од бесідуючого «я», так чуже достає своє полне значыня лем для тых, котрым штоси ся вымыкат. Не фунґує єдна загальна чужіст – фунґує тілько чужости, кілько є порядків. Чужіст проникат вшелеякы культурны і професийны обшыри, творячы специфічны фіґуры чужости. Приналежыт до них не лем чужынец ци біженец, але тіж пациєнт, якого особисте терпліня остає преформуване в загальный хворотовый припадок, справца і офіра, котрых чын і терпліня сут потрактуваны як правный казус, подібні консумент, якого потребы остают зарахуваны до рынкового попыту. Кажда специялістычна обшыр ма порогову сферу, яку мож пересунути до середины даного порядку лем за ціну медикалізациі, юридизациі або економізациі жытя. Знаный homo oeconomicus і його наступці сут або чыстыма конструктами, або конкретныма людми, што ім одобрано не лем чужіст, але тіж тото, што іх власне. Прото цілю не повинно быти знесіня одчужыня з надійом на уконститууваня «тотального чловека», лем перманентна несвоіст [Verfremdung] чловека.
4. Чуже в науках
Етнолоґічны наукы мают свій власный характер не завдякы специфічній
предметовій ділині, але зато, же сут парадисциплінами, што выходят од несвойости звыклых предметів. Тото, што етнічне, є як сіль, котра – додана – зміцнят смак. Ведучом дисципліном є в тым припадку етнолоґія, але
174 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
не товды, коли задовалят ся гляданьом транскультуровых універсалий, але коли розуміє сама себе як «науку о культурово чужым» (пор. Kohl 1993), адже як окрислену форму ксенолоґіі, што выстерігат ся редукуваня чужого подля загальных понять і правильности. Так постерігану етнолоґію мож бы переложыти тіж до свойого соспільства, як тото по части прібувал зробити Клод Леві-Стросс; дополнила бы она, бесідуючы за Марком Оже, знану уж «аллоетнолоґію», што досліджат інчых серед інчых, о «автоетнолоґію», што досіджат інчого серед нас самых (Waldenfels 2002а). Той остатньой не мож помылити з абсурдом «німецкой фізыкы»
прoто, же тото, што своє, выступує лем в перспектывічным заламяню, адже в множным чыслі. Взірцьовых припадків ксенолоґічных проб достарчат нам процес перекладу. Кєд ходит о штоси веце як праґматычне порозумліня, значыт о меджеязыкову выміну досвідчынь, то вымагат ся од доброго перекладу, жебы был «прозрачный»
не закрывал ориґіналу (Benjamin 2011, 38). Досліджыня з обшыри етнолоґічных наук вводят перехідны формы, такы як обсервация попри участи, яка переміщаючы ся през етноґрафічне поле актывности, порушат
ся там і назад помедже тым, што своє, і тым што чуже (што до методычных проблемів, якы ся з тым вяжут: пор. Waldenfels 1999).
Тот підхід переношеный єст од давна на традицийны дисципліны, нп. в формі соціолоґічной етнометодолоґіі і в медичній етнопсихіятриі. Свій безпосередній одповідник етноґрафія находит єднак в історіоґрафіі. О кілько нона вникат в просторову даль [Weite], о тілько сеса досліджат часову даль. Даль выріжнят не лем минулы часы, але тіж теперішні; перформатывне Гев і Тепер історичного рапорту не лучыт ся натоміст николи з місцьом тых подій, о якых інформує рапорт. Подібні як скорше, заходит гев джерельне часове пересуніня [Zeitverschiebung], кажда одповід на тото, што ся нам трафлят, приходут бо пізнійше, з опізніньом, якого не даст ся усунути. Забытя, без якого не было бы памяти, зачынат ся гев і тепер, чужіст одвиджат нас в середині теперішньости. Прото заєдно треба нам новых свідків і свідоцтв, што дозволят нам смотрити чужыма очами і чути чужыма ухами. Гетеропсия не є лем замінником бракуючой автопсиі, тота послідня є натоміст през тоту попередню все назначена [geprägt]. То лем декотры приміры того, як чужіст загнізджат ся в лоґосі феноменів, а тіж в лоґосі науковых досліджынь. Выміг, жебы «видіти своіма очами» або «послугувати ся своім власным розумом», не може усунути факту, же власне пізріня і власный розум [Verstand]
175
і своіма словами
в неуникненый спосіб одповідают на чужы закликы і імпульсы. Одповідати бо значыт «розпочынати де інде».
5. Політыка чужого
През політыку чужого не розумію політыкы, што занимат ся чужыма в інституціональным вымірі, адже приниманьом і інґеренцийом чужынців, іміґрантів і біженців глядаючых схороніня перед насильством в однесіню до чужых, але політыку, што бере до увагы чужіст во вшелеякій обшыри публичной сферы. Односит ся то до загального підходу до стосуваня принципів як тіж отвертости на тото, што не містит ся в тых принципах, односячых ся так до звыклых громадян, як і до чужынців. Чужіст – тіж в політычным вымірі – зачынат ся в своій хыжы. Ганнаг Арендт добитні припомла нам о моменті установліня політычной спільноты, што єй маме завдякы Атенцям. Але то прецін власні тото установліня барз скоро дало свою першу офіру – был ньом Сократ. Свою оборонну бесіду перед судом зачынат Сократ од признаня ся до провины: «Тепер я першый раз стою перед судом, а років мам сімдесят; звычайні адже чужый є мі тутышній язык» (Platon 2007, 15 [17д] – прип. Ф. Б.). Нетыповый [der fremdartige] адже спілгромадян стає ся внутрішнім ворогом. Чужіст наберат політычного выміру. Політыка чужости вяже ся з вельома квестиями. Ограничу ся до двох проблемовых обшыри: до полной напружынь обшыри інтеркультуровости як тіж до переміны чужости в ворожіст. Як ходит о інтеркультуровіст, то не ограничат ся она до найбарже тривіяльных обставин, то значыт фунґуваня вельох культур або множества языків. Хто так думат, тот уж принял перспектыву з лету птаха. Кєд хочеме зімати правдиве значыня інтер-культуровости, то означат она, же жыєме і дієме в обшыри помедже [Zwischenfeld]. Розпристерте медже культурами поле, структуральні індентычне з обшырю помедже плотями і поколінями, отверат ся на асиметричный спосіб, і то не прото, же легковажыт права рівности, але прото, же кажда культурова выміна зачынат ся гев і тепер. Свойой культуры не даст ся перескочыти, подібні як свого тіла, свого походжыня ци свого языка.
Незалежні од того доходит до підлігаючого змінам перетинаня ся того, што своє, і того, што чуже. Культуры, што ся стрічают і будуют свою
176 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
особливіст през одріжніня ся од того, што чуже, підлігают ріжным ступеням чужости. Сут в однесіню до себе менше або барже чужы, в залежности од сусідства, історичного походжыня і інтенсивности взаємной выміны. Зачынат ся тото разом з інтеркультуровом чужістю, яка находит свій выраз (пор. Adorno 1961, 110–130) в ідіомах, ідіолектах і в стосуваню «чужых слів», а продолжана єст в меджекультуровій чужости, што не розходит ся в концентричный спосіб, як суґерували колишні культурны схемы, лем перелітує през зріжницюваны шоры і кругы того, што подібне. І так нам, Німцям, менше чуже є тото, што голендерскє, як польскє ци росийскє, не бесідуючы уж о тым, што кытайскє. Процес ріжницюваня, з якого спілджерельні [gleichursprünglisch] выланят ся тото, што своє, і тото што чуже, находит свій культуровый символ в вавилоньскым помішаню языків, што нищыт вшелеякы уроіня єдности. Вкінци чужіст, што вказує ся зо змінных досвідчынь, а не возникат
з якісой зуніфікуваной концепциі, конкретизує ся в ріжных стилях чужости. В обходжыню ся з чужым выражат ся зміцнена форма чужости. Подумайме хоц бы о протиставліню медже офенсивном, часто імперияльном отвертістю європской сучасности і тырваючом през вікы самоізоляцийом японьской культуры. Поораный бороздами краєвид культуровой обшыри «помедже» протиставит ся тенденциям ґлобалізму, што нівелює ріжницю медже своім і чужым аж до обоятности. Треба при тым одріжнити процесы частинной ґлобалізациі, в рамах якых окрислены функциі, технікы або стилі розходят ся по цілым світі, не выключаючы єднак партикулярных
і внутрішньо зложеных способів іх перцепциі, од тенденциі до тотальной ґлобалізациі, в якій звіданя о «што», «хто» і «по што» остают поступенно замінены през звіданя о «де». «Гев», без якого неє нич свойого, стає ся подібне штораз барже до «денебуд», коли особисте, політычне ци економічне становиско означене є уж лем на альґорытмічным суваку. Грозит нам культурова ентропія. Одповідю на ґлобалізм, што прецін не впадат з неба, але розходит ся з окрисленых реґіонів ґлобу, є локалізм, што ма обсесию на пункті «гев» і барз міцно тримат ся того, што своє в своім народі – аж по ідеолоґію кырви і землі ци одраджаючый ся в цілій Європі антисемінтызм. Парадоксальні чым менше ма ся до страчыня, тым барже рішучо і штывно обстає ся при тым, што власне. Аґресивна оборона того, што своє, выникат найчастійше з непевности і почутя кривды.
177
В тот спосіб приближаме ся до сірой стрефы, де присутніст переходит в ворожіст. Ворога (hostis) треба єднак одріжнити од противника (adversarius). О кілько суть реляциі медже противниками є в предметовым конфлікті і односит ся до того, што інчый бесідує і робит, о тілько ворожіст цілює в самого інчого (пор. Waldenfels 2005; 2017). Tота зміна зачынат ся разом з вытворіньом неґатывных образів ворога [Feindbildern], якы все мают ідіосинкратычны приметы. Конфронтуєме ся гев з власныма вытворами. Вид інчого выпераный є през тото, што самы в ним видиме, його слова през тото, што самы о ним бесідуєме. Ворог вказує ся гев существом без лиця, вызбытым свойого пізріня і слова. Тото, што незвычайне, што перекрачат границі порядку, деґрадуване є до ролі того, што непорядне [Unordentlich]. В тот спосіб уявняют ся знаны бінарны схемы: розум проти насильству, тото, што розумне, проти варварам, християне і муслимане проти поганам, цивілізуваны проти дикым, віруючы проти невіруючым, приватны властителі проти париясам, перестерігаючы права проти вылученым спід права ітд. Тот соспільный маніхеізм тырват до днес, в святій войні проти невірному Заходови і одворотні: в крестным поході проти терроризмови або в борбі уцтивых держав з бандитскыма державами.
Уроіня онтолоґіі ворожости, што дефініює, кым є інчый, остає здемаскуване през ґенеалоґію чужости, одкрываючы єй коріня і підкрисляючы єй принагідніст. Можеме выріжнити етноцентричну форму ворожости, яку фурт можна найти в традицийных соспільствах, космоцентричну ворожіст, што допущат «ворогів з натуры» (Platon 2010, 226 [470ц] – прип. Ф. Б.)
і правну ворожіст, што наставлена є на утожсамліня ворогів демокрациі або права з ворогами чловеченства. Тоталізация світа [опертого на схемі] приятель-ворог не лишат інчому ниякого схороніня. В процесі того спору горячій формі насильства, якє узовнішнят ся в безпосереднім, тілесным насильстві, протиставит ся студена форма насильства, яка розпоряджат высокорозвиненом технічном апаратуром. Наслідством загальной технолоґізациі є тото, же обі формы насильства зближают ся до себе; замаховец самоубивця самого себе замініят в інструмент насильства. Описаный процес не повинен нас єднак змылити што до [присутности] ефектывного наддатку ненависти, што чаіт ся в фоні насильства як чорный Ерос.
Ворог є чужым з другого берега, ривальом в дослівным того слова значыню. В Думках (Lafuma 51, Brunschvicg 293) Паскаля появлят ся така выміна опіній:
178 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
Чого мене забиваш? – Якже! ци-ж не мешкаш з тамтой страны воды? Мій приятелю, коли бы-с мешкал з той страны, был бым убивцьом і нечестивым было бы знищыти тебе в тот спосіб; але кєд мешкаш з тамтой страны, єм геройом і вшытко є в порядку (Pascal 1968, 111 – прип. Ф. Б.).
Гіст появлят ся як чужый на порозі. Згідні зо словами Ґеорґа Зіммеля є він тым, «што днес приходит і заран остає»; приналежыт гев, але не вполни. Одкрытя на ново квестий такых, як дар [Gabe] або гостинніст, што сігают Марселя Мосса (пор. Därmann 2005 ; Waldenfels 2012, розд. 7), не становит лем культурового орнаменту, але етычну коректу. Конец кінцьом ворожіст треба розуміти як выпертя чужости і одмову гостинности.
Бібліоґрафія
Adorno, Theodor W. 1961. Noten zur Literatur II. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Benjamin, Barber. 2011. «Zadanie tłumacza», пер. A. Lipszyc. Literatura na Świecie 5–6: 27–41.
Därmann, Iris. 2005. Fremde Monde der Vernunft Die ethnologische Provokation der Philosophie. München: Wilhelm Fink Verlag.
Husserl, Edmund. 1982. Medytacje kartezjańskie. Пер. A. Wajs. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kohl, Karl-Heinz. 1993. Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Munchen: Beck.
Lichtenberg, Georg Christoph. 1971. «Sudelbucher». В: Тот же, Schriften und Briefe, т. 2. Munchen: Hanser.
Merleau-Ponty, Maurice. 2001. Fenomenologia percepcji. Пер. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński. Warszawa: Fundacja Aletheia.
Pascal, Blaise. 1968. Myśli. Пер. Tadeusz. Boy-Żeleński. Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.
Platon. 2010. Państwo. Пер. Władysław Witwicki. Warszawa: Wydawnictwo PWN.
Platon. 2007. Obrona Sokratesa. Пер. Władysław Witwicki. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa.
Waldenfels, Bernhard. 1999. «Paradoxien ethnographischer Fremddarstellung». В: Тот же Vielstimmigkeit der Rede. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard. 2002a. «Fenomenologia jako ksenologia». В: Тот же, Topografia obcego. Пер. Janusz Sidorek. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Waldenfels, Bernhard. 2002b. Topografia obcego. Пер. Janusz Sidorek. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Waldenfels, Bernhard. 2005. «Fremdheit, Gastfreundschaft und Feindschaft». V: 31–40.
179 ПЕРЕКЛАДЫ
• TŁUMACZENIA
Waldenfels, Bernhard. 2007. «Das Fremde Denken». Zeithistorische Forschungen 4 (3): 361–368. https://zeithistorische-forschungen.de/3-2007/4743 (Доступ: 19.06.2019).
Waldenfels, Bernhard. 2009. Podstawowe motywy fenomenologii obcego. Пер. Janusz Sidorek. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Waldenfels, Bernhard. 2012. Hyperphanomene . Modi hyperbolischer Erfahrung. Berlin: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard. 2017. «Fluchtlinge als Gaste in Not». Deutsche Zeitschrift fur Philosophie 65: 89–105.
180 ПЕРЕКЛАДЫ • TŁUMACZENIA
ІНСПІРАЦИІ INSPIRACJE
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ 2022, P. 18, c. 183-191
Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Петро Медвідь Хырбетом ку горам
(сценарь ку танечному представліню Фолклорного ансамблю Рутенія, р. 2021)
Передслово: Горы тверды і ласкавы
Кедь у 2016-ім році вышов словацькый переклад книгы професора Павла Роберта Маґочія Хырбетом ку горам . Історія карпатьской Руси і карпатьскых Русинів, усвідомив єм собі, же в назві як кебы была обсягнута ціла історія Русинів, но і їх характерістіка. Маґочія Карпаты – колыска, з котрой по цілы столітя выходили і доднесь выходять новы поколіня карпатьскых Русинів. Тоты тверды горы, котры не дожычіли легке жытя, з Русинів зробили незломный народ, котрый не підволив ся наперек нелегкым історічным періодам і пробам, доказав утримати собі свій язык, културу, ідентічность. Но была то родічовска твердота, бо вєдно з ньов нам нашы Карпаты проявльовали свою любов, коли пришли часы воєн, тяжкых історічных періодів, они як кебы были тыма, котры нам крыли плечі, хто нас хранив перед тоталным спустошіньом.
Стоїме хырбетом ку горам, но не зато, же колыску свого народа собі не ціниме, а зато, же в них маєме свою опору.
Турбулентне 20. столітя вызначно овпливнило і судьбы Русинів, котры жыли перед Першов світовов войнов на теріторії Угорьска. Выселенецтво за океан, Перша світовова война, почас котрой многы загынули на фронті, політічна еманціпація, кедь наперед америцька еміґрація, а пак і наша домашня політічна сцена досягла, же пожадавкы Русинів были акцептованы
конференціях і теріторія Русинів «на юг од
на мірных
Карпат» на основі нашой волі стала частьов Чехословакії, всесторонный розвиток русиньскых реґіонів почас Першой републікы, але і несповнена автономія і скламаня з тым повязаны, розпад Чехословакії, Друга світова война, анексія Підкарпатьской Руси Совітьскым союзом, тоталне вычерькнутя Русинів з мапы народів світа, котре было, нащастя, неуспішне, і нове возроджіня по 1989-ім році…
То лем часть того, што Русины пережыли в столітю філму, общіх слобод і людьскых прав, взоступів і падів демокрації, творіня і заниканя держав ці путованя до козмосу.
В представліню Фолклорного ансамблю Рутенія Хырбетом ку горам заміряли сьме ся на першу половину 20. столітя, котра была про русиньскый народ фундаментална. За провадыря тым танечно-драматічным представліньом выбрали сьме особу Николая Бескида. Родина Бескидовых мала у своїх шорах дакілько особностей, котры записали ся меджі русиньскых великанів, патріотів, будителів. Якбач найзнамішым быв стрыко Николая – Антоній, котрый быв по Ґриґорійови Жатковічови другым ґубернатором Підкарпатьской Руси. Но Николай є зособніньом путованя нашого народа 20. столітьом. Тот ґрекокатолицькый священик, родолюб, діятель і будитель при вшыткій скромности робив ціле своє доросле жытя, попри духовній службі своїм віруючім, много про свій народ.
Тот, котрый народив ся на теріторії днешнього Мадярьска, де його отець, так само священик, быв втогды на парохії, не стратив свою русиньску ідентічность і пізніше сам вертать як священик і будитель меджі свій народ до карпатьскых гір, залучать ся до політічного жывота, підтримує взник Чехословакії і місце Русинів у тій державі. Його добре сердце ся проявлять і тым, же помагать бідным русиньскым сиротам. Як передчасно пензіонованый дале пише, творить, робить про народ. Вмерать по Другій світовій войні, в році 1947. Точно втогды, кедь на веце як 40 років «вмре» в країнах совітьского блоку і русиньскый народ. Представліня лем часточно выходить з історічных фактів і веце простору дістала вольна іншпірація жывотом головного героя. Но вєдно з цілым реалізачным тімом віриме, же Хырбетом ку горам є достойне одданя почливости Николайови Бескидови, же є припомянутьом його особности, котру мало знають і самы Русины. Єдночасно то одданя чести цілому роду Бескидовых, котрый дав Русинам тілько вызначных особностей, котры все были русиньскыма патріотами.
184 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
В танечных частях заміряли сьме ся на русиньскы реґіоны северовыходной Словакії (Пряшівской Руси) і бывшой Підкарпатьской
Руси (днешня Закарпатьска область Україны), значіть на теріторію, котра по Першій світовій
войні стала частьов чехословацькой державы. Слідують ся тым два цілі. По перше, історічны реалії, в котрых Николай Бескид жыв, сьме підпорили презентаційов богатства і розмаїтости русиньского фолклору з цілой теріторії, котра втогды належала Чехословакії. По друге, хотіли сьме вказати на то, же хоць граніці і державы дакілько раз почас минувшого столітя мінили ся, Русины зіставають єдным неділительным народом і їх културне богатство, без огляду на то, в котрій країні днесь жыють, є їх сполочным русиньскым богатством.
Представліня Хырбетом ку горам є о горах і людях, котры ку ним належать. О горах твердых і ласкавых, точно як тоты люди, про котрых Карпаты были і суть Колысков. Наш народ ту буде, докля матери будуть скіпити до сердця своїх дітей тото наше. Докля крыла нашых пташат будеме розтігати і учіти їх літати в нашых Карпатах так, як то учіли нас. Докля не забудеме на то, кым сьме, і не будеме ганьбити ся свого. Докля наша співанка не затихне. Покля суть ту нашы горы, вірю, же ту будеме і мы!
(Премєра одбыла ся 4-го юна 2022-го року в домі културы Zrkadlový
háj в Братіславі. Пропозіція мотіву – Петро Штефаняк, Драматурґія –Петро Штефаняк і Славомір Ондейка, Сценарь і режія – Петро Медвідь, Танечна режія – Петро Штефаняк і Славомір Ондейка, головна роль Николая Бескида – Володимір Чема, Музика – Народна музика Рутенія, Танці – Фолклорный ансамбель Рутенія і Дітячій фолклорный колектів Ґайдошік).
ХЫРБЕТОМ КУ ГОРАМ
Колысанка зо Шарішского Ястрабя
ВЫСТУП 1
Іщі раз так чути вас, мамко, співати, про мене тым найкрасшым голосом, колыскову. Як сьте єй співали мі, вашому найстаршому Николайови, а пак Александрови, Євґенійови, Корнелійови, кедь сьте нас, маленькы
вашы пташата, тримали у своїм ласкавім наручу.
Жывот так хотів, же єм быв выхованый серед мадярьской културы, але вдяка вам і нянькови, ці дідови, котрый піднимав народ в нашых
185 ІНСПІРАЦИІ
• INSPIRACJE
Карпатах, ниґда ся не забывало, же сьме Русины. Чоловік собі народность не выберать, бо ся вже так народить. Но вы знали, же іти за чуджім, ганьбити ся свого, то бы была тота найвекша ганьба і там долов, на тій сонячній рівнині, де сьте нас привели на світ. І тото сьте нам з няньком заскіпили до сердця. Николай, Александер, Євґеній і Корнелій – вашы діти. Котрым з вашов родічовсков любвов до сердця было дане быти хосенныма про народ, якый нам быв Богом даный.Тым Богом, котрого служебником єм став, єднак як нянько і дідо. Перед котрого тварь сьте нас, свої діти, принесли до церькви похрестити, кедь сьме взріли світ. Хрестины, вінчованя зо Шарішского Ястрабя
ВЫСТУП 2
Час – тот гіршый як вода. Летить, переліє ся ті помеджі палці, ани не знаш коли. Ту дітину несеш до церькви похрестити, і ту уж робить першы крокы, учіть ся першы слова, пустить ся материной рукы… Лем як кебы єсь запер і отворив очі. Тоты, котры іщі вчера были маленькыма пташатками з нерозтягненыма крылцятами, якы собі на грурдях плекала мама, днесь літають по луці.
Час гіршый як вода. Лем як кебы то было вчера, што дітину учіш першы слова, і уж з його рота чути першы стишкы. Стишкы, што сьте нас учіли і вы, мамко. Яке то миле, кедь дітячім голоском чути наш любый язык. Мамко, мамко, куп мі книжку, тинту, папірь, і таблічку, бо я піду до школы, учіти ся по волі…
Дітячі гры з Малого Липника
ВЫСТУП 3 Чоловік ревный і повный силы в юности. В жылах тече молода кров. В жылах течуть планы і ідеалы. Доростаме. Десь в споминах мі гуслі заскріпили, як колись колеса на возі, ясен, як колыска, сніг під ногами. Люблю і днесь тото скріпліня, в котрім є моє дітинство, і парібчіня моє. То моя радость, насіня, котре може раз запустить коріня.
Приїманя за парібка зо Шарішского Ястрабя
ВЫСТУП 4 Служба душпастыря – то служба Богу і народу. Свому народу. Народу, до котрого сьме ся народили. Мы тот народ мусиме піднимати нашым словом, нашов службов, нашым добрым прикладом, просвіщаньом, але
186 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
і войованьом
за його права і ліпшу долю.
Так як то робили Духновіч, Павловіч і далшы нашы будителі.
Посмотьте, Чехы і Словаци уж ясно вырішыли о своїй далшій, вірю же справедливішій долі. Ці мы Русины маме лем тихо стояти і смотрити
на то, де нас знова поставлять іншы? Ці того вже не было доста? Предці мы
маме єднаке право од Бога дане, єднак як іншы народы. Тадь і мы маме право вырішовати самы о собі. О своїй самобытности. О тім, де і як хочеме належати, яку хочеме про наш народ будучность. І теперь є ту шанса.
Шанса зробити історічный крок. Крок, котрый нашы будителі не мали. Ніт, не можу быти запертый замурами єпіскопского палаца, стояти перед іконами за дверями церькви, кедь вонка того так вельо діє ся.
Єм ґрекокатолицькый священик, але од молодости і русиньскый ро-
долюб, так як ціла наша родина, з котрой вышло много нашых патріотів. О тім свідчіть і моя робота в рамках славяньского кружку іщі за штудентьскых часів, коли єм як молодый богослов штудовав у Будапешті. Не єм ту зато, же ту мам і свого стрыка Антонія, як добрі знате, честована громадо нашой народной рады, але зато, же є обовязком нас, русиньской
інтеліґенції, не стояти теперь, на концю войны, в тых великых історічных моментах, боком, але актівно помочі нашому народу досягнути ліпшу будучность.
Балада з Леґнавы
ВСТУП 5
Мы не желаме собі нич інше, лем быти Русинами, як писав Павловіч.
По роках страстей хочеме мір, розвивати наш язык, културу, традіції і духовность, яку нам передавали нашы предкы з поколіня на поколіня. Хочеме мати свій властный політічный голос. Желаме собі будучность, в котрій наш карпаторуськый народ од підкарпатьскых полонии і верьховин, од Тісы аж по Попрад вєдно може жыти. За тото днесь мусиме войовати. Спойме ся, не глядайме розділы меджі нами, але найдьме довєдна рішіня, котре буде вшыткыма акцептоване. Нами, і тыма, котры на нього чекають в Празі ці Франції. Котре нам забезпечіть такы условія, якы будуть на благо вшыткых Русинів. Зробме вшытко про тото, жебы сьме може уж слідуючій рік як в Ужгороді, так в Пряшові, як в Сулині, так в Ясині, могли вєдно, в єдній новій, нашій державі праздновати Світле Воскресеніє Хріста.
Хрістос воскресе, хороводы з Великого Бычкова і Рахова
187 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
ВЫСТУП 6 Одколи стрыко Антоній прияв пост ґубернатора в Ужгороді, і я одышов на фару до Леґнавы, не была можность особно ся стрітити. Але тішыть ня, же єм не одышов меджі чуджіх. Днесь служу в церькви, котру будовав мій дідо. Домашні суть тоты, з котрыма выростав мій няньо і стрыко. Єм ту, де і они зохабили фалаток свого сердця. Наперек тому, же єм теперь в сельскім оточіню, далеко од Пряшова, бібліотек, од нашой інтеліґенції, но єм в оточіню прекрасной карпатьской природы і не можу перестати робити в нанашій, русиньскій справі. Тадь є того іщі тілько, што треба писати, творити. Треба продовжовати в бою за нашу автономію, котру нам втогды, кедь сьме зробили наше історічне рішіня, обіцяли. Треба служыти народу і войовати за нього. Знам, очекованя суть великы. Головно теперь, кедь быв стрыко згодный перевзяти пост ґубернатора, і кедь у властных руках не тримле нич. Но вірю, же прийде час, і нашы тугы выповнять ся так, як сьме задумовали. Надіям ся на скору стрічу. Може ту, у мене, в тихій і прекрасній долині Попраду, або там, де по горах і полонинах чути Гуцулів з трембітами. На чім мі по Богу найвеце залежыть, то на нашім народі.
Аркан, гуцулка – околіця Ясіня, Рахова ітд .
ВЫСТУП 7
Хоць вік на то іщі не мам, зістав єм пензіонованым священиком. Єм радый, же на фару до Леґнавы пришов мій молодшый брат Євґеній зо свойов женов Мартов, і я міг зістати коло них. Мам родину, котру єм не мав, і з котров можу жыти в єдинстві. Із глубокой памяти выходять мі спомины, о котрых єм ани не знав, же іщі мам. Споминам на то, як нам співала мама, котра собі нас все тепло притулила. Яке то было, кедь сьме по фарьскій загороді бігали вєдно з Александром, Євґенійом і Корнелійом як діти. Так, як теперь ту бігать малый Гавриїл. Нич не є важніше, як заскіпити му до сердця тото, што нашы родічі заскіпили нам. Бо не в нашых планах, тугах, котры не мусять ся выповнити, але в чістых очах і сердці дітины є будучность народа.
Теперь можу веце понурити ся до писаня, до баданя історії, до творчости нашых писателів. Вертать ся мі сила. Ту, в прекрасній фарьскій загороді, де на концю лісковой алеї мам свій стіл, найліпше ся мі пише. Ту, де є тихо, і чути лем спів птахів, де дыхати мож свіжый карпатьскый воздух, котрый гласкатьзелене листя на стромах. І хоць іде зима,
188 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
на ярь, кедь Господь дасть, знова сяду собі попід стромы, під котрыма сидів і дідо.
Ніт, жывот із скромной пензії не є найпростішый. Но кілько векшой біды чоловік видить в нашім народі.
Ваше Высокоблагородіє! Діставши Вашы рядкы, котрыма нас познакомлюєте о Вашій великодушній жертві на хосен нашой єпархії, понаглям высловити Вашому Высокоблагородію нашу найсердечнішу подяку! Тоту значну суму сохраниме про нашы цілі єпархіалного сиротинця, бо там є найвекша потреба, і запишеме Ваше Высокогоблагородіє меджі добродителів нашой єпархії, респектівно єпархіалного сиротинця. При нагоді Рождества Хріста і Нового року дозвольте прияти нашы найщірішы благожеланя. Найсердечніше поздоровлять Вашу Высокопреподобность і повторяючо высловлює своє щіре подякованя Вам одданый Павел Ґойдіч, єпіскоп пряшівскый»1.
Яслічкаріня з Ряшова, женьскы колеса з Леґнавы, скакана зо Шарішского Ястрабя
ВЫСТУП 8 Ту, в карпатськых нашых горах жыє мій народ. В горах, котры не знають граніці. В горах, котры нам стоять за хырбетом і хоронять нас од віків. Ці зробив єм вшытко, што єм міг? Ці зробили сьме вшытко, што сьме могли, жебы в Карпатах было чути наш голос і втогды, кедь ту вже не будеме? Народ ту буде, докля матери будуть скіпити до сердця своїх дітей тото наше. Докля крыла нашых пташат будеме розтігати
і учіти їх літати в нашых Карпатах так, як то учіли нас. Докля не забудеме на то, кым сьме, і не будеме ганьбити ся свого. Докля наша співанка не затихне. Довтогды ту сьме, і будеме! Коломийка
1 Цітація з писма владыкы Ґойдіча Николайови Бескидови.
189 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
190 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
1. Русиньскы танці із реґіонів северовыходной Словакії
2. Володимір Чема як представитель головного героя Николая Бескида
Дні русиньской културы были великы народны маніфестації на теріторії втогдышньой Чехословакії. На знимці навернутя ку тым діям в рамках пєсы
191 ІНСПІРАЦИІ • INSPIRACJE
3. Николай Бескид серед свого русиньского народа
4. Меджівойновы
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 195-201
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.07 Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Павел Ксенич
Увірил єм
Пару слів о книжці Pod osłoną gór.
Dzieje Rusi Karpackiej i Karpatorusinów
Пaвла Рoберта Маґочого (Rzeszów, Libra, 540 c.)
Лемковины вчыл єм ся дома. Вчыл єм ся єй з прочытаного, з обізреного. Дім вычыслил єм на першым місци не лем зато, же за порядком был першый, же до чытаня, обзераня зо зрозумліньом мусит минути кус часу. Іде мі тіж о тото, же коли єм тото вчыня зачынал, то о Лемковині і Лемкох книжок властиві не было. Проґрамів в озералі іщы менше. Пак, поступенно, вказувало ся іх більше. Та долго іщы книжка Łemkowie або проґрам Łemkowie притігали як маґнес. Купувало ся шытко. Обзерало ся шытко і дзвонило ся по ро-
дині і знаємых з відомістю: «На єдинци проґрам о Лемкох».
Тепер шыткого є більше – книжок, проґрамів: «Лемкы тото», «Лемкы ноно». Не купую уж шыткых. А єсли куплю – не кажду чытам. Часто ся мі видит, же тото уж было, же ноно уж єм виділ.
Чого єм ся навчыл дома? Бесідувати, на певно. Товдыль іщы, хоц сме уж были розшмарени кільометры єден од другого, та якоси інакше было. Было нас більше. Тета бесідували по нашому, стрыко бесідували по нашому. Шыткы в родині бесідували по нашому. Та йой, як бесідували! Той мелодиі бесіды мого діда не забуду до кінце жытя. А тіж николи уж і не повторю. Лемківского акценту.
Был єм в дідів, на селі. Прерву сме мали в школі. Пришли єґомость по коляді. Побесідували сме собі. Звідали ся: – A хто тебе так гарді по нашому навчыл?
Doмa бeсідуєме – одповіл єм.
Дома тіж довідал єм ся, же Енді Ворголь є з нашых. Пятнадцет років єм
мал. Не вірил єм бабі: – Андрий Вархоля? Бабо, телефенкы повідате!
Знал єм, же сут Русине на Словакох. І же то сут нашы – з нашых.
Тото уж хыбаль од коли памятам. Може зато, же сме з Конечной.
До уйка сме іздили. А уйко ходили на Словакы – през гору і границю іщы товдыль. Та більше? Не повім. Добрі – в Гамерици, в Канаді… Лем тото інча справа – думал єм товдыль. Выізджали люде, оставали гын –стрыко, тета. Шытко добрі. Выіхала родина і зато сут нашы в Гамериці. Більше? З часом – є. Лем не знам повісти коли. Коли довідал єм ся о нашых в Сербіі. Та сподабало мі ся тото. І хыбаль єм увірил. Особливо товдыль, кєд ня старый Русин в Рускым Керестурі – «До угла і в право» – до церкви кєрувал. Більше? Закарпатя хыбаль пришло пізнійше. І не было такє просте для ня – увірити. Та памятам в озералі проґрам і Русина з Закарпатя по нашому бесідуючого. Крас, як зо сусіднього села, шытко єм розуміл. Ліпше іщы як нашых зо Словаків. Більше? Є, повідают: Угры, Румунія, Хорвация, Чехы… Чом бы ніт. І іщы цілком свіжа справа, сперед пару дни – Монтевідео і Уругвай. Подабат ся мі. Та лем… *
Памятам з прочытаного в єдного з нашых сучасных будителів, же собі група на Ватрі жартувала. На сцені ансамбль зачынал співати пісню – пісню до гуляня – а они товдыль громадом ся з лавок підносили, же то гымн співают і треба ставати. І Лемкы ставали за нима. А они мали втіху – же дурбакы неусвідомлены не знают коли ставати і можна нима маніпулювати. *** Книжка Pod osłoną gór . Dzieje Rusi Karpackiej i Karpatorusinów – печатана Выдавництвом Libra PL – є польскым перекладом With Their Backs to the Mountains: A History of Carpathian Rus’ and Carpatho-Rusyns авторства проф. Пaвлa Рoберта Маґочого.
196 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
–
Оповіданя о ній вартат зачати од наголовка. Його першу част, згідні з поясніньом автора, мож розуміти як: «Нияких камаратів окрем гір». Зас друга вказує на обсяг опису – о чым і о кым буде ся писало. Што ся крыло і хто ся крыл попід горами. Автор на близко 480 странах тексту описує подіі звязаны з територийом – Карпатском Русю – і єй жытелями – Карпатскыма Русинами. Покликано ся на вчаснійшу (печатану в 2006 році), як окрислено, «невеличку книжочку» – The People From Nowhere: An Illustrated History of the Carpatho-Rusyns, котрой задачом было створити основы для розумліня істориі бездержавного народу. Книга Pod osłoną gór… має быти в розумліню того народу наступным етапом, завдякы розмірови, полнійшым.
Сам лем розмір книгы вказує, же полнійшым мусит быты. До 477 стран дорахувати треба іщы опис схоснуваной літературы, індексы – особовый
та географічный, знимкы.
Книжка поділена є на 30 розділів. За хронолоґічным порядком описано в ній історию териториі і народу. Нарід – Kaрпаторусине, о котрых є бесіда – николи не мал свойой – народовой – державы. Мешкал на териториі, што през рокы входила в склад інчой, а през должшый час –ріжных державных єдиниц. Територия протягом років підлігала ріжным державным структурам, в котрых жыли ріжны народовы групы. Нарід николи на своій історичній териториі не был єдином групом населіня, тепер є уж на ній лем меншыном. Територия Карпатской Руси обнимат
землі гнешньой Польщы, Словаків, Украіны і Румуніі. Окрем штырьох приведеных держав, автор вычыслят іщы: Угры, Сербію, Хорвацию, Чехы, Зъєднаны Штаты Америкы та Канаду – де жыє релятывно велика і зорґанізувана карпаторусиньска дияспора. В тот спосіб окрисленый є в книжці ґеоґрафічный контекст, до якого односит ся опис. Найбільше місця присвячено Підкарпатскій Руси, Пряшівскій Руси і Лемківскій Руси. Та мож тіж довідати ся о прожываню Карпаторусинів в менше очывидных локалізациях – Уругваю ци Бразилиі.
Зачынаючы од найвчаснійшых людскых осель, през славяньскы вандрівкы, першы державны єдиниці, основаня мадярского і польского королівств, габсбуржску/ австрийско-мадярску монархію, першу світову войну і новы народовы державы, што возникли по єй закінчыню, другу войну і період поділу світа, што по ній наступил, аж по зміны 1989 рока і найновійшы часы – автор веде оповіст о істориі Карпатской Руси і Карпатскых Русинів. Веде оповіданя в накрисленым територийным
197
РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
контексті – Карпатской Руси – о політыці веденій взглядом нєй през державы, в склад якых входила; о підниманых пробах основаня деякых незалежных – русиньскых структур; о проходячых в ній демоґрафічных процесах. Веде оповіданя в народовым контексті – Карпаторусинів, котры з групы домінуючой на териториі стали ся на ній меншыном; котры не міняли місц замешканя та міняли державну приналежніст; котры з причын економічных, політычных та звязаных з насильном діяльністю
власти переселяли ся/ были переселяны в інчы части державы або світа.
*
Pod osłoną gór…, як пише автор, є родом академіцкого підручника. Што вартат підкрислити – дидактычный харахтер і науковый рівен книгы ідут в парі з добрым, зрозумілым языком (в тым місци треба мати во вдячній памяти перекладача тексту на польскій – Марка Круля). Тоту книжку «дoбрі ся чытат». Повіджме більше – обычному, якым сме, чытательови – той книжкы не треба ся бояти. Повіджено, же поділена є она на 30 розділів, на якы справедливо розділено тых 477 стран. Істория іде за хронолоґічным порядком. Язык э приязный для чытателя. Книга переказує знаня в сконденсуваній формі. В розділах сут поміщены выімкы – в ґрафічні притемненій формі – в якых автор в докладнійшый спосіб пояснят окрислены темы, што іх переказ хотіл бы зміцнити. Мож запропонувати чытаня книгы в традицийный спосіб – од початку до кінце, по пару стран денно напримір. В разі потребы: дознаня ся, провіріня, пошыріня знаня – заохочує ся до отвераня єй за даным роком, за даном темом і прочытаня – пару стран – о справі, што нас, актуальні, інтересує.
Во вводным слові книжкы заповіджено, же выкаже она істніня історичной териториі – Карпатской Руси, якой жытелями были Карпатскы Русине. Та треба повісти, же автор не намітує ся зо своім думаньом. Сут авторе, што знают, же мают правду і же інчой неє. Гев не маме до діла з такым припадком. Барже – в другу страну.
Професор пише, же більшіст з нас хоче знати, одкале походит, значыт ся – якых має предків. Декотры хотят знати, до якой етнічной і языковой групы тоты предкы ся рахували, жебы завдякы тому мочы повісти о собі.
198 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
*
Та, як пояснят, векшіст держав, народів і сил має бідны початкы. Зато тіж, коли уж станут ся великы, прібуют тоты початкы вкрыти або підмалювати, підлучаючы ся під штоси старшого і красшого. Єдночасно одповід на звіданя, де і коли якіса група вказала ся першый раз, явит ся справом політычном. През рокы поколіня авторів патріотычных книг прібували
найти початок народу на даній териториі. Ішло о тото, жебы выказати історичну єдніст медже тыма першыма (предками) а теперішнім народом
жыючым на тій териториі (іх наступцями). (Народовы) териториі мусіли мати єдну групу, яку мож бы видіти як «первістных», автохтонных
жытели. На основі «історичного першынства» нона група могла придати собі право до ряджыня на реченій териториі. Та, як пише Автор, оправдане є думаня, же концепциі односячы ся до походжыня народів та іх історичной єдности, сут лем інтелектуальныма конструктами, выдуманыма в новій епоси през професийных дослідників або писатели аматорів.
Зато треба бы іх видіти як іпотезу о минулым, а не як абсолют. Інакше, за Професором (з переведеного тексту) повідаючы:
nie da się w sposób pewny ustalić pochodzenia określonego ludu, a wszystkie argumenty dotyczące ciągłości ludów lub państw od początku udokumentowanych dziejów do współczesności są intelektualnymi konstruktami, które można podważyć za pomocą często równie przekonujących kontrargumentów i alternatywnych konstruktów intelektualnych (с. 42).
Довідаме ся тіж з книгы, же Карпаторусине не ріжнят ся од інчых народів в тым, же «бесідуют, як бесідуют». Покля не стрітят ся з висшом освітом (а часто і по тым досвідчыню), бесідуют языком навченым дома. В свідомости більшости люди языкова квестия не істніє нияк, закля державны власти або самопокликаны народовы лідеры не оголосят, же людям треба бы бесідувати літературні. «Як творит ся язык?» Зьвідує ся вкінци Автор. І одповідат, же шыткы літературны языкы сут творены. Інакше повідаючы, не істніют самы зо себе в людскым середовиску.
І приведме єден іщы выімок з книгы Pod osłoną gór… Книгы, што оповідат о Карпатскій Руси і Карпаторусинах, та не намітує ся зо своім переказом:
Nie będzie od rzeczy przytoczenie w tym kontekście pierwszej definicji historii, jaką znajdujemy w Webster’s Third International Dictionary: «narracja na temat zdarzeń
199
RECENZJE I SPRAWOZDANIA
РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ •
związanych z rzeczywistym lub wyimaginowanym [wyróżnienie moje – P.R.M.] przedmiotem, osobą lub losami». Mając to wszystko w pamięci, potraktujmy to, o czym teraz powiemy, jako jedną z kilku [підкр. – П.K.] możliwych narracji dotyczących pochodzenia Słowian i ich związków z Rusią Karpacką (с. 43).
Переклад книжкы With Their Backs to the Mountains: A History of Carpathian Rus’ and Carpatho-Rusyns проф. Пaвля Рoберта Маґочого на польскій язык дофінансувала John and Helen Timo Foundation з Пітсбурґa.
Автор присвятил тоту публикацию бл.п. Богданови Ґамбальови
думкодавці перекладу. * На зламі червця і липця приіхал до Польщы Автор – проф. Пaвло Рoберт Маґочій – промувати книгу. Стрічы з Професором проведено, почынаючы од Варшавы, през Краків, Ґорлиці, Санок аж і в Зындранові.
Стріча в Варшаві мала місце 27 червця 2022 р. в Державным Етноґрафічным Музею. Подія зачала ся о 18.00 год. Было гарде літо. Саля, де сме ся зобрали, была гарда і велика. Кресла, што сме на них сідили, были выгідны. Бесіду з Професором зачал і єй напрям окрислил – Адам Бальцер, пак вюл єй проф. Томаш Стриєк; присутны ставляли звіданя. Пишу о тым шырше з єдной страны зато, жебы повісти, же успіх може мати більше причын. Добрі є, єсли професийніст і высокій рівен зыйдут ся з хвильом, што дозволит іти літнім вечером улицями великого міста і пережывати іщы раз почуте о карпатскым світі.
Пишу тіж о тым, жебы повісти, же Професор, як і його книжка, не намітувал ся зо своім думаньом – барже ставлял звіданя і давал можливости одповіди. Хоц єдного был певный. Повідал, же од років чує, же Русинів онедолга не буде. А они сут, цілый час сут і, як повіл, будут.
Пишу тіж о тым, жебы повісти, же вартало быти на стрічы. Зато, же была она – завдякы Професорови, ведучым бесіду, присутным, організаторам – розвиваюча.
Пишу тіж, жебы повісти, же вартат мати тоту книгу. Зато, же завдякы
ній будеме знати, коли, при якій мелодиі ставати. Завдякы ній будеме тіж знати, же наша істория є як іхня істория – єдном з можливости. Же наш
200 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
***
–
РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
язык є як іхній язык – основаный. Же наше походжыня э як іхнє походжыня – іпотетычным поясніньом минулого. А жебы сме знали о собі – Русинох – же ся тіж ріжниме, по єдній і по другій страні Карпат, книга приносит знаня о «леніі помідорів-винограду». Люде на полудне од нєй іли помідоры і торгали виноград; по пілнічній страні люде такой можливости аж до половини ХХ столітя не мали. Як ноне влияло на психолоґію жытелів – більше в книзі.
На стрічы в Варшаві Професор повіл, же Русине будут. Же є спокійный
о іх будуче. Та треба повісти, же в книжці – в однесіню до лемківской части русиньского народа – был острожнійшый. Серед шыткых європскых Карпаторусинів, Лемків – як написал Професор – выріжнят штоси, чого не треба бы ім заздростити – выселіня. Выселіня, якє значыло конец істнуваня Лемковины а спричынене было державном політыком.
Зато:
Otwarte pozostaje […] pytanie: czy Rusini z Łemkowszczyzny – niezależnie od tego w jakim regionie żyją – zdołają przetrwać przemożną presję społeczną, skłaniającą do pełnej asymilacji ze społeczeństwem polskim? (с. 453).
Я бы повіл – не знатя. Та лишайме свідоцтво – такыма книжками. Най знают – о нас, о собі. Тото уж не згыне.
201
*
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 203-208
https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.08 Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Олена Дуць‑Файфер Ягайлоньскій Університет / Uniwersytet Jagielloński
Лемківскій дискурс
в зовнішніх просторах
Бесідуючы о Інчым лемківскым односиме ся головні до тых/ того, што Лемками не сут/ лемківскістю неє, але находят/ находит ся в даякых
реляциях, реальных або уявных, з лемківскым еґзистенцийно-культуровым простором. В тым контексті маме до діла з двома напрямами актывізуючыма тот контакт – дахто/ дашто зовнішнє входит в обсяг лемківского універсум або лемківскіст кєрує ся даде назовні, поза своі просторы.
В рецензийній і справоздавчій части «Річника Руской Бурсы» вартат вказати дискурсивный процес, значучо приявный в остатнім часі в лемківскым творчым світі, безпосередньо повязаный з реляцийом свого до зовнішнього.
Выміню лем пару подій і фактів з минулого рока, што сут ілюстрацийом того отвераня ся (жебы не речы експансиі) лемківского підмету на зовнішній світ.
І. Науковый дискурс
Будут то в першым ряді науковы подіі, далеко выходячы поза лемківскій простір, а тіж, будучы часто іх ефектом, науковы тексты, публикациі доступны шырокому кругови специялістів з цілого світа.
1. В днях 16-19.12.2021 р. в Тіраніі (Альбанія) малa місце медженародна конференция на тему «Endangered Languages and Diaspora» («Загрожены языкы і дияспора»), орґанізувана през The Foundation for Endangered Languages (Фундацию спомаганя загроженых языків) во спілпраці з Університетом в Тірані. Лемківскому/ русиньскому языкови посвяченый был на тій конференциі оддільный панель зорґанізуваный през др Елену Будовскую з ЗША під назвом «CarpathoRusyn: Attitudes at home and in diaspora» («Карпатскы Русины: поставы в отчызні і в дияспорі»). Панель проведеный был в анґлицкым языку.
Выступили в ним: Проф. Wayles Browne, лінґвіста з Cornell University в ЗША з доповідю Two Slavic Diaspora Case Studies: Burgenland Croatian and Vojvodina Rusyn
(Студия припадку двох славяньскых дияспор: бургерляндско-хорватской і войводіньскых Русинів); Проф. Олена Дуць-Файфер з Ягайлоньского Університету з доповідю The Influence of Emigre Lemkos from Different Locations on the Preservation and Growth of the Lemko Language (Влияня ріжниц в дияспорийній локациі Лемків на стан сохраніня і розвитя лемківского языка); Др Елена Будовская лінґвістка з Georgetown University в ЗША з доповідю The «Our language is Trashed up» Mythologeme about the CarpathoRusyn Idiom in Europe and in the US: its Origin and Contemporary Status («Наш язык єст зруйнуваный» . Міфолоґем на тему карпаторусиньского языка в Європі і ЗША: ґенеза і актуалный стан; Проф. Ева Міхна з Ягайлоньского Університету з доповідю The Functioning of the Lemko Language in the Religious Domain (Фунґуваня лемківского языка в реліґійній сфері) . Ефектом тых доповіди єст книга, што была напечатана на конференцию, з текстами вказаных горі панельовых выступлінь в формі науковых статий: Eda Derhemi (ред.). 2021. Endangered Languages and Diaspora. Tirana: Foundation for Endangered Languages.
2. Інчом важном науковом подійом, што вказати єй мож як примір присутности лемківской проблематыкы в далекым світі, был 17th ANNUAL MEETING of the Slavic Linguistic Society (17. Дорочна Стріча Славістычного Лінґвістычного Товариства) проведена в днях 19-21.09.2022 р.
204 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
в Саппоро в Японіі. Зголошены і приняты
были до проґраму дві незалежны
лемкознавчы темы: Rusyn/Lemko language in the Church . Linguistic ideologies of the Orthodox and Greek Catholic clergy in Slovakia and Poland (Русиньскій/ лемківскій язык в Церкви . Языковы ідеолоґіі православных і грекокатолицкых
священників на Словациі і в Польщы) – авторства проф. Евы Міхны з Ягайлоньского Університету і Lemko Language Revitalization – Questions, Choices, Realizations (Ревіталізация лемківского языка – проблемы, выборы, реалізациі) – авторства проф. Олены Дуць-Файфер з Ягайлоньского Університету. В кінцьовым ефекті выголошена была лем доповід на першу тему, бо друга авторка выцофала ся з презентациі свойого тексту.
3. В 2022 р. тіж в Японіі явила ся долго приготовлювана публикация в цілости посвячена русиньскому/ лемківскому языкови: Approaches to Rusyn 2017 (Пізріня на Русинів 2017), редаґувана през Елену Будовскую, як «Slavic Eurasia Papers» No. 14, выдана през Slavic-Eurasian Research Center, Hokkaido University, Саппоро. В томі находит ся девят статий попередженых Вступом Вейлса Бравна (Wayles Browne). Сут то за шором: The Mother Tonge of Rusyn in the Slovac Republic after 1989: Status, Problems, and Perspectives (Рідный язык Русинів на Словациі по 1989 р .: статус, проблемы і перспектывы) авторства Анны Плішковой; Lemko Language, «Quo Vadis»? Current Issues in the Linguistics Field of Lemko Identity: Loss and Revitalization («Quo vadis» лемківскій языку? Актуальны квестиі з лінґвістычной обшыри лемківской достоменности: загыбаня – ревіталізация) авторства Олены Дуць-Файфер;
Post-1989 Publishing Activities of Rusyns in Their Mother Tongue (Periodicals and Non-Periodicals) (Выдавнича діяльніст Русинів по 1989 р . в іх рідным языку (періодыкы і неперіодычны писма) авторства Кветославы Копоровой;
The Emancipation of the Lemko Language in the Context of Language Ideologies of Lemko Ethnic Activists (Еманципация лемківского языка в контексті языковых ідеолоґій лемківскых етнічных діячи) авторства Евы Міхны;
The Rusyn Language in Ukraine and Slovakia: Identity and Language Preservation (Русиньскій язык в Украіні і Словациі: сохраняня достоменности і языка) авторства Елены Будовской;
205 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Креативность и культурная адаптация в переводе сказки Winnie-thePooh Алана А. Милна на лемковский язык (Креатывніст і культурова адаптация в перекладі байкы Winnie-the-Pooh Аляна А . Мільна на лемківскій язык) авторства Генрика Фонтаньского; Некоторые изменения в склонении имён существительных в южнолемковском говоре села Хмелёва (Декотры зміны в одміні назывників в полудньоволемківскій гварі села Хмельова) авторства Михала Вашичка; Грамматические особенности говора села Великие Лазы Ужгородского района Закарпатской области: значения предлога «на» (Ґраматычны особливости гвары села Великы Лазы в ужгородскым рейоні закарпатской области: значыня приназывника «на») авторства Михаила Капраля і Елены Будовской.
4. Лемківска/ русиньска проблематыка не од днес присутна єст
тіж на ASEEES Annual Conventions (Дорочны Конвенциі Асоцияциі Славяньскых, Східньоєвропскых і Євроазиятскых Студий) . На тогорічній 54 Конвенциі в Чікаґо (ЗША) 10-13 .11 . орґанізуваный был през Carpatho-Rusyn Research Center (Карпаторусиньскій Дослідничый Центр) панель на тему: «Carpatho-Rusyn Visual Culture: Europe» («Карпаторусиньска візуальна культура: Європа») . В його рамах запрезентуваны были три темы: Богдан Горбаль з New York Public Library бесідувал на тему: Mihály Munkácsy’s ‘Blind Milton Dictating «Paradise Lost» to His Daughters’: Contemporary Views (Сліпый Мільтон диктуючый «Втраченый Рай»
своім дівкам Мигаля Мункачого: сучасны погляды); Павел Роберт Маґочій з Університету в Торонто мал доповід: The Subcarpathian School of Painting (Підкарпатска школа малярства); Нік Купенскій з Академіі Воздушных Сил Зєднаных Штатів бесідувал о жытю і творчости Антона Кубека: The Life and Art of Anthony Kubek .
Окрем того русиньского панелю лемківска тема была представлена в рамах панелю «Traces of Displacement: An Approach to Cultural, Political, and Language Operations in East Central Europe: Imagined, Dissolved, and Appropriated Territories» («Сліды выселінь: пізріня на культуровы, політычны і языковы діяня в серединово-східній Європі: уявны, розшмарены і завлащены териториі»).
206 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Catherine Marie Gousseff з Centre National de la Recherche Scientifique / Cahiers du Monde Russe (Франция) выступила з доповідю Dissolving People – Displacing Traces: The Lemko Case. (Розшмаріня люди – затераня слідів: лемківскій припадок). Вказаны приміры сут свідоцтвом заінтересуваня лемківскыма темами в науковых середовисках одлеглых од лемківского простору.
ІІ.
Науковы презентациі не сут ту вынятком. Присутніст лемківского творчого світа поза власныма середовисками мож вказати тіж в обшыри літературного дискурсу. В 2022 р. лемківска літературна творчіст стала ся доступна завдякы перекладам на італияньскій і шлезскій языкы тым оддаленым од Лемковины народам. Є то симптоматычне явиско.
Особливы лемківскы досвідчыня, вражливіст і емоциі, якыма назначена єст повыселенча поезия, вказали ся на тілько порушаючы і важны
для двоіх «чужых» люди, же рішыли они поділити ся тыма дознанями
зо своіма. Хтіли удоступнити ім далекій, а прецін і близкій, лемківскій мікрокосмос. Так адже італияньскій, але тіж лемківскій і польскій чытатель (вшыткы три языковы версиі остали бо заміщены в збірці-антолоґіі) може найти ся на здеструуваній, а прецін фурт жыючій Лемковині і вчути ся в біль і надію непокореного етносу. Ritorini/ Powroty/ Вертаня . Antologia di poesia lemka/ Antologia poezji łemkowskiej/ Антолоґія
лемківской поезиі в выборі і перекладі Silvii Bruni (Austeria, Kraków 2022) то книжка, в якій Лемко/ Лемковина стают ся присутны як Інчый в перцепциі італияньского чытателя і зрителя (бо поезию збогачают фотоґрафіі – імаючы і утырваляючы суть Лемковины в обєктыві італияньскых фотоґрафіків Simony Ottolenghi i Roberta Gabriele).
Кус інакше, але тіж надзвычай інтересуючо, розкладат ся дистанс близкій – далекій, Інчый – свій в другій вартаючій увагы збірці. То молодый Шлезак, Варфоломій Ванот, спричынил своім зачудуваньом і консеквенцийом в довершаню ефекту того зачудуваня, же збірка: Petro Murjanka, Łymkowsko duszyczka .
Uobrane wjyrsze przełożůne na ślůnsko godka uod Bartłůmjeja Wanota/ Петро Мурянка, Лемківска душа .
207 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE
I SPRAWOZDANIA
Выбраны
вершы переведены на шлезскій язык през Варфоломія Ванота стала ся фактом, якій чудує і тішыт. З двох головні причын: прото, же Шлезск здає ся так далекій, так Інчый в однесіню до Лемковины, а завдякы тому тлумачыню вказує ся цілком бликій і цілком подібный в декотрых аспектах (што єм зазначыла во Вступі до збіркы). Друга причына то радіст, же во спілдіяня ввошли два меншыновы языкы, отвераючы ся на свою інчіст і паралельніст. Книжка остала выдана през Варшавскій Університет, Центр Заанґажуваных Досліджынь над Культуровым Тырваньом в рамах ревіталізацийных діянь для сохраніня меншыновых языків.
Што значыт для Лемковины і Лемків такій выхід до зовнішнього світа і такє отворіня ся для Інчого? Як для каждой культуры, што формувала свою неповторніст і самобытніст в гідній ступени завдякы ізоляциі, означат то небезпеку уніфікациі (яка і так далеко ся розвиват в повыселенчых і ґлобалізацийных процесах). Єднак, завдякы незаперечній підметовости в тым выході до світа і приниманю Інчого в себе, а тіж завдякы пошані і узнаню вартости лемківского Інчого, єст то процес, в якым Лемкы свідомо і з власной волі берут участ і свідомо старают ся ділити і переникати творчо з тым, што зовнішнє.
Вартат іщы доповісти, же коротко зреляціонуваны подіі і факты односячы ся головні до остатнього рока, не сут чымси новым і незнаным для Лемків. Презентация лемківской культуры во Франциі, Анґлиі, Німцьох, Америці і, мож речы, в цілым світі мала уж місце нераз. Ріжны были єй формы. Вартат єднак звернути увагу на актуальну спомнену підметовіст, дискурсивніст і інчу як клясичный еґзотызм форму участи/ перениканя ся з зовнішнім Інчым.
208 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Recenzja książki Ritorni. Powroty. Bepтаня.
Antologia poezji łemkowskiej
Wybór, przekład i posłowie: Silvia Bruni.
Fotografie: Simona Ottolenghi, Roberto Gabriele.
Autorzy: Olena Duć‑Fajfer, Władysław Graban, Petro Murianka, Paweł Stefanowski, Stefania Trochanowska.
Wydawnictwo: Austeria, Kraków–Budapeszt–Syrakuzy 2022, 130 s.
Niewiele wiemy o Łemkach. A przecież to jeszcze jeden fascynujący mikrokosmos. Konkretna kraina. Konkretni ludzie. Konkretny język. Jeszcze jedno minicentrum świata. Z własną historią. Własnymi marzeniami. Fascynującym genotypem. Oryginalną kulturą, która ocaliła naród. Na szczęście również krakowska Austeria dba o najmniejsze tropy. Przerzuca mosty, te widzialne i te niewidzialne. Upomina się o pozornie niszowe zjawiska. Zwraca uwagę na świat różnorodny, spragniony spotkań, rozmów, a także powrotów, duchowych i rzeczywistych. Właśnie ukazała się fascynująca antologia poezji łemkowskiej. Po polsku. Włosku. Łemkowsku. Znakomici autorzy. Wrażliwa tłumaczka. Zaskakujące fotografie. Mądre słowo wstępne Oleny Duć-Fajfer. Mądre posłowie Silvii Bruni. A jeszcze dyskretnie obecny Wojciech Ornat, wydawca nietuzinkowy, z iście archeologicznym zacięciem do przywracania ojczyzn najmniejszych i niemal zapomnianych duchowości.
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ
2022, P. 18, c. 209-211 https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.09
Dariusz Łukaszewski
Silvia Bruni, w istotnym szkicu zatytułowanym Humanitas, słowie kluczu zaczerpniętym z pomieszczonego w antologii wiersza, odkrywa przed nami morfologię łemkowskiej poezji: pozornie uproszczony język, brak interpunkcji, predylekcja do wyliczeń, dostojny, medytacyjny ton, daleko posunięta personifikacja dookolnego świata. To ciekawe ustalenia. Równie ciekawe są jednak językowe konteksty, świeża wyobraźnia, wrażliwość na przyrodę, porozbijany los, poczucie krzywdy rozpisane na wiele głosów i wiele okoliczności, zdecydowana lokalność, która niespodziewanie nabiera głębi uniwersalnej, adresowanej do wszystkich wygnańców, przepędzanych, wyrywanych z rodzinnych siedlisk, bez najmniejszego znaczenia, pod jaką szerokością geograficzną przyszło im rozpoczynać nowy los. Każdy detal tej poezji, każdy wstrząsający wers, tak rzadko uśmiechnięty, tak często zatroskany o zmarłych i sponiewieranych żyjących, uzupełnia katalog spraw fundamentalnych i nie pozwala zszargać wielowiekowych doświadczeń, nie zgadza się na tryumf zapominania. To poezja i doświadczenie na wskroś etyczne. Z pełną, wyostrzoną świadomością, że od tych zapisków zależy los wspólnoty, na którą wiele razy wydano surowy wyrok. Czytam i podziwiam. Wzorowa konsekwencja. Genialna oszczędność. Odważne sięgnięcie do źródła. Słowo przeciwko fatum. Słowo przeciwko bestialstwu. Słowo uważne i skoncentrowane. Słowo misyjne. Odnowicielskie. Igrające z wyrokami historii, ale nie łobuzerskie, nie nonszalanckie, przeciwnie, przemyślane i stoickie, skromne, cierpliwe. Słowo chleb codzienny. Słowo metafizyczne, powzięte ze słów dawno zadanych, wypowiedzianych, wykrzyczanych, przemyconych w duchowym depozycie. Ojczyzna to sacrum, sacrum bezwzględne, bezwarunkowe. Obczyzna to profanum, kaleki, niegościnny los. Los ofiary, która jednak nie przepada i głosem upartym wabi czas zaprzeszły, na przekór siarce i kolejnym hekatombom. Jest to także poezja wierna. Poezja, której struktura wewnętrzna zachowuje stan pierwszy, archaiczną wręcz czystość, osobiste przywołanie do długiego trwania. Bez kompromisów. Bez odwołania. Posłuchajmy:
mój dom podparto kołkiem
strzechę
nie już strzechy
nie ma też okien i kwiatów
tylko ciepłe szczekanie psa
pozostało
ktoś je powiesił na sośnie
mój dom podparto kołkiem
210 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
strze…
nie ma już strzechy
nie ma też sosny
kołkiem podparto
ciepłe szczekanie
psa
Mój dom podparto kołkiem (Władysław Graban)
I jeszcze jedno konfesyjne, intymne, ale także zbawienne olśnienie, bardzo potrzebne matowiejącemu, samotniejącemu światu:
w poprzek to inaczej
niż wzdłuż
miara czasu
nicowaniu służy
wzgórek za wzgórkiem
prosto w słońce
nieme twarze
nijaczeją
w śladach cudzych
(Olena Duć-Fajfer)
Sięgajmy po łemkowską poezję. Detalicznie opisuje los rozproszonego narodu, ale również przepowiada los innym narodom, niebezpiecznie, na próżno, hedonistycznie zadowolonym z obfitych, spokojnych dni. Pisane nam już tylko nicowanie. Nic więcej. Wcześniej czy później. Nie ma to większego znaczenia. Narody dotkliwie wydane na pastwę losu, przekreślane tylekroć przez rozszalałe i prostackie nacjonalizmy, dobrze o tym wiedzą, pozbywają się natarczywych złudzeń. Łemkowskie głosy są jak proroctwa, są także wspólnotowym epitafium. Pominąć tę arcyciekawą obecność to nic nie zrozumieć z pogmatwanej historii. To zlekceważyć zbawienną moc kultury, odtrącić szczerą estetykę wypracowaną przez tyle pokoleń, to obśmiać Słowo, które przecież było pierwsze, także wówczas, gdy zbiegały się zewsząd ambicje samozwańczych kondotierów. Niewiele wiedząc o Łemkach, tak wiele im zawdzięczamy. Czerpiemy ze skarbca, nad którym pochylamy się zbyt rzadko. Jeszcze jedna, niesprawiedliwa dysproporcja.
211 РЕЦЕНЗИІ І СПРАВОЗДАНЯ • RECENZJE I SPRAWOZDANIA
ҐУ
IN
ПАМЯТИ
MEMORIAM
Edward Kasinec
Patricia Krafcik
Richard Meehan Renoff
(b. March 2, l935‑d. Westbur y, Long Island, April 4, 2015): An Appreciation
The first stirrings of a Carpatho-Rusyn (Ruthenian) cultural revival in America began in the early 1970s. It is fair to say that sociologist Richard Renoff was among its first heralds and remained one of its most stalwart supporters. He defended his still as yet unpublished doctoral dissertation on “the loss of community among the Carpatho-Rusyns” at New York University’s Department of Sociology in 1971. In many respects, Richard’s professional interests were shaped by the circumstances of his birth, education, and the ethnic and minority social politics that prevailed during the period of his early career.
Richard was born on March 2, 1936 in Danbury, Connecticut to the family of Michael J. Renoff (1895–1959) and Helen Dorothy (born Meehan, 1904–1985). Richard’s father Michael, who arrived in the United States in 1902, was born in the Carpatho-Rusyn village of Vel’ká Poľana (Hungarian: Nagypolány), in the former Austro-Hungarian Empire, present-day the Slovak Republic. It was Richard’s paternal grandfather, Petro Hrivniak (1866–1909?), however, who first immigrated to the United States (1895?) and “Americanized” the family name to Renoff. Richard’s sole younger sibling, Michael Kenneth, died in 2016.
РІЧНИК РУСКОЙ БУРСЫ 2022, P. 18, c. 215-221 https://doi.org/10.12797/RRB.18.2022.18.10 Licencja: CC BY-NC-ND 4.0
Bogdan Horbal
Richard graduated from Fairfield Preparatory School, a Jesuit educational institution, in 1953. While in preparatory school he evinced an interest in the Latin, history, and competitive sports. In 1957 he received a B.S. from Danbury State College (now Western Connecticut State) and six years later (1963) was awarded an M.A. from Fordham University for his thesis entitled “The Conversion of American Negroes to Roman Catholicism: Some Types of Conversion Processes” (NAACP). The preparation of his thesis was supported by the Frank Vatterott Scholarship in Minority Group Studies.
Richard embarked on a college teaching career while still in graduate school, first at Sienna College’s Department of Sociology in Loudonville, New York in 1961, and two years at another Roman Catholic educational institution, the College of Mount St. Vincent in Riverdale, New York (Sienna Names Six Men to Faculty; A Liberal Surge). In 1967 he joined the faculty at Nassau County Community College, Garden City, Long Island, retiring thirty-six years later in 2013.
Inspired by his own ethnic origins, Richard participated in a groundbreaking seminar on Carpatho-Rusyns held at Harvard University in 1974. He also transcribed, edited, and annotated (with Stephen Reynolds) its Proceedings .
The next year, he participated in a two-day seminar on Carpatho-Rusyns at the Basilian Sisters Convent of Mount St. Macrina near Uniontown, Pennsylvania (Seminar at Mt . Macrina (a); Seminar at Mt . Macrina (b)). He continued his interest in Carpatho-Rusyns and published several research articles in “Diakonia” and smaller pieces in the quarterly magazine “Carpatho-Rusyn American”. In the mid-1990s, Richard was among a group of scholars who worked on a survey of holdings of the Episcopal and Heritage Institute Museum and Library of the Byzantine Catholic Diocese in West Patterson, New Jersey which resulted in several printed descriptions (Karlowich, vi). His survey of commemorative and jubilee books held there led to a microfilming project with a set of microfilms deposited at the New York Public Library. At that time, he also participated in a seminar and reception honoring the creator of the Episcopal and Heritage Institute Museum and Library, Bishop Michael J. Dudick (1916–2007).
As the bibliography below demonstrates, in addition to researching Carpatho-Rusyns and their churches, both Byzantine Catholic and Orthodox, Richard was also interested in Italian Americans, ethnic minorities, and the sociology of American sports.
Richard’s friends and colleagues recall him well as a warm individual and energetic scholar who engaged enthusiastically with them in several projects,
216 ҐУ ПАМЯТИ • IN MEMORIAM
publications, academic presentations, and seminars. He was attentive to what needed to be researched and threw himself wholeheartedly into his work. He will be fondly remembered by his colleagues writing this tribute especially for his numerous and significant scholarly contributions to Carpatho-Rusyn Studies, a field he himself helped to initiate in the United States.
Bibliography
“NAACP to Honor Graduates Tonight.” 1960. The Bridgeport News (June 27): 32.
“Sienna Names Six Men to Faculty.” 1961. The Times Record (September 21): 38.
“A Liberal Surge.” 1962. Sienna News (April 13): 2.
“Seminar at Mt. Macrina” (a). 1975. The Morning Herald (August 12): 19.
“Seminar at Mt. Macrina” (b). 1975. The Evening Standard (August 12): 10.
Karlowich, Robert A. 1995. The Heritage Institute Museum and Library: A Description.
Edited by Edward Kasinec, Irina V. Pozdeeva, Richard Renoff, and Bogdan Horbal. West Paterson: Diocese of Passaic.
A Chronological Bibliography (1961–2007) of Works by
Richard Meehan Renoff
Compiled by Bogdan Horbal
1. “Cultural Pluralism and the Changing Parish.” 1961. Interracial Review: Official Organ of the National Catholic Federation for the Promotion of Better Race Relations 34, no. 8: 227–229.
2. “Community and Nationalism in the Carpatho-Russian Celibacy Schism: Some Sociological Hypothesis.” 1971. Diakonia 6, no. 1: 58–68.
3. “Seminary Background and the Carpatho-Russian Celibacy Schism: A Sociological Approach.” Diakonia 10, no. 1: 55–62. Also issued separately by The Carpatho-Rusyn Research Center (1995).
4. Proceedings of the Conference on Carpatho-Ruthenian Immigration, 8 June 1974. 1975. Transcribed, edited, and annotated by Richard Renoff and Stephen Reynolds. Preface by Oscar Handlin, xxii, 111 p. Cambridge, Mass.: Harvard Ukrainian Research Institute.
Reviewed:
Pula, James S. 1976. The Journal of American History 63, no. 3: 734–735.
217 ҐУ ПАМЯТИ • IN MEMORIAM
5. “Social and Economic Life in Carpatho-Ruthenian Immigrant Communities.” 1975. In: Cultural Seminar on Carpatho-Ruthenia . Englewood, N.J.: Transworld Manufacturing Co. Cassette 2. Recording of a talk delivered at Mount Saint Macrina Basilian Convent, Uniontown, Pennsylvania (August 12, 1975).
6. “Carpatho-Ruthenian Resources and Assimilation, 1880-1924: A Preliminary Survey.” 1977. Review Journal of Philosophy and Social Science
2, no. 1 (Meerut, Anu Prakashan, India): 53–78. Also issued separately by the Carpatho-Rusyn Research Center (1981). A revised version of an address delivered at Mount Saint Macrina Convent, Uniontown, Pennsylvania, August 11, 1975. Includes bibliographical references (pages 73–78).
7. Magocsi, Paul Robert. 1978. “The Shaping of a National Identity: Subcarpathian Rus’, 1848–1948.” Diakonia 13, no. 3: 257–266 (Review).
8. Magocsi, Paul Robert. 1978. “Let’s Speak Rusyn – Bisidujeme po-rus’kŷ: Prešov Region Edition”. Carpatho-Rusyn American 1, no. 1: 4 (Review).
9. “Pete Latzo – A Rusyn Boxing Champion.” 1978. Carpatho-Rusyn American 1, no. 2: 5–6.
10. “Commentary [on a presentation by Wsevolod W. Isajiw “Organizational Differentiation and Persistence of the Ethnic Community: Ukrainians in the United States”].” 1979. In: Magocsi, Paul Robert (ed.). The Ukrainian Experience in the United States: A Symposium, 96–99 . Cambridge, Mass.: Harvard Ukrainian Research Institute.
11. “The Russians of Sea Cliff.” 1980. In: Ethnicity in Suburbia: The Long Island Experience, ed. Salvatore John LaGumina, 85–90 . Uniondale, N.Y.: Nassau Community College. Papers from a symposium on ethnic group life held at Nassau Community College.
12. “Andy Seminick: A Carpatho-Rusyn ‘Wiz Kid’.” 1981. Carpatho-Rusyn American 4, no. 1: 3.
13. [Letter to the Editor]. 1982. Carpatho-Rusyn American 5, no. 4: 5.
14. [with Varacalli, Joseph]. 1985. “Baseball and Socio-Economic Mobility: An Irish-Italian Comparison.” In: Italians and Irish in America: Proceedings of the Sixteenth Annual Conference of the American Italian Historical Association, ed. Francis X. Femminella, 43–51 . Staten Island, N.Y.: American Italian Historical Association.
15. Barriger, Lawrence. 1986. Good Victory: Metropolitan Orestes Chornock and the American Carpatho-Russian Orthodox Greek Catholic Diocese. Diakonia 20, no. 1: 25–29 (Review).
218 ҐУ ПАМЯТИ • IN MEMORIAM
16. [with Varacalli, Joseph]. 1987. “The Italo-Albanian American Experience: A Bibliographic Survey.” In: The Melting Pot and Beyond Italian Americans in the Year 2000: Proceedings of the XVIII Annual Conference of the American Italian Historical Association Held at the Biltmore Plaza Hotel, Providence, Rhode Island, November 7–9, 1985, eds. Jerome Krase and William Egelman, 73–89 . Staten Island, N.Y.: American Italian Historical Association.
17. [with Danzi, Angela D. and Joseph A. Varacalli]. 1989. “The Italian-Albanian-American Community of Inwood, Long Island.” In: Italian Americans: The Search for a Usable Past: Proceedings of the 19th Annual Conference of the American Italian Historical Association, Philadelphia, Pa ., November 14–15, 1986, eds. Richard N. Juliani and Philip V. Cannistraro, 106–132 . Staten Island, N.Y.: American Italian Historical Association.
18. [with Varacalli, Joseph A.]. 1990. “Italian Americans and Baseball.” The Nassau Review: The Faculty Journal of Nassau Community College Devoted to Arts, Letters, and Sciences 6, no. 1: 92–119.
19. “Nick Holonyak, Jr.” 1991. Carpatho-Rusyn American 14, no. 1: 3.
20. [with Kasinec, Edward]. 1992. “Bio-bibliography [of Athanasius B. Pekar].”
In: Pekar, Athanasius B. The History of the Church in Carpathian Rus’ .
Translated by Marta Skorupsky. Classics of Carpatho-Rusyn Scholarship 4, xi–xlviii. New York: Columbia University Press, distributed by East European Monographs. A 316-item bibliography of works by A. B. Pekar on the Carpatho-Rusyns.
21. “Nicholas T. Elko (1901–1991).” 1992. Carpatho-Rusyn American 15, no. 1: 3.
22. “The Elko Episcopate: An Era of Conversions.” 1993. Diakonia 26, no. 2: 101–104.
23. “Italian Americans and Professional Boxing in Connecticut, 1941–1951.” 1993. In: Cavaioli, Frank J., Angela Danzi, and Salvatore J. LaGumina (eds.). Italian Americans and Their Public and Private Life: Proceedings of the 24th Annual Conference of the American Italian Historical Association, New Haven, CT, November 14–16, 1991, 212–227 . New Haven, Conn.: Italian American Studies Association.
24. [with Karlowich, Robert A.]. 1994. “The Byzantine Episcopal and Heritage Institute Museum and Library: A Description.”. Eastern Catholic Life, February 13: 6–7.
25. “Msgr. Basil Shereghy (1918–1988).” 1994. Eastern Catholic Life, July 31: 6.
219 ҐУ ПАМЯТИ • IN MEMORIAM
26. “John Slivka.” 1994. Carpatho-Rusyn American 17, no. 3: 3.
27. [with Karlowich, Robert]. 1995. “Heritage Institute Museum and Library.” Eastern Churches Journal 2, no. 3: 125–134.
28. Byzantine Catholic (Ruthenian) Commemorative and Jubilee Books: A Collection of 224 volumes Microfilmed for the Slavic and Baltic Division of the New York Public Library, compiler. 1995. New York: NYPL, Slavic & Baltic Division.
29. Dyrud, Keith P. 1995. The Quest for the Rusyn Soul: The Politics of Religion and Culture in Eastern Europe and in America, 1890-World War I. Journal of Church and State 37, no. 1: 187–188 (Review).
30. [with Horbal, Bogdan]. 1995. “Seminar and Reception Honoring Bishop Michael.” Eastern Catholic Life, July 30: 3.
31. “Church Dedications of Italian-American National Parishes: Changing Types of Patrons 1896-1960.” 1999. In: The Saints in the Lives of Italian-Americans: An Interdisciplinary Investigation, eds. Joseph A. Varacalli, Salvatore Primeggia, Salvatore J. LaGumina, and Donald J. D’Elia, 107–130 . Stony Brook: Forum Italicum, Center for Italian Studies, State University of New York.
32. “Andretti, Mario (b. 1940).” 2000. In: The Italian American Experience: An Encyclopedia, eds. Salvatore J. Lagumina, Frank J. Cavaioli, Salvatore Primeggia, and Joseph A. Varacalli, 15 . New York: Garland.
33. “Lombardi, Vincent Thomas (1913–1970)” 2000. In: The Italian American Experience: An Encyclopedia, eds. Salvatore J. Lagumina, Frank J. Cavaioli, Salvatore Primeggia, and Joseph A. Varacalli, 348–349 . New York: Garland.
34. “Marciano, Rocky (1923–1969).” 2000. In: The Italian American Experience: An Encyclopedia, eds. Salvatore J. Lagumina, Frank J. Cavaioli, Salvatore Primeggia, and Joseph A. Varacalli, 358–359 . New York: Garland.
35. “Sports.” 2000. In: The Italian American Experience: An Encyclopedia, eds. Salvatore J. Lagumina, Frank J. Cavaioli, Salvatore Primeggia, and Joseph A. Varacalli, 608–615 . New York: Garland.
36. [With Daddona, Maureen M.]. 2000. “Italian American Albanians.”. In: The Italian American Experience: An Encyclopedia, eds. Salvatore J. Lagumina, Frank J. Cavaioli, Salvatore Primeggia, and Joseph A. Varacalli, 299–300 . New York: Garland.
37. “Carpatho-Rusyns.” 2000. In: Encyclopedia of Ethnicity and Sports in the United States, eds. George B. Kirsch, Othello Harris, and Claire Elaine Nolte, 91–92. Westport, Conn.; London: Greenwood Publishers.
220 ҐУ ПАМЯТИ • IN MEMORIAM
38. “Changing Types of Church Dedications in the American Ruthenian Church.” 2001. Diakonia 34, no. 2: 129–144.
39. “Print Media Images of Primo Carnera at the Time of the Joe Louis Fight on the Eve of the Italian-Ethiopian War.” 2002. In: The Impact of World War II on Italian Americans: 1935–present: Selected Essays from the 35th Annual Conference of the American Italian Historical Association, 24–26 October 2002, Chicago, Illinois, ed. Gary R. Mormino, 42–51 . [n.p.]: American Italian Historical Association.
40. “The New ‘Carpatho-Russian’ Diocese and other Conflicts in the Rusyn Community of Bridgeport.” 2006. In: Carpatho-Rusyns and Their Neighbors: Essays in Honor of Paul Robert Magocsi, eds. Bogdan Horbal, Elaine Rusinko, and Patricia Ann Krafcik, 377–404 . Fairfax, Va.: Eastern Christian Publications.
41. “Halecki, Oskar.” 2007. In: Encyclopedia of Catholic Social Thought, Social Science, and Social Policy. V. 1, eds. Michael L. Coulter, Stephen M. Krason, and Richard S. Myers, 493–494. Lanham, Md.: Scarecrow Press.
42. “La Farge, John.” 2007. In: Encyclopedia of Catholic Social Thought, Social Science, and Social Policy. V. 2, eds. Michael L. Coulter, Stephen M. Krason, and Richard S. Myers, 611–612. Lanham, Md.: Scarecrow Press.
221 ҐУ ПАМЯТИ • IN MEMORIAM
Запискы о авторах
Богдан Горбаль, др – історик і бібліотекар; студиювал історию на Вроцлавскым Університеті (докторат 2005). Од 1990 р. мешкат в ЗША, де студиювал бібліотечны наукы на Квінс-коледжы Містского Університету Ню-Йорка (маґістер 1999). Працує в Нюйоркскій Публичній Бібліотеці, де в 2019 р. обнял посаду Куратора Славяньскых і Східноєвропскых Колекций. Його науковы заінтересуваня то історичне розвитя лемківской соспільности так в Європі, як і в Пілнічній Америці. Опубликувал
понад сто дописів і близко 200 статий до Encyclopedia of Rusyn History and Culture (2002, 2005, 2010). Його книжковы выданя то: Działalność polityczna Łemków na Łemkowszczyźnie 1918-1921 (1997), Lemko Studies: A Handbook (2010) і Бортне – село з каміня, т. 1-2 (2017); з Володиславом Максимовичом Лемківска народна музыка на восковых циліндрах (1901-1913) і американьскых рекордах (1928-1930)/ Lemko Folk Music on Wax Cylinders (1901-1913) and American Records (1928-1930) (2008).
Олена Дуць-Файфер, др габ. проф. ЯУ – літературознавчыня, лемкознавчыня, історичка штукы, редакторка, поетка; кєрівничка Кафедры Літературознавства Росийского в Інституті Східньославяньской Філолоґіі Ягайлоньского Університету; основателька напряму філолоґія росийска з русиньско-лемківскым языком на Педаґоґічным Університеті в Кракові, де выкладала лемківскій язык, літературу і культуру; секретар Східньоєвропской Комісиі Польской Академіі Знань; в роках 2005-2014 репрезентантка Лемків в Спільній Комісиі Уряду і Народовых і Етнічных Меншын. Єй науковы заінтересуваня: література а етнічніст, література етнічных меншын, меншыновы дискурсы, меджекультуровы
Запискы о авторах
реляциі, антрополоґія літературы, ревіталізация загроженых культур і языків. Авторка понад 200 науковых публикаций, в тым
Literatura łemkowska w drugiej połowie XIX i na początku XX w . (2001), Między bukwą a literą . Współczesna literatura mniejszości białoruskiej, ukraińskiej i łemkowskiej w Polsce (2012). Опрацувала Антолоґію повыселенчой лемківской літературы (2002), Бесідник польско-лемківско-английскій (2007), Контекстуальный словник лемківского языка (2019) .
Edward Kasinec – закінчыл історичны студия (Columbia University, 1968) і бібліотекознавство (Simmons College, 1976). Ма тіж ступін маґістра філософіі (Columbia University, 1979) і цертифікат знавці красных і декорацийных штук (New York University, 2010). Касінец працувал як бібліотекар і архівіста в Harvard University, в Ukrainian Research Institute and College Library, 1973-1980; Librarian for Slavic Collections, University of California, Berkeley, 1980-1984; был ку ратором Slavic and East European Collections, New York Public Library, 1984-2009. За минуле 50 років мал вельо прелекций і консультувал вельо справ односячых ся до бібліоґрафіі і бібліотекарства на цілым світі. Орґанізувал чысленны симпозия, конференциі і выставы, опубликувал вельо науковых прац і є членом вельох редакцийных і дорадчых комітетів. в 2010 р. на конференциі American Association for the Advancement of Slavic Studies отримал выріжніня за ціліст творчого доробку.
Patricia A . Krafcik, Ph.D. – емеритувана професор в Evergreen State College. Докторат отримала в овсягу росийской літературы на Columbia University (Ню Йорк). Вчыла росийского языка, літературы і культуры і славяньского фольклору на Університеті в Пітсбурґу в Dickinson College, а од 1989 р. в Evergreen State College в Olympii (Вашинґтон). Як спілоснователька Carpatho-Rusyn Research Center, выполняла функцию редактора його бюлетину „The Carpatho-Rusyn American”, помагаючы Американам карпато-русиньского походжыня в зрозумліню іх етнічных корени і спадковины. Спілредаґувала пару томів посвяченых карпаторусиньскій істориі і культурі в сериі томів Classics of Carpatho-Rusyn Scholarship. Серед них нашол ся переклад на анґлицкій язык опрацуваня росийского фолклористы Петра Боґатырева о фольклорі Карпатскых Русинів Actes magiques, rites et croyances en Rusi Subcarpathique (1929). Як выкладовчыні в Studium Carpato-Ruthenorum International Summer
224
моноґрафій:
Запискы о авторах
School for Rusyn History and Culture в Пряшові през пару років вела
выклады на тему славяньского і карпаторусиньского фольклору. Писала
о карпатскій збійницкій традициі, тепер працує над моноґрафійом меджевоєнной Підкарпатской Руси.
Йолянта Крушнєвска – закінчыла полоністыку на Выділі Полоністыкы
і юдаістыку в Інституті Юдаістыкы Ягайлоньского Університету. Тепер є докрорантком на Выділі Історичным ЯУ. Єй дослідничы заінтересуваня односят ся до істориі і культуры галицийскых Жыдів в ХІХ ст., жыдівской пресы і асиміляцийных процесів в тым періоді. Занимат ся тіж трансляцийом гебрайскых інскрипций на жыдівскых цмонтерях в Малопольщы і досліджаньом істориі Жыдів на Сандецкій Земли.
Павел Ксенич – абсольвент юридичных студиів во Вроцлавскым Університеті, юридичных подипломовых студий в Університеті в Ратизбоні
а тіж Крайовой Школы Публичной Адміністрациі, автор маґістерской
працы Выселіня Русинв з полудньово-східньой Польщы 1944-1947 . Працує
в Міністерстві Едукациі і Наукы. В лемківскым середовиску актывный як творця літературных текстів публикуваных в лемківскых часописах
і антолоґіях. Любитель лемківского языка в його локальных одмінах.
Nicholas Kyle Kupensky, др – історик літературы і культуры карпаторусиньского, украіньского і росийского модернізму. Професор United States Air Force Academy, де од 2019 р. выкладат предметы з обшыри заграничных реґіональных досліджынь. Был тіж стипендистом Andrew W. Mellona для русицистів по доктораті w Bowdoin College (2017-2019) і візитуючым професором гуманістычной компаратистыкы і русицистыкы в Bucknell (2013-2015). Od 2013 р. єст заступцьом презеса Carpatho-Rusyn Research Center. Осягнул званя маґістра філософіі (2011) i доктора філософіі (2017)
в обшыри славяньскых языків і літератур в Yale University. Його праці
вказали ся в такых часописах як «Slovo», «Музейний вісник», «Україна
модерна», «Nationalities Papers”, «Harvard Ukrainian Studies» i H-Ukraine а тіж в збірных томах Ukraine’s Outpost: Dnipropetrovsk and the Russian-Ukrainian War (2022). Дослідник цифровой і публичной гуманістыкы.
Єст кєрівником The Emil Kubek Project (2015), в рамах якого досліджаны
сут карпаторусиньскы соспільности іміґрантів з американьского угльового реґіону.
225
Запискы о авторах
Дариюш Лукашевскі – учытель, самоурядовый актывіста поклонник малых отчызн. Любитель давной Річыпосполитой і курпівской культуры. Автор верши, роздумувань, есеів, рецензий, короткых прозаторскых форм зобраных в збірках: Klocki wokół róży (1993), Bila (1996), Spotkania (2011), Odejścia (2017), Pracownia . Tryptyk kurpiowski (2020), Miasto-Miestas (2020, двоязычна польско-литовска едиция), Pracownia . Kurpiowskie mikroświaty (2022) . Думкодавця выдавничой сериі Biblioteczka
Kurpiowska. Мешкат в Кадзідлі (Kadzidło) на Курпіях, де є війтом.
Наталия Малецка-Новак – лемківска актывістка, од 2014 рока звязана зо Стоваришыньом «Руска Бурса» в Ґорлицяц, од 2020 рока в функциі
ведучой заряду. Спілтворит русиньскы медиі, головні ЛЕМ.фм – перше лемківскє радийо та інформацийный порталь www.lem.fm, публикує тіж м.ін. в ґазеті «Бесіда» ци «НН ІнфоРусин». Членкыня ансамблю опрацовуючого госла до Контекстуального Словника Лемківского Языка. Стипендистка Мінітра Культуры і Національной Спадковины в 2020 році.
Петро Медвідь – русиньскій журналіста, публициста, головный редактор ґазеты «НН інфо Русин», редактор радия русин ФМ, член ансамблю lem.fm+. Театралном творчістю занимат ся в театрі Divadelný kabinet východňarа (был єдным з його основатели) а тіж як перекладач пєс для Театру Александра Духновича в Пряшові. Репрезентує русиньску народову меншыну на Словациі будучы членом Комісиі до справ народовых меншын і етнічных груп Рады Уряду Словацкой Республикы до прав чловека, народовых меншын і плотьовой рівности, а тіж як член дорадчого орґану до справ народовых меншын президенткы Словацкой Республикы Зузаны Чапутовой. В 2020 р. вышли його публицистычны творы зобраны враз з публицистыком Ваня Гунянкы і Богдана Ґамбаля в книжці Перша ліґа парібків .
Єва Міхна, др габ. – соціоложка, професорка в Інституті Американістыкы і Полонійных Студий Ягайлоньского Університету. Єй дослідничы заінтересуваня зосереджают ся докола соціолоґіі народу і етнічных одношынь, народовых меншын і етнічных груп, якы не мают власной державы; політыкы держав Cерединово-Cхідньой Європы в однесіню до меншын, квестий етнічной достоменности і політыкы достоменности, ролі істориі в політыці достоменности. Авторка книжок: Łemkowie . Grupa
226
Запискы о авторах
etniczna czy naród? (1995); Kwestie etniczno-narodowościowe na pograniczu
Słowiańszczyzny wschodniej i zachodniej . Ruch rusiński na Słowacji, Ukrainie i w Polsce (2004). Редакторка і єдна зо спілавторок книжкы Identity Strategies of Stateless Ethnic Minority Groups in Contemporary Poland (2020).
Monika Szewczyk – докторантка Докторской Школы Соспільных Наук Ягайлоньского Університету. В рамах проґраму «Ініциятыва совершенства – Учельня Досліднича»
ЯУ веде проєкт «Динаміка міґрациі
Карпатскых Ромів на Західні і Пілнічны Землі. Вступны досліджыня».
Спілпрацівничка Осередка Досліджынь над Міґрациями Варшавского
Університету в в дослідничым проєкті НЦН «Транснаціональне жытя
польскых Ромів – міґрациі, родина і етнічны границі в зміняючій ся
Європскій Уніі». Членкыня Польского Товариства Бесідуваной Істориі. Єй дослідничы заінтересуваня односят ся до міґрациі Ромів, квестий
повязаных з національныма і етнічныма меншынами, ролі бесідуваной
істориі в політыці достоменности. Діє для сохраніня культуры, традициі, устных переказів, в тым ромского языка як засобу і середка переказу
нематерияльной культуровой спадковины Ромів. Авторка публикаций, статий, проєктів, фільму о польскых Ромах.
227
Noty o autorach
Helena Duć-Fajfer, dr hab., prof. UJ – literaturoznawczyni, łemkoznawczyni, historyczka sztuki, redaktorka, poetka; kierowniczka Katedry Literaturoznawstwa Rosyjskiego w Instytucie Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego; założycielka kierunku/specjalności filologia rosyjska z językiem rusińsko-łemkowskim na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie, gdzie wykładała język, kulturę i literaturę łemkowską; sekretarz Komisji Wschodnioeuropejskiej PAU; w latach 2005–2014 reprezentantka Łemków w Komisji Wspólnej Rządu i Mniejszości Narodowych i Etnicznych. Jej zainteresowania naukowe to: literatura a etniczność, literatura mniejszości etnicznych, dyskursy mniejszościowe, relacje międzykulturowe, antropologia literatury, rewitalizacja kultur i języków zagrożonych. Autorka ponad 200 publikacji naukowych, w tym monografii: Literatura łemkowska w drugiej połowie XIX i na początku XX w (2001) oraz Między bukwą a literą Współczesna literatura mniejszości białoruskiej, ukraińskiej i łemkowskiej w Polsce (2012). Opracowała Antologię powysiedleńczej literatury łemkowskiej (2002); Rozmówki polsko-łemkowsko-angielskie (2007); Kontekstualny słownik języka łemkowskiego (2019)
Bogdan Horbal, dr – historyk i bibliotekarz; studiował historię na Uniwersytecie Wrocławskim (doktorat 2005). Od 1990 r. mieszka w USA, gdzie studiował bibliotekoznawstwo w Queens College, City University of New York (magisterium 1999). Pracuje w New York Public Library, gdzie w 2019 r. otrzymał stanowisko kuratora Kolekcji Słowiańskiej i Wschodnioeuropejskiej. Jego zainteresowania naukowe to historyczny rozwój społeczności łemkowskiej zarówno w Europie, jak i w Ameryce Północnej. Opublikował ponad
Noty o autorach
100 prac naukowych i prawie 200 haseł w Encyclopedia of Rusyn History and Culture (2002, 2005, 2010). Książki jego autorstwa to: Działalność polityczna Łemków na Łemkowszczyźnie 1918–1921 (1997), z Walterem Maksymowiczem Лемківска народна музыка на восковых циліндрах (1901–1913)
і американьскых рекордах (1928–1930) / Lemko Folk Music on Wax Cylinders (1901–1913) and American Records (1928–1930) (2008), Lemko Studies: A Handbook (2010) і Бортне – село з каміня, t. 1–2 (2017).
Edward Kasinec – ukończył studia historyczne (Columbia University, 1968) i bibliotekoznawstwo (Simmons College, 1976). Otrzymał też tytuł magistra filozofii (Columbia University, 1979) i certyfikat znawcy sztuk pięknych i dekoracyjnych (New York University, 2010). Kasinec pracował jako bibliotekarz i archiwista w Harvard University, w Ukrainian Research Institute and College Library, 1973–1980; Librarian for Slavic Collections, University of California, Berkeley, 1980–1984; był kuratorem Slavic and East European Collections, New York Public Library, 1984–2009. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat wygłaszał odczyty i udzielał konsultacji w kwestiach bibliografii i bibliotekarstwa na całym świecie. Zorganizował liczne sympozja, konferencje i wystawy, opublikował liczne prace naukowe oraz zasiada w wielu komitetach redakcyjnych i doradczych. W 2010 r. na konferencji American Association for the Advancement of Slavic Studies otrzymał wyróżnienie za całokształt dorobku.
Patricia A . Krafcik, Ph.D. – profesor emerita w Evergreen State College. Doktorat uzyskała z literatury rosyjskiej na Uniwersytecie Columbia (Nowy Jork). Uczyła języka rosyjskiego, literatury, kultury i folkloru słowiańskiego na Uniwersytecie w Pittsburghu, w Dickinson College, a od 1989 r. w Evergreen State College w Olympii (Waszyngton). Jako współzałożycielka Carpatho-Rusyn Research Center pełniła funkcję redaktora jego biuletynu „The Carpatho-Rusyn American”, pomagając Amerykanom pochodzenia karpacko-rusińskiego w zrozumieniu ich etnicznych korzeni i dziedzictwa. Współredagowała kilka tomów poświęconych historii i kulturze karpacko-rusińskiej w serii Classics of Carpatho-Rusyn Scholarship. Wśród nich znalazło się tłumaczenie na język angielski opracowania rosyjskiego folklorysty Petra Bogatyriewa o folklorze Rusinów Karpackich Actes magiques, rites et croyances en Rusi Subcarpathique (1929). Jako wykładowczyni w Studium Carpato-Ruthenorum International Summer School for Rusyn History and Culture w Preszowie na Słowacji przez
230
Noty o autorach
kilka lat prowadziła wykłady na temat folkloru słowiańskiego i karpacko-rusińskiego. Pisała o karpackiej tradycji zbójnickiej, obecnie pracuje nad studium międzywojennej Rusi Podkarpackiej.
Jolanta Kruszniewska – ukończyła polonistykę na Wydziale Polonistyki oraz judaistykę w Instytucie Judaistyki Wydziału Historycznego na Uniwersytecie Jagiellońskim, obecnie jest doktorantką Wydziału Historycznego UJ. Jej zainteresowania badawcze oscylują wokół historii i kultury galicyjskich Żydów w XIX w., prasy żydowskiej oraz procesów asymilacyjnych w tym okresie. Zajmuje się także translacją inskrypcji hebrajskich cmentarzy żydowskich w Małopolsce oraz badaniem historii Żydów na Sądecczyźnie.
Paweł Ksenycz – absolwent studiów prawniczych na Uniwersytecie Wrocławskim, prawniczych studiów podyplomowych na Uniwersytecie w Ratyzbonie oraz Krajowej Szkoły Administracji Publicznej, autor pracy magisterskiej Wysiedlenie Rusinów z południowo-wschodniej Polski 1944–1947. Pracuje w Ministerstwie Edukacji i Nauki. W łemkowskim środowisku aktywny jako twórca tekstów literackich publikowanych w łemkowskich czasopismach i antologiach. Miłośnik języka łemkowskiego w jego lokalnych odmianach.
Nicholas Kyle Kupensky, dr – historyk literatury i kultury karpacko-rusińskiego, ukraińskiego i rosyjskiego modernizmu. Profesor United States Air Force Academy, gdzie od 2019 r. jest wykładowcą przedmiotów z obszaru zagranicznych badań regionalnych. Był także stypendystą Andrew W. Mellona dla rusycystów po doktoracie w Bowdoin College (2017–2019) oraz profesorem wizytującym komparatystyki humanistycznej i rusycystyki w Bucknell (2013–2015). Od 2013 r. jest wiceprezesem Carpatho-Rusyn Research Center. Otrzymał tytuł magistra filozofii (2011) i doktora filozofii (2017) w dziedzinie lingwistyki i literaturoznawstwa słowiańskiego na Yale University. Jego prace ukazały się w czasopismach, takich jak „Slovo”, „Музейний вісник”, „Україна модерна”, „Nationalities Papers”, „Harvard Ukrainian Studies” i „H-Ukraine”, oraz tomach zbiorowych: Ukraine’s Outpost: Dnipropetrovsk and the Russian-Ukrainian War (2022). Badacz humanistyki cyfrowej i publicznej. Jest kierownikiem The Emil Kubek Project (2015), w ramach którego badane są karpacko-ruskie społeczności imigrantów z amerykańskiego regionu węglowego.
231
Noty
Dariusz Łukaszewski – nauczyciel, samorządowiec, admirator małych ojczyzn. Miłośnik dawnej Rzeczypospolitej i kultury kurpiowskiej. Autor wierszy, rozmyślań, esejów, recenzji, krótkich form prozatorskich zebranych w tomikach: Klocki wokół róży (1993), Bila (1996), Spotkania (2011), Odejścia (2017), Pracownia . Tryptyk kurpiowski (2020), Miasto-Miestas (2020, wydanie dwujęzyczne polsko-litewskie), Pracownia . Kurpiowskie mikroświaty (2022) . Pomysłodawca serii wydawniczej Biblioteczka Kurpiowska. Mieszka w Kadzidle, na Kurpiach, gdzie jest wójtem.
Petro Medvid’ – rusiński dziennikarz, publicysta, redaktor naczelny gazety „НН інфо Русин”, redaktor radia rusyn FM, członek zespołu LEM.fm+. W twórczość teatralną angażuje się w teatrze Divadelný kabinet východňarа, którego był jednym z założycieli, ale też jako tłumacz sztuk dla Teatru im. Aleksandra Duchnowycza w Preszowie. Jest reprezentantem rusińskiej mniejszości narodowej na Słowacji jako członek Komisji do spraw mniejszości narodowych i etnicznych oraz równego statusu kobiet i mężczyzn, a także jako członek organu doradczego do spraw mniejszości narodowych przy urzędzie prezydent Republiki Słowackiej, Zuzany Čaputovej. W 2020 r. ukazała się drukiem jego twórczość publicystyczna zebrana wraz z publicystyką Wania Hunianki i Bogdana Gambala w książce Перша ліґа парібків.
Natalia Małecka-Nowak – łemkowska aktywistka, od 2014 r. związana ze Stowarzyszeniem „Ruska Bursa” w Gorlicach, od 2020 w funkcji przewodniczącej zarządu. Współtworzy rusińskie media, przede wszystkim LEM.fm – pierwsze łemkowskie radio oraz portal informacyjny www.lem.fm, publikuje również m.in. w gazecie „Besida” czy „NN info Rusyn”. Członkini zespołu opracowującego hasła do Kontekstualnego słownika języka łemkowskiego. Stypendystka Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w 2020 r.
Ewa Michna, dr hab. – socjolożka, profesorka UJ, w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jej zainteresowania badawcze koncentrują się wokół socjologii narodu i stosunków etnicznych, mniejszości narodowych i grup etnicznych nieposiadających własnego państwa, polityki państw Europy Środkowo-Wschodniej wobec mniejszości, zagadnień tożsamości etnicznej i polityki tożsamości, roli historii w polityce tożsamości. Autorka książek: Łemkowie . Grupa etniczna czy naród? (1995); Kwestie etniczno-narodowościowe na pograniczu Słowiańszczyzny wschodniej
232
o autorach
Noty o autorach
i zachodniej . Ruch rusiński na Słowacji, Ukrainie i w Polsce (2004) . Redaktorka i jedna ze współautorek książki Identity Strategies of Stateless Ethnic Minority Groups in Contemporary Poland (2020).
Monika Szewczyk – doktorantka Szkoły Doktorskiej Nauk Społecznych
Uniwersytetu Jagiellońskiego. W ramach programu „Inicjatywa Doskonałości – Uczelnia Badawcza” UJ realizuje projekt „Dynamika migracji Romów
Karpackich na Ziemie Zachodnie i Północne. Badania pilotażowe”. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami Uniwersytetu Warszawskiego w projekcie badawczym NCN: „Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej”. Członkini Polskiego Towarzystwa Historii Mówionej. Jej zainteresowania badawcze dotyczą migracji Romów, zajmuje się zagadnieniami mniejszości narodowych i etnicznych, rolą historii mówionej w polityce tożsamości. Działa na rzecz zachowania kultury, tradycji, przekazów ustnych, w tym języka romskiego jako nośnika niematerialnego dziedzictwa kulturowego Romów. Autorka publikacji, artykułów, projektów i filmu dotyczących polskich Romów.
233
«Річник Руской Бурсы» то лемкознавчый науковый часопис, в головній мірі лемківскоязычный, выдаваный од 2005 р. през Стоваришыня «Руска Бурса» в Ґорлицях. В штырьох головных частях Документы, Дискурс, Інспірациі, Рецензиі і Справозданя поміщаны сут історичны, літературознавчы, языкознавчы, культурознавчы, політолоґічны і інчы статі, якы односят ся до обшыри Лемковины і, шырше, Карпатской Руси. Писмо ма медженародный характер, так од страны публикуючых в ним авторів, узнаных специялістів лемко і русинознавців з європскых і американьскых науковых осередків, як і в обшыри його чытателів а тіж маючой над ним надзір Науковой Рады.
„Rocznik Ruskiej Bursy” to łemkoznawcze czasopismo naukowe, w przeważającym stopniu łemkowskojęzyczne, wydawane od 2005 r. przez Stowarzyszenie „Ruska Bursa” w Gorlicach. W czterech głównych działach: Dokumenty, Dyskurs, Inspiracje, Recenzje i Sprawozdania zamieszczane są teksty historyczne, literaturoznawcze, językoznawcze, kulturoznawcze, politologiczne i inne odnoszące się do obszaru Łemkowyny oraz, szerzej, Rusi Karpackiej. Pismo ma charakter międzynarodowy, zarówno od strony publikujących w nim autorów, uznanych specjalistów łemkoi rusynoznawców z europejskich i amerykańskich ośrodków naukowych, jak i w obszarze jego odbiorców oraz patronującej mu Rady Naukowej.
The Ruska Bursa Annual is a scholarly Lemko studies journal, mainly in the Lemko language. It has been published since 2005 by the Ruska Bursa Association in Gorlice, Poland. In the four main sections: Documents; Discussion; Inspiration; Reviews and Reports, there is a mix of history, literary studies, linguistics, cultural studies, political science, and other articles, about the Lemko homeland in general and the broader Carpathian Rus’. The writing is of an international character, from the pages publishing authors, known Lemko and Carpatho-Rusyn studies specialists from Europe and North America, its readership, and above all, its Editorial Board. ISSN
1896-222X
