Studia kulturoznawcze 1(7)2015. Peirce - nowe spojrzenie

studia

kulturoznawcze 1(7)/2015

studia

kulturoznawcze 1(7)/2015

Peirce – nowe spojrzenie peirce – revisited

Poznań 2015

STUDIA KULTUROZNAWCZE NR 1(7) ROK 2015 Rada Redakcyjna

Wojciech Chyła, Grzegorz Dziamski, Jan Grad, Anna Grzegorczyk, Krzysztof Moraczewski, Magdalena Kamińska (redaktor naczelna), Jacek Sójka, Ewa Rewers, Juliusz Tyszka, Andrzej Zaporowski

Rada Programowa

Michał Błażejewski, Kazimierz Braun, Leszek Brogowski, Piotr Dahlig, Ewa Kosowska, Sławomir Magala

Kontakt

Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c, pok. 25 e-mail: studiakulturoznawcze@gmail.com

Redakcja naukowa

dr Agnieszka Doda-Wyszyńska, mgr Katarzyna Machtyl

Recenzenci

dr hab. Janina Buczkowska, prof. UKSW, dr Hubert Kowalewski, UMCS

Korekta językowa tekstów anglojęzycznych dr John Catlow, UAM

Tłumaczenie tekstu prof. Winifrieda Nötha mgr Mikołaj Sobociński, UKW

Weryfikacja streszczeń w j. angielskim mgr Weronika Maćków, UAM Redakcja i korekta

Adriana Staniszewska, Michał Staniszewski

Projekt okładki Adriana Staniszewska, Agnieszka Doda-Wyszyńska Copyright © Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, 2015 Publikacja finansowana z funduszy Instytutu Kulturoznawstwa UAM w Poznaniu

ISSN 2084-2988 Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c

Druk: Zakład Poligraficzny Moś i Łuczak sp.j.

ul. Piwna 1, 61-065 Poznań

Spis treści

Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Z panelu „W stulecie śmierci Peirce’a” Rocznicowy panel dyskusyjny „W stulecie śmierci Peirce’a” . . . . . . . . . . . . . . .

13

Katarzyna Machtyl Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej . . . . . . . .

15

Monika Obrębska „Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”. O Peirce’owskim pojęciu znaku zdegenerowanego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

Agnieszka Doda-Wyszyńska „Jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”? . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37

Zapis dyskusji z panelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Zagadnienia semiozy – raz jeszcze i na nowo Hanna Buczyńska-Garewicz Interpretacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

Andrzej J. Nowak „Peirceida” – gwiazda znaku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Wojciech Kalaga Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Stanisław Wszołek „Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Adam Kłóś Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Hanna Michalczyk Przeciw antropocentryzmowi.

Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy . . . . . . 125

Czy Peirce był...?

Agnieszka Hensoldt Czy Peirce był konserwatystą? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Marianna Michałowska Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu . . . . . . . . . . . . . . . 151 Winfried Nöth Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych.

Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Tomasz Michaluk Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a w badaniach fenomenów współczesnego sportu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu . . . . . . . . . . . . 195

From the New Look at Peircean Concepts Editors’ Note . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Tiago da Costa e Silva The universe, human and growth: Charles S. Peirce’s contributions to a culture of love . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Zdzisław Wąsik Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler: In search of a common denominator for sign conceptions . . . . . . . . . . . . . . . 227 Søren Brier Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach . . . . . . . . . . . . 247 Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen Introducing a semeiotic-inspired concept of information for library and information science – breaking the boundaries of documents . . . . . . . . . 267

Recenzje Agnieszka Doda-Wyszyńska Przekroczyć pragmatyzm Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913 . . . . . . . . . . 283 Rafał Ilnicki Z wizytą u semiotyka, który odwiedził cyrk Paul Bouissac, Semiotics at the Circus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Od Redakcji

Charles Sanders Peirce (1839–1914) – filozof amerykański, twórca (rozpropagowanego przez jego przyjaciela Williama Jamesa) pragmatyzmu. Pragmatyczna teoria prawdy zakłada, że nie praca rozumu preparującego czyste idee, lecz użyteczność stanowi najważniejsze kryterium prawdziwości sądów i pojęć. Nawyk jest najwyższym kryterium myślenia, a raczej myślenie jest najważniejszym nawykiem życiowym. Dlaczego w takim razie ludzie tak mało myślą?

Peirce próbuje nas zachęcać do myślenia na wszystkie możliwe sposoby: perswazją, porównaniem do zwierząt, które też się uczą, lecz nigdy nie osiągną poziomu nawyków możliwego dla ludzi. Twierdzenie Peirce’a, że „jedyną fun­ kcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”1 wydaje się wciąż żywe. Zwłaszcza w czasach, gdy wszystko może stać się pejoratywnie rozumianym nawykiem, powrót do Peirce’owskiego rozumienia „nawyku” jako właściwego rozumowania wydaje się szczególnie cenny. „Nawyki” można wykorzystać w tak wielu dziedzinach życia i wiedzy, że możemy być spokojni – „pragmatyczna” zachęta Peirce’a do myślenia nigdy się nie zdezaktualizuje.

Peirce, fundator amerykańskiej linii semiotyki, oparł swoją koncepcję znaku na pojęciu triady. Tworząc system referencyjny i odchodząc od fonocentryzmu, wprowadził do dyskursu semiotycznego pojęcie przedmiotu, zapoczątkowując tym samym nowatorskie myślenie o znakach. Zwraca uwagę na procesualność sensu i na każdy typ znaku („nieautentyczność” znaków nie świadczy o ich małej wadze). Posługiwanie się znakami to najważniejsza ludzka sprawność, a jej kumulacja to nawyk – najwyższe kryterium myślenia. Jest to umiejętność posługiwania się znakami, odnajdująca prawo i konieczność takiej, a nie innej interpretacji, czyli mediacji między znakami, a często między bardzo odległymi dziedzinami wiedzy. Poświęcając wiele uwagi interpretantowi, Peirce zwrócił uwagę na procesualne rozwijanie sensu i nieskończoność interpretacji, co było istotnym wkładem chociażby w komunikologię, a zauważając ikoniczność każdego typu znaku, wprowadził namysł badawczy nad obrazem na zgoła odmienne tory.

1 Ch.S. Peirce, Jak uczynić nasze myśli jasnymi, tłum. Z. Dyjas, w: H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965, s. 137.

8

Od Redakcji

Będąc przekonane o wielowymiarowości, transdyscyplinarności i aktualności myśli Ch.S. Peirce’a, proponujemy lekturę niniejszego numeru „Studiów Kulturoznawczych”, w całości poświęconego zgłębianiu spuścizny tego wybitnego autora. W kwietniu 2014 r. przypadła setna rocznica śmierci amerykańskiego pragmatysty, która stała się dla nas impulsem do przypomnienia szerszemu kręgowi czytelników koncepcji Peirce’a. Wówczas to w Instytucie Kulturoznawstwa UAM zorganizowałyśmy panel dyskusyjny, którego pomysłodawczynią była jedna z nas (Katarzyna Machtyl), i zachęcone jego powodzeniem rozpoczęłyśmy prace nad tomem, który przekazujemy dziś w ręce Czytelników. Na numer składają się teksty zarówno kulturoznawców i filozofów, jak również psychologów i językoznawców, co tylko potwierdza możliwość stosowania koncepcji Peirce’a w różnych dyscyplinach naukowych.

O wyjątkowości niniejszej publikacji stanowi także jej dwujęzyczność: zaproszenie do złożenia tekstów przyjęli wybitni badacze myśli Peirce’a, reprezentujący światowe ośrodki naukowe (Stany Zjednoczone, Brazylię, Niemcy, Danię i Polskę). W efekcie na tom składają się dwie części: polsko- i anglojęzyczna.

W numerze można także wyróżnić kilka mniejszych części: pierwszą, poświęconą panelowi dyskusyjnemu, rozpoczyna krótkie omówienie motywów jego zorganizowania oraz opis przebiegu; następnie artykuły trzech zabierających wówczas głos prelegentek, zbudowane na podstawie ich wypowiedzi; wreszcie autoryzowany zapis dyskusji, która ów panel zwieńczyła. Na drugą i trzecią część tomu składają się teksty polskojęzyczne autorstwa znakomitych badaczy myśli Peirce’a, reprezentujących rozmaite perspektywy badawcze. Warto nadmienić, że artykuł prof. Winfrieda Nötha, został specjalnie przygotowany przez autora dla polskiego czytelnika i przełożony na język polski przez Michała Sobocińskiego. Wśród artykułów w tej części tomu znajduje się także przedruk tekstu wybitnej znawczyni i popularyzatorki myśli Peirce’a, prof. Hanny Buczyńskiej-Garewicz. Jest to dla nas ogromny zaszczyt i radość, iż możemy przypomnieć ten niezwykle ważny artykuł, zwłaszcza że nie jest on dostępny w wersji elektronicznej, a nakład tomu, w jakim pierwotnie się ukazał, został wyczerpany. Jako że planowałyśmy przedstawić także spojrzenie najmłodszych adeptów nauki, oddałyśmy głos studentom. Część polskojęzyczną kończy autoryzowany zapis dyskusji, jaką w marcu 2015 r. Agnieszka Doda-Wyszyńska przeprowadziła ze studentami kulturoznawstwa UAM wokół Zaniedbanego Argumentu Peirce’a. Wreszcie zbiór tekstów anglojęzycznych, co pozwala zapoznać się z recepcją Peirce’a poza granicami Polski, a także po części czyni numer dostępnym czytelnikowi niepolskojęzycznemu. Tom kończy część, na którą składają się dwie recenzje: nowe spojrzenie na Peirce’owski Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913 oraz uwagi na temat książki kanadyjskiego semiotyka Paula Bouissaca Semiotics at the Circus.

Od Redakcji

9

W tomie opublikowane zostały artykuły zgłębiające zarówno wybrany obszar Peirce’owskiej myśli, jak i takie, które w perspektywie porównawczej zestawiają koncepcje pragmatysty z innymi podejściami teoretycznymi, oraz takie, które ukazują aktualność myśli Peirce’a i możliwość jej stosowania do wyjaśniania rozmaitych współczesnych zjawisk i praktyk kulturowych. Jesteśmy przekonane, że niniejszy numer „Studiów Kulturoznawczych” spotka się z zainteresowaniem semiotyków, logików i językoznawców o wąskich specjalnościach, ale także okaże się ważną i inspirującą lekturą dla tych, którzy złożoną myśl Peirce’a nieco zapomnieli oraz – a być może zwłaszcza – dla tych, którzy jej odkrycie mają dopiero przed sobą.

Dziękujemy wszystkim Autorom, którzy zgodzili się przyjąć zaproszenie do współtworzenia niniejszego numeru „Studiów Kulturoznawczych” oraz wszystkim zabierającym głos w obu dyskusjach za interesujące wypowiedzi, spory i pytania. Specjalne podziękowania pragniemy złożyć prof. Hannie Buczyńskiej-Garewicz za życzliwość i wyrażenie zgody na przedruk Jej tekstu. Osobne podziękowania kierujemy także do dra Tomasza Komendzińskiego, bez pomocy którego ten numer nie mógłby ukazać się w obecnym kształcie.

Agnieszka Doda-Wyszyńska i Katarzyna Machtyl

Z panelu „W stulecie śmierci Peirce’a”

Rocznicowy panel dyskusyjny „W stulecie śmierci Peirce’a” 14 kwietnia 2014 r., Instytut Kulturoznawstwa, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Charles Sanders Peirce (1839–1914) – filozof amerykański, fundator tzw. amerykańskiej linii semiotyki, twórca pragmatyzmu. W 2014 r. obchodziliśmy stulecie jego śmierci. Czy myśl wypracowana wiek temu może dziś jeszcze inspirować i angażować umysły badaczy? Czy koncepty mające ponad sto lat są jeszcze warte uwagi? Przekonane, że na oba pytania odpowiedź jest twierdząca i pewne obecności koncepcji Peirce’a we współczesnej humanistyce, jej aplikowalności i wielowymiarowości, postanowiłyśmy przypomnieć tę myśl sprzed lat i zaktywizować pamięć o semiotyku żyjącym na przełomie XIX i XX wieku. Zachęcone ponadto wyjątkową okazją – setną rocznicą śmierci Peirce’a, która odbiła się szerokim echem w ośrodkach skupiających semiotyków na całym świecie – jako przedstawicielki Zakładu Semiotyki Kultury zorganizowałyśmy panel dyskusyjny, do udziału w którym zaprosiłyśmy dr hab. Monikę Obrębską.

Panel zgromadził publiczność żywo zainteresowaną myślą Peirce’owską. Na wydarzenie to złożyły się trzy krótkie wystąpienia-prezentacje oraz dyskusja. Od początku nie ukrywałyśmy, że właśnie na tej dyskusji zależało nam najbardziej.

Skoncentrowane byłyśmy raczej na stawianiu pytań niż na głoszeniu gotowych praw i prawd. Każda z trzech uczestniczek panelu położyła akcent na inny obszar naukowych dociekań Peirce’a.

Katarzyna Machtyl w wystąpieniu Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej, konfrontując myśl semiotyka dotyczącą struktur wewnątrznakowych i reprezentacji pośredniej z ustaleniami Bruna Latoura na temat tzw. ikonofilii, zwróciła uwagę na status (w tym status ontologiczny) obrazu w koncepcji Peirce’a. Uruchamiając pojęcia ruchu i cyrkulacji, istotne w koncepcji Latoura, wskazała na dynamikę, którą Peirce przypisywał elementom znaku i relacjom między poszczególnymi znakami.

Monika Obrębska zaprezentowała temat: „Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”. O Peirce’owskim pojęciu znaku zdegenerowanego, w którym z perspek-

14

Rocznicowy panel dyskusyjny...

tywy psychologicznej podjęła się analizy tzw. triady nieautentycznej, na której opierają swe funkcjonowanie znaki zdegenerowane. Te ostatnie, często pomijane w bardziej pobieżnych analizach semiotycznych, dla dociekliwego badacza stanowią bogaty obszar działań naukowych. Znaki te wskazują na wielką różnorodność i możliwości ludzkich zachowań i działań. Oparte na interpretancie energetycznym lub emocjonalnym pozwalają prowadzić rozważania nie tylko stricte semiotyczne, ale też angażujące podejście psychologiczne, psychoanalityczne czy kognitywistyczne.

Agnieszka Doda-Wyszyńska przedstawiła z kolei wypracowane na gruncie pragmatyzmu Peirce’owskie pojęcie nawyku. W prezentacji „Jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”? zaproponowała zestawienie trzech pojęć: przekonania, wątpienia i nawyku oraz ich wzajemnych relacji. Nawyk, mówiąc krótko, jest tu rozumiany jako „koordynator” ludzkich działań i składających się z nich praktyk społecznych. Odnosząc się następnie do Peirce’owskiej wspólnoty badaczy, autorka wskazała na istotność wspomnianych pojęć.

Spotkanie zakończone zostało dyskusją, do udziału w której zaproszeni zostali wszyscy zebrani. Nadzieje uczestniczek panelu nie zostały zawiedzione, postawiono wiele pytań, przedstawiono szereg wątpliwości i propozycji nowego spojrzenia na klasyczną już koncepcję Peirce’a. Zamierzenie zostało tym samym zrealizowane, a wieloaspektowa myśl amerykańskiego semiotyka wybrzmiała po latach z niespodziewaną aktualnością i świeżością. Pewne wątki zostały poruszone, ziarna niepokoju zasiane, apetyt na więcej rozbudzony. Zachęcone powodzeniem panelu postanowiłyśmy zapisać go na trwałym, materialnym nośniku w postaci niniejszej publikacji, której pierwszą część, obok tegoż wprowadzenia, stanowią rozszerzone teksty wystąpień wszystkich trzech uczestniczek panelu oraz autoryzowany zapis następującej po nich dyskusji. Całe to kwietniowe uhonorowanie pamięci amerykańskiego filozofa, semiotyka i logika, jego przebieg i przyjęcie tylko utwierdziło nas w przekonaniu, że myśl Charlesa S. Peirce’a wciąż może ulepszać nasze codzienne i naukowe rozumowania „pod względem niezawodności i płodności”1.

Katarzyna Machtyl Ch.S. Peirce, Szkic w sprawie ulepszenia naszych rozumowań pod względem niezawodności i płodności, w: Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, ss. 145–171.

1

Katarzyna Machtyl Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Mediacja – cyrkulacja – ruch.

Kilka uwag o reprezentacji pośredniej

Wstęp Rzecz cała rozbija się o przedmiot. Namysłowi, z perspektywy zwrotu „ku rzeczom”, poddane tu zostaną przedmioty (zarówno przedmioty znaków, jak i przedmioty same w sobie). Nieprzesądzony status ontologiczny obrazu jako znaku czy struktury znakowej, w zależności od obranej perspektywy teoretycznej, umiejscawiany jest na kontinuum od mediującego pośrednika aż po byt realnie istniejący. Jeśli wziąć pod uwagę rozmaite koncepty semiotyczne borykające się z tym problemem, to w większości można je, poczynając od strukturalizmu, umiejscowić po stronie tych, które by to nasze kontinuum otwierały. Kulminacją zdają się być zwrot tekstualny i poststrukturalizm, niosące przekonanie o tekstualnym i znakowym charakterze rzeczywistości pozaznakowej. Upraszczając, jeśli „wszystko jest tekstem” (zwrot tekstualny), a metafizyka zostaje usunięta poza namysł humanistyczny (jeden z postulatów poststrukturalizmu), to przedmiotem refleksji semiotycznej staje się sam znak lub jego znaczące, a obiekt odniesienia zostaje wzięty w nawias. Tak oto obraz okrzyknięty został tekstem, obcowanie z nim – lekturą, a interpretacja – odczytywaniem kolejnych warstw znaczeń. Późniejsze nurty w humanistyce zaczęły proponować przechodzenie od tego tekstualnego radykalizmu ku podejściu bardziej ontycznemu. Mam tu na myśli przede wszystkim, nierzadko inspirowane pewnymi odmianami fenomenologii, postulaty powrotu do rzeczy, rehabilitacji metafizyki, odkrycia przedmiotu, jego autonomii i sprawczości. Przyglądając się bliżej tym współczesnym propozycjom, w literaturze przedmiotu często określanym mianem filozofii zorientowanych ontycznie, można odnieść wrażenie, że podejmowane w ich ramach refleksje zaskakująco dobrze korespondują z pewnymi konceptami wypracowanymi ponad sto lat wcześniej. Jeśli przypomnieć myśl Charlesa S. Peir-

16

Katarzyna Machtyl

ce’a dotyczącą przedmiotu znaku i wynikający z niej podział znaków względem charakteru odniesienia przedmiotowego oraz pojęcie mediacji i dynamiki, to okazuje się, że pewne dzisiejsze intuicje rodziły się już w XIX wieku. Czy świadczy to o tym, że współczesna myśl nie niesie już nic nowego? Zdecydowanie nie.

Przesądza natomiast o tym, że wiekowa już spuścizna Peirce’owska nie straciła na aktualności, a nawet może okazać się wsparciem dla dzisiejszej humanistyki. Niniejszy szkic będzie więc poświęcony wskazaniu kilku miejsc wspólnych dla wybranych koncepcji Peirce’a ze stanowiskami wypracowanymi w ramach współczesnego namysłu nad statusem obrazu i (jego) przedmiotu.

1. Realizm – metafizyka – realizm metafizyczny W ramach sporu o uniwersalia, traktowanego przez Peirce’a jako metodologiczna dyskusja nad charakterem nauki, semiotyk zajął stanowisko bliskie realizmowi, a przeciwne nominalizmowi. Przeciwstawiając się współczesnemu mu pozytywizmowi i scjentyzmowi, nie podzielał jednak popularnego poglądu w ramach realizmu, że uniwersalia są w rzeczach, lecz rozpatrywał tę kwestię w planie epistemologicznym, krytykując tezę, że świat rzeczy i faktów pozostaje w sferze konwencji i tworów umysłu1. Jak wskazuje Hanna Buczyńska-Garewicz: Przeświadczenie o realności powszechników jest także nicią przewodnią całej semiotyki Peirce’a. Semiotyka ma do czynienia nie z konwencjami służącymi komunikacji ani z materialnymi inskrypcjami czy dźwiękami, lecz z idealnymi znaczeniami oraz z obiektywnymi relacjami między nimi2.

Z tego fragmentu najbardziej interesujące wydają się być dwa pojęcia: realności powszechników i idealnego charakteru znaczeń. Z tym pierwszym można łączyć realizm metafizyczny, z drugim – filozofię platońską, oczywiście z zastrzeżeniem, w obu wskazanych parach (przypadkach) względnej paralelności, że porównywane stanowiska dzieli niemal tyle samo, ile łączy. Warto jednak zaznaczyć ich miejsca wspólne, gdyż dowodzi to uniwersalności myśli Peirce’a i jej aktualności – mam tu na myśli zestawienie realizmu Peirce’owskiego z realizmem metafizycznym i współczesnymi filozofiami ontycznymi.

Nurty współczesnej humanistyki zorientowanej ontycznie, tj. object-oriented philosophy (OOP) i object-oriented ontology (OOO), różniące się od siebie cechami dla mojego wywodu drugorzędnymi, zakładają odwrót od (post)kantowskiej epistemologii określanej mianem przewrotu kopernikańskiego i tym samym od tzw. filozofii dostępu, definiujących dostęp umysłu poznającego do H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1994, s. 12.

2 Ibidem.

1

Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej

17

poznawanego świata. Ontycznie zorientowane filozofie i ontologie klasyfikuje się często jako nurty powstałe w ramach szerszego realizmu spekulatywnego, którego fundamenty stanowi z kolei realizm metafizyczny. Do ich przedstawicieli zalicza się przede wszystkim: Grahama Harmana, Quentina Meillassoux i Bruno Latoura, do którego koncepcji odwołam się dalej. Tymczasem zatrzymam się przy realizmie metafizycznym, który w dyskursach semiotycznych i semiotyzujących pojawia się dużo wcześniej niż ontycznie ukierunkowane nurty współczesnej humanistyki. Powszechnie przyjęte jest, że w ramach nowoczesnej, XX-wiecznej semiotyki wyróżnia się dwie linie: strukturalistyczną, przypisywaną Ferdynandowi de Saussure’owi i jego następcom, oraz metafizyczną, właściwą dla Charlesa S. Peirce’a i kontynuatorów jego myśli. Oczywiście jest to upraszczające przedstawienie, wymagające znacznego zniuansowania. Zauważmy jedynie, że Peirce, w odróżnieniu od semiotycznej propozycji de Saussure’a, w łączności z równolegle konstytuowaną myślą pragmatyczną, zaproponował triadyczny model znaku, graficznie przedstawiany później za pomocą trójkąta.

Dodając do reprezentamenu i interpretanta przedmiot (odniesienie przedmiotowe), nadał on swoim rozważaniom, mniej lub bardziej intencjonalnie, rys metafizyczny i co ważne, zwłaszcza w odniesieniu do relacyjnego charakteru semiotyki Saussure’owskiej – rys referencyjny. De Saussure, wyróżniając znaczące i znaczone w binarnej budowie znaku, przypisał tym elementom kolejno: obraz akustyczny i pojęcie, z definicji niematerialne, oraz scharakteryzował wzajemne odnoszenie się znaków jako relacyjne, w odróżnieniu od referencyjnego modelu zaproponowanego przez Peirce’a. Jak wspomniałam, ów realizm metafizyczny jest tym, co czyni dyskurs semiotyczny zorientowanym ontycznie. Metafizycznie ugruntowane założenia semantyki mogą określić całą semiotykę, co wykazał Jerzy Kmita m.in. w szkicu Czy fenomenologiczną koncepcję sensu można uzgodnić z realizmem metafizycznym? Autor rozpoczął go od nakreślenia pojęcia kulturoznawczej projektującej interpretacji koncepcji sposobu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych, która pozwoliłaby określić ich status „ontologiczny” (w ujęciu Husserlowskim). „Ontologia” taka ogranicza się do sposobu dania owych przedmiotów, a więc działa wbrew metafizyczno-realistycznym dążeniom. Kmita pisze: Obiekt prezentujący się doświadczającej go świadomości, „uobecniający się” jej obiekt intencjonalny fenomenologów, może być równie dobrze konkretny, jak i abstrakcyjny; może być przy tym, równolegle, przedmiotem w węższym, potocznie zrozumiałym znaczeniu tego słowa bądź też stanem rzeczy3.

J. Kmita, Czy fenomenologiczną koncepcję sensu można uzgodnić z realizmem metafizycznym?, w: J. Brach-Czaina (red.), Primum Philosophari. Księga pamiątkowa Stefanowi Morawskiemu ofiarowana, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 254.

3

18

Katarzyna Machtyl

Prezentowanie się obiektu Kmita nazywa sensem tego prezentowania się.

W dalszej części dokonuje on porównania perspektywy Husserlowskiej z Frege’owską, które można zrekapitulować krótką uwagą, że w ujęciu Fregego proces pogłębiającego się poznawania ukierunkowany jest od „zadanego” odniesienia przedmiotowego nazwy do wyrażanego przez nią sensu, natomiast w koncepcji Husserla poznanie następuje od uchwycenia sensu prezentowania się danego przedmiotu intencjonalnego do coraz doskonalszego uświadamiania sobie jego cech konsekutywnych, przesądzanych przez sens jego prezentowania się4. Proponowana tu perspektywa kulturoznawcza nie jest perspektywą filozoficzną (jak Husserlowska i Frege’owska), jest wręcz afilozoficzna, gdyż w jej ramach jedynie odtwarza się wartościowania, oceny i konteksty sądów5. Z powyższego zestawienia Kmita wnosi, że kulturoznawcza projektująca interpretacja Husserlowskiej koncepcji sensu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych pozwala rozumieć te przedmioty tak, jak chciał tego fenomenolog, bez porzucania optyki kulturoznawczej. Przedmioty te zgodne są z „denotującymi je pojęciami kulturowymi, a więc z respektowanymi powszechnie zespołami założeń semantyki owych pojęć”6. Dyrektywy semantyczne języka oraz językowe dyrektywy składniowe umożliwiają intersubiektywne porozumiewanie się w ramach danej kultury, przy czym Kmita nie ma tu na myśli jedynie języka, ale też „następne dziedziny kultury”, przez które rozumie sztukę, naukę i obyczaj.

Na postawione pytanie: „Dlaczego działania pozakomunikacyjne, nie liczące się w swych subiektywnych przesłankach z aktualnymi pojęciami kulturowymi, mogą być efektywne?” autor proponuje odpowiedzieć, odwołując się do jednej z wersji tezy realizmu metafizycznego: Poza obiektami oznaczanymi przez pojęcia kulturowe istnieje autentycznie zewnętrzna dziedzina obiektów [...]. Działania pozakomunikacyjne [są – K.M.] zdolne w pewnych przypadkach „przenikać głębiej” swymi przesłankami subiektywnymi, dewiacyjnymi pod względem kulturowym, do owej autentycznej rzeczywistości niż działania oparte na przesłankach nie wykraczających poza aktualne pojęcia kulturowe7.

Jest to, jak sam autor to nazywa, metafizyczno-realistyczne przekroczenie granic wiedzy kulturoznawczej. Zdając sobie sprawę z całkowitej odmienności teoretyczno-słownikowej przywołanej koncepcji Jerzego Kmity i obranej przeze mnie perspektywy teoretycznej i przedmiotu badań, niech wolno mi będzie tylko wskazać, że zasygnalizowanie problematyki metafizyczno-realistycznej w odniesieniu do semantyki pojęć kulturowych zdaje się otwierać drogę ku semiotyce metafizycznie ugruntowanej, a dalej – ku semiotyce zorientowanej ontycznie.

Ibidem, s. 255.

Ibidem, s. 258.

6 Ibidem, s. 262.

7 Ibidem, s. 269.

4 5

Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej

19

Wróćmy do drugiego z zasygnalizowanych wyżej paralelizmów, a mianowicie do idealnego charakteru znaczeń jako analogii do wybranych ustaleń Platona.

Pojęcie idei wypracowane przez greckiego filozofa jest powszechnie znane. Przypomnieć warto jednak krótki szkic Andrzeja Szahaja pt. Znakoświat, będący wnikliwą recenzją książki Wojciecha Kalagi Mgławice dyskursu. Recenzent zauważa: Kalaga w swej wykładni Peirce’a zakłada, że interpretacja jedynie aktualizuje ten fragment znaczących relacji znakowych, który istniał już wcześniej w ukryciu, stanowiąc element „życia” uniwersum znaków. Z punktu widzenia naszego autora owo uniwersum znaków istnieje więc na sposób platoński, każda interpretacja wydobywa jedynie na powierzchnię to, co już potencjalnie zawsze w nim obecne8.

Co interesujące, Szahaj wskazuje, że interpretacja nie jest zależna od interpretatora, tylko od interpretacji danego znaku w innym, w ten sposób interpretacja została niejako przesunięta z planu aktu poznawczego w plan ontologicznego statusu świata znaków9. Uznając potencjał semiozy za niewyczerpany, Kalaga nazywa relacje wewnątrz- i międzyznakowe dynamicznymi. Przyjęcie optyki platońskiej wymusiło określony sposób rozumienia świata znaków jako niezależnego od podmiotu. Kalagi wykładnię Peirce’a tak rekonstruuje Szahaj: [...] oto świat znaków (uniwersum semiotyczne) zastępuje wprawdzie wcześniej zakładany świat „twardych” przedmiotów, oczywistych danych świadomości czy bezpośrednio dostępnych danych zmysłowych, zachowuje jednak cechy typowe dla wszystkich tych tradycyjnych ujęć poznawczych: jest od podmiotu niezależny, rządzi się własnymi prawami, które podmiot może co najwyżej odkryć, lecz nie może ich stworzyć (skonstruować)10.

Opór wobec konstrukcji umysłu ludzkiego jako elementu świata znaków zdaje się być bliski realizmowi ujmowanemu w planie metodologii nauki.

W konsekwencji także tekst (w rozumieniu semiotycznym) pojmowany jest tu jako uprzedni względem odbiorcy i niezależnie od niego istniejący11.

2. Przedmioty znaku Najważniejszą kategorią, eksponowaną w tym szkicu, jest przedmiot znaku. Pomijając szczegółową rekonstrukcję koncepcji budowy znaku według Peirce’a, przypomnę jedynie jej główne ustalenia. Interesować mnie przy tym będzie 8 A. Szahaj, Znakoświat, w: idem, Zniewalająca moc kultury. Artykuły i szkice z filozofii kultury, poznania i polityki, Wyd. UMK, Toruń 2004, s. 146.

9 Ibidem, s. 147.

10 Ibidem, s. 150.

11 Ibidem, s. 149.

20

Katarzyna Machtyl

jedynie przypadek znaków autentycznych, choć warte rozważenia jest także zagadnienie znaków zdegenerowanych. Jak zauważa Hanna Buczyńska-Garewicz: „Triada jest podstawową kategorią ontologii Peirce’a, a rzeczywistość jest pokazana jako złożona z różnego rodzaju relacji triadycznych”12. Triadą semiotyk nazywa trójczłonową relację mediacyjną, która „jest z istoty swej znakiem mediującym”13.

Warto zwrócić uwagę na pojęcia relacji i mediacji. Znak według Peirce’a14 jest triadyczną relacją znakową, łączącą środek przekazu, przedmiot zewnętrzny i znaczenie. Triada ta stanowi nierozdzielną całość, a jej istotą jest zapośredniczenie dwóch elementów przez trzeci, czyli zjawisko mediacji i reprezentacji poprzez mediację. Rozpatrywanie triady w kategoriach ontologicznych i uwarunkowanie istnienia poszczególnych elementów obecnością pozostałych przesądza o innowacyjności semiotycznego projektu Peirce’a. Pełen autentyczny znak konstytuują zatem reprezentamen (środek przekazu, nośnik znaczenia), przedmiot (w domyśle zewnętrzny, odniesienie przedmiotowe) i interpretant (znaczenie). Peirce pisze: Reprezentamen jest podmiotem relacji triadycznej, będącym w stosunku do drugiego, zwanego jego przedmiotem, dla trzeciego, zwanego jego interpretantem.

Ta triadyczna relacja polega na tym, że reprezentamen określa swój interpretant w taki sposób, by znajdował się w takiej samej triadycznej relacji wobec tego samego przedmiotu dla innego interpretanta15.

Umberto Eco w interesujący sposób wykorzystał pojęcie interpretanta w swojej teorii komunikacji. Potwierdzając pierwotność interpretanta względem interpretatora: „Interpretant nie jest interpretatorem [...]. Interpretant jest tym, co gwarantuje ważność znaku, nawet pod nieobecność interpretatora”16, uczynił swoje rozumowanie zbieżnym z „platonizującym” oglądem Wojciecha Kalagi. Interpretant jednego znaku może być określony tylko za pomocą interpretanta innego znaku, który to z kolei ma inny interpretant możliwy do określenia jedynie przez jeszcze inny interpretant. Znak pełen, posiadający interpretant logiczny, jest w stanie implikować proces nieograniczonej semiozy ad infinitum17. To z kolei, zdaniem Eco, kształtuje także procesy sygnifikacji i komunikacji oraz pozwala stwierdzić: H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 15.

Ibidem, s. 16.

14 Podaję za: ibidem, ss. 41–43.

15 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1–6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931–1935, t. 1, par. 541, cyt. za: H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 43.

16 U. Eco, Teoria semiotyki, tłum. M. Czerwiński, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 73.

17 Ibidem.

12 13

Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej

21

Semioza wyjaśnia się sama przez się; taka ciągła cyrkulacja jest normalnym warunkiem sygnifikacji i pozwala komunikacji używać znaków w celu wzmiankowania rzeczy18.

W innym miejscu włoski semiotyk zauważa: Wystarczy uznać, że znak nie jest (jedynie) tym, co zastępuje coś innego, jest przede wszystkim – i nade wszystko – tym, co zastępuje swoje możliwe interpretacje. Jest znakiem to, co może być interpretowane19.

Peirce, jak pisze Buczyńska-Garewicz, dokonuje pełnej identyfikacji triady z reprezentacją20. Ta pierwsza, posiadająca zdolność samoreprodukcji, wskazuje na inną triadę i w ten sposób raz zaistniała reprezentacja zaczyna łańcuch kolejnych interpretacji. Charakterystyczne dla Peirce’a jest przeświadczenie o przyczynowej relacji łączącej znak z przedmiotem: Związek między znakiem i przedmiotem, czyli związek między signans i signatum, ujmuje Peirce głównie w kategoriach naturalistycznych. Jest to związek przyczynowy, w którym interpretant określony jest przez przedmiot. Dotyczy to w równej mierze znaków konwencjonalnych, co i znaków naturalnych. [...] Przedmiot determinuje znak, natomiast znak nie ma żadnego wpływu na przedmiot21.

Oczywistym rozwinięciem tej konstatacji jest trójpodział znaków według charakteru odniesienia przedmiotowego na ikony, indeksy i symbole. Warto wspomnieć o znaku ikonicznym, który denotuje przedmiot jedynie dzięki własnym cechom, jakie dzieli z przedmiotem, niezależnie od tego, czy przedmiot ten w ogóle istnieje. Jest to więc jedynie potencjalność znaku, niezależna od myśli i interpretacji, bo oparta na podobieństwie lub identyczności22. „Przedmiot jest zawsze naprzeciw mnie” – pisał Peirce23. Należy to rozumieć w ten sposób, że odniesienie przedmiotowe, to, co Drugie w triadzie, jest możliwe tylko jako przedmiot czegoś, odniesiony do czegoś względem siebie zewnętrznego. Znak zawsze więc coś reprezentuje, zastępuje coś innego. Tu zarysowuje się zbieżność myśli Peirce’a z fenomenologią i metafizyką: „W Peirce’owskiej analizie – jak pisze Buczyńska-Garewicz – wątki semiotyczne splatają Ibidem, ss. 76–77.

U. Eco, Po drugiej stronie lustra i inne eseje, tłum. J. Wajs, W.A.B., Warszawa 2012, ss. 423–424.

20 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 43.

21 Ibidem, s. 62.

22 Umberto Eco dokonuje ciekawych rozstrzygnięć w obszarze znaków ikonicznych i ich podobieństwie lub identyczności z odniesieniem przedmiotowym (por. Nieobecna struktura).

Skrajnym przypadkiem są zwierciadła płaskie, które wymagają obecności referenta, by „znaczyć”, jednak zawiłe wyjaśnienia dlaczego odbicia lustrzane nie są znakami pozostawiam – z przyczyn oczywistych – bez rozwinięcia.

23 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 56.

18 19

22

Katarzyna Machtyl

się nierozdzielnie z koncepcjami metafizycznymi”24. Warto o tym pamiętać, zestawiając – tak jak proponuję w tym szkicu – semiotykę Peirce’a ze współczesnymi filozofiami ontycznymi. Można także wspomnieć o rozróżnieniu na przedmiot dynamiczny i bezpośredni – przedmiot realny i przedmiot przedstawiony przez znaki. Ten pierwszy jest rzeczą istniejącą niezależnie od znaku, rzeczą samą w sobie, zanim stanie się Drugim w triadzie. Przedmiot bezpośredni natomiast jest reprezentacją znakową owej rzeczy samej w sobie i – w konsekwencji – tylko częściowo „oddaje” ową rzecz. Poprzez reprezentację rzecz, a więc przedmiot realny, staje się dostępna ludzkiemu poznaniu. Jest to z kolei bliskie fenomenologicznemu rozróżnieniu na przedmiot intencjonalny i realny. W Semiotyce Peirce’a czytamy: Przedmiot realny zostaje pośrednio udostępniony poznaniu poprzez znaki, czyli przez różne swoje reprezentacje. Dlatego też Peirce nazywa również przedmiot realny przedmiotem zmediatyzowanym, a przedmiot reprezentowany pojawia się u niego także jako bezpośredni25.

3. Miejsce obrazu w triadzie i w sieci Zmediatyzowany przedmiot staje się bardziej interesujący, gdy „wyjąć” go z teorii Peirce’a i umieścić w dużo późniejszej koncepcji pośredników i pracy mediacji jednego z najbardziej znanych przedstawicieli filozofii ontycznych – Bruna Latoura. W swojej koncepcji ikonofilii zauważa on: W odróżnieniu od dyscyplin skupiających się na Umyśle i Świecie – dwóch biegunach poznania – historia sztuki zajmuje się obrazami, wizerunkami, odbiciami, jednym słowem reprezentacjami, a zatem tym wszystkim, co odpowiada za mediację między tymi biegunami26.

Zauważmy – w kontekście myśli Peirce’a – to uprzywilejowanie pojęcia reprezentacji i wskazanie mediacji jako celu jej istnienia. Dwa niezależne zbiory, Świat i Umysł, rzeczywistość zewnętrzną i percypująca ją myśl, między którymi pośredniczą reprezentacje. Umysł i Świat są ze sobą w relacji dzięki istnieniu trzeciego, mediującego między nimi zjawiska – reprezentacji. Ikonofilia zakłada funkcjonowanie obrazów jako mediatorów27. Latour pisze: Mediacja pochłonęła dwie skrajności: reprezentujący Umysł i reprezentowany Świat. [...] To stwierdzenie jest prawdą, nawet jeśli unikamy definiowania mediacji Ibidem, s. 58.

Ibidem, s. 59.

26 A. Leśniak, Ikonofilia. Francuska semiologia pikturalna, Wyd. IBL PAN, Warszawa 2013, s. 62.

27 Ibidem, s. 64.

24 25

Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej

23

jako czegoś, co jest „pomiędzy”, lecz raczej jako czegoś, co tworzy, po części, elementy, które z niej wynikają. [...] Ikonofilia nie jest szacunkiem dla obrazu samego w sobie, lecz dla ruchu obrazu. [...] Jeśli chcemy podążać drogą ikonofilii, powinniśmy [...] mieć więcej szacunku dla serii transformacji, dla których każdy poszczególny obraz jest jedynie prowizoryczną ramą28.

Można więc powiedzieć, że ikonofilia koncentruje się na transformacjach reprezentacji, na ich przekształceniach w czasie. Nie sposób jednak patrzeć na koncepcję ikonofilii bez szerszego kontekstu, jakim jest Latourowska teoria aktora-sieci (actor-network-theory – ANT). Latour stwierdza, że świat, w którym żyjemy, ukonstytuowany jest przez świat społeczny, naturę i rzeczy, a także, a może przede wszystkim, przez mediatorów i pośredników i dlatego istotne są sieci materialno-semiotyczne, a nie przedmioty same w sobie. To z kolei pozwala Latourowi dostrzec – obok niemałych wad – także znaczące zalety semiotyki: Wielkość owych filozofii [semiotycznych – K.M.] polegała na tym, że rozwinęły i uchroniły pojęcia nadające mediatorom właściwą im godność od tyranii dualizmu referencji i mówiącego podmiotu. Mediatorzy nie znajdują się wyłącznie pośrodku, nie są zwykłymi wehikułami transportującymi znaczenie od natury do mówiących i z powrotem29.

Latour wskazuje na dwa kluczowe procesy zachodzące w świecie: pracę hybryd (mieszania natury i kultury) i pracę puryfikacji (rozdzielania); za łączenie hybryd odpowiada praca mediacji: [...] po lewej mamy rzeczy same w sobie, po prawej wolne społeczeństwo mówiących i myślących podmiotów, wartości, znaków. Wszystko zdarza się gdzieś pośrodku, wszystko przechodzi między stronami, wszystko dzieje się dzięki mediacji, translacji i sieciom30.

Tym, co lokuje się między naturą a społeczeństwem, są quasi-obiekty, nienależące ani do podmiotu, ani do języka. „Świat znaczenia i świat bytu to jeden i ten sam świat – świat translacji, substytucji, delegacji i przejścia”31. Czy można zgodzić się zatem ze stwierdzeniem, że zestawienie Peirce’owskich przedmiotów: zmediatyzowanego i bezpośredniego z Latourowskimi mediatorami jest uzasadnione? Sądzę, że tak: mimo oczywistych różnic, wynikających chociażby z odległości czasowej czy sytuacji na mapie humanistycznych konceptów cza B. Latour, How to Be Iconophilic in Art, Science and Religion?, w: C.A. Jones, P. Galison (red.), Picturing Science, Producing Art, Routledge, Nowy Jork – Londyn 1998, s. 421 (tłum. własne).

29 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, tłum.

M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 92.

30 Ibidem, ss. 58–59.

31 Ibidem, s. 183.

28

24

Katarzyna Machtyl

sów obu autorom współczesnym; myśl Peirce’a i Latoura zdaje się być paralelna, mimo że wyrażona w innym języku teoretycznym.

Podejmując się zadania opisania obrazu na trójkącie, tj. graficznego przedstawienia Peirce’owskiej triady, i umieszczenia na tym rysunku obrazu, możemy otrzymać interesujące konstatacje: Interpretant

Reprezentamen – znak ikoniczny Peirce’a – obraz – mediator Latoura

Przedmiot – obraz – przedmiot bezpośredni Peirce’a

Z jednej strony, jeśli uznać, zgodnie z popularnym, choć do końca nie właściwym, poglądem, że znak ikoniczny jest obrazem, to jest on jedynie pewną potencją i „reprezentamenem, którego reprezentująca jakość jest Pierwszym Pierwszego”32. Jeśli uznać obraz za mediatora, zgodnie z koncepcją Latoura, między dwoma zbiorami, poddawanego transformacjom i funkcjonującego w semiotycznych sieciach, to – jak sądzę – byłby on również „po stronie” reprezentamenu. Jeśli jednak pomyśleć o obrazie w kategorii Peirce’owskiego przedmiotu bezpośredniego, reprezentowanego przez znak, to można go umieścić „po stronie” przedmiotu znaku w relacji wewnątrzznakowej. Oczywiście są to tylko swego rodzaju „ćwiczenia z triady”, ale może okażą się ciekawym rozwinięciem i propozycją zestawienia dwóch z pozoru całkiem różnych koncepcji rozumienia przedmiotu i obrazu.

Tym, co szczególnie warto zaakcentować, są miejsca wspólne omówionych koncepcji, pojęcia mediacji i ruchu. Obraz, wedle Latoura, to nie statyczna, czysta wizualność, lecz aktywna, dynamiczna struktura, zmieniająca swoje znaczenie w zależności od reprezentacji. Nie istnieje bezpośrednia relacja między Umysłem i Światem, a reprezentacje nie są zwierciadłami. Warto zwrócić uwagę na paralelność tej koncepcji do pojęcia Trzeciego u Peirce’a. Mediująca triada H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 67.

32

Mediacja – cyrkulacja – ruch. Kilka uwag o reprezentacji pośredniej

25

stanowi warunek poznania, a Trzecie jest tu mediatorem. Pojęcie ruchu warto jeszcze zestawić z cyrkulacją – nie są to synonimy: ruch może być liniowy, ukierunkowany, podczas gdy cyrkulacja jest obiegiem zamkniętym, „zapętlonym”, dlatego nie jest ona właściwa znakom autentycznym i pełnej triadzie, która zawsze „wychodzi”, a nie „wraca”, która konstytuuje nieskończoną semiozę, a nie tylko odtwarzanie wciąż tego samego jej etapu.

Na koniec jeszcze, celem uzupełnienia przedstawionego pejzażu teorii, warto sięgnąć do współczesnej pracy Williama J.T. Mitchella pt. Czego chcą obrazy? Pragnienia przedstawień, życie i miłość obrazów. Powołuje się on w niej na ustalenia Peirce’a i zauważa, że prezentowana przez niego animalistyczna i witalistyczna perspektywa nie oznacza równoczesnej rezygnacji z metod semiotycznej analizy obrazu, inaczej tylko rozkłada akcenty.

Pytanie o pragnienia przedstawień wizualnych z pewnością nie wyklucza interpretacji znaków. Dokonuje ono jednak subtelnego przesunięcia celu interpretacji, niewielkiego przeobrażenia naszego obrazu samych przedstawień (a może i znaków)33.

Syntetyzując podejście Mitchella, można powiedzieć, że rozumie on obraz jako fenomen wirtualny, fantazmatyczny, przedstawienie zaś – jako obraz wraz z jego podstawą: materialnym medium. Wyjątkowo interesujące jest wykorzystanie przez Mitchella typologii znaków Peirce’a do omówienia trzech form „relacji z obiektem”: totemizmu, fetyszyzmu i idolatrii34. Inspiracją dla autora Zwrotu piktorialnego okazuje się być figura triady: Warto również odnotować niektóre powiązania pomiędzy triadą totemu, fetysza i idola oraz podobnymi triadami, jak Lacanowski porządek symboliczny, wyobrażeniowy i realny, czy Peirce’owskie trio symbol/indeks/ikona35.

Mitchell wskazuje na powiązania totemu z Lacanowskim symbolicznym i Peirce’owskim symbolem (jako znak ustanawiany przez prawo, regułę – Peirce i powiązany z zakazem – Lacan); fetysz wiąże z Lacanowskim realnym i Peirce’owskim indeksem (Lacanowska trauma i Peirce’owski indeks jako znak oparty na związku przyczynowo-skutkowym) i wreszcie idol zestawiony z Lacanowskim wyobrażonym i Peirce’owskim ikonem (obrazowość Peirce’owskiego znaku ikonicznego i podobieństwo Lacanowskiego wyobrażonego). Mitchell proponuje jeszcze inne zestawienie, dokonane według pojęć typowych dla semiotycznej analizy: metonimii, metafory i alegorii, przypisując im kolejno: fetysz – indeks, idol – ikona i totem – alegoria36. Moim zdaniem propozycja wykorzystania kla33 W.J.T. Mitchell, Czego chcą obrazy? Pragnienia przedstawień, życie i miłość obrazów, tłum. Ł. Zaremba, Narodowe Centrum Nauki, Warszawa 2013, ss. 78–79.

34 Ibidem, s. 215.

35 Ibidem, s. 219.

36 Ibidem, s. 221.

26

Katarzyna Machtyl

sycznych Peirce’owskich pojęć do analizy zjawisk pozostających dotąd poza obszarem zainteresowań semiotyki uprawianej w duchu amerykańskiego pragmatysty zdaje się być interesującą propozycją, a przede wszystkim wyraźnym dowodem na to, że myśl autora Pragmatyzmu ma jeszcze wiele do zaoferowania swym kontynuatorom.

Jak wynika z zaproponowanego przeze mnie przeglądu, myśl Peirce’a, choć często przywoływana tylko w celach rekonstrukcyjnych, może okazać się niezwykle inspirująca i żywa, mająca zastosowanie we współczesnych koncepcjach, jeśli nawet nie eksplicytnie, to z powodzeniem mogąca być dla nich równorzędną alternatywą. Obecność metafizycznego i fenomenologicznego planu w sformalizowanych semiotycznych rozważaniach, wyeksponowanie problemu przedmiotu (przedmiotów) i zagadnienie zmediatyzowania i pośredniczenia tylko o tym zaświadczają. Współczesny zwrot ku rzeczom, zainteresowanie przedmiotem i statusem obrazu miały miejsce już w XIX wieku, a obecnie są twórczo rozwijane.

Summary Mediation – circulation – movement.

A few remarks on the indirect representation The aim of the article is to emphasize several specific parallelisms between Peircean semiotics and contemporary humanities. Peircean concept of an object itself and an object of a sign as well as Latour’s and Mitchell’s concept of a representation and an image are analyzed by pointing out the notion of mediation. Phenomenological aspect of Peircean concept connected with the declared metaphysical realism on the one hand and the contemporary object-oriented philosophies on the other are compared in this paper.

Słowa kluczowe: przedmiot, przedmiot znaku, obraz, reprezentacja, mediacja, ontologia, realizm metafizyczny Keywords: object, object of a sign, image, representation, mediation, ontology, metaphysical realism

Monika Obrębska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Psychologii

„Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”.

O Peirce’owskim pojęciu znaku zdegenerowanego

Wstęp Semiotyką Charlesa Sandersa Peirce’a zajmowałam się wiele lat temu, przy okazji pisania doktoratu i późniejszej książki W poszukiwaniu ukrytej struktury1.

Panel dyskusyjny zorganizowany przez Agnieszkę Dodę-Wyszyńską i Katarzynę Machtyl w stulecie śmierci filozofa zmotywował mnie do intelektualnego powrotu w obszary, które kiedyś były mi bliskie. Atrakcyjność teorii Peirce’a polega na tym, że wykracza ona poza semiotykę i wnosi wiele nowych, inspirujących elementów do szeroko rozumianej wiedzy o człowieku. W niniejszym artykule chciałabym ukazać aktualność Peirce’owskiej semiotyki na przykładzie jej możliwych zastosowań i implikacji dla współczesnej kognitywistyki i psychoanalizy.

Wybór dyscyplin może wydawać się zaskakujący, gdyż pozornie więcej je dzieli, niż łączy. Wspólnym mianownikiem wydaje się być Peirce’owska koncepcja znaku zdegenerowanego, scalająca ciągły proces myślenia z nietrwałością jednostkowych reprezentacji umysłowych, konieczność procesu interpretacji z przypadkowością mówienia podmiotu2. Wprowadza ona jednostkową ideę nieciągłości w ciągły proces semiozy, świat realnie istniejący łączy z idealnym światem reprezentacji. Triadyczna koncepcja znaku określa jedność problematyki semiotycznej, natomiast pojęcie znaku zdegenerowanego ukazuje „wielość różnorodnych form realizacji triady, wielkie bogactwo i niejednolitość świata 1 M. Obrębska, W poszukiwaniu ukrytej struktury. Semiotyka wobec problemu nieświadomości, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań 2002.

2 M. Obrębska, Dialektyka czerni i szarości – rzecz o semiotyce Charlesa Sandersa Peirce’a, w: J. Mizińska, M. Walczak, S. Wróbel (red.), Filozofia a filologia. Wyjaśnianie – rozumienie – współczucie, PW Master, Poznań – Kalisz 2002.

28

Monika Obrębska

znaków”3. W pojęciu triady zdegenerowanej tkwi więc, cytując Hannę Buczyńską-Garewicz, „idea różnorodności w ramach jednolitości”4.

1. Znak zdegenerowany Zasadniczą kategorią semiotyki Peirce’a – co podkreśla w swoich pracach Buczyńska-Garewicz5 – jest pojęcie znaku jako triady, czyli trójczłonowej relacji mediacyjnej, łączącej materialny nośnik znaczenia, przedmiot oraz znaczenie, które wiąże triadę w całość, konstytuując ją jako znak. Mediuje ono pomiędzy środkiem przekazu a przedmiotem, odnosi pierwsze do drugiego, łącząc zarazem z tym odniesieniem pewną treść. Jednocześnie samo jest znakiem, w którym określa się znaczenie znaku poprzedzającego.

Wynika z tego, że nie jest możliwy znak pojedynczy, że nie ma oderwanych znaczeń. Istnienie jakiegokolwiek znaku zakłada istnienie innych znaków: poprzedzającego, którego jest interpretantem oraz następującego po nim, który jest jego interpretantem i który go konstytuuje jako pełną relację triadyczną.

Interpretant jest więc częścią danego znaku (jego znaczeniem), a zarazem innym znakiem. Znaczenie dla Peirce’a nie jest zatem dostępne wprost, jako dana bezpośrednia, lecz uchwytne jedynie dzięki przekładowi znaku na znak, we wzajemnej relacji znaków do siebie.

Z ujęciem znaku jako triady ściśle wiąże się pojęcie znaku zdegenerowanego6, nieautentycznego, które jest jedną z najważniejszych kategorii semiotyki Peirce’a. Autentyczna, prawdziwa triada jest mediującą reprezentacją, nieautentyczna natomiast opiera się na innych związkach, nie na czystej mediacji.

Stanowi jakby „simulacrum triady”7: ma pewne cechy triady, lecz nie jest triadą ze swej istoty, a jedynie na skutek pewnych zewnętrznych, a więc przypadkowych okoliczności.

Podstawę koncepcji znaku nieautentycznego stanowi dla Peirce’a system opisanych wyżej trzech kategorii. Nośnik znaczenia, prosta jakość, ma tylko jedną, autentyczną postać, więc pierwszą dziedziną degeneracji znaku jest jego przed H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1994, s. 95.

4 Ibidem.

5 H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965; H. Buczyńska-Garewicz, O pojęciu znaku zdegenerowanego, „Studia Semiotyczne” 11/1981, ss. 121–140; eadem, Semiotyka Peirce’a; eadem, Rozum szukający i błądzący. Eseje o filozofii i filozofach, Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2007.

6 Termin „zdegenerowany” (degenerate sign) został przejęty przez Peirce’a z geometrii.

Kwadryki zdegenerowane to płaszczyzny, w których znika co najmniej jedna ze współrzędnych.

7 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 85.

3

„Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”. O Peirce’owskim pojęciu...

29

miotowe odniesienie. Znak może być powiązany ze swym przedmiotem w trojaki sposób: może być znakiem ikonicznym, wskaźnikiem lub symbolem. Każdy z tych sposobów jest innym typem związku: ikon jest związkiem przez podobieństwo, wskaźnik jest faktyczną, materialną zależnością, symbol wreszcie jest związkiem konwencjonalnym, czyli idealnym związkiem opartym na ogólnym prawie. I tylko on jest związkiem autentycznym. Podobieństwo i fizyczna zależność istnieją naturalnie, niezależnie od mediującej reprezentacji i tym samym są pozbawione apriorycznej konieczności. „Dym jest dymem tylko, jest skutkiem ognia, lecz nie jest jego znakiem, dopóki nie pojawi się interpretująca myśl, która ustanowi jego funkcję reprezentamenu odsyłającego do jego przedmiotu, ognia” – pisze Buczyńska-Garewicz8. Znaki naturalne są więc zdegenerowaną formą znaku autentycznego – czystej myśli.

Inną formą zniekształcenia znaku jest pojawienie się samodzielnego związku diadycznego w odniesieniu znaku do umysłu interpretującego. Dzieje się tak, gdy jako interpretant znaku pojawia się jednostkowa reakcja psychiczna, uczucie czy stan umysłu (interpretant emocjonalny) albo gdy znak bezpośrednio staje się przyczyną działania, czyli wywołuje jakieś zachowanie (interpretant energetyczny). Mediująca reprezentacja traci wówczas swój idealny charakter, nie jest ogólną i konieczną zasadą przekładu, lecz jedynie faktem reakcji (emocjonalnej czy behawioralnej) na znak, faktem, który następuje tu i teraz. Interpretant emocjonalny czy energetyczny, sam nie będąc znakiem, nie odnosi też interpretowanego znaku do żadnego systemu znaków; stanowi raczej koniec semiozy niż jej kontynuację. Autentyczna, zdaniem Peirce’a, jest tylko interpretacja znaku za pomocą innego znaku (interpretant logiczny). Inne interpretacje przerywają normalny proces semiozy, wycofują bowiem znak z systemu semiotycznego. Naruszają tym samym zasadniczy sens interpretacji, która łączy w sobie „konieczną dwoistość interpretowania i bycia interpretowanym”9.

Zasadniczą konkluzją przedstawionego wyżej podziału znaków na autentyczne i zdegenerowane jest to, że znak autentyczny ma za swój przedmiot jedynie inny znak, nie reprezentuje nigdy konkretu, lecz zawsze ogólne pojęcie.

Znak sensu stricto musi więc być zarazem symbolem, mieć interpretant logiczny w postaci innego znaku oraz odnosić się do przedmiotu będącego znakiem.

Prawdziwy znak jest zatem czystą myślą, a koncepcja znaku zdegenerowanego, co podkreśla Buczyńska-Garewicz10, tylko „uwydatnia” i nobilituje intelektualny charakter semiozy.

Ibidem, s. 90.

Ibidem, s. 83.

10 Ibidem, s. 95.

8 9

30

Monika Obrębska

2. Peirce a kognitywistyka Koncepcja Peirce’a – w sposób wyjątkowy i wysoce oryginalny – łączy więc w sobie teorię znaku z teorią umysłu. Myślący umysł jest dla Peirce’a tożsamy ze znakiem: „umysł jest znakiem rozwijającym się zgodnie z regułami wnioskowania”11.

Pojęcia monady, diady i triady mają więc – jak zaznacza Buczyńska-Garewicz12 – wyraźne źródło w strukturze myślenia, będąc odpowiednikami pojęcia, zdania i wnioskowania. Podobnie jest w sylogizmie: dopiero związek dwóch przesłanek prowadzących do wniosku stanowi coś nowego i innego niż każdy z jego elementów z osobna. I właśnie ten moment mediującej reprezentacji, istotny dla znaku tak samo jak dla sylogizmu, Peirce uznaje za istotę rozumowania.

Myśl, której jedyną formą istnienia jest znak – mediująca reprezentacja – musi być ciągła, gdyż znak jest możliwy tylko jako element systemu. Każda myśl jest interpretacją innej myśli, która wymaga dalszej interpretacji. Wedle Peirce’a „system jest pierwotny względem pojedynczego znaku”13, a interpretacja tożsama jest ze „zdolnością myśli do autoreprodukcji”14. Idea ciągłości poznania implikuje też jednak u Peirce’a poznanie niepełne i niedoskonałe, tak jak każdy sylogizm implikuje niepełne przesłanki. Peirce’owski umysł poznający scala więc w sobie jednostkową ideę nieciągłości z ciągłym procesem semiozy, przyznając równocześnie myśleniu rolę nadrzędną15. U podstaw poznania leży jednostkowa idea nieciągłości, u podstaw myślenia leżą wrażenia, postrzeżenia i uczucia, które dla Peirce’a są wszakże zdegenerowaną formą idealnej myśli.

Zdaniem Jerzego Bobryka16 współczesna psychologia poznawcza i kognitywistyka nawiązują – często nieświadomie – do Peirce’owskiej idei „poznania upośrednionego”. Reprezentacje poznawcze definiowane są jako „umysłowe odpowiedniki obiektów”17 realnych, fikcyjnych lub hipotetycznych, zastępujące je w procesach przetwarzania informacji. Na gruncie konstruktywizmu poznawczego18 przyjmuje się, że reprezentacje umysłowe powstają w procesie budowa Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

1931–1958, t. 5, par. 313.

12 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 26.

13 Ibidem, s. 236.

14 Ibidem.

15 M. Obrębska, Semiotyka uczuć w świetle koncepcji Ch.S. Peirce’a, w: P. Orlik (red.), Magma uczuć, Wyd. Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 2005, ss. 169–178.

16 J. Bobryk, Poznanie upośrednione a poznanie bezpośrednie (psychologiczne badania i teorie symbolicznej mediacji w procesach poznawczych), w: I. Kurcz (red.), Psychologia a semiotyka. Pojęcia i zagadnienia, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1993, s. 290.

17 E. Nęcka, J. Orzechowski, B. Szymura, Psychologia poznawcza, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 60.

18 Ibidem, s. 61.

11

„Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”. O Peirce’owskim pojęciu...

31

nia złożonej konstrukcji umysłowej, polegającej na zakodowaniu danych sensorycznych w specjalnym „języku myśli”, w wyniku czego dane zmysłowe zostają „przetłumaczone” na dane umysłowe.

Hipoteza języka myśli spopularyzowana została na gruncie kognitywistyki w latach 70. XX wieku przez Jerry’ego A. Fodora i Johna R. Andersona. Teoria myślenia symbolicznego Fodora19 zakłada, iż umysł ludzki funkcjonuje jako system reprezentacji, zaś relacje między nimi mają charakter czysto syntaktyczny.

Według Andersona20 natomiast umysł ludzki nie gromadzi trwałej wiedzy ani w postaci obrazów, ani w postaci symboli językowych, ale wyłącznie w postaci zbioru sądów o relacjach między obiektami, zorganizowanych w abstrakcyjny system, umożliwiający odbiór, rozumienie i przetwarzanie informacji. Sąd jest więc taką formą reprezentacji umysłowej, w której wyrażone będą relacje zachodzące pomiędzy obiektami. Łączenie i przekształcanie sądów możliwe jest dzięki rachunkowi predykatów, który stanowi logiczny system przetwarzania zdań abstrakcyjnych. Ze zbioru sądów mogą być generowane reprezentacje umysłowe, zarówno słowne, jak i obrazowe. Jednakże same sądy są amodalne – nie mają postaci słownej czy obrazowej, nie zależą też od rodzaju zaangażowanej modalności zmysłowej. Są reprezentacjami głębszego znaczenia leżącego u podstaw określonego związku między pojęciami. Zatem gdy pragniemy odnaleźć jakąś informację, odnajdywana jest reprezentacja w postaci sądu i na jej podstawie umysł odtwarza względnie dokładnie kod werbalny lub obrazowy.

Hipoteza języka myśli zyskała uznanie z kilku powodów. Za pomocą sądów można przedstawić każdy rodzaj informacji, postulowanie istnienia innych kodów nie jest więc już w zasadzie potrzebne. Przechowują też one głębokie znaczenie informacji, pomijając jej powierzchniową, sensoryczną formę, a zapamiętywanie na podstawie głębokich reprezentacji umysłowych jest najskuteczniejszą formą trwałego przechowywania wiedzy. Sądy w sposób naturalny wspierają też, bazujące na reprezentacjach umysłowych, procesy myślenia i podejmowania decyzji.

Analizując hipotezę języka myśli, trudno nie zauważyć zbieżności i analogii z teorią Peirce’a. Dla Fodora kluczowym pojęciem jest również pojęcie „reprezentacji”, myślenie zaś, będące procesem czysto symbolicznym, ujmowane jest dynamicznie, jako operowanie całym ich systemem, analogicznym do języka naturalnego. Anderson, podobnie jak Peirce, postulował prymat znaczenia nad reprezentacją; znaczenie ma charakter systemowy i ujawnia się w logicznym procesie wnioskowania lub poprzez rachunek predykatów. Implikuje to ciągłość procesów umysłowych, które mają charakter amodalny i niespecyficzny. Na ich

J.A. Fodor, Representations, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1981.

E. Nęcka, J. Orzechowski, B. Szymura, Psychologia poznawcza, ss. 89–91.

19 20

32

Monika Obrębska

bazie powstają powierzchniowe i nieciągłe reprezentacje umysłowe, dostępne świadomemu poznaniu.

We współczesnej kognitywistyce podkreśla się więc również „wielkie bogactwo i niejednolitość” świata reprezentacji umysłowych. Wiele z nich ma charakter powierzchniowy i nietrwały, stanowiąc wszakże pomost między amodalnym systemem myślenia a empiryczną rzeczywistością. Oprócz reprezentacji werbalnych i obrazowych wymienia się21 jeszcze reprezentacje numeryczne (McCloskey i Campbell), reprezentacje pojęciowe (Paivio) i reprezentacje czysto sensoryczne (Marmor i Zaback). Za najtrwalszy system reprezentacji uznaje się system werbalny, który umożliwia kodowanie informacji w postaci symboli językowych. Zazwyczaj są to słowa języka naturalnego, ale możliwe jest też kodowanie w postaci innych etykiet werbalnych, jak symbole matematyczne czy język programowania komputerowego. Oprócz trwałości reprezentacji podkreśla się, iż – w odróżnieniu od innych jej form – system werbalny koduje wszystko, podczas gdy niewerbalny w zasadzie koduje tylko obrazy, a słowa jedynie wtedy, gdy są one konkretne. Na przykład abstrakcyjne pojęcie „instytucja finansowa”22, choć zawiera w sobie istotne elementy obiektu, nie zachowuje wobec niego żadnej odpowiedniości fizycznej, będąc raczej szeroką i ogólną kategorią nadrzędną. Próby utworzenia sensorycznej reprezentacji takich pojęć zazwyczaj kończą się niepowodzeniem. O użyciu określonej formy reprezentacji decydują więc czynniki sytuacyjne (np. kontekst, instrukcja, rodzaj stymulacji) lub trwałe preferencje indywidualne (np. zdolności werbalne lub przestrzenne).

Podsumowując, teorię Peirce’a zbliża do współczesnej kognitywistyki (szczególnie w ujęciu konstruktywizmu poznawczego) przede wszystkim dynamicznie rozumiane pojęcie reprezentacji oraz wielość jej form i sposobów kodowania.

Poznanie ma charakter upośredniony, a myśleniem rządzą reguły logicznego wnioskowania. Sam proces myślenia ma charakter amodalny, zaś systemem reprezentującym go najpełniej jest system symboli językowych: najtrwalszy, najbogatszy i praktycznie nieskończony.

3. Peirce a psychoanaliza Problematyka ciągłości poznania i nieciągłości indywidualnego doświadczenia łączy Peirce’a również z podejściem psychoanalitycznym23. Dla Peirce’a znak implikuje ciągłość i wymaga interpretacji przez inny znak; wszystkie znaki łączy ze sobą coś w rodzaju logicznego wynikania, w którym poprzednie znaki określają Ibidem, ss. 86–88.

Ibidem, s. 63.

23 Fragmenty tego rozdziału zostały opublikowane w książce: M. Obrębska, W poszukiwaniu ukrytej struktury...

21 22

„Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”. O Peirce’owskim pojęciu...

33

następne, wytwarzając łańcuchy znaczeń wyraźnie ze sobą powiązanych. Jednocześnie, jak podkreśla Buczyńska-Garewicz: [...] ciągły charakter myśli polega też na tym, że jest ona z natury swej niepełna, nie zamknięta, że stale przybiera nowe formy i przynosi nowe interpretacje, z których żadna nie może być ostateczna. Znak rodzi znak, rozszerzając za każdym razem poznanie, lecz żadna nowa interpretacja nie jest ostateczna, gdyż domaga się, jak wszelka interpretacja, dalszego oświetlenia, wyjaśnienia przez inny znak i inną interpretację24.

I w tym sensie Peirce’owskie rozumienie interpretacji czyni z niej proces doskonały, i przez to niemożliwy. W artykule z 1896 r. pt. The scientific attitude and fallibilism Peirce pisze wyraźnie: „istnieją trzy rzeczy, jakich nigdy nie osiągniemy w naszym rozumowaniu, a mianowicie: absolutna pewność, absolutna ścisłość i absolutna uniwersalność”25.

Koncepcja znaku zdegenerowanego wprowadza natomiast ideę nieciągłości w ciągły łańcuch semiozy. Znak nieautentyczny stanowi przerwanie procesu translacji, jest momentem cięcia dyskursu, ukazuje różne pośrednie, niedoskonałe, niepełne formy reprezentacji. Dopiero interpretacja znaku zdegenerowanego przez znak prawdziwy przekształca go w pewien porządek znaczeń, włącza w ciągły proces semiozy. Znaki zdegenerowane przemieniają się wówczas ze zjawisk naturalnych w zjawiska posiadające znaczenie, czyli w zjawiska triadyczne. Semioza jest więc w istocie procesem przekładu językowego, gdyż znakiem spełniającym wszelkie kryteria znaku autentycznego jest dla Peirce’a właśnie symbol językowy.

Nauką niemożliwą, przynoszącą „wiedzę o niewiedzy”26, jest również psychoanaliza. Interpretacja psychoanalityczna porównywana jest do procesu przekładu językowego – przekładu nieświadomego tekstu na tekst dostępny świadomości – i może trwać praktycznie bez końca. Tak jak Peirce pisał o nieskończonym procesie semiozy, tak Freud – o nieskończonej analizie. Zdaniem Freuda nieskończoność interpretacji wynika z natury podmiotu, który jest nie tyle „mówiony”, wypowiadany, ile nigdy niewypowiedziany do końca. Metoda analityczna „kładzie nacisk na samoistność słowa, jej założeniem jest to, że autor wypowiedzi nie włada swoimi słowami, lecz jest przez nie władany. Fakt wypowiedzenia czegoś w pewien sposób jest najbardziej znaczący, gdyż nie jest nam znane, dlaczego inne możliwe sposoby wyrażenia myśli zostały pominięte”27.

H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 28.

Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 1, par. 141.

26 Y. Bertherat, Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, tłum. I. Kania, w: O. Mongin, T. Paquot (red.), XX wiek – przekroje, Oficyna Literacka, Kraków 1991, s. 85.

27 K. Pawlak, Niektóre problemy metodologiczne wynikające z zastosowania wiedzy psychoanalitycznej do analizy dzieła literackiego, „Biuletyn Towarzystwa Psychoanalitycznego. Perspektywa Freudowska” 2/1996, s. 40.

24 25

34

Monika Obrębska

Czasami pacjent psychoanalityczny dociera do traumatycznego zdarzenia, silnej emocji (interpretant emocjonalny Peirce’a), która powoduje lukę w systemie znaków – Freud określił to mianem oporu. Polega on na przerwaniu semiozy, wprowadzeniu cięcia do dyskursu. W tym miejscu analityk spełnia rolę kolejnego znaku, który uruchamia ponownie przerwany proces translacji, staje się kolejnym interpretantem, scalającym na nowo triadyczną relację. Dokonuje tego poprzez język, system symboli, gdyż interpretacja psychoanalityczna jest przecież interpretacją „toczącą się” w słowach; pozwala to na przejście z jednostkowego poziomu znaku zdegenerowanego na ogólny poziom świadomego symbolu.

Prawda o podmiocie nie jest w psychoanalizie dostępna bezpośrednio, należy ją dopiero „odszyfrować” za pomocą języka, poprzez interpretację snów, przejęzyczeń, symptomów histerycznych, czyli Freudowskich tworów zastępczych, zniekształconych procesami zagęszczenia i przesunięcia28. Stanowią one owe nieciągłe miejsca tekstu, przez które prześwituje ukryta prawda o podmiocie.

Procesy zagęszczenia i przesunięcia opisać można, zdaniem Jacques’a Lacana29, wykorzystując dwie figury retoryczne: metaforę i metonimię. Metafora oparta jest na relacji podobieństwa, metonimia natomiast na relacji przyległości. Podział ten nawiązuje oczywiście do Saussure’owskiego30 rozróżnienia osi paradygmatycznej i syntagmatycznej języka, jako tych dwóch osi, na których układają się dwie główne tekstotwórcze operacje językowe: wybór spośród elementów podobnych (oś paradygmatyczna) i zestawianie wybranych elementów na osi przyległości (oś syntagmatyczna). Według Lacana opisany przez Freuda proces zagęszczenia rozpatrywać można jako proces metaforyczny, przemieszczenia – jako mechanizm metonimiczny; Freudowskie twory zastępcze: marzenia senne, neologizmy, glosolalie są więc konstruktami metaforycznymi i metonimicznymi, symptom funkcjonuje jako metafora, a czynności pomyłkowe jako metonimie.

Trudno nie zauważyć tu podobieństwa do Peirce’owskiej koncepcji ikonu i wskaźnika, czyli klasycznych form znaku zdegenerowanego. Przypomnę, iż spośród trzech możliwych więzi łączących znak z przedmiotem, jakimi są podobieństwo (relacja metaforyczna), styczność (relacja metonimiczna) i symboliczność, tylko ta ostatnia ma charakter związku autentycznego: ikon jest związkiem opartym na podobieństwie, wskaźnik jest faktyczną, materialną zależnością, symbol zaś jest związkiem konwencjonalnym, czyli idealnym związkiem opartym na ogólnym prawie. I tylko on jest związkiem autentycznym, czyli takim, 28 Z. Freud, Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, PWN, Warszawa 1982.

29 J. Lacan, Écrits, Éditions du Seuil, Paris 1966.

30 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1991.

„Myślę, więc »znaczę«. Czuję, więc jestem”. O Peirce’owskim pojęciu...

35

który można analizować na dwóch osiach języka: paradygmatycznej i syntagmatycznej. Badania Romana Jakobsona31 nad afazją doprowadziły do stwierdzenia, że pacjent cierpiący na zakłócenia w dziedzinie podobieństwa zachowuje syntagmatyczne czy też kombinacyjne wymiary języka, natomiast nie jest w stanie korzystać ze związków asocjacyjnych. Z kolei u pacjenta cierpiącego na zakłócenie w dziedzinie przyległości występuje sytuacja odwrotna. Degeneracja znaku polegałaby więc na tym, że utracona zostaje zdolność operacji bądź na osi paradygmatycznej (znak wskaźnikowy), bądź syntagmatycznej (znak ikoniczny). Owo zerwanie związku między dwoma biegunami znaku Peirce tłumaczy pojawieniem się związku innej natury – emocjonalnej bądź behawioralnej. Dla praktyki analitycznej duże znaczenie ma dotarcie do zablokowanych wspomnień i afektów, leżących u podstaw opisanych przez Freuda tworów zastępczych – można tu śmiało mówić o związku afektywnym. Marzenia senne można więc opisać jako znaki ikoniczne lub wskaźnikowe, symptomy histeryczne mogą mieć charakter znaku ikonicznego, zaś czynności pomyłkowe – wskaźnikowego. I podobnie jak u Peirce’a, przyczyną ich „degeneracji” są silne afekty lub destrukcyjne zachowanie.

Zakończenie Intencją Peirce’a było oderwanie poznania od psychologicznej subiektywności; myśl nie jest dla niego bowiem jednostkowym fenomenem, ale obiektywnym i koniecznym znakiem, istniejącym w dynamicznym systemie. Subiektywność postrzegał on jako domenę niedoskonałości, więc jedynie rozpatrywanie myśli niezależnie od aktów podmiotowych mogło je wyzwolić od niepewności i przypadkowości ludzkiej egzystencji.

Zdaniem Buczyńskiej-Garewicz „semiotyka Peirce’a jest epistemologią bez poznającego podmiotu”32. Myślenie jest aktem idealnym i nieskończonym, ciągiem autoreprodukujących się znaków. Zakłócić je może jedynie zdegenerowany interpretant w postaci emocji lub jednostkowego zachowania. Prowadzi on do zerwania procesu semiozy i przejścia z poziomu myślenia na niższy poziom odczuwania lub doświadczania rzeczywistości. Dążenie do obiektywnej prawdy i pewności zastępuje wówczas subiektywna niepewność i przypadkowość.

Trzeba jednak przyznać, że w praktyce poznania i ludzkiego funkcjonowania te niedoskonałe formy reprezentacji odgrywają zasadniczą rolę. To dzięki swym zdegenerowanym formom „znak może odwoływać się do naszych uczuć, wywoływać nasze spostrzeżenia, określać nasze działania, jak również stymulować R. Jakobson, Dwa aspekty języka i dwa typy zakłóceń afatycznych, tłum. L. Zawadowski, w: idem, W poszukiwaniu istoty języka, PIW, Warszawa 1989, ss. 150–176.

32 H. Buczyńska-Garewicz, Rozum szukający i błądzący..., s. 248.

31

36

Monika Obrębska

myślenie”33. Znak zdegenerowany łączy świat reprezentacji ze światem empirycznym, świat idealny z realnie istniejącym. Peirce’owski umysł poznający scala więc w sobie jednostkową ideę nieciągłości z ciągłym procesem semiozy. To, co ogólne, rządzi tym, co indywidualne, lecz samo z kolei znajduje w nim swoją podstawę. U podstaw poznania leży jednostkowa idea nieciągłości, u podstaw myślenia leżą wrażenia, spostrzeżenia i uczucia, które dla Peirce’a są wszakże zdegenerowaną formą idealnej myśli.

Wiedza o podmiocie, o tym, co indywidualne i jednostkowe, przypadkowe i subiektywne, ukryta jest więc w momentach nieciągłości: nietrwałych reprezentacjach, nieuświadamianych tworach zastępczych, niedoskonałych znakach zdegenerowanych. Wiedza ta nabiera znaczenia dopiero wtedy, gdy staje się myślą wyrażoną w języku, znakiem w systemie innych znaków. „Wszystko to, co nazywamy znakami zdegenerowanymi, byłoby chaosem zjawisk pozbawionych znaczenia, gdyby nie zostało poddane interpretacji przez znak prawdziwy, nie uległo włączeniu w system interpretacyjny i rozumiejący, który ten chaos przekształca w pewien porządek znaczeń”, pisze Buczyńska-Garewicz34.

Koncepcja znaku autentycznego i zdegenerowanego jest więc ciągłą dialektyką tego, co obiektywne i jednostkowe, konieczne i przypadkowe, stałe i zmienne – dialektyką myślenia i odczuwania. Proces myślenia w rozumieniu Peirce’a przybliża nas do nieskończoności, ale to zdolność odczuwania przybliża nas do pełni człowieczeństwa.

Summary “I think, therefore I ‘signify.’ I feel, therefore I am” – on Pierce’s notion of degenerate sign In the paper, the author presents Peirce’s concept of degenerate sign and its possible implications for contemporary cognitive science and psychoanalysis. The degenerate triad, which relies on natural connections, combines the ideal world of representation with the real world and introduces the idea of discontinuities in the continuous process of semiosis. Thus, it goes beyond semiotics, bringing many new elements to the knowledge of man.

Słowa kluczowe: semiotyka, znak zdegenerowany, kognitywistyka, psychoanaliza Keywords: semiotic, degenerate sign, cognitive science, psychoanalysis H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 95.

Ibidem, s. 339.

33 34

Agnieszka Doda-Wyszyńska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

„Jedyną fun­kcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”?

Rzeczywistość rzeczy to bezpośredniość i bezwarunkowość1. A znakowość Charles Sanders Peirce ujmuje przede wszystkim jako relacyjność. Mamy więc przeciwstawienie: bezwarunkowa rzeczywistość i relacyjna znakowość.

Jednak nie odkrycie względności, która wynika z relacyjności, jest głównym celem myślenia, lecz odkrycie zasady, dlaczego pewne znaki ze sobą łączymy, a inne nie. Zasada ta jest użyteczna, bo dzięki niej możemy przewidywać i wpływać na rzeczywistość. Określa ona, zdaniem Peirce’a, najwyższy stopień myślenia czyli nawyk.

Różnica tworząca znaczenie znaku nie tyle odnosi się do różnicy między znaczącym a znaczonym (jego odniesieniem), nie tyle powstaje w jego wnętrzu (jak sugerują niektóre interpretacje strukturalizmu), ile raczej przez odniesienie do czegoś zewnętrznego, ale nie tylko do „zewnętrznej” rzeczywistości, ale też do innych znaków, bo nie mamy innego dostępu do rzeczywistości niż poprzez znaki.

Tylko „Pierwszość” – jako szczególna cecha znaku (to, co się objawia w całości) – nie musi być zrelatywizowana do czegokolwiek innego. Inaczej nazywana jest jakością. Stanowi ona ogólną kategorię stwier­dzającą możliwość zaistnienia znaków w konkretnej relacji, jest więc nieza­leżna od umysłu, nie jest daną ontologiczną. Można ją odnieść wprost do rzeczywistości i nazwać „negatywną ogólno­ścią” (may-be – jak ją określa Peirce)2.

1 Ch.S. Peirce, Szkic logicznej krytyki, w: idem, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 131.

2 Por. M. Kilanowski, O teorii kategorii C.S. Peirce’a i o przezwyciężaniu trudności klasycznej filozofii – na podstawie współczesnych odczytań, w: T. Komendziński (red.), O myśleniu procesualnym: Charles Hartshorne i Charles Sanders Peirce, Wyd. UMK, Toruń 2003, s. 74.

38

Agnieszka Doda-Wyszyńska

Każdy znak powoduje umysłowy skutek, czyli zawsze coś znaczy, i to w dwojaki sposób: posiadając desygnat, ale również mówiąc o innym znaku lub znakach, odnosząc się do innego znaku.

Chodzi o to, aby ten „umysłowy skutek” mógł stanowić również „ogólne prawo działania”, które dopiero czyni znak zrozumiałym. Tak rozumiany jest u Peirce’a nawyk, jako szczególny umysłowy skutek znaku, ogólne prawo działania, Trzecie w Peirce’owskiej triadzie. Dla Peirce’a dopiero to, co trwale uwikłane w „relację trzech”, ustanawiającą nierozerwalność i niesamodzielność członów (znaków), jest autentycznym znakiem i może nierelatywnie determinować nasze społeczne praktyki. Nawyk przeciwstawia się więc w jednym zasadniczym punkcie potocznemu rozumieniu tego słowa, jako zautomatyzowanej, zaprogramowanej czynności. W psychologii behawioralnej, która opisała tworzenie nawyku jako programowanie działania swojego czy innych, nie musimy wchodzić na poziom Trzeciego, gdzie rozgrywa się nawyk w rozumieniu Peirce’a, jako „nawykowa” mediacja. Doprowadza ona w którymś momencie do utworzenia przekonania. Jak pisze tłumacz i znawca Peirce’a, Stanisław Wszołek: Każde przekonanie zakłada, że istnieje coś, do czego ono się odnosi. Przekonania są skierowane pierwotnie na rzeczy, a nie na sądy (zdania). Możemy powiedzieć, że u podstaw przekonań leży prymitywna (pierwotna) wiara w istnienie rzeczy3.

Przekonanie nie jest chwilowym stanem świadomości. Jest to nawyk myślowy, z reguły przez pewien czas trwały i przeważnie nieuświadomiony, odnoszenia znaków do konkretnych przedmiotów poznania, a „każde pojęcie i każda myśl wykraczająca poza bezpośrednią percepcję jest znakiem”4.

Wątpienie jest zjawiskiem innego rodzaju, może nawet czymś przeciwnym przekonaniu, lecz w systemie Peirce’a, paradoksalnie, wspiera przekonanie, a nawet stanowi jego warunek, jako seria „działań próbnych”, działanie narażone na błędy, które później zostaje zastąpione przez nawyk. Nawykowe wątpienie to więc nie wątpienie jak u Kartezjusza, w samą możliwość wnioskowania, lecz wątpienie w ostateczność sądu na poziomie Trzeciego. Na tym poziomie można sformułować jedynie prawo tworzenia sądu, lecz sam sąd nigdy nie będzie ostateczny.

Nawykowa ciągłość (często przedstawiana przez Peirce’a jako napięcie) myślenia zachowana jest dzięki uwadze. Poziom Trzeciego to poziom wytężonej uwagi (trzymającej wątpienie w napięciu, pozwalającej na próby).

Chociaż Obserwacja, w odróżnieniu od Wrażenia, z pewnością prowadzi do elementów Wiedzy, to żadna jej ilość nie może ukonstytuować tego, co nazywam Nauką. Nawet najmniejszy „element Wiedzy” zawiera więcej niż Wrażenie [...].

S. Wszołek, Racjonalność wiary, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2003, s. 160.

Ch.S. Peirce, Pragmatyzm, w: idem, Zaniedbany Argument..., s. 10.

3 4

„Jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”?

39

Zawiera on bowiem Uwagę, będącą czymś radykalnie odmiennym niż Czyste Wrażenie5.

Mamy więc taką triadę, w której rozgrywają się paradygmaty naukowe: Nauka (uwaga)

Wrażenie (obserwacja)

uporządkowana Obserwacja (wiedza)

W zbiorze tekstów pt. O nieskończonej wspólnocie badaczy Peirce podkreśla rolę uwagi jako zawiadowcy naszej wiedzy.

Siła uwagi sprawia, że nacisk (emphasis) kładziony jest na jeden z obiektywnych elementów świadomości. Ten nacisk zatem nie jest sam przedmiotem świadomości bezpośredniej i pod tym względem różni się całkowicie od uczucia. Stąd ponieważ nacisk polega na pew­nym wpływie [wywieranym – A.D.-W.] na świadomość, może istnieć jedynie o tyle, o ile wpływa na naszą wiedzę; a ponieważ nie można przyjąć, że akt wpływa na coś, co jest od niego wcześniejsze, ten akt polega jedy­nie na zdolności, którą ma to akcentowane (emphasized) poznanie, do wywoływania skutków w pamięci czy inaczej do wpływania na nas­tępną myśl. Potwierdza to fakt, iż uwaga jest kwestią ciągłej wielkości, ponieważ ciągła wielkość – na tyle, na ile to wiemy – redukuje się w ostatecznej analizie do czasu. Zgodnie z tym dostrzegamy, że uwaga faktycznie w bardzo znacznym stopniu wpływa na następną myśl. Po pierwsze, w bardzo silny sposób wpływa na pamięć: im dłużej myśl jest pamiętana, tym większa była pierwotnie jej poświęcona uwaga. Po drugie, im większa uwaga, tym bliższy związek i tym ściślejsze logiczne następstwo myśli. Po trzecie, dzięki uwadze można odzyskać myśl, któ­ra została zapomniana6.

Ten fragment opisujący działanie uwagi (napięcia myśli chroniącego triadę przed rozpadem), która redukuje się do natężonego czasu i wywołuje skutki w pamięci, przypomina koncepcję taktyki Michela de Certeau opartą na poszerzaniu pamięci wobec kurczenia się czasu7.

Ch.S. Peirce, Szkic w sprawie ulepszenia naszych rozumowań pod względem niezawodności i płodności, w: idem, Zaniedbany Argument..., s. 163.

6 Ch.S. Peirce, Niektóre konsekwencje braku czterech zdolności (1868), w: Charles Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie badaczy, tłum. A. Hensoldt, Wyd. Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009, s. 63.

7 M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 84.

5

40

Agnieszka Doda-Wyszyńska

I

II mniej sił

większy skutek IV

więcej pamięci

mniej czasu III

Nauka jest szczególną taktyką rozwoju wiedzy. Tym, co niszczy naukę, są sztywne paradygmaty porządkujące wiedzę, natomiast tym, co według Peirce’a pcha ją do przodu, rozwija, są śmiałe hipotezy. Nauki nie tworzy obserwacja, ani doświadczenie, tworzą ją hipotezy pozwalające opisać regułę doświadczenia. W schemacie de Certeau powinny one tworzyć się w całości procesu taktycznego: na linii I–II tworzone są nowe połączenia dla wiedzy, na linii II–III: reguła działania w konkretnej sytuacji, a na linii III–IV: reguła wykraczająca poza konkretną sytuację.

To, co wszyscy potrafią w pewnych warunkach, na­ukowcy robią systematycznie i w sposób zdyscyplinowany. Jak podkreśliłem, przez długi czas funkcjonowało przeko­nanie, któremu ulegali także wielcy naukowcy, że nauka postępuje drogą indukcji; w każdym razie metoda induk­cyjna była długo traktowana jako synonim metody nauko­wej. Peirce przyznał indukcji ważną rolę w nauce, ale przede wszystkim dowartościował ten wymiar badania, który nazwał hipotezą lub abdukcją.

Główne elementy je­go myśli są dziś powszechnie akceptowane. Naukowiec stawia hipotezy, a następnie testuje je w doświadczeniach. Postawić hipotezę znaczy wysunąć śmiałe przypuszczenie. Naukowcy, podobnie jak inni ludzie, nie zaczynają od ze­ra, lecz od czegoś, co zaskakuje i dziwi, jednym słowem – stanowi problem. [...] I właśnie proces wy­suwania śmiałych przypuszczeń Peirce nazwał hipotezą lub abdukcją. [...] Hipoteza mo­że być bowiem błędna, lecz wytrwałe, indukcyjne testo­ wanie niewątpliwie doprowadzi w końcu do jej odrzucenia lub prowizorycznego potwierdzenia8.

Stanisław Wszołek akcentuje w opisie, czym jest abdukcja u Peirce’a, jego odwołanie do opowiadania Edgara Allana Poego Morderstwo przy rue Morgue.

Kiedy detektyw występujący w tym opowiadaniu wpada na pomysł, by szukać sprawcy morderstwa nie wśród ludzi, lecz wśród zwierząt, wtedy dopiero wszystkie świadectwa zaczynają do siebie pasować. Zakwestionowanie oczywistego przypuszczenia, że mordercą musiał być człowiek, łączy się z przejściem na inny poziom dyskursu9.

S. Wszołek, Racjonalność wiary, s. 77.

S. Wszołek, Wstęp, w: Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument..., ss. 24–25.

8 9

„Jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”?

41

Peirce zastanawiając się nad statusem retrodukcji – „początkowej hipotezy”, stwierdza, że aby była ona możliwa, instynkt musi podpowiedzieć, że możemy ufać jakiejś hipotezie, bo odpowiada ona pewnemu porządkowi rzeczywistości. I chociaż instynkt jest za­wodny, konieczny jest do przeprowadzenia wnioskowania.

Samo opowiadanie Poego zaczyna się następującymi słowami: „Właściwości umysłu zwane analitycznymi same w sobie z trudem poddają się analizie. Poznajemy je wyłącznie po efektach działania”10. Wstęp ten można uznać za wprowadzenie do tematu Peir­ce’owskiego pragmatyzmu. Opowiadanie poprzedza rozważanie o naturze gier. Poe stawia tezę, że gra w warcaby wymaga większych zdolności refleksyjnych niż gra w szachy, która charakteryzuje się złożonością i wymaga koncentracji, jednak nie wymaga przenikliwości. „I w dziewięciu na dziesięć przypadków wygrywa gracz bardziej skoncentrowany niż przenikliwy”.

W warcabach natomiast ruchy są proste, dlatego „przewaga jednej ze stron wynika z większej przenikliwości”11.

Ta mała analiza gier planszowych służy Poemu do tego, żeby pokazać, jak niewielką ilość informacji o sprawie wykorzystuje w analizie klasyczna postać detektywa.

To, co blokowało naukę średniowieczną, to nie sama wiara jako coś nienaukowego (religia kontra nauka), lecz traktowanie wiary jako założenia (przeniesienie jej na poziom Pierwszego). Naukę nowożytną blokuje coś zupełnie innego, nawyk nie w ujęciu Peirce’owskim, lecz skojarzony z samym nauczaniem.

Badacze przestają być przenikliwymi detektywami, a stają się nauczycielami.

Zautomatyzowaną funkcją nauczyciela jest uprościć, wyjaśnić, sprowadzić do formuł logicznych całą wiedzę, a potem zastąpić opisem, statystyką. To blokuje kontekst odkrycia „w duchu Trzeciego”.

Michel de Certeau rozszerza pojęcie taktyki na myślenie powiązane z radzeniem sobie w codzienności. Można więc powiedzieć, że jest to szczególna odmiana pragmatyzmu, mająca być może wiele wspólnego z teorią Peirce’a.

Teoria taktyki wyjaśnia istotę walki „słabego”. Im mniej mamy sił, tym większy potencjał pamięci musimy uruchomić, ale dane pamięci zajmują nie tylko dużą powierzchnię, ale też zajmują czas. Drugi etap taktyki to zatem skrócenie czasu działania, świadomy wybór niewielu danych.

Czas na schemacie de Certeau znajduje się pomiędzy „więcej pamięci” a „mniej czasu” i jawi się jako szczególny wybór danych. Skutek znaku zawiera się całkowicie w jego ruchu. Czy ten „taktyczny” ruch nie przypomina poruszania się w obrębie Peirce’owskiej triady?

E.A. Poe, Morderstwo przy rue Morgue, w: idem, Opowiadania, tłum. B. i R. Śmietana, Biblioteka Gazety Wyborczej, Wrocław 2005, s. 29.

11 Ibidem.

10

42

Agnieszka Doda-Wyszyńska

Otóż znak jest czymś, co funkcjonuje triadycznie. [...] Jak winniśmy nazwać cały skutek umysło­wy, który według kalkulacji znak sam z siebie, w swojej własnej funkcji znaczącej, ma spowodo­wać? Słowo „sygnifikacja” jest trochę za ciasne, gdyż, jak to wkrótce ukażą przykłady, skutek umysłowy może mieć naturę emocji albo nawet wysiłku. Żadne z istniejących słów nie jest dostatecznie odpo­wiednie. Niech mi będzie wolno nazwać ten całko­wity własny skutek znaku, wzięty w sobie, „interpretantem” znaku. [...] Nie mogąc sam być jakąś częścią skutku umysłowego, przedmiot może być zatem znany tylko dzięki dodatkowej obserwacji kontekstu lub okoliczności wypowiedzi, lub nadania znaku12.

W semiotyce Peirce’a interpretacja to „właściwy” umysłowy skutek znaku związany z przeniesieniem znaczenia z przedmiotu na inny przedmiot lub znak.

Peirce pokazuje słabość filozofii Kantowskiej. Kant rozbija władzę sądzenia, rozumu i zmysłów. Peirce na nowo scala doświadczenie i rozumowanie. Kwestia sporządzenia właściwej listy kategorii staje się również dla niego najważniejsza.

Z początku Peirce akceptuje Kantowską listę – twierdzi Stanisław Hanuszewicz – dopiero z czasem uznaje ją za system niedoskonały. Ogranicza ją do trzech elementarnych form orzekania lub sygnifikacji: jakości (doznań), (diadyczne) relacje i (orzekanie o) reprezentacje. Pierwsze odnosi się do wszystkiego, co jako pojedyncze i samodzielne istnieje ze względu na siebie. Drugie odnosi się do wszystkiego, co istnieje w jakiejś relacji, a więc jest zależne. Trzecie wiąże się ze złożonością – jest to stan pośredniczenia, mediacji i powiązania dwóch poprzednich elementów13.

Kategorie te stosuje Peirce do różnych sfer rzeczywistości, opisując podstawowe składniki budowy świata materialnego: Pierwsze to jakość, Drugie to fakt, Trzecie – prawo; prezentując modalności bytu: Pierwsze to możliwość, Drugie to rzeczywistość, Trzecie – konieczność. Mówiąc zaś o stanach psychicznych, uważa uczucie za Pierwsze, postrzeżenie za Drugie, a myśl za Trzecie.

Pomimo silnych związków z filozofią Kanta semiotyka Peirce’a jest zwrócona przeciwko transcendentalizmowi14. Krytykuje zwłaszcza pojęcie czegoś absolutnie niepoznawalnego. Ciekawy jest – jak podkreśla Hanuszewicz – fallibilizm Peirce’a – termin wprowadzony przez niego na oznaczenie teoriopoznawczego pragmatyzmu oraz formułowanych w jego ramach wniosków z teorii nauki. Fallibilizm (łac. fallere – omylić, zawieść, nie spełnić) to dopuszczanie zdań syntetycznych, opartych zwłaszcza na indukcji lub abdukcji, które nie są pewne, lecz w różnym stopniu prawdopodobne, mają więc charakter hipotetyczny (fallibilistyczny). Z wprowadzeniem tych zdań do nauki łączy się wymóg poddawania ich Ch.S. Peirce, Pragmatyzm, w: idem, Zaniedbany Argument..., ss. 70–71.

S. Hanuszewicz, Krytyczna recepcja Kantowskich „Krytyk”: Peirce i Popper, „Kultura i Historia” 12/2007, http://wiedzaiedukacja.eu/archives/1661 [24.02.2015].

14 Ibidem.

12 13

„Jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”?

43

ustawicznemu badaniu. Wiedza naukowa jest więc w istocie kwestionowalna, jak u Karla Poppera.

Popper, broniąc nowych, niepotwierdzonych teorii, powołuje się na możliwość pojawienia się eksperymentu udowadniającego jakąś teorię naukową in spe. Eksperyment rozstrzygający (experimentum crucis) czasami daje podwaliny innej teorii niż ta, na bazie której został skonstruowany.

Zadaniem przyrodnika jest poszukiwanie praw umożliwiających mu dedukcję przewi­dywań. Zadanie to podzielić można na dwie części. Z jednej strony musi on dążyć do od­krycia takich praw, które umożliwiają mu dedukcję przewidywań jednostkowych (praw „przyczynowych” lub „deterministycznych” czy „zdań ścisłych”). Z drugiej strony starać się musi formułować hipotezy dotyczące częstości, czyli prawa stwierdzające prawdopodo­bieństwa, ażeby dedukować przewidywania częstościowe. [...] Ciągle spotykamy się z prze­świadczeniem, że gdzie rządzi przypadkowość, tam prawidłowość jest wykluczona15.

Popper podkreśla, że właśnie to przekonanie poddaje krytycznemu badaniu.

Wiedza naukowa ma prowizoryczny charakter, zwłaszcza przez niedookreśloność teorii naukowych, nigdy bowiem nie mamy dostępu do całości materiału obserwacyjnego. Zawsze możliwe jest formułowanie alternatywnych teorii.

Właśnie niestabilna sytuacja wiedzy naukowej (Peirce ma na myśli nauki przyrodnicze, nie społeczne) pozwala na jej modyfikacje i doskonalenie.

Celem nauki jest pomnażanie wiedzy przez ustanawianie prawdziwych przekonań, a także sądów. Przekonania składające się na wiedzę trzeba nieustannie weryfikować. Tylko tak można poszerzać wiedzę. To doprowadziło Peirce’a do wniosku, że każdy znak pociąga za sobą istnienie kolejnego znaku – interpretanta, a ten kolejnego (interpretanta znaku – interpretanta) i tak w nieskończoność.

Ze względu na to, że interpretant sam też jest znakiem, pytanie o istotę znaku pozostaje bez ostatecznej odpowiedzi, gdyż nadal nie wiadomo, jak właściwie znakowi nadawane jest jego znaczenie i jak jest ono rozpoznawane. Aby zbliżyć się do odpowiedzi na to pytanie, należy zwrócić uwagę zwłaszcza na to, iż między interpretantem znaku a samym znakiem istnieje swoisty związek i w tym właśnie leży sedno Peirce’owskiej koncepcji znaku. Według Peirce’a rozumieć znak to znaczy mieć nawyki asocjujące ten znak z jego zwyczajowymi interpretantami16.

Przekonanie uzyskujemy z sądów postrzeżeniowych w wyniku wnioskowań.

Peirce określa nawyk mianem ostatecznego logicznego interpretanta: Ów ostateczny logiczny interpretant to interpretant, który sam nie będąc już znakiem, lecz określonym wzorem działania, nie wymaga już dalszego interpretanta, K. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, PWN, Warszawa 1977, s. 198.

S. Hanuszewicz, Krytyczna recepcja...

15 16

44

Agnieszka Doda-Wyszyńska

przeto kończy proces semiozy, zatrzymuje regres w nieskończoność w rozumieniu znaku, będąc znaczeniem znaku17.

Rola ostatecznego logicznego interpretanta to rola podwójna – polega zarówno na tworzeniu znaczenia znaku, jak i rozpoznawaniu tego znaczenia. Nawyk, czyli określony wzór działania, jest ową pożądaną regułą działania, praktyczną konsekwencją znaku. Aby ustalić ostateczne znaczenie znaku, Peirce’owi potrzebne było tak mocne odwołanie się do sfery działania – to tam wskazał miejsce tworzenia się nawyku, który ma charakter znakowy, nieustannie odnoszący do rzeczywistości18.

Przeciętny użytkownik języka w codzienności porusza się na poziomie Pierwszego i Drugiego. Dążenie, aby wszystko wynosić na poziom Trzeciego, jest samo w sobie nawykiem.

Dwoistość pojęcia interpretanta wskazuje na to, że znacze­nie ani nie zawiera się po prostu w znaku (rzeczy), ani też nie istnieje po prostu między znakami (w zdaniach).

Przeciwnie, musi ono w sposób konieczny łączyć w sobie oba te momenty, czyli być związane ze znakiem, a poprzez znak wchodzić w system znaków. Znaczenie jest więc zarówno „w” znaku, jak i „między” znakami, i te dwie sprawy nie tylko nie wykluczają się wzajemnie, lecz na odwrót, wzajemnie się warunkują19.

Znaczenie jest zawsze podwójnie zmediatyzowane, wewnątrz znaku i na zewnątrz, w określeniu do innych znaków. Jeżeli tak nie jest, nie mamy do czynienia z „prawdziwą triadą”, z autentycznym znaczeniem, czyli z właściwym procesem myślenia. Proces myślenia opisany przez Peirce’a, skutecznie więc chroni przed zamianą przedmiotu poznania w okręcający sens wokół siebie obiekt lub wieńczący interpretację obraz.

Wpisując w Peirce’owską triadę pojęcie obiektu i obrazu (w odróżnieniu od rzeczy i przedmiotu20), można dostrzec, jak komplikują one proces semiozy.

Gdy zatrzymujemy się na Peirce’owskim Drugim (pojęciu, signifié), wkładając sens w pojęcie, nie dokonując dalszej pracy na drodze: pojęcie – sens (interpretant), ulega ono fetyszyzacji lub hybrydyzacji. Obserwujemy nawarstwienie sensów niezależne od procesu semiozy. Sens jest jakby „obok” pojęcia (faktu, rzeczywistości), nie łączy się z Drugim.

Mamy więc dwa rodzaje obiektów: sensy oderwane od rzeczywistości, to, co Jean Baudrillard być może nazwałby symulakrami, i pojęcia-fetysze, w starych kategoriach Francisa Bacona, może chodziłoby o idole teatru i rynku.

Ibidem.

Ibidem.

19 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1994, s. 73.

20 Por. A. Doda, Ironia i ofiara, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2007, ss. 41–42.

17 18

„Jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków”?

OBIEKT:

obiekt

obiekt

45

obiekt

SENS fetysz FORMA

pojęcie

fetysz fetysz

Obraz to inna forma obiektu, stanowiąca coś, co Roland Barthes opisuje w Mitologiach, formę podniesioną do kwadratu, samotłumaczącą się.

OBRAZ:

SENS

OBRAZ forma2

pojęcie

FORMA

W obrazie najważniejsza jest forma. Obraz ma być wcieleniem sensu, czyli ostatecznym znakiem, przesuwa pojęcie znaku z Pierwszego u Peirce’a, gdzie to pojęcie się pojawia jako impuls/sygnał do rozpoczęcia procesu znaczenia (ikon) – na miejsce Trzeciego, ale nie staje się przez to uwieńczeniem procesu semiozy w sensie Peirce’owskim, lecz ją unieruchamia. Obraz-ikon, wyniesiony sztucznie na poziom Trzeciego, to nieruchomy znak, którego widzialność dominuje rozumienie. Również uwalnia się z triady.

Triada jest więc przede wszystkim świadomością poziomu, na którym znajdujemy się w myśleniu. Przekonanie jest w jedynym miejscu triady, które tworzy ciągłość (nawyku), w miejscu, w którym znak staje się pewnym prawem.

PRAWO – nawyk2

składniki rz.

wątpienie – nawyk1

fakty

46

Agnieszka Doda-Wyszyńska

Prawo na poziomie Trzeciego nie tyle jest więc ogólną formułą, ile maszyną do tworzenia okoliczności, które pozwolą nam przemyśleć nasze przekonania.

Dopiero myślenie jako proces w pewnej znakowej całości prowadzi do nawyku w sensie Peirce’owskim.

Jeżeli schemat wnioskowania (zawierającego wątpienie) jest dobry, to prędzej czy później doprowadzi nas do „prawdziwych” pytań, które będą w stanie przeformułować przekonanie i podtrzymać nawyk.

Summary “The only function of thinking is to produce habits”?

The paper discusses the concept of a habit in the Peirce’s Theory of Sign. The importance of Peirce’s Theory of Sign has a wide range. However, one can distinguish its three properties: first, it is something that we are aware of; second, it determines a relationship between the recognized objects; and third, it involves the establishment of a rule of action in our nature or a habit (the understanding of reality). How does the transition between the second and third place in the Peirce’s triad occurs?

This is the most difficult to understand in the whole theory of pragmatism. This is a place/space where visibility/representation becomes a serious difficulty in the process of thinking. It is a place where a thing (icon) can turn into a fetish or an object which blocks the process of thinking. In the article, I present how a habit influences the correctness of our thinking releasing us from the magic of a picture.

Słowa kluczowe: Peirce, nawyk, przedstawienie, taktyka, fetysz, obraz, obiekt Keywords: Peirce, habit, representation, tactics, fetish, image, object

Zapis dyskusji z panelu

Anna Grzegorczyk: Takie podejście, jakie zaprezentowała pani Katarzyna Machtyl jest ważne dla określenia dzisiejszego stanu semiotyki, która boryka się z wieloma kłopotami związanymi z ograniczeniem dotychczasowych metod, i ze światem obrazów, który jest coraz bardziej intrygujący. Byłam nauczona widzieć semiotykę przez okulary prof. Jerzego Kmity, który pokazywał dwie jej podstawy: metafizyczną i strukturalistyczną. Peirce’a lokował na linii metafizycznej.

Taka optyka rzuca interesujące światło na koncepcję Peirce’a. W czym ona jest aktualna? Wydaje mi się, że w możliwości metafizycznej interpretacji. Pamiętam szkic prof. Kmity na temat Husserla (Czy fenomenologiczną koncepcję sensu można uzgodnić z realizmem metafizycznym?), w którym pokazywał, że założenia semantyki są metafizycznie ukorzenione i muszą takie być, żeby semiotykę filozoficznie ugruntować. Jeżeli to ugruntowanie jest przekonujące, to zasadne jest umiejscowienie fenomenu obrazu po stronie reprezentamenu. Zauważmy, że to, co istotne w tej koncepcji – a zarazem najbardziej interesujące – to triadyczność znaku i odwołanie do Platona, czyli metafizyczność par exellence. Tutaj szukałabym wyjścia poza obraz. Co jest poza obrazem? Łączność obrazu i świata pozaobrazowego lokuje się w reprezentamenie, ale dla uchwycenia tej łączliwości założenia semantyki są najważniejsze.

Stąd pytanie, które sama sobie pani stawia, jest też moim pytaniem. Dlatego wprowadzenie rozróżnienia na cyrkulację i ruch jest nieostre i prosi się o teoretyczno-filozoficzne dopowiedzenie.

U pani Moniki Obrębskiej niepokoi mnie kwalifikacja aksjologiczna: znak autentyczny i zdegenerowany. W sumie pojęcie znaku zdegenerowanego odgrywa w jej ujęciu kluczową rolę, a kwestia wycofywania tego znaku z systemu semiotycznego jest dla mnie niezwykle inspirująca. Uważam, że naukowe zasługi Hanny Buczyńskiej-Garewicz polegają na próbie ukazania semiotycznego zaplecza dla poznania, dla epistemologii w ogóle. Pamiętam gościnny wykład Profesor w Centrum im. Edyty Stein, w którym przedstawiała ona, jak dokonuje się „wycofywanie znaku”. Proces ten prezentowała, odwołując się nie do pojęcia znaku zdegenerowanego, ale do przykładów z doświadczenia mistycznego, gdzie także mamy do czynienia z wycofywaniem się znaku z systemu semiotycznego. Stąd

48

Zapis dyskusji z panelu

niejako razi mnie wysunięta przez panią kwalifikacja aksjologiczna. Czy nie można by użyć innej, zamiast np. pojęcia znaku zdegenerowanego?

Monika Obrębska: Czasem wymiennie używa się też pojęcia „znak nieautentyczny”. Termin „zdegenerowany” nie jest wartościujący, został przejęty przez Peirce’a z geometrii. Pamiętajmy, że Peirce był też z wykształcenia matematykiem. Kwadryki zdegenerowane to płaszczyzny, w których znika co najmniej jedna ze współrzędnych, tak jak w znaku nieautentycznym zostaje naruszona idea pełnej triadyczności. Przyszło mi do głowy, że pojęcie znaku zdegenerowanego różnicuje pojęcia ruchu i cyrkulacji. Cyrkulacja jest ruchem idealnym, zamkniętym, natomiast ruch ma postać liniową...

A.G.: I może przybrać postać wycofywania się.

M.O.: I jedynie w przypadku ruchu liniowego można mówić o wycofaniu znaku.

W przypadku cyrkulacji jest to obieg zamknięty, do semiozy niczego nowego nie wnosi, występuje cały czas obrót tych samych znaków.

A.G.: Pytanie do pani Agnieszki Dody-Wyszyńskiej: Czy Peirce definiuje przekonanie w opozycji do innych bliskoznacznych operacji umysłowych, jak np. przeświadczenie? Jeżeli tak, to byłabym skłonna inaczej rozdzielać kwestię wątpienia i nawyku: nawyk kojarzyłabym raczej z przeświadczeniem, a wątpienie pozostawiła przekonaniu. Inspiruję się tu wystąpieniem Władysława Stróżewkiego (O przeświadczeniach), który otwierając ostatni kongres filozoficzny, rozróżnił przekonanie i przeświadczenie.

Agnieszka Doda-Wyszyńska: Stanisław Wszołek (tłumacz i znawca Peirce’a) daje odpowiedź na tę kwestię w Racjonalności wiary. Wydaje mi się, że przeświadczenie lokuje po stronie wiary w rzeczywistość nadprzyrodzoną, a przekonanie po stronie wiary (pierwotnej i prymitywnej1) w rzeczy.

Wiesław Małecki: Mam pytanie do pani Obrębskiej, która mówi, że pojawia się relacja w obrębie znaku: Czy Peirce wyjaśnia, jak ona jest w ogóle możliwa?

Mamy wizję, że znak jest platońsko intelligibilny, jest natury czysto myślnej. Jak w takim razie może obchodzić nasze odczuwanie, skoro znak zdegenerowany ogranicza się do naszej emocjonalności, subiektywności? Czy Peirce wyjaśnia, jak możliwe jest, że on w ogóle uruchamia tę stronę naszej natury, choć po platońsku jest zupełnie czymś innym. Co znak może z nami zrobić? Jak jest możliwa jego degeneracja?

S. Wszołek, Racjonalność wiary, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2003, s. 160.

1

Zapis dyskusji z panelu

49

M.O.: Uczucie jest interpretantem emocjonalnym, jest po stronie trzeciego, po stronie interpretacji. Peirce pisze, że wtedy, kiedy pojawia się uczucie, czyli interpretant emocjonalny, zostaje przerwany proces semiozy. Tak, jakbyśmy przestawali myśleć. Zaczynamy doświadczać, przeżywać, natomiast przestajemy myśleć i dla Peirce’a jest to coś niewyobrażalnego. Dopiero nazywając uczucia, wracamy do procesu semiozy. Jest to bardzo bliskie psychoanalizie (Freudowskiej). Proces psychoanalizy polega na nazywaniu uczuć i w ten sposób wprowadzeniu ich do świadomości, jakby powiedział Peirce: do semiotycznego obiegu.

Dla Peirce’a pojawienie się interpretanta zdegenerowanego jest momentem, kiedy przestajemy myśleć.

W.M.: Czy w takim razie możemy mówić, że jest wtedy jakiś znak? Skoro znak funkcjonuje w obrębie systemu, gdy go wyłączamy, czy to jeszcze jest znak?

A.D.-W.: Nie możemy wyłączyć znaku z systemu. Ci, którzy nas obserwują, bardzo dobrze widzą zależność między tym, co wywołuje działanie, zachowanie czy doznanie, a tym doznaniem. Tylko my tego nie widzimy i to jest paradoks.

Dlatego psychoanaliza jest spojrzeniem z zewnątrz systemu języka, spojrzeniem na sam język. Psychoanaliza uzdrawia proces semiozy właśnie dlatego, że psychoanalityk nic nie komunikuje. „Zwraca język” analizantowi.

M.O.: Czy można sobie wyobrazić skrajny przypadek, że proces semiozy pozostaje zerwany cały czas? Dla mnie jest to przykład różnego rodzaju zaburzeń psychicznych, np. w manii, gdy jest się zdominowanym przez emocje, można powiedzieć, że taka osoba trwa w procesie przerwanej semiozy. Dominują emocje, dominuje forma zdegenerowanego znaku.

W.M.: Czy możliwa byłaby forma mieszana? Pani Obrębska mówiła o manii.

Można wykorzystać pojęcie monomanii, które w XIX wieku jeszcze dobrze funkcjonowało, czyli takiego częściowego wyłączenia. Na co dzień ktoś nie daje po sobie tego poznać, ale część jego psychiki jest zdegenerowana w tym sensie, a pozostała działa dobrze. To nie jest całkowite wyłączenie w sensie schorzenia, które go eliminuje z życia społecznego. Czyli taka pośrednia forma między degeneracją a normą.

M.O.: Wydaje mi się, że teoria znaku jest teorią niemożliwą, tak naprawdę cały czas żyjemy w formie pośredniej, działamy, doświadczamy uczuć, myślimy. Operujemy formami zdegenerowanymi cały czas.

W.M.: Bo tu chodzi o to, co pani profesor Grzegorczyk podniosła, że dla Peirce’a dążenie do ideału byłoby czymś pozytywnym, czyli osiąganie tej czysto myślnej

50

Zapis dyskusji z panelu

treści znaku, wychodzenie z naszej subiektywności, uczuciowości. W tym sensie nazywał on degenerację czymś...

M.O.: Co zaburza myślenie, co przeszkadza myśleć. Trochę to diagnostyczne.

Peirce był uważany za dziwaka. Może trochę tak funkcjonował. Dla mnie też wyobrażenie sobie kogoś, kto tylko myśli, kto żyje tylko w systemie znaków, nie doświadczając żadnych uczuć i emocji, to...

A.D.-W.: Jak Sherlock Holmes.

M.O.: Jak Sherlock Holmes być może (śmiech). To nie jest coś, co jest czymś ludzkim. Taki cyborg, maszyna, która tylko posługuje się znakami w rozumieniu Peirce’owskim. Dla mnie idea znaku zdegenerowanego wprowadza element człowieczeństwa do tej teorii.

Katarzyna Machtyl: Znalazłam takie sformułowanie, że te znaki, których interpretant jest emocjonalny albo energetyczny, działają na zasadzie: bodziec – reakcja. Czyli następuje reakcja na bodziec i semioza zostaje niejako „ucięta”.

Te, których interpretant jest intelektualny, logiczny, powodują, że semioza jest kontynuowana, ale jestem też ciekawa, czy u Peirce’a podział na trzy rodzaje interpretantów jest arbitralny i rozłączny, czy raczej zachodzi tu stopniowalność?

Z tego, co wiem, jest rozłączny…

M.O.: Chyba rozłączny. Tak jak w znaku ikonicznym, wskaźniku i symbolu jest pewna stopniowalność, tak tu stopniowalności nie ma.

K.M.: Nawiązując do tego, co mówiła pani Doda-Wyszyńska: tak jak my nie musimy być tego świadomi, ale inni widzą nasze procesy mentalne, tak tutaj można powiązać z zasadą pragmatyzmu to, że możemy orzekać o danych stanach mentalnych na podstawie ich zewnętrznych manifestacji.

A.D.-W.: Dlatego Peirce być może przyjaźnił się z Williamem Jamesem. Nie podejrzewam, żeby go jakoś specjalnie cenił za myśl, ale doceniał, że on go docenia, że robi mu reklamę. Objawił mi się teraz Peirce jako doskonale obsesyjny, pociągający przez to, iż żył tylko ideą, nie potrzebował relacji.

M.O.: Aczkolwiek to, co mówiłaś, że prawdę wypracowuje się we wspólnocie, pokazuje tęsknotę za relacją.

A.D.-W.: Tak, ale przez to, że to jest gdzieś tam w nieskończoność wyprojektowane, jest nieludzkie.

Zapis dyskusji z panelu

51

Rafał Ilnicki: A to nie jest tak, że Peirce w swojej teorii założył idealną wspólnotę i ta wspólnota miała się dostosować do jego teorii? Jest to bardzo wygodne rozwiązanie. Jeżeli on zakładał warunki konstytuowania się wspólnoty jako nieskończone dążenie do idealności znaku, a jednocześnie nie zostawiał żadnego działania bezpośredniego, obronnego dla wspólnoty, to ona była zdefiniowana w perspektywie znaku.

M.O.: Czyli wspólnota byłaby procesem semiozy?

R.I.: Może ona byłaby w jego języku zdegenerowana przez sam fakt podporządkowania idealnym relacjom?

A.D.-W.: To byłyby relacje niepodmiotowe, niepotrzebujące interpretatora.

Właściwie same interpretanty dyskutują i można je wpisywać w dowolne triady.

Trochę tak, jak robi to Stanisław Hanuszewicz2, twierdząc, że Kanta na przykład można dobrze zrozumieć tylko w łączności z Popperem i Peirce’em. Można by się „pobawić” i wszystkie przekonania, które zrewolucjonizowały naukę nowożytną, zestawić w triady. Więc kogo np. do triady z Martinem Heideggerem?

Czy koniecznie Husserla, czy może jednak kogoś innego? Tworzenie wspólnoty badaczy, ale nie realnej (historia nauki), tylko zestawianie badaczy, których często dzielą epoki, we wspólnocie (zestawieniu), pozwala rozumieć pewne pojęcia (znaki). Bo to, że my operujemy znakami, nie znaczy, że je rozumiemy, że dochodzimy do trzeciego poziomu.

Do pani Machtyl mam pytanie o rozumienie obrazu na poziomie Trzeciego.

Jak go rozumieć, jako ramę? Bo nie jako ikon. Czyli jako schemat, który pozwala nam generować całość we fragmencie? Peirce się nie łudzi, że możemy od razu operować całością sensu. My musimy operować fragmentem, tylko że ten fragment może stanowić ramę, kadr, który pozwoli przepuszczać przez siebie sensy.

Dlatego uzasadnione wydaje mi się takie odczytanie obrazu i umieszczenie go na poziomie Trzeciego.

K.M.: Wystąpienie zakończyłam otwartym pytaniem, czy bardziej właściwe jest umieszczanie obrazu w miejscu Trzeciego czy Pierwszego. Pani profesor Anna Grzegorczyk mówiła, że raczej Pierwszego. Ja nie mam pewności. W miejscu Pierwszego obraz jest rzeczywiście jak ikon.

A.D.-W.: Ale to wyjście w kierunku konstruktywizmu, umieszczanie obrazu na poziomie Trzeciego, jako pewnej ramy (stanowionej przez idee, nie żaden obrys fragmentu), jest bardzo ciekawe.

2 S. Hanuszewicz, Krytyczna recepcja Kantowskich „Krytyk”: Peirce i Popper, „Kultura i Historia” 12/2007, http://wiedzaiedukacja.eu/archives/1661 [24.02.2015].

52

Zapis dyskusji z panelu

K.M.: Spotkałam się z dwoma przeciwnymi twierdzeniami o obrazie umieszczanym na Trzecim poziomie. Z jednej strony obraz stanowi wyobcowanie sensu, jego zawieszenie, a z drugiej – jest polisemiczny, czyli właśnie „zaprasza” do interpretacji. Nie wiem, jak pogodzić te dwa stanowiska.

A.D.-W.: Myślę, że zawieszeniem mógłby być na poziomie nawyku. Przypominam sobie przykład brata Peirce’a – Herberta, który poradził sobie z płonącą suknią damy, bo czytał o podobnym wydarzeniu w gazecie3. Miał gotowy schemat działania na zasadzie bodziec – reakcja (a mimo wszystko był to pewien obraz).

Nawyk pozwala nam w każdej chwili zejść do poziomu znaku zdegenerowanego.

M.O.: To będzie interpretant energetyczny.

A.D.-W.: W psychoanalizie jest to niebezpieczny moment, gdy za dużo „wiemy”.

Na przykład gdy za dużo dowiemy się o swoich pragnieniach, to możemy z nich zrezygnować. Antypsychologizm Peirce’a dobrze komponuje się z psychoanalizą, ale nie pozwala wszystkiego wyjaśnić z poziomu pragnienia. Znalazłam jeszcze takie zdanie: „Pragnienie bowiem jest rodzajem sądu. [...] Pragnąć czegoś to oceniać to jako dobre, i to nagląco (urgently) dobre. Każde twierdzenie bez wątpienia implikuje swoją własną prawdziwość, ale nie może polegać jedynie na tym. Tak samo każde pragnienie, które jest przemyślane, pragnie, aby ono samo zostało spełnione, musi jednak poza tym pragnąć czegoś jeszcze”4. To znaczy, że troista natura pragnienia nie pozwala zejść na poziom doznań.

K.M.: Czyli „wieczne” pragnienie nigdy nie osiągnie swojej realizacji? U pani Dody-Wyszyńskiej padło takie stwierdzenie, że możemy jednak osiągnąć prawdę, tymczasem Peirce w Szkicu w sprawie ulepszenia naszych rozumowań pod względem niezawodności i płodności zauważa, że prawda jest zawsze przed nami, nieosiągalna w pełni.

A.D.-W.: Wydaje mi się, że rozwiązaniem jest przekonanie, że możemy dojść do prawdy. Gdzieś tam...

M.O.: Czy w „twoim” trójkącie możliwa byłaby zamiana prawa na prawdę? Wątpienie i nawyk jako drogi dochodzenia do prawdy?

3 Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 34.

4 Charles Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie badaczy, tłum. A. Hensoldt, Wyd. Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009, s. 144.

Zapis dyskusji z panelu

53

A.D.-W.: Wydaje mi się, że nie, gdyż prawdy nie możesz sformułować w postaci sądu. Możesz sformułować prawdziwy sąd w postaci prawa. W tym sensie przekonania, poprzez formułowanie praw, „pchają” nas na drodze do (nieosiągalnej, idealnej) prawdy. Gdyby wpisać prawdę w Trzecie, to wypadałoby również pozostałe wartości z „trójjedni” powpisywać w pozostałe miejsca (dobro, piękno), a to byłoby ryzykowne.

W.M.: Pani Doda-Wyszyńska odczytała, że nawet pragnienie jest sądem, element inteligibilności jest jakoś zachowany. Jeżeli bierzemy pod uwagę to, że degeneracja bierze się z matematyki, która od XVIII wieku jest uważana za najlepsze przedstawienie czysto myślowej rzeczywistości, to wycofanie się nie jest zupełne. Byłoby czymś w rodzaju psychozy, utratą kontaktu z rzeczywistością znakową. Ja się jeszcze zastanawiam, czy udałoby się z tego wydobyć coś, co znaki z nami robią? Na ile inwencja jest po stronie podmiotu? Czy to nie jest tak, że podmiot właściwie jest niepotrzebny? Dynamizm wewnętrzny systemu znaków nie wymaga podmiotu? Czy u Peirce’a jest opisana ta dynamika, jaka wywiera na nas wpływ? W jaki sposób znaki nas aktywizują? A może podmiot jest bezwzględnie potrzebny, żeby ten system podtrzymywać? Czy on się sam napędza wewnętrznie?

M.O.: Wydaje mi się, że to pytanie można sformułować inaczej i przeformułowanie w pewnym stopniu zawiera odpowiedź, dlatego że dla Peirce’a znakiem idealnym jest słowo. I można by zapytać, co z nami robi język. Język – system idealny, nieskończony. Peirce pisze o kreacji językowej, o tworzeniu nowych słów. I jest to stare pytanie o to, na ile język rządzi podmiotem, a na ile my jesteśmy w stanie modyfikować słowa, którymi się posługujemy. Pytanie o rolę języka w byciu podmiotem. Tutaj dla psychoanalityków sytuacja jest jasna: to język nami mówi. Mówimy więcej, niż jesteśmy tego świadomi. To pokazuje supremację języka nad podmiotem.

W.M.: A w tym momencie nie ma rozróżnienia między znakiem a obrazem?

Wcześniej mówiliśmy o obrazie. Czy Peirce nie rozróżnia znaku i obrazu, co się często robi jednak mimo wszystko?

M.O.: Obraz jest znakiem.

W.M.: Znakiem zdegenerowanym w tym znaczeniu? Czy są opisy procesu, jak konkretnie taki znak czy obraz na nas działa?

A.D.-W.: Dużo jest tych opisów u Peirce’a. Jeżeli mamy wyrobione przekonania, co robić z wiedzą i informacją, która do nas przychodzi, wtedy nie grozi nam taki

54

Zapis dyskusji z panelu

stan, że jesteśmy miotani przez znaki (czy obrazy). Jesteśmy wyczuleni na pewne słowa, tak jak pani prof. Grzegorczyk dopisała od razu do słowa przekonanie – przeświadczenie, i tutaj widzi różnicę. Oczywiście, że w słowach jest różnica, ale jak wielka jest „przepaść” między nimi, wynika z naszych przekonań, czyli pewnego filtra rozumienia, obok gromadzenia (informacji, znaków, obrazów).

Podobało mi się, jak Riccardo Carrabino (włoski psychoanalityk lacanista) określił psychozę jako „chorobę logiki znaczącego”. Psychoanaliza nie wierzy w uzdrowienie psychotyka, ale psychoanalityk ma mu zapewnić coś w rodzaju bajpasów dla psychiki, w postaci słów – znaczących, a nawet sądów. Psychotyk wie, że istnieje osoba, która właściwie rozumie słowa. Jest to jednak niebezpieczny stan dla człowieka, który nie jest psychotykiem i wolałby, żeby słowa były gdzieś na stałe ulokowane i niezależne od osoby interpretatora.

W.M.: W pozytywnym sensie większość z tutaj omawianych rzeczy jest niejasna, intuicyjnie wyczuwa się drogę Peirce’a, ale jednocześnie potrzebę dookreśleń pojęć. W tym sensie pojęcie nawyku jest kapitalne. Czy Peirce rozróżnia poziomy nawykowości? Czy ostatecznie każdy nawyk może być poddany wątpieniu? Bo mamy dziś próby postulowania (np. Günter Abel) filozofii interpretacjonizmu, która pokazuje, że żyjemy w świecie interpretacji i te interpretacje mają różny stopień zakorzenienia. Część interpretacji daje się podważać, można o nie pytać. Jednak gdzieś dochodzimy do granicy, jak mówił Wittgenstein. Istnieje taki moment w podważaniu, że myślimy sobie o takim człowieku, iż nie wiadomo czego się po nim spodziewać. Kiedy zwątpimy na pewnym poziomie zakorzenienia w coś, to to unieruchomi cały dyskurs.

Czy u Peirce’a jest tak, że nawyk może być podważany do samego końca, do tych najbardziej elementarnych interpretacji, jakby powiedział Abel, czy jest jakaś nieprzekraczalna granica, np. ze względów konstrukcyjnych. Abel nadaje numerki: interpretacja 1, 2, 3... Powiada, że na tym ostatnim poziomie, gdzie nawyki funkcjonują, nie jesteśmy w stanie pewnego elementu podważyć, bo to spowoduje destrukcję całego systemu znaku.

A.D.-W.: Myślę, że w związku z mocnym zakorzenieniem teorii semiozy w języku Peirce nie dochodzi do Wittgensteinowskiego: „granice mojego języka są granicami mojego świata”. Dla niego to jest oczywiste i nie potrzebuje dochodzić do „granicy”, do „ściany”. Peirce zatrzymuje się jakby o krok wcześniej i dlatego jego metafizyka jest mocno zakorzeniona w pragmatyzmie.

W.M.: Czy można by potraktować znak jako coś więcej niż rzeczywistość? Jako naddatek w stosunku do rzeczywistości?

Zapis dyskusji z panelu

55

M.O.: Tak jak interpretant emocjonalny daje pole uczuciom, a interpretant energetyczny sprawia, że działamy, czasem nawykowo, to być może taki obraz w miejscu interpretanta otwiera pole wyobraźni? Jest to miejsce na wyobraźnię, na wyobrażanie sobie raczej niż myślenie? Na inną formę poznania?

K.M.: Bo tu obraz nie jest rozumiany ikonicznie, lecz jako możliwość wyobrażania. To wtedy wychodzimy jednak poza język?

A.D.-W.: Czyli nie język jest naddatkiem w stosunku do rzeczywistości, tylko odwrotnie? Wyobraźnia jest zbyt mała wobec rzeczywistości? Bo jest systemowa, jest po stronie języka, jest językiem. Gdyby było inaczej, życie by nas nie zaskakiwało.

W.M.: Ale z drugiej strony to obraz pobudza wyobraźnię, stanowi impuls...

M.O.: Ale jest też przerwaniem procesu semiozy, jako moment, kiedy przestajemy posługiwać się symbolami w Peirce’owskim rozumieniu. Jest to moment przejścia na trochę inny poziom. I potem, kiedy zaczynamy mówić o tym, co sobie wyobrażamy, wracamy do cyrkulacji procesu semiozy.

K.M.: Czyli obraz jednak jest nieciągły?

M.O.: Jako moment nieciągłości.

W.M.: I jednak trzeba odróżnić obraz od znaku? Skoro obraz jest przeniesieniem w sferę wyobraźni, rozumianej jako wyjście w rejony odczuwania, emocjonalności, które się wymykają znakom.

A.D.-W.: Ja nie wiem, czy cokolwiek się da u Peirce’a odróżnić od znaku.

K.M.: Może od autentycznego znaku?

M.O.: Autentycznego, arbitralnego, pełnego...

Agnieszka Kulig: Chciałam jeszcze odnieść się do tej części wystąpienia pani Machtyl, gdzie mówiła o obrazach jako mediatorach. Kojarzę z tym tekst Klonowanie terroru Mitchella, w którym pojawiają się dwa obrazy: owieczka Dolly i WTC jako obrazy, które stają się orężem do walki, uruchamiają emocjonalność i ideologię. I są wystarczające dla obrońców świata zachodniego, żeby uruchomić i emocjonalność, i myślenie. Myślę też o problemie kampanii wyborczych, gdzie wykorzystuje się obrazy, gdzie ujawnia się przede wszystkim „siła obrazu”,

56

Zapis dyskusji z panelu

a nie przekaz słowny (pewna partia oskarżona o wykorzystywanie „gotowych skojarzeń”). Komentatorzy analizują to jako nową formę docierania do wyborców. Trzeba już obrazami docierać do odbiorców, bo są na tyle wymagający, że chcą takiego kontaktu. Obraz jest i mediatorem, i przestrzenią niepokoju.

K.M.: U Mitchella ta koncepcja jest wręcz witalistyczna. On przyznaje życie obrazom. Nie biologiczne rzecz jasna, ale życie jako posiadanie pewnych pragnień czy roszczeń, jako żywienie określonych uczuć. Jest to więc koncepcja niejako animalistyczna, ożywiająca „martwe” wizualne reprezentacje. Ta mediacja jest przede wszystkim u Bruno Latoura. Ikonofilia rozumiana jest jako ruch obrazu i szacunek dla niego, nie jako biernego przedstawienia, tylko dla obrazu jako wizualności w ruchu. Wizualność jest tu ujmowana jako rama dla możliwych transformacji, przekształceń obrazu. Jest to w pewnym sensie myśl zbieżna z Peirce’owskim dynamicznym ujęciem znaku (relacji wewnątrzznakowych) i semiozy (jako procesu ad infinitum). Dlatego też w tym miejscu uruchamiam pojęcia ruchu i cyrkulacji.

M.O.: Ale może to pokazuje (pan Rafał Ilnicki o tym pisał), że zmierzamy bardziej w kierunku kultury audiowizualnej niż oralnej. Być może w pewnym momencie interpretant jako obraz zacznie być autentycznym znakiem, zaczniemy myśleć bardziej obrazami niż słowami.

A.D.-W.: Ale dopóki on działa jako bodziec – reakcja, to świadczy o jego zdegenerowaniu. I to jest przerażające, jaką on ma siłę, właśnie jako zdegenerowany znak.

M.O.: Ale może nastanie taki moment, gdy stanie się głównym środkiem przekazu? Język słów straci na znaczeniu, pojawi się zmultiplikowany obraz i zaczniemy bardziej posługiwać się obrazami niż słowami. Trochę w tym kierunku kultura zmierza.

A.D.-W. i K.M.: I pozostaje nam zakończyć tym pesymistycznym (a może nie) akcentem. Bardzo Państwu dziękujemy za obecność, a zwłaszcza za inspirujące pytania i ćwiczenia z myślenia.

Zagadnienia semiozy – raz jeszcze i na nowo

Hanna Buczyńska-Garewicz Professor Emerita, College of the Holy Cross Worcester, Mass., USA

Interpretacja1

Tym, co Trzecie w triadzie, jest znaczenie. Znak jest interpretantem. Definicja znaku jako interpretanta określa go triadycznie z punktu widzenia tego, co Trzecie w triadzie. Z tej perspektywy zasadniczą funkcją znaku jest interpretowanie innego znaku. Znak jako interpretant jest mediacją między znakami.

Trzeci składnik triadycznej relacji znakowej nazywa Peirce interpretantem.

Termin ten został przez niego wprowadzony i ma specyficzny sens na gruncie jego semiotyki. Przede wszystkim interpretant nie jest interpretatorem znaku, nie jest człowiekiem ani indywidualnym umysłem rozumiejącym znak. Peirce podkreśla wielokrotnie, że semiotyka jest teorią dotyczącą tego, jak jedne znaki określają inne znaki, nie zaś psychologią ludzkich reakcji na znaki. Trzeba pamiętać, że Peirce należy do antypsychologistycznego nurtu w logice, typowego dla jego czasów. Interpretant jest znakiem. Jest tym, co Trzecie w triadycznej relacji znakowej. Jest znaczeniem znaku. Wszelka naiwna psychologizacja semiotyki Peirce’a, z którą można się niejednokrotnie spotkać we współczesnej literaturze przedmiotu, jest zwykłym nieporozumieniem. Interpretant jest oczywiście myślą interpretującą znak. W tym sensie, w jakim triada jest myślą i jest możliwa tylko jako myśl [...]. Interpretant jest nawykiem, czyli regułą interpretacji znaku. Nie ma w nim żadnej dowolności, tkwi w nim konieczność logicznego wynikania. Interpretant jest znakiem określonym przez inny znak. Peirce pisze: „Reprezentamen, który jest określony przez inny reprezentamen, nazywam interpretantem tego ostatniego” (5.138).

1 Przedruk za: H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1994, ss. 71–84. Skróty tekstu pochodzą od Redakcji.

60

Hanna Buczyńska-Garewicz

Analizując pojęcie interpretanta, trzeba przede wszystkim zwrócić uwagę na pewną wieloznaczność, jaką ono w sobie zawiera2. Jest to u Peirce’a niewątpliwie wieloznaczność zamierzona, odpowiadająca wewnętrznej naturze znaku. Interpretantem jest trzeci człon triadycznej relacji znakowej, czyli Trzecie: znaczenie znaku. Zarazem interpretantem jest inny znak, który to znaczenie udostępnia i bez którego byłoby ono ukryte, a więc nie istniejące. Pojęcie interpretanta ujawnia więc bardzo istotny moment znaku, a mianowicie ten, że jako relacja triadyczna znak nie może istnieć sam; innymi słowy, że nie ma znaków pojedynczych, albowiem by mieć znaczenie, każdy znak musi znaleźć interpretację w innym znaku. Triadyczna relacja znakowa w sposób konieczny wchodzi w związek z inną triadą, i tak ad infinitum. [...] Interpretant mediuje między przedmiotem a środkiem przekazu, za­razem jednak mediuje także między danym znakiem a innym znakiem. W tym też sensie ma on podwójny, choć nierozdzielny, charakter: jest znaczeniem znaku i przekładem tego znaczenia na inny znak.

Ten dwoisty sens interpretanta, polegający na tym, że jest on znaczeniem znaku, a zarazem innym znakiem, na który się pierwszy znak przekłada, można znaleźć w wielu wypowiedziach Peirce’a. W definicjach znaku Peirce określa interpretant jako trzeci składnik triady. Nazywa go „możliwym Trzecim Korelatem relacji triadycznej” (2.242), a także pisze, że znak sam jest podmiotem triadycznej rela­cji „dla Trzeciego, zwanego Interpretantem” (1.541). Wielekroć nazywa interp­retant po prostu znaczeniem znaku. Pisze: „interpretant znaku, czyli jego znaczenie” (8.179), lub też definiuje interpretant jako „znaczenie znaku” (8.184). Interpretant jest treścią przynoszoną przez znak, jest „tym wszystkim, co jasne i wyraźne w znaku samym, niezależnie od jego kontekstu i warunków wypowiedzenia” (5.473). Tak więc interpretant to jeden z elementów triadycznej relacji znakowej, to to, co Trzecie w tej relacji. W tym też sensie interpretant jest znaczeniem znaku lub raczej znakiem zna­czącym, albowiem znaczenie jest nierozdzielne od znaku, gdyż jako Trzeci korelat jest ono integralną częścią relacji triadycznej, co więcej, konstytuuje tę relację, odnosząc środek przekazu do przedmiotu. Peirce utożsamia wyraźnie interpretant z „mediującą reprezentacją” (1.553), czyli ze znakiem znaczącym. Znana mi jest tylko jedna wy­powiedź, w której znaczenie i interpretant są w pewien sposób rozdzielone: określając znak, Peirce pisze, że „to, co on zastępuje, jest jego przedmiotem, to, co przenosi – jego znaczeniem, a idea, której daje początek – jego interpretantem” (1.349). Ale przecież samo znaczenie przenoszone przez znak nie jest niczym innym niż interpre­tacją tego znaku zawartą w przekładzie na inny znak, a wzajemna zależność czy nawet identyczność obu tych momentów jest oczywista.

Szerzej o tej sprawie pisałam w artykułach: The Meaning of „Interpretant”, „Semiosis” 21/1981, ss. 10–15 oraz The Interpretant and a System of Signs, „Ars Semiotica” t. IV, 2/1981, ss. 187–201.

2

Interpretacja

61

Ostatnia cytata zbliża nas do drugiego sensu „interpretanta” w semiotyce Peirce’a, a mianowicie do jego sensu jako znaku, na który się dany znak prze ­ kłada. Sens ten nie jest zasadniczo odmienny od poprzedniego ani przeciwstawny mu. Jest raczej jego uzupełnieniem czy drugą stroną. Ta dwustronność interpretanta wiąże się z generującą naturą triady i z faktem, że pojedynczy znak jest niemoż­liwy, że znak, by być znakiem, musi być interpretowany jako taki.

Dlatego też słowo „interpretant” występuje także w roli nazwy dla innego znaku – znaku, który jest przekładem znaku pierwszego; czyli słowo to jest właściwie określeniem procesu interpretacji, w którym z istoty rzeczy występuje więcej niż jeden znak. W tym sensie interpretant jest zarazem znakiem interpretującym, jest wobec triady zjawiskiem jakby zewnętrznym, jest początkiem następnej triady, a tym samym momentem nieskończonego procesu interpretacji. Peirce pisze: „Żaden znak nie może funkcjonować jako taki inaczej niż o tyle, o ile jest interpretowany przez inny znak. [...] W rezultacie jest dla znaku sprawą absolutnie zasadniczą, że ma on oddziaływać na inny znak. [...] Idzie mi o to, że gdy jest znak, to będzie także inter­pretacja przez inny znak” (8.225, przyp. 10). Nie używa się tu terminu „interpretant”, lecz jest oczywiste, że zamiast „interpretacja przez inny znak” możemy podstawić słowo „interpretant”. Tak też się dzieje w poniższej cytacie: znak „zwraca się do kogoś, czyli tworzy w umyśle tej osoby ekwiwalentny znak. [...] Ten znak two­rzony nazywam interpretantem pierwszego znaku” (2.228). A także: „Interp­retant nie jest niczym innym, jak tylko inną reprezentacją” (1.339), czyli innym znakiem. Interpretant jako interpretujący znak pojawia się też wyraźnie w nastę­pującym fragmencie: „W efekcie tego, że każdy znak określa swój interpretant, który sam jest znakiem, mamy znak nakładający się na inny znak” (2.94). I jeszcze: „Znak określa jakiś rzeczywisty czy potencjalny umysł, tę determi­nację nazywam Interpretantem wytworzonym przez znak” (8.177). Albo: „W swej oryginalnej postaci Trzecie jest triadyczną relacją między znakiem, jego przedmio­tem i interpretującą myślą, będącą znakiem, która jest konstytutywna dla bycia znakiem. Znak mediuje między znakiem-interpretantem a przedmiotem” (SS 31).

Podobną dwoistość obserwujemy także w koncepcji znaczenia. Znaczenie jest, jak powyżej cytowano, „tym wszystkim, co jasne i wyraźne w znaku samym”. Lecz także: „Znaczenie [...] jest w swym pierwotnym sensie przekładem znaku na inny system znaków” (4.127) oraz „znaczeniem znaku jest znak, na który można go przełożyć” (4.132).

Powyższa dwoistość tkwiąca w pojęciu interpretanta wydaje się bardzo intere­sująca. Wskazuje ona na wiele istotnych momentów właściwych dla znaku i in­terpretacji. Przede wszystkim implikuje pewien określony sens znaczenia: znacze­nie ani nie należy po prostu do znaku, ani też nie istnieje jedynie między znakami. Przeciwnie, musi ono w sposób konieczny łączyć w sobie oba te momenty, czyli być związane ze znakiem, a poprzez znak wchodzić w system zna-

62

Hanna Buczyńska-Garewicz

ków. Znaczenie jest więc zarówno „w” znaku, jak i „między” znakami, i te dwie sprawy nie tylko nie wykluczają się wzajemnie, lecz na odwrót, wzajemnie się warunkują. Znaczący znak może istnieć tylko pod warunkiem, że interpretuje jakiś inny znak i znajduje swą interpretację w jeszcze innym znaku. Znaczenie jest zatem możliwe tylko na gruncie systemu lub procesu interpretacji. Interpretacja jest niezbędnym momentem znaczenia, lecz interpretacja nie tworzy znaczenia, raczej je odkrywa i ujawnia. Znak coś znaczy i to, co znaczy, ujawnia się w interpretacji, lecz musi istnieć znaczący znak, aby interpretacja mogła zaistnieć.

Znaczenie i interpretacja warun­kują się wzajemnie, żadne z nich nie jest pierwsze w sposób absolutny, można powiedzieć, używając określenia Heideggera, że oba są „równocześnie pierwsze”. Peirce wyraźnie odrzuca koncepcję znaczenia jako czegoś istniejącego jedynie „między” znakami. Pisał on: „W każdej prawdziwej relacji triadycznej pierwszy korelat można traktować jako determinujący pod pewnym względem korelat trzeci” (2.241). Wskazuje to wyraźnie na pewną inherentność znaczenia w triadzie. Ta inherentność jednak nie jest zjawiskiem samodzielnym i musi pozostawać w relacji z otwarciem znaku na inny znak, czyli w relacji z inną triadą, zdolną dopiero ujawnić to inherentne znaczenie. Jeśli nieraz rozróżnia się koncepcje znaczenia ejdetycznego i operacyjnego, to semiotyka Peirce’a wskazuje na błędność takiego roz­różnienia i na konieczną, uzupełniającą się, jedność obu tych stanowisk.

Koncepcja interpretanta wskazuje również na fakt, że znaczenie jest zawsze zmediatyzowane przez inne znaczenie. Nie ma znaczeń oczywistych. Nie ma zna­czeń oderwanych. Każde znaczenie wymaga interpretacji przez inne. Każde musi istnieć w pewnym systemie znaczeń. Znaczenie pośredniczy między środkiem przekazu a reprezentowanym przedmiotem (jest trzecim łączącym pierwsze z dru­gim), ale znaczenie pośredniczy też między poprzedzającym je znaczeniem a na­stępującym po nim nowym interpretantem. „Znak jest tylko znakiem in actu, co jest możliwe dzięki temu, że otrzymuje interpretację, czyli dzięki temu, że określa inny znak odnoszący się do tego samego przedmiotu” (5.569). Triada jest totalną mediatyzacją [...]. Implikuje to również ko­nieczną mediatyzację znaczenia. Koncepcja triadyczna znaku jest refutacją znaczeń prostych i oczywistych. Intuicje nie są znaczeniami. Nieprzekładalnych znaczeń nie ma. A istotą interpretacji jest pośredniczenie między znaczeniami, które tworzą nieskończony ciąg.

Innym interesującym momentem implikowanym przez złożony sens „interpre­tanta” jest ujawnienie natury interpretacji jako jedności podmiotowości i przedmiotowości. To, co interpretujące, musi z kolei samo być interpretowane.

Inter­pretant jest możliwy tylko jako przynoszenie innego interpretanta. Nie ma jedno­stronnej interpretacji: aktywny, podmiotowy interpretant, interpretujący poprzedni znak, sam musi z kolei pojawić się w formie pasywnej jako interpretowany przez znak następny. Interpretować i być interpretowanym to dwie nie-

Interpretacja

63

rozłączne strony tego samego procesu. Interpretowanie oznacza otwartość na nowe interpretacje. Interpretacja nie jest nigdy zamknięta, pełna, skończona.

Szczegółowszą i głębszą analizę znaczenia i interpretacji znajdujemy w dal­ szych rozważaniach Peirce’a o interpretancie. Szczególnie ciekawe jest pojawiające się w późnych pracach wyróżnienie „trzech stopni” interpretanta. Rozróżnienie to jest wyprowadzone z samej koncepcji znaku, nie zaś oparte na materiale empi­rycznym. Pisze Peirce: „Moje trzy stopnie interpretanta zostały wypracowane na drodze rozumowania: z definicji znaku wnioskuję, co powinno być za­uważalne, i wtedy szukam odpowiednich zjawisk” (SS 111).

Pojęcie interpretanta zostaje więc poddane analizie i wyróżnione zostają trzy jego szczegółowsze sensy. Nie zmienia to jednak w niczym zasadniczego sensu omówionej wyżej koncepcji. Jest jedynie jej rozwinięciem i uzupełnieniem, a nie zaprzeczeniem. Każdy interpretant ma trzy stopnie; są to: „interpretant taki, jaki jest reprezentowany lub jaki się ma na myśli, interpretant taki, jaki jest wywołany, oraz interpretant sam w sobie” (SS 32). Gradacji tej odpowiadają następujące określenia interpretanta: bezpośredni, dynamiczny oraz normalny. Najpełniejszą de­finicję tych trzech rodzajów interpretanta znaleźć można w listach Peirce’a do Lady Welby. W 1909 r. pisał: „Mój Bezpośredni Interpretant bierze się z faktu, że każdy znak musi posiadać swoistą interpretowalność, zanim będzie interpretowany. Mój Dynamiczny Interpretant jest tym, czego doświadcza się w każdym akcie in­terpretacji, i jest za każdym razem inny; wreszcie, Ostateczny Interpretant jest in­terpretacyjnym wynikiem, do którego każdy interpretujący musi dojść (is destined to come), jeśli znak jest rozważony w dostatecznym stopniu. Bezpośredni Inter­pretant jest abstrakcją, polegającą na Możliwości. Dynamiczny Interpretant jest pojedynczym rzeczywistym zdarzeniem. Ostateczny Interpretant jest tym, do czego rzeczywista interpretacja zmierza” (SS 111). A w innym miejscu czytamy: „Ko­nieczne jest odróżnienie Interpretanta Bezpośredniego, czyli interpretanta reprezen­towanego lub wyrażanego przez znak, od Interpretanta Dynamicznego, czyli efektu faktycznie wywołanego w umyśle przez znak, a oba je trzeba odróżnić od Inter­pretanta Normalnego, czyli od efektu, który by był wywołany w umyśle przez znak po dostatecznym rozwinięciu myśli” (8.343).

Interpretant bezpośredni określa Peirce również jako „to wszystko, co jest fak­tycznie wyrażone” (8.314) lub też jako „całkowity nie zanalizowany efekt, jakiego się oczekuje od znaku, używając go, [...] efekt, jaki znak wywołuje w umyśle od razu, lub może wywołać, bez jakiejkolwiek nad nim refleksji” (SS 110).

Z innych określeń warto przytoczyć jeszcze następujące. Bezpośredni jest interpretant, „który ukazuje się w poprawnym rozumieniu znaku samego i zwany jest zazwyczaj zna­czeniem znaku” (4.536). Jest nim „to wszystko, co znak bezpośrednio wyraża” (8.314). A także „to, co oznaczane i reprezentowane przez

64

Hanna Buczyńska-Garewicz

znak” (8.343). Inter­pretant bezpośredni jest jakością wrażenia, jakie znak zdolny jest wywierać, a nie rzeczywistym wrażeniem” (8.315).

Interpretantem dynamicznym jest z kolei „rzeczywisty efekt” (8.314), jaki znak wywołuje, „faktyczny rezultat zdeterminowany przez znak” (4.536). Polega on „na bezpośrednim skutku faktycznie wytwarzanym przez znak na jego interpreta­torze” (SS 110). Interpretant dynamiczny to „każda interpretacja znaku dokony­wana przez jakikolwiek umysł” (8.315).

Natomiast interpretant ostateczny jest „efektem, jaki znak wywołałby w umyśle w sytuacji, która pozwoliłaby na pełne wypracowanie efektu” (SS 110).

Jest on tym, co „zostałoby ostatecznie uznane za interpretację prawdziwą, jeśliby sprawa tak się posunęła, że osiągnięto by ostateczną opinię” (8.184). Innymi słowy, jest to efekt, który by był wywołany w umyśle przez znak po dostatecznym rozwinięciu myśli” (8.343). Ostateczny interpretant nie jest „niczym innym, jak tylko inną reprezentacją”: jest to „interpretant sam w sobie” (8.333).

Inna definicja interpretanta ostatecznego powiada, że „nie polega on na sposo­bie, w jaki umysł działa, lecz na sposobie, w jaki każdy umysł działałby.

Czyli jest prawdą, którą można wyrazić w zdaniu warunkowym następującego typu: jeśli zajdą takie a takie okoliczności uchwytne dla umysłu, to znak ten będzie determinował ten umysł do takiego a takiego działania. [...] Żadne zdarzenie do­stępne umysłowi ani żadna aktywność umysłu nie są w stanie nadać prawdziwości temu zdaniu warunkowemu” (8.315). Bardzo istotna też jest definicja interpre­tanta, która łączy to pojęcie z trwałymi przekonaniami i nawykami myślowymi. „Interpretacją znaku jest całość wywołanego przezeń efektu. Nie jest więc nią ani pojedyncze przeżycie, ani żaden konkretny akt myślowy; efekt ten polega na przekonaniu, uwzględniając wszystko to, co w przekonaniu istotne. W szczegól­ności zaś to, że przekonanie nie jest konkretnym aktem myślenia, lecz jest nawy­kiem myślowym” (New El. Math. IV, 297).

Powyższa trychotomia interpretanta przynosi wyraźne odróżnienie znaczenia in abstracto od znaczenia in concreto. Stanowi tym samym jasne potwierdzenie wy­raźnego antypsychologizmu Peirce’a. Każdy znak posiada znaczenie, które jest z nim trwale związane i niezależne od tego, w jaki sposób poszczególne indywi­dualne umysły (zarówno nadawca znaku, jak i jego odbiorca) rozumieją dany znak. Jest to jego znaczenie in abstracto. Peirce mówi o tym, wprowadzając pojęcie „in­terpretanta normalnego” czy też „interpretanta samego w sobie”. Interpretant nor­malny jest znaczeniem przysługującym danemu znakowi w sposób trwały i nie­zmienny. Interpretant ten tworzy ze znakiem idealną jedność. Natomiast interpretanty: bezpośredni i dynamiczny to dokonywane w procesach myślowych konkretyzacje znaczenia in abstracto, będące zawsze tylko przybliżonym odtwo­rzeniem interpretanta samego w sobie. Zróżnicowanie znaczenia konkretnego, czyli wyróżnienie interpretanta bezpośredniego i dynamicznego, związane jest z odmien­nością sytuacji nadawcy i odbiorcy zna-

Interpretacja

65

ku. Konkretyzacja znaczenia ma dwie moż­liwe formy – nadania i odbioru, stąd też Peirce znaczenie konkretne przedstawia jako dwa różne interpretanty znaku. [...] rozróżnienie znaczenia in abstracto i znaczenia in concreto jest dla Peirce’a sprawą zasadniczą w związku z jego niepsychologicznym pojmo­waniem semiozy. Wskazuje ono bowiem na to, że procesy myślowe indywidual­nych umysłów są dla interpretanta jedynie odtwórcze, a nie konstytutywne. Każdy konkretny proces rozumienia – czy jako intencja nadania, czy też jako efekt fak­ tycznie spowodowany u odbiorcy – jest bardziej lub mniej doskonałym spełnie­ niem ogólnego i niezmiennego znaczenia znaku. Stąd też określenie znaczenia in abstracto jako interpretanta, „który by był wywołany w umyśle przez znak po dostatecznym rozwinięciu myśli”. Interpretant normalny nie jest uogólnieniem wie­lu jednostkowych interpretacji znaku, lecz jest względem tych interpretacji pier­wotny i warunkujący. Zasadniczą kwestią interpretacji, z punktu widzenia triadycznej teorii znaku, jest interpretant normalny/ostateczny. Jedynie ten interpretant może być Trzecim w triadzie.

Koncepcja „stopni interpretanta” wprowadza wyraźne rozróżnienie znaczenia w sensie logicznym i znaczenia w sensie psychologicznym. Zasadnicze jest tu wy­odrębnienie interpretanta dynamicznego od dwóch pozostałych – bezpośredniego i normalnego. Jedynie interpretant dynamiczny odpowiada znaczeniu psychologicznemu, natomiast zarówno bezpośredni, jak i normalny odpowiadają znaczeniu w sensie logicznym. Ważne jest jednak nie tylko dokonanie tego rozróżnienia, ale także wzajemne ustosunkowanie względem siebie różnych interpretantów. Interp­retanty: bezpośredni i normalny nie są zależne od interpretantów dynamicznych. Przeciwnie, są wobec nich pierwotne (konstytuujące znak) i warunkują komunikacyjne użycie znaków.

Mówiąc o trychotomii interpretantów, trzeba pamiętać o tym, że żaden ze „stop­ni interpretanta” nie jest oddzielną rzeczą, która mogłaby istnieć sama przez się. Innymi słowy, każdy znak, by być znakiem, musi posiadać je wszystkie.

Semioza jest konieczną jednością wszystkich rodzajów interpretanta – bezpośredniego, dy­namicznego i ostatecznego. Nie są one bowiem odrębnymi interpretacjami znaku, lecz warstwami jednej i tej samej interpretacji. Dlatego ważny jest zwrot Peirce’a: „stopnie interpretanta”, który podkreśla tę jedność, czyli fakt, że każdy interpretant logiczny zawiera w sobie trzy momenty, zwane interpretantem „bezpośrednim”, „dynamicznym” i „ostatecznym”. Trzeba to podkreślić ze względu na niejednok­rotnie spotykane mylne rozumienie tej sprawy. Trychotomia interpretantów ukazuje całą złożoność problemu interpretacji i jedność różnych jej aspektów. Szczególnie istotne jest tu pojęcie interpretanta ostatecznego, które ma zasadnicze znaczenie dla ukazania natury interpretacji.

Wskazuje ono wyraźnie na teleologiczną naturę interpretacji i na jej prawdziwościowy charakter.

66

Hanna Buczyńska-Garewicz

Trychotomia interpretantów odpowiada trzem kategoriom i może być rozumiana jako różne modalności interpretacji. Interpretant bezpośredni jest monadą, nie po­zostaje w żadnym odniesieniu do czegokolwiek innego. Jest Pierwszym w dzie­dzinie znaczenia i interpretacji. A więc jest to dopiero możliwość interpretacji. Interpretant dynamiczny jest Drugim; jest zdarzeniem tu i teraz, diadyczną relacją między znakiem a odczytującym go indywidualnym umysłem, jest więc empirycz­nym faktem interpretowania, jest rzeczywistością. Jest on zmienny, nie ma w nim jeszcze konieczności. Jako jednostkowe zdarzenie interpretant dynamiczny sam nie jest znakiem. Interpretant ostateczny, czyli normalny, jest Trzecim. Jest zatem ogólny i konieczny, czyli jest regułą rozumienia znaku. Zarazem jedynie on jest znakiem w pełnym sensie tego słowa. Stanowi idealną, pełną interpretację znaku, podczas gdy interpretanty dynamiczne przybliżają się do niej tylko. Tak jak każde zjawisko jest jednością trzech kategorii, tak samo interpretant jest jednością swoich trzech stopni. Interpretacja staje się możliwa wraz z pojawieniem się znaku, lecz jego jednostkowe odczytanie nie jest jeszcze pełnią interpretacji; dopiero po usta­leniu się powszechnej i ogólnej reguły rozumienia następuje interpretacja w peł­nym tego słowa sensie. Wszystkie te trzy momenty wespół stanowią interpretację. Podobnie znaczenie możliwe, znaczenie zrealizowane i znaczenie idealne to nie trzy odrębne rzeczy, lecz tylko aspekty jednego i tego samego znaczącego znaku.

Kategorialne ujęcie trzech stopni interpretanta ukazuje nie tylko konieczność ich współwystępowania, lecz również, zgodnie z regułami relacji między katego­riami, rodzaje ich współzależności. Tak więc interpretant ostateczny (Trzecie) jest uwarunkowany dwoma poprzednimi, lecz nie jest przez nie określony.

Interpretant ostateczny zachowuje więc autonomię wobec wszystkich interpretantów dynamicz­nych, aczkolwiek ukazać się może jedynie poprzez nie. A zatem ogólne znaczenie znaku nie jest uogólnieniem jednostkowych reakcji i odczytań, lecz jest względem nich całkowicie autonomiczne, co więcej – określa te indywidualne zdarzenia. In­terpretant ostateczny/normalny jest regułą interpretacji znaku i dlatego wszystkie interpretanty dynamiczne są mu podporządkowane i są przezeń określone. Trzecie, czyli prawo, określa fakty będące Drugim. W tym też sensie Peirce pisze, że „in-terpretant ostateczny jest przeznaczeniem każdego interpretującego” oraz że interpretanty dynamiczne, jako pojedyncze fakty, „zmierzają ku interpretantowi osta­tecznemu” (SS 111). Drugie interpretanta, czyli akt umysłu interpretującego, zmie­rza do tego, by być w zgodzie z Trzecim, czyli ze znaczeniem ogólnym, z regułą interpretacji znaku.

Z punktu widzenia komunikacji interpretant bezpośredni jest intencją znaczenia występującą u nadawcy, natomiast interpretant dynamiczny jest rozumieniem ko­munikatu przez odbiorcę. Należy jednak pamiętać, że w semiotyce Peirce’a proces komunikacji jest podporządkowany szerszej całości, jaką jest semioza. Semioza jest podstawowym zjawiskiem, warunkującym dopiero procesy

Interpretacja

67

komunikacyjne. Komunikacja nie jest więc w semiotyce modelem procesu znakowego. Przeciwnie, jest ona zjawiskiem wtórnym, ugruntowanym na znakach i ich formalnych relac­jach. To pierwszeństwo semiozy przed komunikacją znajduje swój wyraz między innymi w trychotomii interpretantów oraz w kategorialnie określonych relacjach między różnymi „stopniami” interpretanta. Szczególnie ważna jest tu niezależność interpretanta ostatecznego, który ponadto – jako znaczenie ogólne – określa wszystkie dynamiczne, konkretne akty komunikacyjne. Natomiast przy rozróż­nianiu interpretanta bezpośredniego i dynamicznego Peirce uwzględnia także ko­munikacyjne różnice między nadaniem znaku a jego odbiorem. Zarazem widać wyraźnie, dzięki całej trychotomii interpretanta, że komunikacyjny, czyli nadaw­czo-odbiorczy punkt widzenia jest tu podporządkowany kategorialnej koncepcji znaku jako triady oraz koncepcji semiozy jako procesu międzyznakowego, który nie daje się sprowadzić do komunikacyjnego modelu nadania i odbioru.

Trychotomię interpretanta możemy odnieść także do wspomnianej poprzednio dwuznaczności interpretanta jako znaczenia znaku oraz przekładu tego znaku na inny znak. Można powiedzieć, że bezpośredni interpretant to znaczenie przynale­żące do wyjściowej triady, znaczenie „wyrażone przez znak” lub „wszystko, co jasne i wyraźne w znaku samym, niezależnie od kontekstu i warunków wypowie­dzenia”. Jest to więc raczej dopiero możliwość interpretacji niż interpretacja sama. Natomiast ostateczny/normalny interpretant koresponduje z przekładem znaku na inny znak, z dokonaniem interpretacji, co jest możliwe tylko przez inny znak. Zna­czenie znaku osiąga pełną realizację tylko w łańcuchu interpretacji, który ma za­razem charakter związków koniecznych. Nie wyczerpuje go nigdy żaden dyna­miczny interpretant, będący tylko doraźnym efektem wywołanym przez znak. Je­dynie ostateczny/normalny interpretant, w którym realizuje się konieczność, włącza dany znak w system znaków i tym samym urzeczywistnia jego istnienie jako zna­czącego znaku. Nie jest on niczym innym, jak tylko „inną interpretacją”. Tak więc interpretant jako „interpretacja przez inny znak” odpowiada idei interpretanta nor­malnego/ostatecznego. Jego istotą jest konieczność. Jest on „tym, co ostatecznie zostałoby uznane za prawdziwą interpretację po dostatecznym rozważeniu sprawy”. Jest więc interpretant normalny nie tyle faktem interpretacji, co wyraźnie regułą interpretacji, regułą właściwego rozumienia znaku. Dlatego też Peirce uważa, że wszystkie interpretacje dynamiczne „zmierzają ku niemu” i że „każdy interpretu­jący musi do niego dojść, jeśli znak jest dostatecznie rozważony”. Interpretant dynamiczny jest tylko jedną z konkretnych realizacji ostatecznego (ogólnego) interpretanta lub też jest zwykłym błędem.

Rozróżnienie interpretanta bezpośredniego i interpretanta normalnego ukazuje nie tylko istnienie znaku w systemie interpretacji, lecz także ujawnia jego temporalną naturę. Ma więc ono sens nie tylko synchroniczny, lecz także dia-

68

Hanna Buczyńska-Garewicz

chroniczny. Peirce pisze: „Nie jest konieczne rzeczywiste istnienie interpretanta.

Wy­starcza jego bycie in futuro” (2.92). Można by więc powiedzieć, że interpretant bezpośredni jest możliwym przyszłym interpretantem normalnym; innymi słowy, że jest on interpretantem normalnym in futuro, czyli interpretowalnością znaku, ale jeszcze nie jego interpretacją. Proces interpretacji dokonuje się w czasie. Te­raźniejszością jest interpretant dynamiczny, należy on do chwili tylko i jest skazany na przemijanie. Sam przez się nie zawiera w sobie nic koniecznego.

Przyszłość natomiast jest koniecznością; przyszłość jest Trzecim, albowiem jest określona przez ogólną regułę. Rzeczywiste znaczenie znaku może ukazać się jedynie po „dostatecznym rozważeniu sprawy”, w przyszłości, gdy myśl zostanie odpowiednio rozwinięta. Lecz potencjalnie tkwi ono już w każdym znaku i jego rozwój nie ma w sobie nic z przypadku, nie jest dowolny, lecz wynika ze znaku samego. Inter­pretant bezpośredni, dziś ukryty i tylko możliwy, staje się w przyszłości koniecz­nym interpretantem ostatecznym/normalnym.

Szczególnie istotnym momentem w teorii interpretanta jest to, że idzie w niej o interpretant logiczny znaku. Peirce, mówiąc o interpretancie, określał go jako „interpretant logiczny”. To uzupełnienie ma podkreślić fakt, że interpretacja jest procesem intelligibilnym, w którym jedne znaki implikują inne znaki zgodnie z pewnymi formalnymi regułami; że jest ona więc procesem regulowanym przez logikę. Interpretacja jest z istoty swej aktem rozumu. Pojęcie interpretanta logicz­nego wyraźnie oddziela semiozę od emocjonalnych czy behawioralnych reakcji na znak, które nie należą do procesu semiotycznego sensu stricto.

We wczesnym tekście z 1866 r. (Lowell Lectures) znajduje się określenie interpretanta, które można uznać za lejtmotyw triadycznej semiotyki. Peirce pisze tam, że „Interpretant jest boskim logosem lub słowem” (MS 359, s. 24). Zdanie to wyraźnie określa zasadniczy sens semiozy i interpretacji: semioza jest procesem przekładu językowego. Znak jest ze swej istoty znakiem językowym. Jest to tylko powtórzenie innymi słowami tego, co już wyżej powiedziano: że znak jako Trzecie jest z istoty swej myślą. W tym też sensie interpretant jest istotnościowo interpretantem logicznym. Jest to zasadniczy i konstytutywny moment całej semiotyki Peirce’a. Czasem także wyróżniał Peirce interpretanty emocjonalne i energetyczne – czyli nie logiczne – które są jedynie nadbudowane nad semiozą i nie należą do niej. Innymi słowy, nie są to interpretanty właściwe, ponieważ interpretantem sensu stricto może być tylko znak. W tym też sensie prawdziwy interpretant jest zawsze interpretantem logicznym. Efekty znaku inne niż racjonalne stają się interpretantami zdegenerowanymi, nieautentycznymi i degenerują samą triadę. Wynika to z koncepcji triady i z jej kategorialnego sensu. Interpretant jako Trzecie musi być myślą. Powstaje zatem pytanie, czy ta późniejsza dalsza dyferencjacja interpretantów przeczy ogólnej zasadniczej tezie, że interpretant istotnościowo jest interpretantem logicznym. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie jest negatywna. Dodatko-

Interpretacja

69

we rozróżnienia nie tylko nie negują tezy o języ­kowej i intelektualnej naturze interpretanta, lecz jeszcze ją uwypuklają. Wskazuje na to wyraźnie terminologia zastosowana przez Peirce’a. Interpretanty inne niż intelektualny są określane jako „zdegenerowane”, czyli nieautentyczne, niepełne, w przeciwieństwie do jedynego interpretanta autentycznego (genuine), pełnego, który jest koniecznie interpretantem intelektualnym. Dodatkowe zatem wyróżnienie emocjonalnych reakcji i działań jako efektów znaku podkreśla raczej niż neguje istotnościowo logiczny charakter semiozy. Znakowa interpretacja znaków jest pod­stawowa i warunkująca inne, niepełne, „zdegenerowane”, nieautentyczne formy oddziaływania znaków.

W liście z 12 października 1904 r. Peirce pisał: „Nie dość zajmowałem się badaniem zdegenerowanych form Trzeciego, sądzę jednak, że istnieją dwa stopnie tej degeneracji. W swej istotnej, autentycznej (genuine) formie Trzecie jest triadyczną relacją między znakiem, jego przedmiotem i interpretującą myślą, która sama jest znakiem i stanowi konstytutywny sposób bycia znaku. Znak mediu­je między znakiem-interpretantem a jego przedmiotem. Jeżeli [jednak] ujmiemy znak w jego najszerszym sensie, jego interpretant niekoniecznie jest znakiem. Każ­de pojęcie jest oczywiście znakiem. Dostatecznie jasno powiedzieli to Ockham, Hobbes i Leibniz. Jednakże możemy ująć znak w sensie tak szerokim, że jego interpretant jest nie myślą, lecz działaniem lub doświadczeniem, czyli możemy tak rozszerzyć znaczenie znaku, że jego interpretant staje się jedynie jakością emoc­jonalną” (SS 31). Mamy tu więc ideę dodatkowej trychotomii interpretanta: może nim być myśl, działanie lub doznanie. Gdzie indziej Peirce wprowadza nazwy dla tych interpretantów, mówiąc o interpretantach emocjonalnych, energetycznych i intelektualnych (logicznych). „Pierwszym efektem znaku jest doznanie przezeń wywołane. [...] Ten »interpretant emocjonalny«, jak go nazywam, zawiera znacznie więcej niż tylko uczucie rozpoznania, a czasem jest jedynym właściwym efektem znaku. Tak więc wykonanie fragmentu muzycznego jest znakiem. [...] Jeśli znak wywołuje jakiś dalszy właściwy efekt, to taki dalszy efekt będzie zawsze próbą działania, która jest jednak zawsze zmediatyzowana przez pierwszy, emoc­jonalny efekt; ten efekt w postaci działania nazywam interpretantem energetycz­nym” (5.475).

Niewątpliwie jednak bardziej znamienne niż samo wyróżnienie odmiennych od logicznego interpretantów jest określenie ich jako „zdegenerowanych”, czyli niepełnych, nieautentycznych, jakby niedoskonałych czy zastępczych. Zdegenerowane Trzecie, czy zdegenerowany znak, jest to taka relacja triadyczna, która jest triadyczna nieistotnościowo, czyli taka, która jest triadą nie ze swej natury, lecz jedynie na skutek pewnych przypadkowych zdarzeń. Jej bycie triadą jest tylko okazjonalne, a nie konieczne. Ze swej natury, czyli w sposób konieczny, triadą jest tylko myśl-znak. Istnieje jednak szereg form znaku zdegenerowanego, gdy jako znak funkcjonuje coś, co nie jest w sposób konieczny triadą ze swej istoty.

70

Hanna Buczyńska-Garewicz

Z perspektywy koncepcji zdegenerowanej triady zdegenerowanym interpretantem będzie taki interpretant, który nie jest Trzecim, nie jest myślą, nie jest znakiem. Czym więc są zdegenerowane interpretanty? Są nimi nie-intelektualne oddziaływania znaku. Peirce pisał: „Chociaż interpretant niekoniecznie jest konkluzją, to jednak konkluzja koniecznie jest interpretantem” (4.540). Słowa te wyrażają przekonanie, że oddziaływanie znaku nie daje się sprowadzić do wnios­kowania logicznego. Znaki przenoszą nie tylko myśli, lecz i uczucia, a także wywołują działania. Oddziaływanie znaku, jego efekty wykraczają znacznie poza logiczne implikowanie innych znaków. Istnieje zatem także inny niż tylko ra­ cjonalny obszar funkcjonowania znaków. Interesujące jest w myśleniu Peirce’a połączenie dwóch momentów: z jednej strony podkreśla on intelektualny charakter semiozy, z drugiej zaś dostrzega także inne niż intelektualne efekty znaku.

Na ogół badacze znaków ograniczają się bądź do jednej, bądź do drugiej koncepcji. Peirce natomiast, uznając obok interpretacji logicznej także inne formy „interpretacji”, próbuje wszystkie te zjawiska ogarnąć jedną całościową teorią.

Jego triadyczna semiotyka jest właśnie próbą całościowego ujęcia wszystkich zjawisk związanych z istnieniem znaków. Istotą semiozy jest interpretacja polegająca na przekładzie jednego znaku na inny. Taka interpretacja jest wszakże tylko jedną z wielu form oddziaływania znaku, które wykracza znacznie poza konkluzję logiczną. Zarazem trzeba zawsze pamiętać, że dla Peirce’a, przy tym rozszerzaniu semiozy poza czysto logiczne związki, nienaruszona pozostaje ap­ rioryczna koncepcja znaku jako triady, czyli jako Trzeciego, które zasadniczo jest myślą.

Znak jako triada jest myślą i jedyna pełna interpretacja myśli może się dokonać przez inną myśl. Prawdziwy, czyli pełny interpretant musi być więc myślą.

Jeśli na miejsce trzeciego elementu triady podstawić coś innego niż znak, czyli coś innego niż myśl, to będzie to pozór triady, a nie triada prawdziwa. Jej nieautentyczność jest spowodowana tym, że intelektualną mediację między znakami zastępuje naturalny związek psychologicznej reakcji na znak. Tak się dzieje, gdy na przykład jakiś znak wywołuje określone uczucia albo skłania do określonego działania. Wtedy doznanie emocjonalne czy podjęta akcja zajmuje miejsce interpretanta znakowego. Mamy niby triadę, bo występują trzy elementy i są one ze sobą po­wiązane, ale Peirce nazywa taką triadę „zdegenerowaną”, czyli nieautentyczną. Na czym polega w tym wypadku owa „degeneracja”? Mediująca reprezentacja traci tu swój idealny charakter, nie jest ogólną i konieczną zasadą przekładu, lecz jedynie faktem reakcji (emocjonalnej czy energetycznej) na znak, faktem, który zdarza się tu i teraz. A zatem na miejscu elementu trzeciego w triadzie występuje nie Trzecie, lecz Drugie, czyli konkretny empiryczny związek znaku z umysłem reagującym. Relacja stanowiąca triadę, łącząca trzy odrębne elementy, nie jest już uniwersalną koniecznością logiczną, ale przypadkowym, okazjonalnym faktem. Przestaje być dziedziną semiotyki, a staje się do-

Interpretacja

71

meną psychologii czy antropologii. Zamiast idealnego sensu znaku pojawia się diadyczna relacja między znakiem a umysłem. Jest to więc tylko pozór triady, coś, co tylko triadę przypomina, a nie jest to triada w swej istocie. Można zatem powiedzieć, że znaczenie psychologicz­ne jest zdegenerowaną triadą. Ma kształt triady, lecz nią nie jest, bo nie jest myślą, nie jest takim związkiem reprezentującym, w którym dopiero interpretujący znak łączy ze sobą Pierwsze i Drugie, wytwarzając w ten sposób Trzecie. Jedną z kon­sekwencji tego jest pozbawienie triady tkwiącej w niej istotnościowo konieczności. Różnica między triadą nieautentyczną a autentyczną, czy – jak mówi Peirce – zdegenerowaną a prawdziwą, jest różnicą między przypadkowością i dowolnością a koniecznością, między konkretnością a ogólnością, między empirycznym istnie­niem a bytem idealnym.

Charakterystycznym momentem nieautentycznych interpretantów: emocjonalnego i energetycznego jest to, że same nie będąc znakami, nie odnoszą interpreto­wanego znaku do żadnego systemu znaków. Stanowią raczej koniec semiozy niż jej kontynuację. Interpretanty zdegenerowane łączą znak z dziedziną inną niż uniwersum znaków, wiążą go z rzeczywistością empiryczną: ze sferą uczuć i obszarem działania. Idea koniecznego systemu znaków, do którego każdy znak musi należeć, jest więc związana wyraźnie tylko z koncepcją interpretanta logicznego, czyli autentycznego, niezdegenerowanego. Ani interpretant emocjonalny, ani energetyczny nie włącza znaku w żaden system. Są one interpretantami, które nie prowadzą dalej poza siebie, lecz zamykają proces semiozy. Emocjonalna czy aktywnościowa interpretacja znaku nie wiedzie ku czemuś dalszemu, innemu (co jest istotą znaku), lecz przerywa łańcuch mediujących reprezentacji. Taka zdegenerowana interpretacja jest prostym, oczywistym faktem, który nie domaga się dalszych wyjaśnień, nie woła o ujawnienie ukrytego w nim sensu przez interpretację. Zdegenerowane interpretanty łączą znak z poza-semiotycznymi obszarami, z istniejącym światem empirii, ale dokonuje się to za cenę przerwania semiozy: znaleziony zostaje efekt znaku, który sam nie jest znakiem, a więc też nie potrzebuje innych znaków wyjaśniających.

Uczucie i działanie są faktami świata leżącego poza uniwersum znaków. Są nie-semiotycznymi efektami znaku.

Widać zatem wyraźnie, że nieautentyczne, czyli niepełne interpretanty naruszają istotnościową naturę znaku, jaką jest jego natura generatywna: zdolność do autoreprodukcji. Znak prawdziwy należy do systemu, w którym i poprzez który rozwija się ad infinitum. Znak autentyczny wywołuje nie zamknięty łańcuch interpretacji, i w tym też sensie nie ma końca, natomiast interpretant nieautentyczny stanowi koniec jego funkcjonowania, zatrzymuje proces generacji znaków, i w tym sensie degeneruje znak sam. Znak jest pełnym, prawdziwym znakiem tylko wówczas, gdy ma interpretant logiczny; natomiast znak interpretowany przez nie-semiotyczne efekty traci swoją istotnościową triadyczność.

Pozostaje wtedy tylko pozór triady.

72

Hanna Buczyńska-Garewicz

Istotą znaku jest rozszerzanie wiedzy. O znaku powiedzieć można, że „znając go, znamy przez to coś więcej”. Ta funkcja przynoszenia nowego poznania zostaje także naruszona przez nie-logiczne, zdegenerowane interpretanty. Uczucie czy działanie, będące efektami znaku, nie przynoszą dalszej wiedzy, nie odkrywają czegoś dotychczas ukrytego. Mają one charakter niepoznawczy, ponieważ nie są myślą.

Koncepcja zdegenerowanych interpretantów nie tylko nie narusza natury semiozy jako myślowego procesu logicznego, lecz przeciwnie – silniej jeszcze podkreśla taki właśnie jej charakter. Interpretacje inne niż logiczna naruszają normalny proces semiozy, wycofują bowiem znak z systemu semiotycznego.

Naruszają one tym samym zasadniczy sens interpretacji, która łączy w sobie konieczną dwoistość in­terpretowania i bycia interpretowanym. Dlatego można je traktować jedynie jako quasi-interpretacje czy też pozór interpretacji, co Peirce oddaje pojęciem „zdegenerowanych interpretantów”.

Teoria interpretacji, zarysowana w koncepcji interpretanta jako Trzeciego ele­mentu triady, należy w systemie semiotyki do retoryki spekulatywnej. Zadanie re­toryki określał Peirce jako „ustalanie praw, zgodnie z którymi w każdej naukowej inteligencji jeden znak rodzi inny, a w szczególności jedna myśl przynosi inną” (2.229). Interpretacja z natury swej jest racjonalnym procesem, który przebiega zgodnie z prawami określanymi przez retorykę spekulatywną. Jest więc interpre­tacja domeną prawidłowości i konieczności. Racjonalizm, związany z rygoryzmem narzucanym przez logikę: retorykę spekulatywną, jest główną cechą semiotycznej koncepcji interpretacji.

Innym zasadniczym momentem Peirce’owskiej teorii interpretacji jest pojmowanie interpretacji jako procesu zachodzącego między znakami, nie zaś jako operacji dokonywanej na znakach z zewnątrz, przez indywidualny umysł lub przez użytkowników znaków. Interpretacja jest inherentnym procesem dokonującym się w triadzie i między triadycznymi relacjami znakowymi. Jest sposobem istnienia znaku: znak ex definitione jest interpretantem, czyli obiektem interpretowanym i bytem interpretującym. Nie ma więc interpretacja natury subiektywnej, nie zakłada podmiotu transcendentalnego. Semiotyka, czy konkretniej – retoryka spekulatywna, bada, w jaki sposób jedne znaki oddziałują na inne znaki bez odwoływania się do indywidualnego umysłu. Myślenie ludzkie jest możliwe, ponieważ istnie­ją te związki między znakami: interpretant normalny określa interpretanty dynamiczne.

Pojęcia znaku i interpretacji są jednakowo podstawowe i wzajemnie się warunkują: interpretacja określa znak, a znak determinuje interpretację; żadne z nich nie jest pierwsze i żadne nie jest samodzielne. Związek między nimi jest kolisty, w sensie kolistości hermeneutycznej. Znaczenie znaku tkwi w znaku i w jego re­lacji do innego znaku. Nie można go oderwać ani od znaku, ani od

Interpretacja

73

jego związków z innymi znakami, nie jest ono więc ani po prostu „w”, ani też tylko „między”, gdyż musi w sposób konieczny zawierać w sobie oba te momenty.

Innymi słowy, znak musi coś znaczyć i musi należeć do systemu znaków.

Triadycznie określona interpretacja jest nieskończonym procesem generowania jednych znaków przez inne. Nie może się nigdy zakończyć, nie może osiągnąć pełni, absolutnej całości. „Ostatni” znak nie byłby już znakiem. Znak ma naturalną zdolność do autoreprodukcji: każdy znak wymaga interpretacji. Znak qua znak wywołuje interpretację, gdyż jego znaczenie nie jest proste ani oczywiste, jest „zadane”, a nie „dane”. Stąd też „zdolność nieskończonego przekładania znaku na znak” (7.357). Nieskończoność interpretacji implikuje natura triadycznej relacji znakowej. „Idea reprezentacji zawiera ideę nieskończoności, gdyż reprezentacja nie jest sobą bez interpretacji przez inną reprezentację” (8.268).

Uniwersum interpretacji ma strukturę ciągłą. Absolutny początek jest w nim równie niemożliwy, jak niemożliwe jest osiągnięcie zamkniętej pełni. Ponadto żadna idea w oderwaniu nie ma sensu. Świat znaków jest „płynnym scalaniem się części” (1.164). Ciągłość polega też na jednoznacznym wzajemnym oddziaływaniu znaków na siebie; wszystkie znaki łączy ze sobą coś w rodzaju logicznego wynikania. Przekład znaków na znaki jest procesem ciągłym, w którym poprzednie znaki określają następne, wytwarzając łańcuchy znaczeń wyraźnie ze sobą powiązanych. Ciągłość jest zaprzeczeniem rozproszenia.

Wreszcie, triadyczna koncepcja interpretacji przedstawia interpretację jako pro­ces wzrostu wiedzy. Semioza, proces translacji, nie ma charakteru czysto formalnego, lecz prowadzi do rozszerzenia poznania świata. „Znak jest czymś, czego znajomość sprawia, że wiemy coś nowego” (SS 31–32). A „każde rozumowanie wiąże coś, co już było znane, z czymś nowo poznanym, tak że w ten sposób poznajemy rzeczy dotąd nie znane” (7.536). Rozwój i wzrost semiozy jest wzrostem wiedzy. Ten wzrost wiedzy jest zarazem przybliżaniem się do prawdy. „Interpretant nie jest niczym innym, jak tylko nową reprezentacją, którą oświeca światło praw­dy” (1.339). Prawda jest celem, przeznaczeniem interpretacji. Interpretacja jest zbliżaniem się do prawdy, lecz pełna, absolutna prawda nie jest nigdy możliwa do osiągnięcia, gdyż interpretacja nie jest nigdy zamkniętą całością, pozbawioną możliwości nowych, dalszych, więcej „wiedzących” interpretacji. Nieskończony charakter interpretacji implikuje to, że do prawdy można się tylko zbliżać.

Interpretacja ma zatem charakter teleologiczny. Jest procesem celowym, tak jak celowa jest natura samego znaku. Jedynym celem znaku jest wytworzenie innego znaku. Ten celowy charakter otwiera interpretację przede wszystkim ku przyszłości. „Racjonalne znaczenie każdego zdania leży w przyszłości” (5.427). Interpretant ostateczny/normalny, do którego zmierza każdy znak, jest przyszłym interpretantem, osiągalnym poprzez rozwój myśli i uzyskanie zgody.

Cały proces semiozy nastawiony jest na przyszłe osiągnięcie prawdziwej wiedzy.

74

Hanna Buczyńska-Garewicz

Wykaz skrótów stosowanych przy cytowaniu prac Peirce’a Wszystkie prace Peirce’a cytuję, dając od razu w tekście skrócony odsyłacz do źródła, co znacznie ułatwia czytanie tekstu.

Collected Papers są cytowane zgodnie z powszechnym zwyczajem przez podanie tomu i numeru paragrafu, na przykład: (5.52).

Manuskrypty Peirce’a są cytowane ze zbiorów Houghton Library uniwersytetu Harvarda. Oznacza je numer manuskryptu wedle Annotated Catalogue of the Papers of Ch.S. Peirce wydanego przez R. Robina, na przykład: (MS 283, s. 105).

Listy do Lady Welby są oznaczone, zgodnie z tytułem ich wydania, Semiotic and Significs, skrótem SS oraz numerem strony, na przykład: (SS 32).

Wybór pism matematycznych Peirce’a, wydanych przez C. Eisele, oznaczony jest skrótem New El. Math. oraz numerem strony.

Pełen opis bibliograficzny wymienionych tu publikacji znajduje się w zamieszczonej na końcu Bibliografii.

Bibliografia (wybór redakcji) Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1–6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, 1931–1935, t. 7-8, red. A.W. Burks, 1958, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Peirce Ch.S., The New Elements of Mathematics, red. C. Eisele, Mouton, The Hague 1976.

Semiotics and Significs. The Correspondence between Charles Peirce and Lady Welby, red. Ch. Hardwick, Indiana University Press, Bloomington 1977.

Summary Interpretation This paper presents mediating representation as an endless process of interpretation.

The category of “interpretant” is broadly discussed. The diachronic and synchronic dimension of interpretation. Interpretation and time. Interpretation and system. The “final interpretant” and the open nature of interpretation. Necessity and voluntarism in interpretation. Interpretation as an inter-textual process. Interpretation without transcendental subject.

Słowa kluczowe: interpretacja, interpretant, mediująca reprezentacja, nieskończoność interpretacji Keywords: interpretation, interpretant, mediating representation, an endless process of interpretation

Andrzej J. Nowak Uniwersytet Jagielloński Instytut Filozofii

„Peirceida” – gwiazda znaku

1. Cel Przed następującymi uwagami postawiono proste zadanie: wyeliminować z ideograficznego instrumentarium semiotyki schemat trójkąta i zastąpić go gwiazdą. Wykonanie projektu obejmie trzy kroki. Po pierwsze, zakres przedsięwzięcia zostanie ograniczony do teorii specjalnego rodzaju. Po drugie, przeprowadzona zostanie cząstkowa krytyka funkcjonalności trójkąta semiotycznego. Po trzecie, uzasadniona zostanie możliwość zastąpienia trygonu semiotycznego gwiazdą znaku i przedstawione wynikające z tego korzyści. Całe przedsięwzięcie można zilustrować w następujący sposób1:

2. Ograniczenie Zamierzoną operację zastępowania ograniczono do obszaru studiów nad Peirce’owską teorią reprezentacji, którą coraz częściej nazywa się „semeiotyką”.

Termin ów, spotykany u Peirce’a i od niego wzięty2, służy – w zamierzeniu jego 1 Znak widoczny po prawej stronie nosi nazwę: „gwiazdy-Y” i w elektrotechnice służy do oznaczenia pewnego typu połączeń.

2 D. Savan, An Introduction to C.S. Peirce’s Full System of Semeiotic, Toronto Semiotic Circle, Toronto 1987.

76

Andrzej J. Nowak

użytkowników – do podkreślania odrębności semeiotyki wobec grupy frankofońskich semiologii, anglosaskich semiotyk i germańskich semantyk3.

Pierwsze są przede wszystkim teoriami komunikacji, a ich kluczowym pojęciem jest raczej „kod” niż „znak”. Drugie, nie bez ważnych wyjątków, sytuują się na pozycjach propedeutyki epistemologii, czego nie zmienia dokonujący się od pewnego czasu zwrot ku pragmatyce. Trzecie, gdy oglądane z lotu ptaka, wydają się wyraźnie podporządkowane logicznej analizie języka. Z pierwszymi, tj. z semiologiami, łączy je przekonanie, że słowo to paradygmat znaku. Związek z drugimi, czyli z semiotykami, przejawia się w nacisku, który obie formacje kładą na problematykę referencji, a szerzej: odniesienia przedmiotowego. I właśnie to, co tak zbliża do siebie semantyki i semiotyki, istotnie odróżnia je od semiologii.

Semiolodzy są bowiem przekonani, że wewnętrznie sprzeczna jest sama idea referencyjnej teorii znaczenia4.

2.1. Unikatowość semeiotyki Jak na takim tle przedstawia się semeiotyka, co ją wyróżnia? Różni autorzy udzielają różnych odpowiedzi. Jedni wskazują na teoretyczną retorykę, której waga w systemie Peirce’a jest nieporównywalna z tym, co da się zaobserwować u innych autorów5. Nie wszystkich to przekonuje. Niektórzy sądzą, że o unikatowości semeiotyki decyduje to, iż mimo rozbudowanej koncepcji odniesienia przedmiotowego znaku nie oferuje ona prostego odpowiednika referencji6.

Warto wobec tego określić własne stanowisko.

O wyjątkowości semeiotyki stanowi przede wszystkim to, że jest ona fenomenologią mediacji. Być może nie zawsze nią była, ale w późnym, fenomenologicznym okresie swej twórczości (w listach do Victorii Lady Wellby) Peirce nie bez melancholii pisał, że gdyby od początku zdawał sobie sprawę z istoty własnego projektu, nie posługiwałby się terminem „znak” ani „reprezentamen”, 3 Etnolingwistyczny trójpodział teorii semiotycznych jest daleko idącym uproszczeniem.

Dość wspomnieć, że termin „semantyka” został ukuty przez Michela Bréala, który w 1897 r. opublikował w Paryżu rozprawę pt. Essai de sémantique (Science des significations). Uproszczenie jest więc oczywiste, ale dopuszczalne z uwagi na cel artykułu.

4 Ślad takiego przekonania występuje już we wspomnianej pracy Bréala. Podtrzymywał i podkreślał je Algirdas Greimas. Noam Chomski i Paul Pietroski argumentowali i podawali przykłady na to, że oparcie znaczenia na referencji zmusza do przyjęcia ontologii dopuszczającej indywidua sprzecznie uposażone. Zob. P. Pietroski, Meaning before Truth, w: G. Preyer, G. Peter (red.), Contextualism in Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2005, ss. 253–300.

5 M. Bergman, Peirce’s Philosophy of Communication, Continuum, Londyn – Nowy Jork 2005.

6 H. Pape, Charles S. Peirce on Object of Thought and Representation, „NOÛS” 24/1990, ss. 375–396; R. Hilpinen, On Peirce’s Philosophical Logic: Propositions and Objects, „Transactions of Charles S. Peirce Society” 28(3)/1992, ss. 467–488.

„Peirceida” – gwiazda znaku

77

lecz „medium”7. Semeiotyka jako nauka o mediującym znaku wyróżnia się także tym, że jest nadbudowana nad teorią relatywów, a nie relacji. Co więcej, teoria relatywów to nie algebra pojęć, ale ich chemia8. Ponadto Peirce’owskie pojęcie reprezentamenu jest synoptyczne i syntetyczne, a nie analityczno-kombinatoryczne. Przedstawia ono znak jako nieupraszczalną jedność trójcentrycznego odniesienia i sprawia, że reprezentamen ma budowę triadyczną, istotnie różną od ternarnej aranżacji trzech odrębnych przedmiotów. Stąd wynika ważna konsekwencja, a zarazem uzasadnienie celowości powziętego zamierzenia, czyli eliminacji trygonu semiotycznego z ideograficznego instrumentarium badań nad reprezentacją.

Schemat o kształcie trójkąta, którego boki łączą punkty wierzchołkowe, skłania, chcąc nie chcąc, do objaśniania budowy relacyjnie rozumianego znaku w języku nawiązującym (choćby bezwiednie) do teorii mnogości. Jakimże innym językiem można by równie dobrze opisać stosunki między trzema „wierzchołkowymi” obiektami? Tymczasem właśnie to musi prowadzić do interpretacyjnych kolizji, a w końcu i wypaczeń. Powód jest banalny: gdy podstawą Peirce’owskiego stanowiska jest przekonanie o istnieniu nieupraszczanych triad, teoriomnogościowy standard głosi, że każda uporządkowana trójka ( a1, a2, a3 ) da się zredukować do uporządkowanej pary ( a1, a2 a3 ). Zastąpienie trójkąta semiotycznego gwiazdą mogłoby przynajmniej ostrzegać przed opisanym niebezpieczeństwem; co nie byłoby chyba jedyną zaletą proponowanej zamiany9.

<<

> >

<

>

2.2. Semiotyczny cantus firmus – przedmiotowe odniesienie znaku Przeglądając literaturę poświęconą semeiotyce, można dostrzec znaczną koncentrację uwagi na przedmiotowym odniesieniu znaku. Co ciekawe, jest to widoczne zarówno wśród badaczy o profilu lub sympatiach analitycznych, jak i u wrogich im postmodernistów. Pytanie o przedmiot reprezentacji przyciąga ich wszystkich niczym syreni śpiew. Przyciąga jednak z różnych powodów. „Analitykom” spędza sen z oczu kwestia wykrycia w Peirce’owskiej idei odniesienia przedmiotowego śladów zgodności z koncepcją referencji pojmowanej Wiosną 1903 r. Peirce wygłosił serię wykładów o pragmatyzmie. Oto jak zdefiniował wtedy kategorię Trzeciego (Thirdness): „Category the Third is the Idea of that which is such as it is as being a Third, or Medium, between a Second and its First. That is to say, it is Representation as an element of the Phenomenon” (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1–6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931–1935; t. 5, par. 66). Różnica między representation a representamen to wyłącznie sprawa façon de parler.

8 Niewielu autorów przywiązuje jakąkolwiek wagę do faktu, że inspiracje chemiczne należą do ważniejszych czynników, które kierowały myślą Peirce’a.

9 Nieodpowiedniość każdego języka, choćby tylko zbieżnego z językiem teorii mnogości jako narzędzia analizy koncepcji Peirce’a, jest sprawą ważną, ale techniczną.

7

78

Andrzej J. Nowak

w duchu Fregego10. Mówiąc naiwnie, ale ukazując sedno sprawy, życzliwi Peirce’owi „analitycy” chcieliby dowieść, że jego znaki – przynajmniej niektóre – są znakami przedmiotów rzeczywistych, a ściślej: istniejących całkowicie niezależnie od reprezentacji. Sęk w tym, że jego Peirce otwartym tekstem wykluczył taką możliwość11. Problem jest poważny, a rozwiązanie niełatwe. Mimo to „analitycy” zachowują optymizm i utrzymują, że stosowne uzasadnienie można przeprowadzić dzięki charakterystycznemu dla semeiotyki rozróżnieniu między bezpośrednim przedmiotem znaku a przedmiotem dynamicznym. Ów drugi miałby być – według Peirce’a – obiektem rzeczywistym, wymaganym dla poprawności poszukiwanego uzasadnienia. Niestety, jest to pogląd nad wyraz kontrowersyjny i zapewne po prostu fałszywy12.

Tymczasem ewentualny sukces „analityków” oznaczałby porażkę postmodernistów. Nietrudno zrozumieć dlaczego. Niezależnie od Peirce’a czołowi przedstawiciele postmodernizmu, a dokładniej poststrukturalizmu, doszli do wniosku, że semioza nie ma ani sygnifikacyjnej strzelistości, ani referencyjnej głębi. Ich zdaniem znaki odsyłają wyłącznie do znaków, ślepe na znaczenia i głuche na rzeczy. Z czasem niektórzy z poststrukturalistów znaleźli w semeiotyce coś, co uznali za wartościowe wzmocnienie ich stanowiska. Odkryciem dla Jacques’a Derridy było (skądinąd często komentowane) twierdzenie Peirce’a: znak reprezentuje przedmiot o tyle tylko, o ile przedmiot ów ma już naturę znaku13. Powiązane z niewątpliwą tezą semeiotyki o znakowym charakterze znaczenia, zdaje się ono dość dobrze współgrać z postmodernistycznym obrazem totalnie spłaszczonej semiozy – semiozy wsobnej, której splątane drogi nie wyprowadzają poza nią samą.

Wbrew pozorom oczywistości wszystko to tylko postmodernistyczne złudzenia. Niestety, wiara postmodernistów, że Peirce’owskimi poglądami wzbogacą i umocnią swój punkt widzenia, wyrasta z niewiedzy. Zastanawiającej zresztą, gdyż wystarczy mieć skromne pojęcie o jego strategii rozprawiania się z nominalizmem, by zdawać sobie sprawę, że w przypadku Peirce’a nadawanie czemuś 10 H. Pape, Peirce and Russell on Proper Names, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” t. 18, 4/1982, ss. 339–348; idem, Not Every Object of a Sign has Being, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” t. 37, 2/1991, ss. 141–178; A. Atkin, Peirce’s Final Account of Signs and The Philosophy of Language, „Transaction of the Charles S. Peirce Society” t. 44, 1/2008, ss. 63–85.

11 Ch.S. Peirce, Ideas, Stray or Stolen, about Scientific Writing, No. 1, „Philosophy and Rhetoric” t. 11, 3/1978, s. 152.

12 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 314. Zdarzało się Peirce’owi wypowiadać tak, że jego słowa mogły sugerować rzeczywistość przedmiotu dynamicznego. Między innymi w liście do Wiktorii Lady Wellby (z grudnia 1908 r.) pisał, że przedmiot dynamiczny ma być realnie efektywny (Ch.S. Peirce, Wybór pism semiotycznych, red. H. Buczyńska-Garewicz, A. Nowak, Znak, Język, Rzeczywistość, Warszawa 1997, s. 177). Nie powinno to jednak wprowadzać w błąd. Realna efektywność przedmiotu nie jest bowiem tym samym, co jego realność.

13 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1, par. 538, t. 6, par. 95.

„Peirceida” – gwiazda znaku

79

statusu znaku nie wymusza zdejmowania zeń znamion rzeczywistości. Peirce dysponował głęboko przemyślanym, historycznie świetnie osadzonym i oryginalnym pojęciem realności. I w nim leży klucz do zrozumienia zasad, którymi rządzi się przedmiotowe odniesienie znaku takiego, jakim go przedstawia semeiotyka.

Ograniczoność miejsca nie pozwala przedstawić szczegółów sprawy. Nie mogąc jednak zbyć jej milczeniem, przedstawię konkluzję bez uzasadnienia14. Studiując pisma Jana Dunsa Szkota, Peirce najpewniej zauważył, że konstytutywne dla jednostkowej substancji różnice aktualne, nazywane częściej formalnymi, są z jednej strony potencjalnie założone w rzeczy, z drugiej wszelako aktualizują się w akcie poznania. Znaczy to, że ontologia szkotystyczna wyklucza esencjalną niezależność rzeczywistości od poznania w ogóle, przy bezwzględnym utrzymaniu takiej niezależności od partykularnego poznawania.

Przy wszelkich istotnych różnicach, do podobnych wniosków prowadzi uważna lektura Kantowskiej Krytyki czystego rozumu. Faktycznie istnieją i są autentycznie realne jedynie zjawiska – wprawdzie nie wszystkie, ale tylko one. Co więcej, w rygorystycznym języku Krytyki nie da się nawet sformułować zdań: „Faktycznie istnieje rzecz sama w sobie” oraz „Rzecz sama w sobie jest realna”.

To są formuły pozbawione sensu. A powód jest banalny – realność (Realtät) oraz istnienie (Dasein) są kategoriami czystego rozumu. Kto rozumie, czym są kategorie, rozumie już wszystko. Peirce był kimś takim15. Dla niego zależność od myśli to niezbywalny, istotny moment treści pojęcia autentycznej rzeczywistości.

Skoro Peirce utrzymywał, że myśl jest znakiem, to autentyczna rzeczywistość obecna jest wyłącznie w znaku. Dokładne zbadanie konsekwencji tej tezy to klucz do zrozumienia Peirce’owskiej koncepcji odniesienia przedmiotowego.

Dopiero po rozwiązaniu tej sprawy można zajmować się porównywaniem jej z post-Fregowską ideą referencji. Ale żeby ją rozwiązać, trzeba najpierw porzucić myśl o jakiejkolwiek możliwości analitycznego izolowania przedmiotowego odniesienia znaku od pozostałych jego odniesień. Porzucenie trygonalnego ideogramu struktury relacji znakowej to wprawdzie drobny, pomocniczy, ale niedający się zlekceważyć krok do celu.

3. Gwiazda przeciw trójkątowi W 1923 r. Charles K. Ogden i Ivor A. Richards opublikowali The Meaning of Meaning. Zamieszczony w tej książce schemat funkcji symbolicznej zadecydo14 Uzasadnienie zawiera obszerny esej Peirceidy, którego pierwszą część stanowi przedstawiany artykuł. Esej ukaże się w książce złożonej ze studiów poświęconych analizom teorii Peirce’a, a także analitycznym możliwościom narzędzi Peirce’owskich w zastosowaniu do różnych problemów filozoficznych.

15 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 16 nn.

80

Andrzej J. Nowak

wał o upowszechnieniu trójkąta semiotycznego – trygonalnego diagramu – jako środka przedstawiania relacji znakowej w ogóle. Oto ów schemat w pierwotnej postaci16:

s to on A dequate ers elati Ref sal r cau

her

(ot

Correct (a c Sym aus boli al r ses ela tio n)

thought of reference

)

symbol

Stands for (an imputed relation) TRUE

referent

3.1. Trójkąt semiotyczny Graf Ogdena-Richardsa dał impuls do tworzenia podobnych wizualizacji znaku rozumianego relacyjnie (jako struktura stosunków), a nie obiektowo (jako jednostkowy przedmiot). Jedną z typowych przedstawia następujący wykres autorstwa Umberta Eco17: Signifikat

Signifikant

Referent

W związku z tymi wykresami nasuwa się pytanie: Jaką istotną cechę relacji znakowej reprezentuje sama trygonalność jej schematycznych przedstawień?

Najczęściej spotykana odpowiedź da się następująco streścić: cechą, o którą zapytano, jest pośredniość związku między sygnifikantem (znakiem węziej ro16 Diagram pochodzi z wydania VIII C.K. Ogden, I.A. Richards The Meaning of Meaning.

A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism, Harcourt, Brace & World, Nowy Jork 1946, s. 11.

17 U. Eco, Segno, Mondadori, Milano 1973; za przekładem niemieckim: Zeichen. Einführung in einen Begriff und Seine Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt nad Menem 1977, s. 28.

„Peirceida” – gwiazda znaku

81

zumianym) a referentem (desygnatem, przedmiotem znaku). Wprawdzie brzmi to przekonująco, jednak cień wątpliwości pozostaje. Przecież równie dobrym, a nawet prostszym i o tyle lepszym przedstawieniem pośredniości jakiegokolwiek stosunku mógłby być zwykły wykres liniowo-szeregowy: sygnifikat sygnifikant

referent

Co więcej, porównanie tego wykresu z dowolnym diagramem trygonalnym stawia w pełnym świetle ważną różnicę, która dotyczy samej idei pośredniości. W układzie szeregowym sygnifikat ulokowany jest w sposób jednoznaczny i zajmuje pozycję przedmiotu przechodniego18. Sygnifikat jest w tym przypadku interpretowany jako to, przez co znak odnosi się do swojego obiektu docelowego19. Można też powiedzieć, że i on, i ów obiekt lokują się na wspólnej osi deiktyki.

Układ trygonalny jest pod tym względem dwuznaczny, ponieważ kwestia jego ewentualnej prostowalności do postaci szeregowej pozostaje otwarta.

Innymi słowy, trygon semiotyczny (czy to w wersji Ogdena-Richardsa czy Eco) może być bądź autentyczny, tj. nieupraszczalny, bądź zdegenerowany, dający się prostować przez rzutowanie sygnifikatu (Eco) resp. referencji (Ogden, Richards) na deiktyczną oś wyznaczoną przez punkty sygnifikanta (resp. symbolu) i referenta.

Gdy to jest jasne, jasna jest też następująca różnica – chociaż sygnifikat zawsze stanowi medium relacji znakowej, to nie zawsze jest nim w ten sam sposób. W jej modelu liniowo-szeregowym sygnifikat to medium qua przedmiot przechodni. W układzie autentycznie trygonalnym nic podobnego nie ma miejsca. Medium nie jest tu ani zupełnym, ani cząstkowym substytutem realnie odeń różnego, docelowego obiektu znaku. Pośrednicząca funkcja sygnifikatu polega na czymś zupełnie innym – na wytyczaniu granic bezpośredniej obecności przedmiotu, który w tych granicach jest przez relację znakową prezentowany, w przeciwieństwie do jego wyłącznie reprezentowanego omnium. Krótko, Pojęciem przedmiotu przechodniego (Durganggegenstand) posługiwał się Edmund Husserl. Przejął je Leopold Blaustein i zastosował w swojej teorii reprezentacji. Zob. L. Blaustein, Przedstawienia imaginatywne. Studium z pogranicza psychologii i estetyki, Wyd. PTF, Lwów 1930, s. 30; idem, Przedstawienia schematyczne i symboliczne. Badania z pogranicza psychologii i estetyki, Wyd. PTF, Lwów 1931.

19 Alternatywna sytuacja zachodzi, gdy coś odnosi się do czegoś za pomocą czegoś trzeciego, ale nie przez to trzecie. Odnotowana różnica jest ważna, a jej ignorowanie na ogół skutkuje błędami. Zob. D. Brown, Objective Being in Descartes: That Which We Know or That By Which We Know, w: H. Lagerund (red.), Representations and Objects of Thought in Medieval Philosophy, Aldershot, Ashgate 2007, ss. 135–154.

18

82

Andrzej J. Nowak

z liniowo-szeregowym ujęciem relacji znakowej, wiąże się koncepcją mediacji i reprezentacji substytutywnej; za ujęciem autentycznie trygonalnym idzie zaś mediacja pojmowana jako ogranicznik horyzontu bezpośredniej obecności przedmiotu prezentowanego – tutaj reprezentacja to po prostu prezentacja aliquo parte.

Bez wątpienia Peirce’a koncepcja znaku jako relacji i reprezentacji nie ma nic wspólnego z przedmiotami przechodnimi i substytucją w opisanym znaczeniu. Wszelkie niejasności, których występowaniu nie zamierza się zaprzeczać, znikają, gdy weźmie się pod uwagę to, co sądził on o sensie rewolucji Kantowskiej. A sądził, że tkwi on w jej finalnym kroku, który wymusiła Fichteańska idealistyczna dezinterpretacja nauki zawartej w Kritik der reinen Vernunft. Warto w tym miejscu oddać głos samemu Peirce’owi20: Hereupon comes the third [step] of Kant’s thought, which was only made prominent in the second edition, not, as Kant truly says, that it was not already in the book, but that it was an idea in which Kant’s mind was so completely immersed that he failed to see the necessity of making an explicit statement of it, until Fichte misinterpreted him. It is really a most luminous and central element of Kant’s thought. I may say that it is the very sun round which all the rest revolves. This third [step] consists in the flat denial that the metaphysical conceptions do not apply to things in themselves. Kant never said that. What he said is that these conceptions do not apply beyond the limits of possible experience. But we have direct experience of things in themselves.

I tu pojawia się trzeci krok w Kantowskiej myśli, wyraźny jedynie w drugim wydaniu [Krytyki czystego rozumu]; nie żeby był wcześniej, co słusznie zaznacza Kant, nieobecny w książce, ale dlatego, iż była to idea tak pochłaniająca jego umysł, że Kant nie dostrzegał konieczności dania jej jasnego wyrazu, póki nie został źle zrozumiany przez Fichtego. To naprawdę olśniewający i centralny element jego myśli. Rzekłbym, że to prawdziwe słońce, wokół którego wszystko inne się obraca. Ów trzeci krok polega na stanowczym zaprzeczeniu, jakoby pojęcia metafizyczne nie stosowały się do rzeczy samych w sobie. Kant nigdy tego nie powiedział [wprost]. Co mówił, to to, że owe pojęcia nie mają zastosowania poza granicami możliwego doświadczenia. Ale dysponujemy bezpośrednim doświadczeniem rzeczy samych w sobie.

Mniejsza o to, czy Peirce trafnie odczytał Kantowski transcendentalizm.

Wszak nie stąd bierze się gatunkowy ciężar przytoczonej interpretacji, lecz z tego, iż nieco paradoksalnie jest ona przede wszystkim ekspozycją jego własnych poglądów. Ich kwintesencja wydaje się jasna. Znaki nie przesłaniają rzeczy, zgoła przeciwnie – odsłaniają je. Rzeczy w znakach są obecne bezpośrednio, chociaż nigdy omni parte. Mediująca funkcja znaku polega na wyznaczaniu punktów relatywizacji i horyzontów bezpośredniej obecności rzeczy, a nie na Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 6, par. 95 (tłum. własne).

20

„Peirceida” – gwiazda znaku

83

tworzeniu przesłaniających je substytutów. I to jest, by sparafrazować słowa Peirce’a, słońce, wokół którego kręci się cała ideowa treść jego semeiotyki, a nawet całej jego filozofii. Kto o tym nie pamięta, ten nie rozumie lub nawet nie uświadamia sobie jej Lambertowskiego wymiaru – wymiaru wpisanego w zamysł budowania teorii reprezentacji na fundamencie fenomenologii21.

Wracając do dwuznaczności trójkąta semiotycznego, gdyby ją systematycznie usuwano, stale informując, iż w zastosowaniach do koncepcji Peirce’a trygon musi być rozumiany jako autentyczny, a nie zdegenerowany, można by ostatecznie pogodzić się trójkątnym sposobem unaoczniania struktury relacji znakowej. Tymczasem w praktyce nic podobnego nie ma miejsca, ze wszystkimi tego faktu wątpliwymi konsekwencjami. Można się o tym przekonać, analizując następujący wykres22: Interpretant (Peirce) Referenz (Ogden-Richards) Sinn (Frege) Intension (Carnapp) Designatum (Morris 1938) Significatum (Morris 1946) Begriff (de Saussure) Konnotation, Konnotatum (Mill) Mentales Bild (de Saussure, Peirce) Inhalt (Hjelmslev) Bewußtseinszustand (Buyssens)

Zeichen (Peirce) Symbol (Ogden-Richards) Zeichenhaftes Vehikel (Morris) Ausdruck (Hjelmslev) Representamen (Peirce) Sem (Buyssens)

Gegenstand (Frege-Peirce) Denotarum (Morris) Signifikat (Frege) Denotation (Russel) Extension (Carnap)

Widocznemu zestawieniu, którego dokonał Eco, trudno odmówić wartości heurystycznej. Jednak wartość ta bywa negatywna już to w słabym, już mocnym znaczeniu słowa. Pierwsze dochodzi do głosu, gdy analizując zbiorczy opis 21 Z takim projektem wystąpił po raz pierwszy Johann Lambert w swym Neues Organon (dzieło to było dobrze znane Peirce’owi – Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 4, par. 353).

I Lambert, a nie Kant (jak mówił Roman Ingarden w pierwszym z wykładów w Oslo), po raz pierwszy posłużył się terminem „fenomenologia”, a i samą fenomenologię skutecznie opracował.

22 Wykres zaczerpnięto z: U. Eco, Zeichen..., s. 30.

84

Andrzej J. Nowak

trójkąta semiotycznego, zauważa się raz jeszcze, iż jest on w stanie maskować swoistość koncepcji Peirce’a. Przykładowo, trygon w wersji Ogdena-Richardsa wydaje się być zdegenerowany. O ile bowiem można przypuszczać, że dla wymienionych autorów relacja między referencją (myślą) a referentem (przedmiotem) jest konstytutywna co najmniej dla referencji, o tyle nie ma żadnych wątpliwości co do tego, iż stosunek symbolu do referencji nie jest konstytutywny, chociaż pozostaje istotny. Ulokowanie na tym samym schemacie Peirce’owskiego opisu relacji znakowej wprawdzie nie musi, ale może błędnie sugerować, że i ona da się degenerować w ten czy inny sposób – że poszczególne relata znaku nie wymagają siebie wzajemnie i bezwzględnie23.

O negatywnej wartości heurystycznej analizowanego wykresu w drugim, mocniejszym znaczeniu słowa przekonuje (niestety nieuniknione przy takim rozwiązaniu graficznym) lokowanie w tej samej pozycji Peirce’owskiego interpretanta i Fregowskiego sensu (Sinn). W charakterze naturalnego skutku owej lokacji pojawia się sugestia, jakoby pomiędzy jednym a drugim zachodziły analogie formalne lub funkcjonalne. Sugestia ta jest jednak bezpodstawna i błędna.

Krótko mówiąc, trójkąt semiotyczny potrafi nie tylko zaciemniać swoistości Peirce’owskiej koncepcji znaku, ale i prowadzić na manowce.

3.2. Gwiazda znaku Żaden ideogram nie jest i nie może być jednoznaczny po prostu dlatego, że jest znakiem ikonicznym. Ale są ideogramy lepsze i gorsze – mniej lub bardziej zwodnicze. Jeżeli istnieje wybór między nimi, należy sięgać po rozwiązania o wyższym stopniu adekwatności, a tym samym mniej ryzykowne. A tak się szczęśliwie składa, że badacz dorobku Peirce’a nie jest skazany na operowanie trójkątem semiotycznym. Co więcej, prawdopodobnie sam Peirce nigdy nie posłużył się trygonalnym schematem jako środkiem wizualizacji relacji znakowej. Pewności 23 W tym miejscu zaledwie dotknięto sprawy trudnej, związanej z relacjami i znakami zdegenerowanymi. Wbrew niemal powszechnej zgodzie na to, że system Peirce’a dopuszcza proste degenerowanie, tj. w szczególnych przypadkach zwykłą redukcję triad do diad, podzielam, choć nie bez istotnych zastrzeżeń, pogląd Douglasa Greenlee, że jest to wykluczone. W szczególności nie da się obronić poglądu, jakoby dla Peirce’a dopuszczalne były znaki binarne, pozbawione wewnętrznego interpretanta (D. Greenlee, Peirce’s Concept of Sign, Mouton & Co. N.V., The Hague 1973, s. 145). Nie da się zaś dlatego, że w swych najlepszych chwilach Peirce stwierdzał, iż ikony i indeksy (znaki najbardziej o binarność podejrzewane) są tym, czym są dla swych interpretantów. Dzięki temu jego koncepcja np. znaku ikonicznego nie jest wrażliwa na zarzuty, które rujnują proste teorie obrazu opartego wyłącznie na podobieństwie. Podobnie jest z indeksami. Fizykalny stosunek przyczynowo-skutkowy może podbudować, ale sam przez się nie jest w stanie ukonstytuować semicznego związku wskaźnikowego. Zasada „Nie ma dymu bez ognia” nie ma nic do rzeczy, gdy chodzi o relację kauzalną, ale jest kluczowa dla przekształcenia jej w stosunek semiczny.

„Peirceida” – gwiazda znaku

85

jednak być nie może, gdyż nie wszystkie jego manuskrypty zostały opublikowane. Wiadomo wszakże, iż zdarzyło mu się sięgnąć po kształt przypominający literę „Y”, by zilustrować ideę triady, tj. nieupraszczanego dalej związku ternarnego24. A skoro Peirce’owski znak jest czystą, autentyczną triadą25, to tym samym kształtem można by przedstawiać relację znakową.

Korzyści z tego byłyby co najmniej trzy. Po pierwsze, schemat „Y” raczej nie nasuwa na myśl możliwości upraszczania go do układu szeregowo-liniowego.

Po drugie, inaczej niż w przypadku boków trójkąta semiotycznego, wszystkie ramiona „Y” są kreślone linią ciągłą, dzięki czemu nie pojawia się sugestia nierelewantności któregokolwiek z nich. Przeciwnie, dość jasno sygnalizowana jest idea pierwotnej jedności relacji znakowej – sprawa nie do zbagatelizowania, gdyż Peirce pisał o znaku, iż jest uniter. Po trzecie, „Y” można traktować jako przekształcenie stosowanego przez Peirce’a symbolu implikacji. W takim nieco metaforycznym kontekście schemat „Y” podkreślałby konstytutywny charakter wszystkich odniesień relacji znakowej. Ba, mógłby sugerować, zapewne niejasno, że relacja znakowa nie jest splotem trzech odniesień, ale organicznie jednym odniesieniem, choć policentrycznym i zdelokalizowanym26. I tu praktyka ponownie podpowiada, że nie jest to bagatela. Wielu analityków semeiotyki popełnia błędy tylko dlatego, że relację znakową traktują jako dającą się bezproblemowo dekomponować superpozycję trzech stosunków27.

Zatem cóż jeszcze zabrania uznać „Y” za dobry ideogram relacji znakowej?

Już prawie nic. Pozostaje odbić go w pionie i po dodaniu grotów przekształcić w schemat gwiazdy znaku lub krócej, acz nie bez przymrużenia oka, w „peirceidę”. Za takim przekształceniem przemawiają pewne racje. Z kategorialnego punktu widzenia Peirce’owski, relacyjny znak jest Trzecim (podpada pod Thirdness). W znaczeniu podstawowym, zgodnie z jego licznymi u Peirce’a pseudo-definicjami jest on podstawą (ground) Trzeciego – to Firsteness of Thirdness.

Jednak esencjalnie znak jest medium, czystym Trzecim – Thirdness of Thirdness.

Innymi słowy, istotowo jest on interpretantem, a cała semeiotyka to nauka o mediującym interpretancie. Ostateczna postać „peirceidy” wyraża ów fakt, sytuując interpretanta w pozycji dominanty całego schematu.

Na zakończenie warto wspomnieć, że Peirce’owska teoria relatywów wiele zawdzięcza chemii. Jak cząsteczka ozonu (O3) nie składa się z trzech atomów tlenu (w niej efektywnie występujących), tak relacja znakowa opisana gwiazdą znaku nie wiąże ze sobą trzech różnych rzeczy: nośnika lub podstawy, znaczenia Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1, par. 346.

Ibidem, t. 2, par. 275.

26 Rozwinięcie tej sugestii nie jest jednak możliwe bez dokładnego studium wpływu teorii wiązań chemicznych na Peirce’owską teorię relatywów.

27 Por. N. Houser, On Peirce’s Theory of Propositions: A Response to Hilpinen, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” t. 28, 3/1992, ss. 489–504.

24 25

86

Andrzej J. Nowak

I

G

O

G – promień odniesienia do podstawy O – promień odniesienia to przedmiotu I – promień odniesienia do interpretanta

i przedmiotu oznaczonego. Jak zdelokalizowany, trójcentryczny wiążący orbital π w cząsteczce ozonu nie jest splotem trzech różnych orbitali (choć z takich trzech powstaje), tak relacja znakowa nie jest trywialną superpozycją trzech różnych stosunków. Relacja znakowa, jaką ją przedstawia „peirceida”, jest uniter. I to mniej w znaczeniu tego, co jednoczy, a więcej w sensie pierwotnej, syntetycznej jedności. Jasne, że idąc dalej za gwiazdą znaku, będzie się popełniać błędy – ale mniej i mniejsze.

Summary “Peirceids” – star of sign This paper investigates the philosophical foundations of Peirce’s concept of sign, emphasis being laid on the sign-object relation. It begins with some critical remarks on the so called semiotic triangle. The author argues that it is a misleading tool for the analysis of Peircean semeiotics. Eventually the triangle is replaced with an alternative graph sign-star. The idea of reality is the axis of the next part of the study. Peirce’s concept of reality is compared to that of Kant. Finally, Peirce’s view on the relation between a sign and its object is confronted with post-Fregean idea of reference.

Słowa kluczowe: Peirce, Kant, transcendentalizm, realizm, znak, przedmiot znaku, referencja Keywords: Peirce, Kant, transcendentalism, realism, sign, object of sign, reference

Wojciech Kalaga Uniwersytet Śląski Instytut Kultur i Literatur Anglojęzycznych

Myśl twórcza.

Abdukcja Peirce’a

Czytelnicy pism z zakresu filozofii języka i logiki zauważyli z pewnością, że Sherlock Holmes na dobre zamieszkał nieopodal szklanej (lub też złotej) góry, w sąsiedztwie łysego króla Francji, gdzieś w okolicach stajni Pegaza widocznych raz w świetle Gwiazdy Porannej, innym zaś razem Gwiazdy Wieczornej. Przyzywa się go zazwyczaj, gdy wyłania się zagadnienie ontologii przedmiotów nieistniejących, wartości logicznej zdań fikcyjnych czy kwestia immigrant objects itp. Tym razem jednak – jako wprowadzenie do głównego problemu – ważna będzie nie tyle osoba detektywa i jej status ontologiczny, ile jego metoda rozumowania.

Przyjęło się w kręgach czytelników Artura Conan Doyle’a podziwiać dedukcyjne umiejętności Holmesa, polegające na jego niezwykłej zdolności do wyciągania zaskakujących wniosków na podstawie obserwacji pozornie nieistotnych szczegółów. Sherlock (tu akurat wespół ze swym bratem Mycroftem), spoglądając na zasięg opalenizny na twarzy wchodzącego do Diogenes Club mężczyzny (jedna część czoła bledsza), rodzaj butów, wagę, sposób chodzenia, wyraz twarzy, bezbłędnie określa go jako niedawno zwolnionego ze służby oficera artylerii, który służył w Indiach, obecnie zaś wdowca z dwojgiem dzieci. Problem jedynie w tym, że takie – ze wszech miar logiczne – rozumowanie z dedukcją ma niewiele wspólnego (choć sam detektyw tak je nazywa). Błędem byłoby jednak sądzić, iż przebłyski geniuszu detektywa opierają się na intuicji, czyli poznaniu bezpośrednim, przeciwnie – Sherlock Holmes czyta znaki, wyciąga zatem wnioski na podstawie ich mediacji. To, co wyróżnia go spośród innych śmiertelników, to wyjątkowa zdolność ich logicznego wiązania i stawiania na tej podstawie wiarygodnych hipotez. Podobny zresztą sposób rozumowania prezentuje godny sukcesor Holmesa, Wilhelm z Baskerville, bohater Imienia róży Umberta Eco. Ta-

88

Wojciech Kalaga

kie hipotetyczne rozumowanie, otwierające drogę twórczej myśli, ujęte zostało w system logiki przez Charlesa Sandersa Peirce’a i nazwane przezeń abdukcją1.

Mimo iż abdukcja ma charakter logicznej inferencji – i temu zagadnieniu będzie poświęcona część niniejszych wywodów – szkic ten skierowany jest nie do logików2, ale do kulturoznawców i semiotyków kultury, którym bliskie jest zagadnienie kreatywności myśli i jej zdolności wychodzenia poza utarte schematy.

Na ten twórczy charakter abdukcji chcę położyć szczególny nacisk, sytuując ją jednocześnie w szerszym kontekście Peirce’owskiego systemu.

Pojęcie abdukcji – jako równoprawny, obok dedukcji i indukcji sposób wnioskowania (inference) i rozumowania (reasoning) – zajmuje ważne miejsce pośród nowatorskich koncepcji Peirce’a w dziedzinie semiotyki i logiki. Najogólniej mówiąc, abdukcja jest wnioskowaniem/rozumowaniem hipotetycznym.

W kolejnych okresach swej działalności Peirce różnie ujmował to pojęcie, różne też terminy – obok abdukcji – pojawiają się w jego pismach: hipoteza, inferencja hipotetyczna (dwa pierwsze przede wszystkim w tekstach wcześniejszych), retrodukcja, domniemanie (odpowiednio: hypothesis, hypothetical inference, retroduction, presumption)3. W literaturze przedmiotu – wyjąwszy przypadki celowych rozróżnień4 – przyjął się generalnie termin „abdukcja”, toteż przy nim pozostanę. Abdukcja Peirce’a, przede wszystkim we wczesnej fazie teorii, ogólnie odpowiada przyjętemu w polskiej literaturze logicznej – uznającej podział na wnioskowanie dedukcyjne i indukcyjne za niewystarczający – wnioskowaniu przez analogię lub wnioskowaniu redukcyjnemu5. Trzeba jednak pamiętać, że

Związki metody Sherlocka Holmesa z Peirce’owską abdukcją omawia wielu autorów artykułów zawartych w tomie The Sign of Three. Dupin, Holmes, Peirce pod redakcją Umberta Eco i Thomasa A. Sebeoka; tytuł jest zresztą oczywistym nawiązaniem zarówno do triady Peirce’a, jak i do tytułu powieści Artura Conan Doyle’a The Sign of Four. Zob. U. Eco, T.A Sebeok (red.), The Sign of Three. Dupin, Holmes, Peirce, Indiana University Press, Bloomington 1983.

2 Wyczerpujące omówienie i rozwinięcie teorii abdukcji z perspektywy logicznej przedstawił Mariusz Urbański w książce Rozumowania abdukcyjne. Modele i procedury, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2009.

3 Zob. też: A.W. Burks, Peirce’s Theory of Abduction, „Philosophy of Science” 4(13)/1946, ss. 301–306; K.T. Fann, Peirce’s Theory of Abduction, Martinus Nijhof, The Hague 1970, s. 5; N. Harrowitz, The Body of the Detective Novel, w: U. Eco, T.A Sebeok (red.), The Sign of Three..., ss. 179–197; J. Harris, K.D. Hoover, Abduction and the New Riddle of Induction, „The Monist” 63/1980, ss. 328–341.

4 Np. P.R. Thagard, Semiotics and Hypothetic Inference in C.S. Peirce, „VS” 19–20/1978, ss. 163–172; P.R. Thagard, Peirce on Hypothesis and Abduction, w: K.L. Ketner, J.M. Ransdell, C. Eisele, M.H. Fisch, C.S. Hardwick (red.), Proceedings of the C.S. Peirce Bicentennial International Congress, Texas Tech Press, Austin 1981, ss. 271–274.

5 Por. T. Czeżowski, Główne zasady nauk filozoficznych, Ossolineum, Wrocław 1959 (1946); K. Ajdukiewicz, Klasyfikacja rozumowań, w: Język i poznanie, t. II, PWN, Warszawa 1985, ss. 206– 225 [pierwodruk w „Studia Logica” 2(1)/1955, ss. 278–300].

1

Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a

89

Peirce – wprawdzie zainspirowany Arystotelesem6 – konstruował swoją teorię, stojąc wobec dominującej tradycji dwudzielnej klasyfikacji wnioskowań.

Pojęcie abdukcji należy postrzegać w szerszych ramach Peirce’owskiej epistemologii i semiotyki. Kluczowe w tym kontekście jest odrzucenie przez Peirce’a kartezjańskiego poznania intuicyjnego oraz założenie, że każde poznanie jest determinowane przez poznanie wcześniejsze. Poznanie jest więc zawsze interpretacją, przejściem od znaku do innego znaku. Ta fundamentalna zasada znalazła wyraz w sformułowanej przez Peirce’a semiotyce, szczególnie zaś w centralnej dla tej semiotyki koncepcji interpretanta: interpretant jest znaczeniem znaku, ale sam też jest znakiem, który ma swojego interpretanta, który, również będąc znakiem, ma z kolei swojego interpretanta itd., ad infinitum. Semioza – czy to rozumiana jako proces aktualny, zachodzący w konkretnym umyśle, czy potencjalny (lub, lepiej, wirtualny), zachodzący między znakami w uniwersum Myśli (Trzeciego) – jest zawsze ciągiem interpretacyjnych inferencji. Zawężając rzecz do semiozy aktualnej, można powiedzieć, iż „każdy stan świadomości [jest – W.K.] inferencją, życie więc nie jest niczym innym, jak następstwem inferencji lub ciągiem myśli”7. Myślenie, inaczej mówiąc, to przekład znaku na znak, proces angażujący również wprowadzanie nowych znaków i idei. Ta ostatnia, twórcza czynność jest właśnie rozumowaniem abdukcyjnym.

Warto przy tym zaznaczyć, że Peirce’owi nie chodzi bynajmniej o psychologiczny mechanizm rozumowania, a o jego charakter logiczny i semiotyczny. Trzeba to podkreślić nie tylko dlatego, że jest to odzwierciedlenie ogólnej tendencji w myśli Peirce’a, który wyraźnie oddzielał psychologię od logiki i semiotyki, ale też dlatego, że pewne jego sformułowania dotyczące logicznego charakteru abdukcji budzą wątpliwości u niektórych komentatorów8. Po pierwsze, chodzi tu o odniesienie do „natury” i „instynktu” jako sił odgrywających istotną rolę w rozumowaniu abdukcyjnym9. Skoro inferencja jest „świadomym i kontrolowanym przyjęciem przekonania jako konsekwencji innej wiedzy”10, to czy można mówić o „instynkcie zgadywania” (guessing instinct)? Przytoczę tu przekonujące wyjaśnienia Arthura W. Burksa, którego zdaniem pojęcie instynktu należy w tym kontekście rozumieć w kategoriach podziału logiki na logica utens i logica

Szczegółowe omówienie: M. Urbański, Rozumowania abdukcyjne..., ss. 105–107.

Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 1–6, red. C. Hartshorne, P. Weiss; t. 7–8, red. A.W. Burks, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931–1958; t. 7, par. 583. Wszystkie cytaty ze źródeł anglojęzycznych w tłumaczeniu własnym.

8 Np. H.G. Frankfurt, Peirce’s Notion of Abduction, „The Journal of Philosophy” 14(40)/ 1958, ss. 593–597; P.R. Thagard, Semiotics and Hypothetic Inference in C.S. Peirce, „VS” 19–20/ 1978, ss. 163–172.

9 Np. Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 1, par. 630, t. 2, par. 754, t. 6, par. 146.

10 Ibidem, t. 2, par. 442.

6 7

90

Wojciech Kalaga

docens11. Ta pierwsza stanowi według Peirce’a instynktowną teorię rozumowania; jest implicytną logiką właściwą przeciętnemu człowiekowi. W tym właśnie sensie można mówić o „instynkcie zgadywania”, który pozwala z nieskończonej liczby hipotez wybrać te, które zdają się być prawdopodobne, i to często wybrać poprawnie. Peirce pisze: Główną hipotezą leżącą u podstaw wszelkiej abdukcji jest to, że ludzki umysł pokrewny jest prawdzie w tym sensie, iż w obrębie skończonej liczby przypuszczeń (guesses) trafi on na hipotezę poprawną12.

Logica utens nie wystarcza jednak do rozwiązywania zaskakujących i skomplikowanych problemów; przystępujemy wtedy do badań nad procesem i metodami rozumowania, zaś wynikiem tych analiz jest logica docens, logika krytyczna, będąca jednocześnie logiką normatywną. Druga wątpliwość zawiera się w pytaniu, czy abdukcja jest wnioskowaniem, skoro prowadzi do hipotezy (szczególnie w późniejszym ujęciu Peirce’owskiej teorii). Tutaj słuszne wydaje się być również stanowisko Burksa: Według Peirce’a logika jest badaniem, w jaki sposób jedno poznanie winno determinować inne poznanie. Jest więc oczywiste, że na podstawie tej definicji rozumowania odkrycie hipotezy może być inferencją, ponieważ może ono być świadomym określeniem (determination) jednego poznania (hipotezy) przez inne poznanie (dane problemu)13.

Ulotny – szczególnie dla logika operującego klasyczną dychotomią dedukcji i indukcji – charakter wnioskowania abdukcyjnego dostrzega sam Peirce; stwierdza on jednak: Należy pamiętać, że abdukcja, choć w niewielkim stopniu krępowana logicznymi regułami, jest jednak inferencją logiczną, dowodzącą swej konkluzji w sposób co prawda problematyczny lub przypuszczalny, mającą niemniej w pełni określoną logiczną formę14.

Jak wspominałem, poglądy Peirce’a na istotę abdukcji nie pozostawały niezmienne. Można wyróżnić dwie fazy rozwoju jego teorii, rozgraniczone przełomem stulecia (K.T. Fann dostrzega także okres przejściowy, obejmujący mniej więcej ostatnią dekadę XIX wieku15). Nie można przeoczyć tej dwoistości, gdyż – choć mowa wciąż o tej samej koncepcji abdukcji – nastąpiło w niej dość istotne przesunięcie akcentu oraz wiele modyfikacji16.

A.W. Burks, Peirce’s Theory of Abduction, s. 304.

Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 7, par. 220.

13 A.W. Burks, Peirce’s Theory of Abduction, s. 304.

14 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 5, par. 188.

15 K.T. Fann, Peirce’s Theory of Abduction, ss. 35–38.

16 Szczegóły chronologiczne omawia K.T. Fann w Peirce’s Theory of Abduction.

11 12

Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a

91

W początkowym okresie Peirce uważał dedukcję, indukcję i abdukcję (w odniesieniu do tej ostatniej używał terminów: hipoteza i inferencja hipotetyczna) za odrębne i niezależne formy rozumowania, mające charakter przede wszystkim dowodzący. W przeciwieństwie do tradycyjnego podziału wnioskowania na dedukcję i indukcję Peirce posługiwał się klasyfikacją bardziej rozbudowaną.

Dzielił mianowicie wnioskowanie na analityczne czy eksplikatywne (explicative) i syntetyczne czy ampliatywne (ampliative). Wnioskowanie eksplikatywne równoważne jest dedukcji, zaś wnioskowanie ampliatywne obejmuje indukcję i abdukcję. O ile we wnioskowaniu eksplikatywnym wniosek wynika z przesłanek w sposób konieczny i wyjaśnia to, co powiedziane w przesłankach, wniosek we wnioskowaniu ampliatywnym nie ma charakteru koniecznego i poszerza (dodaje elementy niezawarte w przesłankach) raczej, niż wyjaśnia; w późniejszym okresie Peirce uznawał jedynie abdukcję za twórczy rodzaj wnioskowania.

We wczesnej fazie ujmował Peirce trzy rodzaje rozumowania przede wszystkim w kategoriach sylogistycznych – w artykule On the natural Classification of Arguments z 1867 r., wygłoszonym wcześniej jako referat na posiedzeniu American Academy of Arts and Sciences, zestawia trzy rodzaje inferencji z trzema figurami sylogizmu17. Najbardziej chyba znany przykład Peirce’a ilustrujący trzy rodzaje inferencji pochodzi zaś z artykułu Deduction, Induction, Hypothesis z 1878 r.18 Cytuję ten fragment, zachowując oryginalną terminologię (rule – reguła, case – przypadek, result – wynik): DEDUKCJA Reguła. – Wszystkie ziarna fasoli w tej torbie są białe.

Przypadek. – Te ziarna fasoli są z tej torby. .∙. Wynik. – Te ziarna fasoli są białe.

INDUKCJA Reguła. – Te ziarna fasoli są z tej torby.

Przypadek. – Te ziarna fasoli są białe. .∙. Wynik. – Wszystkie ziarna fasoli w tej torbie są białe.

ABDUKCJA Reguła. – Wszystkie ziarna fasoli w tej torbie są białe.

Przypadek. – Te ziarna fasoli są białe. .∙. Wynik. – Te ziarna fasoli są z tej torby19.

Ujmując rzecz opisowo: jeżeli dedukcja jest wnioskowaniem wyniku (konkluzji) z reguły i przypadku (przesłanek), zaś indukcja wnioskowaniem reguły Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 2, par. 461–516.

Ibidem, par. 619–644.

19 Ibidem, par. 623.

17 18

92

Wojciech Kalaga

(większej przesłanki) z przypadku (mniejszej przesłanki) i wyniku (konkluzji), to abdukcja jest wnioskowaniem przypadku (mniejszej przesłanki) z reguły (większej przesłanki) i wyniku (konkluzji). Zważywszy na dalsze modyfikacje teorii i odmienne w późniejszym okresie sformułowanie charakteru indukcji i abdukcji oraz ich wzajemnej relacji, warto przytoczyć szersze omówienie tych dwóch typów rozumowania, które Peirce przedstawia w 1868 r. w Some Consequences of the Four Incapacities oraz w 1878 r. w Deduction, Induction, Hypothesis: Indukcję można zatem zdefiniować jako argument opierający się na założeniu, że wszystkie elementy klasy lub zbioru mają wszystkie własności (characters), które są wspólne wszystkim elementom tej klasy, o których wiadomo, czy posiadają te własności, czy nie; innymi słowy, zakłada się, że to jest prawdziwe względem całego zbioru, co jest prawdziwe względem pewnej liczby dobranych przypadkowo przykładów. […] Hipotezę (abdukcję) można zdefiniować jako argument opierający się na założeniu, że własność (character), o której wiadomo, iż pociąga pewną liczbę innych własności, można w sposób prawdopodobny orzec dla jakiegokolwiek przedmiotu (may be probably predicated for any object), który posiada wszystkie własności, które ta własność za sobą pociąga20.

Indukcja zachodzi wtedy, gdy uogólniamy na podstawie pewnej liczby przypadków, w odniesieniu do których coś jest prawdą, i wnioskujemy, że to samo jest prawdą w odniesieniu do całej klasy. Lub wtedy, gdy uznajemy, że jakaś rzecz jest prawdziwa w pewnej części (proportion) przypadków i wnioskujemy, że jest ona prawdziwa w odniesieniu do takiej samej części całej klasy. Hipoteza (abdukcja) zachodzi wtedy, gdy dostrzegamy jakąś bardzo dziwną okoliczność, którą można by wyjaśnić za pomocą supozycji, że jest ona przypadkiem pewnej ogólnej reguły, po czym supozycję tę przyjmujemy. Lub gdy dostrzegamy, że pod pewnymi względami dwa przedmioty cechuje znaczne podobieństwo i wnioskujemy, że są one do siebie w znacznym stopniu podobne pod innymi względami21.

Jak wspomniałem, a co wynika też z powyższych uwag i przytoczeń, we wcześniejszym okresie abdukcję, indukcję i dedukcję Peirce traktuje jako odrębne i niezależne procesy wnioskowania, różniące się wprawdzie stopniem pewności, ale będące równoprawnymi trybami logicznymi. Wraz z coraz wyraźniejszym zainteresowaniem Metodą daje się zauważyć w jego pismach – w ostatniej dekadzie XIX wieku oraz, szczególnie, po 1900 r. – odmienne ujęcie. Dla Peirce’a bowiem, wbrew utartym wówczas poglądom, logika jest także metodologią badań, „metodą metod” (the method of methods). Celnie ujmuje to John Dewey: „O ile mi wiadomo, był on [Peirce – W.K.] pierwszym autorem, który uczynił dociekanie [badanie; inquiry] i jego metody pierwszorzędnym i ostatecznym

Ibidem, t. 5, par. 275–276.

Ibidem, t. 2, par. 624.

20 21

Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a

93

źródłem substancji logicznej”22. Znamienne jest, co zauważa Fann, iż do końca XIX wieku Peirce zestawia zawsze trzy rodzaje inferencji kolejno według stopnia pewności: dedukcja – indukcja – abdukcja. W okresie późniejszym kolejność ta wygląda inaczej: abdukcja – dedukcja – indukcja, i nie jest to fakt przypadkowy.

Trzy oddzielne procesy wnioskowania – przy całej ich odmienności – zostają teraz powiązane, zaś samo wnioskowanie przestaje być jedynie kwestią dowodzenia, a staje się jednym z głównych problemów metodologii.

Należałoby zatem poszerzyć nieco kontekst dyskusji. Jako termin metodologiczny abdukcja wiąże się z pragmatycznym pojęciem przekonania (belief).

Według Peirce’a przekonanie jest świadomym nawykiem działania. Z chwilą gdy nawykowe przekonanie (belief-habit) zostanie zakłócone, powstaje wątpliwość (doubt) stanowiąca bodziec do dalszych dociekań: Każde dociekanie (inquiry) ma swoją przyczynę w dostrzeżeniu […] jakiegoś nieoczekiwanego zjawiska, w jakimś doświadczeniu, które albo nie spełnia oczekiwań, albo przełamuje nawyk (habit of expectation)23.

Przełamanie nawykowego przekonania wywołuje potrzebę pokonania wątpliwości i przyjęcia nowego przekonania, tj. przeprowadzenia procesu, który Peirce nazywa inquiry (dociekanie, badanie).

Dociekanie jest naturalnie formą rozumowania, zaś to ostatnie Peirce uważa za czynność świadomą i kontrolowaną. W tym też świetle należy rozumieć badania nad logiką (powtórzmy: nie psychologią) odkrycia naukowego i wyróżnienie trzech jego faz: „Logika nie jest nauką o tym, jak myślimy, a […] o tym, jak powinniśmy myśleć”24. Ten normatywny charakter logiki uzasadnia jej pokrewieństwo z etyką: „Etyka […] jest teorią samokontrolowanego lub świadomego zachowania. Logika jest teorią samokontrolowanej lub świadomej myśli i jako taka musi odwoływać się do etyki dla ustanowienia swych zasad”25. Świadomy i kontrolowany charakter myśli dotyczy całego procesu dociekania badawczego – obejmuje nie tylko rozważanie postawionej hipotezy i jej skutków, ale także sam proces dochodzenia do hipotezy (potwierdza się w tym miejscu antyintuicjonizm Peirce’a). Dochodzenie do hipotezy nie jest jednak rodzajem indukcji: „Nie sądzę, by przyjęcie na próbę (on probation) hipotezy można w sposób właściwy określić jako indukcję, a jednak jest to rozumowanie”26. Zdaniem Peirce’a proces dochodzenia do hipotezy, przyjęcie hipotezy, jest więc procesem inferencyjnym, różni się jednak od inferencji wychodzącej J. Dewey, Logic, Henry Holt, Nowy Jork 1938, s. 9, cyt. za: K.T. Fann, Peirce’s Theory of Abduction, s. 23.

23 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 6, par. 469.

24 Ibidem, t. 1, par. 191.

25 Ibidem.

26 Ibidem, t. 8, par. 388.

22

94

Wojciech Kalaga

od hipotezy, przy czym pierwszy z tych rodzajów rozumowania, chociaż „w niewielkim tylko stopniu krępowany […] przez logiczne reguły”, jest jednak inferencją mającą „w pełni określoną formę logiczną”. Forma ta jest następująca: Zadziwiający fakt, C został zaobserwowany; ale jeżeli A byłoby prawdziwe, C byłoby sprawą oczywistą.

Zatem można przypuszczać, że A jest prawdziwe.

Tak więc nie można abdukcyjnie wnioskować A […] dopóty, dopóki pełna jego treść nie jest już obecna w przesłance „Jeżeli A byłoby prawdziwe, C byłoby sprawą oczywistą”27.

Podana wyżej formuła zbliżona jest do kształtu hypothetic inference z okresu wcześniejszego, natomiast odmienna jest jej funkcja w systemie Peirce’a.

Abdukcja jest już tu wyraźnie pojęciem metodologicznym – Peirce uważa ją za pierwszą z trzech faz dociekania (three stages of inquiry), szczególnie dociekania naukowego28. Dla umiejscowienia abdukcji w kontekście pozostałych inferencji warto przedstawić cały modelowy przebieg procesu dociekania.

Pierwszą fazą dociekań jest przyjęcie możliwego wyjaśnienia faktów, które wyłania się jako najbardziej prawdopodobne spośród innych możliwych. Wyjaśnienie to ma formę sylogizmu, w którym fakt podlegający wyjaśnieniu jest następnikiem okoliczności jego występowania oraz domniemywanej prawdy jako przesłanek. Cały ciąg skomplikowanych operacji myślowych między dostrzeżeniem wyjaśnianego faktu a ostatecznym przyjęciem hipotezy jako możliwej ma charakter abdukcji: Wstępne przyjęcie hipotezy i poddanie jej rozważaniu, czy to jako proste zapytanie, czy też z pewną dozą ufności, jest inferencyjnym krokiem, który proponuję nazwać abdukcją. Obejmuje ona preferencję względem jakiejś hipotezy spośród innych, które w równej mierze wyjaśniałyby dane fakty, o ile preferencja ta nie opiera się na wcześniejszej wiedzy dotyczącej prawdziwości hipotez, ani na sprawdzaniu którejkolwiek z hipotez po przyjęciu ich na próbę. Nadaję takiej inferencji szczególną nazwę abdukcji, bowiem jej zasadność zależy od zupełnie odmiennych reguł niż ma to miejsce w przypadku innych rodzajów wnioskowania29.

Drugą fazę dociekań stanowi zbadanie hipotezy i wszelkich konsekwencji, które wynikałyby, gdyby była ona prawdziwa. Faza ta jest fazą dedukcyjną i składa się z dwóch części: z logicznej eksplikacji hipotezy, która udokumentuje jej możliwość, oraz z części demonstracyjnej, która wykaże konsekwencje. Stanowi to przygotowanie do fazy trzeciej, tj. do upewnienia się, w jakim stopniu konsekwencje pozostają w zgodzie z doświadczeniem, oraz oceny, czy hipote Ibidem, t. 5, par. 189; układ tekstu jak w oryginale.

Ibidem, t. 6, par. 468–474.

29 Ibidem, par. 525.

27 28

Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a

95

za jest poprawna, czy wymaga modyfikacji lub czy należy ją odrzucić. Faza ta, mająca charakter indukcji, obejmuje trzy części: klasyfikację, poprzez którą idee ogólne zostają powiązane z obiektami doświadczenia, próby, czyli dowody testujące, oraz część orzekającą (sentential), w której poszczególne próby oceniane są pojedynczo i w kombinacjach, po czym następuje ocena samych ocen i wydanie końcowego orzeczenia. W Logic of History Peirce pisze: Z przyjęcia wniosku, iż w przypadku faktów przeczących oczekiwaniom potrzebne jest wyjaśnienie, wynika, że wyjaśnienie to musi być takim sądem, który prowadziłby do określenia (predication) zaobserwowanych faktów albo jako koniecznych, albo jako bardzo prawdopodobnych następstw zaistniałych okoliczności.

Należy zatem przyjąć hipotezę, która sama będzie prawdopodobna, i która uczyni prawdopodobnymi fakty. Ten krok, polegający na przyjęciu hipotezy jako czegoś sugerowanego przez fakty, nazywam abdukcją. Uważam ją za rodzaj wnioskowania, niezależnie od tego, jak problematyczna może być sama przyjęta hipoteza. […] hipoteza przyjęta przez abdukcję może być przyjęta jedynie na próbę i musi zostać poddana testowi. […] pierwszą rzeczą, którą należy uczynić po przyjęciu hipotezy, jest prześledzenie jej koniecznych i prawdopodobnych doświadczalnych konsekwencji. Ten krok to dedukcja. […] Oczywiście dedukcja odnosi się do idealnego stanu rzeczy. Hipoteza przedstawia taki idealny stan rzeczy i stwierdza, że jest ikoną lub analogiem doświadczenia. Wyprowadziwszy więc z hipotezy, drogą dedukcji, przewidywania dotyczące rezultatów eksperymentu, poddajemy następnie hipotezę testowi przez przeprowadzenie eksperymentów i porównanie przewidywań z faktycznymi wynikami eksperymentu. […] Jest to rodzaj rozumowania – od eksperymentów sprawdzających przewidywania oparte na hipotezie – któremu jako jedynemu przysługuje w sposób właściwy miano indukcji 30.

Ujmując rzecz zwięźle: w procesie abdukcji hipoteza zostaje przyjęta, zaś jej różnorakie konsekwencje wyprowadzane są przez dedukcję i sprawdzane przez indukcję. W ujęciu metodologicznym abdukcja, jako pierwsza faza dociekań, stanowi zatem punkt wyjścia dla rozumowania dedukcyjnego i indukcyjnego – wychodzi ona od danych i doprowadza do hipotezy (w wersji wcześniejszej abdukcja była jednym ze sposobów uzasadniania lub dowodzenia, nie zaś pierwszym krokiem dociekania). Indukcja, jako faza trzecia, może utwierdzić w przekonaniu o słuszności abdukcji – tym mniejsze nasze powątpiewanie, im więcej potwierdzonych przypadków. Sam zaś wybór hipotezy powinien spełniać trzy warunki: musi ona poddać się testowi eksperymentalnemu (ten punkt ściśle wiąże abdukcję z pragmatyzmem, zwanym zresztą przez Peirce’a „filozofią abdukcji”), musi wyjaśniać zastanawiający, zadziwiający (surprising) fakt oraz musi podlegać prawom ekonomii badawczej. W porównaniu z pozostałymi trybami inferencji abdukcja reprezentuje niski stopień „bezpieczeństwa”, zaś wy Ibidem, t. 7, par. 202–206.

30

96

Wojciech Kalaga

soki „produktywności” (uberty)31: „od pierwszego do trzeciego typu [tu kolejno: dedukcja, indukcja, abdukcja – W.K.] bezpieczeństwo zmniejsza się, wzrasta zaś w jednakim stopniu produktywność”32.

Na produktywny lub, lepiej, twórczy charakter abdukcji Peirce kładł w późniejszym okresie duży nacisk. Jest to jeden z najbardziej interesujących aspektów jego koncepcji, wykraczający swym znaczeniem poza ramy pragmatyzmu.

O ile we wcześniejszej fazie rozwoju teorii uważał on zarówno abdukcję, jak i indukcję za „dwa przeciwne krańce kontinuum inferencji ampliatywnej”33, a więc przyznawał kreatywny charakter również indukcji, o tyle później ograniczył twórczy potencjał jedynie do myślenia abdukcyjnego. Powtórzmy, dla uwypuklenia różnicy między dwiema fazami teorii: według wczesnego poglądu Peirce’a zarówno indukcja, jak i abdukcja są „syntetyczne”, tzn. coś, co nie jest implikowane w przesłankach, może znaleźć się w konkluzji. Różnica tkwi w wyniku inferencji – indukcja jest wnioskowaniem od szczegółów do ogólnego prawa, zaś abdukcja od skutków do przyczyny; pierwsza klasyfikuje, druga wyjaśnia. Według teorii późniejszej, o nastawieniu metodologicznym, indukcja jedynie sprawdza hipotezę, abdukcja zaś jest jedynym rodzajem rozumowania generującym nowe idee: [Indukcja] nie może zapoczątkować żadnej idei. Nie może tego również dedukcja.

Wszystkie idee nauki wkraczają do niej drogą Abdukcji34.

[Abdukcja] jest jedyną logiczną operacją, która wprowadza nowe idee, indukcja bowiem jedynie określa wartość, zaś dedukcja wyprowadza tylko konieczne konsekwencje czystej hipotezy35.

Ze względu na różnice między dwoma fazami teorii nasuwa się pytanie, czy mamy do czynienia z dwoma odrębnymi pojęciami abdukcji, czy z jednym ewoluującym. Stanowiska autorów są tutaj rozbieżne, choć większość z nich skłania się ku odpowiedzi drugiej. W moim mniemaniu u podstaw ewoluującej teorii leży jedna idea, która uległa jednak znacznej modyfikacji i doprecyzowaniu.

Sam Peirce pisze w 1910 r.: „w niemalże wszystkich moich publikacjach sprzed początku wieku w mniejszym lub większym stopniu mieszałem hipotezę (abdukcję) z indukcją”36. Ten wcześniejszy typ hipotezy nazwał zresztą w artykule z 1901 r. „indukcją abdukcyjną37, zaś późniejsze rozróżnienie między indukcją jakościową (qualitative induction) a indukcją ilościową (quantitative induction) Ibidem, t. 8, par. 388.

Ibidem, t. 8, par. 385.

33 K.T. Fann, Peirce’s Theory of Abduction, s. 23.

34 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 5, par. 145.

35 Ibidem, t. 5, par. 171.

36 Ibidem, t. 8, par. 227.

37 Ibidem, t. 6, par. 526.

31 32

Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a

97

traktowane jest jako zmodyfikowane wcześniejsze rozróżnienie na abdukcję i indukcję38.

Wspomniane różnice między wczesnym i późniejszym kształtem koncepcji stanowią dla niektórych teoretyków podstawę rozróżnień terminologicznych i rozmaitych klasyfikacji rozumowania abdukcyjnego. Na przykład rozróżnienia między hipotezą (wcześniejsza postać) a abdukcją dokonuje Paul R. Thagard: Najbardziej podstawowa różnica między hipotezą i abdukcją polega na tym, że ta pierwsza sankcjonuje przyjęcie (acceptance) wyjaśniającej hipotezy, gdy zaś druga sankcjonuje jedynie jej tymczasowe rozważanie (provisional entertainment) dla celów dalszego jej sprawdzenia39.

Rozróżnienie to rozwija Thagard szczegółowo w kolejnej pracy40, a jego propozycje dają początek niezależnym już od oryginalnej koncepcji Peirce’a podziałom, np. trójdzielnej klasyfikacji abdukcji dokonanej przez Massima Achille Bonfantiniego i Giampaola Proni41, a rozwiniętej i uzupełnionej przez Umberta Eco42.

Zapewne tego rodzaju uszczegółowiające klasyfikacje można by mnożyć i dalej uzupełniać, ale z naszej perspektywy nie ma to większego znaczenia. To, co szczególnie inspirujące w teorii abdukcji, to nie jej konkretna sylogistyczna formuła ani też otwarcie na dalsze klasyfikacje, ale samo ujęcie narodzin twórczej myśli nie jako momentu intuicyjnego wglądu, objawienia czy olśnienia, lecz jako twórczego rozumowania rządzącego się prawami logicznymi i semiotycznymi.

Ten twórczy moment wpisany jest jako Merkmal w proces rozumowania abdukcyjnego i niezależnie od meandrów rozwoju całej koncepcji pozostaje jej stałym elementem. To, co najważniejsze w tej koncepcji dla humanisty i semiotyka, to teoretyczne otwarcie drogi dla myśli twórczej i jej racjonalne wyjaśnienie.

W centrum uwagi Peirce’a znajduje się wprawdzie dociekanie naukowe, i w tym kontekście rozwija on swą koncepcję, jednak abdukcję, jako swego rodzaju entymematyczne rozumowanie, można odnieść do twórczej myśli generalnie, nie tylko w odniesieniu do nauki. Sherlock Holmes zauważał fakty (znaki) i twórczo, czyli abdukcyjnie, je interpretował. W świetle Peirce’owskiego antyintuicjonizmu i antykartezjanizmu abdukcja racjonalnie objaśnia to, co czasem nazywa się intuicyjnym przebłyskiem – o żadną intuicję czy wewnętrzne olśnienie w nim nie chodzi, a o logiczne, aczkolwiek nieograniczane zbytnio regułami rozumowanie prowadzące do odkrywczej hipotezy.

A.W. Burks, Peirce’s Theory of Abduction, s. 301. Szczegółowo omawia relację indukcji i abdukcji u Peirce’a William H. Davis w książce Peirce’s Epistemology, Martinus Nijhoff, The Hague 1972.

39 P.R. Thagard, Semiotics and Hypothetic Inference in C.S. Peirce, s. 163.

40 P.R. Thagard, Peirce on Hypothesis and Abduction, ss. 271–274.

41 M.A. Bonfantini, G. Proni, To Guess or not to Guess, w: The Sign of Three..., ss. 119–134.

42 U. Eco, Horns, Hooves, Insteps, w: The Sign of Three..., ss. 198–220.

38

98

Wojciech Kalaga

W istocie abdukcja przełamuje okowy istniejących reguł, tzn. ustalonych nawyków interpretowania znaków i w znacznej mierze uruchamia (oraz uzasadnia) nieskończoną generatywność znaków i semiozy. Ujmując rzecz w kategoriach semiotycznych, jeżeli przyjmiemy, iż interpretant dynamiczny (zachodzący w umyśle interpretatora, Drugie) jest tylko (częściową) realizacją interpretowalności zawartej w interpretancie bezpośrednim (Pierwsze), to semioza ograniczona byłaby do zamkniętego – w danym stanie czy momencie uniwersum znakowego – układu możliwych interpretacji. Idea interpretanta ostatecznego (przyszłego, Trzecie) otwiera jednak spektrum interpretowalności w sposób właściwie nieograniczony43. Można postawić tezę, iż jednym z najistotniejszych mechanizmów kreowania przez myśl (w sensie niepsychologistycznym) interpretanta ostatecznego jest właśnie rozumowanie abdukcyjne. Jako mechanizm generacji nowych interpretacji znaków abdukcja w istocie „otwiera” wszelkie zamknięte struktury i modele. W jej świetle, by zilustrować to przykładem, „czytelnik modelowy”, rozumiany jako autorytatywny wymóg podążania ścieżkami interpretacyjnymi wyznaczanymi przez tekst (w kontekście systemów sygnifikacji, oczywiście), nie może nigdy pozostać modelem skończonym, bowiem abdukcja sankcjonuje lektury nieortodoksyjne, wykraczające poza możliwości oferowane przez aktualny stan uniwersum interpretacyjnego. Abdukcja – wprawdzie w niewielkim stopniu krępowana przez logiczne reguły, a jednak w swej istocie logiczna – potwierdza z jednej strony pansemiotyczność Peirce’owskiego uniwersum Myśli, a z drugiej zaprasza doń, obok scjentystycznej ścisłości, także element gracji, ulotności, nieuchwytności i niedookreślenia, czyli wszystko to, co właściwe jest myśli twórczej i rodzącej się idei.

Summary Creative thought. The idea of dbduction in Peirce The paper is concerned with the concept of abduction as a specific kind of hypothetical inference propounded in the logical and semiotic writings of Charles S. Peirce. In the earlier period of his academic activity, Peirce considered abduction to be a kind of Interpretant ostateczny (lub normalny), jak pisze Peirce, jest efektem, „który byłby wywołany w umyśle przez znak po dostatecznym rozwinięciu myśli” (Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 8, par. 343), „jest interpretacyjnym wynikiem, do którego każdy interpretujący musi dojść, jeśli znak jest rozważony w dostatecznym stopniu. […] Ostateczny interpretant jest tym, do czego rzeczywista interpretacja zmierza”. Zob. C.S. Hardwick (red.), Semiotics and Significs. The Correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, Indiana University Press, Bloomington – London 1977, s. 111. Jednak paradoksalnie interpretant ostateczny nie zamyka nieskończonej semiozy, bowiem w uniwersum semiotycznym mogą powstać nowe okoliczności, które spowodują konieczność dalszego „rozwijania myśli”. Zob. też: H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1994, s. 111.

43

Myśl twórcza. Abdukcja Peirce’a

99

reasoning independent of deduction and induction. In his later period, abduction – as reasoning towards hypothesis – becomes a methodological concept; Peirce regards it now as the first stage of scientific inquiry, which relies on the assumption of the most probable explanation of facts out of all possible explanations (the further stages being deduction and induction). Abduction, even though restricted by logical rules only to a small degree, is considered – especially in Peirce’s later writings – as the only kind of truly creative reasoning; it is on this latter aspect that the paper puts most emphasis.

Słowa kluczowe: Peirce, abdukcja, wnioskowanie, hipoteza, kreatywność, myśl twórcza, dociekanie Keywords: Peirce, abduction, inference/reasoning, hypothesis, creativity, creative thought, inquiry

Stanisław Wszołek Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Wydział Filozoficzny

„Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a

Wstęp W spuściźnie pisarskiej Charlesa Sandersa Peirce’a (1839–1914) nie ma zbyt wielu pism poświęconych bezpośrednio tematyce religijnej. Wytrwała lektura jego rozpraw prowadzi jednak do wniosku, że był on myślicielem religijnym par excellence – element metafizyczny i religijny jest stałym ingredientem jego rozproszonych rozpraw. Po stu latach, jakie upłynęły od śmierci twórcy pragmatyzmu, nie udało się jeszcze przygotować chronologicznej edycji jego pism, co nie ułatwia syntetycznego ujęcia jego myśli, także religijnej. Poniżej podejmę próbę eksplikacji najbardziej znanego religijnego tekstu Amerykanina, a mianowicie Zaniedbanego Argumentu za Rzeczywistością Boga. Nie będzie to pełen wykład, lecz kolejna próba ujęcia sensu tego enigmatycznego tekstu oraz wskazania kierunku jego właściwej interpretacji1.

1 Ch.S. Peirce, A Neglected Argument for the Reality of God, w: Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1–6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931– 1935, t. 6, par. 452–480; także w: The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1998, ss. 434–446.

Polski przekład: Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005. Wszystkie cytaty pochodzą z tego tekstu. Przedstawiona próba rozumienia Zaniedbanego Argumentu jest również rezultatem lektury innych prac poświęconych Peirce’owskiemu argumentowi. Oto wybrana literatura na ten temat: J.H. Sims, A Fallible Groom in the Religious Thought of C.S. Peirce – A Centenary Revisitation, „Sophia” 47/2008, ss. 47–91; J. Nubiola, Il Lume Naturale: Abduction and God, „Semiotiche” 1–2/2004, ss. 91–102; M. Mahowald, Peirce’s Concepts of God and Religion, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 12(4)/1976, ss. 367–377; R.L. Trammell, Religion, Instinct and Reason in the Thought of Charles S. Peirce, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 8/1972, ss. 3–25; H.L. Nadelman, Baconian Science in Post-Bellum America: Charles Peirce’s „Neglected Argument for the Reality of God”, „Journal of the History of Ideas” 54(1)/1993, ss. 79–96; G. Alexander, The Hypothesized God of C.S. Peirce and William James, „The Journal of Religion” 67(3)/1987, ss. 304–321; R. Casper, The

102

Stanisław Wszołek

Zaniedbany Argument powstał w ostatnich latach życia Charlesa S. Peirce’a.

W kwietniu 1908 r. L.P. Jacks, wydawca znanego wówczas filozoficzno-religijnego czasopisma „The Hibbert Journal”, poprosił Peirce’a, za pośrednictwem matematyka Cassiusa J. Kaysera, o przygotowanie artykułu do czasopisma. Peirce, uwzględniając charakter pisma, zaproponował m.in. opracowanie „mało znanego dowodu na istnienie Boga”. Zastrzegł jednak, że nie będzie to dowód, lecz oznajmienie czegoś, co ukaże drogę wiodącą rozumnego człowieka do Boga.

Wiemy, że Peirce napisał kilka wersji Zaniedbanego Argumentu i że w czerwcu 1908 r. Kayser przekazał mu opinię Jacksa, iż nadesłany tekst ma „trwałą wartość”, chociaż z powodu jego złożoności warto by go opatrzyć krótkim streszczeniem w celu uprzedzenia głosów nieuważnych czytelników, którzy będą pytać: „na czym właściwie polega ten Zaniedbany Argument”? Peirce przygotował dwie wersje streszczenia, a Jacks w październiku 1908 r. opublikował drugą „Neglected Argument” Revisited: From C.S. Peirce to Peter Berger, „Thomist” 44/1980, ss. 94– 116; B. Canteñs, Peirce and the Spontaneous Conjectures of Instinctive Reason: A Neglected Argument for the Reality of God, „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association” 76/2002, ss. 89–101; J.E. Smith, The Tension Between Direct Experience and Argument in Religion, „Religious Studies” 17/1981, ss. 487–497; D. Rohatyn, Resurrecting Peirce’s „Neglected Argument” for God, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 18(1)/1982, ss. 66–74; B.L. Clarke, Peirce’s Neglected Argument, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 13(4)/1997, ss. 277–287; D. Anderson, Three Appeals in Peirce’s Neglected Argument, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 26(3)/1990, ss. 349–362; C.F. Delaney, Peirce on the Hypothesis of God, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 28(4)/1992, ss. 725– 739; A. Croce Birch, Peirce’s Three Arguments for the Reality of God, „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association” 64/1990, ss. 203–210; E. Salas, Abduction and the Origin of „Musement”: Peirce’s „Neglected Argument for the Reality of God”, „International Philosophical Quarterly” 49(4)/2009, ss. 459–471; K. Hull, The Inner Chambers of his Mind: Peirce’s „Neglected Argument” for God as Related to Mathematical Experience, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 41(3)/2005, ss. 483–513; R. Reuter, Peirce and Testing the God Hypothesis, „The Southern Journal of Philosophy” 32/1994, ss. 289–302; K. Parker, C.S. Peirce and the Philosophy of Religion, „The Southern Journal of Philosophy” 28/1990, ss. 193–212; R. Powell, Degenerate Secondness in Peirce’s Belief in God, „Proceedings of the American Catholic Philosophical Association” 62/1988, ss. 116–123; Ch. Hartshorne, A Critique of Peirce’s Idea of God, „Philosophical Review” 50/1941, ss. 516–22; V. Potter, Vaguely Like a Man: The Theism of Charles S. Peirce, w: R. Roth (red.), God Knowable and Unknowable, Fordham University Press, Nowy Jork 1973, ss. 241–254; D. Anderson, Strands of System: The Philosophy of Charles Peirce, Purdue University Press, West Lafayette, IN 1995; G. Behrens, Peirce’s „Third Argument” for the Reality of God and Its Relation to Scientific Inquiry, „Journal of Religion” 75/1995, ss. 200–218; T.G. Pence, Charles S. Peirce, Scientific Method, and God, „Perspectives of Science and Christian Faith” 49/1997, ss. 156–161; M.L. Raposa, Peirce’s Philosophy of Religion, Indiana University Press, Bloomington 1989; D. Orange, Peirce’s Conception of God: A Developmental Study, Texas Tech University Press, Lubbock 1984; M.J. Newcomb, Arguing at Play in the Fields of the Lord; or, Abducting Charles Peirce’s Rhetorical Theory in A Neglected Argument for the Reality of God, „College Composition and Communication” 61(1)/2009, ss. 45–65; B. Canteñs, Overcoming the Evidentialist’s Challenge: Peirce’s Conjectures of Instinctive Reason and the Reality of God, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 40(4)/2004, ss. 771–785.

„Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a

103

z nich, bez tytułu, jako dodatek do artykułu. W tej postaci argument Peirce’a bywa zwykle przedrukowywany w znanych wyborach pism Amerykanina.

1. Wyjaśnienie kluczowych pojęć W rozprawie Peirce’a pewne słowa mają techniczne znaczenie i Amerykanin często zaznacza ich wagę wielką literą. Są to takie terminy, jak: argument, argumentacja, nauki normatywne (logika, etyka, estetyka), metodeutyka, Bóg, rzeczywisty, zabawa oraz dumanie. Wyjaśnię je po kolei, podając konieczne informacje do ich właściwego rozumienia.

Argumentacja – jak pisze sam Peirce – to „wnioskowanie ułożone według zasad sylogistycznych, natomiast argument to każdy rozumny proces myśli”.

W argumentacji z przesłanek, które są explicite wypowiedziane, otrzymujemy wniosek według niezawodnych reguł logicznych, tj. takich, które ze zdań prawdziwych zawsze wyprowadzają zdania prawdziwe. Z argumentem zaś mamy do czynienia wtedy, gdy proces myśli zmierza do definiowalnego przekonania, ale ani nie jest ułożony według wyraźnie odróżnionych kroków, ani nie opiera się na wyraźnie sformułowanych przesłankach. Mówiąc krótko: argumentacja to wnioskowanie formalne, natomiast argument to myślenie nieformalne. Przeciwstawienie: „wnioskowanie – proces myśli” ma podkreślić, że argument – w ujęciu Peirce’a – „dzieje się” albo „się myśli” w tym sensie, że nie jest kontrolowany przez jaźń myśliciela, lecz przez samą asocjację myśli (tj. znaków).

Trzy nauki normatywne: estetyka, etyka i logika zajmują się prawdziwymi przekonaniami na temat poprawnego myślenia i działania. W ujęciu Peirce’a wszystkie przekonania pełnią normatywne funkcje, gdyż „ukierunkowują nasze pragnienia i kształtują nasze działania”. Jednak pewne przekonania są wyróżnione, bo określają cele lub ideały zwane wartościami. Trzy z nich odgrywają pierwszorzędną rolę: piękno, dobro i prawda. Z tej perspektywy zadaniem nauk normatywnych jest poszukiwanie teorii odróżniania dobra od zła w obszarze poznania (logika), działania (etyka) i odczucia (estetyka). Poszukiwanie norm w tych obszarach jest możliwe, bo odczucie, zachowanie i myśli są – przynajmniej w pewnym stopniu – przedmiotem samokontroli.

Logika to „teoria rozważnego myślenia”. Wszystkie terminy w tym określeniu mają swoją wagę. Słowo „teoria” wyklucza praktyczną sztukę myślenia, natomiast „rozwaga” wyklucza automatyczne, nieświadome, niekontrolowane inferencje. Ludzie rozumują poprawnie albo niepoprawnie i często poprawnym rozumowaniom towarzyszą rozumowania błędne. Logika to badanie poprawnego rozumowania, tj. takiego, które powinien zaakceptować ten, kto chce odkryć prawdę. Przedmiotem logiki nie jest zatem odkrycie czegoś na temat stanu faktycznego, np. w jaki sposób poszczególne osoby rozumują. Poprawne

104

Stanisław Wszołek

rozumowanie odzwierciedla nie tyle doświadczenie pojedynczej osoby przeprowadzającej rozumowanie, ile „całość doświadczenia”, a doświadczenie jednostkowe jest zaledwie fragmentem wspomnianej całości. Widzimy, że to, co Peirce w tym kontekście nazywa logiką, dziś skłonni bylibyśmy zaliczyć do filozofii nauki. Ta ostatnia uwaga stosuje się zwłaszcza do metodeutyki, trzeciej gałęzi logiki, której zadaniem jest ukazanie, jak powinno się prowadzić badanie. (Logika w sensie Peirce’a jest oczywiście powiązana z logiką formalną. Ta ostatnia jest bowiem gałęzią matematyki stosowanej do teorii poprawnego rozumowania.)

Peirce’owska logika jest podporządkowana etyce – teorii samokontrolowanego lub dobrowolnego zachowania. Człowiek jest w stanie kontrolować swoje namiętności i sprawić, by jego zachowania zgadzały się z pewnymi dobrowolnie przyjętymi ideałami. Czy podporządkowanie logiki etyce oznacza, że każdy błąd jest grzechem? Peirce wie, że tak nie jest, a jednak nalega, by dostrzec więź łączącą dobre zasady moralne z dobrymi rozumowaniami. Logiczne dobro lub zło, tj. Prawda i Fałsz w ogólności, nie jest niczym innym jak zastosowaniem ogólniejszego rozróżnienia, mianowicie moralnego dobra i zła, do rozumowań.

Podobnie jak logika jest podporządkowana etyce, tak etyka jest podporządkowana estetyce, która zajmuje się tym, co jest godne podziwu samo w sobie, bez odniesienia do czegoś innego. Z perspektywy poznawczej dostęp do tego, co godne podziwu, mamy przez odczucia. Jednak estetyka Peirce’owska nie jest subiektywnie ugruntowana. W manuskrypcie czytamy nieco patetycznie brzmiące słowa, że jakości estetyczne są „totalnym nieanalizowalnym wrażeniem rozumności, która wyraziła się w stworzeniu”. Jeśli tak jest, to estetyczna brzydota musi być wyrazem jakiegoś braku w odczuwaniu czy postrzeganiu piękna. Peirce skłania się ku takiej opinii i twierdzi, że brak ten „wynika z zaślepień spowodowanych naszymi własnymi moralnymi i intelektualnymi aberracjami”.

Zwróciłem uwagę na hierarchiczne uporządkowanie nauk normatywnych – logika jest podporządkowana etyce, a etyka estetyce, ponieważ każda z nich, a zwłaszcza estetyka, odgrywa ważną rolę w Peirce’owskim argumencie za Rzeczywistością Boga. Argument ten ma m.in. przeciwdziałać wspomnianym zaślepieniom i pomóc w odbudowaniu wrażliwości na Boga.

Amerykanin posługuje się klasycznym pojęciem Boga. Słowo „Bóg” jest „tym definiowalnym imieniem własnym, które znaczy ens necessarium”. I dalej: Bóg jest Stwórcą trzech wszechświatów doświadczenia, czyli: 1) rzeczywistości idealnych jakości lub czystej możliwości, 2) rzeczywistości surowej aktualności lub istnienia oraz 3) świata realnych ogółów lub praw. Bóg-Stwórca jest rzeczywisty, ale nie istnieje. Gdybyśmy powiedzieli, że Bóg istnieje, wówczas zredukowalibyśmy Go do obszaru brutalnego oddziaływania. (Warto jednak pamiętać, że w ujęciu Peirce’a również przedmiot fizyczny, ściśle mówiąc, nie tylko istnieje, lecz także jest rzeczywisty. Każdy przedmiot fizyczny trwa bowiem w czasie i jako trwający jest „ciągłością reakcji”, zatem jego naturę tworzą pra-

„Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a

105

widłowości.) Bóg jest rzeczywisty, tj. niezależny od tego, co jakieś skończone umysły zdolne są pojąć.

Przymiotnik „rzeczywisty” lub „realny” wskazuje na podmiot mający własności odróżniające go od innych podmiotów, których żaden umysł czy skończona ilość umysłów nie może zmienić. Rzeczywiste (realne) w tym sensie mogą być możliwości, fakty i myśli. Natomiast twory jednostkowych wyobraźni, takie jak fantazje czy treści snów, nie są rzeczywiste (realne).

Jeśli Bóg jest rzeczywisty, to – powiada Peirce – powinien istnieć jakiś prosty argument, dostępny dla wszystkich ludzi i skłaniający ich do uwierzenia w Boga, tj. przekucia odczucia na temat Jego Rzeczywistości w regułę orientującą całe życie wierzącego. Próbując objaśnić naturę tego ogólnie dostępnego argumentu, Peirce wprowadza [zaczerpnięte prawdopodobnie od Johanna Christopha Friedricha Schillera (1759–1805), który w kontekście rozważań estetycznych używał słowa Spieltrieb] pojęcie zadumy albo dumania (musment), tj. czystej zabawy umysłu. Z pomocą tego pojęcia formułuje swój Zaniedbany Argument, składający się de facto z trzech argumentów: Pokornego Argumentu (PA), Zaniedbanego Argumentu w sensie właściwym (ZA) oraz Metodeutycznego Argumentu (MA), które stanowią komplet. Słowo „komplet” ma zaś wskazywać na to, że każdy z trzech argumentów jest niezależny, chociaż dopiero ich zestaw ukazuje w pełni siłę proponowanego argumentu. Warto dodać jeszcze, że termin „zaniedbany” w tytule Zaniedbanego Argumentu jest mylący, bo oznacza dwie rzeczy: raz wspomniany komplet argumentów, drugi raz jeden argument z kompletu, mianowicie argument zaniedbany przez teologów. Po tych terminologicznych wyjaśnieniach spróbuję krótko przedstawić treść kolejnych argumentów, czyli PA, ZA i MA.

2. Szkic kompletu trzech argumentów Pokorny Argument (PA) to żywe odczucie, które wychodząc od jakiegoś postrzeżenia na temat troistego świata, owocuje przekonaniem, że Bóg jest rzeczywisty.

W celu wyjaśnienia swej koncepcji Peirce mówi o czystej zabawie oraz dumaniu (zadumie), które prowadzi do przekonania o Rzeczywistości Boga. Mówiąc dokładniej: PA rozpoczyna się jako czysta zabawa, która jest, po pierwsze, estetyczną kontemplacją jakiegoś zakątka w jednym z trzech wymienionych wszechświatów; po drugie, etycznym rozmyślaniem skorelowanym ze wspomnianą kontemplacją, po trzecie, logicznym rozważaniem skupionym na związkach i połączeniach wybranego elementu z innymi elementami trzech wszechświatów doświadczenia.

Człowiek ma skłonność do zadumy, będącej formą czystej gry-zabawy.

W czystej zabawie wątek myśli jest samokontrolowany, tj. podąża drogą asocja-

106

Stanisław Wszołek

cji zgodnie z „logiką wolności”, a nie drogą wnioskowania kontrolowanego przez zamiary oddającego się Dumaniu. Warto podkreślić tę spontaniczność dumania, będącego nieukierunkowanym rozmyślaniem, bo ma ona duże znaczenie w Peirce’owskim argumencie. Amerykanin zwraca uwagę, że chcąc umyślnie rozstrzygnąć „prawdę religii”, musimy liczyć się z tym, iż będziemy rozumować tendencyjnie. Spontaniczność jest natomiast nieuprzedzona. Spontaniczność wyklucza również to, że Dumanie ma określony punkt wyjścia. Różni ludzie mają tak „cudownie różne sposoby myślenia”, powiada Peirce, że nie sposób z góry wykluczyć jakichś przebiegów Dumania. Można jednak wskazać na pewne powtarzające się charakterystyki.

Zwracając się w stronę troistej rzeczywistości (trzech wszechświatów), uwagę Dumającego przykuwa jej jednorodność oraz rozwój, wzrost, emergencja.

Oddający się Zadumie jest w szczególny sposób wrażliwy na te cechy, które zdają się mu ukazywać celowość w świecie. W tym kontekście wcześniej czy później przyjdzie mu do głowy myśl, że Bóg jest rzeczywisty. Dostrzeżenie celowości w świecie nie jest ani dowodem, ani nawet argumentem – w Peirce’owskim sensie – za Rzeczywistością Boga. Jest jednak naturalnym zaproszeniem do medytacji, która zdaniem Peirce’a niechybnie doprowadzi Dumającego do uznania, że Bóg jest rzeczywisty, tj. do przyjęcia – jak się wyraża – hipotezy Rzeczywistości Boga. Terminologia wydaje się nieco dziwna. Jeśli jednak pamiętamy, że dla Peirce’a wszystkie sądy postrzeżeniowe są hipotetycznymi wnioskowaniami, to zrozumiemy, że każde postrzeżenie pociąga za sobą powstanie hipotezy.

Hipoteza Rzeczywistości Boga narzuca się, powiada Peirce, w sposób nieodparty. Im dłużej człowiek zajmuje się ideą Boga, tym atrakcyjniejsza się ona staje. Dzieje się tak z trzech powodów: hipoteza jest piękna (element estetyczny), przynosi ideał życia (element etyczny) i daje satysfakcjonujące wyjaśnienie troistego środowiska człowieka (element logiczny). Pierce twierdzi, że poruszony do głębi pięknem idei Boga i jej surową praktycznością, Zadumany wcześniej czy później dojdzie do momentu adorowania tego hipotetycznego Boga. W tym momencie jesteśmy już blisko religii. Wierzenie to nic innego jak kształtowanie własnego życia w zgodzie z hipotezą Rzeczywistości Boga.

Podsumujmy PA: oddając się dumaniu na temat trzech wszechświatów doświadczenia, ich powiązania i emergentnego rozwoju, związanego z pojawianiem się nowości, człowiek odkrywa atrakcyjność idei Rzeczywistości Boga.

Każdy normalny człowiek, nie wykluczając człowieka prostego, może dojść do kochania i adorowania tego ściśle hipotetycznego Boga, który reprezentuje summum bonum – estetyczny, etyczny i logiczny ideał.

Zaniedbany Argument (ZA) stanowi drugi argument kompletu. Słowo „zaniedbany” zwraca uwagę na to, że jest to argument nieznany. Jest on zaniedbany przez teologów, którzy winni byli opisać PA i obronić jego rozumność oraz uzasadnić siłę przekonywania. Gdyby teolodzy zwrócili uwagę na PA, przestaliby

„Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a

107

szukać metafizycznych dowodów na istnienie Boga, a skupiliby się na wykorzystaniu „zadziwiającej siły jego promieniowania”. Na pierwsze wejrzenie roszczenie to wydaje się nieco dziwne, bo sam Peirce twierdzi, że PA ma na swoje usprawiedliwienie niewiele potwierdzeń. Nawet porządek i celowość, które dostrzegamy we wszechświecie, nie mogą być podstawą logicznej inferencji. Jednak porządek i celowość – jak pamiętamy – są okazją do kontemplacji i zadumy.

I właśnie teolog powinien zauważyć, że będąc naturalnym owocem swobodnej medytacji, PA „przekona każdego normalnego człowieka”, jeśli tylko zostanie dostatecznie rozwinięty.

Oczywiście Peirce dostrzega trudność, przed jaką stoją teologowie: podkreśla, że naturalność i powszechność PA czynią zeń argument ukryty, „pokorny” właśnie, który nie narzuca się badaczom. Rozsiane w tekście uwagi można uznać za wskazówkę, w jakim kierunku powinny iść teologiczne rozważania.

Najpierw Amerykanin przywołuje Galileusza i jego il lume naturale – naturalne światło rozumu. Ludzie mają racjonalny instynkt zgadywania, który będąc naturalnym produktem ewolucji, jest podobny do instynktu ptaków i innych zwierząt. Zdolność rozumowania jest tak powiązana z naturą ludzką, jak cudowne instynkty os i mrówek są powiązane z ich naturami. Instynkt ten jest zawodny, ale jest także źródłem trafnego odgadywania, co ma niebagatelne znaczenie w kontekście przeżywalności. Zwrócenie uwagi na instynkt wyjaśnia rolę prostoty podczas wyboru hipotez tłumaczących, zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce. Stawiając czoło zagadkom i problemom, preferujemy hipotezę prostszą – nie w sensie logicznym, lecz w sensie sugerowanym przez instynkt, tj. łatwiejszą.

Hipoteza Boga, zdaniem Peirce’a, w najwyższym stopniu spełnia warunek prostoty. Będąc naturalnym „osadem”, jaki pozostaje po medytacji na temat jakiejś osobliwości związanej z trzema wszechświatami, jest ona zadziwiająco zgodna z powszechnym rozumem ludzkości i – co równie istotne – ma nieodpartą siłę oddziaływania. Piękno najwyższego dobra ma taką moc nad kontemplującym go umysłem, że nie sposób nie uznać jego rzeczywistości.

Taka jest, zdaniem Peirce’a, sytuacja większości ludzi: optymistów, którzy przejawiają „naturalną dyspozycję intelektualną”. Pesymiści nie przyjmą rozumowania PA. Amerykanin podkreśla, że naturalny optymizm większości ludzi jest racjonalnym nastawieniem, będącym warunkiem podejmowania decyzji i prowadzenia „normalnego życia”. Jeśli podział ludzi na optymistów i pesymistów ma mieć czytelny i głębszy sens w odniesieniu do Zaniedbanego Argumentu, to terminy te nie mogą oznaczać tylko psychologicznych cech. Uwzględniając metafizyczny kontekst myśli Peirce’a, można przypuszczać, że terminy te mają także sens filozoficzny. Naturalna dyspozycja umysłu skłania jednych ludzi w stronę realizmu metafizycznego – i tych Peirce nazywa optymistami, innych zaś, których nazywa pesymistami, ta sama dyspozycja umysłu skłania w stronę nominalizmu.

108

Stanisław Wszołek

Z nieodpartą prostotą i pięknem hipotezy Boga, które tak fascynują optymistów, a odpychają pesymistów, związana jest pewna cena. W hipotezie tej Bóg jest rozumiany w sposób niewyraźny, wręcz mglisty. Ens necessarium oraz Stwórca świata wystarczają jednak do tego, aby dać ideał, który zdolny jest rządzić ludzkim postępowaniem. W Zadumie „igrające” rozumowanie jest współobecne z miłością i adoracją, którą wywołuje. W ten sposób największe prawdy są postrzegane bądź odczuwane. Ponieważ odczucia są rozmytymi myślami, mogą być nazwane hipotezami. I w tym sensie miłość i adoracja hipotetycznego Boga mogą funkcjonować jako interpretacja złożonego splotu odczuć. One pozwalają Zadumanemu widzieć troiste środowisko w nowy sposób. Tak zresztą bywa w wielu innych okolicznościach poznawczych, gdy jakieś zjawisko rozumiemy dopiero w świetle hipotezy. Peirce sugeruje, że Dumanie rozjaśnia percepcje – jego owocem jest wzrost bliskości i piękna Bożej Rzeczywistości.

Właśnie dla teologa powinno być jasne, że Zaduma jest w gruncie rzeczy modlitwą lub czymś, co prowadzi do modlitwy, w trakcie której powstają pewne nawyki, myśli, odczucia i zachowania. Dopiero wytworzone nawyki pokazują, co symbol Boga znaczy. Peirce nie waha się mówić, że znaczenie to jest zbyt wielkie, aby indywidualna dusza je odczuła. Stąd religijna więź nie jest sprawą jednostki, lecz nieograniczonej powszechnej wspólnoty zwanej Kościołem.

Podsumujmy ZA. Teolog, rozważając naturę człowieka, dochodzi do wniosku, że ukryta tendencja do wierzenia w Boga jest istotnym ingredientem duszy ludzkiej. Dumanie uwalnia ukrytą skłonność do wierzenia w Boga, postrzegania go jako rzeczywistego. Ponieważ rzadko posługujemy się tym spostrzeżeniem podczas usprawiedliwienia wiary w Boga, jest to ZA, argument zaniedbany i niedowartościowany, zwłaszcza przez teologów.

Metodeutyczny Argument (MA) – jak sama nazwa wskazuje – jest dziełem logika czy filozofa nauki. Historycznie Peirce był jednym z pierwszych myślicieli, który – jak można dziś stwierdzić – nie tylko rozumiał, czym jest to, co zwiemy nauką, lecz jeszcze trafnie to opisał. W XIX wieku poznanie naukowe było utożsamiane z poznaniem indukcyjnym. Peirce przyznał indukcji ważną rolę w nauce, ale znacznie ograniczył jej znaczenie. Oprócz indukcji w poznaniu naukowym ważną rolę odgrywają dwie inne formy inferencji. Pierwszą z nich Peirce nazywa abdukcją albo retrodukcją, a drugą – dedukcją. Te trzy formy wnioskowania można rozmaicie wyjaśniać. Jeśli jednak sylogizm uznamy za wzorcową formę inferencji, to różnice między retrodukcją, dedukcją i indukcją będą przedstawiać się następująco.

Badanie zaczyna się zawsze od obserwacji czegoś, co zaskakuje – gdyż albo zawodzi nasze oczekiwanie, albo zaprzecza nawykom, do których jesteśmy przywiązani. Na tym etapie badanie polega na rozpatrywaniu zaskakującego zjawiska w szerszym kontekście zjawisk, a celem tego roztrząsania jest usunięcie zadziwienia. Cel ten zostaje osiągnięty, gdy pojawi się przypuszczenie, które

„Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a

109

przyniesie możliwe wyjaśnienie zaskakującego zjawiska. Hipoteza wyjaśniająca – ponieważ przynosi wytłumaczenie – jest prowizoryczne przyjęta przez badacza jako plauzybilna, to znaczy godna aplauzu, akceptacji. Peirce mówi o różnych stopniach plauzybilności początkowej hipotezy – od jej wyrażenia w pytaniu (a może jest tak a tak?) aż po nieodparte przekonanie (z pewnością jest właśnie tak!). Forma rozumowania, od następstwa do racji, która rządzi tym etapem badania, nazywa się retrodukcją (lub abdukcją). Wyjaśnienie, które przynosi retrodukcja, nie jest pewne. Z tego powodu badanie nie może zakończyć się na etapie sformułowania hipotezy, także w tym wypadku, gdy badacz skłonny jest przypisać wyjaśnieniu najwyższy stopień plauzybilności. Drugi etap badania polega na dalszym roztrząsaniu hipotezy pod kątem warunkowych konsekwencji doświadczalnych, które z niej mogą wynikać. Dedukcja – bo tak nazywa się rozumowanie na tym etapie – obejmuje zarówno logiczną analizę zmierzającą do eksplikacji hipotezy wyjaśniającej, jak i dedukcję właściwą, tzn. wywnioskowanie z hipotezy jej możliwych konsekwencji. Następnie wkraczamy w trzeci etap badania, tj. upewnianie się, czy wywiedzione konsekwencje zgadzają się z doświadczeniem i czy hipoteza jest zasadniczo poprawna, czy raczej powinna być odrzucona. Na tym etapie dochodzi do głosu indukcja. Potwierdzenie hipotezy ma indukcyjny charakter, tzn. nigdy nie osiąga całkowitej pewności, lecz jedynie określone prawdopodobieństwo.

Hipoteza rzeczywistości Boga nie jest typową hipotezą naukową. Właściwie trudno w nią wątpić. Jest jednak – jak to zostało podkreślone – w najwyższym stopniu godna aplauzu, poklasku; siła, z jaką narzuca się badaczowi, jest prawie nadzwyczajna. Zauważmy jednak, że Peirce odróżnia plauzybilność od prawdopodobieństwa. Pierwszy termin ma związek z pierwszym etapem badania (wiele stopni plauzybilności), drugi zaś – z trzecim etapem badania, na którym indukcyjnie sprawdzamy konsekwencje wydedukowane z hipotezy. Oba terminy mają związek z prawdziwością, lecz w przypadku plauzybilności związek jest zapośredniczony przez instynkt. Umysł człowieka nie jest nieomylny, ale dostrojony do prawdy rzeczy. Dlatego Peirce łączy te sprawy z pragmatyzmem (czy raczej z pragmatycyzmem), który zakłada wiarę w instynkt i powszechny rozsądek, chociaż nie omieszka jej testować „w tyglu odmierzonego [dostosowanego do problemu] krytycyzmu”. Mówiąc krótko, pragmatyzm to „krytyczny zdrowy rozsądek”, według którego oprócz sądów percepcyjnych istnieją źródłowe (tj. niepowątpiewalne, bo niepodlegające krytyce) przekonania i wnioskowania. Wiara w Boga jest takim przekonaniem, a PA jest takim wnioskowaniem – niepowątpiewalną akrytyczną inferencją. Wiara w Boga jest analogiczna do sądu percepcyjnego, będącego rezultatem akrytycznych retrodukcji. Z tego powodu z pewnym zastrzeżeniem można także powiedzieć, że idea Boga pochodzi z „bezpośredniego doświadczenia” – „jeśli idzie o Boga, to otwórz swoje oczy – a i serce, które jest również percepcyjnym organem – a zobaczysz go”.

110

Stanisław Wszołek

Podsumujmy MA. Porównując dumanie z uprawianiem nauki (aktywność dumającego z twórczą pracą naukowca, zwłaszcza na pierwszym etapie badania), logik dostrzeże poznawczą siłę PA, ale nada mu status hipotezy abdukcyjnej.

3. Zarzuty i zastrzeżenie Zaniedbany Argument rodzi wiele pytań i zarzutów. Warto zwrócić uwagę na jeden zarzut i jedno zastrzeżenie. Zarzut dotyczy mglistości bądź nieostrości hipotezy Boga. Wysunie go zarówno teolog, jak i filozof nauki. Teolog powie: hipoteza przedstawia zbyt nieokreśloną koncepcję Boga; jest ona tak mglista, że nie jest w stanie wywołać wiary religijnej. Natomiast filozof nauki ten sam zarzut sformułuje z innej perspektywy: hipoteza jest tak rozmyta, że nie sposób wydedukować z niej żadnych konsekwencji. Mając do czynienia z hipotezą Boga, nie mamy pojęcia, jak należałoby ją testować indukcyjnie.

Peirce zgadza się z podobnymi zarzutami, w pewnym sensie sam je antycypuje w swoim tekście. Podkreśla jednak, że hipoteza – mimo swej nieokreśloności – wywiera bezwzględny wpływ na Dumającego. Czy ów bezwzględny wpływ należy uznać za przykład testowania, jakie przynosi życie wierzącego? W tekstach Amerykanina znajdujemy podstawę takiego mniemania. W tym sensie Dumanie jest doświadczeniem rozumianym już nie jako „brutalna reakcja”, ale złożone oddziaływanie (semioza) przedmiotu, jego znaczenia (interpretantu) oraz znaku. W tym sensie można powiedzieć, że Bóg może być bezpośrednio postrzegany w Dumaniu, a równocześnie że Dumanie jest rodzajem abdukcji (retrodukcji). Należy jednak odróżnić wpływ hipotezy na Dumającego i jej znaczenie pragmatystyczne na etapie PA od ewentualnego testowania hipotezy na etapie interesującym dla filozofa nauki (MA). W kontekście filozofii nauki Peirce nie wskazuje na żadne skutki dobroczynne hipotezy Boga, lecz na ewolucyjną kosmologię, której oryginalne i zaskakujące ujęcie budzi podobne kontrowersje jak filozofia religii Amerykanina.

Zastrzeżenie dotyczy całego powyższego wykładu. Chociaż sądzę, że przedstawiony zarys trafnie oddaje sens Zaniedbanego Argumentu, robi to jednak w sposób nadmiernie upraszczający. Dość powiedzieć, że w przedstawionym wykładzie nie odwoływałem się w ogóle do semiotyki Peirce’a. Merytorycznie trafny i pojęciowo satysfakcjonujący wykład Zaniedbanego Argumentu powinien wykorzystać bogate instrumentarium pojęciowe Peirce’owskiej semiotyki – jego koncepcji znaku.

„Zaniedbany Argument” Charlesa Sandersa Peirce’a

111

Summary Charles Sanders Peirce’s “Neglected Argument” C.S. Peirce’s so-called neglected argument for God’s reality continues to attract attention of many Peirce’s students and, despite this fact, it remains somewhat obscure. The aim of this essay is twofold. In the first place, following the usual exposition of Peirce’ argument I try to explain its three parts, namely: the humble, the neglected sensu stricto, and the logical argument. Secondly, I proceed to clarify the basic structure of Peirce’s three-part argument by postulating that Peirce puts the normative sciences to work implicitly at all important junctures of his Neglected Argument for the Reality of God. Słowa kluczowe: Peirce, Bóg, Zaniedbany Argument, zaduma, nauki normatywne Keywords: Peirce, God, Neglected Argument, reverie, normative sciences

Adam Kłóś Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Wydział Filozoficzny

Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii

Wstęp Problem qualiów jest żywo dyskutowany wśród naukowców, filozofów, kognitywistów i psychologów. Niewątpliwie wszystkim, którzy zajmują się zagadnieniem psychofizycznym (mind-body problem), przyjdzie się zmierzyć z tematem subiektywnego, jakościowego doświadczenia, z jakim mamy do czynienia w qualiach. Jak bowiem pisze John R. Searle, kluczowy dla filozofii umysłu „problem świadomości jest identyczny z problemem qualiów”1. Nie dziwi więc duże zainteresowanie tematem qualiów i wielość metafizycznych interpretacji przypisywanych tym podstawowym elementom świadomości. W niniejszym artykule nie dokonuję jednak charakterystyki współczesnych stanowisk dotyczących rozumienia pojęcia quale ani nie podejmuję polemiki z żadnym z wiodących kierunków używających tego terminu w specyficzny dla danej szkoły sposób. Wychodząc od stanowiska Clarence’a Irvinga Lewisa, którego powszechnie uważa się za ojca filozoficznego terminu qualia, przedstawię zaś najpopularniejszą wykładnię tego pojęcia. Zarysowanie tego tła jest konieczne dla prezentacji głównego tematu – odsłonięcia zapomnianej karty historii, jaką jest zdecydowanie wcześniejsze (od wspomnianego) użycie pojęcia quale przez Charlesa Sandersa Peirce’a. Interesujące będzie pokazanie, jak ten termin był pierwotnie rozumiany przez amerykańskiego semiotyka, oraz na ile znaczenie nadane mu przez Peirce’a współbrzmi ze współczesnym rozumieniem tego pojęcia. Przy tej okazji zapytam, czy intuicje Peirce’a mogą być przydatne dla współczesnych myślicieli.

1 J.R. Searle, How to Study Consciousness Scientifically, w: J. Cornwell (red.), Consciousness and Human Identity, Oxford University Press, Nowy Jork 1998, s. 28.

114

Adam Kłóś

1. Czym są qualia?

Powszechnie uważa się, że wprowadzenie filozoficznego terminu qualia było zasługą Clarence’a Irvinga Lewisa, który w książce z 1929 r. pt. Mind and the World Order używał tego pojęcia na określenie materiału danego w percepcji.

U podstaw tej decyzji leżało jego teoriopoznawcze przekonanie, że w naszym doświadczeniu „coś jest nam dane” (the given), zaś cała reszta jest konceptualną interpretacją. Qualia służyły zatem do określenia owego jakościowego, przedkonceptualnego, niezinterpretowanego datum. Z czasem pojęcie to, głównie pod wpływem uczniów Lewisa, zaczęło ewoluować w kierunku współczesnego znaczenia. Popularyzację terminu qualia zawdzięczamy głównie Nelsonowi Goodmanowi, który w pracy The Structure of Appearance z 1951 r. nadał mu obecny sens. Goodman pisze: Jeśli rozdzielimy strumień świadomości na mniejsze konkretne części i będziemy kontynuować dzielenie tych konkretnych części na qualia, dotrzemy do odpowiednich jednostek jak atomy w realnym systemie2.

Pozostając pod wpływem Rudolfa Carnapa, Goodman pragnął zredukować doświadczenie do elementarnych składowych. Jego system fenomenologiczny tworzony jest przez indywidua, w skład których wchodzą mniejsze atomy wrażeń. Gdy zaczniemy dzielić strumień naszego doświadczenia na części, zgodnie z modalnościami zmysłowymi (słuchowymi, dotykowymi, wzrokowymi itd.), otrzymamy podstawowe jego elementy – qualia. Qualia będą więc prostymi, subiektywnymi, nieredukowalnymi jakościami wrażeń zmysłowych, jak np. czerwień jabłka, dźwięk dzwonka, ból w plecach, słodki smak cukru.

2. Quale jako Pierwsze w myśli Charlesa Sandersa Peirce’a Fakt, że Lewis nie był pierwszą osobą, która w systematyczny sposób używała pojęcia quale, powoli dociera do świadomości naukowców. William G. Lycan w pracy z 1996 r. zwraca uwagę na wykorzystanie przez Peirce’a tego terminu, ale jak twierdzi, w mało precyzyjnym sensie3. W podobnym tonie wypowiada się Tim Crane, uznając, że amerykański filozof terminu qualia używa zamien2 N. Goodman, The Structure of Appearance, Bobbs-Merrill Company, Indiapolis – Nowy Jork – Kansas City 1966, s. 189.

3 W.G. Lycan, Consciousness and Experience, The MIT Press, Bradford – Cambridge, Mass.

1996, s. 175.

Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii

115

nie z pojęciem doświadczenia4. Warto więc zapytać samego Peirce’a, czy owa nieprecyzyjność (a może lepiej: ogólność) w rozumieniu qualiów jest rzeczywiście wyrazem nieuświadomienia sobie potencjału tkwiącego w tym pojęciu, czy przeciwnie – jest jak najbardziej świadomym zabiegiem metodologicznym?

Za punkt wyjścia do analizy pojęcia quale można przyjąć docierające do nas pozytywne dane (the given), uznając je za absolutnie czystą, niezinterpretowaną i przedrefleksyjną jakość. Taki pozytywny charakter „danego” Peirce opisuje w następujący sposób: To, co obecne, będzie tym, czym jest, gdy wszystko inne zostanie pominięte, jest pozytywnie takie, jakie jest. Wyobraź sobie, jeśli chcesz, świadomość, w której nie ma porównania ani relacji, nie ma rozpoznanej wielości (ponieważ części byłyby czymś innym niż całość), żadnej zmiany, żadnego wyobrażenia jakiejkolwiek modyfikacji tego co jest tam pozytywnie dane, żadnej refleksji – nic, tylko prosty, pozytywny charakter. Taką świadomością może być choćby woń, powiedzmy zapach olejku różanego; albo powiedzmy może być to jakiś bezkresny, tępy ból; może to być słyszenie przeszywającego, niekończącego się gwizdu [...]. Jakość odczuć jest prawdziwą psychologiczną reprezentacją pierwszej kategorii bezpośredniego jako bezpośredniego, obecnego w swojej bezpośredniej pozytywnej obecności5.

Z powyższego opisu można wyłuskać pewne cechy, którymi zdaniem autora powinien charakteryzować się stan bezpośrednio, pozytywnie danego, czyli tego, co Lewis określił terminem the given. Przede wszystkim musi być to doświadczenie obecne w teraźniejszości, proste, pozbawione relacji (a więc i części), pojedyncze. Nie można jednak sądzić, że opisane doświadczenie wypełnione jest całkowicie tym, co pochodzi od jednej modalności zmysłowej (słuchu, węchu itd.). W docierającym do nas datum otrzymujemy coś na kształt „skomponowanej fotografii (a composite photograph), ogólnego, przeciętnego doświadczenia”6. Peirce nazywa ten stan świadomością quale (quale-consciousness), podkreślając, że kompozycja tego, co otrzymujemy za pośrednictwem zmysłów w danym momencie, na poziomie przedrefleksyjnym tworzy jedną, prostą (bo jeszcze niezanalizowaną), jakościową całość. Jest to najbardziej czysta, bezpośrednia jakość, z jaką mamy do czynienia w naszej percepcji. Świadomość quale nie ogranicza się do prostego wrażenia. Istnieje szczególne quale odnoszące się do purpury, choćby było tylko mieszaniną czerwonego i niebieskiego. Jest oddzielne quale dla każdej kombinacji wrażeń [...] – oddzielne quale T. Crane, The origins of qualia, w: T. Crane, S.A. Patterson (red.), The History of the MindBody Problem, Routledge, Londyn 2000, s. 178.

5 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1–6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931–1935; t. 5. par. 44. Wszystkie tłumaczenia zostały dokonane przez autora.

6 Ibidem, t. 6, par. 232.

4

Adam Kłóś

116

dla każdego dzieła sztuki – oddzielne dla tej chwili, jaka jest dla mnie – oddzielne quale dla każdego dnia i każdego tygodnia – szczególne quale dla mojej własnej świadomości. Odwołuję się do twojej introspekcji, aby potwierdzić w tym moje słowa7.

Taki stan świadomości nie da się rozłożyć na proste elementy, wydzielić z koloru purpurowego tworzącą go barwę czerwoną i niebieską, nie można też na tym etapie odseparować czegokolwiek: ani koloru, ani kształtu, ani dźwięku, gdyż wszystko to tworzy jedną, nieredukowalną strukturę obecnego doświadczenia, prawdziwe dzieło sztuki. Co więcej, dzieło to jest dane za każdym razem na nowo, jest jednorazowe i niepowtarzalne, inaczej będzie wyglądało w poniedziałek, a inaczej w piątek, będzie je zaś tworzyła cała dostępna nam w czasie rzeczywistym świadomość. Oczywiście sam „obraz” quale nie tworzy jeszcze strumienia świadomości, jest tylko jego elementem. Można porównać go do pojedynczego punktu na linii czy płaszczyźnie8 albo do zatrzymanej klatki w filmie. Lecz podobnie jak trudno dostrzec na linii jeden punkt, a w oglądanym filmie pojedynczą klatkę, tak samo trudno jest uzyskać świadomość quale.

Można powiedzieć, że są to przypadki graniczne doświadczenia, które w pełnym tego słowa znaczeniu nie mogą mieć miejsca w realnym życiu (nie można przecież zatrzymać strumienia świadomości). O fakcie doświadczania czystej jakości samej w sobie dowiadujemy się z analizy logiczno-fenomenologicznej9, jest to więc wiedza post factum.

Owa niedostępność, brak możliwości doświadczenia i pojęcia czystych odczuć (feelings) sprawia, że Peirce utożsamia jakości z metafizyczną kategorią Pierwszego10. Pierwsze zaś, w zamyśle filozofa, jest tylko potencjalnością, możliwością tego, co istnieje i co może być poznane, jest „sposobem bycia takim, jakie jest, pozytywnym, bez odniesienia do czegokolwiek innego”11 – co dobrze koresponduje z opisywaną wyżej świadomością quale. Pierwsze jest monadyczne, pozbawione jakichkolwiek relacji. Ten trudny do uchwycenia stan, bez odniesienia do przeszłości i przyszłości, zatrzymany na poziomie przedinterpretacyjnym, najlepiej charakteryzują takie określenia, jak: świeży, początkowy, żywy, nowy. Jest to bowiem moment porównywalny z doświadczeniem pierwszego człowieka, który po stworzeniu otworzył oczy i popatrzył ze zdumieniem na otaczający go świat12. Pierwszego nie da się bezpośrednio doświadczyć (bo do Ibidem, t. 6, par. 223.

N. Houser, Peirce’s General Taxonomy of Consciousness, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 4(19)/1983, s. 333.

9 Ibidem.

10 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 329.

11 Ibidem, par. 328.

12 Ibidem, t. 1, par. 357.

7 8

Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii

117

świadczenie jest domeną Drugiego) ani pojąć (gdyż konceptualizacja związana jest z kategorią Trzeciego).

Gdy filozof pragnie pokazać, jak mogłoby wyglądać owo doświadczenie świadomości quale, odwołuje się do szczególnych przypadków mówiących o pewnym zdarzeniach stanowiących tło, zaledwie cień świadomości: o atmosferze spotkania towarzyskiego w klubie13, jeszcze nie w pełni uświadomionym sobie bólu, w niepełnym odbiorze wrażeń po wyrwaniu z głębokiego snu14, o pierwszym doświadczeniu stworzonego człowieka czy kontemplacji dzieła sztuki15. Są to skrajne przypadki naszego doświadczenia, w których aktywność analityczna umysłu jest tak znikoma, że prawie niezauważalna. Najdrobniejsza bowiem czynność intelektu spowodowałaby rozbicie jedności tego doświadczenia, wprowadzając tym samym konflikt16. Uzyskany całościowy „obraz” świadomości można traktować jedynie jako materiał do późniejszej analizy, w wyniku której uświadomimy sobie, że owa pierwotna jedność tak naprawdę pełna jest różnorodnych wrażeń.

Oto społeczna świadomość albo odczucie sympatii między jednym a drugim. Oto światło. Oto ciepło ognia. Oto dźwięk mojego głosu – który to, w każdej pojedynczej chwili, jest ledwo zauważalny. Ponadto istnieje tysiąc rzeczy w tle świadomości. Jest to najlepszy sposób, w jaki mogę opisać, czym jest twoja świadomość w jednym momencie. Ale opisanie tego wymaga sporej ilości czasu [...]. Wymaga refleksji, a refleksja zajmuje czas. Lecz świadomość momentalna, z jaką mamy do czynienia w tym szczególnym momencie, nie może być przedmiotem refleksji i nie pociąga za sobą podziału na części. [W świadomości – A.K.] jaka jest w tym momencie, wszystkie elementy odczuć są razem i są niepodzielnym odczuciem bez części. To, co opisałem jako elementy odczucia, w rzeczywistości nie jest częścią odczucia, z jakim mamy do czynienia w tym szczególnym momencie, kiedy to odczucie jest obecne; [elementy te – A.K.] wydają się być obecne [w odczuciu – A.K.] wtedy, kiedy dokonujemy nad nim refleksji, później, gdy staną się przeszłe. Tak jak są odczuwane w owym momencie, części te nie są jeszcze rozpoznane, a zatem nie istnieją w samym odczuciu17.

Jeśli więc chcemy rozumieć termin quale jako czyste jakościowe dane, które do nas docierają z zewnątrz i są od nas niezależne (the given), to stanem najbliższym temu ideałowi, zdaniem Peirce’a, jest odczuwanie w chwili obecnej pojedynczej, całościowej, przedrefleksyjnej i nieredukowalnej świadomości (świadomości quale) zatrzymanej w czasie t0. Właśnie takie, zdaniem amerykańskiego filozofia, byłoby pierwsze i podstawowe rozumienie terminu quale.

Ibidem, t. 7, par. 540.

Ibidem, t. 1, par. 303.

15 Ibidem, t. 5, par. 44.

16 Ibidem, t. 6, par. 233.

17 Ibidem, t. 7, par. 540.

13 14

Adam Kłóś

118

3. Qualia jako własność doświadczenia Przedstawione znaczenie terminu quale nie jest zbieżne ze znaczeniem, jakie nadał mu Nelson Goodman. Współczesna myśl z poziomu potencjalnej świadomości przeniosła zagadnienie qualiów w obręb aktualnego zmysłowego doświadczenia, które w systemie Peirce’a podpada pod kategorię Drugiego. Można więc zapytać, czy semiotyka amerykańskiego badacza pozwala nam sensownie mówić o jakościach także na tym poziomie? Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Z jednej strony kategorie dzielą logicznie świat na królestwo jakości (Pierwsze), świat brutalnych oddziaływań (Drugie) i reprezentacji (Trzecie)18. Na poziomie doświadczenia zaledwie potencjalna jakość zostaje zaktualizowana, więc trzymając się definicji qualiów jako czystych jakości, należałoby stwierdzić, że w doświadczeniu one nie występują. Z drugiej jednak strony wiadomo, iż każde Drugie zawiera w sobie elementy Pierwszego, a więc doświadczenie utkane jest z jakościowych wrażeń. Jak pisze Nathan Houser, doświadczenie możemy pojąć jako Pierwsze, które utorowało sobie drogę „na zewnątrz” i stało się Drugim19. Początkowe rozmyte odczucie (feeling), wypierając inne odczucie, niejako zwróciło na siebie uwagę świadomości20. Czy jednak podczas tej transformacji charakter owego odczucia w jakiś sposób uległ zmianie? Jak sugeruje Peirce, przemiana taka faktycznie się dokonuje.

Widzimy niebieskie i czerwone rzeczy. Ale jest dla nas nie lada odkryciem, gdy odnajdujemy, że oko ma z tym coś wspólnego i odkryciem jeszcze bardziej niezrozumiałym jest to, kiedy dowiadujemy się, że za okiem kryje się ego, do którego te jakości właściwie przynależą21.

W słowach tych Peirce zdaje się przekazywać nam ważną prawdę, że w doświadczeniu nie mamy już do czynienia z czystymi odczuciami, ale z odczuciami, jakie nam się jawią za pośrednictwem ego. Tak naprawdę będziemy więc mieli do czynienia z dwoma rodzajami odczuć: „odczuciami samymi w sobie” (as it is in itself, związanymi z kategorią Pierwszego) i „odczuciami jak nam się jawią”22 w doświadczeniu (as it seems to us). Murray G. Murphey opisuje te dwa rodzaje odczuć w następujący sposób:

The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 179.

19 N. Houser, Peirce’s General Taxonomy…, s. 337.

20 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 330.

21 Ibidem, par. 144.

22 G.L. Stephens, Noumenal Qualia. C.S. Peirce on Our Epistemic Access to Feelings, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 1(21)/1985, ss. 96–97.

18

Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii

119

Pierwsze [...] jest proste i pozbawione struktury. Każdy percept (percept) ma Pierwsze, które jest prostym wrażeniem stworzonym przez całkowite połączenie swoich elementów. Ponadto, jeśli pojedyncza jakość perceptu jest wyabstrahowana (prescinded) z całej reszty i rozważana w sobie, taka jakość jest Pierwszym23.

Pierwsza kategoria odczuć samych w sobie jest ledwie uchwytnym, całościowym i przedrefleksyjnym doświadczeniem, któremu Peirce nadał nazwę quale.

Druga kategoria odczuć, jaką tworzą wydzielone z doświadczenia jakości, odpowiadałby temu, co z kolei współcześni rozumieją pod pojęciem qualiów. Qualia w tym drugim znaczeniu wiązano dotąd wyłącznie z kategorią Drugiego. Jednak ten poziom logiczny zdaje się nie być wystarczający do pełnego zdefiniowana qualiów. Drugie jest bowiem brutalną reakcją jednej rzeczy na inną, „jest czymś, co nie może być właściwie pojęte, ponieważ pojąć coś znaczy uogólnić to, a generalizacja oznacza opuszczanie tu i teraz, co jest esencją [doświadczenia]”24.

Jeśli więc pod pojęciem qualiów rozumiemy np. czerwoność, ciepło, twardość, to nie wystarczy ograniczyć się do diadycznej relacji czystego doświadczenia.

Potrzebny jest „pośrednik”, który będzie w stanie połączyć następujące po sobie w doświadczeniu wrażenia i nadać im sens. To umysł, który w swoisty sposób dokonuje operacji porównania wrażeń, ich abstrakcji, syntezy, odniesienia jednych do drugich, przedstawia odczucia w ramach powtarzalnych jakości i prezentuje je świadomości jako qualia danego (the given)25. Peirce pisze: Idea przeszła i ta obecna są to dwie idee, które nie mają nic wspólnego do czasu, aż umysł w naturalny sposób połączy je razem. Niektórzy początkujący mogą zgłaszać obiekcje, że obie idee mają niebieskość w sobie; ale ja powtarzam, że niebieskość nie jest niczym innym jak ideą tych wrażeń i innych, które posiadam, połączonych razem i nierozróżnialnie naraz pomyślanych. Niebieskość jest ideą klasy26.

Ze słów tych jasno wynika, że to umysł jest odpowiedzialny za uchwycenie qualiów w drugim (współczesnym) sensie. Skoro więc umysł jest motorem formowania się odczuć, tak jak są widziane (a raczej: „jak są myślane” – as it is thought27), to pod znakiem zapytania pozostaje kwestia relacji łączącej odczucia w sobie i odczucia prezentowane w doświadczeniu. Być może, jak pisze G. Lynn Stephens, odczucia same w sobie są dla Peirce’a odpowiednikami niepoznawalnych noumenów28, które właściwie nie mają nic wspólnego z fe23 M.G. Murphey, The Development of Peirce’s Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1961, s. 307.

24 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 266.

25 S.B. Rosenthal, A Pragmatic Concept of „The Given”, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 2(3)/1967, s. 82.

26 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 7, par. 392.

27 G.L. Stephens, Noumenal Qualia…, s. 98.

28 Ibidem, s. 95.

Adam Kłóś

120

nomenami percypowanego doświadczenia. Ten zaskakujący wniosek wydaje się być prostą konsekwencją Peirce’owskiej definicji odczucia samego w sobie, które jako Pierwsze jest całkowicie pozbawione relacji, pojedyncze i nieporównywalne. Jeśli tak rzeczywiście jest, to relacja podobieństwa między odczuciami (warunku utworzenia idei niebieskości, słodkości itd.), zdaniem Stephensa, musi zostać wprowadzona przez nasz umysł. Pogląd ten autor nazywa „tezą o nieporównywalności odczuć” (the Thesis of the Incomparability of Feelings) i czyni go fundamentem radykalnego sceptycyzmu co do możliwości poznania niezależnej od umysłu rzeczywistości29. Jednakże taki antropomorfizm poznawczy, swego rodzaju subiektywizm i sceptycyzm odnoszący się do ludzkich możliwości poznawczych, nijak się mają do całokształtu myśli filozoficznej Peirce’a, która przesiąknięta jest uniwersalizmem, obiektywizmem i wiarą w możliwości poznawcze nieskończonej wspólnoty badaczy. To nakazuje ostrożność w formowaniu wniosków, do jakich doszedł Stephens. Być może głębsza analiza odczuć prezentowanych w kategoriach doświadczenia pozwoli rozjaśnić te wątpliwości.

Skoro wyróżniony drugi rodzaj odczuć (odczucia „jak nam się jawią”) tworzy naszą świadomość, oznacza to, że powinniśmy na te odczucia spojrzeć z perspektywy znaków. Świadomość bowiem, jak pisze Peirce, jest tylko szczególnym przypadkiem procesu semiotycznego30, stąd pojawiające się w jej ramach reprezentacje mają strukturę znaku. Pełny zaś znak jest budowany przez trzy nierozłączne elementy składowe: przedmiot, reprezentamen (znak w sensie wąskim) i interpretant. Bezpośredni przedmiot myśli jest za pośrednictwem znaku prezentowany świadomości, co wywołuje interpretanta utożsamianego z emocjonalnym, energetycznym lub logicznym skutkiem. Cały sens znaku polega na pojawieniu się określonego działania. Wywołany efekt może zaś stać się kolejnym znakiem, który spowoduje następną akcję itd. Semioza w kontekście świadomości objawia się niekończącym się ciągiem myśli-znaków. Tym, co scala cały proces, jest odniesienie do przedmiotu semiozy. Znak, który jest pojedynczym ogniwem procesu, przenosi bowiem formę z przedmiotu na interpretanta.

Jeśli więc prezentowane w doświadczeniu odczucia mają być znakami, to informacja, której są nośnikami, dotyczy formy jakiegoś przedmiotu. Wierzymy, że owa forma, którą niosą qualia doświadczenia, nie jest do końca determinowana przez nasz poznający umysł. Sandra B. Rosenthal opisuje ten fakt następującymi słowami: Strumień bodźców (stimuli of the flux), choć nie jest w pełni ustrukturalizowany, ma więc jakiegoś rodzaju charakter, [nawet jeśli – A.K.] rozmyty. Chociaż alternatywne abstrakcje i syntezy są możliwe, zakres [tych – A.K.] możliwości jest ograniczony. Ujmując to zwięźle, powtarzalne i rozpoznawalne qualia danego (the given) Ibidem, s. 105.

Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 256, t. 7, par. 366 i 583.

29 30

Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii

121

mają jakąś niezdeterminowaną, ale obiektywną podstawę w różnorodności bodźców absolutnego danego (the absolute given)31.

Mimo że to umysł odpowiedzialny jest za scalanie, abstrahowanie, rozdzielenia i połączenia elementów doświadczenia w jakościowe klasy i może czynić to na wiele sposobów, wydaje się, że tym procesom mentalnym narzucone są pewne restrykcje. Umysłowi nie wolno całkiem dowolnie kreować alternatywnych prezentacji. To ograniczenie wskazuje na pewną (nawet jeśli rozmytą) logiczną formę odczuć, która jest w doświadczeniu przekazywana za pośrednictwem qualiów. Wspomniana forma przedmiotu jest owym pozytywnym datum, ogólnością czy prawem zawartym pierwotnie w odczuciach samych w sobie.

Trzeba bowiem pamiętać, że z perspektywy Peirce’a ludzka świadomość nie stanowi centrum wszechświata, ale jest jedną z wielu egzemplifikacji szeroko pojętego umysłu. My nie tyle wytwarzamy myśli, ile raczej żyjemy w myślach32.

Charakteryzowany przez przyczynę celową umysł w ogólności przejawia się zarówno w kosmicznym porządku, w świecie otaczającej nas przyrody, jak i w naszej świadomości. Istnieje więc świat semiozy, niezależny od naszej percepcji, który rządzi się swoimi prawami. Dany jest on naszej świadomości w postaci niekonceptualnego, czystego odczucia (feeling). Nasz umysł dokonuje operacji myślowych nad tym datum, nadając mu swoje zabarwienie, co nie zamazuje jednak przekazywanej w znakach formy. Idąc tropem Stephensa, można by zwątpić w możliwości ludzkiego rozumu do prawidłowego „odgadywania” zawartych w danych zmysłowych ogólności (Trzeciego). Innymi słowy, można zapytać, co jest rękojmią tego, że wpisane w świat prawa umysłu w ogólności są tymi samymi prawami, które ludzki umysł w procesie interpretacji narzuca „odczuciom w sobie”. Gwarancji co do zgodności tych praw nie zdobędziemy, ale założenie ich kompatybilności wydaje się być ważne. Nie mówimy przecież o zupełnie różnych bytach, ale za Peirce’em twierdzimy, że nasz umysł jest ostatecznie częścią umysłu w ogóle. O odczytywaniu tych niezależnych od nas praw filozof pisze następująco: Niektóre idee, twardsze i bardziej mechaniczne, aktualizują się najpierw w makrokosmosie, a umysł człowieka otrzymuje je przez poddanie się nauczaniu natury33.

Peirce rozróżnia więc bardziej reaktywne i twardsze prawa natury, które „umysł człowieka otrzymuje” i musi się ich „nauczyć” od praw naszego umysłu.

Zgodnie z zasadą synechizmu istnieje ciągłość między tymi dwoma rodzajami praw, ale nie można ich utożsamiać. Opisywane prawa mentalne przynależą bowiem do poszczególnych umysłów, podczas gdy prawa natury nie są związane S.B. Rosenthal, A Pragmatic Concept…, s. 92.

Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 354–357.

33 Ibidem, t. 2, par. 149.

31 32

122

Adam Kłóś

z ludzką świadomością. W jaki sposób uświadamiamy sobie istnienie tych niezależnych praw przyrody? Aaron Wilson argumentuje, że nie dokonuje się to na drodze wnioskowania (z docierających do nas wrażeń zmysłowych), lecz owo Trzecie postrzegamy w sposób bezpośredni34. W takim kontekście można odczytać znane słowa Peirce’a, że Trzecie „wlewa się do naszego umysłu przez każdy zmysł”35. Uzasadnione więc będzie przypuszczenie, że prawa naszego umysłu (abstrakcji, separacji, połączenia odczuć itd.) odnajdują pozytywny element praw natury zawarty już w czystych danych zmysłowych (the given).

Ta teoria rzeczywistości momentalnie rujnuje pojęcia rzeczy w sobie – rzeczy istniejącej niezależnie od wszystkich relacji do pojęcia, jakie umysł ma o niej. Jednakże w żadnym razie nie zabrania, ale raczej zachęca nas, abyśmy uznawali pojawienie się sensu za jedyne oznaki rzeczywistości. Z tym że rzeczywistości reprezentowane [przez znaki – A.K.] nie byłyby nieznaną przyczyną wrażeń, noumenami, lub inteligibilnymi koncepcjami, które są wprowadzanymi w ruch przez wrażenia końcowymi produktami mentalnej aktywności. Sprawa wrażeń jest w całości akcydentalna; dokładnie te same informacje praktycznie są zdolne do komunikacji przez różne zmysły. I powszechna zgoda, która konstytuuje prawdę, nie jest w żaden sposób ograniczona do człowieka w jego ziemskim życiu albo do ludzkiej rasy, ale rozciąga się na całą komunię umysłów, do której my należymy, a która zawiera [także – A.K.] tych, których zmysły prawdopodobnie są bardzo odmienne od naszych. [...] Ta teoria bardzo sprzyja też wierzeniu w zewnętrzne rzeczywistości36.

Skoro sprawa wrażeń jest całkowicie akcydentalna (zależna od poznającego człowieka, od warunków poznania, od budowy receptorów zmysłowych i rodzaju organizmu poznającego itd.), a mimo to „te same informacje” są komunikowane przez różne qualia, to jakości zmysłowe niosą pozytywną informację o zewnętrznym, w stosunku do nas, przedmiocie poznania. Percepcja stojącej obok mnie osoby w zależności od sytuacji będzie się zmieniała, lecz widząca w nadfiolecie pszczoła (która nie dostrzega wszystkich barw) jeszcze inaczej będzie widziała tę osobę, zupełnie zaś inny obraz otrzyma posługujący się podczerwienią grzechotnik. Jednocześnie, jak sugeruje Peirce, te różne qualia powiedzą nam coś pozytywnego o postrzeganym przedmiocie. Wiedza o świecie nie leży bowiem w jakościach, ale w formie, którą one niosą, ponieważ tym, co buduje realną rzeczywistość, jest Trzecie (would-bes), czyli realne możliwości, prawa stanowiące szkielet widzialnego doświadczenia. Można z tego wyciągnąć wniosek, że fenomeny (odczucia w kontekście doświadczenia) mówią jednak coś o rzeczywistości. Każde quale, będąc znakiem, odnosi się co prawda 34 A. Wilson, The Perception of Generals, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 2(48)/2012, s. 77.

35 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 5, par. 157.

36 Ibidem, t. 8, par. 13.

Qualia z punktu widzenia Peirce’owskich kategorii

123

do przedmiotu tylko w jego określonym aspekcie, jednak nieskończona wspólnota umysłów (ujmująca w procesie poznania wieloaspektowo prezentowany przedmiot) przybliża nas coraz bardziej do rzeczywistości takiej, jaką jest sama w sobie.

Podsumowanie Dla wielu filozofów zaskakującym odkryciem może być stwierdzenie, że C.I. Lewis37 wcale nie był pierwszym filozofem, który wprowadził do swojego systemu pojęcie quale. W pracach urodzonego pół wieku wcześniej Charlesa Sandersa Peirce’a odnajdujemy bowiem wielokrotne użycie tego terminu. Również wbrew temu, co sugerują dostrzegający ten fakt komentatorzy, pojawienie się pojęcia quale w pismach Amerykanina wcale nie było przypadkowe ani nieuświadomione, ani tym bardziej nieprecyzyjne. Przeprowadzona analiza wskazuje, że Peirce posługiwał się tym pojęciem bardzo metodycznie, a znaczenie, które mu nadał, konsekwentnie wynikało z prezentowanych przez niego poglądów. Przyjęte przez niego rozumienie terminu quale różni się od znaczenia, jakie nadali mu współcześni badacze, choć wydaje się, że i ten obecny sens omawianego pojęcia znajduje swoje miejsce w semiotyce twórcy pragmatyzmu. Chcąc pokusić się o stwierdzenie, której ze współczesnych interpretacji terminu quale najbliżej jest do stanowiska Peirce’a, należałoby prawdopodobnie wskazć rozumienie qualiów jako intencjonalnych własności doświadczenia. Wśród współczesnych myślicieli takie rozumienie tego terminu nie cieszy się dużą popularnością, ale jak przekonują ostatnie prace, ujęcie to ma duży potencjał i może stać się remedium na wiele problemów, z jakimi borykają się badający świadomość filozofowie38 i psychologowie39. Być może intuicja Charlesa Sandersa Peirce’a wcale nie była najgorsza i amerykański filozof ma jeszcze niejedno do zaoferowania współczesnym badaczom.

W artykule starano się ukazać różnicę w rozumieniu pojęcia quale w tradycji Lewisowskiej i w pismach Peirce’a. Jednak stanowisko samego Lewisa w pewnych kwestiach (np. bezpośredniej dostępności the given) różni się od teorii danych zmysłowych wyznawanej przez jego uczniów (np. H.H. Price’a) oraz od stanowiska Goodmana (por. T. Crane, The origins…). Miejscami zaś, jak pokazuje Rosenthal, zbieżna jest z systemem Ch.S. Peirce’a (por. S.B. Rosenthal, A Pragmatic Concept…, ss. 74–95).

38 T. Crane, The intentional structure of consciousness, w: Q. Smith, A. Jokic (red.), Consciousness: New Philosophical Perspectives, Oxford University Press, Oxford – Nowy Jork 2003, ss. 33–56.

39 B.L. Keeley, The Early History…

37

124

Adam Kłóś

Summary Qualia from Charles Sanders Peirce’s point of view The problem of qualia is one of the key issues in the contemporary philosophy of mind. It is commonly believed that the term quale was introduced by C.I. Lewis, whose analyses paved the way to define it as “an elementary unit of our subjective experience.” This paper points out that the term ‘quale’ was used already by C.S. Peirce. The original understanding of the concept of quale presented by the American semiotician differed from the standard contemporary usage, and had to do with the individual, pre-reflective experience of quale-consciousness. However, the deeper examination of Peirce’s writings opens up the possibility of relating the term ‘quale’ to the intentional properties of experience, and, as a matter of fact, such an understanding of this concept is present already in some of the current cognitive science discussions.

Słowa kluczowe: qualia, Peirce, świadomość quale, noumena, prawa przyrody Keywords: qualia, Peirce, quale-consciousness, noumena, the laws of nature

Hanna Michalczyk absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie Wydział Filozoficzny

Przeciw antropocentryzmowi.

Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy1

1. Problem interpretantu2 i użytkownika znaku Teorię znaków, przed Peirce’em, nazwał „semiotyką” John Locke3, według którego przedmiotem badań semiotyki były idee i słowa. Słowa Locke rozumiał jako znaki idei, a idee jako znaki w myślach, które pozwalają rozumowi pojmować rzeczy pozamyślowe4. Historia zmagań z samym pojęciem znaku sięga jednak

Praca powstała w ramach badań finansowanych ze środków budżetowych na naukę w latach 2010/2011 jako projekt badawczy promotorski nr N N101 116039 pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek.

2 Rzeczownik „interpretant” odmieniam zgodnie z zasadą przyjętą przez autorów pierwszego tłumaczenia wyboru pism semiotycznych Peirce’a na język polski: Ch.S. Peirce, Wybór pism semiotycznych, red. H. Buczyńska-Garewicz, A. Nowak, Znak, Język, Rzeczywistość, Warszawa 1997.

3 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, PWN, Warszawa 1955.

4 Nie przedstawiam tu wielowątkowej genezy Peirce’owskich poszukiwań semiotycznych, gdyż jest ona szeroko dyskutowana w literaturze i komentowana także przez polskich badaczy.

Problem psychologizmu, który zrodził się w nauce pod koniec XIX wieku i jego oddziaływanie na poszukiwania Amerykanina, zmierzające do uchronienia logiki przed fundowaniem jej na psychologicznych badaniach przedstawia H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965, ss. 50–57. Peirce’owską „krytykę rozumu” i odpowiedź na problemy filozofii I. Kanta ukazuje M. Poręba, Możliwość rozumu. Ćwiczenia z metafizyki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2008, ss. 433–522. Poglądy Kartezjusza i ich krytyczne ujęcie w filozofii Peirce’a prezentuje zaś P. Gutowski, Ch.S. Peirce’a krytyka epistemologii kartezjańskiej, „Roczniki Filozoficzne” t. LII, 2/2004.

Zagadnienia z tego obszaru podejmuje również w szerszym kontekście W. Kalaga, Mgławice dyskursu, Universitas, Kraków 2001, ss. 241–247.

1

126

Hanna Michalczyk

starożytności i średniowiecza5. Nie ulega wątpliwości, że oczytany w dziełach swoich poprzedników Peirce wyraźnie nawiązuje również do przed-Locke’owskich idei, nazywając logikę – podobnie jak stoicy – nauką o znaku i znaczeniu, a relację oznaczania ujmując triadycznie (przedmiot-znak-interpretant6).

Właśnie triadyczna koncepcja semeionu towarzyszyła rozważaniom Peirce’a, który opowiadał się za nią przez cały okres swych badań w obszarze semiotyki7.

Ujęcie to zaczęło wyłaniać się już w latach 1865–1866, kiedy 25-letni Peirce, nawiązując do idealizmu Immanuela Kanta, przywoływał pojęcie „przedstawienia” (representation). Zdaniem Thomasa Shorta w kantowskim okresie „semiotycznego idealizmu” Peirce’a można dostrzec korzenie koncepcji interpretantu.

Short wskazuje, że pojęcie Vorstellung, które odgrywało w semiotyce Peirce’a pierwszorzędną rolę, może być tłumaczone jako „prezentacja” lub „reprezentacja”8. Podkreśla jednak, że w odniesieniu do myśli żadne z nich nie pomaga w przezwyciężeniu niezręczności, która wyłania się, gdy myśl pojmujemy jako (re)prezentację. Wszak, jak zauważa Short, (re)prezentowane jest coś dla kogoś i gdy coś dla kogoś jest reprezentowane, w człowieku rodzi się myśl odno5 Badania Arystotelesa (O interpretacji, 2; Analityki pierwsze, Retoryka, w: idem, Dzieła wszystkie, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1990–2003), św. Augustyna (De Doctrina Christiana, w: O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania, tłum. J. Sulowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1979), a przede wszystkim dokonania logików szkoły stoickiej. Warto wspomnieć, że już Hipokrates stosował rozróżnienie na znaki naturalne (symptomy chorób) i werbalne (objawy przedstawiane przez pacjenta), a Platon (Sofista, w: idem, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Antyk, Kęty 2005) scharakteryzował myślenie jako dyskurs wewnętrzny (do tej koncepcji także explicite nawiązuje Peirce).

6 W zapisie „znaku” Peirce’a stosuję zasadę pisowni zestawień rzeczownikowych o członach równorzędnych, które oznaczają równoważne funkcje przedmiotu, tj. (w tym przypadku) znaku; zapis ten uzasadniam z jednej strony tym, że triada przedmiot-znak-interpretant traktowana jest przez Peirce’a jak jeden byt (w którym można jednak wskazać trzy elementy konstytuujące go), z drugiej strony zaś tym, że w różnych sytuacjach elementy triady mogą pełnić różne funkcje (przedmiot-znak-interpretant w sytuacji A odpowiada triadzie znak-interpretant-przedmiot w sytuacji B, to znaczy znak może pełnić zarówno rolę przedmiotu, jak i interpretantu).

7 T. Short, Peirce’s Theory of Signs, Cambridge University Press, Cambridge, Mass. – Nowy Jork 2007, ss. 30, 164 nn.

8 W polskim przekładzie Krytyki czystego rozumu Roman Ingarden, tłumacząc Vorstellung, stosuje dwa wyrazy: „przedstawienie” oraz „wyobrażenie” i za ich pomocą odróżnia Kantowskie przedstawienia zmysłowe (wyobrażenia) od przedstawień intelektualnych. Wszystkie wyobrażenia są przedstawieniami, lecz nie wszystkie przedstawienia są wyobrażeniami. Zob. A. Banaszkiewicz, Pojęcie przedstawienia w „Krytyce czystego rozumu” I. Kanta. Uwagi terminologiczne [s.a.], http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/pdf/Banaszkiewicz%201.df [10.08.2011].

W dalszej części artykułu nie stosuję terminologii wprowadzonej przez Ingardena. Po pierwsze, rozważania oddalają się od wątku Kantowskiego, a po drugie interpretatorzy, których przywołuję, wskazują na różnice między representation (angielski odpowiednik Kantowskiego Vorstellung, a więc „przedstawienia” w tłumaczeniu Ingardena) i presentation, dla których najlepszymi odpowiednikami zdają się „reprezentacja” i „prezentacja”.

Przeciw antropocentryzmowi. Zagadnienie komunikacji...

127

sząca się do tej (re)prezentacji. Niezręczność polega więc na nazywaniu myśli (re)prezentacją9. Peirce – zdaniem Shorta – musiał być tego świadom, skoro w późniejszych odniesieniach do problemu myśli-(re)prezentacji wprowadził pojęcie interpretantu – mentalnego odpowiednika (re)prezentacji, czy kolejną reprezentację tej samej rzeczy – czyniąc w ten sposób myśl (re)prezentacją nie tyle dla człowieka, ile dla innej myśli: [...] w 1866, zdefiniowawszy reprezentację jako coś, co zastępuje coś [innego – H.M.] dla kogoś, [Peirce – H.M.] napisał, że byłoby „nieco precyzyjniej” powiedzieć: zastępuje dla „interpretantu”, „mentalnego odpowiednika” reprezentacji10.

Trudno dziś jednak orzekać, czy Peirce odszedł od pierwotnego sformułowania właśnie ze względu na „niezręczność” wskazywaną przez Shorta. Doprecyzowującą uwagę można odczytywać także jako pierwszy krok w kierunku ogólnej definicji znaku, którą Peirce formułował, a w której nie odwoływał się do człowieka czy do ludzkiej myśli, ale właśnie do interpretantu. Ten aspekt definiowania znaku twórca pragmatyzmu często akcentował, natomiast z pewnością – na co wskazują także słowa Shorta – nie wycofał się z nazywania myśli (re)prezentacjami. W 1868 r. mówił, że w każdej myśli można dostrzec trzy elementy, a jednym z nich jest „funkcja reprezentowania, która czyni ją [myśl – H.M.] reprezentacją”11.

Dążenie do wyeliminowania z definicji znaku odwołań do człowieka przyświecało Peirce’owi także w jego późnych pracach. Fiński filozof Ahti-Veikko Pietarinen podkreśla, że ogólna koncepcja znaku miała pozwolić na rozpatrywanie wszelkich relacji znakowych, a nie jedynie tych związanych ze znakami symbolicznymi (konwencjonalnymi). Jest to jedna z odpowiedzi, którą autor wskazuje jako możliwą wobec zarzutów Jürgena Habermasa, krytykującego Peirce’owską definicję semiozy jako niezręczną ze względu na jej nieprzystawalność do sytuacji komunikacyjnych, w których uczestniczymy. Tymczasem, jak podkreśla Pietarinen, Peirce’owska definicja znaku nie wymaga wprowadzania do niej pojęć „nadawcy” i „odbiorcy”, ale także takiej potrzeby nie rodzą definicje znaku w komunikacyjnych opisach formułowanych przez twórcę pragmatyzmu: „Nie zachodzi konieczność, aby ktokolwiek zapoczątkowywał znak czy aby ktoś go interpretował, chociaż, jak Peirce odnotowuje: »mówienie o nadawcy i interpretatorze w sytuacji użycia języka przyczyni się [podkr. – H.M.] do zrozumiało W taką samą pułapkę wpadł również Locke, dla którego znakami były idee.

Przekłady cytowanych fragmentów z pism Peirce’a i z Peirce’owskiej literatury, o ile nie zostały przetłumaczone na język polski, pochodzą ode mnie. T. Short, Peirce’s Theory of Signs, s. 29 nn.

11 Charles Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie badaczy, tłum. A. Hensoldt, Wyd. Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009, s. 59.

9

10

128

Hanna Michalczyk

ści użycia języka«12. Co więcej, »Wygodnie jest w yobrazić sobie [podkr.

– H.M.] stwierdzenie w konfrontacji z rzeczywistym wszechświatem, jakby było rozważane przez dostatecznie poinformowanego obrońcę i wystarczająco poinformowanego przeciwnika«13. Posuwa się nawet dalej, przyznając, że konieczność wyobrażenia dwu osób nie jest oczywista”14.

Rozważania nad ogólną definicją znaku i jego działaniem a pojawiającymi się w pracach Peirce’a charakterystykami komunikacji pozwalają dostrzec, że choć Peirce utrzymuje sposób definiowania znaku bez odwoływania się do jego użytkowników, to sugeruje, że przywołanie sytuacji komunikacyjnych może pomóc w zrozumieniu działania znaku w ogóle (przykłady takich uwag Peirce’a obecne są też w powyższym cytacie z pracy Pietarinena).

W 1908 r., w liście do Lady Welby15, Peirce, definiując znak, napisał, że określa on skutek „wywoływany w osobie” i zaraz dodał, że wtrącenie „w osobie” nie jest de facto niczym więcej, jak „rzucaniem oboli Cerberowi” i aktem desperacji, aby szerszą definicję znaku uczynić zrozumiałą16. W Pragmatyzmie z kolei Peirce pytał: „Czytelniku, jak zdefiniowałbyś znak?17, i dla ułatwienia – ponieważ sformułowanie definicji „naukowej” (ogólnej) nie jest łatwe – odwołał się do obserwacji potocznie rozumianej sytuacji komunikacyjnej: [...] znaki najczęściej funkcjonują między dwoma umysłami lub teatrami świadomości, z których jeden jest czynnikiem nadającym znak (akustycznie, optycznie albo jeszcze inaczej), natomiast drugi jest umysłem biernym, który znak interpretuje18.

Niepublikowane manuskrypty Ch.S. Peirce’a: The Charles S. Peirce Papers (microfilm edition), Harvard University Photographic Service, Cambridge, Mass. 1996, s. 10, 1903 r.; cytowane według Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce by Richard S. Robin, 1967.

13 Ibidem 491.

14 Ibidem 280, s. 30 nn.; A.-V. Pietarinen, Peirce, Habermas, and Strategic Dialogues: From Pragmatism to the Pragmatics of Communication, „Papers in Pragmatics” 1/2006, ss. 197–222.

15 Victoria Lady Welby-Gregory (1837–1912) była brytyjską myślicielką i pisarką. Jej filozoficzne zainteresowania podbudowane były raczej szerokimi kontaktami ze światem intelektualistów (także dzięki zawarciu małżeństwa z politykiem Sir Williamem Welby-Gregorym) niż formalną edukacją. Własne badania przedstawiła w pracach: What Is Meaning? Studies in the Development of Significance (1903), Time As Derivative (1907) oraz Significs and Language: The Articulate Form of Our Expressive and Interpretive Resources (1911). Była autorką artykułów publikowanych na łamach czasopism naukowych („Mind”, „The Monist”), a także hasła „Significs” (1911) w Encyclopedii Britannica. Recenzja jej pierwszej książki, napisana przez Peirce’a i włączona do zeszytu „The Monist”, zapoczątkowała ich przyjaźń i sześcioletnią wymianę korespondencji na temat zagadnień semiotycznych (listy wydano w 1977 r. w zbiorze Semiotics and Significs Significs. The Correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, Indiana University Press, Bloomington – London 1977).

16 The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1995, s. 478.

17 Ch.S. Pierce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1097–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 11.

18 Ibidem, s. 12.

12

Przeciw antropocentryzmowi. Zagadnienie komunikacji...

129

Z podobnym kontekstem, w którym Peirce podkreśla, że abstrakcyjną definicję znaku trudno zrozumieć, a pomóc w jej zrozumieniu może ujęcie znaku jako narzędzia komunikacji, spotykamy się, czytając The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences (1906): [...] znak jest zwykle rozumiany jako narzędzie komunikacji […]. Dopóki jednak poszczególne rodzaje [znaku – H.M.] czekają na przebadanie, abstrakcyjny opis będzie trudno zrozumieć. Znak jest po prostu rodzajem medium komunikacji, a medium komunikacji jest rodzajem medium, medium zaś jest rodzajem trzeciego […].

Znak jednak, w takiej mierze, w jakiej spełnia funkcję znaku, i w żadnej więcej, doskonale odpowiada definicji medium komunikacji19.

Na tym tle sugestia Shorta, że interpretant miał zapobiegać niezręczności wynikającej z nazywania myśli znakiem, zdaje się chybiona. Interpretant miał raczej za zadanie wynieść uwagę badacza semiotyki w sferę ponadantropocentryczną: ponad narzucające się pojęcia „interpretacji” czy „interpretatora”, jako możliwych elementów znakowej triady (przedmiot-znak-interpretant/interpretacja/interpretator). Peirce nie zmienił swego stanowiska w tej kwestii.

Odwołania do użytkownika znaku, które są obecne w jego późnych pracach, nie świadczą o tym, by odszedł od ogólnej i formalnej koncepcji znaku na rzecz bardziej pragmatycznej i nawiązującej do praktyki użycia znaku przez człowieka. Przedmiot-znak-interpretant jest triadą, której istoty Peirce bronił do końca swych badań semiotycznych.

2. Krytyka i obrona Peirce’owskiej koncepcji semiozy Sposób definiowania znaku i działania znaku (semiozy) proponowany przez Peirce’a budzi wątpliwości wśród interpretatorów jego myśli. Jednym z wyrazicieli obaw, że ogólna definicja nie przystaje do komunikacyjnej praktyki, jest Mats Bergman. Fiński filozof podkreśla w swej argumentacji przede wszystkim znaczenie „potocznej komunikacji” jako punktu wyjścia semiotycznych badań: Odniesienie do zwyczajnej komunikacji jest znaczące; wskazuje ono, że punktem wyjścia filozoficznych analiz nie powinna być ani matematyka, ani fenomenologia, ale raczej coś, co moglibyśmy niejasno nazwać obszarem retorycznym20.

Przyjęcie zdroworozsądkowego źródła w badaniach semiotycznych jest jednak dla Bergmana nie tylko punktem wyjścia, ale także jednym z argumen The Essential Peirce..., ss. 389–391.

M. Bergman, Peirce’s Philosophy of Communication. The Rhetorical Underpinnings of the Theory of Signs, Continuum, Londyn – Nowy Jork 2009, s. 83.

19 20

130

Hanna Michalczyk

tów na rzecz zależności semiozy od ludzkich działań. We wstępie do swej pracy zaznacza: O koncepcji znaku – jak o każdej znaczącej filozoficznej koncepcji – można powiedzieć, że jest ona zakorzeniona w społecznym doświadczeniu […], argumentuję, że ogólność i abstrakcyjność relacji znaku nie implikuje autonomii semiozy; znaki funkcjonują jako znaki w celowych i pragmatycznych kontekstach21.

Swoją pozycję Bergman wypracowuje, przytaczając przykłady wypowiedzi Peirce’a, które wskazują co najmniej na jego niezdecydowanie w kwestii autonomii semiozy. Z jednej strony bowiem, zdaniem fińskiego myśliciela, Peirce formułuje abstrakcyjne definicje znaku i odżegnuje się od konieczności ujmowania w koncepcji znaku jego użytkowników, a z drugiej – formułuje definicje, w których odwołuje się do umysłu osoby i efektu w nim wywołanego22. Balansując między idealistyczną (Ransdella) a celowościowo-naturalistyczną (Shorta) interpretacją działania znaku, Bergman odrzuca ostatecznie ujęcie Josepha Ransdella, mimo pewnego dostrzegalnego podobieństwa między swoim a jego rozumieniem podstaw semiotyki.

Ransdell przyjmuje za punkt wyjścia rozważania nad sytuacjami komunikacyjnymi, z których abstrahuje ogólny wzorzec semiozy. Bergman jednak krytycznie odnosi się do takiego ujęcia, ponieważ przypisuje ono nadawcy ograniczoną rolę, polegającą jedynie na tym, że może on skorygować interpretację odbiorcy. Tymczasem, zdaniem Bergmana, zadanie nadawcy jest znacznie istotniejsze i polega przede wszystkim na zakreśleniu uniwersum dyskursu. Innym problemem w interpretacji Ransdella jest utożsamienie „znaczenia”, „przedmiotu” i „prawdy”, podczas gdy – jak wskazuje Bergman – Peirce nalegał, aby odróżniać „przedmiot” znaku od jego „znaczenia”, które wiązał raczej z „interpretantem”.

Ujęcie Ransdella, który relację znakową rozumie jako celowo ukierunkowaną niezależnie od pojawiających się dowolnych interpretacji (już u podstaw nadawca wszystko koryguje), jest, zdaniem Bergmana, zbyt abstrakcyjne i totalizujące.

Ostatecznie zatem opowiada się on za rozumieniem semiozy przedstawionym przez Shorta: Wydaje się, że celowościowa koncepcja – czy doskonale oddaje ona pozycję Peirce’a, czy nie – konstytuuje wyjaśnienie semiozy, które jest bardziej wiarygodne niż idealistyczny pogląd Ransdella23.

Propozycja Shorta, którą Bergman przyjmuje, powoduje różne trudności.

Sam Bergman niemal dla każdego przywoływanego cytatu czy dla każdego opisu „składowych” stanowiska Shorta również znajduje argumenty, co najmniej Ibidem, s. 3.

Ibidem, s. 113.

23 Ibidem, s. 115.

21 22

Przeciw antropocentryzmowi. Zagadnienie komunikacji...

131

łagodzące to ujęcie. Zacytowany wyżej fragment pracy Bergmana ujawnia, że jego stanowisko – aprobujące ostatecznie interpretację Shorta – najwyraźniej podyktowane jest wyborem „mniejszego zła”. Warto więc przyjrzeć się bliżej dowartościowanej przez Bergmana interpretacji.

Zdaniem Shorta możemy mieć do czynienia ze znakiem, działaniem znaku albo z semiozą. Semioza to proces działania znaku, w którym musi pojawić się jeszcze cel – zewnętrzny w stosunku do triady i nadany przez interpretatora: człowieka lub inną istotę (semioza nie obejmuje zatem nieodwracalnych procesów fizycznych). Między znakiem a działaniem znaku zachodzi różnica, ponieważ nie każdy znak jest triadyczny, a więc nie każdy może działać. Takie odróżnienie jest uzasadnione z uwagi na to, że Peirce definiował znak ikoniczny jako odnoszący się do swego przedmiotu monadycznie oraz indeks – wchodzący w diadyczną relację z przedmiotem: Znaczenie w teorii Peirce’a jest triadyczne. Ikona jednak odnosi się do przedmiotu monadycznie, indeks – diadycznie. Relacje te zatem muszą być różne od znaczenia, chociaż znaczenie ikoniczne i indeksalne zależą od nich. Musimy więc dokonać rozróżnienia między znaczeniem, które jest triadyczne, mediacyjną relacją znaku i przedmiotu oraz innymi relacjami, od których znaczenie zależy, a które mogą być mniej niż triadyczne24.

Na uwagi Shorta można odpowiedzieć, wskazując, że po pierwsze, ikona, indeks i symbol zostały przez Peirce’a scharakteryzowane jedynie ze względu na ich relację do przedmiotu, a to nie znaczy, że nie mogą wywoływać skutku.

Short sam przyjmuje, że dzięki wskazaniu przez Peirce’a trzech rodzajów interpretantów: emocjonalnego, energetycznego i logicznego można mówić o tym, że znak ikoniczny wywołuje odczucie (interpretant emocjonalny), a indeks skutkuje reakcją czy działaniem (interpretant energetyczny).

Problem leży jednak w tym, że Peirce uznaje, iż relacje triadyczne mają zawsze bazę intelektualną (tj. związane są z modyfikacją świadomości): Chociaż definicja [semiozy – H.M.] nie wymaga, by logiczny interpretant (lub, jeśli o to chodzi, żaden z dwóch innych interpretantów) był modyfikacją świadomości, to jednak wobec braku doświadczenia z jakąkolwiek semiozą, w której logiczny interpretant nie miałby tego charakteru – jeśli mamy osiągnąć wniosek zbliżony do prawdy – nie pozostaje nam nic innego, jak rozpocząć nasze badanie ogólnej natury logicznego interpretantu od prowizorycznego założenia, że jest on zawsze dostatecznie bliskim analogonem świadomości... Czytelnik może się dziwić, dlaczego nie ograniczam badania do semiozy psychicznej, skoro żadna inna nie wydaje się mieć takiej ważności. Mój powód jest taki, że zbyt częsta praktyka niektórych logików, którzy pracują bez żadnej metody, polega na opieraniu twierdzeń na rezultatach psychologii – przeciwstawnych zdroworozsądkowym obserwacjom pracy umysłu, T. Short, Peirce’s Theory of Signs, s. 53.

24

132

Hanna Michalczyk

które są może ledwie zauważane, lecz dobrze znane wszystkim dorosłym mężczyznom i kobietom o zdrowym umyśle... Ci logicy ciągle mylą prawdy psychiczne z psychologicznymi, choć różnica, która je dzieli, jest tego rodzaju, że pierwsza powinna być respektowana przez każdego, kto wstępuje na ciasną i wąską drogę wiodącą do ścisłej prawdy25.

Słowa Peirce’a wyjaśniają, że semiozę wiążemy przede wszystkim z umysłem ludzkim, bowiem tylko takim doświadczeniem semiozy dysponujemy. Ponieważ jednak, w przekonaniu Peirce’a, celem badań semiotycznych jest wyprowadzenie zasad semiotyki nie przez odwołanie się do psychologii, lecz do zdroworozsądkowych obserwacji (do danych psychicznych), bezpieczniej jest uogólnić semiozę tak, by obejmowała ona nie tylko rozwój ludzkiej myśli. Jak podkreśla Peirce: Wolno nam tylko żywić nadzieję, że otrzymany wniosek okaże się podatny na takie uogólnienie, które wyeliminuje możliwy błąd spowodowany fałszywością założenia26.

Rozstrzygnięcie zagadki działania znaku i autonomii semiozy jest w pewnym sensie walką o miejsce człowieka w świecie. Przyjęcie stanowiska, zgodnie z którym semioza jest autonomiczna, oznaczałoby, że człowiek nie ma żadnego wpływu na własne myślenie ani żadnego kontaktu ze światem faktów. Jeśli jednak przyznamy, że semioza może mieć miejsce tylko o tyle, o ile ma w niej swój udział człowiek – doszlibyśmy niechybnie do wniosku, że gdy kładziemy się spać, wszystkie niemechaniczne procesy w świecie ustają.

W pracy o semiotyce Peirce’a Bergman broni stanowiska T. Shorta, który uważa, że semiozę powinno się poszerzyć i przyznać, że obejmuje ona także istoty przejawiające prymitywne formy życia, lecz działające celowo. Podaje przykład królika, który usłyszał hałas i zaczął uciekać przed potencjalnym drapieżnikiem: królik jest doskonałym interpretatorem. Zdaniem Bergmana (choć, jak podkreśla, ilustracja z królikiem interpretatorem kryje pewne problemy) z punktu widzenia antropomorfizmu – będącego nieodłącznym towarzyszem ludzkiej drogi poznawczej – takiego pojmowania semiozy, zasadzającego się na przypisywaniu aktywności interpretacyjnych innym organizmom, można bronić27. Bergman zatem broni Shorta, wbrew jego własnemu założeniu (!). Short chciał bowiem odciąć się od, sprowadzającego na manowce, antropomorfizmu.

Dlaczego jednak, skoro tak ochoczo korzystamy z „furtki antropomorfizacji”, nie bierzemy poważnie słów Peirce’a, który był przekonany, że wszechświat jest umysłem?

Ch.S. Pierce, Zaniedbany Argument..., ss. 30–31.

Ibidem, s. 31.

27 M. Bergman, Peirce’s Philosophy of Communication..., s. 113.

25 26

Przeciw antropocentryzmowi. Zagadnienie komunikacji...

133

W moim przekonaniu, w świetle osiągnięć nauki, w pewnym stopniu brakiem szlachetności jest zaprzeczanie naszemu prawu pierworództwa jako dzieci Bożych i wstydliwe przesmykiwanie się wobec antropomorficznej koncepcji wszechświata28.

W kontekście rozważań nad semiozą warto także zwrócić uwagę, że jest to proces nie tyle autonomiczny, ile samokontrolowany. Może się więc okazać, że problem autonomii semiozy lub jej nieautonomiczności (zależności od działań człowieka) jest jednak rozwiązywalny, i to w sposób, który mógłby zadowolić obie strony konfliktu. Samokontrola to kontrola wpisana w rozwój myśli – prawa myślenia i przekonania doskonale spełniają swoje zadanie, a interwencja człowieka nie jest tu niezbywalna. Przekonania, czyli nawyki myślowe, są bowiem inhibitorami procesów myślowych (przyswojenie pewnych zasad, np. logicznej poprawności wnioskowań, automatyzuje proces rozumowania i nie wymaga świadomej kontroli przebiegu tego procesu przez podmiot). Z drugiej zaś strony przywilejem człowieka jest samokrytyka – możliwość odniesienia się do własnych przekonań, myślenia, a także wypowiedzi. Na podstawie wcześniejszych działań, które z różnych względów i w świetle różnych okoliczności bądź zasad okazują się błędne czy niesatysfakcjonujące (co jednocześnie znaczy etycznie złe i estetycznie karykaturalne), możemy „projektować swoją przyszłość”, tj. rozważać inne możliwości działania i ponownie próbować osiągnąć to, czego z powodu popełnionych błędów osiągnąć nam się nie udało. W procesie tym nie jesteśmy sami. Naszym nauczycielem jest doświadczenie i szeroko rozumiana wspólnota (np. nieskończona wspólnota badaczy, do której należy każdy, kto wstępuje na ścieżki naukowego poszukiwania prawdy29), których wartość i realność Peirce podkreślał.

Semioza to działanie znaków, które rodzą znaki, myśli rodzących myśli, kształtujących się i samoanalizujących się nawyków, to „żywa świadomość”, „moc wzrastania rośliny”, „żywa instytucja – codzienna gazeta, wielka fortuna, społeczny »ruch«”30. Człowiek nie tylko jej podlega, ale może też krytycznie odnieść się do niej i dzięki niej pozostawać w jedności z innymi. Definiując semiosis, Peirce pisze: [...] ważne jest, aby zrozumieć, co mam na myśli, mówiąc semiosis. Wszelkie działanie dynamiczne lub działanie brutalnej siły, fizycznej lub psychicznej, albo zachodzi między dwoma podmiotami – bez względu na to, czy wzajemnie i równo oddziałują na siebie, czy też jeden jest całkowicie lub częściowo czynny, a drugi bierny – albo przynajmniej jest wynikiem takiego działania między parami. W prze Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 1, par. 316.

W swych pracach Peirce – ze względu na własne zainteresowania naukowe i prowadzone badania – koncentrował się przede wszystkim na charakterystyce nieskończonej wspólnoty badaczy, jednak można przyjąć, że w zależności od celu, na jaki ukierunkowane są działania jednostki, jednostka ta zawsze zanurzona jest we wspólnocie, którą dany cel definiuje.

30 Ch.S. Pierce, Zaniedbany Argument..., s. 83 nn.

28 29

134

Hanna Michalczyk

ciwieństwie do tego, ja przez semiosis rozumiem działanie lub wpływ, który jest lub implikuje kooperację trzech podmiotów, takich jak znak, jego przedmiot i jego interpretant, gdzie ów trójrelacyjny wpływ w żadnym razie nie da się rozłożyć na działanie między parami […] moja definicja nadaje temu wszystkiemu, co działa w ten sposób, miano „znak”31.

Definicję semiozy można przedstawić za pomocą grafów autora Zaniedbanego Argumentu: graf wyraża relację tridentyczności (teridentity):

Z

P

I

Istotę tej relacji obrazuje jeden punkt, z którego rozchodzą się gałęzie. Znaczenie grafu czytamy jako „___ jest identyczne z ___ i ___”32. W manuskrypcie 296 Peirce podkreśla jednak: [...] pojęcie tridentyczności nie jest zaledwie identycznością. To identyczność i identyczność, jednak to „i” jest odrębnym pojęciem i jest właśnie pojęciem tridentyczności33.

Działanie znaku jest nieredukowalne do działań diadycznych (binidentity) P-Z, P-I, I-Z, nie może zostać na nie rozłożone. Działanie triady jest samodzielne, tzn. jest ona niezależna od wszelkich możliwych rozgałęzień, które są do niej redukowalne34.

3. Komunikacja i semiosis Scharakteryzowana samodzielność triady znakowej i ogólna definicja semiozy (działania znaku) oraz znaku nie świadczą jednak na niekorzyść zdroworozsądkowego punktu wyjścia badań nad znakiem. Wspomniane wcześniej postulaty Bergmana w tej sprawie są jak najbardziej słuszne i znajdują potwierdzenie w pismach Peirce’a. Potwierdzenie to ma charakter teoretyczny. Podbudowa Ibidem, s. 30 nn.

S. Haack, The First Rule of Reason, w: The Rule of Reason. The Philosophy of Charles Sanders Peirce, University of Toronto Press, Toronto – Buffalo – Londyn 1997, s. 257.

33 Cyt. za: ibidem.

34 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 1, par. 346.

31 32

Przeciw antropocentryzmowi. Zagadnienie komunikacji...

135

ne jest jednoznacznie wypowiedzianą wartością zdroworozsądkowego punktu wyjścia wszelkich poszukiwań naukowych, którą Peirce przedstawił w swej koncepcji zdroworozsądkowego krytycyzmu (critical commonsensism). Potwierdzenie to ma także wymiar praktyczny, polegający na tym, że sam Peirce w późnych pracach wspiera swe ogólne definicje odwołaniami do komunikacji, aby pomóc odbiorcom w zrozumieniu, czym jest znak. Te dwa aspekty stanowią niewątpliwie wyraz oddania sprawiedliwości wiedzy zdroworozsądkowej i uzupełnienie przedstawianych przez Peirce’a badań nad znakiem.

Zdroworozsądkowy punkt wyjścia, zdaniem twórcy pragmatyzmu, obowiązuje w całej nauce, także w obszarze badań nad działaniem znaków. Taki punkt wyjścia nie musi jednak ani prowadzić do uzależniania procesów semiotycznych od działalności człowieka, ani też – wbrew poglądom Bergmana – do nieuprawnionych uogólnień, które miałyby pojawić się w abstrakcyjnej definicji znaku.

Przeciwnie, dzięki semiozie i wpisanej w nią ciągłości możliwa jest międzyludzka komunikacja, zaś w myśl zasady krytycznej samozwrotności definicja znaku wyprowadzona z powszednich doświadczeń komunikacyjnych powinna pozwolić nam odnieść się krytycznie do komunikacji. Peirce sam wskazuje drogę takiego badania i do pewnego stopnia je przeprowadza. Poszukując definicji znaku, twórca pragmatyzmu mówi: Chcę definicji podobnej do tej, jaką zoolog dałby rybie, albo chemik oleistemu bądź aromatycznemu ciału – [chcę – H.M.] analizy istotowej natury znaku, jeśli to słowo ma być zastosowane do wszystkiego, co najogólniejsza nauka semiotyki (semeiotic) winna uznać za przedmiot swego studium […]. Definitum staram się oddać za pomocą racjonalnej, zrozumiałej, naukowej, strukturalnej definicji […], zmierzając jednak, niech mi będzie wolno powtórzyć, nie tyle do tego, co definitum konwencjonalnie znaczy, lecz do tego, co byłoby najlepiej, aby zgodnie z rozumem znaczyło35.

Sposób wyprowadzenia definicji znaku ukazuje charakterystyka tej definicji.

Zgodnie ze słowami Peirce’a ma być ona racjonalna, zdroworozsądkowa, naukowa, czyli wyprowadzona w badaniu faneroskopicznym36, oraz strukturalna, Ch.S. Pierce, Zaniedbany Argument..., s. 11 nn.

Peirce prowadził własne badania w obszarze fenomenologii (nazywał ją także faneroskopią) niezależnie od poszukiwań Edmunda Husserla i de facto wyprzedzając go. Husserl w pracy Logische Untersuchungen (1900/1901) po raz pierwszy przedstawił zarys nowej nauki – fenomenologii. Później jednak przyznał, że pisząc Badania, był jeszcze „filozoficznym dzieckiem”; również Roman Ingarden analizując kolejne etapy rozwoju myśli fryburskiego filozofa, podkreślał, że Logische Untersuchungen ani nie stanowi jednolitej rozprawy (jest zbiorem mniejszych prac), ani nie obrazuje jednolitej problematyki filozoficznej, którą Husserl podejmował w późniejszych latach (R. Ingarden, Z badań nad filozofią współczesną, PWN, Warszawa 1963, s. 388 nn.). Programowa rozprawa Husserla przedstawiająca koncepcję fenomenologii (Philosophie als strenge Wissenschaft) ukazała się dopiero w 1911 r. Peirce natomiast przedłożył własną koncepcję fenomenologii już w 1903 r. (26 III – 14 V) na Uniwersytecie Harvarda, w drugim z cy35 36

136

Hanna Michalczyk

tj. obrazująca wewnętrzne zależności znaku. Peirce konstatuje, że znaki najczęściej funkcjonują między dwoma umysłami – jeden z nich nadaje znak, a drugi go interpretuje. Przywołuje zatem obraz sytuacji, którą z powodzeniem uznać można za potocznie rozumianą sytuację komunikacyjną. Następnie uogólnia charakterystykę znaku tak, aby obejmowała poszczególne przypadki, niezależnie od różnic i ich własności. Okazuje się, że pojęcie nadawcy i interpretatora mogą nie być potrzebne: [...] znak, zanim został nadany, był już wirtualnie obecny w świadomości nadawcy w postaci myśli. Wszelako, jak to zostało już zauważone, sama myśl jest również znakiem, który winien mieć nadawcę (mianowicie ego poprzedniego momentu), w umyśle, którego znak musiał być wirtualnie obecny itd. Podobnie, gdy znak jest już zinterpretowany, pozostaje on wirtualnie w świadomości interpretatora, gdzie nadal jest znakiem – być może jako postanowienie, by wprowadzić w praktykę ładunek zakomunikowanego znaku – i, jako znak, winien znowu mieć swego interpretatora itd. Bez wątpienia można wyobrazić sobie, że w pozbawionej początku serii kolejnych nadawców wszyscy wykonują swą pracę w krótkim przedziale czasu, i że dotyczy to także niekończącej się serii interpretatorów. Wszelako nie da się zanegować, że w niektórych przypadkach ani seria nadawców, ani seria interpretatorów nie stworzą nieskończonego zbioru. Gdy to zachodzi, musi być znak bez nadawcy i znak bez interpretatora37.

Jeśli nadawca i odbiorca nie są potrzebni, to znaczy, że trzeba wskazać jakieś inne składniki, które są nieodzowne dla działania znaku. Peirce poszukuje zatem requaesitum, składnika poprzedzającego znak i posiadającego moc wywołania innego znaku. Wyłaniająca się struktura znaku wskazuje, że requesitum po stronie nadawcy – gdy ten nie jest obecny – jest przedmiotem znaku, zaś requesitum po stronie interpretatora to interpretant. Opis ten jednak nie pozwala powiedzieć nic o działaniu znaku. Twórca pragmatyzmu pisze: Przedmiot jakiegoś Znaku jest zatem z konieczności niewyrażony w samym znaku jako takim38.

Obecne w tym cytacie odróżnienie „Znaku” od „znaku” jest nieprzypadkowe. To, z czym mamy do czynienia w doświadczeniu (w myśli czy świecie fizyczklu wykładów dotyczących pragmatyzmu, zatytułowanym On Phenomenology [P.A. Turisi (red.), Pragmatism as a Principle and Method of Right Thinking: The 1903 Harvard „Lectures on Pragmatism”, State University of Nowy Jork Press, Albany, NY 1997, s. 23]. Zasadnicza idea związana z istotą fenomenologii była jednak obu myślicielom wspólna: szukali w fenomenologii ścieżki pozwalającej bezpiecznie ominąć panujący w nauce psychologizm. „Badanie faneroskopiczne” oznaczało dla Peirce’a uwzględnienie danych szeroko rozumianego doświadczenia, lecz ujętego potocznie, zdroworozsądkowo, bez odwoływania się do badań psychologicznych.

37 Ch.S. Pierce, Zaniedbany Argument..., s. 13.

38 Ibidem, s. 21.

Przeciw antropocentryzmowi. Zagadnienie komunikacji...

137

nym), jest bowiem tylko „ciałem znaku”, jego nośnikiem, nie zaś „Duszą Znaku”39 – znakiem działającym, w którym jest życie. Znak zawsze musi być – tak czy inaczej – ucieleśniony. „Tak czy inaczej” wskazuje, że gama możliwości jest nieskończona, a przede wszystkim że przekracza ona wymiar materialny. Słowo „ucieleśniony” jest nawet mylące, gdyż ucieleśnieniem znaku może być myśl, czy – jak mówi Peirce – „żywa instytucja”, „ruch społeczny”. Podobnie rzecz ma się z przedmiotem znaku, którego nie można utożsamiać jedynie z „przedmiotem” w rozumieniu potocznym – z jakimś materialnym bytem. Przedmiot znaku to idea, „nad którą znak jest nadbudowany” – to przedmiot bezpośredni, który ma podstawę w przedmiocie rzeczywistym, determinującym charakter znaczący znaku. Interpretant zaś jest tym, co zostaje zdeterminowane przez znak w jego znaczącej funkcji: [...] we wszystkich przypadkach obejmuje on odczucia; gdyż musi wystąpić przynajmniej poczucie zrozumienia znaczenia znaku. Jeśli zawiera więcej niż czyste odczucie, to musi pociągać za sobą pewien rodzaj wysiłku. Może zawierać coś jeszcze, co na razie możemy nazwać „myślą”. Te trzy rodzaje interpretantu nazywam interpretantem „emocjonalnym”, „energetycznym” i „logicznym”40.

Wnikliwy opis struktury znaku obejmuje wiele subtelności, dzięki którym można, jak się wydaje, pełniej zrozumieć, co dzieje się w sytuacji komunikacyjnej. Obraz – abstrakcyjny i wypełniony pojęciami, które w każdym wypadku wykraczają poza konwencjonalne rozumienie – pozwala na prześledzenie działania znaku. Takie działanie z pewnością ma miejsce także w sytuacjach komunikacyjnych, w tym w sytuacjach komunikacyjnych w szerszym rozumieniu, sugerowanym przez Peirce’a, np. „dialogu wewnętrznego”, gdy myśl wywołuje kolejną, a ta rodzi następną. Myśl-znak nie wyczerpuje całości poprzedzającej ją myśli-przedmiotu, a myśl-interpretant rozwija się i obejmuje już coś więcej, niż obejmował znak i przedmiot.

Przedstawiona charakterystyka semiozy – działania znaku – wskazuje, że jej szerokie, ponadantropocentryczne ujmowanie proponowane przez Peirce’a, nie przesądza o wyrugowaniu czy – jak argumentowali Habermas i Bergman – nieprzystawalności abstrakcyjnej koncepcji do sytuacji komunikacyjnych, w których uczestniczymy. W tym świetle to nie tyle semioza wymaga zawężenia (definicji uwzględniającej jedynie znaki konwencjonalne i odwołującej się do użytkowników znaku), ile raczej pojęcie komunikacji krytycznego przemyślenia.

W najnowszych pracach sugestie takie wysuwają m.in. Pietarinen41, a także bra Por. Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument..., s. 83 Ibidem, s. 26.

41 A.-V. Pietarinen, Some Remarks on the Peirce-Schiller Correspondence, w: E.H. Oleksy, W. Oleksy (red.), Transatlantic Encounters: Philosophy, Media, Politics, Peter Lang, Frankfurt nad Menem, ss. 61–70, http://www.helsinki.fi/~pietarin/ [18.02.2015].

39 40

138

Hanna Michalczyk

zylijska myślicielka Lucia Santaella42. Ich badania wzbogacają świeżym ujęciem obszar studiów nad semiotyczną spuścizną Peirce’a i sugerują pragmatyczne – czyniące zadość najbardziej podstawowym postulatom znakowej filozofii twórcy pragmatyzmu – a nie antropocentryczne ujęcie problemu komunikacji na tle semiotyki Peirce’a.

Summary Against anthropocentrism. The notion of communication in the light of Pierce’s understanding of semiosis Charles S. Peirce’s attitude towards communication issues has become a focus of Peircean’s scholars attention in recent years. It is a very puzzling relation because Peirce himself did not seem to be interested in a communication area, however, he devoted most of his life to the semiotics studies. Yet, there are many argumentations among researchers of Peirce’s writings, which view the question about communication as the most fundamental one for Peirce’s semiotics. Such interpretations are plausible and do justice to the mature period of Peirce’s own inquires, however, they pose some problems too. Firstly, Peirce’s references to communication situations play a specific role, namely, they are the illustrations for a general and abstract definitions of semiosis. Secondly, until the end of his semiotics studies, Peirce defended the general definitions of a sign and semiosis which imply that communication is just one case of semiosis. Thirdly, the interpretations which propose that communication is the foundation of semiosis, imply anthropocentric conclusions that Peirce was against to. This paper contains a justification of the three reservations mentioned above. According to this article, semiosis has got not only the epistemological character but it is an ontological process and this determines the status of communication issues in Peirce’s writings.

Słowa kluczowe: Peirce, semiotyka, komunikacja, semioza, znak, ontologia Keywords: Peirce, semiotics, communication, semiosis, sign, ontology L. Santaella, Why Peirce’s Semiotics is Also a Theory of Communication, w: L. Santaella, W. Nöth, Comunicação & Semiótica, Hacker, São Paulo, http://www4.pucsp.br/~lbraga/fs_ epap_peir.htm [18.02.2015].

42

Czy Peirce był...?

Agnieszka Hensoldt Uniwersytet Opolski Instytut Filozofii

Czy Peirce był konserwatystą?1

Wstęp Zawarte w tytule pytanie może wydawać się tyleż niepotrzebne, ile prowokujące, bowiem Charles S. Peirce postrzegany jest przez znawców myśli pragmatycznej jako konserwatysta właśnie. Hillary Putnam, porównując Peirce’a z Williamem Jamesem, pisze: „Jedna z różnic jest po prostu natury politycznej. Peirce z usposobienia był głęboko konserwatywny”2. Zwróćmy uwagę na to, że konserwatyzm, o którym pisze Putnam, dotyczy poglądów i postaw Peirce’a, które bardzo ogólnie można by nazwać politycznymi. Czy ten polityczny konserwatyzm przesądza kwestię konserwatyzmu filozoficznego, a jeśli tak, to do jakiego stopnia? Czy w ostatnich dekadach XIX wieku pragmatyzm w którejkolwiek ze swoich wersji mógł być postrzegany jako przejaw filozoficznego konserwatyzmu?

Próba udzielenia odpowiedzi na powyższe pytania wyznaczy myśl przewodnią niniejszego tekstu.

W pierwszej części przedstawione zostaną powody, które skłaniają do widzenia Peirce’a jako myśliciela o skłonnościach konserwatywnych. Powody takie są dwojakie: zarówno wewnętrzne (deklaracje samego Peirce’a), jak i zewnętrzne (to, jak poglądy Peirce’a prezentują się na tle poglądów dwóch pozostałych klasyków pragmatyzmu: Jamesa i Deweya). W drugiej części zostania podjęta próba podważenia tezy o konserwatywnym charakterze myśli Peirce’a. Podsumowanie zaś będzie próbą połączenia obu tych perspektyw i propozycją ponownej oceny wartości oraz miejsca tej myśli z perspektywy społecznej.

1 Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji nr DEC-2012/07/B/HS1/00310.

2 H. Putnam, Comments on the Lectures, w: Ch.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things. The Cambridge Conferences Lectures of 1898, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1992, s. 57.

142

Agnieszka Hensoldt

1. Konserwatyzm Peirce’a Konserwatyzm nie jest bynajmniej łatką przyczepioną Peirce’owi przez nieżyczliwych krytyków. Peirce sam ogłosił się konserwatystą w słynnych wykładach z 1898 r. nazywanych w literaturze The Cambridge Conferences Lectures of 1898 lub przez samego Peirce’a Detached Ideas on Vitally Important Topics3.

Deklaracja taka pada w wykładzie pierwszym zatytułowanym Philosophy and the Conduct of Life, w którym Peirce wyprowadza konserwatyzm z sentymentalizmu. Natomiast swoje przywiązanie do sentymentalizmu deklaruje już pięć lat wcześniej w piątym z serii artykułów opublikowanych w „The Monist” zatytułowanym Evolutionary Love (1893).

Deklaracja przywiązania do sentymentalizmu pojawia się w Evolutionary Love w ferworze krytyki współczesnych Peirce’owi doktryn ekonomicznych, które nazywa on „ewangelią chciwości” (Gospel of Greed)4. Ekonomiści swoich krytyków oskarżają o sentymentalizm, ale Peirce na taką etykietę chętnie się godzi: „z chęcią wyznam, że posiadam w sobie pewną dozę sentymentalizmu, Bogu dzięki!”5. Kilka zdań dalej wyjaśnia, co rozumie przez sentymentalizm – jest to „doktryna mówiąca, że wielką wagę powinno się przywiązywać do przyrodzonych sądów wrażliwego serca”6. Wyznanie takie wychodzące spod pióra Peirce’a, pragnącego uprawiać filozofię w sposób jak najbardziej naukowy oraz dbającego o logiczną doskonałość swojej argumentacji, może zaskakiwać. Jak Peirce godzi sentymentalizm z umiłowaniem do nauki, logiki i racjonalności, widać wyraźniej w wykładzie Philosophy and the Conduct of Life.

Ogólne przesłanie tego wykładu można by ująć w następujący sposób: względy praktyczne nie powinny mieć wpływu na decyzje podejmowane w nauce, a wyniki badań naukowych nie powinny wpływać na nasze decyzje życiowe.

W kwestii tej Peirce przeciwstawia sobie dwóch ojców filozofii: Platona i Arystotelesa. Platon, zdaniem Peirce’a, wykazywał się całkowitym niezrozumieniem natury filozofii (a tym samym nauki), utrzymując, że istnieje ścisły związek między studiowaniem dialektyki a życiem cnotliwym. Natomiast Arystoteles posiadał prawdziwy „naukowy instynkt” niezbędny do właściwego uprawiania filozofii i do traktowania filozofii (metafizyki) jako jednej z nauk, a nie jako po3 Pod tym tytułem fragmenty wykładów z Cambridge występują w t. 1. Collected Papers of Charles Sanders Peirce w par. 616–677, a także w t. 6. w par. 1–5, 185–237 oraz w t. 7 w par.

468–517. Wykłady te w całości zostały opublikowane w Reasoning and the Logic of Things.

Ponadto wykład I i IV ukazały się w tomie II The Essential Peirce.

4 The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. I: 1867–1893, red. N. Houser, Ch. Kloesel, Indiana University Press, Bloomington 1992, s. 357.

5 Ibidem, s. 356.

6 Ibidem.

Czy Peirce był konserwatystą?

143

szukiwania właściwego sposobu życia. O sobie w tym kontekście Peirce mówi: „Stoję przed Wami jako człowiek Arystotelesa i nauki, potępiający z całą mocą hellenistyczną skłonność do łączenia filozofii i praktyki”7. Z rozdzielnością nauki od spraw życiowych wiąże się też odmienność metod rozstrzygania tego, co uznajemy za poprawne czy właściwe w ramach każdej z tych sfer. Peirce pisze: [...] teoria rozumowania [...] jest w metafizyce absolutnie niezbędna; jestem tego tak pewien, jak jestem pewien jakiejkolwiek prawdy w filozofii. Jednakże jeśli chodzi o kierowanie własnym życiem (the conduct of life), musimy odróżnić sprawy codzienne od poważnych sytuacji kryzysowych. Jeśli chodzi o poważne decyzje, nie wierzę, aby bezpiecznym było poleganie na indywidualnym rozsądku8.

W przypadkach, w których zawodzi rozumowanie, musimy, zdaniem Peirce’a, polegać na instynkcie i uczuciach, gdyż żadnej trzeciej możliwości nie ma, co więcej „[t]o instynkty i uczucia stanowią substancję duszy. Poznanie to jedynie powierzchnia”9. Zatem rozum zawsze w ostateczności odwołuje się do uczuć.

Cały ten wywód 59-letni Peirce puentuje znaczącym: „[t]his is my simple apology for philosophical sentimentalism”10.

Po wyjaśnieniach, dlaczego powinniśmy słuchać instynktu i uczuć oraz nie przeceniać potęgi naszego rozumu, Peirce przechodzi do stwierdzenia, że „sentymentalizm implikuje konserwatyzm” i swoje stanowisko nazywa konserwatywnym. Aby uwypuklić subtelności tego wywodu, zacytujmy Peirce’a: Sentymentalizm implikuje Konserwatyzm; a do istoty konserwatyzmu należy brak zgody na stosowanie jakiejkolwiek zasady praktycznej do granic możliwości – włączając w to zasadę samego konserwatyzmu. Nie twierdzimy, że rozum nigdy nie będzie miał wpływu na uczucia, ani też że w żadnych okolicznościach nie będziemy zalecać radykalnych reform. Mówimy tylko, że człowiek, który pozwoliłby, aby jego życie religijne zostało okaleczone przez nagłe uznanie jakiejś filozofii religii albo który gwałtownie zmieniłby swój kodeks moralny pod dyktando jakiejś filozofii etyki, [...] to człowiek, którego winniśmy uznać niemądrym. Dominujący system reguł seksualnych jest [wynikiem – A.H.] instynktownej lub uczuciowej (Sentimental) indukcji sumującej doświadczenie całego naszego gatunku. Tego, że jest w sensie abstrakcyjnym absolutnie nieobalalny, nie twierdzimy; ale że dla jednostki jest praktycznie nieobalalny – a to jest jedynym jasnym znaczeniem, jakie słowo Ch.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things. The Cambridge Conferences Lectures of 1898, red. K.L. Ketner, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1992, s. 107; The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 29.

8 Ch.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things..., ss. 108–109; The Essential Peirce..., t. II, s. 30.

9 Ch.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things..., s. 110; The Essential Peirce..., t. II, s. 31.

10 Ch.S. Peirce, Reasoning and the Logic of Things..., s. 111; The Essential Peirce..., t. II, s. 32.

7

144

Agnieszka Hensoldt

„nieobalalność” posiada – w tym sensie, że musi postępować wedle niego [tego systemu – A.H.], a nie wedle indywidualnego rozumu, to faktycznie twierdzimy11.

Dlaczego według Peirce’a sentymentalizm pociąga za sobą konserwatyzm?

Związek ten, nawet jeśli wydaje się dość prawdopodobny, nie jest bynajmniej konieczny. James sądził również, że w sytuacjach, w których nie możemy polegać na rozumie, powinny decydować nasze namiętności, ale nie uważał się z tego powodu za konserwatystę, nie był też w taki sposób postrzegany przez innych. Peirce widzi jednak sprawę inaczej: według niego sentymentalizm nie ma wiele wspólnego z namiętnościami, a raczej z „odziedziczonymi instynktami i tradycyjnymi uczuciami”12. Sentymentalizm, tak jak rozumie go Peirce, nie tyle implikuje konserwatyzm, ile sam nim jest. Uczucia, do których się odwołuje, to przywiązanie do tego, co znane i od lat (bądź nawet wieków) kultywowane, to niechęć do zmian, które nie wiadomo co przyniosą13.

Zwróćmy uwagę na to, że Peirce’owski sentymentalizm jest integralną częścią doktryny o istnieniu niewątpliwych przekonań (indubitable beliefs). Mianem tym określa Peirce takie przekonania, w które nie sposób wątpić, a których obecność w naszym myśleniu jest niezbędna zarówno dla myślenia, jak i dla działania. Źródłem niewątpliwych przekonań jest według Peirce’a potoczne ludzkie doświadczenie, jednak nie każde, a jedynie takie, które charakteryzuje się znaczącą powszechnością (graniczącą z uniwersalnością) w ramach gatunku ludzkiego lub choćby w ramach danej wspólnoty kulturowej. Zdaniem Peirce’a sądy tego rodzaju powstają najczęściej na drodze „instynktownych lub emocjonalnych indukcji sumujących doświadczenie całego naszego gatunku”14.

Sentymentalizm – tak jak go rozumie Peirce – odwołuje się właśnie do „przyrodzonych sądów wrażliwego serca”, czyli takich, które wydają się niepodważalne, ale nie dają się dowieść na drodze rozumowania.

W 1905 r. w artykule pt. Issues of Pragmaticism Peirce po raz pierwszy explicite łączy tezę o istnieniu niewątpliwych przekonań z filozofią zdrowego rozsąd Ibidem.

Collected Papers of Charles Sanders Peirce, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, t. I, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931–1958, par. 661. W t. 1. w par. 649–677 opublikowane zostały notatki Peirce’a sporządzone do wykładów z Cambridge z 1898 r., które ostatecznie nie zostały wygłoszone.

13 Dogłębną krytykę takiej perspektywy – uznawania wyższości „tradycyjnych uczuć” nad wskazaniami rozsądku – znajdziemy m.in. u Johna S. Milla, który pisze: „Dopóki przekonanie grunt swój ma w uczuciu, wytrzymuje ono krytykę najbardziej decydujących argumentów, a nawet nabiera wobec nich coraz większej siły zamiast się uznać pokonanym”. Zob. J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, tłum. M.Ch.M. Chyżyńska, G. Czernicki, Znak, Kraków 1995, s. 285. Charakterystyczne jest to, że właśnie J.S. Millowi James dedykuje swój Pragmatyzm.

14 Szerzej na temat Peirce’owskiej koncepcji niewątpliwych przekonań: A. Hensoldt, Maksyma pragmatyczna a dychotomia teorii i praktyki, „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 83/2012.

11 12

Czy Peirce był konserwatystą?

145

ku, twierdząc równocześnie, że „krytyczna filozofia zdrowego rozsądku” jest ściśle związana z pragmatyzmem (stanowi jego konsekwencję). Okazuje się więc, że według Peirce’a konserwatyzm jest jedną z – i bynajmniej nie tą najmniej istotną – konsekwencji pragmatyzmu.

Znawców Peirce’a taka konkluzja nie powinna dziwić. Dziwić może ona jednak znawców pragmatyzmu, gdyż na przełomie XIX i XX wieku pragmatyzm nie był postrzegany jako doktryna będąca podstawą światopoglądowego konserwatyzmu. Było tak w głównej mierze za sprawą Williama Jamesa i Johna Deweya – sztandarowych pragmatystów tamtych czasów. Ani o Jamesie, ani o Deweyu nie sposób było myśleć jako o konserwatystach.

James już w 1891 r. w eseju The Moral Philosopher and the Moral Life, będącym czymś w rodzaju filozoficznego wyznania wiary, stwierdza, że podstawowym obowiązkiem filozofa jest zachowanie wrażliwości na „krzyk zranionych”. Temu samemu przekonaniu daje wyraz piętnaście lat później w trakcie wykładów w Bostonie (1906–1907), które zostały opublikowane pod wspólnym tytułem: Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking15. Wykład pierwszy to wygłoszona z literacką swadą krytyka wszelkich sposób uprawiania filozofii i nurtów filozoficznych, które pozostają ślepe i głuche na codzienne życie zwykłych ludzi. Zdaniem Jamesa filozofia musi wychodzić naprzeciw najbardziej dramatycznym doświadczeniom życiowym, gdyż inaczej będzie zajmować się tylko cieniami16, a doktryną filozoficzną, która radzi sobie z tym zadaniem najlepiej, jest pragmatyzm. Ta szczególna bliskość, w jakiej pozostaje pragmatyzm do problemów codziennego życia, wynika z jego otwartości na najprzeróżniejsze punkty widzenia i z gotowości do uwzględnienia każdej perspektywy.

W wykładzie drugim James deklaruje: [...] żadna teoria nie jest ostatecznym obrazem rzeczywistości i [...] każda z nich może być używana z pewnego punktu widzenia17.

Jeśli idee teologiczne dowiodą swojej użyteczności dla konkretnego życia, pragmatyzm uzna je za prawdziwe w tym właśnie sensie. Na ile zaś są one prawdziwe w innym sensie, zależeć będzie wyłącznie od ich relacji względem innych prawd, które również powinniśmy uwzględnić18.

[Pragmatyzm – A.H.] jest niezwykle liberalny. Gotów jest przyjąć każdą hipotezę, gotów rozważyć każde świadectwo19.

W polskim przekładzie Michała Filipczuka Pragmatyzm. Nowa nazwa kilku starych metod myślenia, Zielona Sowa, Kraków 2005.

16 Ibidem, s. 20.

17 Ibidem, s. 30.

18 Ibidem, s. 37.

19 Ibidem, s. 40.

15

146

Agnieszka Hensoldt

Jeśli uzupełnimy ten obraz o dedykację poprzedzającą Pragmatyzm, którą James kieruje do „Johna Stuarta Milla, od którego nauczyłem się pragmatycznej otwartości umysłu i którego wyobraźnia moja chętnie przedstawia sobie jako naszego przywódcę, gdyby dzisiaj żył”, to zobaczymy osobowość Jamesa jako wyraźnie odmienną od Peirce’owskiej – umysł otwarty na wszelkie nowe perspektywy i zmiany (w tym także radykalne), o ile ich wprowadzenie da szansę na zmianę czyjegoś życia na lepsze.

Podobne deklaracje, aczkolwiek jeszcze bardziej wyraziście sformułowane, znajdziemy w tekstach Deweya. W artykule z 1909 r. zatytułowanym The influence of Darwinism on Philosophy Dewey pisze: [...] jeśli możliwy jest wgląd w szczególne uwarunkowania wartości oraz w szczególne konsekwencje idei, filozofia musi stać się metodą lokalizowania i interpretowania najpoważniejszych konfliktów, jakie pojawiają się w naszym życiu, a także metodą projektowania sposobów radzenia sobie z nimi: metodą moralnego i politycznego diagnozowania i prognozowania20.

Co więcej, Dewey nie poprzestawał na teoretycznych deklaracjach. Jego życie jest przykładem społecznego i politycznego zaangażowania w poprawę warunków życiowych tych, którzy z różnych powodów zajmują znacznie mniej uprzywilejowane niż on pozycje społeczne. Używając kategorii współczesnych, powiedzielibyśmy, że Dewey walczył oraz wspierał walkę z wykluczeniem społecznym.

Walka ta przybierała różne formy: wspieranie settlement houses (placówek zajmujących się działalnością filantropijną i kulturalno-społeczną w biednych miejskich dzielnicach), w szczególności Hull House założonego przez Jane Addams, walkę o prawa wyborcze i prawo do edukacji kobiet czy o uczciwe wynagrodzenie i poprawę warunków pracy robotników. Dewey w pełni zdawał sobie sprawę z tego, że żadne z tych dążeń nie będzie mogło zostać zrealizowane bez krytycznej oceny i ewentualnej zmiany tradycyjnych przekonań, obyczajów i praktyk.

Zestawiony z postawami Jamesa i Deweya Peirce’owski konserwatyzm wydaje się wręcz radykalny. Warto pamiętać jednak o tym, że postawa Jamesa i Deweya w Ameryce przełomu XIX i XX wieku nie była bynajmniej powszechna – tak więc to raczej ich postępowość można by uznać za radykalną, a już na pewno za awangardową.

2. Jak bardzo konserwatywny jest konserwatyzm?

Istnienie tak radykalnej różnicy w postawach Peirce’a oraz Jamesa i Deweya jest dość zastanawiające jak na przedstawicieli tego samego nurtu filozoficznego.

20 J. Dewey, The Essential Dewey, t. I: Pragmatism, Education, Democracy, red. J.A. Hickman, T.M. Alexander, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 44.

Czy Peirce był konserwatystą?

147

Co więcej, zarówno James, jak i Dewey przyznają, że ich poglądy filozoficzne kształtowały się pod silnym wpływem myśli Peirce’a. Wyjaśnieniem mogłoby być zaklasyfikowanie tej różnicy jako pozafilozoficznej, odnoszącej się do poglądów na temat tego, w jakiej relacji powinny pozostawać ze sobą życie i filozofia, a nie do filozofii samej. Takie wyjaśnienie zawsze jednak wydaje się dość mętne i słabo uzasadnione, a w przypadku pragmatyzmu jest tak szczególnie. Sens izolowania od siebie teorii oraz jej praktycznych konsekwencji (cokolwiek pod tym pojęciem różni pragmatyści w różnych kontekstach rozumieją) podważa całkowicie credo pragmatyzmu. Maksyma pragmatyczna bywała wprawdzie różnie interpretowana, nawet sam Peirce w różnych okresach odmiennie ją formułował i objaśniał, jednak nawet gdybyśmy wzięli pod uwagę najbardziej krytyczne wypowiedzi Peirce’a na temat związku filozofii i życia (jak np. te pojawiające się na początku wykładu Philosophy and the Conduct of Life), to nie da się zaprzeczyć, że poglądy na temat relacji, w jakiej powinny wobec siebie pozostawać życie i filozofia, są częścią filozofii, częścią jej rozumienia samej siebie.

Być może zatem różnica między konserwatywnym Peirce’em a postępowymi Jamesem i Deweyem nie jest aż tak wielka, jak by się mogło wydawać. Na korzyść tej tezy powinna przemawiać przynależność wszystkich trzech myślicieli do tego samego nurtu filozoficznego. Czy za tą przynależnością kryje się głęboka wspólnota ideowa, czy jedynie „pokrewieństwa rodzinne”, pozostaje przedmiotem badań i dyskusji od wielu dziesięcioleci. Jednak bez względu na to, ku której wersji się przychylimy, można dostrzec wspólną perspektywę filozoficzną i pewne wspólne idee. Jedną z najważniejszych jest zaś pragmatyczna idea wspólnoty, której autorem jest Peirce.

Pojęcie wspólnoty Peirce wprowadza po raz pierwszy w artykule z 1868 r. pt. Niektóre konsekwencje braku czterech zdolności. Jest to drugi z serii trzech artykułów, w których Peirce, polemizując z kartezjanizmem, przedstawia swoje stanowisko filozoficzne. W artykule tym Peirce wprowadza pojęcie wspólnoty jako efekt rozważań o charakterze epistemologicznym: Rzeczywiste jest więc to, do czego prędzej bądź później doprowadzą nas informacje i wnioskowanie i co jest zatem niezależne od moich czy twoich upodobań. Stąd samo pochodzenie pojęcia rzeczywistości pokazuje, że pojęcie to z istoty zawiera w sobie pojęcie WSPÓLNOTY bez określonych granic oraz zdolnej do nieskończonego powiększania wiedzy21.

Dowodzi on, iż jedynie wspólnota może być podmiotem poznania, a jeśli rozpatrywać kwestię z logiczną precyzją, to takim podmiotem może być tylko nieskończona wspólnota badaczy, która musi być ponadto (przynajmniej z za21 The Essential Peirce..., t. I, s. 52. W moim przekładzie w: Charles Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie badaczy, Wyd. Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009, s. 71.

148

Agnieszka Hensoldt

łożenia) egalitarna i otwarta na wszelkie możliwe punkty widzenia, świadectwa i opinie22.

Zarówno James, jak i Dewey wykorzystują, ale też przekształcają Peirce’owskie pojęcie wspólnoty. Jak bardzo istotne dla pragmatyzmu jest to pojęcie23, widać najlepiej w tekstach Deweya, który z jednej strony wspólnotę badaczy uznaje za paradygmatyczny przykład ciągłego przezwyciężania dialektyki władzy i wolności, a z drugiej – tak przekształca Peirce’owskie pojęcie wspólnoty, że służy mu ono pod nazwą „wielkie społeczeństwo” (Great Society) do filozoficznej analizy problemów społecznych i politycznych24.

Gdy spojrzymy na historię nurtu pragmatycznego, Peirce konserwatysta okazuje się być autorem idei, która sama w sobie konserwatywna nie jest, wręcz przeciwnie – dała początek takiej wizji świata i takim działaniom społecznym, które na przełomie XIX i XX wieku w Stanach Zjednoczonych postrzegane były jako jednoznacznie postępowe.

Na potrzeby poniższych rozważań warto jeszcze przytoczyć jeden fragment z notatek Peirce’a sporządzonych około 1897 r.: Żeby powrócić do naszych przyjaciół Konserwatystów; te damy i ci dżentelmeni powiedzą mi, że ta doktryna fallibilizmu nigdy nie będzie mogła zostać przyjęta, ponieważ jej konsekwencje osłabiłyby Religię. Mogę odpowiedzieć jedynie, że bardzo mi przykro. Doktryna jest prawdziwa25.

We fragmencie tym Peirce wyraźnie dystansuje się od konserwatyzmu rozumianego jako obrona tradycyjnych wartości tylko ze względu na to, że są tradycyjne. Tam, gdzie pojawia się konflikt między tym, co zwyczajowo przyjęte, a tym, co prawdziwe, Peirce staje po stronie prawdy. Jeśli dostrzegamy pewną niezgodność (albo nawet sprzeczność) między powyższym fragmentem a wymową wykładu Philosophy and the Conduct of Life, to nie powinno nas to nadmiernie frapować – dokładna lektura tekstów Peirce’a pozwoli nam takich sprzeczności odkryć więcej.

Zakończenie Pozwólmy sobie na pewien zabieg teoretyczny, który, choć nie jest do końca uprawniony, da nam wyobrażenie o naturze sprzeczności, na którą natrafiliśmy, Ibidem, ss. 24–25.

Richard Bernstein wśród motywów kluczowych dla myślenia pragmatycznego we wszelkich jego wersjach i odmianach wymienia m.in. „krytyczną wspólnotę badaczy”. Zob. R. Bernstein, Pragmatism, Pluralism, and the Healing of Wounds, „Proceedings and Addresses of the Amercian Philosophical Association” t. 63, 3/1989.

24 Szerzej na temat pojęcia wspólnoty w myśli pierwszych pragmatystów: A. Hensoldt, Charles Sanders Peirce o nieskończonej wspólnocie..., ss. 26–30.

25 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 1, par. 151.

22 23

Czy Peirce był konserwatystą?

149

zastanawiając się nad konserwatyzmem Peirce’a. Oddzielmy mianowicie od siebie Peirce’a teoretyka i Peirce’a dywagującego nad praktycznymi zastosowaniami filozofii. Peirce teoretyk nie jawi nam się właściwie w żadnej mierze jako konserwatysta26 – jako nowatorskie postrzegamy zarówno trzy artykuły z lat 1868– 1869 z „Cognition Series” o mocno antykartezjańskiej wymowie, jak i napisane dziesięć lat później Utrwalanie przekonań czy Jak uczynić nasze myśli jasnymi.

Jego koncepcja nieskończonej wspólnoty badaczy wyraża egalitarystyczną (a nie elitarystyczną) koncepcję poznania, co w drugiej połowie XIX wieku nie klasyfikuje jej jako zachowawczej, a raczej jako nowatorską. Co więcej, koncepcja ta staje się podstawą postępowych wizji świata i postępowej działalności społecznej Jamesa i Deweya.

Inaczej jednak sprawy wyglądają, gdy przyglądamy się Peirce’owi wypowiadającemu się na temat związków filozofii z życiem. Gdy chodzi o wyprowadzenie praktycznych (moralnych, społecznych czy politycznych) konsekwencji z teorii filozoficznej, Peirce okazuje się konserwatystą. Trudno nie zauważyć, że jedną z przyczyn (być może najważniejszą) takiej postawy jest obawa przed wzięciem odpowiedzialności za skutki własnych przekonań. Aby takich konsekwencji uniknąć, Peirce stwierdza, że w sytuacji, w której „filozofia jest tak niedojrzała jak obecnie”, nie ma nam ona do zaoferowania niczego, co można by bezpośrednio zastosować w ludzkim życiu27.

Zatem mimo że praktyczne konsekwencje Peirce’owskiego pragmatyzmu prowadzą do nowej wizji świata, a co za tym idzie – postulatów zmiany istniejącego ładu, Peirce od takich konsekwencji stroni. Ironicznie można by powiedzieć, że robią to za niego James i Dewey. Takie stwierdzenie nie byłoby jednak do końca sprawiedliwe, gdyż trzeba pamiętać o dzielących tych trzech myślicieli różnicach, nie tylko osobowościowych, lecz także stricte filozoficznych. Niemniej prawdą jest, że – jak napisał Sami Pihlström – „w pewnym sensie pragmatyzm Jamesa był bardziej spójnie pragmatyczny niż Peirce’owski”28.

Summary Was Peirce a conservative?

The main aim of this paper is to consider from different points of view the thesis of a conservative character of Peirce’s thought. The paper consists of two parts. In the first part, arguments for Peirce’s conservatism are presented. They are of two kinds: inner ones (Peirce’s own declarations) and outer ones (a comparison of Peirce’s view 26 Wyjątkiem mógłby tu być Richard Rorty, który zarzucał Peirce’owi, że jego filozofia jest w zbyt dużej mierze kantowska.

27 The Essential Peirce..., t. II, s. 29.

28 S. Pihlström, Research Methods and Problems, w: The Continuum Companion to Pragmatism, Continuum, Londyn 2011, s. 48.

150

Agnieszka Hensoldt

to the views of two other classical pragmatists: James and Dewey). The second part of the paper is devoted to counterarguments – the main one is the fact that Peirce is an author of the conception of an unlimited community of inquirers. This conception was an inspiration to the vision of the world and social activities which were perceived as unambiguously progressive at the turn of the century in the United States.

Słowa kluczowe: Peirce, konserwatyzm, sentymentalizm, postępowość, nieskończona wspólnota badaczy, James, Dewey Keywords: Peirce, conservatism, sentimentalism, progressivism, unlimited community of inquirers, James, Dewey

Marianna Michałowska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Jak Peirce został teoretykiem fotografii?

Kwestia indeksu1

Wstęp Kiedy ponad dziesięć lat temu pracowałam nad książką analizującą fotografię bezobiektywową w perspektywie pytania o jej kulturowe znaczenia, wykorzystanie w niej drogi interpretacyjnej opartej na koncepcji Charlesa Sandersa Peirce’a wydawało się trafne – rozważania dotyczyły bowiem pytania o zdolność obrazu do komunikowania znaczeń2.

Jak się przekonałam, popularność inspiracji semiotyką Peirce’a nie minęła.

Zadziwiająco wiele opublikowanych w ostatnich latach analiz fotografii zawiera odniesienie do tego fragmentu triady znakowej, w której mowa o wskaźnikach.

Czasem wystarczy tylko wysłać czytelnikowi sygnał, że fotografia ma charakter Peirce’owskiego „znaku indeksowego”, a czasem szerzej omówić koncepcję, by zasugerować, iż mowa jest o bliskiej relacji obrazu i rzeczywistości. Zauważmy jednak, że kwestia indeksu powraca zarówno w kontekście afirmatywnym, jak i krytycznym. Nadmierna ekspozycja Peirce’owskiego wskaźnika spotyka się dziś z odrzuceniem, zwłaszcza w kręgu badaczy mediów, podkreślających ideologiczny3 charakter obrazu oraz skupiających się na społeczno-komunikacyjnym wymiarze fotografii4. Łatwość, z jaką niektóre przemyślenia Peirce’a przylegają do fotografii, jest zastanawiająca i zwodnicza, bo wykorzystywanie tej koncep W artykule używam zarówno terminu „indeks”, jak i jego polskiego odpowiednika – „wskaźnik”.

2 M. Michałowska, Niepewność przedstawienia. Od kamery obskury do współczesnej fotografii, Rabid, Kraków 2004.

3 J. Tagg, The Burden of Representation. Essays on Photographies and Histories, Palgrave Macmillan, Nowy Jork 1988.

4 Takie stanowisko zajmują m.in. badacze mediów mobilnych.

1

152

Marianna Michałowska

cji jako argumentu za „realizmem fotograficznym” opiera się najczęściej na jej uproszczeniu, a czasem – niezrozumieniu. Z kolei staranne prześledzenie konsekwencji wyboru owej koncepcji dla znakowego charakteru obrazu przynosi interesujące rozwiązania.

W niniejszym tekście zastanawiam się nad fenomenem owej popularności.

Jak to się stało, że filozof, który z fotografią niewiele miał wspólnego, a właściwie użył jej jako ilustracji pewnej (nie najważniejszej dla niego) klasy znaków przez wielu uznawany jest za filozofa fotografii?

Jak przebiegało przejęcie koncepcji filozofa przez teoretyków obrazu? Zostało to zreferowane w dwóch pierwszych częściach artykułu – przypomnienie takie jest potrzebne, by zastanowić się nad przydatnością teorii semiotycznej Peirce’a w dzisiejszych badaniach obrazu. W tekście powrócę do kilku pogłębionych odczytań fotografii zaproponowanych przez badaczy wizualności oraz osadzę je w ramach całościowego omówienia Peirce’owskiej semiotyki przez Hannę Buczyńską-Garewicz. Następnie zastanowię się, na ile usytuowanie fotografii wśród znaków dynamicznych pozwala zwrócić uwagę na jej afektywny idoświadczeniowy charakter.

1. Fotografia w pismach Peirce’a Fotografie, szczególnie fotografie migawkowe, są niezwykle pouczające, ponieważ wiemy, że pod pewnymi względami są dokładnie takie jak obiekty, które reprezentują. Jednak to podobieństwo jest wynikiem tego, że fotografie są produkowane w taki sposób, że fizycznie są zmuszone odpowiadać punkt po punkcie naturze.

Pod tym względem należą do drugiej klasy znaków, tych przez fizyczne połączenie5.

To chyba najczęściej cytowany fragment z dzieła filozofa w kontekście fotografii6, zarówno w specjalistycznych rozważaniach, jak i popularnych omówieniach medium7. Stanowi część kanonicznego eseju Peirce’a zatytułowanego What is a Sign?, w którym logik tłumaczy swą podstawową koncepcję triady znakowej.

Fragment jest niewątpliwie intrygujący, bo wskazuje na ambiwalencję medium. Jego siłą jest związek z przedmiotowym odniesieniem (fenomen analizowany przez tak różnych myślicieli, jak André Bazin czy Edgar Morin), ale ten sam związek jest też jego słabością, bo – zgodnie z koncepcją amerykańskiego prag Ch.S. Peirce, What is a Sign?, w: The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 5.

6 W.J.T. Mitchell, Iconology. Image, Text, Ideology, The University of Chicago Press, Chicago – Londyn 1987, s. 59.

7 S. Edwards, Fotografia. Bardzo krótkie wprowadzenie, tłum. M.K. Zwierżdżyński, Nomos, Kraków 2014, s. 117.

5

Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu

153

matysty – przez to fotografia nie stanie się czystym pojęciem. Gdyby bowiem interpretować znakowy charakter fotografii, okazałoby się, że fotografia jest skomplikowanym splotem podobieństwa i przyległości, który bez zanurzenia w procesie semiozy nic nie znaczy. To stwierdzenie, odczytane dosłownie, może być równie mylące, co głośne zdanie Rolanda Barthes’a o tym, że fotografia to „przekaz bez kodu”8. W istocie jednak przemyślenia obu filozofów prowadzą do wniosków odwrotnych, pokazując, jak znaczenie wyrasta z obrazu, który sam z siebie jest tylko zapisem informacji niesionej przez promień światła. By wytłumaczyć, jak ten proces przebiega, należy wrócić do podstaw koncepcji filozofa.

Peirce nie analizował fotografii, ale używał jej jako przykładu dla pewnej interesującej go klasy znaków. Mówienie o fotografii jako indeksie (co znajdujemy w teoriach fotografii) wymaga wyjęcia jednego fragmentu z całego złożonego i uporządkowanego systemu logicznego. Tymczasem fotografia „wyjęta” z systemu nie komunikuje znaczeń. Jakie zatem miejsce zajmuje fotografia w systemie znakowym Peirce’a? Przede wszystkim trzeba przypomnieć, że przyjmuje on postać triady, której każdy element składa się z kolejnych trychotomii. Peirce pisał następująco: Mamy na myśli trzy elementy: pierwszym jest funkcja przedstawiania, która czyni go [znak] „reprezentacją”; drugim, zastosowanie czysto denotacyjne, lub realny związek, który przetwarza myśl w „relację” z inną myślą; i trzeci, jakość materialną, lub jak kto woli, element, który daje myśli jej „jakość”9.

W świecie zwielokrotniających się triad, opartych na zasadzie współdziałania Pierwszego (znaków, reprezentamenów), Drugiego (przedmiotów) i Trzeciego (interpretantów)10, fotografia należy do klasy Drugiej, odpowiadając tak pierwszemu Drugiego, jak i drugiemu Drugiego. Charakteryzują je bowiem podobieństwo likeness i wskaźnikowość (index). Z jednej strony wskazuje na obecność przedmiotu, ale przez to nie może osiągnąć statusu znaku autentycznego (genuine sign), który w triadzie zajmuje najwyższe miejsce w hierarchii kolejnych trychotomii. Z drugiej strony filozof wielokrotnie podkreślał, że znaczenie tworzy się poprzez współpracę wszystkich poziomów triady. Jak pisze Buczyńska-Garewicz: „autentyczna triada jest tym, co ogólne. Nie może należeć do rzeczywistości empirycznej”11. Fotografia, ponieważ ilustruje klasę znaków nieautentycznych (degenerate), takich, które potrzebują mediacji, by stać się R. Barthes, Retoryka obrazu, tłum. Z. Kruszyński, w: M. Skwara, S. Wysłouch (red.), Ut pictura poesis, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 143.

9 The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. I: 1867–1893, red. N. Houser, Ch. Kloesel, Indiana University Press, Bloomington 1992, s. 42.

10 Używam wielkich liter za Hanną Buczyńską-Garewicz. Zob. H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, Polskie Towarzystwo Semiotyczne, Warszawa 1994, ss. 44–45.

11 Ibidem, s. 87.

8

154

Marianna Michałowska

podstawą pojęć ogólnych, należy do zbioru dicisignum (Decisign) czy – jak proponuje polska badaczka – dicentów, znaków jednostkowych, konkretnych12. Peirce określa to następująco: Lepszym przykładem jest fotografia. Sama odbitka nie przynosi żadnej informacji, lecz właściwie jest potencjalnie częścią promieni rzutowanych przez obiekt znanych inaczej, jest dicentem13.

Pozostałe zbiory znaków w tej grupie to rhematy (wskazujące na możliwość zaistnienia przedmiotu) i argumenty (pojęcia ogólne). Dzięki ich współdziałaniu to, co fizyczne, zmienia się w czystą myśl. To właśnie wpisanie w system logiczny przedmiotów empirycznych przybliża teorię Peirce’a do koncepcji kultury, bo dzięki nim możliwa staje się reprezentacja ludzkich doświadczeń, w świecie czystych pojęć niemożliwa.

Poza przytoczonymi passusami filozof przywołuje jeszcze inny kontekst obrazu fotograficznego, pisząc o composite photograph (fotografia złożona lub kompozytowa). Sformułowanie to odnosi się do popularnej w XIX wieku techniki, za pomocą której nałożenie na siebie kilku negatywów pozwalało uzyskać syntetyczny ludzki wizerunek. Fotografia kompozytowa, bo takie tłumaczenie proponują polscy badacze14, popularna zwłaszcza wśród zwolenników fizjonomiki, frenologii i eugeniki, przypominała późniejsze awangardowe negatywowe techniki fotomontażowe, lecz używana była w nieartystycznym celu.

Peirce posługuje się nią, by wytłumaczyć działanie pojęć ogólnych.

W eseju Of Reasoning in General (1895) określenie to pojawia się kilkakrotnie. Oto jeden z przykładów, w którym filozof tłumaczy, na czym polega twierdzenie.

Weźmy, na przykład, stwierdzenie „pada”. Tutaj ikonem jest mentalna kompozytowa fotografia wszystkich deszczowych dni, których myślący doświadczył. Indeks jest tym, poprzez co wyróżnia on ten określony dzień, tak jak umiejscowił go w swoim doświadczeniu. Symbol jest aktem mentalnym, poprzez który osadza ten dzień jako deszczowy15.

Zauważmy na marginesie, że skoro fotografia służyła tu za model, musiała być obrazem znakomicie oswojonym i zrozumiałym. Nie ma zresztą się czemu dziwić – na przełomie XIX i XX wieku medium używano powszechnie, tak w obiegu popularnym, jak i artystycznym. Ważne jednak, że użycie przykładu fotografii pokazuje, jak nośnym przykładem i metaforą ona była. Czy Peirce’a Ibidem, s. 93.

Ch.S. Peirce, A Syllabus of Certain Topics of Logic, w: The Essential Peirce..., t. II, s. 282.

14 L. Brogowski, O ideale obróconym w dowcip. Fotografia kompozytowa Francisa Galtona i jej oddźwięki, „Dyskurs. Pismo Naukowo-Artystyczne ASP we Wrocławiu” 15/2013, ss. 70–102.

15 Ch.S. Peirce, Of Reasoning in General, w: The Essential Peirce..., t. II, s. 20.

12 13

Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu

155

interesował sam wynalazek? Zapewne, bo jego właściwości były jednak na tyle specyficzne, by poddać je rozważaniu.

Powróćmy jednak do teorii. Zasadnicze elementy koncepcji Peirce’a wskazują na współdziałanie poszczególnych elementów triady i ich zdolność do semiozy. W ramach tej trychotomii mowa jest o ikonach (opartych na podobieństwie), wskaźnikach (odsyłających do fizycznych zjawisk) i symbolach (prowadzących do uogólonienia). Fotografia znakomicie pokazuje, jak owo współdziałanie zachodzące między poziomami jest potrzebne, bez niego bowiem nie wytwarzałyby znaczeń. Odniesienia przedmiotowe znajdują się poza znakiem, same nie znaczą, dopiero poprzez ich związek z symbolami mogą zostać poddane interpretacji i stać się reprezentacjami. Jak pisze Peirce: Przedmiot zmediatyzowany jest przedmiotem będącym na zewnątrz znaku; nazywam go przedmiotem dynamicznym. Znak wskazuje na niego, a substancją tego wskazywania jest przedmiot bezpośredni16.

Konieczna jest zatem reprezentacja, zapośredniczenie, które umożliwi poddanie obiektu odniesienia interpretacji. Przynależność do klasy znaków dynamicznych nie upraszcza jednak sytuacji, wręcz przeciwnie. Dlatego że nasza interpretacja ikonów i wskaźników jest złożona, a także dlatego, że w naszym umyśle poszczególne fragmenty triady znakowej się na siebie nakładają. I znów, dla objaśnienia owej złożoności, Peirce przywołuje fotografię: [...] tak jak złożony może być wskaźnik, może być też ikon. Na przykład, weźmy ogólny wybrany wskaźnik, wszystko, możemy mieć ikon, złożony odpowiednio z dwóch, rodzaj złożenia dwu ikonów, w taki sam sposób, w jaki każdy obraz jest „kompozytową fotografią” niezliczonych poszczególnych. Nawet to, co nazywane jest „fotografią migawkową”, zrobioną aparatem, jest złożeniem interwałów naświetleń liczniejszych niż piasek w morzu17.

Przykład fotografii służy więc Peirce’owi do wyjaśnienia zawiłości koncepcji filozoficznej i tworzenia się znaków poprzez stopniowe przekształcanie rzeczywistości empirycznej w myślową. Jej podstawą jest pojęcie semiozy – proces zastępowania poszczególnych fragmentów znaku kolejnymi, gwarantujący ciągłość myślenia. Pozwala także wyznaczyć linię między zjawiskami fizycznymi, znajdującymi się poza znakami i tą właśnie rzeczywistością znakową. Znaki odsyłają ku czemuś poza nimi, ale nigdy, pamiętajmy, przedmiotami się nie staną. Wiemy już, czemu w argumentacji Peirce’a służyło przywołanie fotografii. Odwróćmy perspektywę i zapytajmy: Po co koncepcja Peirce’a teoretykom fotografii?

Za: H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 59.

Ch.S. Peirce, Of Reasoning in General, s. 21.

16 17

156

Marianna Michałowska

2. Peirce w teorii fotografii W teorii fotografii wykorzystywane są obie wersje badań nad znakiem i znaczeniem, zarówno po-Saussurowska tradycja Barthes’owskiej semiologii, jak i Peirce’owskiej semiotyki. O ile jednak w ramach pierwszej obraz jest przedmiotem analizy, o tyle w drugiej – niekoniecznie. Inspiracja teoriami amerykańskiego pragmatysty pojawia się wraz z myślą poststrukturalną, gdy strukturalistyczne koncepcje Ferdynanda de Saussure’a poddawane są przemyśleniu i reinterpretacji18. Badaczy interesowało bowiem, jak rzeczywistość pozaznakowa kształtuje możliwości wypowiadania i komunikowania znaczeń. Wykorzystywano zatem zarówno Retorykę obrazu Barthes’a, ujawniającą ideologiczny charakter komunikatu wizualnego, jak i teorię „nieskończonej semiozy” Peirce’a. Wyjściowa koncepcja semiologii de Saussure’a była poddawana reinterpretacji. Stuart Hall wyznaczał jej krytyczne punkty następująco: To, co Saussure nazywał sygnifikacją, pociągało za sobą zarówno znaczenie, jak i odniesienie, ale on skupił się głównie na pierwszym z obu. Innym problemem jest to, że Saussure wydawał się koncentrować na formalnym aspekcie języka – jak w istocie język działa19.

Poststrukturalistów interesowało wszystko to, co funkcjonując poza językiem, na niego wpływa oraz jego związki z systemami władzy czy społeczno-kulturowymi praktykami. Stawiane przez Halla i usytuowanych podobnie do niego badaczy pytanie o systemy kulturowych reprezentacji dobrze mieściło się w Peirce’owskim założeniu o znaku jako reprezentacji oraz jego zdolności do mediacji między pojęciami i rzeczywistością. Paradoksalnie, chociaż jego koncepcja triady była równie ścisła i restrykcyjna co Saussure’a, to właśnie Peirce został uznany za zwolennika „bardziej otwartego”20 na realność podejścia do kultury.

Z początku jego koncepcję odczytywano jednak specyficznie, pomijając niewygodne dla ponowoczesnego spojrzenia aspekty. W 1977 r. ukazał się podzielony na dwie części esej Rosalind Krauss zatytułowany Notatki o indeksie.

Autorka opisywała w nim abstrakcyjne praktyki awangardowe (m.in. Marcela Duchampa i Lucia Pozziego), których istotną częścią jest wprowadzenie elementów fizycznej rzeczywistości w dzieło. W pierwszej części eseju istotną rolę odgrywają fotogramy (a właściwie rayografy) Mana Raya. Krauss pisze: Reprezentowana przede wszystkim przez Mitologie (1957) i Retorykę obrazu (1964).

S. Hall, The Work of Representation, w: S. Hall (red.), Representation: Cultural Representations and Sygnifying Practices, Sage, Londyn – Thousands Oaks – New Delhi 1997, ss. 34–35.

20 Ibidem, s. 34; por. G. Rose, Visual Methodologies. An Introduction to the Interpretation of Visual Materials, Sage, Los Angeles – Londyn – New Delhi 2007, s. 83.

18 19

Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu

157

Rayografy [..] powstają przez umieszczenie przedmiotów na światłoczułym papierze, naświetlenie całości, a następnie wywołanie. Obraz stworzony w ten sposób to widmowe ślady przedmiotów, których już nie ma; wyglądają jak odciski stóp na piasku lub ślady pozostawione na kurzu.

Jednakże fotogram tylko wymusza lub uwidacznia to, co jest typowe dla całej fotografii. Każde zdjęcie jest wynikiem fizycznego odcisku przeniesionego przez odbicie światła na czułą powierzchnię. Fotografia jest więc rodzajem ikony lub wizualnego podobieństwa, które ma indeksowy związek z obiektem. Oddzielenie jej od prawdziwej ikony jest odczuwane poprzez absolutność genezy fizycznej, która powoduje zwarcie lub uniemożliwia procesy schematyzacji czy symbolicznej interwencji, funkcjonujące w reprezentacjach graficznych większości obrazów21.

Fotografia miałaby zatem być presymboliczna, oparta na zasadzie identyfikacji z Wyobrażonym22, bliższa readymade lub „pustemu” znakowi. Takie ujęcie może jednak budzić zastrzeżenia. Pamiętajmy bowiem, że Peirce’owska semioza zakłada współdziałanie poszczególnych klas znaków. Nawet jeśli ikon i indeks nie mają zdolności orzekania, tę bowiem – jak pisała Buczyńska-Garewicz – mają dopiero symbole, to są ich uzupełnieniem: Świat znaków jest jeden, a w nim występują elementy symboliczne, wskaźnikowe i ikoniczne, które są splecione ze sobą i pełnią odmienne funkcje w szeroko rozumianej semiozie. Żadne z powyższych trzech pojęć nie określa zjawiska w pełni samodzielnego: tylko w swej różnorodności i wzajemnym związku stanowią one to, co jest Drugim w znaku, czyli jego przedmiotowym odniesieniem23.

Presymboliczność fotografii jest zatem złudzeniem. Na dowód przywołajmy inną pracę Mana Raya zatytułowaną Kobieta (La femme), z 1920 r. Pokazuje ona ubijaczkę do piany, której cień widzimy na ścianie. Fizyczny obiekt i cień tworzą złudzenie jednej formy, sugerujące kształt ciała. To jednak musi zostać wypowiedziane, a w koncepcji Peirce’a dopiero symbole, a nie ikony czy indeksy mają charakter lingwistyczny. Bez symbolu nie moglibyśmy poddać tego obrazu interpretacji i proces semiozy zostałby zatrzymany. Praca oparta jest zatem nie tyle na identyfikacji, ile na zdolności do symbolizowania znaczeń.

Druga część Notatek o indeksie wykorzystuje rozpoznania z części pierwszej do opisania praktyki artystów posługujących się przestrzenią i abstrakcją. Fotografia ma tu status „transferu” lub „śladu”, pozwalający przekroczyć kulturowy system i zaświadczyć o „bezsprzecznej prawdziwości” świata naturalnego24.

Pracom Pozziego, umieszczającego na ścianach panele imitujące barwy ściany, 21 R. Krauss, Notatki o indeksie. Część 1, w: eadem, Oryginalność awangardy i inne mity modernistyczne, tłum. M. Szuba, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, ss. 207, 209.

22 Ibidem, s. 209.

23 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 69.

24 R. Krauss, Notatki o indeksie. Część 2, w: eadem, Oryginalność awangardy..., s. 216.

158

Marianna Michałowska

czy Gordona Matty-Clarka, usuwającego z budynków fragmenty podłóg, przypisywała charakter fotograficzny, by odróżnić je od obrazów malarskich. Taki fotograficzny obraz według niej „jest zatem znakiem połączonym z referentem wzdłuż czysto fizycznej osi. Indeksowa jakość to właśnie jakość fotografii”25.

Krauss celowo tu zlekceważyła nie tylko symboliczny, ale też ikoniczny charakter obrazu (choć jak sama pisała, to one „tworzą klasę, do której należy fotografia”26). Nie chodziło jej zatem o to, by tak powiedzieć – przeczytać fotografię zgodnie z jej miejscem w systemie, ale by w koncepcji Peirce’a (a wcześniej Barthes’a) znaleźć argumenty na rzecz fotograficznego realizmu. Co charakterystyczne zresztą, Krauss w swoim tekście nie wyznacza granicy między interpretacją Barthes’owskiej retoryki obrazu i Peice’owskiego indeksu. „Indeks” i „przekaz bez kodu” mają tłumaczyć pragnienie współczesnych artystów, by dotrzeć do doświadczenia źródłowego. Fotografia miałaby być zatem narzędziem rozkładu tak języka, jak konwencji malarskiej, poprzez jej konwersję w obraz fotograficzny. Dlatego wybrała też prace szczególne, abstrakcyjne i nieprzedstawiające. Czy jednak taka interpretacja koncepcji Peirce’a znacząco jej nie zniekształca?

Nie chodziło w niej przecież o realizm radykalny (czy – jak nazywa go Buczyńska-Garewicz – naiwny), znak wizualny jest tylko znakiem przedmiotu rzeczywistego, a nie nim samym. Peirce nie miał wątpliwości, że podstawą triady znakowej jest proces reprezentacji, w którym przedmiot dynamiczny (empiryczny) znajduje się poza systemem. Tyle że także Krauss pisze o quasi-tautologicznej relacji obrazu do przedmiotu. Najprościej byłoby uznać, że fotografia to wskaźnik powiązany ze swoim przedmiotem w sposób przyczynowo-skutkowy.

Oto coś było przed obiektywem, zatem jest na fotografii. Jednak, jak wiemy, fotografie mają charakter nie tylko wskaźnikowy, ale również ikoniczny i wreszcie – symboliczny. One „zdejmują” obraz z rzeczywistości i ponieważ rozpoznajemy na nich „coś”, sugerują znaczenia. Krauss analizuje zatem tę część koncepcji, w której mowa o wskaźnikowym charakterze obrazu, a pomija kompozytowość obrazów mentalnych. Tymczasem w fotografii ważne jest to, że jest ona dla nas znakiem pewnych ogólnych zjawisk, a następnie szczegółowych fizycznych obecności. Wyobraźmy sobie, że patrzymy na portret. W pierwszym momencie klasyfikujemy przedstawienie – oto człowiek, następnie rozpoznajemy konkretną osobę: siostrę, brata, matkę i „odnajdujemy” ją (jak Barthes odnalazł Matkę). Zdarza się jednak, że obraz na fotografii może wcale nie być podobny do swojego przedmiotowego odniesienia („jaka jesteś niepodobna do siebie na tym zdjęciu”) lub wskazywać na przedmiot inny niż referent. Omawiane przez Krauss prace Pozziego z cyklu „PS 1 Paint” prowadzą grę z przestrzenią, w której je umieszczono, ale nie są figuratywnymi fotografiami. Krauss wyjaśnia tu Ibidem, s. 217.

Ibidem.

25 26

Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu

159

opartą na indeksalnej zasadzie skomplikowaną grę rzeczywistości i przedstawienia w dziełach Poziego, lecz nie tłumaczy działania fotografii. Wskaźnikowy charakter staje się ważniejszy od symbolicznego i ikonicznego. Celem Krauss było więc takie odczytanie indeksu, które pozwalało wyodrębnić spośród dzieł sztuki współczesnej te, które oparte są na pragnieniu Realności (zauważmy, że w istocie to samo pragnienie, które w pracach Warhola dostrzegał Hal Foster).

Odczytanie Krauss okazało się niezwykle ważne dla nurtu fotografii lat 80.

XX wieku. Pozwalało bowiem uzasadnić obecność fotografii fotochemicznej wobec rodzącej się technologii cyfrowej. Ta pierwsza, oparta na fizykochemicznych procesach, miała być bardziej „naturalna”, a przez to indeksowa i bliższa rzeczywistości od ikonicznej i wirtualnej, cyfrowej. Artyści używający fotografii fotochemicznej eksponowali wszelkiego rodzaju formy sugerujące ślady rzeczywistości – poddając negatywy zadrapaniom czy ingerując w pozytyw za pomocą substancji chemicznych (klasycznymi przykładami takich prac mogą być realizacje Natale Zoppisa, Paola Minioniego, w Polsce Wojciecha Prażmowskiego i Jerzego Lewczyńskiego). Fotografia stawała się rzeczą, świadkiem przeszłości.

Jednak jej redukcja, zwłaszcza w obszarze praktyki artystycznej, do indeksowej natury medium (a więc właściwie odebranie jej cech mediacyjnych) niebezpiecznie zbliżała semiotykę do interpretacji fenomenologicznej. Sensem fotografii nie była już wędrówka znaczeń, lecz odczytanie noematu bliższe późno-Barthes’owskiemu „temu-co było”.

Można więc zrozumieć, dlaczego w kręgu badaczy zajmujących stanowisko kulturowej krytyki (takich jak Stuart Hall, John Tagg i Allan Sekula) mówienie o indeksie wywoływało sprzeciw. John Tagg pisał: [...] wskaźnikowa natura fotografii – przyczynowy związek pomiędzy przed-fotograficznym odniesieniem i znakiem – jest wysoce złożony, nieodwołalny i nie może zagwarantować niczego na poziomie znaczenia27.

Podkreślał on też, że wtedy, kiedy fotografia służy demistyfikacji systemów reprezentacji, podejście eksponujące indeks jest nieprzydatne. Co więcej, refleksja nad ontologią obrazu i uznanie, że fotografia ma przede wszystkim charakter „śladu”, odsuwa na plan dalszy konstruowany charakter obrazu. Argumentem dla „reprezentacjonistów” będą raczej tezy z Retoryki obrazu, zgodnie z którymi fotograficzna „naturalizacja” znaczeń ukrywa zasadniczo ideologiczny i polityczny charakter obrazu, niż odwołanie do indeksu.

W badaniach Jacques’a Derridy koncepcja Peirce’a zostaje przedstawiona jako przykład „de-konstrukcji znaczonego transcendentalnego”28, a przez to realizująca ideał fenomenologii, w której „samo zjawianie się nie ujawnia obecno J. Tagg, The Burden of Representation, s. 3.

J. Derrida, O gramatologii, tłum. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999, s. 77.

27 28

160

Marianna Michałowska

ści, lecz czyni znak”29. W rezultacie mamy do czynienia z nieskończoną semiozą, w której znaki nieustannie odsyłają ku innym znakom, nie dając żadnej gwarancji obecności. To właśnie kwestia odniesienia przedmiotowego, które dla Derridy jest tylko umykającą obecnością doświadczenia źródłowego, stanowi miejsce sporu, ważne także dla interpretacji fotografii.

Hanna Buczyńska-Garewicz podkreśla, że w koncepcji Peirce’a każdy z przedmiotów musi przejść przez kolejne elementy triady, by stać się znakiem i chociaż filozof pisał: omne symbolum de symbolo30, to znak wyraża coś, o ile odnosi się do czegoś innego (a podstawą takiego odniesienia może być również diadyczna relacja wskaźnika do rzeczywistości). Natomiast w ujęciu Derridy znaki, rozpoczynając ruch znaczenia, odsyłają do innych znaków, unieważniając ich odniesienie przedmiotowe. Krytyka odczytania gramatologicznego dotyczy więc zasadniczo skupienia koncepcji wokół języka i pomija odniesienia innego rodzaju.

Polska badaczka zauważa zaś: [...] generatywność znaków nie tylko nie stoi w opozycji do przedmiotowego odniesienia znaku, lecz jest z nim ściśle związana... To właśnie niewyczerpalność przedmiotu powoduje, iż wiele interpretantów może odnosić się do tego samego przedmiotu, determinując się wzajemnie31.

Fotografia jest znakiem, ale także odesłaniem do czegoś, czego być może już nie ma, lecz niewątpliwie istniało. Spór o odniesienie przedmiotowe ożywa, gdy badacze fotografii próbują określić status obrazów cyfrowych. Wpływowy historyk fotografii Goeffrey Batchen pisał: Jak nam mówiono, fotografie mają przewagę nad obrazami cyfrowymi, ponieważ są znakami indeksowymi, obrazami wyrysowanymi przez obiekty, do których się odnoszą. To znaczy, że bez względu na wprowadzony stopień zapośredniczenia, fotografie ostatecznie są bezpośrednim odciskiem samej rzeczywistości32.

Argumentacja Derridy jest dla Batchena przekonująca w tym miejscu, w którym francuski myśliciel uznaje, że „rzecz sama jest znakiem”33 oraz że rze Ibidem.

Ch.S. Peirce, What is a Sign?, s. 10.

31 H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 135. Zauważmy jednak, że sam Derrida bywał niekonsekwentny i w innym miejscu pisał: „Z pewnością dekonstrukcja próbuje pokazać, że kwestia referencji jest o wiele bardziej złożona i problematyczna niż zakładają to tradycyjne teorie. Zastanawiam się nawet, czy nasz termin »referencja« jest odpowiedni dla oznaczenia »innego«. Inne/ inny [the other] które(y) jest poza językiem i które(y) przywołuje język, nie jest być może »referentem« w zwykłym znaczeniu tego słowa [...] nie oznacza to, że nie ma nic poza językiem”. Cyt. za: M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Homini, Bydgoszcz 1997, s. 297.

32 G. Batchen, Each Wild Idea, The MIT Press, Cambridge, Mass. – Londyn 2002, s. 142.

33 Ibidem.

29 30

Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu

161

czywistość i reprezentacja „zamieszkują nawzajem w sobie”34, zaś przy takim założeniu kwestia nośnika staje się drugorzędna. Różnica między nośnikiem fotochemicznym a cyfrowym nie jest zasadnicza, ponieważ w rezultacie oba narzędzia służą do produkcji znaczeń, procesu semiozy, w ramach którego znaki wyrastają z poprzednich i prowadzą do kolejnych. „Pragnienie fotografii”35, charakterystyczne dla nowoczesności dążenie do pochwycenia umykającego świata, a więc zatrzymania w obrazie doświadczenia źródłowego, mogłoby zniknąć tylko wtedy, gdyby zostało zastąpione zupełnie inną formacją kulturową. Dopóki tak się nie stanie, dopóty rozmaite „formy fotograficzności”36 będą uczestniczyć w produkcji znaczeń.

Innymi tropami podąża krytyka Pierce’owskiej semiotyki Williama J.T. Mitchella. Wykorzystuje on koncepcję amerykańskiego pragmatyka do uzasadnienia dyskursywnego charakteru obrazów i zbadania złożonego związku obrazów i tekstów. Według niego semiotyka ponosi klęskę wtedy, gdy ulega „lingwistycznemu imperializmowi”37 i chce znaleźć dla obrazów język. Co więcej, zarzuca jej, że jedynie udaje „wyzwolenie od metafizyki w nową naukę”. Koncepcja filozofa budzi zainteresowanie Mitchella, bo jest według niego nowym wcieleniem Hume’owskiej teorii o trzech podstawach kojarzenia idei: podobieństwa, przyległości i przyczynowości. Także Mitchell znajduje dobre wyjaśnienie w odwołaniu do fotografii. Po przywołaniu znanego już cytatu z What is a Sign? pisze: Fotografia zajmuje to samo miejsce w świecie materialnych znaków co „impresje” w świecie znaków mentalnych czy „idee” w empirycznej epistemologii. I ta sama mistyka automatyzmu i naturalnej konieczności unosi się wokół tych pokrewnych pojęć38.

Ikoniczny i indeksowy charakter obrazu służy następnie wytworzeniu dyskursu kulturowego. Podobnie jak Krauss, Mitchell odnajduje ten sam charakter fotografii w twierdzeniu Peirce’a i Barthes’a o fotografii jako przekazie bez kodu.

Oporu Mitchella nie budzi antropologiczny wydźwięk fotografii – kulturowa identyfikacja fotografii i realności jest według niego trafna – lecz podszewka semiotyki, która nie jest zdolna wyzbyć się metafizycznych założeń. Dlatego zamiast udawać naukę, powinna pełnić funkcję podobną do renesansowej retoryki „mnożącej nazwy dla tropów i figur dyskursu”39.

Ibidem.

Kluczowe pojęcie dla Batchena wykazującego, że fotografia wyrasta z określonego kulturowego nastawienia. Ibidem, s. 143.

36 Ibidem, s. 142.

37 W.J.T. Mitchell, Iconology. Image, Text, Ideology, The University of Chicago Press, Chicago – Londyn 1987, s. 58.

38 Ibidem, s. 60.

39 Ibidem, s. 62.

34 35

162

Marianna Michałowska

Podsumowując przedstawione rozumienia fotografii jako indeksu, można zauważyć, że spór teoretyków dotyczy przede wszystkim pytania, w jakim stopniu obraz może być powiązany z przedmiotowym odniesieniem oraz czy takie odniesienie jest nieodwołalne. Na ile fotograficzny znak może uwolnić się od przedmiotu? Peirce’owska semiotyka okazuje się poręczna, gdy uwzględni się całościowy charakter koncepcji40, to, że „znaki rosną”41 i że elementem owego procesu transformacji znaków może być fizyczne zjawisko, choć w jego rezultacie i tak będziemy mieli do czynienia z myślą.

Konkluzja: odczytać Peirce’a na nowo?

Czy czytając koncepcję Peirce’a dzisiaj, kiedy obrosła licznymi komentarzami i uległa pewnemu skostnieniu, można znaleźć w niej jeszcze żywą inspirację?

Widziałabym dwie takie możliwości: pierwsza kryje się w interpretacji rozumienia „fotografii kompozytowej”, druga w badaniu oddziaływania znaków na emocje i doświadczenia.

Teoria fotografii, koncentrując się na kwestii wskaźnika, niemal nie wykorzystywała drugiego ze sposobów, za pomocą których Peirce wyjaśniał, jak działają znaki. Tymczasem to przywołanie fotografii kompozytowej ożywia dyskusję o fotografii. Porównanie, zgodnie z którym w naszym umyśle nakłada się na siebie wiele obrazów tego samego zdarzenia, pozwala uwzględnić wymiar czasowy rejestracji świata i pokazać, że migawkowa (czy też natychmiastowa) fotografia nie istnieje. Nie ma trzasku migawki unieruchamiającego chwilę, lecz wycinek trwania. I rację ma tu Derrida, gdy dostrzega w filozofii Peirce’a intencję fenomenologa – „złożenie interwałów naświetleń liczniejszych niż piasek w morzu”42 przywołuje Husserlowską modyfikację retencjonalną. Dzięki temu fotografia może służyć jako pomoc w przywoływaniu doświadczeń przeszłości w inny sposób, niż odbywa się to w rozmowie. I jest to droga, która niekoniecznie musi prowadzić do wyeksploatowanych już interpretacji, w których fotografia będzie funkcjonować jako nośnik melancholijnych rozpoznań tego, co minęło. Równie dobrze sprawdza się obraz fotograficzny w badaniach kulturowych opartych na narracji. Kompozytowe złożenie różnych obrazów może bowiem zostać poddane analizie i „rozłożone” tak, by dotrzeć do jego poszczególnych aspektów i zamiast skupiać się na strukturze, zadać pytanie o recepcję.

Badanie znaków nie prowadzi zatem dziś do „interpretacji dzieła sztuki, lecz do badania tego, jak dzieła sztuki są zrozumiałe dla tych, którzy na nie patrzą, do S. Edwards, Fotografia..., s. 116.

H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 69.

42 Ch.S. Peirce, Of Reasoning in General, s. 21.

40 41

Jak Peirce stał się teoretykiem fotografii? Kwestia indeksu

163

procesów, za pomocą których odbiorcy nadają sens temu, co widzą”43. W takim kontekście semiotyka Peirce’a weszła do repertuaru metod wykorzystywanych w badaniach wizualnych44.

Jeśli zamiast pytać o obraz, zapytamy o jego działanie, powrócimy do pomijanej często wykładni znaku. Przywołajmy ponownie słowa Buczyńskiej-Garewicz: Znaki przenoszą nie tylko myśli, lecz i uczucia, a także wywołują działania. Oddziaływanie znaku, jego efekty wykraczają znacznie poza logiczne implikowanie innych znaków. Istnieje zatem także inny niż racjonalny obszar funkcjonowania znaków45.

Semioza jest intelektualna, lecz jej efekty niekoniecznie. Znaki działają (można się zastanowić, czy nie przypomina to pytania Mitchella zadawanego w What Do Pictures Want?), lecz przede wszystkim oddziałują na odbiorcę. Co więcej, takie oddziaływanie może mieć charakter afektywny, a więc preemocjonalny.

O fotografii jako takim preemocjonalnym medium pisał już zresztą Walter Benjamin, wykorzystując kategorię Proustowskiej „pamięci mimowolnej”. Interpretacja, w ramach której siłą fotografii będzie jej semiotyczna „degeneracja”, przynależność do znaków nieautentycznych, byłaby zatem kontynuacją znanych z tradycji humanistyki wątków. Czy nie byłoby to wbrew myśli semiotyka? To prawda, ze sfery logiki trzeba by przejść do analizy procesów interesujących antropologię czy psychologię – bo nielogiczne, emocjonalne odniesienia tworzą relację diadyczną, nie triadyczną, przestają prowadzić do wiedzy, a zatrzymują na etapie emocji. Ta cecha fotografii, która przywiązuje znak do odniesienia, stanowi jednak kolejną fazę przetworzenia, kolejny etap działania znaków. Nie chodzi o to, by czytać fotografię po Barthes’owsku uznając ją za dziedzinę Szaleństwa46 i wędrującego punctum, lecz by w jej logicznej, uporządkowanej naturze znaleźć miejsce dla ludzkich doświadczeń. W gruncie rzeczy sprawa jest przecież prosta – coś jest znakiem dla kogoś.

A co z indeksem? Jeśli ta Peirce’owska kategoria ma być dziś jeszcze przydatna w badaniu fotografii, to trzeba dostrzec, że indeks zwraca się ku nowym kierunkom współczesnej humanistyki przypominającej o materialności. Dotychczas bowiem odczytywano wskaźnik przede wszystkim w odniesieniu do przedmiotu przedstawionego na fotografii. Tymczasem fotografie same są przedmiotami. Jak piszą Elisabeth Edwards i Janice Hart: „Mają swoją objętość,

M. Bal, N. Bryson, Semiotics and art history, „Art Bulletin” 73/1991, s. 184.

Takie miejsce zajmuje w podręczniku wizualnych metodologii Gillian Rose. Zob. G. Rose, Visual Methodologies, s. 83.

45 H. Buczyńska-Garewcz, Semiotyka Peirce’a, s. 81.

46 Tak, z wielkiej litery, Szaleństwem nazywa fotografię Roland Barthes. Posługuję się polskim tłumaczeniem Jacka Trznadla. Zob. R. Barthes, Światło obrazu, tłum. J. Trznadel, KR, Warszawa 1996, s. 196.

43 44

164

Marianna Michałowska

nieprzejrzystość, podatność na dotyk i są fizycznie obecne w świecie”47. Trudno dzisiaj analizować zdjęcia, nie uwzględniając ich fizycznego aspektu znaku. To z niego jednak wyrasta znaczenie.

Summary How did Peirce become a theoretician of photography?

The matter of index In the article I present the consumption of C.S. Peirce’s semiotics in theory of photography. I reflect on the reasons for the popularity of Peircean approach in the medium researches. The first part of the paper considers the concept of triadic sign in the context of photography. Further, I recall two most significant moments when the interest with Peirce’s approach grew – poststructuralist approach inspired by reflection on language and signs (R. Krauss, J. Derrida), and a debate on the referential character of photography (G. Batchen, W.J.T. Mitchell). In conclusion I suggest another possibility of applying Peircean concept to photography that exposes the value of material experience.

Słowa kluczowe: fotografia, semioza, znak indeksalny Keywords: photography, semiosis, indexical sign 47 E. Edwards, J. Hart, Fotografie jako przedmioty. Wprowadzenie, tłum. M. Frąckowiak, w: M. Frąckowiak, K. Olechnicki (red.), Badania wizualne w działaniu. Antologia tekstów, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2011, s. 254.

Winfried Nöth Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych.

Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a

Wstęp W jaki sposób czas zostaje ucieleśniony w przestrzeni komiksu1 i na ile Peirce’owska semiotyka może przyczynić się do odnalezienia odpowiedzi na to pytanie? Często stwierdza się, że czas jest pojęciem tak abstrakcyjnym, iż nie da się go doświadczyć za pomocą żadnego zmysłu, a można tego dokonać jedynie poprzez przestrzeń. Czas jest niewidoczny, ale w przestrzeni ucieleśniony czas staje się dostrzegalny. Właśnie to miał na myśli Arystoteles, gdy definiował czas jako ruch. Skoro o ruchu możemy myśleć tylko w relacji do przestrzeni, dowodził on, że „nie ma czasu bez ruchu i zmiany”2, które właśnie definiują czas w relacji do przestrzeni3. Filozoficzne podejście Charlesa Sandersa Peirce’a do czasu jest szersze4, nadal jednak zawiera w sobie arystotelowską przesłankę: Czas z uwagi na swoją ciągłość w logiczny sposób wymusza kolejne i odmienne rodzaje ciągłości. Czas […] nie może istnieć, chyba że jest coś, co zacznie podlegać zmianie5.

W. Nöth, Time as a sign and signs of time: Insights from Peirce, w: E. Traykova, P. Cobley, M. Yanakieva, R. Kuncheva, A. Tashev (red.), The Statues of Thought: Festschrift Ivan Mladenov, Sofia 2015.

2 Arystoteles, Fizyka, t. 2, tłum. P.H. Wicksteed, F.M. Comford, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1970, V.x, 218b–219a.

3 Por. D. Sfendoni-Mentzou, Charles S. Peirce and Aristotle on time, „Cognitio” 9(2)/2008, s. 277.

4 W. Nöth, Time as a sign and signs of time...

5 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1–6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931–1935, t. 6, par. 132, 1891.

1

166

Winfried Nöth

Dla Peirce’a czas nie jest jedynie ucieleśniony przez ruch w czasie, ale również przez inne formy ciągłości oraz dostrzegalne zmiany, takie jak uczucia zmieniające z czasem swe natężenie, postrzeganie, myśli i wspomnienia. Gdy przechodzimy od filozofii do semiotyki czasu, zastanawiamy się nad znakami czasu. Te z kolei są ucieleśnione w przestrzeni zewnętrznej oraz wewnętrznej, czyli w umyśle. Odmiennie od „rzeczywistego czasu,” który jest niekończącym się ciągiem zmian, znaki czasu zatrzymują rzeczywisty czas, tną go na fragmenty, które zyskują początek i koniec, które zwalniają bądź przyspieszają. W przestrzeni zewnętrznej czas jest przedstawiany przez zegary i kalendarze. Uogólniając, zegary są przestrzennymi odzwierciedleniami czasu, czyniąc go dostrzegalnym w przestrzeni zewnętrznej poprzez ruch wskazówek na cyferblacie. Kalendarz tworzą przerwy w upływie prawdziwego czasu oznaczone za pomocą kratek oddzielających dni, tygodnie i miesiące.

Czas opowieści jest zewnętrznie ucieleśniony w kropkach, akapitach i rozdziałach. Przestrzeń fizyczna, w której zostaje ucieleśniony czas przedstawiany w powieści graficznej, staje się przestrzenią linijek tekstu, paneli oraz stron ułożonych w określonej kolejności. Umysłowa reprezentacja czasu bazuje na obrazach przestrzeni oddanej poprzez żywe i martwe metafory. Czas płynie jak rzeka w swym korycie, ale również się zatrzymuje. To zewnętrzne unaocznienie wskazuje na sprzeczność poglądów, jeśli myślimy o ciągłości rzeczywistego czasu. Słowo „kropka” (ang. period – przyp. tłum.) w swej etymologii nawiązuje do przestrzeni, gdyż pochodzi od greckiego przedrostka peri- oznaczającego „wokół” oraz od słowa hodos odnoszącego się do „drogi”. Słowo „chwila” (ang. moment – przyp. tłum.) ma korzenie w słowie „ruch” (ang. movement – przyp. tłum.). Przestrzeń umysłowa, w której czas opowieści jest ucieleśniony, staje się zmyśloną przestrzenią, w której bohater doświadcza czasu w swojej przestrzeni kulturowej. Metafora fabuły ucieleśnia czas opowieści pod postacią linii biegnącej w czasie, jednak czas opowieści nie jest jedynie ucieleśniony w przestrzeni, w której poruszają się jej bohaterowie. Są jeszcze dwa inne rodzaje przestrzeni, a mianowicie ta przynależna narratorowi oraz przestrzeń czytelników.

1. Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy. Proces semiozy

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

167

jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd.

Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje6. By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu.

Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia7. Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea”8, przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot”9. Rozważmy przykład śledztwa dotyczącego czasu zbrodni w powieści kryminalnej. Jeden ze świadków uważa, że przestępstwa dokonano o godzinie 13.00, ale w rzeczywistości wszystko zaszło 50 minut później. Czas wskazany przez świadka będzie określony przez bezpośrednie odniesienie. Odniesienie dynamiczne lub rzeczywiste, do którego odwołuje się świadek, przypada na godzinę 13.50, a nie na punkt 13.00. Prawdziwe „Odniesienie poza Znakiem”10 odwołuje się do rzeczywistości, do której nie mamy dostępu, chociaż doświadczamy stale jej wpływów. Jedynie „nieograniczone i ostateczne badania mogą ujawnić”11 naturę rzeczywistości.

Zastanawiając się nad znakami czasu, można stwierdzić, że ich „odniesienie dynamiczne” jest ostatecznie „rzeczywistym czasem”, do którego nawiązuje w swojej definicji rzeczywistości Peirce, pisząc, że czas „jest czym jest, niezależnie od tego, co jakakolwiek osoba lub grupa ludzi mogłaby stwierdzić”12.

Z definicji ten rzeczywisty przedmiot, do którego odnosi się znak czasu, nie ma Ibidem, t. 8, par. 183, 1909.

Ibidem, par. 183, 1909.

8 Ibidem.

9 J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169.

10 The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 480, 1908.

11 Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 8, par. 181, 1903.

12 Ibidem, t. 5, par. 565, 1901.

6 7

168

Winfried Nöth

żadnego przestrzennego przedłużenia, choć nie możemy go doświadczyć bez przestrzeni. Nadal jesteśmy nieświadomi pewnych aspektów rzeczywistego czasu, co powoduje, że nie został jeszcze opisany żaden bezpośredni przedmiot ich rzeczywistego odniesienia. Nadal bez odpowiedzi pozostają pytania o początek czasu czy jego koniec. Należy jednak zauważyć, że dynamiczne odniesienie znaku nie jest niepoznawalne. Tak się składa, że „Przedmiot […] może być zbadany przez »Obiektywną« naukę”13.

Gérard Genette14 rozróżnia trzy typy czasu: czas wydarzeń, czas opowieści i czas narracji. Czas wydarzeń odnosi się do sytuacji opisanych w opowiadaniu.

Ich kolejność bazuje na logice czasu (chronologia), która systematyzuje, co „naprawdę” się stało lub miało się stać. Czas opowieści to porządek, według którego opowiadanie odbudowuje linię czasu wydarzeń, przewidując lub rozwijając niektóre wydarzenia, opóźniając lub skracając inne w stosunku do czasu wydarzeń. Czas narracji to ten czas, kiedy narrator opowiada historię w trakcie jego lub jej życia, ale to również czas czytania opowieści. W odniesieniu do czasu wydarzeń czas narracji następuje po, przed lub biegnie w trakcie samych wydarzeń. Wygląda na to, że badacz literatury nie powinien wypowiadać się na temat czasu, jaki zajmuje sama lektura opowieści, ani na temat miejsc, w których taka lektura może mieć miejsce. Na dodatek, jak zauważa Genette, czas narracji nie jest czasem rzeczywistym. Jest on równie zmyślony, co czas wydarzeń. Świadom tej fikcyjności, Genette określa czas narracji mianem „fałszywego czasu prezentowanego w miejsce prawdziwego czasu i jako taki powinien być traktowany […] jako pseudoczas”15.

Jak można rozumieć trzy typy czasu Genette’a w relacji do semiotyki Peirce’a? U swych podstaw czas wydarzeń opisany przez Genette’a jest czasem odniesienia znaku narracyjnego. Według definicji, rozumiany jako chronologiczny ciąg opisanych wydarzeń o określonej długości, składa się on z przyjętej wcześniej ramy czasowej pewnej wiedzy, którą czytelnik musi posiadać, by poruszać się w świecie opowieści. Dla odmiany czas opowieści jest czasem zna ku narracyjnego, ponieważ fabuła przedstawia wydarzenia, a zatem staje się jej znakiem. Genette opisuje ją zarówno w relacji do mówienia, jak i czytania.

Czas opowieści to czas, który upływa, by daną historię opowiedzieć, lub w jakim przeciętny czytelnik będzie ją czytał16. Genette potwierdza też, że język pisany ma charakter przestrzennego, a nie czasowego medium:

Ibidem.

G. Genette, Narrative Discourse: An Essay in Method, tłum. J.E. Lewin, Cornell University Press, Ithaca, NY 1980, s. 91.

15 Ibidem, s. 34.

16 Ibidem.

13 14

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

169

Spisana fabuła, tak jak wszystko inne, wytworzona w określonym czasie, istnieje w przestrzeni i jako przestrzeń. Czas potrzebny na jej „skonsumowanie” jest czasem niezbędnym do przejścia lub przebycia jej, jak gdyby to była droga lub pole17.

Ucieleśnienie czasu opowieści w piśmie jest więc ucieleśnieniem w przestrzeni, w przestrzeni linii, akapitów, stron i tomów, w których fabuła jest ucieleśniona, zanim jej czas zostanie po raz kolejny ucieleśniony, tym razem w przestrzeni umysłowej czytelników.

Czas znaku narracyjnego jest czasem snucia opowieści lub pisania, niezależnie od tego, czy jest to odniesienie do aktu „rzeczywistego”, czy fikcyjnego. Ten czas jest ucieleśniony w przestrzeni kulturowej pisarza i jego świecie. Interpretanty znaków czasu narracji nie są niczym innym jak ich rezultatami wytworzonymi w umyśle czytelników, gdzie najpierw są zinterpretowane jako znaki, a potem przetworzone w interpretanty. Z punktu widzenia czytelnika czasem znaku jest czas czytania. Czas i przestrzeń interpretantów zawierają się w przestrzeni umysłowej, w której opowiadanie jest interpretowane, i w pamięci, gdzie jest ucieleśnione.

Semiotyczne odniesienie, które pozwala na wyłączenie niepasujących przestrzeni czytelników w semiotycznym badaniu ucieleśnienia czasu i przestrzeni, można znaleźć u Peirce’a w jego rozróżnieniu między symbolem i repliką, w którym jest on ucieleśniony. Peirce wyjaśnia tę kwestię tak: Wszystkie słowa, zdania, książki i inne konwencjonalne znaki są Symbolami. Mówimy tu o pisaniu lub o wypowiadaniu słowa „człowiek”; ale jest ono jedynie repliką lub ucieleśnieniem słowa, które zostało właśnie wypowiedziane lub napisane18.

Pytanie o czas czytania i o niepasujące przestrzenie ucieleśnienia tego czasu jest pytaniem o badanie replik symboli fabularnych. Z przesłanek semiotycznych możemy wywnioskować, że badanie fabuły oznacza badanie symbolu, który zawiera w sobie indeksy i ikony, ale nie jest tożsame z badaniem samych replik.

2. Czas jako ciągłość w przestrzeni i jako brak ciągłości w czasie opowieści w komiksie Czas w swoim niekończącym się biegu może być przedstawiony jedynie fragmentarycznie. W każdym medium odzwierciedlenie czasu musi być ograniczone cięciami, początkami czy końcami. To właśnie dzięki tym cięciom czas wydarzeń, który jest nieprzerwany, zostaje zamieniony w czas opowieści, który w oczywisty sposób charakteryzują luki w porównaniu z czasem wydarzeń. Chociaż czas wy Ibidem.

The Essential Peirce..., t. II, s. 274, 1903.

17 18

170

Winfried Nöth

darzeń można rozciągnąć, np. dzięki technice spowolnienia ruchu, jakikolwiek czas jakiejkolwiek opowieści ma przerwy przynajmniej na początku i na końcu.

Gdy mówimy o czasie wydarzeń czy opowieści, medium opowieści graficznych jest niezwykle niejednolite i wieloznaczne. Z jednej strony przerwy po każdym panelu i rynny (ang. gutter – przyp. tłum.), które je rozdzielają, charakteryzują medium pełne przerw. Rynny rozdzielają czasową ciągłość opowieści. Tną na fragmenty zarówno przestrzeń, jak i czas. Filmy, przedstawienia czy powieści również mają swoje przerwy, ale sceny (dramat) lub sceneria (film), które zostają rozdzielone, nadal są spójne same w sobie. W klasycznej definicji każdą scenę charakteryzuje jedność czasu i miejsca, czyli zmiana miejsca i odstęp w czasie oznaczają początek nowej sceny. Gdybyśmy zastosowali ten sam schemat do analizy komiksu i powieści graficznych, zostalibyśmy zmuszeni do stwierdzenia, że w powieści graficznej mamy tyle scen, ile paneli. Jednak w odróżnieniu od scen w dramacie panele powieści graficznej są statyczne i zdają się wskazywać na nieruchomy czas, jak ma to miejsce w fotografii, malarstwie i rysunku. To właśnie ów specyficzny brak ciągłości, powołany do życia przez sekwencje statycznych obrazów, ma na uwadze Román Gubern19, gdy opisuje sekwencje paneli w komiksie jako ahora seriado, czyli jako ciąg wielu „teraz”.

Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta.

Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami.

Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści. Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia rys. 1.

19 R. Gubern, La mirada opulenta: Exploración de la iconosfera contempránea, Gustavo Gili, Barcelona 1987, s. 222.

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

171

Rys. 1. Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007) Źródło: http://www.spawn.com/features/series30/comic/issue01.03.html [15.01.2014].

Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści.

172

Winfried Nöth

3. Symbole czasu i ich ucieleśnienie w przestrzeni Czas jest widoczny nie tylko w przestrzeni wykorzystanej przez obrazy, ale również w przestrzeni zajętej przez dialogi i nagłówki wydrukowane na stronach powieści graficznych. Słowa są symbolami, obrazy są ikonami. Przestrzeń, w której ucieleśniony zostaje symbol czasu, nie jest równoznaczna z przestrzenią jakiejś konkretnej semiotycznej wagi, ponieważ symbole są znakami i niczym więcej w odniesieniu do ich przedmiotów. Zupełnie inaczej jest z ikonami, które odzwierciedlają cechy powiązanych przedmiotów, a zatem przestrzeń niezbędna do ucieleśnienia ikony czasu z punktu widzenia semiotyki jest istotna.

Przykładami symboli czasu umieszczonymi w powieści graficznej mogą być słowa i wyrażenia odnoszące się do czasu: „godzinę później”, „w następnej chwili”, „potem” lub „wtedy”. Rys. 2 ukazuje, jak tego typu elementy wskazują na czasowe związki pomiędzy scenami przedstawionymi w panelach. Przestrzeń, w której umieszczony jest symbol, nie ma znaczenia, ponieważ symbole nie mają żadnego przestrzennego odniesienia. Peirce nazywa je „ulotnym niebytem, który może zostać zamieszkany przez myśli poety, matematyka lub jeszcze kogoś innego”20. To, co dostrzegamy wydrukowane na stronie, to nie jest nawet symbol, a replika symbolu. Jej przestrzenne wyrażenie jest umowne, tzn. nie wnosi nic nowego do samego znaczenia symbolu. Nie ma większego znaczenia, czy słowa opisujące upływ czasu, np. „po chwili”, są dłuższe czy krótsze, czy zajmują więcej lub mniej miejsca, gdyż nadal odnoszą się do tego samego symbolu.

Można nie zgadzać się z powyższą argumentacją, twierdząc, że rozmiar tekstu i przestrzeni, jaką on zajmuje, ma niebagatelny wpływ na postrzeganie symboli czasu. To wszystko prawda, jednak takie zabiegi typograficzne nie odnoszą się do samego symbolu, a do diagramatycznej ikoniczności. Symbole mogą zawierać w sobie ikony. Litery, które są przecież symbolami, mogą stawać się ikonami. Nie można zaprzeczyć, że typografia może być zastosowana w ikonicznym celu, co przedstawiono w przykładzie na rys. 2. Wszystkie opisy odnoszące się do czasu widoczne po lewej stronie oraz na górze strony są zakończone wielokropkami, które mają spełniać funkcję ikoniczną, wskazując na ciągłość pomiędzy tekstem i obrazami. Dodatkowo wszystkie opisy są umieszczone na żółtym tle, co odróżnia je od reszty tekstu umieszczonego w panelach. Analizując strukturę paneli, dostrzegamy diagramatyczne ikony w funkcji narracyjnej, których zadaniem jest precyzyjne określanie czasu każdej sceny. Co istotne, ostatnie wyrażenie „Wtem” (ang. Then – przyp. tłum.) zostało umieszczone w żółtym kółku, tworząc ikonę wskazującą na dramatyczną zmianę wewnątrz sceny. Ponadto Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 6, par. 455, 1908.

20

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

173

Rys. 2. Strona z komiksu Batman with Robin (1953) Źródło: Les Daniels, Comix: A History of Comic Books in America, Outerbridge & Dienstfrey, New York 1971, s. 120.

pierwsza duża litera słowa Then... odróżnia ten opis od pozostałych, co jeszcze bardziej uwypukla różnice między nimi.

Podsumowując, przedstawienie czasu pod postacią symboli nie nadaje im żadnej przestrzennej formy istotnej z punktu widzenia semiotyki. Zadrukowany fragment przestrzeni zajęty przez symbol jest jedynie miejscem umieszczenia repliki, której przestrzeń jest umowna lub nieistotna. Jeżeli zaś replika symbolu

174

Winfried Nöth

nabiera ekspresywnej formy dzięki specyficznej typografii, zaczynamy mówić o ikonicznych środkach wyrazu. Zaczynamy analizować ikony i indeksy jako przestrzenne ucieleśnienie znaków czasu, które funkcjonują w powieściach graficznych. Zaprezentowane tu dwa rodzaje znaków są zazwyczaj używane do określenia dwóch odmiennych rodzajów czasu. Ikony najlepiej odnoszą się do czasu rozumianego jako ruch lub zmiana, natomiast indeksy najlepiej sprawdzają się do zaznaczenia „punktów w czasie”. Upływ czasu jest zwykle przedstawiony w ikonach, a czas obecnej chwili lub punkty w czasie najczęściej odzwierciedlają indeksy.

4. Ikoniczne przedstawienie czasu w przestrzeni Peirce rozróżnia trzy rodzaje ikon: obrazy, diagramy i metafory. Obrazy charakteryzują „proste cechy” tożsame z ich przedmiotem odniesienia21. Realistyczny obraz zielonego jabłka jest ikoną pierwszego rodzaju, ponieważ odzwierciedla proste cechy, takie jak kolor i kształt powiązanego przedmiotu. Jednak czas rozumiany jako ciągłość postrzegana w przestrzeni nie ma własnych prostych i namacalnych cech i w konsekwencji nie może być w taki sposób doświadczony22.

Jedyną cechą rzeczywistego czasu jest ciągłość, ale ciągłość nie należy do „cech prostych”. Przynależy ona do trzeciości, do kategorii ogólności. Właśnie dlatego nie można zilustrować czasu.

Ikoniczne przedstawienie czasu staje się możliwe dzięki diagramom lub metaforom. Strzałka, która ma posłużyć do ukazania czasu jako nieodwracalnego upływu, jest diagramem czasu. Tutaj czas zostaje ucieleśniony w ruchu w przestrzeni poprzez przedstawienie go w przestrzeni stron powieści graficznej w postaci diagramu. Pierwszą cechą diagramu, zupełnie inaczej niż ma to miejsce w przypadku obrazu, jest brak „zmysłowego podobieństwa”23 między znakiem i przedmiotem odniesienia. Istnieje „jedynie analogia pomiędzy związkami zauważalnymi między ich elementami”24. Drugą cechą diagramu jest to, że jego „bezpośrednia obserwacja pozwala na odkrycie innych prawd związanych z jego przedmiotem, odmiennych od tych, które wystarczają, by określić jego strukturę”25. Po trzecie, diagram jest „ikoną, w której podobieństwo jest wzmocnione poprzez konwencję”26.

Owe kryteria diagramatyczności mają zastosowanie do przedstawienia czasu w przestrzeni powieści graficznych. Najpierw czas staje się widzialny w kolej Ibidem, t. 2, par. 277, c. 1902.

Ibidem, t. 4, par. 642, 1908.

23 Ibidem, t. 2, par. 279, c. 1895.

24 Ibidem.

25 Ibidem.

26 Ibidem.

21 22

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

175

ności zmian pomiędzy obrazami przedstawionymi w panelach. Potem informacja o czasie staje się nową informacją, którą czytelnik czerpie z tej kolejności.

W końcu potrzebna jest też znajomość konwencji, by odczytać sam diagram.

Konwencjonalność jest konsekwencją kierunku pisania. Kolejność paneli jest diagramem kolejności pisania, która jest skonwencjonalizowana. W językach używających pisma łacińskiego kolejność paneli bazuje na kierunku lewo-prawo w linijce i góra-dół na stronie. W języku arabskim pisze się od prawej do lewej, co przedstawia rys. 3 (tekst na rysunku brzmi: od prawej mąż: „Dzięki Ci Panie, nareszcie skończyliśmy przygotowania do podróży. Jutro dotrę do Świętego Miasta, do Mekki”. Żona: „Na chwałę Pana!”. Drugi panel po lewej stronie: mąż: „W przyszłym roku, jeśli Allah pozwoli, razem pojedziemy na pielgrzymkę”. Żona: „Chwała Panu!”). W niektórych językach Azji Południowo-Wschodniej konwencja wymusza kierunek od góry do dołu, co z kolei uniemożliwia tłumaczenie powieści graficznych przynajmniej do chwili zmiany układu samych obrazów.

Rys. 3. Kierunek pisania jako diagram bazujący na kolejności paneli Źródło: A. Douglas, F. Malti-Douglas, Arab Comic Strips, Indiana University Press, Bloomington 1994 (okładka).

Jeśli czas jest ciągłością i zmianą postrzeganą w przestrzeni, to najbardziej abstrakcyjną diagramatyczną ikoną czasu jest strzałka, a dokładniej: trajektoria.

Jeżeli metafora „strzały czasu” jest doskonała, ponieważ strzała nie porusza się bez końca, to metafora „linii czasu” jest niedoskonała, ponieważ linia nie implikuje żadnego kierunku w takim sensie jak czas, który nieodwracalnie biegnie od przeszłości do przyszłości. Mimo to termin „wątek” (Nöth używa słowa storyline – przyp. tłum.) jest typowy dla filmu i teorii narracji. Wątek powieści graficznej nie jest prostą linią, chociaż śledzi kierunek linii słowa pisanego. Porządek naturalny (łac. ordo naturalis, termin znany już w starożytnej retoryce) opowieści jest zaprezentowany poprzez ułożenie linii tekstu, który nie wyklucza jednak odstępstw od ustalonego porządku poprzez zastosowanie takich rozwiązań, jak flashback (analepsis) czy flashforward (prolepsis). Jednak takie odstępstwa muszą być oznaczone w formie słownych opisów, które są znakami symbolicznymi.

176

Winfried Nöth

Zazwyczaj kierunek pisania, tak jak kierunek ułożenia paneli, jest diagramem kierunku wskazującym rozwój wątku. Przedstawienie naturalnego porządku wydarzeń w kolejności paneli na stronie nie jest niczym innym jak diagramatyczną ikoną ukazującą chronologię elementów składających się na dany wątek.

Przykład komiksu arabskiego zaprezentowany na rys. 3 nie jest jedynie diagramem wątku, który odzwierciedla się w kolejności paneli biegnących z prawej do lewej strony, czy czasu opowieści, który ukazany jest przez ułożenie liter w tym samym kierunku. Wątek jest również przedstawiony diagramatycznie w kolejności paneli. Chociaż każdy panel pokazuje pewną chwilę (innymi słowy: zamrożony czas), również czas, który upływa między pierwszym i drugim panelem może zostać ustalony na podstawie zmian układu bohaterów względem tła na pierwszym obrazie i na drugim. To właśnie te drobne zmiany wskazują na szybkość, z jaką przedstawione obiekty i postacie przemieszczają się w przestrzeni. Na rys. 3 widać, jak mąż wchodzi spokojnym krokiem do pokoju z prawej strony, kierując się na lewo. Nie mogło upłynąć dużo czasu między wejściem do pokoju a chwilą, gdy jest już ukazany w pozycji siedzącej na sofie, obok żony, na następnym panelu. Rys. 4a i 4b są kolejnym przykładem na to, do jakiego stopnia relacja pierwszy-drugi plan może diagramatycznie odkryć, ale również ukryć długość czasu, który upływa między panelami. Jak widać na rys. 4a, czas, jaki upływa między dwoma panelami, można określić na podstawie wiedzy czytelnika, który zdaje sobie sprawę, ile zajmuje zejście ze schodów o dwa stopnie.

Dla odmiany bohater rys. 4b wydaje się być kompletnie zagubiony w czasie, co podkreśla jednolitość tła, które nie daje żadnych czasowych wskazówek.

Wnioskowanie dotyczące czasu i trwania scen pokazanych na pojedynczych panelach oraz kolejności wydarzeń jest również możliwe dzięki analizie długości dialogów i kolejności, w jakiej bohaterowie prowadzą rozmowę. Na rys. 3 mąż wypowiada się jako pierwszy, a jego żona jako druga. Diagramatyczne przedstawienie odzwierciedla kierunki góra-dół oraz prawo-lewo, co widać w chmurkach z wypowiedziami, które odnoszą się jednocześnie do ogólnego kierunku czytania. We fragmencie o Batmanie (rys. 2) kolejność osób mówiących (oraz czytających) jest diagramem opartym na kierunku czytania od lewej do prawej.

Ten rodzaj ucieleśnienia czasu opowieści w przestrzeni, którą odczytujemy, nie pokrywa się z omówioną wyżej rwaną formą ucieleśnienia czasu w przestrzeni poszczególnych czytelników, która i tak miała pozostać poza naszymi dociekaniami. Kierunek czytania jest wpisany w symbole używane w pisowni. Tym, co staje się istotne, jest legisign, znak z urzędu – jakby powiedział Peirce – a nie repliki poszczególnych symboli.

Uświadomienie sobie tego, że czas zaczyna być widoczny, jest istotne dla dociekań dotyczących ucieleśnienia czasu w przestrzeni powieści graficznej.

Chociaż każdy panel jest sam w sobie nieruchomy, to zmieniające się obrazy w kolejnych panelach wywołują wrażenie ruchu, który może być wolny, normal-

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

177

Rys. 4a i 4b. Relacja między pierwszym i drugim planem w układzie paneli rozumianych jako diagram czasu w przestrzeni Źródło: M.-A. Mathieu, L’Origine, Delcourt, Paryż 1991, ss. 6 i 9.

ny lub szybki, a zatem ruch uwidacznia czas, który staje się dostrzegalny w ruchu ukazanym w kolejnych panelach. Warunkiem diagramatycznego przedstawienia czasu jako ruchu jest jednak umiejscowienie postaci względem tła oraz w relacji do stale płynącego potoku słów. Rys. 3 i 4a doskonale pokazują, w jaki sposób taka zmiana układu postać – tło twarzy czas w sposób diagramatyczny. Mąż i żona są postaciami umiejscowionymi względem tła, którym jest ich mieszkanie. Zakładając ciągłość dialogu, widzimy, że czas obu pierwszych wyrażeń musi być tożsamy z czasem, w którym mąż przemieszcza się od drzwi do sofy, którą widać na kolejnym panelu. Odległość nie może przekraczać kilku metrów, po-

178

Winfried Nöth

nieważ sofa jest już widoczna w pierwszym panelu. Zupełnie inaczej wygląda to w komiksie o Batmanie (rys. 2), gdyż tutaj tło całkowicie zmienia się w każdym panelu, co utrudnia czytelnikom określenie czasu wydarzeń na podstawie zmian w ustawieniu postaci. Właśnie z tego powodu autor zostaje zmuszony do dopisywania nagłówków odnoszących się do czasu w każdym panelu. W ten sposób zostaje doprecyzowany czas, który mija między wydarzeniami, np. dzięki takim zwrotom, jak „następnego dnia” lub „wkrótce potem”.

Wyliczenie czasu z przesłanek ruchu, wyliczenie ruchu z przesłanek tempa, gdzie przedmioty zmieniają swoje położenie w stosunku do innych przedmiotów w przestrzeni, jest niczym innym jak wyliczeniem czasu z przesłanek wskazujących na prędkość. Czytelnicy powieści graficznych są już przyzwyczajeni do wyliczania czasu z takich przesłanek w sposób intuicyjny i nie muszą stosować skomplikowanych wzorów matematycznych, które by doprecyzowywały tempo zmian położenia przedmiotów na pierwszym planie w stosunku do drugiego planu. Mimo to rozumowanie w obu przypadkach jest diagramatyczne. Peirce często pokazywał, dlaczego „rozważania matematyczne składają się z budowania diagramu na podstawie ogólnego spostrzeżenia, z obserwowania związków pomiędzy częściami tego diagramu, które nie są jednoznacznie wymagane przez to spostrzeżenie”27.

Według Genette’a fabuły mają własny rytm i prędkość, które nie są tożsame z prędkością czytania. Fabuła może przyspieszać i zwalniać. Duża prędkość jest typowa dla podsumowań lub wszelkich fragmentów, w których czas gęstnieje.

Im więcej tekst pomija, tym większa prędkość narracji; im więcej opisuje, tym wolniej wszystko przebiega. Spowolnienie ruchu rozciąga czas opowieści i uwydatnia zmniejszenie prędkości28. Istnieje jednak jeszcze trzeci rodzaj prędkości w opowiadaniu, który Ganette nazywa isochronicznym29. W tym przypadku czas opowieści i czas wydarzeń stają się tożsame. W odniesieniu do prozy Genette30 sugeruje, że prędkość opowieści można określić jako stosunek powierzchni zajmowanej przez tekst do czasu trwania opisanych wydarzeń. W powieściach graficznych takie wyliczenie powinno być rozszerzone, gdyż musi jeszcze uwzględnić rozmiar paneli. Prędkość opowieści będzie wtedy określana jako stosunek między rozmiarem zadrukowanej przestrzeni, która przedstawia długość czasu opowieści, a długością fabuły. Tak jak wszystkie matematyczne wzory, również ten wskazuje na diagramatyczny związek. Wielkość przestrzeni, którą autor przeznacza na przedstawienie pewnego fragmentu, staje się diagramatyczną ikoną prędkości, z jaką opowiadanie jest prezentowane.

Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1, par. 54, c. 1896.

G. Genette, Narrative Discourse...

29 Ibidem, s. 88.

30 Ibidem, s. 92.

27 28

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

179

5. Czas indeksowy Czas nie jest jedynie uwidaczniany pod postacią ciągłych zmian w przestrzeni. Staje się również oczywisty jako punkt w czasie, początek lub zakończenie.

W tym wypadku czas jest postrzegany jako przerwa w ciągłości lub wynik pewnego procesu. W tej formie zazwyczaj spotykamy znaki indeksowe. Zgodnie z tekstami Peirce’a indeks jest znakiem, który „bezpośrednio wpływa na swój przedmiot odniesienia”31. „Jest on nierozerwalnie powiązany z tu i teraz”32. Znaki indeksowe wskazują na swój przedmiot odniesienia jak na coś unikatowego w czasie i przestrzeni. Zgodnie z tymi przesłankami możemy wyróżnić następujące indeksy czasu w przestrzeni spotykane w powieściach graficznych: czas wydarzenia, czas historyczny, wiek, czas zegarów i kalendarzy, a w końcu ślady czasu czynności i wydarzeń odbywających się przy dużych prędkościach.

Indeksy czasu wydarzeń, czasu historycznego oraz wieku są znakami, które odnoszą się do czasu wydarzeń wymagających dłuższych okresów (godziny, pory roku, lata, epoki historyczne), których nie sposób przedstawić w pojedynczym panelu. Rys. 5 ilustruje czas wydarzenia postrzeganego jako meteorologiczny znak konkretnej pory roku. Płatki śniegu informują nas, że „teraz” jest zima, ale, rzecz jasna, ta pora roku nie jest ograniczona do chwili obecnej. Innymi przykładami tego typu indeksów są oznaki wegetacji, np. drzewa pozbawione liści, lub oznaki pory dnia. Cienie rzucane przez postacie i przedmioty są indeksami pozycji słońca, a zatem również pory dnia, a samo światło słoneczne, które charakteryzuje daną scenę, też staje się indeksem.

Rys. 6 przedstawia indeksy czasu historycznego. Odzienie i miecz rycerza są oznaką Średniowiecza. Ponadto komentarz narratora doprecyzowuje tę informację przez podanie dokładniejszych danych (XI wiek). W kolejności paneli indeksy czasu wydarzeń mogą również wskazywać na czas, który upłynął pomiędzy scenami. Rzecz jasna, nie wszystkie powieści graficzne stosują znaki czasu wydarzeń. Wiele z nich jest ponadczasowych w swoich zmyślonych wszechświatach i dlatego są one pozbawione wszelkich wskazówek odnoszących się do czasu historycznego. Mimo to indeksy pory dnia są zazwyczaj szeroko stosowane.

Rys. 7 jest przykładem indeksów czasu jako znaków określających czyjś wiek.

W dualistycznej formie, typowej dla komiksów, dobra bohaterka jest wyraźnie młoda w odróżnieniu od swej wiekowej rywalki. Z dzisiejszej perspektywy maszyny ukazane w tym komiksie opublikowanym w 1946 r. są jednocześnie indeksowymi znakami przestarzałej technologii, należącej do czasów, gdy urządzenia były sterowane za pomocą dźwigni i przekładni.

Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 2, par. 247, 1903.

Ibidem, t. 4, par. 56, 1983.

31 32

180

Winfried Nöth

Rys. 5–7. Czas wydarzenia: pora roku (zima), czas historyczny (Średniowiecze), wiek (młodość i starość) Źródło: F.C. Ware, Jimmy Corrigan: The Smartest Kid on Earth, Pantheon, Nowy Jork 2000, s. 232; Ravens of Doom, „Mystery Comics Digest” 7/1972 (Sept.), s. 31; Mary Marvel 1946, http://www.comicweb.com/onlinecomics/mary_marvel_01_story.pdf [15.01.2014].

Czas wyznaczony przez zegary oraz znaki określające szybkie czynności, np. charakterystyczne linie wokół pędzących przedmiotów, są indeksami czasu, który odnosi się jedynie do chwili przedstawionej w scenie danego panelu. Chociaż czas ukazany na zegarze wskazuje na punkt w czasie i zatrzymuje czas, który zazwyczaj jest ciągły, to indeksy szybkich czynności i krótkotrwałych wydarzeń rozciągają czas, który normalnie byłby postrzegany jako zamrożony w statycznym panelu. Czas przedstawiony na cyferblacie jest indeksem, który zawiera w sobie ikonę. Klepsydra stale wskazuje czas, który upłynął od momentu ustalonego na początku, ale klepsydra zawiera diagramatyczną ikonę – ilość piasku odpowiada długości czasu, który upłynął. Jakiego rodzaju znakiem jest zegar obecny na rys. 8 i w jaki sposób jest on ucieleśniony w przestrzeni? Cyfra trzy jest symbolem, ale zegar może zostać odczytany nawet bez cyfr wskazujących konkretną godzinę. Wszystkie zegary analogowe zawierają w sobie diagramatyczną ikonę,

Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych...

181

Rys. 8 i 9. Czas zegara oraz czas wywnioskowany z indeksów wysokich prędkości Źródło: M.-A. Mathieu, L’Origine, ss. 22 i 29.

wspartą konwencjonalnymi znakami, ponieważ na cyferblacie znajdujemy cyfry ułożone w okręgu. Znajomość tego diagramu pozwala nam na odczytanie czasu z samej pozycji wskazówek przemieszczających się po tarczy zegara również wtedy, gdy jest ona pozbawiona cyfr. Ale diagramatyczna ikona sama nie jest w stanie wskazać czasu danej chwili, nie pokaże nam „tu i teraz”. Jedynie znak indeksowy może oznaczyć czas teraźniejszy i poinformować nas, że „teraz” jest godzina trzecia. Panel widoczny na rys. 8 dodatkowo podwaja indeksowe wskazanie w przestrzeni akustycznej za pomocą trzech onomatopei: dong, dong, dong. Nie tylko nabierają one cech ikoniczności, ale są również wsparte dodatkowymi pofalowanymi liniami sygnalizującymi rezonujące dźwięki zegara, które jeszcze silniej przyciągają uwagę bohaterów do chwili obecnej. W ten sposób indeks czasu teraźniejszego zawiera w sobie jeszcze jedną ikonę – znak odnoszący się do trzech uderzeń zegara, które również odzwierciedlają czas.

Rys. 9 dostarcza dowodów na to, że czas nie zawsze jest zamrożony w pojedynczym panelu. Poglądu Romána Guberna, który uważa, że tymczasowa konstrukcja powieści graficznych może być określona jako „uporządkowane chwile obecne”, nie można przyłożyć do paneli, które przedstawiają szybki ruch w przestrzeni. Odwzorowanie czasu w postaci szybkiego ruchu, który tu widać, jest typowym elementem powieści graficznych. Rozwiane włosy mężczyzn w tym kadrze są indeksami dużej prędkości, a zatem relatywnie krótkiego czasu, jaki zajmuje im przejście przez most.

Podsumowując, można stwierdzić, że skoro powieści graficzne łączą słowa z obrazami, to zawarte w nich znaki muszą należeć do dwóch rodzajów: symboli i ikon. W trakcie odczytywania znaków językowych, które są przecież symbolami, należy je również postrzegać jako ikony i indeksy. Obrazy umieszczone

182

Winfried Nöth

w panelach są ikonami, ale także indeksami fikcyjnego świata. Jako ikony znaki w powieściach graficznych odwołują się do wyobraźni czytelników; jako indeksy stwarzają loci w przestrzeni umysłowej, która zapewnia orientację w przedstawionym fikcyjnym świecie. Odkrycie faktu, że czas w powieściach graficznych jest ucieleśniony pod postacią ikon albo indeksów, oznacza, że musimy także zwracać uwagę na interpretanty tych znaków czasu. tłum. Mikołaj Sobociński

Summary Time embodied as space in graphic narratives.

A study in applied Peircean semiotics The paper studies signs of time and the time of signs in graphic novels and in comics. It applies Peirce’s semiotics to study how time is embodied in graphic and mental spaces. A reinterpretation of Genette’s theory of narrative time is proposed. The signs of time in this medium represent time and create interpretants as mental images and concepts of time, but they also have a temporal dimension of their own. The paper distinguishes between time as continuity, time as age, and points in time and argues that time as continuity is typically embodied in signs of the form of diagrammatic icons, whereas age and points in time are mainly represented indexically. It concludes that discontinuities in time and space are a typical characteristic of the medium.

Słowa kluczowe: powieść graficzna, komiks, czas i przestrzeń, semiotyka czasu, ucieleśnienie, Peirce, ikony czasu, indeksy czasu, symbole czasu Keywords: graphic novel, comics, time and space, semiotics of time, embodiment, Peirce, icons of time, indices of time, symbols of time

Tomasz Michaluk Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu Katedra Podstaw Fizjoterapii

Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a w badaniach fenomenów współczesnego sportu

Zbigniew Bródka wygrał z Holendrem Koenem Verweijem na dystansie 1500 m w łyżwiarstwie szybkim na zimowych igrzyskach olimpijskich w Soczi 2014, w Rosji. Jednak bezpośrednio po biegu Holendra to on, a nie nasz panczenista, został sklasyfikowany na pierwszym miejscu. Ku zaskoczeniu kibiców niemal natychmiast okazało się, że Polak i Holender uzyskali, pozornie, taki sam czas, czyli 1 min. 45 sek. 0 setnych sekundy. Różnica między zawodnikami ujawniła się dopiero w tysięcznych częściach sekundy, a Polak wygrał czasem krótszym o 3 tysięczne sek., czyli czasem 1:45.006. Po Holendrze było widać wielki zawód, ponieważ w ciągu kilkanastu sekund zdążył się przyzwyczaić do bycia mistrzem olimpijskim, czyli kimś, kogo uwieczni historia. Powinien się cieszyć, gdyż różnica w wyniku między nim a Polakiem jest niemożliwa do uchwycenia przez ludzkie zmysły. Trzy tysięczne części sekundy lub ok. 4 cm na dystansie 150 000 cm (sic!), promile to różnica, która decyduje o wejściu do historii sportu i kultury.

Złoty medal olimpijski stał się jednym z najbardziej uniwersalnych i pożądanych znaków-symboli globalnej kultury. Czyżby dzisiejszy sport miał dowodzić tezy o uniwersalności wartości współczesnej kultury?

Przejawem współczesnego sportu są wydarzenia sportowe, których atrakcyjność jest ściśle związana z ich znaczeniem w obrębie kultury, społeczeństwa czy kraju. Znaczące są zarówno pojedyncze spotkania, jak i rozciągnięte w czasie turnieje, które na długo przed tym, zanim się rozpoczną, budzą szerokie zainteresowanie i budzą nadzieje wykraczające daleko poza sam sport postrzegany w jakiejkolwiek pojedynczej perspektywie1.

Na gruncie polskim przykładem szczególnego wpływu sportu na różne obszary kultury, życia gospodarczego i społecznego były Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej, zorganizowane w 2012 r. przez władze Polski i Ukrainy. EURO 2012™ miało być motorem zmian infrastrukturalnych 1

184

Tomasz Michaluk

W niniejszym artykule przyjmuję hipotezę, że sport poprzez zdefiniowane dyscypliny dostarcza formalnego systemu znaków, który dopiero w określonym kontekście kulturowym, poprzez konkretne wydarzenia sportowe, wypełnia się rzeczywistymi znaczeniami. Dzięki temu sportem, oprócz oddanych kibiców, interesują się i posługują politycy, duchowni, artyści, naukowcy, a także, w różnym stopniu, wszyscy inni uczestnicy kultury. Sport dostarcza znaków wiążących w relacje znaczące dowolne inne wartości transferowane w obrębie kultury globalnej, które dzięki znakom tego typu mogą być bardziej atrakcyjne w odbiorze lub łatwiej interpretowalne. Szeroko rozumiany sport jest nośnikiem pozytywnych wartości aksjologicznych, reprezentuje patriotyzm, honor, dumę, sukces, szlachetne współzawodnictwo, aktywność fizyczną, atrakcyjność seksualną, w dodatku dostarcza przyjemności lub towarzyszy rozrywce. Zdarza się jednak, że symbolizuje negatywne zjawiska, np. chciwość, brutalność, chuligaństwo (problem chuliganów stadionowych), brak poszanowania zasad fair play, politykę. Oczywiście sport nie jest jedynym systemem semiotycznym funkcjonującym w obszarze współczesnej kultury, choć jego powszechność wydaje się wskazywać na największą globalną rozpoznawalność niektórych dyscyplin, np. biegów dystansowych, pływania, sportów zespołowych. Dowolny fenomen kulturowy, np. koncert muzyczny, istnieje tylko i wyłącznie dzięki znakom, przez które jest reprezentowany. Od liczby owych znaków zależy popularność i rozpoznawalność danego fenomenu. Biorąc pod uwagę to kryterium ilościowe, można zaryzykować stwierdzenie, że sport poprzez ilość generowanych w kulturze znaczeń w XX i XXI wieku urasta do rangi najbardziej popularnego systemu semiotycznego, co – jak sądzę – jest wystarczającym uzasadnieniem podjętej tematyki.

Każdy element dowolnej rywalizacji sportowej, poczynając od detali stroju zawodników, np. ich kolorystyki, do wyboru kraju organizatora masowych imprez, takich jak igrzyska olimpijskie czy mistrzostwa świata, jest znakiem wymagającym interpretacji, która jest procesem ciągłym (synechicznym2), tj. ufundowanym na wcześniejszych procesach znakowych (semiozach) i odwołującym się do wcześniejszych znaczeń (znaków). W istocie nazwanie danej aktywności rywalizacją sportową jest już procesem interpretacji, w której umowne zachowania zawodników interpretujemy jako rywalizację, przy czym skodyfikowane ramy owej rywalizacji określają daną dyscyplinę. w Polsce, szczególnie budowy dróg i autostrad oraz wielu inwestycji typu stadiony, dworce kolejowe, turystyka.

2 Koncepcja synechizmu w proponowanym tu rozumieniu pochodzi od Charlesa Sandersa Peirce’a (1839–1914), który pisał: „I have proposed to make synechism mean the tendency to regard everything as continous” (The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, t. II: 1893–1913, Peirce Edition Project, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 1). A ponadto: „synechism [...] the doctrine that all that exists is continuous” (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931– 1935; t. 1, par. 172).

Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a...

185

Rozważając semiotyczność współczesnego sportu, uważam za badawczo efektywne zastosowanie kategorii: sem(e)iotycznego odcięcia, sem(e)iotycznych łancuchów, a także przyjęcie podziału dyscyplin na performatywne i kontestujące3. Pisownia terminów z (e) podkreśla ugruntowanie danego pojęcia lub koncepcji w sem(e)iotyce, czyli nauce o znaku (semiotyce) stworzonej i systematycznie opracowanej przez Peirce’a.

Analiza wydarzeń sportowych bazująca na metodzie semiotycznej [sem(e) iotycznej] pozwala na rozszerzenie rozumienia sportu jako aktywności spełniającej określone funkcje i cele (autoteliczne, heteronomiczne), np. realizującej cele zewnętrzne lub wewnętrzne podmiotu, czy też będącej rodzajem i formą gier4, do sportu generującego procesy znakowe (semiotyczne). Tego typu ujęcie przenosi akcent z metod badań sportu odwołujących się do ethosu sportu, jego historycznej ciągłości i sakralnych funkcji na metody podkreślające pragmatyczny efekt wydarzenia sportowego w sferze znaczeń kulturowych.

Zgodnie z sem(e)iotyką Peirce’a znak jest relacją trzech korelatów: znaku (reprezentamen, Firstness) – przedmiotu znaku (Secondness) – interpretanta (Thirdness). Triadyczna relacja znakowa nie reifikuje jednak znaku do jakiegokolwiek bytu świata zmysłowego. Zatem wszystko może być znakiem bądź być interpretowane jako będące w relacji znakowej.

Firstness relacji znakowej to znak lub też reprezentamen5. „As it is in itself, a sign is either of the nature of an appearance, when I call it a qualisign; or secondly, it is an individual object or event, when I call it a sinsign (the syllable sin being the first syllable of semel, simul, singular, etc.); or thirdly, it is of the nature of a general type, when I call it a legisign”6.

Secondness, czyli przedmiot znaku, może być dowolnym bytem, w tym elementem rzeczywistości pozaznakowej (empirycznej), wówczas jest przedmiotem dynamicznym, czyli przedmiotem samym w sobie (object in itself). Tego typu przedmiot istnieje autonomicznie bez względu na jakąkolwiek wyrażoną w znakach wiedzę o nim. Wiedza o istnieniu przedmiotu dynamicznego wynika z istnienia znaku, który się do niego odnosi – jest to również założenie o istnieniu rzeczywistości pozaznakowej, która jest generatorem pewnych klas znaków.

Przedmiot dynamiczny jest dostępny tylko poznaniu poprzez przedmiot bezpośredni, determinuje znaki i nie podlega kształtowaniu przez znaki odnoszące się do niego. Natomiast przedmiot bezpośredni jest przedmiotem takim, jaki jest T. Michaluk, Semiotyczne i pragmatyczne zagadnienia teorii sportu, Wyd. AWF, Wrocław 2011.

4 J. Huizinga, Homo ludens, Zabawa jako źródło kultury, Aletheia, Warszawa 2007; R. Caillois, Ludzie i gry, Volumen, Warszawa 1997.

5 W zależności od kontekstu Peirce nazywał znakiem zarówno całą relację triadyczną, jak i jej pierwszy element.

6 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. 8, par. 334.

3

186

Tomasz Michaluk

reprezentowany w znaku (object as it is represented) oraz jest całkowicie zależny od przedmiotu dynamicznego. Przedmiot (obiekt) dynamiczny nie jest całkowicie i ostatecznie reprezentowany pod każdym względem przez znak lub znaki.

Istnieje zatem nieskończona liczba znaków, które mogą mieć ten sam przedmiot dynamiczny (rzeczywisty), ponieważ nie istnieje skończona liczba znaków w pełni reprezentujących swój przedmiot dynamiczny. W sensie metodologicznym oznacza to, że każda możliwa reprezentacja rzeczywistości pozaznakowej może być rozwijana w nieskończoność poprzez kolejne znaki odnoszące się do niej.

Stanowi to, jak sądzę, podstawę określenia kategorii sem(e)iotycznych łańcuchów, które mając ten sam przedmiot, równolegle rozwijają niezależne interpretacje.

Thirdness, czyli interpretant, jest innym znakiem, a cały proces semiozy zmierza do określenia coraz bardziej ogólnych interpretantów łączących znak (reprezentamen) z jego przedmiotem, co w efekcie ustanawia relację triadyczną. Możliwość interpretacji stanowi konieczny warunek bycia przez obiekt znakiem. Interpretant jest w podobnej relacji do Drugiego jak Pierwsze, przez co może zostać Pierwszym innej relacji triadycznej do tego samego Drugiego.

Ważnym podziałem Peirce’a, w kontekście osoby interpretatora lub rzeczywistej semiozy, jest wyróżnienie interpretanta bezpośredniego (immediate interpretant), dynamicznego (dynamic interpretant) i ostatecznego (final interpretant)7.

Co ciekawe, w szerokim rozumieniu pojęcia znaku pojawiająca się w danej chwili interpretacja, lub dokładniej mówiąc interpretant, nie musi być innym znakiem. Interpretacja może przebiegać na poziomie działania, doświadczania lub emocji. Nie oznacza to jednak, że znak (reprezentamen), który wywołał w istocie przypadkowy efekt na osobie interpretatora, został ze względu na ów efekt nazwany znakiem autentycznym (została zawiązana relacją triadyczną z interpretantem koniecznym w sensie logicznym). Miano znaku autentycznego przysługuje tylko obiektom, które konstytuują i pozostają w relacji triadycznej, której korelatem nie są żadne subiektywne przeżycia interpretatora lecz pojęcia.

Semiotyczne propozycje Peirce’a lokują się w obszarze logiki8 i metodologii naukowej. Charakterystyczne dla sem(e)iotyki jest przyjęcie, że znak jest relacją triadyczną, co oznacza, że nic nie jest znakiem, zanim nie wejdzie w relację ze swoim interpretantem, czyli nie zostanie zinterpretowane jako znak. Każdy z elementów znaku sam w sobie może być osobnym znakiem, wymagającym w następstwie interpretacji. Proces interpretacji, czyli semioza, jest ciągły, po Szerzej o rodzajach interpretantów: Semiotic and Significs. The Correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, Indiana University Press, Bloomington – Londyn 1977, ss. 109–111.

8 Na temat rozwoju i znaczenia teorii relacji u Peirce’a: T. Michaluk, Rozwój i znaczenie teorii relacji w systemie filozoficznym i sem(e)iotyce C.S. Peirce’a. Niektóre implikacje znaku jako relacji triadycznej, „Studia Philosophica Wratislaviensia” 6(3)/2011, ss. 37–50.

7

Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a...

187

nieważ interpretant danego znaku jest kolejnym znakiem, czyli kolejną triadyczną relacją, interpretowaną przez następny znak (następną relację znakową).

Tego typu relacyjna konstrukcja znaku zapewnia ciągłość (synechizm) interpretacyjna, co jest doskonale widoczne w procesach racjonalnego rozumowania, kiedy np. pojęcia (znaki) są definiowane (rozwijane innymi znakami), a definicje podlegają kolejnym uściśleniom lub zmieniają się pod wpływem nowych faktów, które są reprezentowane przez kolejne znaki. Relacja znakowa dzieli się triadycznie i trychotomicznie, co w konsekwencji prowadzi do powstania wielu formalnych klas znaków. Podstawowy jest podział znaków na ikony, indeksy i symbole, czyli znaki, których interpretacja opiera się na podobieństwie znaku do swojego przedmiotu, egzystencjalnej z nim więzi lub quasi-koniecznej relacji wytworzonej poprzez rozumowanie (interpretację). Ze względu na filozofię i semiotykę sportu istotne jest, że Peirce dopuszcza nie tylko interpretację pojęciową czy intelektualną, ale także emocjonalną i energetyczną9, która jest pierwotna i w tym sensie konieczna, zanim nastąpi dalszy proces interpretacyjny. Oznacza to, że wszelkie reakcje, np. wzburzenie, radość, oklaski, skandowanie, są już w sensie semiotycznym procesem interpretacji danego wydarzenia sportowego.

Sem(e)iotyczne odcięcie jest kategorią opisującą zjawisko odejścia interpretacyjnego od rzeczywistego (dynamicznego) przedmiotu, który zapoczątkował dane procesy znaczeniowe. Podczas wydarzenia sportowego przedmiotem znaków są zarówno zawodnicy, jak i – w nie mniejszym stopniu – osiągane przez nich wyniki jako materialna i konieczna podstawa wszelkich klasyfikacji i sukcesów. Zwykle wynik, a w zasadzie jego znaczenie, podlega procesowi odcięcia i zastąpienia innymi elementami (innymi bezpośrednimi przedmiotami znaków) w kolejnych triadycznych relacjach. Jeśli podczas zawodów doszło do spektakularnych lub zaskakujących rozstrzygnięć, to w miarę upływu czasu w obszarze kultury pojawiają się interpretacje, w których znaczenie wyniku przestaje być akcentowane (nie podlegają już dalszym interpretacjom) na rzecz np. bycia przez zawodnika mistrzem, zwycięzcą czy też ogólnym znakiem sukcesu, ewentualnie dramatycznej porażki. Dzięki jakim wynikom powszechnie znani i rozpoznawani mistrzowie sportu odnieśli swoje sukcesy? Prawdopodobnie część osób podziwiających dokonania wybitnych sportowców nigdy tego nie wiedziała lub zapomniała, ponieważ wynik rzadko jest przedmiotem znaków rozciągniętych w czasie semioz10. Jest to proces sem(e)iotycznego odcięcia, dzięki któremu w Polsce Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 26 nn.

10 Niewykluczone jednak, że wynik staje się również pierwszym elementem relacji triadycznej, np. w interpretacjach podkreślających jego wyjątkowość. Przykładem tego typu semioz, w tym odcięć sem(e)iotycznych, są rozważania na temat rekordu świata w biegach mężczyzn na 100 m. W niektórych narracjach nie ma znaczenia imię i nazwisko obecnego rekordzisty, ale 9

188

Tomasz Michaluk

natychmiast rozpoznajemy Adama Małysza, Roberta Kubicę czy Justynę Kowalczyk, nadając ich sukcesom odpowiednie znaczenie, jednak odcięte od wartości wyniku, a być może miejsca i czasu ich osiągnięcia, czyli rzeczywistych przedmiotów dynamicznych. Podobnie przestają podlegać kolejnym interpretacjom wydarzenia sportowe, podczas których doszło do pierwszej generacji semioz mistrzowskich. Odcięcie sem(e)iotyczne zachodzi na wczesnym etapie tworzenia się łańcuchów znakowych i jest powszechne, ponieważ umożliwia przenoszenie znaków generowanych podczas wydarzenia sportowego w inne obszary kultury. W języku przyjętej metodologii odcięcie oznacza zmianę przedmiotu relacji triadycznych z wyniku (lub innych materialnych elementów wydarzenia sportowego) na kolejne znaki, które są jego interpretacjami (znakami interpretantami). Zatem po odcięciu sportowiec staje się samodzielnie funkcjonującym w kulturze znakiem sukcesu lub dowolnych innych wartości, szczególnie komercyjnych, z precyzyjnie określoną wartością pieniężną dla reklamodawców.

Kategorią badawczą w obszarze filozofii sportu, możliwą do określenia dzięki triadyczności i synechiczności sem(e)iotyki Peirce’a, są sem(e)iotyczne łańcuchy znakowe, czyli procesy interpretacyjne, w których kolejno pojawiające się znaki mają jako swoje elementy konstytuujące znaki wygenerowane dzięki wcześniejszym interpretacjom. Budowanie sem(e)iotycznych łańcuchów jest procesem czasowym i niezdeterminowanym. Rywalizacja sportowca lub drużyny podlega bezpośredniej interpretacji emocjonalno-energetycznej podczas trwania danego wydarzenia sportowego. Jest to dopiero wstęp do funkcjonowania fenomenów sportu w obszarze znaczeń kultury, ponieważ na kolejnych etapach interpretacja jest już zwykle pojęciowo-intelektualna. W tym sensie elementem konstruującym wydarzenia sportowego są sem(e)iotyczne łańcuchy dowolnie tworzone przez bezpośrednich kibiców, a następnie wszystkich użytkowników znaków [zwykle już po odcięciu sem(e)iotycznym]. Jedynym formalnym (słabym) warunkiem budowania łańcuchów znakowych jest włączanie w kolejne generacje znaków elementów wcześniejszych relacji znakowych, które odnosiły się do danych wydarzeń sportowych.

Znaki emocjonalno-energetyczne wytworzone podczas wydarzenia sportowego w dalszym procesie interpretacji zawsze wywołują pragmatyczny efekt, który w głównej mierze jest pojęciowo-intelektualny lub semiosferyczny (internetowy). Semiozy, których dynamiczny rozwój można obserwować w Internecie, wyraźnie odcinają się od materialnej warstwy wydarzenia sportowego i funkcjonują samodzielnie jako sem(e)iotyczne łańcuchy znakowe rozwijające się w dowolnych kierunkach interpretacyjnych. Jednak im większa nośność (generatywność) danego wydarzenia sportowego, tym jego interpretacyjne zapofakt, że zbliżył się do granicy 9,5 sek. Konstytuowane relacje znakowe mogą mieć za pierwszy korelat (pierwsze relacji znakowej) rekord, a za przedmiot – granice ludzkiego organizmu, połączone dowolną interpretacją.

Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a...

189

średniczenie jest głębsze. Pragmatycznym efektem tego typu procesów są znaki łączące się w relacje z elementami znaków, które zwykle luźno odnoszą się do wydarzeń sportowych. Zatem cofając się w procesie semiozy, tj. odnajdując wcześniejsze interpretanty, powinno się móc dotrzeć do znaków pierwszej generacji, które jako swój przedmiot (dynamiczny) wiązały w relację znaczącą (zinterpretowaną) elementy empiryczne danego wydarzenia sportowego. Pomimo znacznej swobody interpretacyjnej, zapewnionej przez różne klasy znaków, zbyt duże przeskoki pomiędzy ogniwami łańcucha mogą doprowadzić do ich zerwania, również celowego, co jest szczególnie widoczne w semiozach rozwijanych przez polityków, dla których reprezentameny z obszaru sportu służą przyciągnięciu uwagi do przedmiotów i interpretantów niemających nic wspólnego ze sportem.

Semiotyczne rozróżnienie na dyscypliny performatywne i kontestujące bazuje na znaczeniu przebiegu rywalizacji bądź znaczeniu wyniku osiągniętego przez zawodnika11. Dyscypliny performatywne najczęściej są rywalizacją zespołową lub sportami kontaktowymi, walki, np. boksem. Znaczący wynik tego typu wydarzenia może przybierać wartości: rozstrzygnięcie (zwycięstwo lub porażka) albo brak rozstrzygnięcia, czyli remis. W meczu piłki nożnej, podobnie jak w innych grach zespołowych, najważniejsze jest zwycięstwo nad przeciwnikiem, a nie zdobycie rekordowej liczby bramek czy punktów. Mecz finałowy mistrzostw świata, w którym pada jedna bramka w dogrywce, tak samo wyłania zwycięzcę jak mecz, w którym strzelono jedenaście bramek. Liczba bramek czy też styl rozgrywki ma znaczenie w kontekście widowiskowości i niektórych późniejszych procesów semiotycznych, szczególnie tych inicjowanych w środowiskach osób zawodowo związanych ze sportem i mediami, lecz nie ma znaczenia dla wyłonienia zwycięzcy. Rekordy w sportach drużynowych mają charakter statystyczny, np. dana drużyna nie przegrała meczu od kilkunastu spotkań, zawsze zwycięża na swoim stadionie. Bezbłędność sędziowania i pełna zgodność rozgrywki z regulaminem nie jest zasadą bezwzględną w dyscyplinach performatywnych, ponieważ skrupulatność sędziów negatywnie wpływa na dynamikę spotkania, np. dodatkowo je wydłuża i zatrzymuje trudno wypracowane okazje do zdobycia punktu, a tym samym być może wyłonienia zwycięzcy. Performatywne wydarzenie sportowe jest niepowtarzalnym aktem, który dokonuje się nieodwołalnie. Jeśli rywalizacja toczyła się w obecności setek milionów widzów, trudno oczekiwać, że tego typu wydarzenie sportowe zostanie unieważnione, a zwycięzcy odebrane zwycięstwo. Akcent znaczenia jest więc przeniesiony z prawdziwości osiągniętego rezultatu na akt dziania się wydarzenia sportowego, sankcjonowanego decyzjami sędziowskimi. Najgłębszy sens wydarzeniom 11 T. Michaluk, Sport jako performance i kontestacja rzeczywistości, w: J. Kosiewicz (red.), Nauki społeczne wobec sportu współczesnego, BK, Warszawa 2010, ss. 68–74.

190

Tomasz Michaluk

sportowym dyscyplin performatywnych nadaje ich unikatowość i ostateczność wynikająca z niepowtarzalności miejsca, czasu i wyniku. Tego typu wydarzenie jest kulturowo ważne i wpływa zarówno na życie społeczne, jak i na indywidualne losy uczestników kultury. Jednak przebieg zawodów nie jest dziełem przypadku (rzutem kośćmi) w sensie braku determinant, które określają wynik rozgrywki. Nie oznacza to również aleatoryczności wydarzeń sportowych12.

Dyscypliny kontestujące (w większości indywidualne) w ocenie przebiegu rywalizacji stosują metody naukowe, a warunki agonu przypominają eksperyment naukowy, w którym ściśle kontrolowane są czynniki decydujące o osiągniętym wyniku. Szczególną uwagę zwraca się na organizm zawodnika, ponieważ podczas zawodów kontestacji podlega ludzka cielesność. Każdy rekordowy wynik, poprzedzony latami żmudnych ćwiczeń, znosi osiągniętą wcześniej barierę wydolności w danej dyscyplinie, dowodzi, że granica możliwości naszego ciała nie została ostatecznie wyznaczona, a tym samym poznana. Czy istnieje zatem ograniczenie naszej cielesności, której konsekwencje byłyby odczuwalne w semiozach kulturowych? Jak dotąd sporty kontestujące dowodzą, że nie. Poprawienie dowolnego rekordu, nawet o ułamek sekundy, jest znaczące kulturowo, choć w żaden sposób nie jest widowiskowe, tzn. bieg, w którym dotychczasowy rekord zostaje podbity o setne części sekundy, ze względu na możliwości percepcyjne ludzkich zmysłów nie różni się od wyniku poprzedniego, który był słabszy o kilka, kilkanaście centymetrów (w skali setek dla całego biegu) w tym samym przedziale czasowym. Zawodnika, który przybiegł kilka setnych sekundy przed rywalami nie wyróżnia nic, co byłoby dostrzegalne jako wyjątkowa cecha zwycięzcy. Jednak znaczenie i pragmatyczny efekt bycia rekordzistą jest jakościowo różny od każdego kolejnego miejsca na mecie. Naukowa pewność, która ma minimalizować ryzyko popełnienia błędu, a także rozstrzygać, jaka była kolejność zawodników, wyklucza człowieka jako sędziego w podejmowaniu decyzji. Sędzia, ze swoją ułomnością percepcyjną, staje się nadzorcą formalnej poprawności przebiegu rywalizacji, jednak to nie on wyłania zwycięzcę, tylko elektronika pomiarowa, której odczyt uprawomacnia bardziej brak protestu ze strony sędziego niż stwórczy akt woli.

W znaczeniu metafizycznym sporty kontestujące są wyrazem niezgody na determinizm świata, którego przejawem miałoby być aprioryczne założenie o istnieniu granic możliwości ludzkiego ciała. Sporty kontestujące dowodzą, że istnieje autonomiczna w swojej wartości wolność cielesna, która przejawia się progresem wyników rekordowych13.

12 J. Kosiewicz, Sport and Philosophy. From Methodology to Ethics, BK, Warszawa 2009, ss. 261–266.

13 T. Michaluk, The freedom of body in the semiotics and philosophy of sport, „Human Movement” 12(4)/2011, ss. 378–384.

Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a...

191

Przyjrzyjmy się dwóm przypadkom, które obrazują te zjawiska. W ćwierćfinałowym meczu Mistrzostw Świata w Piłce Nożnej w 1986 r. w Meksyku Diego Armando Maradona, symulując strzał głową, skierował piłkę do bramki ręką.

Sędzia uznał gola, Argentyna wygrała mecz, a w konsekwencji otworzyła sobie drogę do zdobycia mistrzostwa świata. „La mano de Dios” (Hand of God) jest znakiem rozpoznawanym nie tylko przez szczególnie zainteresowanych historią piłki nożnej kibiców, ale prawdopodobnie także przez innych uczestników kultury, w której piłka nożna jest sportem istotnym. Interpretacja zachowania Maradony może być skrajnie różna, włącznie z uznaniem zawodnika za symbol zachowania dalekiego od fair play. W jaki sposób dochodzi tu do sem(e) iotycznego odcięcia? Spróbujmy odpowiedzieć na dwa, jak sądzę, proste dla miłośników piłki nożnej, pytania: Kto był przeciwnikiem Argentyny? Jaki był wynik spotkania? A nawet: kto zdobył mistrzostwo świata podczas rzeczonych mistrzostw? Interesujące byłoby zestawienie liczby osób, które słyszały o ręce Maradony, z liczbą osób znających odpowiedź na choćby jedno z wyżej postawionych pytań.

Polski mistrz olimpijski i rekordzista świata, po złotym skoku o tyczce 30 lipca 1980 r., wykonał przed publicznością olimpijską w Moskwie gest, który rozpoczął semiozy dynamicznie rozwijające się we wszystkich obszarach kultury.

O rozpoznawalności gestu Kozakiewicza jako faktu kulturowego świadczy wielokrotnie emitowana w polskich mediach w latach 2006–2007 reklama, której głównym motywem jest słynna moskiewska ekspresja. Dwadzieścia pięć lat po tym zajściu Kozakiewicz jest proszony w reklamie telewizyjnej przez publiczność czegoś, co wygląda na konferencję prasową, o powtórzenie swego słynnego gestu. W pierwszym momencie powtórka nie wychodzi z powodu dolegającego Kozakiewiczowi bólu, ale po zastosowaniu reklamowanego produktu tyczkarz wykonuje gest, wzbudzając radość wśród zebranych. Widz-interpretator odnosi wrażenie, że publiczność zebrała się jedynie w celu zobaczenia prezentowanego przez polskiego mistrza olimpijskiego historycznego gestu. Niestety, nie wiadomo dlaczego i do kogo skierowany jest reklamowy „wał”. Prawdopodobnie twórcy reklamówki przyjęli, że gest Kozakiewicza na tyle się usamodzielnił, iż nie wymaga dodatkowego kontekstu. „Wał” odciął się semiotycznie od igrzysk i obecnie funkcjonuje jako w pełni autonomiczny znak z otwartym kontekstem interpretacyjnym. Zatem od momentu pokazania gestu w Moskwie doszło do powstania wielu równolegle rozwijanych sem(e)iotycznych łańcuchów. W 1980 r. zachowanie tyczkarza było bezpośrednią reakcją na gwizdy części publiczności po oddaniu skoku, który zapewnił mu złoty medal olimpijski i był jednocześnie nowym rekordem świata oraz – co w tym kontekście jest szczególnie istotne – zwycięstwem nad faworytem publiczności Konstantinem Wołkowem. W czasie trwania wydarzenia sportowego pojawiały się interpretanty emocjonalne w zachowaniu zarówno publiczności, jak i sportowca. W jednym z możliwych

192

Tomasz Michaluk

scenariuszy dla obserwatora zewnętrznego gest był interpretantem, reprezentamenem były odgłosy dochodzące z trybun, a przedmiotem znaku niechęć do polskiego zawodnika. Gest sam w sobie nie miał, i oczywiście dalej nie ma, nic wspólnego ze sportem, chyba że przez osobę Kozakiewicza. W żadnej ze znanych mi semioz nie wyraża sympatii dla osób, do których jest skierowany, wręcz przeciwnie. Dziś kontekst społeczno-polityczny stracił na intensywności, natomiast „gest Kozakiewicza” dalej funkcjonuje w kulturze i semiozach, które odnoszą się do sportu, polityki, kultury masowej, czasów komunizmu i wielu innych.

Jestem przekonany, że analiza wydarzeń sportowych w kategoriach mających za podstawę elementy sem(e)iotyki i pragmatyzmu Peirce’a prowadzi do pogłębionego rozumienia mechanizmów powodujących zarówno wzrost popularności, jak i znaczenia kulturowego sportu przez ostatnie kilkadziesiąt lat.

Sem(e)iotyka może również efektywnie przyczynić się do rozjaśnienia genezy zjawisk, które wręcz zdają się przeczyć istocie rywalizacji sportowej w duchu szlachetnego współzawodnictwa, a jednak coraz ściślej wiążą się z wydarzeniami sportowymi. W XXI wieku popularność zawodników, podobnie jak wielkoskalowych turniejów, przekracza wszelkie granice państwowe i kulturowe, o czym świadczą m.in. zorganizowane przez Chińską Republikę Ludową Letnie Igrzyska Olimpijskie Pekin 2008. Dzieje się to kosztem sem(e)iotycznego odcięcia wartości tradycyjnie łączonych z olimpizmem i sportem w ogóle. W dniu otwarcia igrzysk w Pekinie (8 sierpnia 2008 r.) doszło do zbrojnej eskalacji dyplomatycznego konfliktu między byłą republiką ZSRR Gruzją a Rosją. Nie dość, że nowożytne igrzyska od dawna nie przynoszą boskiego pokoju (ekecheiria), a konflikty podczas zawodów olimpijskich wciąż trwają, to osiągnięto nową jakość, wybierając dzień rozpoczęcia igrzysk olimpijskich na podjęcie działań militarnych.

Należy dodać, iż obydwa państwa uczestniczące w konflikcie miały swoje reprezentacje w Pekinie. Podkreślam, że w żadnym stopniu nie podejmuję się oceny zaistniałej sytuacji, która w moim przekonaniu jest konsekwencją procesów sem(e)iotycznego odcięcia współczesnych igrzysk olimpijskich od wartości leżących u podstaw ich powstania, by następnie w czasie swego trwania generować wiele interpretacji [sem(e)iotycznych łańcuchów] spełniających pragmatyczne cele tworzących je interpretatorów.

Summary Possible applications Peirce semeiotics in the study of phenomena of contemporary sport C.S. Peirce’s semiotics constitutes the basis for analysis of sporting events in reference to their meaning and consequences (pragmatism) appearing in all spheres of modern culture. Even sportsmen’s and fans’ emotional reactions during competitions are already semiotic interpretations of a sporting event, by producing emotional and ener-

Możliwe zastosowania sem(e)iotyki Peirce’a...

193

getic interpretants. Sem(e)iotic cut is a term which describes interpretative departure from a sporting event that initiated a given sign processes for the sake of intellectual interpretation. Sem(e)iotic chains are interpretative processes in which subsequent signs have sign relations constituted thanks to earlier interpretations as their elements . Semiotic method of analysis of the pragmatic effects enables differentiation into contesting and performing sports. Contesting sports are individual sports where competitors strive to beat the world record as the most significant achievement. The essence of performing sports, which are most often team sports, is a uniqueness of a given sporting event in the sphere of culturally meaningful processes.

Słowa kluczowe: Peirce, semiotyka, filozofia sportu Keywords: Peirce, semiotics, philosophy of sport

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

W dyskusji, która miała miejsce 2 marca 2015 r. w Instytucie Kulturoznawstwa UAM, udział wzięli studenci kulturoznawstwa: Emilia Stachowska, Joanna Michalik, Mikołaj Paczkowski, funkcję moderatora pełniła Agnieszka Doda-Wyszyńska

Agnieszka Doda-Wyszyńska: Jak uniknąć deklaracji światopoglądowych, dyskutując o Zaniedbanym (Drugim) Argumencie (ZA)? Może odpowiedzią mogłoby być twierdzenie Peirce’a, że prawda jest nie do osiągnięcia dla jednostki. O tym dużo mówi Peirce w niedawno tłumaczonym przez Agnieszkę Hensoldt zbiorze tekstów pt. O nieskończonej wspólnocie badaczy, pochodzących z lat 70. XIX wieku, czyli wcześniejszych niż Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913.

Emilia Stachowska: Może nie tyle chodzi o deklaracje, ile o pytanie, jak dyskutować o ZA, aby nie ujawniły się poglądy religijne dyskutujących.

Mikołaj Paczkowski: To jest problem. Peirce bowiem twierdzi, że jeżeli skupimy się na ZA i go przemyślimy w stanie dumania, to prędzej czy później dojdziemy do przekonania o Bogu. Tylko pytanie: na ile racjonalnie, a na ile na gruncie wiary?

E.S.: Tak, tu racjonalność nie jest wiodącym tematem. Jest odwrotnie. Mnie ZA (nie jako kompleks argumentów, ale jako drugi Argument) skojarzył się z serią Terry’ego Pratchetta – Świat Dysku. Pojawia się tam też książka Pomniejsze bóstwa, której teza jest taka: Bóg i jego siła istnieją tak długo, jak długo istnieją ludzie, którzy w niego wierzą i o nim rozmawiają, nad nim się zastanawiają i wprowadzają się w zadumę na jego temat. To powoduje, że on rośnie. I im mniej jest ludzi, im mniej zadumy nad Bogiem, tym bardziej Bóg znika. Po prostu.

M.P.: Wydaje mi się, że Peirce komplikuje temat, gdy mówi o rzeczywistym istnieniu Boga, przez to, jak rozumie Rzeczywistość pisaną dużą literą, jako własności przypisywane danemu podmiotowi bez względu na to, czy pojedynczy człowiek, czy grupa ludzi kiedykolwiek mu je przypisze, czy nie.

196

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

Joanna Michalik: Pytanie brzmi: Czy można mówić o tym, że Bóg istnieje? Może jego rzeczywistość wcale nie polega na istnieniu?

E.S.: Może być pomyślany w każdej chwili, o to chyba chodzi?

M.P.: Czysta potencja.

J.M.: Nawet Stanisław Wszołek w swoim tekście pisał, że Bóg jakby nie istnieje i właśnie dlatego jest rzeczywisty. Gdybyśmy na siłę próbowali udowodnić, że on istnieje, to nie bylibyśmy w stanie tego zrobić. „Bóg-Stwórca jest rzeczywisty, ale nie istnieje. Gdybyśmy powiedzieli, że on istnieje, wówczas zredukowalibyśmy go do obszaru brutalnego oddziaływania”1. To jest kwestia skupienia się na odczuciach, a nie na racjonalnym staraniu się udowodnienia istnienia Boga.

E.S.: Też nie wiem, czy dobrze rozumiem, ale wydaje mi się, że może chodzić nie o to, czy Bóg istnieje, czy nie, lecz o samą możliwość pomyślenia tego, czy on istnieje, czy nie. Już to nadaje mu jakąś moc.

M.P.: No właśnie, bo Peirce, pisząc o kategorii dumania, każe nam wyjść poza te ramy, on mówi o wolnej grze, która przecież w tej kategorii się odbywa, i to by się w jakiś sposób łączyło z faktem, iż jest to sama potencja.

E.S.: Urzeczywistnia Boga?

J.M.: To jest bardziej niż skupienie się na istnieniu Boga w kontekście instytucji, np. Kościoła. To poczucie indywidualnej jednostki, która sama dochodzi do tego, że Bóg jest lub nie. Pierwszy etap to jest decydowanie przez jednostkowe dumanie, czy odczucia są takie: czy Bóg istnieje, czy nie, czy chcę w niego wierzyć, czy nie. I wtedy może iść dalej. Nie jest to skupianie się na religii instytucjonalnej, tylko na religijności w sensie indywidualnym.

E.S.: Chyba bardzo ważną sprawą jest, że ten tekst nie zakłada, iż nie ma Boga, ale że można o nim myśleć albo nie myśleć. Nieważne, czy myślimy, że Bóg jest, czy nie, my i tak myślimy nad tym, więc to zjawisko istnieje.

M.P.: Ponieważ Peirce pisze o tym, że zawsze, prędzej czy później, dojdziemy do Stwórcy.

1 S. Wszołek, Zaniedbany Argument Charlesa Sandersa Peirce’a, „Studia Kulturoznawcze” 1(7)/2015, s. 104.

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

197

E.S.: Tak jakby to było wpisane w nas jako ludzi, że my o Bogu myślimy, nieważne jak, nieważne co, ale myślimy.

J.M.: Peirce też pisze o tym, że jednostka ma w sobie wpisane poczucie, że chce w niego wierzyć, i że to jest naturalne.

M.P.: I chyba to byłby ten Pokorny Argument.

J.M.: A może to jest kwestia tego, że to, co my nazywamy Bogiem, to jest przyjęte w naszej kulturze (np. wiara w Boga chrześcijańskiego w narodzie), ale w innych częściach świata wierzą w innego Boga, a też nazywają go Bogiem. Może to nie jest kwestia wiary w Boga chrześcijańskiego, lecz w Boga jako coś, co jest poza nami.

E.S.: Mi się wydaje odwrotnie, że jest to założenie Boga w naszej kulturze, znanego, ponieważ u Peirce’a pojawia się odniesienie do tego, jak teologia postrzega Boga, więc to nie może być żaden inny Bóg.

A.D.-W.: Teologia jest jednak typowym wynalazkiem naszego kręgu kulturowego, jako odnoga filozofii.

M.P.: Ale Peirce pisze o tym, że teologia ZA się nie zajmuje.

E.S.: Peirce ją za to krytykuje, że powinna.

M.P.: Tak, gdyż on tkwi w tym kręgu kulturowym, ale potencjalność pomyślenia Boga pokazuje szerzej, jako zjawisko uniwersalne. Przecież każda kultura wytwarza jakiś Absolut, w każdym kręgu kulturowym mamy coś takiego.

E.S.: Czyli okazałoby się, że doszliśmy do tego, iż teologia jest dyscypliną, która najbardziej upraszcza pojęcie Boga? Bo nie posługuje się tu najbardziej kluczowym Argumentem?

M.P.: Wydaje mi się, że on do teologii się odwołuje, ponieważ do niej jest mu najbliżej, teksty teologiczne zna i na ich przykładzie pokazuje, że tym Argumentem teologia się nie zajmowała. Ale nie wiem, czy można wysnuć tutaj taki wniosek, że ona najbardziej upraszcza to pojęcie?

E.S.: Zaczęłam się zastanawiać, czy ten tekst nie jest, tak jak na początku zapytaliśmy, ideologiczny. Czy biorąc pod uwagę te argumenty, które się teraz pojawiły, można powiedzieć, że Peirce jest jednak krytyczny wobec np. teologii?

198

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

M.P.: Ja w ogóle nie odebrałem tego tekstu jako ideologicznego. Zależy jak będziemy rozumieli ideologię. Jeżeli samo założenie istnienia jakiegokolwiek Absolutu uznamy za ideologię, to owszem, ale jeśli chodzi o jakąś konkretną ideologię religii, to raczej nie. Peirce opowiada się za tym, że przynależne człowiekowi jako takiemu, jako jednostce, jest to, że prędzej czy później, myśląc o otaczającym go świecie, dochodzi do idei jakiegoś Absolutu, który ten świat miałby stworzyć. I w tym sensie nie wydaje mi się, żeby ten tekst był ideologiczny.

E.S.: Nie miałam na myśli tego, że ten tekst jest ideologiczny jako manifest konkretnego podejścia i konkretnej religii, tylko w tym sensie, że jest to jakby manifest jego podejścia tak naprawdę. On krytykuje inne podejście za to, że nie posługuje się tym najbardziej kluczowym według niego Argumentem, i zakłada też (nie da się ukryć, że Peirce zakłada, iż nie ma czegoś takiego jak brak jakiegokolwiek Absolutu) Boga. W związku z tym jest to w jakiś sposób manifest poglądów Peirce’a. Nie odebrałam tego tekstu jako obiektywnego.

M.P.: Zależy jak zdefiniujemy obiektywizm. To na pewno nie jest taki tekst, który opiera się mocno na prawach logicznego myślenia. I wielkim osiągnięciem Peirce’a jest to, że myślenie intuicyjne wpisuje w ramy szeroko rozumianego myślenia. To jest jego sukcesem w tym tekście, sukcesem wolnej gry, że wychodzi poza uznane reguły dyskursu i rozszerza je na sferę intuicji.

E.S.: Co więcej, dodając, że jest to wpisane w naturę ludzką.

M.P.: Nie tylko ludzką, przecież pisze również o innych istotach. To jest w ogóle wpisane w naturę, głupotą byłoby to bagatelizować. Ja to zrozumiałem tak, że Peirce próbuje pokazać, że skoro nawet zwierzęta posługują się intuicją, to głupotą byłoby, gdyby człowiek takie myślenie bagatelizował.

J.M.: „Tak, musimy przyznać, że gdybyśmy wiedzieli, iż impuls przedkładania jednej hipotezy nad inną byłby rzeczywiście analogiczny do instynktu ptaków i os, byłoby czymś głupim nie przyznać mu miejsca w obrębie granic rozumu; zwłaszcza że musimy przyjmować jakieś hipotezy bądź wyrzec się wszelkiej dalszej wiedzy, z wyjątkiem wiedzy już osiągniętej z pomocą tego samego środka”2.

M.P.: Oczywiście autor nie mówi o tym, że osy mogą dojść do idei Boga, ale że w jakiś sposób poszukiwanie poprzez instynkt jest naturalne i głupotą jest

2 Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 103.

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

199

odrzucanie tego. To cały wachlarz możliwości myślenia, dumanie, wolna gra odbywa się gdzieś w tej sferze instynktownej.

J.M.: I tu jest jeszcze: „Wszystkie gatunki zwierząt wznoszą się znacznie ponad ogólny poziom ich inteligencji w sprawach, które dotyczą ich własnych funkcji, takich jak latanie czy budowanie gniazd dla pospolitych ptaków; a czymże jest własna funkcja człowieka, jeśli nie realizacją ogólnych idei w tworzonej sztuce, użytecznych narzędziach, a ponad wszystko w poznaniu teoretycznym?”3.

A.D.-W.: Wróciłabym do tego zdekompletowania Argumentu, bo raz Peirce pisze o pewnej całości Argumentu za rzeczywistością Boga – dumaniu, zaś później łączy wolne dumanie z ideą Boga, a ostatecznie (zwłaszcza w Dodatku) rozgranicza trzy aspekty Argumentu. Czy nie ma tu niebezpieczeństwa, że my albo za bardzo przywiążemy się do Pokornego Argumentu, który wynika z instynktu, albo z kolei za bardzo zostaniemy na trzecim poziomie (metodeutyki), kiedy nam się już pojawia Idea (Boga)? A Zapomnianym Argumentem jest właśnie przejście między jednym a drugim, intuicyjną wolnością a konstruktem, który jest dla filozofii czymś odwiecznym, nie ideologicznym (to nie musi być Bóg chrześcijański).

To jest Absolut, Pierwszy Konstruktor, Demiurg itp. Czym byłoby to przejście od intuicji, wolnego dumania do Idei? Czy to nie jest miejsce Zapomnianego Argumentu? Czyli jak by wyglądało przejście między jednym a drugim?

E.S.: Nie wiem, czy mam dobry trop, ale jeżeli jest tak, że Pierwszy Argument (Pokorny) to jest zdolność do zadumy, do jakichś obserwacji, do refleksji, która wytwarza jakieś nawyki (tutaj jest nawet taki fragment, w odniesieniu do teologii akurat: „Zaduma jest w gruncie rzeczy modlitwą lub czymś, co prowadzi do modlitwy, w trakcie której powstają pewne nawyki myśli, odczucia i zachowania”4), to, że połączenie Pierwszego i Trzeciego Argumentu niekoniecznie odbywa się na płaszczyźnie jednostkowej, ale jest zderzeniem i skonfrontowaniem tych wszystkich nawyków w większej grupie, która wytworzy na tej podstawie jakąś wspólnotę?

J.M.: Mnie się wydaje, że w tym Argumencie chodzi bardziej o odczucia i intuicję ludzką, za to trzeci jest bardziej logiczny, szuka racjonalnych dowodów.

Pytanie, czy to przejście jest możliwe. My często patrzymy na Trzeci Argument jako coś, co trzeba naukowo udowodnić. Trzeba mieć racjonalne dowody, żeby w coś wierzyć, a Pierwszy Argument podchodzi do tego z zupełnie innej strony, od strony odczuć i tego, co jest w nas. Nie da się racjonalnie wytłumaczyć tego, Ibidem.

S. Wszołek, Zaniedbany Argument..., s. 108.

3 4

200

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

w co niektórzy wierzą. Pytanie, czy jest sens w ogóle próbować to wyjaśniać, „unaukawiać”, racjonalizować, w momencie, kiedy chodzi o odczucia. Nie zawsze jest to możliwe.

M.P.: Sądzę, że zbliżamy się do tego, co było określone w tekście mianem osobliwości tej hipotezy. Hipoteza Boga jest bardzo specyficzna w stosunku do istnienia hipotez w ogóle, bo z jednej strony jest naukowo nieudowadnialna, a z drugiej – wykazuje ogromną wiarygodność i ma zdecydowany wpływ na życie jej wyznawców. Wydaje mi się, że bardzo istotne w przejściu od Pierwszego do Trzeciego Argumentu jest przeczucie, że ta hipoteza jest wyjątkowa, że nie jest jakąś kolejną hipotezą, którą zakładamy, tylko posiada coś takiego, co przyciąga i ludzie się jej całkowicie poddają.

J.M.: Czyli racjonalizacja miałaby tutaj oznaczać: skoro ludzie w to wierzą, to jest to prawdą?

E.S.: Znowu Pratchett mi się przypomniał... (śmiech) M.P.: Właśnie brak potrzeby racjonalnego wyjaśnienia tej hipotezy Peirce stawia jako „dowód”, coś, co by ją umieszczało ponad innymi.

E.S.: To jest taka hipoteza, która nie wymaga zweryfikowania?

M.P.: Tak. A.D.-W.: Pani Emilia w miejscu Zapomnianego Argumentu postawiła właśnie wspólnotę. Czy nie jest tak, że my rezygnujemy z racjonalizowania i zdajemy się na pewną „praktykę”? Czy w tym miejscu nie należałoby umieścić religijności?

Czy jest możliwa wiara bez religii?

E.S.: Musimy głośno pomyśleć... Wiara bez religii? Czyli religijność traktujemy jako coś, co może być jednostkowe? A religia jest wtedy, kiedy realizuje się wiarę w praktyce?

M.P.: Także w pewnej konwencji.

E.S.: Religia bez religijności czy religijność bez religii?

A.D.-W.: Wiara bez religijności.

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

201

E.S.: Myślę, że jest możliwa. Choć z drugiej strony to by nie współgrało z tym tekstem, bo on zakłada, że religijność, czyli jakieś wstępne założenie, jest kluczowe...

M.P.: Tylko z czego wynika ta intuicja? Czy z kultury i z tego, że w tej kulturze istniejemy, czy z naszej natury? Wydaje mi się, że Peirce opowiada się po tej drugiej stronie, przez przywołanie analogii ze zwierzętami pokazuje, iż to jest coś naturalnego. Skłonność do wiary (i do poszukiwania Istoty) jest czymś naturalnie przypisanym człowiekowi. I wtedy religia nie byłaby konieczna do wierzenia.

J.M.: Ale jakby przyjrzeć się funkcjonowaniu religii, to można zauważyć, że istnieją ludzie, którzy są po prostu przyzwyczajeni do tego, żeby wierzyć. I nie skupiają się na swojej religijności, tylko wierzą. Nie każdy się nad tym zastanawia.

M.P.: Tylko oni wierzą z innej przyczyny. U nich wiara nie wynika ze swobodnego dumania, tak jak zakłada Peirce.

J.M.: Czyli wychodzi na to, że możliwe jest jedno bez drugiego, wiara bez religijności i religijność bez wiary?

E.S.: A mi się wydaje, że wiara bez religijności nie jest możliwa. Że jest możliwa wiara bez konwencji, ale nie bez religijności. Bo religijność utożsamiamy (ja to tak odbieram) z intuicją, z naszą skłonnością do zadumy. I to w jakiś sposób sprawia, że ta wiara się pojawia. Wiara, że coś jest, albo wiara, że czegoś nie ma.

M.P.: No tak, to jest sfera wiary, ale w którym momencie przechodzimy do sfery religijności?

E.S.: Ja miałam trochę inny trop, religijność i wiarę postawiłam po jednej stronie, a po drugiej religię i konwencję.

M.P.: Aha, bo ty rozgraniczyłaś religię i religijność.

A.D.-W.: A można w ogóle oddzielić religię od religijności?

E.S.: Myślę, że to właśnie zrobiła Asia przed chwilą. Mówiąc, że ludzie raczej wierzą w konwencję, a nie wynika to z ich religijności.

A.D.-W.: Czyli się dobrze czują we wspólnocie na przykład? Religijnej.

J.M.: Często jest tak (Peirce o tym pisał), że wiara ułatwia życie, powoduje pewne nawyki, dzięki którym pewne rzeczy pomagają nam wierzyć, w powstanie

202

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

świata, we wszystko. I może to jest to? Są ludzie, którzy wierzą, bo jest im z tym łatwiej i nie zastanawiają się, czy to ma sens. Po prostu tak się przyzwyczaili.

M.P.: Czyli są to osoby, które tego Argumentu po prostu nie potrzebują. Ważne wydaje mi się to, że Peirce pokazuje dwa rodzaje nie tyle myślenia, ile pracy intelektualnej. Z jednej strony mamy czystą grę, swobodne dumanie, z drugiej są fazy badania, które autor wymienia po kolei, bardzo ściśle. Uważam, że istotna jest jednak czysta gra, z przynależną jej zasadą wolności, gdzie człowiek w swoim myśleniu nie jest niczym ograniczony. Ma odrzucić wszystkie narzucone przez konwencję zasady logiki i skupić się na samym procesie, bez ograniczeń.

E.S.: W tym momencie doszlibyśmy do wniosku, że w miejsce Absolutu, Boga, można wstawić każdą inną ideę, o której można rozmyślać. Mnie zaczęła zastanawiać jedna rzecz i pewnie wyjdzie na to, że jestem jednak przy Trzecim Argumencie, a nie przy pierwszym. Skąd my mamy wiedzę, że to jest wpisane w naturę ludzką? Samą zdolność zadumy nad ideą Boga na przykład? Moglibyśmy powiedzieć, że takich intuicyjnych tematów może być więcej. I można stwierdzić, że są to tematy wpisane w naturę człowieka, że człowiek się nad tym zastanawia. Ale skąd to stwierdzenie?

M.P.: Sądzę, że Peirce właśnie na to w tekście odpowiada. Gdyby nie wolna gra i możliwość myślenia, to wszelki rozwój myśli byłby zahamowany.

E.S.: Miałam dziwne wrażenie, iż zaprzeczyłeś temu, co powiedziałeś wcześniej, że kluczowa jest zaduma i że człowiek jest wolny i nieograniczony. A teraz pojawia się taki trop, że gdybyśmy skupiali się tylko na tym, rozwój myśli byłby zahamowany.

M.P.: Nie! Wszelki rozwój nauki zaczyna się od swobodnego dumania i dopiero później nad tym dobudowuje się cała aparatura logicznego myślenia.

E.S.: Ja mam pewien problem z tym tekstem, bo jest mnóstwo tropów i z każdym można się zgodzić. Z jednej strony jest tak jak ty mówisz, i zgadzam się z tym, a z drugiej... Mamy czystą grę, mamy swobodę intuicyjną, a później pojawia się aparatura, logika, jakiś sposób porządkowania tego wszystkiego, my to rozgraniczamy, że jest jedna strona i druga strona. A moim zdaniem to musi iść ze sobą w parze. Mam problem, żeby myśleć o tych dwóch sposobach – jak ty powiedziałeś: pracach intelektualnych – oddzielnie, że jest jedna i jest druga.

M.P.: Ponieważ to zwykle idzie w parze, ale jeżeli chodzi o ideę Boga, Peirce próbuje pokazać, że może właśnie niekoniecznie. Może więc nie ma sensu przepro-

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

203

wadzać badania, by udowodnić istnienie Boga. To się nie uda, jest niemożliwe.

Jeżeli zaczniemy analizować kolejne fazy, to nie udowodnimy niczego. Dla mnie omawiany tekst Peirce’a był przede wszystkim dowartościowaniem wolnej gry, myślenia wynikającego z intuicji.

J.M.: To się i tak łączy, skoro musimy przejść od swobodnego dumania do tej trzeciej płaszczyzny, to tak naprawdę ta trzecia płaszczyzna...

E.S.: Jest wpisana w pierwszą.

J.M.: Tak, sprawia, że my w ogóle przechodzimy do tej pierwszej. Idea Boga jest często dyskutowana, ludzie o niej myślą, czy jest to racjonalne, czy nie. I z tego wychodzi to wolne dumanie, szukanie tej intuicji, czyli tak naprawdę to nie jest tak, że jest pierwszy etap, drugi, trzeci, trzy argumenty po kolei, i przechodzenie między nimi, tylko że to wszystko się łączy...

E.S.: Mikołajowi chyba chodziło o to, że ten drugi argument jest o tyle kluczowy, iż pokazuje, że ani pierwszy ani trzeci nie jest słuszny, ponieważ ta sfera absolutna jest w tym drugim, on pokazuje ograniczenia myślenia czystego, swobodnego oraz ograniczenia myślenia logicznego. Pokazuje, że idea Boga jest i ponad jedno, i ponad drugie. Ale z drugiej strony, jeżeli myślimy w takich kategoriach, jakie zaproponował Mikołaj, to wydaje mi się (odpowiadając na pytanie pani doktor, czy w miejsce Boga można wstawić coś innego), że można tu wstawić wiele tematów, pod warunkiem że nie są możliwe do zweryfikowania, czyli że są najpierw pomyślane, są efektem gry, zabawy, a następnie mogą być przedmiotem logicznego wytłumaczenia. Ale koniec końców i tak są tematami nie do zmierzenia, nie do zbadania.

M.P.: Chciałem się jeszcze odnieść do tego, co Asia mówiła o fazach: że trzecia faza zwykle jest później pierwszą i to się zapętla. Mnie się wydaje, że Peirce’owi nie chodziło o to, iż przeprowadzając wolną grę na temat Boga, musimy wychodzić od idei Boga, że zaczynamy się po prostu zastanawiać, czy Bóg istnieje.

Zastanawiając się nad czymkolwiek, prowadząc wolną grę, prędzej czy później, w większości przypadków, według Peirce’a, dojdziemy w końcu do tej Idei. Czyli zastanawiając się nad sensem czegokolwiek, na końcu zawsze, myśląc sobie, skąd się to wzięło, jak to funkcjonuje, dojdziemy do idei Boga.

J.M.: Ale przyjmując np. coś innego w miejsce idei Boga, czy nie dojdziemy do czegoś innego? Może to jest tak, że punktem wyjścia jest ta druga płaszczyzna?

204

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

E.S.: Jeżeli założymy, że Bóg to Absolut, a nie Bóg w rozumieniu kulturowym, to możemy tak samo rozważać np. śmierć albo inne ostateczne tematy.

A.D.-W.: Śmierć jako przedmiot myślenia jakby wyglądała? W miejscu Boga.

E.S.: Jeżeli twierdzimy, tak jak to Mikołaj przedstawił, że nieważne, od czego zaczniemy naszą zadumę, to wszystko sprowadzi się do tego, że i tak kiedyś umrzemy. I to też można wytłumaczyć ideą Boga. Ale wtedy śmierć byłaby przejściowa.

M.P.: I wynikałaby z istnienia Boga.

E.S.: Czyli jednak dochodzimy do wniosku, że w miejsce Boga nie można wstawić niczego innego, bo i tak sprowadzi się do Boga?

M.P.: Według Peirce’a chyba właśnie na tym polegał ten Argument, że zawsze do niego dochodzimy w wolnej grze. Dumając nad czymkolwiek, prędzej czy później pojawi się idea Absolutu. I to jest siła tego Argumentu – nie możemy się go wyzbyć, ponieważ on się po prostu pojawi.

A.D.-W.: To jak on jest zapomniany, ten główny łącznik między ideą a wolną grą dumania, że aż Peirce musiał w XX wieku go przypomnieć? (śmiech).

M.P.: Tyle że to wyzbycie następuje w warstwie świadomej, jako świadomości istnienia tego Argumentu. W tej formie był zapomniany, ale jako taki, nieświadomie, wciąż funkcjonował.

E.S.: Czyli można dojść do wniosku, że ten Argument jest po prostu przeczuciem? Że coś takiego jest, będzie...

M.P.: Sądzę, że jednak nie, ponieważ samo przeczucie jest tylko pierwszą fazą Pokornego (Pierwszego) Argumentu. A Zaniedbany Argument byłby tym pośrodku. To bardzo trudno zwerbalizować. Dlatego tekst Peirce’a może sprawiać wrażenie niejasnego, gdyż to jest bardzo trudne do wyrażenia. A z drugiej strony – bardzo proste.

E.S.: Intuicyjnie każdy wie, o co chodzi.

M.P.: Właśnie tak!

A.D.-W.: To o co chodzi?

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

205

E.S.: To może to jest właśnie ten Argument?

J.M.: W intuicji to każdy wie, ale nie da się tego powiedzieć.

A.D.-W.: A może jest tak, że ten nawyk, który miał być w miejscu Trzeciego u Peirce’a, znajduje się w miejscu Drugiego? I stanowi przejście do Idei? Idea zawsze jest nieskończona. Nawet jeżeli śmierć to skończoność, to sama idea śmierci jest nieskończona. Wszystko postawione w miejscu Trzeciego pachnie tym Osobliwym Przedmiotem. Może nawyk (czyli zgłębianie idei) jest niżej, nie tam, gdzie już jest idea. W tym miejscu, nad którym nikt się specjalnie nie zastanawia? Ja też nie umiem krótko wyrazić, czym on miałaby być. Wszołkowi się to udało.

E.S.: „Teolog, rozważając naturę człowieka, dochodzi do wniosku, że ukryta tendencja do wierzenia w Boga jest istotnym ingredientem duszy ludzkiej.

Dumanie uwalnia ukrytą skłonność do wierzenia w Boga, postrzegania go jako rzeczywistego. Ponieważ rzadko posługujemy się tym spostrzeżeniem podczas usprawiedliwiania wiary w Boga, jest to Zapomniany Argument, argument zaniedbany i niedowartościowany, zwłaszcza przez teologów”5.

A.D.-W.: A na czym polega traktowanie Boga jako rzeczywistego? Od tego zaczęliśmy. Że to przecież nie jest ideologia, że tu się nie wmawia jakiejś rzeczywistości Boga.

E.S.: Ale chyba nie w tym sensie, że Bóg jest rzeczywisty, więc istnieje, tylko że może on być pomyślany, może być tematem zadumy. Możemy próbować udowodnić, że go nie ma, ale sam przedmiot pozostaje obecny.

M.P.: Peirce posługuje się specyficznym słownikiem, pisząc niektóre wyrazy dużą literą. Słowo „Rzeczywisty” też pisze dużą literą, rozumiejąc, że ktoś lub coś posiada określone właściwości. I posiada je jako takie, a nie jako przypisywane przez jednostkę czy grupę. Posiada je po prostu immanentnie. Nie wiem, czy to jest ideologiczne.

E.S.: I ja coraz bardziej zaczynam w to wątpić.

A.D.-W.: Ja wpadłam dzięki tej dyskusji na powiązanie Zapomnianego Argumentu z zakładem Pascala.

M.P.: Też o tym myślałem podczas czytania.

Ibidem, s. 106.

5

206

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

A.D.-W.: To które miejsce w zakładzie Pascala byłoby zbieżne z Zapomnianym Argumentem? Bo dla mnie ten moment końcowy zakładu: skończmy już rozważania na temat skończoności i nieskończoności, a zacznijmy naśladować tych, którzy wierzą.

M.P.: Tyle że Pascal opiera to wszystko na bardzo racjonalnych założeniach, mówiąc o „opłacalności” wiary w Boga.

A.D.-W.: Ale to jest absurdalna „opłacalność”, absurdalna dla kogoś, kto nie wierzy w życie wieczne, że jego skończone życie unicestwia się w obliczu nieskończoności. Więc on paradoksalnie, pokazując absurd trzeciego Argumentu (idei nieskończoności dla kogoś, kto ma poczucie, że jego życie jest skończone), wraca do drugiego: praktykuj po prostu. Przyjmij, że nie ma ludzi wierzących praktykujących, mogą być tylko niewierzący (wierzący chwilowo) praktykujący.

A czegoś takiego jak wierzący niepraktykujący w tym kontekście nie można sobie wyobrazić.

E.S.: Tak, ktoś kiedyś porównał takie nastawienie do: żyjący nieoddychający.

M.P.: Zastanawiam się, czy u Pascala Argument (drugi? trzeci?) jest w ogóle potrzebny?

A.D.-W.: A może trzeba postępować tak, jakby było to przejście tam, gdzie go „rzeczywiście” nie ma?

E.S.: Czyli wierzący jako osoba, która chce wierzyć, wiedzieć? Zakłada coś... No właśnie, zakłada.

A.D.-W.: No właśnie, w zakładzie jest świadomość braku przejścia od praktyki do idei, a u Peirce’a wydaje się, że on jednak widzi możliwość przejścia.

M.P.: I u Pascala nie byłoby chyba tego rozerwania między wierzeniem a religią.

J.M.: W takim razie u Pascala jest oderwanie i od tej trzeciej opcji, i od pierwszej.

E.S.: Czyli Pascal zakłada tylko Zapomniany Argument.

J.M.: Skoro nie wierzymy, to znaczy, że nie jest to trzecia płaszczyzna. Ale skoro mimo wszystko wierzymy (bez pewności), to wierzymy, bo jest to „opłacalne”, i nie mamy tej warstwy intuicyjnej, odczuć. W związku z tym jest to sprowadzenie wszystkiego do drugiej płaszczyzny, a ominięcie pierwszej i trzeciej, bez

Dyskusja studentów wokół Peirce’a Zaniedbanego Argumentu

207

zastanawiania się, czy to jest, czy nie, bez skupiania się na tym, co czujemy. Jest też ominięcie warstwy dumania, wolnej gry.

M.P.: Według Pascala przyjmujemy coś, co jest, a u Peirce’a sami mamy do tego dojść.

J.M.: U Peirce’a jest to oparte na świadomości każdej jednostki, a u Pascala jest to założenie pewnego stanu rzeczy, poza świadomością, bez zastanowienia.

Praktykować i nie myśleć.

A.D.-W.: Myśleć tylko o praktyce, „brać wodę święconą, słuchać mszy”6 aż do ogłupienia.

E.S.: Uniknąć tego, że ten sens może być. Tak jakby idea sensu w ogóle nie była potrzebna.

A.D.-W.: Albo byłaby do tego stopnia naturalna, że wymagałaby zaprzestania myślenia. A jak się to ma do dowodu św. Anzelma? Krótko.

J.M.: Peirce nie zakłada Boga jako bytu, a raczej że istnieje w naszej świadomości.

M.P.: To jest problem: na ile Bóg nie jest tylko ideą? Bycie idei polega na możliwości bycia pomyślanymi. Jeżeli tak byśmy to rozważali, to Bóg byłby tylko ideą, tj. w fazie Pokornego Argumentu. Zaniedbany Argument wychodzi dalej.

E.S.: Może Zaniedbany Argument byłby propozycją dystansu do refleksji nad przedmiotem wiary?

A.D.-W.: I tym otwartym pytaniem proponuję zakończyć naszą dyskusję.

B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy Żeleński, PAX, Warszawa 2002, s. 201.

6

From the New Look at Peircean Concepts

Editors’ Note

Charles Sanders Peirce (1839–1914) was an American philosopher and semiotician, and founder of the school (popularized by his friend William James) known as pragmatism. According to the pragmatic theory of truth, it is not pure ideas created by the mind, but usefulness, that decides the truthfulness of propositions and concepts. Thinking is the most important habit in human life. Peirce’s statement that the only function of thinking is to produce habits seems still to be of importance today. Peirce was also the founder of the American line of semiotics, and based his concept of signs on what he called the triad. By elevating the referent and the object itself, Peirce initiated an entirely new way of thinking about signs. Using signs is the most crucial human competence, and habit is its accumulation. It enables interpretation and mediation between signs and even different fields of knowledge. Peirce emphasized the processual development of sense and interpretation ad infinitum, which had an influence, for example, on communicology. In writing about the iconicity of every type of sign, he changed the whole approach to considerations of images.

“Studia Kulturoznawcze” (“Cultural Studies Journal”) is an academic journal published by the Institute of Cultural Studies at Adam Mickiewicz University in Poznań, Poland, since 1995. It consists of theoretical papers and discussions, as well as students’ research. Articles are focused on selected cultural phenomena considered from the standpoint of cultural studies in a broad sense. This special volume being delivered to PT readers is entirely devoted to issues concerning Peirce (both his concepts and the way they have influenced other academics), as we want to show how Peirce’s concepts can still be relevant and vital on the one hand, and transdisciplinary on the other. The other reason for its publication is the hundredth anniversary of the death of Peirce in April 2014. At that time we organized a mini-conference (three presentations and public discussion) which took place at the Institute of Cultural Studies in Poznań, and as the event was a success, we then decided to record and publish the results. For this project we invited academics who are interested in Peircean writings and concepts and in applications of those concepts in later years. This issue contains

212

Editors’ Note

articles written by culturologists and philosophers, as well as by psychologists and linguists. We are very pleased that our project has aroused their interest and that they have responded promptly. Because we invited authors, not only from Poland but also from abroad, to write in English (they represent academic centers in the USA, Brasil, Germany and Denmark), this issue is bilingual.

The contents are divided into several parts. The first is devoted entirely to the mini-conference, and consists of three articles written by the panel members and a record of the final discussion. The second and third parts contain papers in Polish written by outstanding academics – not only by those from Poland, but also an article by Professor Winifried Nöth, which was specially translated into Polish to make it accessible to the Polish readership. In this part of the issue there can be found a reprinted article by the eminent Polish expert on Peirce, Professor Hanna Buczyńska-Garewicz. At the end of the third part is a record of the students’ discussion on Peirce’s Neglected Argument which took place in March 2015. The fourth part of the issue contains articles written in English by outstanding academics from Brasil, Germany, Denmark and Poland.

They all represent a very new look at Peirce and his concepts, taken generally and in particular. Two book reviews (of Peirce’s Neglected Argument and Paul Bouissac’s Semiotics at the Circus) make up the last part of the volume.

We are sure that this issue of Cultural Studies Journal will not only interest semioticians, logicians and linguists, but will also prove to be an inspiring and exciting read for those who may have forgotten something about Peircean thought, and – perhaps especially – for those who have not yet discovered it.

Acknowledgments Our thanks go to all of the authors who kindly accepted our invitation to contribute to this special issue of the journal, and to all who participated in both discussions by asking questions and contributing to the debate. Special thanks go to Professor Hanna Buczyńska-Garewicz for her kindness and for allowing us to reprint her article. Finally we are grateful to Dr. Tomasz Komendziński, without whose help it would have been impossible to produce this volume in its present form.

Agnieszka Doda-Wyszyńska and Katarzyna Machtyl

Tiago da Costa e Silva Universität der Künste, Berlin Graduiertenkolleg “Das Wissen der Künste”

The universe, humans, and growth: Charles S. Peirce’s contributions to a culture of love Introduction The term culture has over the last century gained broader, multi-layered, and multi-disciplinary meanings: on the one hand there is the more general meaning of culture, being the description of the human capacity to create signs from acquired experiences, as well as to achieve higher degrees of abstract and creative thinking. On the other hand there is a more specific description of distinct sets of individuals and communities, their potentialities, conducts, beliefs, their economic, political and social aspects, as well as their religious usages and practices.

Although these definitions may elucidate many aspects of human nature, they come up against some disciplinary difficulties, since for example they come from different fields of research, such as Anthropology, Sociology, Economic Sciences, History, and Cultural Studies, and are bound to a dichotomy, which renders the problem of comprehension of these distinctive aspects difficult to solve. The first difficulty is that the concept of culture is restricted to the realm of the human and its dichotomy: community-individual. These are clearly present in the very essence of the definitions of culture as a byproduct of human actions. The human is therefore placed at the center of inquiry. Community, nations – everything collective – is formed by a collection of definite individuals. The human individual is regarded as the minimal element of this inquiry.

These considerations are based on apparent symptoms of human societies and relations; but they are not the entirety. As symptoms, they function as indexes.

The individual, no doubt, is that through which these ideals, triggering the cultural process, become embodied. However, the human is not the end of the cultural process, but a phase of perception and embodiment of the ideals. Per-

214

Tiago da Costa e Silva

haps it was this vision of the creation and transmission of culture that caused Ernst Cassirer, in An Essay on Man, to state that the human is to be defined as a being that creates symbols and through a broader range of symbols is able to attain a more complete relation with others and with the surrounding environment. Therefore the concept of Reason – in the exact sense of Kant and of the 18th-century Enlightenment – is extremely inadequate to comprehend the forms of human culture in its totality and complexity (Cassirer, 2010).

In this paper I aim to avoid the pronounced dichotomy between a particular set of individuals and a general community by analyzing the phenomena from a different standpoint. Instead of arguing from a rather anthropocentric perspective, by placing the human as the producer of culture, I shall investigate the formation of culture – the action of cultivation – from the perspective of the ideals that induce culture. Charles S. Peirce’s philosophy will provide the major framework for the task at hand: while starting from the ideals that will trigger the cultural process, it will be necessary to discuss the theory of habit-formation, which permeates Peirce’s thought. His theory of habit-formation is the cornerstone that joins the individual – as a beam of habits – and the general. By studying this genetic aspect of cultural formation, the question of the formation of new habits will also be addressed. What kind of process allows the formation of a culture that leads individuals to be more in consonance with other individuals, as well as with their world? The answer to this question – which will shed light upon the problem of formation of culture and the act of cultivation, upon the relation between individual and community – will require the application of Peirce’s Agapism, that is, his hypothesis of growth and evolution through a law of love.

The argument, presenting the formation of culture through growth from a law of love, will be developed in two sections. First, I shall present and develop the concept of evolutionary love according to Peirce’s ontological hypothesis. In the second section, I concentrate on the discussion between individual and community through the light of normativity and ideals. Here it will be necessary to briefly outline some of the most important aspects of Peirce’s ideas with which I work, with special emphasis on his theoretical conception of ideals of conduct and the normative sciences. The concluding section of this paper will discuss the practical bearings of this hypothesis of a culture of love and its consequences relating the human and the universe towards the growth through love.

Section I Evolutionary love, agapism and continuity Helmut Pape, in his paper Love’s power and the causality of mind, propounds a vigorous argument concerning the formation and development of culture.

The universe, humans, and growth...

215

“Love as agape, the sympathetic attraction exerted on us by people, things or ideas, is an attitude that creates the habits of the heart” (Pape, 1997: 59).

I agree with Pape’s view that this sympathetic attraction creates habits of heart.

However, I would like to develop this argumentation more in relation to culture.

Agape, for Peirce, is the ultimate creative love, the most powerful form of creation and evolution: it creates forms, sends them into their existence and draws them to a form of continuously evolving harmony between these elements. In Peirce’s words: The movement of love is circular, at one and at the same impulse projecting creations into independency and drawing them into harmony. This seems complicated when stated so; but it is fully summed up in the simple formula we call the Golden Rule (W 8: 185).

Agape is the ontological creative and uniting power; it is the conducing force behind cultural evolution, which motivates individuals to embody something which is beyond their current actuality, their mind configuration and the structure or form of conduct of their lives. Helmut Pape states that “human culture is governed by mental factors because it is governed by the final causality of purposes, plans, intentions, goal-directed behavior and the desire to be related to people and the world by the life one leads” (Pape, 1997: 59–60).

Indeed, the highest evolutionary principle, which accounts for the development of both nature and culture, is, according to Peirce, Love, in one particular sense, which operates as guideline for coalescence and fusion between ideas towards a generative evolution, and hence towards the complexification of the cosmos. The movement of this cosmic love is “circular,” that is, in one blow it projects its creations into independency and draws them into harmony (W 8: 185). And this process should be understood in the light of continuity. With his “Monist” series of 1891–1893 Peirce conceived his evolutionary cosmology and placed the highest principle in the theory of Agapism, i.e., the proposition that the law of love is severally operative in the cosmos (W 8: 194). It is a principle that begets order and thus forms new paradigms, as Peirce describes it (EP 2: 145–159).1 With Peirce’s general conception of mind, and thus pushing In the second Harvard Lecture, “On Phenomenology,” delivered in April 1903, Peirce maintains his position which will be one of his leading arguments in terms of principles of evolution, that is, the tendency of forming habits. In the text Evolutionary Love, from 1892, Peirce had already developed this evolutionary theory in this famous metaphysical series of 1891–1892 and also in the eight Cambridge Lectures of 1898. This theory, which will be developed in detail further in this study, shows that there is an operative tendency of the mind in expanding itself and acquiring habits, and that chaotic and irrational ideas tend [...] to become more determinate and ordered under the influence of an evolutionary teleology. This metaphysical and cosmological basis will be crucial for the development of the very notion of a summum bonum in the later phase of Peirce’s philosophy. See also for example W 8: 184–207.

1

216

Tiago da Costa e Silva

his cosmology and ontology towards a sophisticated form of logical idealism, as discussed before, he then places the evolutionary principle within a special form of Lamarckism,2 which is a form of “growing by exercise,” where “mental commissures are habits” (W 8: 193–194). The cosmos, as Peirce says, because it is mind, and therefore has life, is capable of further evolution, growth. “Love, recognizing the germs of loveliness in the hateful, gradually warms it into life, and makes it lovely” (W 8: 185–186). Growth by exercise takes place in the mind and is what it means to learn (W 8: 193–194). In order to learn, or to acquire new chosen habits, the mind must have been attracted to those ideas – neither heedlessly, nor by mere forces of circumstances, but by an immediate attraction for the idea itself, which seems to have a divine power within.

In the case of culture, growth comes only from love, from “an ardent impulse to fulfill another’s highest impulse” (W 8: 193–194, italics are mine). As Peirce puts it, love motivates to “sacrifice your own perfection to the perfectionment of your neighbor” (W 8: 185).

It seems to me that the meaning of culture is embedded with the aforementioned dynamic: epistemologically, the term culture, which defines what we, humans, today have and seek to defend and develop, is derived from a simple, but very significant Latin verb, colere. In ancient times this meant the act of cultivation of an acre, to cultivate and prepare the earth in order to create a plantation. I will consider not only the actual usage of the term culture – which still bears this more original meaning, as in a plantation – but also the more abstract meaning which has come to represent the state of development of a certain human group. I will take the term culture in its more logicalrelational meaning, as aforementioned, and also as in the following passage: Suppose, for example, that I have an idea that interests me. It is my creation. It is my creature; [...] it is a little person. I love it; and I will sink myself in perfecting it.

It is [...] by cherishing and tending them as I would the flowers in my garden (W 8: 185).

Peirce’s mature philosophical and scientific inquiries had led him to believe that the only plausible metaphysical model, which would comprise an evolutionary form of cosmology, would be some form of an objective idealism, which holds that matter is but a specialization of mind, effete mind so to speak, and that mind is older than matter. In other words: the inner world, which is mind, is older than the outer, in which the matter, as a special phase of mind, 2 I believe that a thorough discussion of the main aspects of the most prominent and influential theories of evolution will be useful in order to fully grasp the meaning of the three forms of evolution described by Peirce. He also associates these three forms of evolution with his categories, and especially a special form of Lamarckism with his thirdness, with evolutionary aspects and with Agapism.

The universe, humans, and growth...

217

has been defined and specialized. Peirce clearly defends this position by stating that “if you were to call my philosophy Schellingism transformed in the light of the modern physics, I should not take it hard” (W 8: 185).3 Moreover, Peirce develops and maintains a specific form of objective idealism, also called logical idealism, as the only possible and arguable philosophical position which allows the development and operation of an evolutionary principle, without which it would be impossible to conceive either an intelligible theory of the universe or a sound philosophy (W 8: 106). In this particular version Peirce develops the concept that logical idealism, now structured as a variation of the wider objective idealism, comprises the conception of mind as a process, which has been thoroughly and deeply modified through mathematical and logical concepts, especially the ones derived from the logic of relatives, thus modifying and renewing the old tradition through modern scientific developments that render it possible to be thought generally in terms of an architectural and evolutionary philosophy.4 The major difference between the traditional form of objective idealism and Peirce’s own version of it is that while the traditional objective logic holds that the identity between mind and matter at the very beginning of the process of inquiry can be assured, Peirce accounts for this identity – or connaturality between mind and matter – by placing it as a hypothesis at the very end of an ideal process of inquiry (Pape, 1997: 361). According to Peirce, “every attempt to understand anything – every research – supposes, or at least hopes, that the very objects of study themselves are subject to a logic more or less identical with that which we employ” (RLT: 257). Since Peirce does not accept any kind of transcendental argument, it becomes necessary to hold that it may be, in the process of inquiry, ascertainable. If the connaturality of mind and matter should be held as a sound hypothesis that explains some events – for example In one particular passage it is possible to perceive why he said that he would not “take it hard” if his philosophy were to be identified as a form of Schellingism. He says: “I may mention, for the benefit of those who are curious in studying mental biographies, that I was born and reared in the neighborhood of Concord – I mean Cambridge – at the time when Emerson, Hedge, and their friends were disseminating the ideas that they caught from Schelling, and Schelling from Plotinus, from Boehm, or from God knows what minds stricken with the monstrous mysticism of the East. But the atmosphere in Cambridge held many an antiseptic against Concord transcendentalism; and I am not conscious of having contracted any of that virus. Nevertheless, it is probable that some cultured bacilli, some benignant form of the disease was implanted in my soul, unawares, and that now, after long incubation, it comes to the surface, modified by mathematical conceptions and by training in physical investigations” (W 8: 135, italics are mine).

4 The very conception of a “final purpose,” a “final state” or “highest principle,” i.e. of a form of summum bonum, plays a major and a decisive role in Peirce’s later philosophy. His conception of this final idealization is quite singular in the modern philosophical tradition; moreover it is somehow abandoned nowadays, as if it were nothing more than a curious piece of some useless philosophical decoration.

3

218

Tiago da Costa e Silva

our ability to guess the secrets of nature, the security of general forms of instinct, the connaturality between some natural processes and some processes of the human mind – the community of inquiry must verify it in the long run in order to ascertain it scientifically – with a sound method of inquiry – and then to be able to hold this hypothesis as a reality of nature (Pape, 1989: 361).5 It follows then that the root of all being should be One; and if two elements of a given state of things possess the same characteristics, they partake of an identical being. Second, if we make an analysis of the observed facts, drawing a general induction from them, we find that all realization of existence lies in some form of opposition, such as attractions, repulsions, visibilities, and centers of potentialities generally. Finally, we find the law that the end of being and highest reality are the living impersonation of the idea that evolution generates (CP 1.487).

The agapastic development of thought is the adoption of certain mental tendencies, not altogether heedlessly [...], nor quite blindly as the mere force of circumstances or of logic [...], but by an immediate attraction for the idea itself, whose nature is divined before the mind possesses it, by the power of sympathy, that is, by virtue of the continuity of mind (W 8: 196).

Conclusively, love is not only a religious or a personal emotional feeling, but is also a logical living principle that requires the continuity of its application for the purpose of developing itself in the world. In this sense I will further develop Peirce’s concept of love in order to render it applicable within the domain of culture. In the next sections I will further develop the concept of love, its relation with the individual and with the community, and its importance for the idea of culture.

Section II Individual, community, normative ideals As was noted in the introduction, there is a dualistic tension between the terms “individual” and “community” in most discussions of culture. The term “individual” is used as a minimal unity within social studies. It is equivalent to say that an individual is a person, and a set of persons within a cultural context forms a community. Most cultural studies take it for granted that the human, Helmut Pape affirms that: “Obwohl Peirce also mit Schelling und Hegel die These teilt, dass Geist und Materie identisch sind, so unterscheidet sich sein Idealismus vom absoluten Idealismus in der Beurteilung der Bedingungen, unter denen diese Identitätsaussage sich als wahr zu erweisen hat. [...] Von Schelling [...] unterscheidet Peirce sich genau dadurch, dass er die notwendige Identität von Geist und Materie nicht als Voraussetzung an den Anfang stellt, sondern an das Ende eines Evolutionsprozesses.”

5

The universe, humans, and growth...

219

as person, i.e. singular, particular, and the community, as a general aspect of it, are the object of inquiry. It is not my intention in this paper to develop this argumentation, for it would require a whole new line of research within the subject matter of cultural studies. I shall bypass it by introducing a new connection in terms of forming and shaping culture towards an aim, which is the agape.

In order to be able to apply the hypothesis of the agape within the conduct of a person, and therefore construct the argumentation for a culture based upon love, it is necessary, first, to discuss within Peirce’s philosophical background the meaning of these terms “individual” and “community.” What in fact, in the light of Peirce’s philosophy, is an “individual”? To clarify this, I make reference to a passage in his writings where he affirms: “I, myself, properly speaking, do not exist. It is only a replica of me that exists, and I exist in that replica as the effect of my being as a law” (NEM 3/2: 368).

Peirce means by this that an individual is, in his understanding, a form of actualization, that is, an embodiment of a conduct, which exists “here-andnow” and is a replica of his whole being as a law, or as a bundle of habits. While every person gathers experience in the course of life, that person will develop a set of particular habits of conduct. These habits will be a disposition to act in a certain way. This disposition to act is what Peirce calls a bundle of habits. But to act, that is, to embody the habit in the world of existents, is an actualization of the habit, of that being as a law. Peirce explains the relation between individual and community in the following passage: [...] a person is not absolutely an individual. His thoughts are what he is “saying to himself,” that is, is saying to that other self that is just coming into life in the flow of time. When one reasons, it is that critical self that one is trying to persuade; and all thought whatsoever is a sign, and is mostly of the nature of language. The second thing to remember is that the man’s circle of society (however widely or narrowly this phrase may be understood), is a sort of loosely compacted person, in some respects of higher rank than the person of an individual organism (CP 5.421, 1905).

Following this passage, it is possible to draw some conclusions as regards the continuity (CP 6.173)6 between person, individual and community. In this sense, there is a connecting principle between these two elements within the social organization. From a sheer biological perspective, there must be a living condition to embody life; but one individual organism is not an individual nor a person, but an instance of the embodiment of one’s bundle of habits.

Life manifests in several forms, and, as Peirce argues within his philosophical 6 This logical principle, synechism, derived from the Greek word synechismós, synechés, “is that tendency of philosophical thought which insists upon the idea of continuity as of prime importance in philosophy and, in particular, upon the necessity of hypotheses involving true continuity.”

220

Tiago da Costa e Silva

context, life cannot and does not reduce itself to a set of particular organic individuals. Rather, the several organic individuals are the manifestation of life, of a broader form of mind, which is life. And it is the same with the social and cultural context. In this regard, Peirce explains: Now you and I – what are we? Mere cells of a social organism. Our deepest sentiment pronounces the verdict of our own insignificance. Psychological analysis shows that there is nothing which distinguishes my personal identity except my faults and limitations – or if you please, my blind will, which it is my highest endeavor to annihilate (CP 1.615; Aydin, 2009: 438).

With this, Peirce introduces his own version of community.7 To explain it he takes the direction of scientific development, which was Peirce’s first concern. But in time he will have developed his own fruitful theory of community; this theory will have its pinnacle with the latest developments of his semiotic pragmatism in the early part of the 20th century. Peirce suggests that the development of thought through research is a sort of social phenomenon, if it is considered that thinking is not a singular capability of some particular and isolated brain inside a skull. As an argument for this, Peirce conceives from early on that researchers in different places at different times could reach the same results or develop the same processes of inquiry without knowing each other; and this is a well-known phenomenon in both the scientific and artistic worlds. Moreover he considers mind as a general entity, whose capabilities for seeking the truth will be best embodied in some community of inquirers, which he regards as the more important reasoning entity, and as we shall see, even taking into account the philosophical reformulations and changes in Peirce’s thought, he will hold this general concept of mind almost unchanged.8 Peirce’s conception of a community has not however reached the same maturity as, for example, Josiah Royce’s concept of community. In Royce’s monumental work The World and the Individual, he develops a mature conception of community and individual, although not based on semeiotic principles as Peirce tried to do.

8 See, for comparison, the latest conceptions of mind, consciousness and semiosis in: Peirce, 1983. This book is a complete German translation from the manuscripts of the “Syllabus of certain topics of Logic” (1903) by Helmut Pape. See especially pp. 170–171. See also EP 2: 371–397, “The Basis of Pragmaticism in the Normative Sciences.” These manuscripts, which have been partially published, some in “The Monist” (1906), offer one of the latest rearrangements of the role of pragmatism, normative sciences, and the concept of semiosis in Peirce’s later thought. Those modifications, however, present no antagonism whatever to Peirce’s earlier notions of a community of inquirers and semiosis. I particularly agree with Helmut Pape when he states that there is no point in dividing Peirce’s philosophical developments into three or four distinct phases. What has to be considered is the very continuity of his thought, which presents progressive corrections in its development. I also agree with Andre de Tienne, when he affirms that if one wants to understand Peirce’s philosophy seriously, it would be wise to include in one’s studies Peirce’s earlier notions on scientific inquiry, in order to understand 7

The universe, humans, and growth...

221

As a remarkable feature of medieval thought and its modus operandi Peirce emphasizes the greatness of the cultural and intellectual products of that age, in which the individual gives room for the community, revealing the “complete absence of self-conceit on the part of the artist or philosopher,” whose works were designed not to conceive his ideas but the universal truth (W 2: 465).

Generally Peirce also believes that “all the greatest achievements of mind have been beyond the powers of unaided individuals” (W 8: 203). Furthermore, he adds that “apart from the support this opinion receives from synechistic considerations, and from the purpositive character of many great movements,” there would be “a direct reason for so thinking in the sublimity of ideas and in their occurring simultaneously and independently to a number of individuals of no extraordinary powers” (W 8: 438).

Peirce’s first formulation of what would be known as the semiotic pragmatic maxim reinforces his anti-transcendentalism, for he argues, firstly, that being is one thing and being represented is another, and secondly, that whatever that can be represented to have being, has its being in the practical effects it could produce in some mind (Parker, 1998: 17). Furthermore, Peirce attaches to this the value of a general method of inquiry based in the general idea of “progressivity” of knowledge, a continuous form of inquiry having its télos in some ideal final of a given process of inquiry, which, if held long enough, should approximately reach the truth. He often calls it the third grade of clearness, which “consists in such a representation of the idea that fruitful reasoning can be made to turn upon it, and that it can be applied to the resolution of difficult practical problems” (Peirce, 1987). In order to achieve this grade of clearness of apprehension, Peirce formulated a general rule, which runs as follows: “Consider what effects, which might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then our conception of these effects is the whole of our conception of the object” (W 3: 266, italics are mine).9 However vague it may seem to be, Peirce’s argumentation in defense of this community states that a scientist must recognize the logical necessity of a self-identification with the interests of the community. In order to discover some secrets of nature one must strive to develop the way of thinking of a truly committed scientist. The views of this scientist reveal some scientifically valid inferences which must be adopted by someone who wishes to discover some secret aspects of nature. Finally Peirce affirms that this ideal perfection how he deals with early philosophical problems, which furnished him with answers and mature ideas with which to deal with the later problems of his system.

9 This is the famous maxim of the pragmatism in its inaugural formulation of 1878; it first appeared in the article How to Make our Ideas Clear, published in “Popular Science Monthly” January 12, 1878, pp. 286–302.

222

Tiago da Costa e Silva

of knowledge – by which we should suppose that reality is constituted – must thus belong to a community in which this identification is complete (W 2: 271).

And this early conception of science and community led him to develop his idea of science as being the concrete body of the proper activities of the inquirers, “in seeking such truth as seems to them highly worthy of life-long devotion, and in pursuing it by the most critically chosen methods, including all the help both general and special that they can obtain from one another’s information and reflection” (EP 2: 372).

Although this concept of the community of inquiry, along with its attached notion of an infinite hope (EP 2: 271–272), has a great potential to be a successful and logically sound Erkenntnislehre,10 or theory of knowledge, it nonetheless presents some problematic and counterfactual operational aspects.

However, Peirce will rely on the regulative principle of synechism, or continuity, which will guarantee the continuity of the possibility of knowledge by investigating what sort of hypothesis is fit to be entertained and examined in the process of inquiry (CP 6.173).11 The ultimate purpose of thought is, in this sense, according to Peirce, quite beyond actual human comprehension. But it can be approached asymptotically: that is, through the indefinite replication of self-control upon self-control, the human’s feeling, conduct and thought can be developed through experience and learning and he thus grows a general highest ideal – not for himself as an individual, but to be part of a greater evolutionary plan, or as Peirce puts it, to take “the share which God permits him to have in the work of creation” (CP 5.402, 1906). The highest ideal, as Peirce stated, appears to us as a thoroughly developed bearing towards a disposition that will enable one to develop a feeling towards which ideals one have to orient themselves, and which determines further habits of feeling, habits of conduct, and habits of thought which one has to establish and to grow towards the discovery of further better ideals. By following this path, one – a person – embodies these ideals further and further, thus shaping her as well as the community’s life.

This ideal is conceived as a qualitative form of the unity of reality and will be conceived, in Peirce’s later philosophy, as a part of the development of concrete reasonableness in the world (EP 2: 377–378).12 Here a strong link is sug In this work I will translate the German concept Erkenntnislehre as theory of knowledge, for the use of the word epistemology would present some technical complications.

11 An except of Peirce’s 1902 definition of Synechism in Baldwin’s Dictionary of Philosophy and Psychology, vol. 2, The Macmillan Co., New York 1902, p. 657.

12 Esthetics turns out to have the most general aspect of an axiological echelon within the normative sciences: this particular science must deliberately conceive the highest ideal, which appears as a habit of feeling that reasonably recommends itself in itself, and is therefore worthy of being identified, pursued and inquired upon, aside of any ulterior consideration, regardless of anything else.

10

The universe, humans, and growth...

223

gested between Peirce’s conception of “growth of concrete reasonableness” and “continual increase of the embodiment of the idea-potentiality,” and his theory of Agapism. There are similarities of principles that suggest a logical connection and their continuity in his thought, and those similarities should be better explored.

With this framework it is possible to consider a propaedeutic for esthetic, moral and logical self-control, also of prime importance for the applicable ideals within a community. The esthetic, moral and logical instances by which the highest ideal becomes perceivable and applicable become improved through the iteration of self-control upon self-control, for in this continual process they correct, organize and add content to one another (Kent, 1987: 280–281). In this manner the comprehension and the structural relations of the ideal will also be continually augmented. This evolutionary development of the esthetic, moral and logical instances shows the purpositive character of the highest ideal; or in other words, makes more apparent some particular feature of the ideal that should be regarded as admirable – though not completely, but within a process that reveals it continually. Regarding the action of an ideal and its purpositive character, Peirce states that “every purpose, although it relates to action upon an individual subject, is in itself general. In the inception of its first fulfilment, whether in reality or in imagination, it is broadly general and simple. But in the process of working itself out, it necessarily becomes successively more and more definite and complex, and each of these determinations may usually take one or another of several forms” (Manuscript no. 1343 from the year 1902: 14–15). Thus, the only way to define ourselves as persons is by virtue of our interactions with others in a form of cultivation. And humans can only become persons by going through a process of rendering generality and embodying general forms in their interactions. That is to say, humans become persons only through the formation and interactions of social habits, i.e., “by virtue of the belief in the embodiment of common ideals, which are no less than concrete, physical events” (Aydin, 2009: 440).

Conclusion… or rather: further notes on continuity As I have set out, the highest ideal as conceived by Peirce, which shares similarities with the agapastic form of development, is able to modify the rules of self-control and therefore modifies action and experience as well. And this modification occurs not only for the one individual that embodies and develops a higher ideal; other humans will also be part of and play a significant role in this development. As Peirce says, the centrifugal movement of an ideal rebounds in a new centripetal movement, and so on. But even if Peirce gives

224

Tiago da Costa e Silva

a strong emphasis to the generalization process, i.e., creating general social habits and developing general ideals, the perception and the incorporation of ideals themselves can only be accomplished in the concrete conduct of persons within a society or a community. Peirce’s concept of concrete reasonableness, as we have seen, implies that the particular lives, conduct and development of persons are in a sense means to the fulfilment of a general evolutionary process, which escapes actual human recognition.

As Ciano Aydin affirms, Peirce can be considered, because of this particular consideration of human beings and highest ideals, as an anti- or post-humanist thinker in the particular sense that he does not hold the human being to be the final product of the evolutionary process. What makes human beings human is their ability actively – or I should say deliberately, guided by higher ideals – to contribute to something higher and more developed.

In order to achieve this, it is necessary for human individuals as well as human communities to seek beyond the actual, present and individual lives and existences and become a part of an evolutionary process which goes beyond our human limitations. Only by overcoming the fragmentary existence of a human individual can that individual become a person, thereby creating culture.

Perhaps it is this view that makes Peirce a humanist in a different and even better sense, as stated by Aydin. A culture of love is not only a culture based on a moral rule from a general form of Golden Rule. Far more, to conceive such a culture, one has to develop a deep belief and self-control towards the admirable. The perception, development and embodiment of highest ideals welds persons together into a community. A Culture based in love is, then, the pinnacle of the logical movement of the Agape, which manifests itself culturally in the form of an ardent impulse to fulfill another’s highest impulse, from each individual to the whole, having these aspects of love, unconditionally, as bearings for future conduct. This is, I believe, the only possible way to create an evolutionary and self-controlled culture based on Agape, or evolutionary love.

References Aydin, C. (2009). On the significance of ideals: Charles S. Peirce and the good life, Transactions of the Charles S. Peirce Society, 45(3), pp. 422–443.

Cassirer, E. (2010). Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

De Tienne, A. (2007). The flowing stream that carries pragmatism: James, Peirce, and Royce. Cognitio: Revista de Filosofia, 8(1), pp. 45–68.

Kent, B. (1987). Charles S. Peirce: Logic and the Classification of the Sciences. Kingston – Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Pape, H. (1989). Erfahrung und Wirklichkeit als Zeichenprozess: Charles S. Peirce Entwurf einer Spekulativen Grammatik des Seins. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

The universe, humans, and growth...

225

Pape, H. (1997). Love’s Power and the causality of mind: C.S. Peirce on the place of mind in cultural evolution. Transactions of the Charles S. Peirce Society, 33(1), pp. 59–90.

Pape, H. (2002). What thought is for: the problematic identity of mental processes with chance events in Peirce’s idealistic metaphysics. Transactions of the Charles S. Peirce Society, 38(1/2), pp. 215–251.

Parker, K. (1998). The Continuity of Peirce’s Thought. Nashville: The Vanderbilt University Press.

Peirce, C.S. (1897). The Logic of Relatives. The Monist, vol. 7, pp. 161–217.

Peirce, C.S. (1983). Phänomenologie und Logik der Zeichen, edited and translated by H. Pape. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Potter, V. (1997). On Norms and Ideals. New York: Fordham University Press.

Robin, R. (1967). Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce. Cambridge Mass.: The University of Massachusetts Press, www.iupui.edu/~peirce/robin/robin.htm [21.01.2009].

Santaella, L. (1999). Peirce and Biology. Semiotica, 127(4), pp. 5–22.

Works of Peirce Collected Papers of Charles S. Peirce (CP) (1931–1935). Vol. I–VI, ed. by C. Hartshorne, P. Weiss; (1958). Vol. VII–VIII, ed. by A.W. Burks. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Reasoning and the Logic of Things (RLT) (1992), ed. by K.L. Ketner, H. Putnam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings (EP) (1998). Vol. I–II, ed. by N. Hauser, A. De Tienne. Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press.

The New Elements of Mathematics by Charles S. Peirce (NEM) (1976). Vol. I–IV, ed. by C. Eisele. Berlin – New York: Mouton Publishers.

Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition (W) (2010). Vol. I–VIII, ed. by N. Hauser, A. De Tienne (et al). Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press.

Summary The aim of this paper is to develop hypothetical guidelines for a cultural development based on the law of growth by love. For that purpose I discuss first the concept of love according to Peirce’s ontological hypothesis in his doctrine of Agapism. In the second section, I discuss the implications of individual and community within Peirce’s philosophical framework, with special emphasis on Peirce’s theory of ideals. The concluding section discusses the practical bearings of this hypothesis of a culture based on the law of growth by love.

Słowa kluczowe: agapizm, miłość ewolucyjna, kultura, zbiorowość i jednostka, kosmologia, pragmatyzm, najwyższy ideał Keywords: agapism, evolutionary love, culture, community and individual, cosmology, pragmatism, the highest ideal

Zdzisław Wąsik Philological School of Higher Education in Wrocław Adam Mickiewicz University in Poznań

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler: In search of a common denominator for sign conceptions 1. Introducing a matrix for a typological overview of sign conceptions The topic presented here is set against a historical background of epistemological positions of Platonism, Aristotelianism (modified through Cartesianism), and Stoicism (for the discussion of terms see Koyré 1961 and Sebeok, ed. 1986), according to which sign-oriented semiotic objects are specified either as a bilateral (dyadic) sign, whose two parts, the signifier and the signified, constitute a twofold psychical unity, or a trilateral (triadic) sign, where its sign-vehicle, its meaning (an interpretant generating one or more signs) and its object of reference constitute a threefold unity, or else a unilateral (monadic) sign in which its sign-vehicle and its referent are treated as separate entities To begin the explanation of the divergences in the formulation of sign-conceptions, with regard to the status of their constituents as existing concretely and mentally, that is, residing in the intraorganismic and extraorganismic reality of communicating individuals, it will be important to apply a common denominator (as elaborated in Figure 1).

228

Zdzisław Wąsik the sign =

as an entity, a unity, a relation or a relational network

the relation = E= I = S= R=

extraorganismic (concrete, sensible) intraorganismic (mental, intelligible) stimulus (sign-vehicle, signifier, expression) reaction (referent, signified, content) IS

IR

ES

ER

Figure 1. A matrix for the typology of sign conceptions based on their ontological status

2. The dual character of the linguistic sign 2.1. Platonic logos and Saussurean parole It was Plato (427–347 B.C.), a Greek philosopher who initiated the dualistic idealism, assuming that speech and thought are inseparable and that both capabilities form a unity, called logos. On the basis of the belief that speech is a faithful replica of thought, the followers of Plato put forward a postulate to study verbal activities for gaining knowledge about of how the mind of humans works (for references to Plato, following Chajim Heymann Steinthal, 1823–1899, 1863/1890: 51–112, and Ernst Hoffmann, 1880–1952, 1925: 34, see Pazukhin, 1983: 15–17).

2.2. The sign as a Oneness of two separable psychic sides Undoubtedly, Ferdinand de Saussure (1857–1913), a Swiss linguist, might have been inspired by the Platonic idea of logos when he introduced in his lectures the category of parole underlying both speaking and thinking simultaneously (cf. Saussure, 1916/1922: passim and 101). signifié signifiant

Figure 2. F. de Saussure’s terms signifié and signifiant

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

229

However, as not exactly fitting within the context of Platonism – even though appealing to duality – one has to consider Saussure’s conception of the sign as a twofold mental unity composed of signifié and significant (cf. Figure 2), usually rendered as ‘signified’ and ‘signifier’ or equated with ‘signification’ and ‘signal’ in an incorrect translation of Roy Harris, (cf. Saussure, 1916/1949/1972 [1983: 67]), in which both parts of the sign are considered as a oneness of two inseparable sides, being in equal degree psychic (cf. Fr. concept & image acoustique, from Figure 3, with Eng. concept & sound image in Figure 4, and concept & sound pattern Figure 5).

Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique. …

Le signe linguistique est donc une entité psychique à deux faces …

Ces deux éléments sont intimement unis et s’appellent l’un l’autre (Saussure, 1916/1922: 98–99).

concept image acoustique

Figure 3. F. de Saussure’s concept and image acoustique as mental constituents of a bilateral sign

The linguistic sign unites, not a thing and a name, but a concept and a soundimage. …

The linguistic sign is then a two-sided psychological entity. …

The two elements are intimately united, and each recalls the other (Saussure, 1916[1959: 65–66]).

concept sound image

Figure 4. W. Baskin’s translation of of concept and image acoustique as two sides of a bilateral sign

230

Zdzisław Wąsik

A linguistic sign is not a link between a thing and a name, but between a concept and a sound pattern. …

The linguistic sign is, then, a two-sided psychological entity. …

These two elements are intimately linked and each triggers the other (Saussure, 1916/1949/1972[1983: 66]).

concept sound pattern

Figure 5. The Saussurean concept and image acoustique in R. Harris’ translation as ‘concept’ and ‘sound pattern’

An absolute psychologist definition of the sign, which unites, in Saussure’s view, not a thing and a name but a concept and an acoustic image (rendered as “sound image” or “sound pattern”), probably originates in the late rationalist phase of Aristotelian heritage (cf. the opinion of Eugenio Coseriu, 1967: 81– 112), developed under the influence of Cartesian thought by the authors of the Port-Royal Grammar. As Jacques Bourquin (1991: 346, points out “The grammar belongs to the rationalist current of thought … deeply influenced by René Descartes (1596–1650)”, French philosopher and mathematician (for details see also Crystal, 1987: 84). Although published anonymously, the authorship of this grammar, the so-called Grammaire générale et raisonnée [A general and reasoned grammar] of 1660, has been ascribed to Claude Lancelot (1615–1695) and Antoine Arnauld (1612–1694). In such an understanding the linguistic sign according to Saussure is viewed as a two-sided mental entity, which unites not a thing and a name, but a concept and a sound-pattern.

2.3. The unity of speech and thought in parole as the realization of language F. de Saussure’s lectures, however, exhibit inconsistency in rationalistic presentations of the sign as a unity of two mental sides: concept ‘concept’ (interpreted also as ‘image’ or ‘notion’) and image acoustique ‘acoustic image’. One of his chapters devoted to the problem of the linguistic value (Saussure, 1916/1922: 155–169) shows explicitly his adherence to a Platonist unity of (external) expressions and (internal) thoughts.

The Saussurean conception of the duality of language may be interpreted as a Platonic heritage when recalling his metaphorical illustration which states that the unity of speech and thought in the realization of language may be com-

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

231

pared to a sheet of paper where it is impossible to cut up the first side without cutting up the second one; similarly, in a language, one is not able to separate either sound from thought, or thought from sound (cf. Saussure, 1916/1922: 157). The domain of linguistic study is thus placed by Saussure in the borderland where the elements of two orders are combined into a unity of linguistic form.

2.4. Hjelmslevian expression and content as two functives united by a Sign Function The Hjelmslevian view of sign, inspired by the Saussurean conception of parole, resembles the Platonic notion of logos, but it reflects also the Aristotelian way of delimiting the substance from matter through form. Louis Trolle Hjelmslev (1899–1965) confirmed Ferdinand de Saussure’s claim as to the duality of the sign, but he proposed to regard its two sides in terms of “functives,” i.e., expression form and content form connected by a sign function. Hjelmslev rejected the widespread opinion of logicians that the sign is to be described as something that stands for something else. In Hjelmslev’s view, the sign is not an expression that points to a content outside the sign itself, but a two-sided entity that acts in two directions: to the outside, i.e., to the substance of expression, and to the inside, i.e., to the substance of content (cf. Hjelmslev, 1943[1953/1961/1963: 13 and 52–58].

As a Platonist, Hjelmslev believed that the so-called sign function unites both internal mental facts with external physical facts which men have at their disposal. Appealing to his terminology, one may say that the amorphous mass of thought (the matter of content) as well as the amorphous phonic continuum (the matter of expression) are organized by the form of each plane into the substance of expression and the substance of content. Although Hjelmslev treated the substance as a part of the matter (the purport) organized by the form, he in fact favoured Saussure’s statement that language is a form and not a substance (cf. Saussure, 1916/1949/1972[1983: 111]).

3. Language in a triadic sequence or a unified triangle 3.1. The mediating role of human intellect It was Aristotle (384–322 B.C.), the pupil of Plato, who introduced to the original dyad, consisting of the sound and thought of man, a third element, namely, the things in reality he learns and communicates about. In comparison to Plato, Aristotle made progress by distinguishing the thought about reality from

232

Zdzisław Wąsik

the expression of this thought in words (called lexis), as two heterogeneous phenomena.

The Aristotelian triadic sequence was reinterpreted by William of Ockham (alias Occam, an English scholastic philosopher, 1285–1347) in his Summa Logicae, written between 1323 and 1326, giving rise to the nominalist triangle.

However, the translated terms of Aristotle: res – intellectus – vox [‘thing – intellect – voice’] were replaced by Ockham with res – conceptus – terminus [‘thing – concept – term’] (cf. Ockham, c. 1323/1951).

For Aristotle, concepts mediated between things and words, while in Ockham’s depiction concepts were tied to things by a natural bond, and the relation between words and things was based on a convention. According to Rostislav Pazukhin (1983: 61–63), Ockham believed that thinking activities can be carried out not only by manipulating words in an acoustic or in a voiceless mental form but also that mental acts can be performed without words (verbal thinking vs. pure thinking).

Against the background of medieval conceptualism, the ideas of Aristotle were modified by his rationalist continuators from the Port-Royal School. According to a rationalist hypothesis, the thinker was supposed to operate with concepts directly and to make use of words only when his accounts of reasoning were to be communicated to others.

As far the relation between reality, thought and language is concerned, the Aristotelian threefold sequence reappeared in the assumption of the spiritual intermediate world (Germ. die geistige Zwischenwelt) put forward by the followers of Wilhelm von Humboldt (1767–1835), a German philosopher and linguist (widely known for his seminal work On language 1836[1988]). In the 20th century, the Aristotelian triad found its expression in the works of Edward Sapir (1884–1939) and Benjamin Lee Whorf (1897–1941), known under the label of the Sapir–Whorf hypothesis regarding the conception of linguistic determinism in human cognition, but with the stress on the sequence: “language, thought and reality” (cf. Whorf, 1956). The Aristotelian idea of the mediating role of the human mind, through Scholastic thinking, underwent further modifications. It is still continued by the interpreters of Charles Sanders Peirce (1839–1914) and Charles William Morris (1901–1979) with regard to the relationships between human actions and various signs created by man (cf. Morris, 1938/1975 and 1964 in a thorough discussion of Susan Petrilli, 2013: 1–34).

C.S. Peirce elaborated (around 1897) the concept of a trilateral sign, or a triad, as an ideal unity of three constituents. This concept, however, cannot be uniformly interpreted. From one formulation, distributed in his various writings, one can conclude that Peirce understood (1) the sign as the representamen, the sign-vehicle that is able to stand for its object and to signify its interpretant, which produces another sign referring to the same object (cf. Figure 6).

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl BĂźhler...

233

From another, one might view (2) the sign as a triadic relational structure that participates in generating different interpretations of meaning by producing other signs determined by the same object (cf. Figure 7). sign = sign = ES/IS sign = sign = ES/IS

ES/IS

ER/IR

ER/IR

ER/IR

Figure 6. Depicting the trilateral sign of C.S. Peirce

A sign or representamen is something which stands to somebody for something in some respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of that person an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. That sign which it creates I call the interpretant of the first sign. The sign stands for something, its object. It stands for that object, not in all respects, but in reference to a sort of idea, which I have sometimes called the ground of the representamen (CP 2.228, c.â&#x20AC;&#x2030;1897). sign = sign = ES/IS sign = ES/IS sign = ES/IS

ER/IR

ER/IR

ER/IR

Figure 7. An alternative view of the sign as a triadic relation according to C.S. Peirce

A Sign, or Representamen, is a First which stands in such a genuine triadic relation to a Second, called its Object, as to be capable of determining a Third, called its Interpretant, to assume the same triadic relation to its Object in which it stands itself to the same Object. The triadic relation is genuine, that is its three members are bound together by it in a way that does not consist in any complexus of dyadic relations. That is the reason the Interpretant, or Third, cannot stand in a mere dyadic relation to the Object, but must stand in such a relation to it as the Representamen itself does. Nor can the triadic relation in which the Third stands be merely similar to that in which the First stands, for this would make the relation of the Third to the First a degenerate Secondness merely. The Third must indeed stand in such a relation, and thus must be capable of determining a Third of its own; but besides

234

Zdzisław Wąsik

that, it must have a second triadic relation in which the Representamen, or rather the relation thereof to its Object, shall be its own (the Third’s) Object, and must be capable of determining a Third to this relation. All this must equally be true of the Third’s Thirds and so on endlessly; and this, and more, is involved in the familiar idea of a Sign; and as the term Representamen is here used, nothing more is implied. A Sign is a Representamen with a mental Interpretant. Possibly there may be Representamens that are not Signs. Thus, if a sunflower, in turning towards the sun, becomes by that very act fully capable, without further condition, of reproducing a sunflower which turns in precisely corresponding ways toward the sun, and of doing so with the same reproductive power, the sunflower would become a Representamen of the sun. But thought is the chief, if not the only, mode of representation (CP 2.274, c. 1897).

With reference to the latter understanding of the subject matter of semiotics, it is worth emphasizing Peirce’s idea of continuous semiosis, the limits of which are demarcated by the ultimate interpretant of the sign. It points the way towards a dynamic view of sign action that generates an interpretant itself. However, since every sign can generate an interpretant, which is another sign in turn, and every interpretant can be a sign, the distinction between the two terms is analytically relative in the view of Joseph Ransdell (1931–2010), presented in the Encyclopedic Dictionary of Semiotics (ed. Sebeok, 1986: 675– 681). What is more, as far as any given sign is itself an interpretant of a prior sign of the same object, it seems obvious that the distance between the sign and its object is greater when more intermediating signs are generated in the process of interpretations.

As important for the theory of sign production, it is appropriate to mention another philosopher, namely Gottlob Frege (1848–1925), who was interested in resolving the problem of how to approximate the meaning of a given sign through the explanation of its senses. Frege is usually mentioned as the originator of a triadic scheme (developed around 1892), in which three elements: Zeichen, Sinn, Bedeutung (interpreted as: ‘sign,’ ‘meaning,’ ‘indication,’ literally: ‘sign,’ ‘sense,’ ‘meaning’) are engaged in grasping the meaning of a sign, as an ideal object, through other signs of the same language (cf. Frege, 1892: 100, as discussed by Eco, 1976/1979: 60–61).

3.2. The semantic triangle and its interpretational variants As closer standing closer to Aristotle than to Ockham, one should consider the semantic triangle known under the names of Ogden and Richards (1923/1949), in which all three constituents form separate entities, and only one of them is a sign (cf. Figure 8).

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

235

[2]

[1]

[3]

Figure 8. Separate constituents of a semantic triangle

Comparing interpretations of the semantic triangle, one encounters more or less appropriate epistemological substitutes for the three original terms. The variability of names for the three [1–3] constituents of a semantic triangle can be traced in the proposals of various authors, for example: – Charles Kay Ogden and Ivor Armstrong Richards: [1] symbol – [2] thought (or reference) – [3] referent. The relationships between three constituents were described as correct: [1] symbolizes (a casual relation) [2], adequate: [2] refers to (other casual relations) [3], and true: [1] stands for (an imputed relation) [3] (cf. Ogden and Richards, 1923/1949: 11); – Gustaf Stern: [1] word – [2] meaning – [3] referent (cf. Stern, 1931/1963: 37); – Stephen Ullmann: [1] name – [2] sense – [3] thing (cf. Ullmann, 1952: 22).

There are, however, also adherents of the concept of a semantic triangle who have tried to make use of a bilateral sign conception, as for example: – John Lyons: [1] form – <WORD> – [2] meaning (concept) – [3] referent (cf. Lyons, 1968: 404, as illustrated in Figure 9); MEANING WORD

FORM

REFERENT

Figure 9. J. Lyons’ four constituents within a three-angled scheme

– Pierre Guiraud: [1] symbol, both a signifying form and its acoustic image – [2] reference, i.e., a signified concept – [3] referent, i.e., a named thing (cf. Figure 10, after Guiraud (1955/1972[1976: 21], trans. of terms: Z.W.).

236

Zdzisław Wąsik REFERENCE, i.e., a signified concept

SYMBOL,

both a signifying form and its acoustic image

REFERENT, i.e., a named thing

Figure 10. P. Guiraud’s placement of bilateral sign within the scheme of a semantic triangle

The most remarkable divergence occurs in the interpretations of the term symbol used by Ogden and Richards. Therefore, the beginner in the field of linguistic semiotics has to choose from amongst different proposals. He must decide whether the “symbol” is a word, a name, a form of a word, or whether it may be considered as oneness in two manifestations, i.e., both a signifying form and its acoustic image.

INTELIGIBLE SIGN

SENSIBLE SIGN

INTELIGIBLE REFERENT

SENSIBLE REFERENT

Figure 11. J. Lyons’ and P. Guiraud’s constituents of a semantic triangle illustrated within the framework of a semantic quadrangle

J. Lyons introduced the term word as a unity of form and meaning, whereas P. Guiraud treated “the physical form” and “its mental reflection” as the two sides of a symbol. While Lyons referred the form to a mental part of the word bound to meaning, Guiraud treated it as a concrete part of the bilateral sign in the Saussurean sense. To identify divergences in the formulations of the semantic triangle, one has to check the ontology of its constituents in comparison with those distinguished in particular conceptions of a unilateral sign.

One can clearly understand why it was impossible to place the four constituents into the angles of a triangle when comparing the sign conception of

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

237

P. Guiraud (1971[1974] and 1971[1975]), where four separate entities (as visualised in Figure 11 and interpreted in 1–4 phrases) are to be distinguished in the following definition: “un signe est un stimulus – c’est-à-dire une substance sensible – dont l’image mentale est associée dans notre esprit à celle d’un autre stimulus qu’il a pour fonction d’évoquer en vue d’une communication” (Guiraud, 1971: 29).

(1) the sign itself (= sensible sign), (2) the mental image of the sign (= intelligible sign), (3) the mental image of the referent (= intelligible referent), and (4) the referent itself (= sensible sign).

The sign is a stimulus (1), i.e., a sensorial substance, the mental image (2) of which is associated in our mind with the image (3) of another stimulus (4), and the function of which is to evoke the latter for communication (cf. Guiraud, 1971[1974: 29]: 29, the interpretation after the French original and its Polish translation is mine: Z.W.).

4. Detaching the sign from its referent 4.1. The implicational nature of the sign Along with Plato and Aristotle, one should mention the Stoics, who made a major contribution to the theory of sign and meaning in antiquity. The main source of our knowledge about their teachings, including those of Chrysippos (c. 280– 296 B.C.), are the critical treatises (Against the Logicians; Against the Mathematicians or Against the Grammarians) of Sextus Empiricus (fl. c. 180–200 A.D.), one of the representatives of the Skeptics (cf. Sextus Empiricus 1933–1949, discussed by Izydora Dąmbska, 1973). The importance of the Stoics for the foundations of semiotics has been recognized in at least four areas (for details see Sebeok, 1976: 27; Rollin, 1976: 41–44; as well as compare the views of David Savan in the Encyclopedic Dictionary of Semiotics, ed. Sebeok, 1986: 976–982 and 954–957; furthermore, also Teresa E. Hołówka in the Encyclopedic Dictionary of Semiotics, ed. Sebeok, 1986: 939).

(1) The Stoics treated signs as corporeal phenomena that reveal something that is real but non-evident through conditional implications; (2) The Stoics distinguished between logical inferences, as ideal and incorporeal by nature, and psychological judgments expressed in corporeal sentences; (3) The Stoics viewed all signs as existing materially either in a sensible or intelligible form of a both cosmic and human soul in the activities of speaking and thinking. Only the meanings of the signs inferred through logical reasoning were considered as possessing an ideal form of existence;

238

Zdzisław Wąsik

(4) The Stoics noticed that signs occur not only in the realm of humankind but also among animals, although only humans can combine the past and the future with the present and speak about signs that are designates (referents) of other signs.

St. Augustine (Aurelius Augustinus Hipponensis, A.D. 354–430, one of the Latin fathers in the early Christian Church; bishop of Hippo in North Africa), a medieval philosopher, although a Platonist with respect to metaphysical matters in theology, is was included among the continuators of Stoic thinking on the basis of his views regarding the semiotic nature of language. It was he who placed signs among things whose function is to signify other things, and who put forward the idea of “meta-designation”, i.e., the ability to speak in signs about other signs, amongst the main characteristics of human beings. One of the most quoted definitions of sign is his statement (cf. Augustinus, 1962): Signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire [A sign is that thing which, besides the impression it makes on the senses, causes something else beyond itself to come under one’s knowledge] (Augustinus, 397[1958]. De doctrina Christiana, Liber secundus I (1).

– trans. Z.W.).

One must note, however, that St. Augustine’s attitude to the nature of meaning is, in fact, Aristotelian. It is probable that his doctrine of verbum interior (‘the inner word’), seen not as a replica of the spoken word of any language known by speakers, but identified with mental images, may well have its source in Aristotelian beliefs. Having identified meaning with thoughts of things that are developed in the mind of humans, Aristotle believed that while words of national languages differ from one another, their mental counterparts must have a universal character for all men.

In the same context, as has been revealed by Rostilav Pazukhin (1983: 63), Anicius Manlius Severinus Boethius (A.D. 475?–525?), Roman philosopher and statesman, interpreted mental images as specific natural signs of things. The compromise between the Augustinian tenet of the heteromorphism of speaking and thinking – including the assumption that thoughts could be formed by means of mental signs before they were expressed in words – and the Boethian interpretation of Aristotle (cf. Boethius, 1877/1880) found their reflection in the sign theory of Ockham (c. 1323]/1951).

As a result of Ockham’s nominalist views (mentioned above in the context of Aristotle) the logical theory of propositions was developed, asserting that there are two varieties of sentences having dissimilar structure and composition: mental sentences (propositiones mentales) and spoken sentences (propositiones vocales). However, in investigative practice, modern logicians who adopt a positivistic attitude toward language understand the propositional con-

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

239

tent as referring to an ideal or abstract counterpart of a sentence, the bearer of truth or falsity.

Along these lines, it might be appropriate to emphasize that the contemporary usage of the term proposition has reflected the Stoics’ mode of reasoning, when stressing the conditional character of logical inferences. To sum up, one should add that the teachings of the Stoics not only influenced the Scholastic thought of the Middle Ages, but have also survived within the terminology of modern propositional logic developed from a positivistic and objectivistic point of view.

4.2. The linguistic functionalism of Karl Bühler as a heritage of stoic tradition Stoicism is embodied in the conception of the sign put forward by Karl Ludwig Bühler (1879–1963), which also stands on psychological foundations as far as the theory of apperception is concerned. For Bühler (1934/1965: 28–36, and 1934/1982[1990: 34–36]), the principal property of a sign was seen in its representational function (die Darstellungsfunktion). In Bühler’s interpretation, the sign was defined as a sensible phenomenon standing for something else, and functioning as a tool of communication. With reference to “the principle of abstractive relevance” (das Prinzip der abstraktiven Relevanz), Bühler stated that not all concretely realized features of the sign are important for the fulfilment of its communicative function (die Mitteilungsfunktion). However, some of them, which constitute its functionally relevant features, may appear as redundant in the event that they become reduced without disturbing the process of communication, and supplemented by receivers through their apperception (i.e., through the traces of their memorized experiences). Karl Bühler contributed to the instrumentalist functionalism of the Linguistic Circle of Prague, which resulted in the distinction between phonetics and phonology. The instrumentalist view of language, exposing the functionality of elements that play a serviceable role in relation to their users or makers, arose, however, in the intellectual climate of opinion prevailing in art and architecture.

The instrumentalist functionalism, the main principles of which are summarized by Elżbieta Magdalena Wąsik (2011: 123–142), arose in the “climate of opinion”, prevailing in Austria, Switzerland and then in Germany after World War I, which promoted the perspectives of purpose-and-need-oriented rationalism in architecture, utility products, and environmental urbanist constructivism. Within an instrumentalist approach to function, the main attention of researchers was paid to abstractively relevant features inherent in the structure of elements playing a serviceable role with regard to human needs and social requirements. Through the mediation of constructivism in the applied arts, in-

240

Zdzisław Wąsik

strumentalist functionalism turned into a kind of functionalist structuralism, aimed at the demarcation of what is typical and general from what is accidental and individual, researchers were interested to determine what is functionally relevant and irrelevant in the structure of their objects of study.

As a mode of thinking and tendency among intellectuals and architects, functionalism was opposed to expressionism. The propagators of functionalism postulated to consider the needs of average people in producing utility goods which conform rationally to the requirements of everyday life and are not falsified by abundant ornament and useless form. The rationalist principle demanded that architecture and the applied arts reflect pure relationships between humans and their environment, while taking account of their biological, social and culture-creative nature. The followers of the rationality principle in art and architecture exposed the adequacy of function in relation to purpose. and argued that beauty is the mirror of what grows as a result of appropriate use for specified purposes.

In Bühler’s instrumental model of language (das Organon Modell der Sprache, cf. Figure 12), the sign was defined as a sensible phenomenon standing for something else (aliquid stat pro aliquo) and functioning as a tool by means of which one person communicates to another person about the real things and states of affairs lying beyond the sign itself. For Bühler, the fundamental property of the sign was seen in its symbolic function, i.e., its semantic capacity to represent other objects.

Bühler defined the communicative function of language along with the symbolic function of its signs in terms of a threefold performance of language, while considering the role of the linguistic sign in its relation to the sender as a symptom, in its relation to the receiver as an appeal signal, and in its relation to the extralingual reality as a symbol („Dreifach ist die Leistung der menschlichen Sprache, Kundgabe, Auslösung, Darstellung”. Bühler, 1934/1965: 28).

The circle in Figure 12 (adapted from Bühler, 1934/1965: 28 in conjunction with the respective terms translated into English; cf. also Bühler, 1934/ 1965[1990: 35]) illustrates the phenomenon of the sound, that is, the actual word spoken. The triangle demonstrates the linguistic sign and shares common space with the circle in some areas, while extending beyond it in other areas.

This overlapping exposes the two key features of the relationship between the sign and its physical realization. Where the circle overlaps the triangle, the phenomenon of the sound contains more acoustic information than the sign does. The triangle also envelops space beyond the circle. This means that some part of the message may be missing, due to either misspellings or omissions on the part of the sender, or because the channel is subjected to interference.

In this case, receivers are still able to fill in the gaps to create a meaningful

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

241

message when they can mentally supply what has been lost. This phenomenon is what Bühler has called an “apperceptive enlargement” (eine apperzeptive Ergänzung).

Figure 12. K. Bühler’s instrumental model of language

The sign conception of Karl Bühler was developed by Leon Zawadowski, Professor of general linguistics at the University of Wrocław in the 1950s and 1960s (cf. Leon Zawadowski in: Meier, 1961: 225; Zawadowski, 1970: 28–49).

Leon Zawadowski presents in detail the so-called “linguistic theory of language” based on the inductive methodology of structuralist functionalism, in his handbooks of 1966, Lingwistyczna teoria języka (A linguistic theory of language), and 1975, Inductive Semantics and Syntax: Foundations of Empirical Linguistics. The core of his theory constituted the definition of language as a semantic system with grammar and universal lexicon in a functional and ecological sense, i.e., a system that can be used everywhere by everyone for every task as a set (of classes) of text elements serving to communicate about the (set of classes of referents in the) extratextual reality.

4.3. The interpretation of Karl Bühler in Leo Zawadowski’s linguistic theory of language Taking linguistics as a point of departure, Zawadowski treated the sign as a token of a type of text-elements that represents a token belonging to another type of elements, called referents or extratextuals. He also opted to consider complexes of characteristic (functional) features of texts and extratextuals as signifier and meaning (i.e., the signified), as illustrated in Figure 13 (adapted for didactic purposes from Zawadowski, 1975: 84).

242

Zdzisław Wąsik

Figure 13. Delimitation and abstraction of differential and non-differential features in the sequence of simple sign (T) and its referent (R) as meaning

Zawadowski (1975: passim and 84) distinguished between the sets of individual and normal-usage features, on the one hand, and the mass of characteristic properties of the simple sign as a text-element and its referent, standing in a semantic relation of representation (T and R), on the other. By this he subsumed meaning-bearers and meanings to the same category of observable objects. For example, his description of the T-element contained such features as, in particular: (1) the boundary of the total mass of sounds, (2) the independent characteristic set, i.e., independent part of a phonic social norm, and (3) the minimum differential set (phonemic, phonological, ‘relevant,’ ‘functional,’ or ‘distinctive’).

Accordingly, in the description of the referent understood as an R-element of extratextual reality, one can find respectively: (1) the boundary of the total mass of referent, (2) the independent characteristic set, i.e., fundamental meaning (norm of referent), and (3) the minimum differential set (minimum differential meaning). Regarding the individual and social features of signs and their referents, Zawadowski labelled them as accidental features and reserve non-differential features, being redundant as such.

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

243

References Augustinus (1962). De doctrina Christiana, ed. by J. Martin. Turnhout: Brepols (Corpus Christianorum, Series Latina, Aurelii Augustini Opera, pars iv, 2 = CCSL XXXII).

Augustinus, Aurelius (397[1958]). De doctrina Christiana, Liber secundus I (1). [Augustine, St. On Christian Doctrine, trans. and ed. by D.W. Robertson, Jr. New York: Liberal Arts Press].

Boethius (1877/1880). Commentarii in librum Aristotelis Peri Hermeneias pars posterior, secundam editionem continens, ed. by C. Meiser. Leipzig: Teubner.

Bourquin, J. (1991). Port Royal Grammar. In: K. Malmkjaer (ed.). The Linguistics Encyclopedia (pp. 345–351). London – New York: Routledge.

Bühler, K. (1934/1965[1990]). Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Second edition. Stuttgart: G. Fischer [Theory of Language: The Representational Function of Language, trans. D.F. Goodwin (an authorized translation of the original German edition of 1934, reprinted in 1982). Amsterdam – Philadelphia: John Benjamins].

Coseriu, E. (1967). L’arbitraire du signe: Zur Spätgeschichte eines aristotelischen Begriffs. Archiv für das Studium der neueren Sprachen, Jg. 119, Bd. 204, pp. 81–112.

Crystal, D. (1987). The Cambridge Encyclopedia of Language. Cambridge, UK – New York, NY – Melbourne, VIC: Cambridge University Press.

Dąmbska, I. (1973). Niektóre zagadnienia semiotyki stoickiej w świetle traktatu Sekstusa Empiryka Przeciw logikom (Some issues in the stoic semiotics in the light of the treatise of Sextus Empiricus Against the Logicians). In: J. Sulowski (ed.). Studia z historii semiotyki (Studies in the History of Semiotics) II. (pp. 7–14). Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Eco, U. (1976/1979). A Theory of Semiotics. (Reprint) Bloomington, IN – London, UK: Indiana University Press, 1979.

Frege, G. (1892). Über Sinn und Bedeutung. Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 100, pp. 25–50.

Guiraud P. (1971[1975]). La sémiologie, Paris: Presses universitaires de France [Semiology, trans. G. Gross. London, UK – Boston, MA: Routledge and Kegan Paul].

Guiraud, P. 1955/1972[1976]. La sémantique. Septième édition refondue (Seventh consolidated edition). Paris: Presses universitaires de France [Semantyka, trans S. Cichowicz. Warszawa: Wiedza Współczesna].

Guiraud, P. (1971[1974]). La sémiologie, Paris: Presses universitaires de France [Semiologia, trans. S. Cichowicz. Warszawa: Wiedza Współczesna].

Hjelmslev, L. (1943[1953/1961/1963]). Omkring sprogteoriens grundlæggelse. Festskrift udgivet af Københavns Universitet i anledning of Universitetets Årsfest. København: Bianco Lunos bogtrykkeri a/s [Prolegomena to a Theory of Language, trans.

F.J. Whitfield. Baltimore, MD: Waverly Press. Revised edition. Second printing. Madison, WI: University of Wisconsin Press.

Hoffmann, E. (1925). Die Sprache und die archaische Logik. Tübingen: Mohr.

Humboldt, W. von (1836[1988]) Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Hrsg./

244

Zdzisław Wąsik

ed./ A. von Humboldt. Berlin: F. Dümmler [On Language. On the Diversity of Human Language Construction and its Influence on the Mental Development of the Human Species, ed. by M. Losonsky, trans. P. Heath. Cambridge, UK – New York, NY: Cambridge University Press].

Koyré, A. (1961). De l’influence des conceptions philosophiques sur l’évolution des théories scientifiques. In: A. Koyré (éd.). Études d’histoire de la pensée philosophique (pp. 231–246). Paris: Librairie Armand Colin.

Lyons, J. (1968). Introduction to Theoretical Linguistics. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Meier, G.F. (ed.) (1961). Zeichen und System der Sprache. Veröffentlichung des 1. internationalen Symposiums „Zeichen und System der Sprache“ vom 28.9 bis 2.10. 1953 in Erfurt. Berlin: Akademie-Verlag.

Morris, C. (1938/1975). Foundations of the Theory of Signs. Thirteenth impression. Chicago, IL: The University of Chicago, Press.

Morris, C. (1964). Signification and Significance. A Study of the Relations of Signs and Values. Cambridge, MA: The MIT Press.

Ockham, W. (1974). Ockham’s “Theory of Terms”: Part I of the Summa Logicae, trans. and introduction M.J. Loux. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Ockham, W. (c. 1323/1951[1974]). Summa logicae. St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute [data of the original unknown; the manuscript is available in Bruges, Bibliothèque de la Ville, numéro 498 (année 1340) and Avignon, Bibliothèque Municipale, numéro 1086 (année 1343)].

Ogden, C.K., I.A. Richards (1923/1949). The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of a Language Upon Thought and of the Science of Symbolism. London, UK: Kegan Paul, Trench, Trübner and Co. – New York, NY: Harcourt, Brace and Co. Tenth edition. London: Routledge and Paul Kegan.

Pazukhin, R. (1983). Linguistic Necessity and Linguistic Theory. Katowice: Uniwersytet Śląski.

Peirce, C.S. (1931–1958). Collected Papers of Charles Sanders Peirce (CP), vols. 1–6, 1931–1935, ed. by C. Hartshorne, P. Weiss, vols. 7–8, 1958, ed. by A.W. Burks. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Peirce, C.S. (1932). Division of Signs (article of 1897). In: Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 2: Elements of Logic, ed. by C. Hartshorne, P. Weiss. Cambridge: Harvard University Press, 1932, p. 228 (= CP 2.228).

Peirce, C.S. (1998). The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, vol. 2, 1893– 1913 (EP2), The Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press.

Petrilli, S. (2013). The Self as a Sign, the World, and the Other. New Brunswick, NJ – London: Transaction Publishers.

Rollin, E. (1976). Natural and Conventional Signs. A History of the Distinction. In: J. Sulowski (ed.). Studia z historii semiotyki (Studies in the History of Semiotics) III (pp. 41–44). Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Saussure, F. de (1916/1922). Cours de linguistique générale. Publié par Ch. Bally et A. Sechehaye. Avec la collaboration de A. Riedlinger. Lausanne – Paris: Payot. Deuxième édition (Second edition). Paris: Payot.

Ferdinand de Saussure, Charles S. Peirce and Karl Bühler...

245

Saussure, F. de (1916/1922[1931]). Cours de linguistique générale. Publié par Ch. Bally et A. Sechehaye. Avec la collaboration de A. Riedlinger. Lausanne – Paris: Payot.

Deuxième édition. Paris: Payot [Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft (German edition from the second French edition), trans. H. Lommel. Berlin – Leipzig: Walter de Gruyter].

Saussure, F. de (1916/1949/1972[1983]). Cours de linguistique générale. Publié par Ch. Bally et A. Sechehaye. Avec la collaboration de A. Riedlinger. Lausanne – Paris: Payot. Quatrième édition. Paris: Payot (Bibliothèque scientifique). Édition critique de Tullio de Mauro. Paris: Grande bibliothèque Payot [Course in General Linguistics (English edition from the critical French edition of T. Mauro based on the fourth edition), trans. and annotated by R. Harris. London: Duckworth].

Saussure, F. de (1916[1959]). Cours de linguistique générale. Publié par Ch. Bally et A. Sechehaye. Avec la collaboration de A. Riedlinger. Lausanne – Paris: Payot [Course in General Linguistics (American English edition from the first French edition), trans. W. Baskin. New York, NY: Philosophical Library].

Sebeok, T.A. (1976). ‘Semiotics’ and Its Ontogenesis. In: J. Sulowski (ed.). Studia z historii semiotyki (Studies in the History of Semiotics) III (pp. 27–38). Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Sebeok, T.A. (ed.) (1986). Encyclopedic Dictionary of Semiotics. Berlin – New York – Amsterdam: Mouton de Gruyter.

Sextus Empiricus (1933–1949). Works. English & Greek, trans. and ed. R.G. Bur. Cambridge, MA: Harvard University Press – London: W. Heinemann.

Steinthal, H.C. (1863/1890). Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern mit besonderer Rucksicht auf die Logik, 1. Band. Zweite vermehrte und verbesserte Auflage (Second extended and corrected edition). Berlin: F. Dümmler.

Stern, G. (1931/1965). Meaning and Change of Meaning. With Special Reference to the English Language. Göteborg: Elanders boktryckeri aktiegolag (Second printing).

Bloomington, IN: Indiana University Press.

Ullmann, S. (1952). Précis de sémantique française. Berne: A. Francke.

Wąsik, E. (2011). Linguistic Functionalism and the Principle of Abstractive Relevance in the Metaurbanist Discourse on Art and Architecture. In: Z. Wąsik (ed.). Unfolding the Semiotic Web in Urban Discourse (pp. 123–142). Frankfurt am Main (etc.): Peter Lang.

Wąsik, Z. (2014). Lectures on the Epistemology of Semiotics. Wrocław: Philological School of Higher Education in Wrocław Publishing.

Whorf, B.L: (1956). Language, Thought, and Reality. Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, ed. by J.B. Caroll. Cambridge, MA: The MIT Press.

Zawadowski, L. (1966). Lingwistyczna teoria języka (A linguistic theory of language.

Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Zawadowski, L. (1970). A Classification of Signs and of Semantic Systems. In: A.J. Greimas, R. Jakobson, M.R. Mayenowa, S.K. Šaumjan, W. Steinitz, S. Żółkiewski (eds.).

Sign, Language, Culture (pp. 28–49). The Hague – Paris: Mouton.

Zawadowski, L. (1975). Inductive Semantics and Syntax: Foundations of Empirical Linguistics. The Hague – Paris: Mouton.

246

Zdzisław Wąsik

Summary The subject matter of this article constitutes the contribution of three leading scholars, Ferdinand de Saussure, Charles Sanders Peirce and Karl Bühler, to semiotics against the typological approach to sign conceptions prevailing in the philosophy of linguistics. It has considered the ontological status and cognitive approachability of the category of sign, as to whether it is a mental or concrete entity, and whether its material shape possessing a spiritual replica in the mind of its users can be approached as an ideal or real object. As to its forms of manifestation, specified in terms of sensible or intelligible, empirically available or rationally assumable forms of being, the question has been deliberated whether the sign should be examined subjectively or objectively, and whether it should be defined as a separate phenomenon or as a complex of related phenomena. These and other controversies have been exhibited as having their roots in three schools of epistemological thought resultant from the views about the nature of language in relation to reality.

Słowa kluczowe: epistemologia, ontologia, gnozeologia, semiotyka, znak, język, lingwistyka Keywords: epistemology, ontology, gnoseology, semiotics, sign, language, linguistics

Søren Brier Copenhagen Business School

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

Introduction on the view of Peirce’s transdisciplinarity Struggling under the legacy of Shannon’s (1949))and Wiener’s (1963) statistical definitions of information, the disciplines and philosophies of Information Science have faced, and continue to face, great difficulties in inserting the subjective first person experiential aspect of reality into our contemporary view of the concept of “information.” The need to do so is clearly there, since Information Philosophy aims to develop the kind of knowledge that gives unity and system to the whole body of human, social and natural sciences. This will be best done, I will argue in this paper, through a critical examination of the bases of our convictions, prejudices, beliefs and the methods we use in the sciences, and through the re-development of those beliefs and methods based on the “pragmaticist” framework of scientist and philosopher Charles Sanders Peirce (1839–1914).1 Peirce’s ontological foundation is semiotic rather than informational, in that information is seen as an aspect of semiosis. He shows that the starting point for the concept of information must be not only mathematical and logical but also pheno­menolo­gical, within a realist – but not mecha­nistic – worldview connected with an empiricist and fallibilist view of knowledge (Ransdell, 1989).

Peirce – at the same time contributing to the development of modern logic I use here using the classical Peirce scholar reference system, where CP refers to C.S. Peirce [1994 (1866–1913 and 1931–1935)]: Collected Papers of Charles Sanders Peirce.

W refers to C.S. Peirce (1982-): The Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, Vol. 1–6. References take the form CP or W n. m. where n and m indicate volume and page number respectively. EP refers to C.S. Peirce (1998): The Essential Peirce, Vol. 1 and 2, Peirce Edition Project, Bloomington: Indiana University Press.

1

248

Søren Brier

and science as well as inventing a transdisciplinary semiotics that embraced phenomenology – contributes to healing the split between science (presently in the form of information science) and phenomenology.

Peirce integrated his semiotics with a pure mathematical analysis of phenomenology through which he coined three “new” basic categories: Firstness, Secondness and Thirdness (Esposito, 1980). (We will return to explain the categories later.) He furthermore viewed logic, aesthetics and ethics as basic normative sciences necessarily connected with the metaphysics that is developed for any philosophy of cognition and communication (CP 5: 121).

This led him to develop a highly original view of logic as the study of the essential nature of signs. But logic is semiotic in his view, and his triadic categorical theory viewed the dynamics of objective mind as a dynamic, triad-based web of signs (Raposa, 1989: 146). Such a view sets Peirce’s understandings as clearly distinct from logical positivism, from Hegel’s dialectical objective idealism and from Marx and Engels’ developed dialectical materialism, though Peirce’s three categories were close in many ways to Hegel’s process logic dialectics of thesis, anti-thesis and synthesis and their further development in dialectical materialism. The important difference is Peirce’s concept of Secondness or brute is-ness (or singular actuality) that is not explainable by law. An example is how a specific grain of sand came to be between our teeth when eating at the beach. Law cannot exhaustively explain why this specific grain of sand was to be at that spot in that time. But the experience of its actuality that manifests as physical resistance when chewing is very acute! Peirce’s pragmaticism combines his theory of logic as semiotic with evolutionary theory, and thereby creates a philosophy that improves considerably on Schelling’s, who was one of his important influences.

Stjernfelt (2014) points out that one of the most important lessons to take from Peirce’s semiotics is its vast reorientation of the whole domain of sensation, perception, logic, reasoning, thought, language, images, etc. towards the semiotic chain of reasoning as its uniting primitive phenomenon. The point of pragmaticism is that this development of reasoning may be formally described, independently of the materials in which it may be implemented. This view implies that (logical, but not necessarily language-based) reasoning capacity is developed through evolution in nature, and that propositions are thus not primarily entities of language, nor do they presuppose any conscious “propositional stance.” Consciousness and language should instead be seen as a kind of semiotic scaffolding, serving and increasing reasoning, as Stjernfelt (2014) argues. Thus language, images, perception and even consciousness should be re-conceptualized for the roles they may play in the “chain of propositions” (both natural and cultural) that constructs the reasoning processes. Ontologically, this means that evolution is neither completely random nor completely

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

249

mechanical, but is a development of the reasoning powers of the universe. This is a move away from reductionist pure physicalism into a broader philosophical framework that can encompass a transdisciplinary view of Wissenschaft,2 man and universe.

It is Peirce’s view of the sign as a real and dynamically developing relational and reasoning process that makes him argue that there is nothing in thought or in sensation which was not first in signs (Deely, 2013: xxvii). This vision of a nonreducible triadic process relation – which is not primarily driven by the human subject’s consciousness and therefore provides a foundation for biosemiotics – is fundamental to Peirce’s pragmaticist philosophy. The Sign as an irreducible triad is a syllogism. The major premise is the Representamen relation; the minor premise is the Object relation and the conclusion is the Interpretant. This is a dynamic transformative process. It is not just a mechanical conveyor belt, because the information is acted upon and “thought about” (interpreted) from input sensation to result. It is this conception of semiosis that makes inter- and transdisciplinarity possible. The best way to explain cosmogony and evolution is as a dynamic interaction between the three categories, or universes as Peirce also calls them. None of the categories can be reduced to another, but cosmogonically viewed they are derived from each other.

Since Firstness is a state of absolute possibility and radical indeterminacy as close to nothingness as possible, it is an absolute permissibility with no cause outside itself. From here Secondness emerges as one of many possibilities, as difference, other, individuality, limit, force and will. Thirdness is the mediating habit-taking aspect of evolution that contributes to the creation of an emergent order theoretically somewhat differently modeled than Hegel’s dialectical evolution and the dialectical materialism of Frederick Engels’ (1873–1886) dialectics of Nature. In contrast to Engels, Peirce’s categories also have a phenomenological aspect (CP 5: 469).

1. The integration of semiotics in nature by Cybersemiotics It is well-known that we do not see “data” (Popper, 1995, 1976). We see instead things, forms, classes, and behavior, for the concepts of our languages inform our sense experiences and cognitions and what we consider meaningful and can perceive (Küppers, 1990). On this basis, Bateson’s (1973) definition of infor­mation “as a difference that makes a difference” is still valid. Information As the concept of science tends to be interpreted to mean the natural or quantitative sciences, I prefer the German word Wissenschaft, as it – like the Danish videnskab – encompasses the social, technical and life sciences and the humanities as well.

2

250

Søren Brier

is what one receives in reply to a question of living. Integrating cybernetics and Peircean semiotics, I agree with Bateson (1973), Maturana (1988a, 1988b) and Peirce [1994 (1866–1913)] that we must start our under­standing of infor­mation with the pro­cess of knowing. Bateson’s definition of infor­mation as a difference that makes a difference is very fruit­ful. His problem is that it makes nearly every cyberne­tic system a communicator and a knower, be it a homeostatic machine, an organism or an ecosystem or organization. The main achievement of Maturana and Varela’s (1980, 1986) theory of autopoiesis – the understanding of living systems such as a cell as a self-generated and self-organizing and therefore organizationally closed system – is that they have conceptualized the basic limits of living and knowing, namely the auto­poietic system, and have shown that there is a basic connection between living and knowing! In Maturana’s vision, the autopoietic system is closed in its structure-depen­dent organization.

Once autopoietic reproduction begins, natural selection becomes possible, and survival knowledge – in the form of the readiness of structural couplings to act in an orderly way on certain disturbances from the environment – begins to emerge and grow. Those autopoietic structures that are connected to the ability to produce their own macromolecules create “semiotic closure,” as solutions to survival problems and are kept as a kind of reaction potential within the organism (such as the molecular structures active in the DNA-RNA-protein-synthesis processes).3 This enables the system to perpetuate its autopoiesis from one instant to the next through generations of self-production as a full-bodied individual and self-reproduction through the “digital coding” in the DNA that is transferred and blended in mating (Brier, 2008). Hoffmeyer and Emmeche (1991) called this phenomenon “code-duality,” whereby the analogue code is the actual living body as phenotype, and the digital code is the genotype of the genome. These two codes then interact with and interchange with one another over time. One can thus say that discreteness and continuity are two irreducible complementary modes of thinking, and also of existence. Thus, autopoietic theory and biosemiotics can fruitfully be integrated, as autopoiesis gives a dynamic embodiment to semiotic interaction.

Thus, if we start from the level of life in the beginning, “knowledge” exists only as embodied in the inherent structural dynamics of the autopoietic entity. This distinguishes life from the rest of the non-living system in nature.

This would then, over a long time, result in the precise tri-nucleotide “codes” which are used in DNA in all present-day organisms to determine specific amino acids to be produced by the ribosomes. But how exactly this is supposed to happen as a mechanical process we do not know and cannot explain. The gen3 This is why Konrad Lorenz (1970–1971) in his development of ethology was so keen on viewing “instinct” as the connection between motivation and fixed action patterns.

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

251

eral idea in Peircean biosemiotics, however, is that starting from random noise, the autopoietic functions of the cell make it possible to filter selectively for useful functionality. As such, researchers often say that this process gradually built knowledge of the world “into” the DNA sequence. But such “information” cannot exist as a kind of reified and self-activating knowledge per se. It only functions as such, rather, if placed within a living cell with a full synthesis apparatus and a number of other functional cycles and organelles surrounded by membranes, as is characteristic of living systems.

Moreover, in mainstream molecular biology, the biological description of the above phenomena is carried out at a purely chemical level, and even though we cannot produce a living cell in our test tubes today, it is presumed that chemistry is all that there is to this development of agency. But the experiential agency is what we have been talking about so far as being missing from traditional biological science. It is a distinct domain, of a self-referential auto­nomous state, which cannot be reduced by the laws of the dual domains.

A ‘difference’ cannot become knowledge before it has been interpreted to be so meaningful and important that an obser­ver/knower attaches a sign relationship to it. Then it will indeed be a difference that “makes a difference” in Bateson’s terms. We have thousands of aspects of our reality to which we have not yet assigned words, and which therefore cannot be easily communicated or thought about constructively. What is thus experienced is sign-vehicles, but not yet “information.” Signs have to be interpreted, and it has to happen on at least three levels. At the most basic level, we have the basic coordination between bodies as a dance of black boxes with no insight of each other, but still it allows for meaningful exchange. This dance goes on at the next level, but this time in motivated instinctual sign plays of drive and emotionally based communication about meaningful things in life like mating, hunting, dominating, food seeking, territory, etc. Based on these two levels, a field of embodied interactive meaning is created, in which the socio-communicative system can modulate to conscious linguistic meaning.

2. Triadic, evolutionary, realist pragmaticist semiotics Peirce attempted was to change our worldview in order to encompass the world of science and logic with the world of meaning and communication through a triadic evolutionary pragmaticist theory of semiotics. This new but unfinished approach has attracted a multitude of researchers to attempt to make a consistent interpretation of his scattered work. See for instance Apel (1981), Boler (1963), Brent (1998), Colapietro (1989), Corrington (1993), Fisch (1986), Deledalle (2000), Esposito (1980), Hookway (1992), Liszka (1996), Menand (2001),

252

Søren Brier

Parker (1998), Savan (1987–1988) and Short (2007). All of these represent attempts to make sense of Peirce’s deep philosophy.

The modern mechanistic ontology of science leaves us – as Monod (1972) concluded in his analysis of mechanical molecular biology – as “gypsies on the border of the universe.” Peirce would have agreed with Monod that the mechanical view is insufficient as philosophical transdisciplinary ontology and epistemology even in an evolutionary setting. Peirce writes: [...] the universe is not a mere mechanical result of the operation of blind law. The most obvious of all its characters cannot be so explained. It is the multitudinous facts of all experience that show us this; but that which has opened our eyes to these facts is the principle of fallibilism (CP 1: 162).

We do not have absolute certain knowledge about and based on absolute law, as many classical physicists tended to think. As Peirce begins his philosophy with observation and intersubjectivity, he denies that we have a special ability for introspection beyond those of language and sign games. All of our knowledge is intersubjective and the dichotomy of internal/external is not foundational (though it is useful in other connections). In the Peircean perspective, even our own self is a sort of sign that has developed through our whole life, summing up and structuring all our experience into what he in his terminology calls a symbol (Colapietro, 1989). Peirce views the universe itself as manifesting another of his sign types, namely as a grand argument – one which we and all living systems are trying to decipher.

Peirce’s semiotic perspective opens up a much wider understanding of the complexity and meaningfulness of – not least – human reality within a philosophy encompassing both science and conjectures of meaning. Peirce was a systematic-architectonic philosopher (Murphey, 1961) and can be compared to Aristotle in breadth, to Kant in modern transcendental thinking, to Hegel and Schelling in evolutionary vision, and to Whitehead (1978) in process philosophy. He connects all of these aspects of philosophy into a new metaphysics including a new semiotic view of rationality in an evolutionary pragmatic framework (Peirce, 1980: 20–21, 54; see also Stjernfelt, 2012).

Peirce’s On a New List of Categories (CP 1: 551) presents his categories as distilled from the logical analysis of thought, and regarded as applicable to being. His forerunners and idols are Aristotle and Kant. Aristotle listed ten categories and Kant twelve. Inspired by Kant, Peirce searches for the basic categories behind semiotic knowledge dynamics, and through extensive analysis over many decades, finds that there are three and only three categories of being, and thus of knowing (Colapietro, 1989). This is an aspect of Peirce’s theory that is distinct from Husserl’s. These three categories that he found are so general that he called them Firstness, Secondness and Thirdness.

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

253

The categories are Peirce’s suggestion for a new and broader epistemological and ontological paradigmatic framework. Thus they have far-reaching consequences for his ontology as well as his theory of knowledge and semiotics. Peirce underlines that one needs to accept Thirdness (or “lawfulness”) if one believes that any kind of general explanation – and therefore science – is possible. To know anything there must be a potentiality (Firstness), but also a hæcceity (Secondness) (an unexpected perturbation of the autopo-semiotic system) in the form of a difference (as Bateson, Spencer-Brown and Luhmann would all say); and then we realize that the difference has some regular relation to something else (Thirdness), and we interpret it as having meaning in our life (the difference that does makes a difference). Peirce here is inventing a relational process logic that puts part of his thinking close to Whitehead’s Process and Reality (1978) but also to dialectical materialism, which unfortunately lacks a triadic concept of sign.

Thus we perceive the original fact of regularity of an object or process (physical, psychological or sociological) and we make an interpretant. The triadic connection is what emerges as a sign! The sign is a connection between a Representamen (a possible sign vehicle) and an Object (which can be almost anything, including an idea or the movement of a hand), and an Interpretation of, say, the hand movement, which we interpret as a greeting. Thus the hand moving has an independent existence as an object, but it has the potentiality of being a sign, namely the hand-waving of a greeting. This turns this object into a Representamen, and causes the real object to which it refers to be “a greeting” and the Interpretant to be “he greets me because he knows me/recognizes me and confirms our relationship.” Thus Peirce’s triadic semiotics is built on the three categories and as such is inseparable from them.4

3. Self-organization and semiotics In thermodynamics, cybernetics, and especially second-order cybernetics, the principle of self-organization – which is also at the basis of the concept of autopoiesis and dialectical materialism – is often held to explain evolution and the emergence of new qualities such as life and mind (Jantsch, 1980; Deacon, 20135). But the dissipative struc­tures of non-equilibrium thermo­dynamics are a long way from the understanding of living experiential autopoietic systems.

4 I write this because I often meet researchers who like Peirce’s semiotics but not his categories, and think they can get the one without the other. I do not think that this is possible, unless they define another foundation that can explain how epistemological dynamics emerge from ontological dynamics.

5 Deacon, however, tries to integrate with semiotics, though not a full Peircean semiotics.

254

Søren Brier

We have observed the sponta­neous creation of organic molecules in experiments. We have Manfred Eigen’s (1981) simula­tions of hyper cycles with proteins, RNA, and DNA. We have observed the spontaneous generation of cell membrane-like structures. But we have not explained the qualitative otherness of life processes as such (Hoffmeyer, 1996, 2008), not even when we go from first-order cybernetics of observing systems with goals inbuilt to observe observing systems; which is what Heinz von Foerster (1984) called second-order cybernetics and Spencer-Brown (1979) calls studying the form of the distinction.

Already in 1862 Peirce points out that no modern science is the study of the material alone but rather studies the “immaterial [relations] contained in the material” (Peirce W 1 50).

How can man read the secrets of nature? In CP 5: 488, Peirce makes a crucial distinction, namely that “all this universe is perfused with signs, if it is not composed exclusively of signs.” Signs are not restricted to the living world alone in the sense that semiosis is also at work already in the pre-living development of the universe, but on another scale or what Deely (1997, 2006) calls physiosemiosis. The idea is not pansemiotic, but it means that sign relations emerge within a developing cosmogony, as part of the development of the capacity for reasoning in the universe.

Accordingly, this philosophy accepts the physical description of the processes in the early universe before life emerged, but it is not a physicalist perspective, as it sees such processes as being encompassed within a greater semiotic cosmogony. This is not pansemiotics, since it implies only that the possibility of semiosis lies in physics, but not that those possibilities are realized in all physical processes. Physiosemiosis explores the question of exactly where and how the possibility of semiosis lies in physics (Deely, 1997, 2006). This means that the overall endeavor of the theory of evolution is to explain how the connection between man and the universe, and between living systems’ outer and inner natures, was driven by the universal development of semiotic reasoning in cosmogony (CP 1: 615; Sørensen, Thellefsen and Brier, 2012: 106–117).

4. A Cybersemiotic theory of emergence It has been argued (Emmeche, 1992) that we have not yet arrived at a well-functioning and consistent theory of emergence, which is a core concept in dialectical materialism and in system science and theory.6 This lack of a good theory of emergence is a problem, as the task of such a theory is to explain See for instance also El-Hani (2008), where the need for a shift to a process ontology or to Peircean semiotic philosophy is suggested as a way out of this serious problem. The more quantum physical aspects are worked out in Penrose (1995) and Stapp (2007). Baer (2010) 6

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

255

how the qualities of life and sense experience and therefore qualia can be created in the course of evolution. I have pointed out that not even complexity theory combined with non-equilibrium thermodynamics and theories of self-organization (Brier, 2013c), even including autocatalysis and autopoiesis in a monistic and realistic setting, perhaps combined with general system theory where there is a holistic belief that the whole is more than the sum of the parts, can explain how the ability to experience and be aware of oneself and the environment can happen. I cannot deny that some computer science philosophers, such as Arrabales, Ledezma and Sanchis (2010), actually believe that there exist small beginnings of consciousness in the form of agency in AI robots, and try to construct scales to measure them. But the ability to experience and be aware of one’s self is the next step to language-born self-consciousness for humans living in a culture.

The interpretation of causality derived from Peirce is that efficient causation can exist on its own as Secondness, but it is often found embedded in the formal causations of pattern fitting and signals described in information science, and then finally in the living world clearly by final causation, which becomes “conscious purpose” in human society (Brier, 2008, 2010a, 2012). Information seen as both protosemiosis in evolution, and quasi-semiosis when embedded in semiotic and linguistic processes, lies between the two. It is connected to formal causation and works through signals and dualities of patterns. It is thus not yet a fully triadic semiosis, but is still a level of interactive organization above that of the brute force of efficient causation.

5. The ontological basis of Cybersemiotics Information theory is now an important part of the new science of consciousness research (Chalmers, 1996), but there is a lot of work to do for serious philosophy, considering how many central philosophical topics of mind, language, epistemology, and metaphysics are going to be affected by developments in biosemiotics. Peircean biosemiotics may contribute to a new transdisciplinary framework in understanding knowledge, consciousness, meaning and communication (Brier, 2011, 2012). But to do this, new elements have to be integrated, making it possible to unite the functionalistic approaches to information and communication coming from cybernetics, computer science and dialectical materialism with the semantic pragmatic approaches coming from the linguistic turn and semiotics. Concepts of closure, self-organization, and differentiation of biological, psychological, and social systems developed in second-order attempts to combine quantum physical and process philosophy in his discussion of the physics of consciousness.

256

Søren Brier

cybernetics and autopoiesis theory need to be integrated into theories of embodiment and Peircean biosemiotics (Brier, 2013c).

We thus have to embrace what Peirce (1994) called cenoscopic science or, to use Cantwell Smith’s (1998) modern phrase, “intentional sciences” (further discussed in Brier, 2010a). This means that we need to integratively reflect our phenomenological point of departure for knowledge-creation in the sciences, because we are part and product of the self-same word we are investigating. It is therefore insufficient if we ourselves, as knowing beings, cannot be explained as an intrinsic product of the model.

6. The four aspects of reality in the Cybersemiotic Star My theory and philosophy of science is that in a total transdisciplinary naturalism, all of the four approaches to understanding cognition, communication and the knowledge-creating process – i.e., the exact natural sciences, the life sciences, phenomenological-hermeneutic interpretational humanities and sociological discursive-linguistic perspectives – are equally important and have to be united in a transdisciplinary theory of information and meaningful semiotics.

The model in Figure 1 that I call the Cybersemiotic Star graphically illustrates this understanding. It is based on the principle that a prerequisite of producing intersubjective knowledge such as Wissenschaft7 is to accept the reality of language; autopoietic embodied experiential minds, culture as well as a non-cultural environment. Reflectively, we must realize that the discussion about transdisciplinary knowledge is carried on in a semiotic-linguistic discourse with other embodied and linguistically informed conscious beings, in a common praxis that takes place in a biological as well as a cultural signification sphere.

As a consequence of the widely shared perspective that humans are embodied, feeling, knowing, and culturally formed beings participating in semiosis and language processes in culture and nature, our analysis so far points to the fact that they can be seen as living simultaneously in at least basic four different worlds. One way to describe and classify these worlds – as much as possible in accordance with the currently received view of the many sciences mentioned – is to accept the reality of the following four aspects of our being: The physicochemical part of the natural world that also constitutes the pure material-energetic aspect of our body.

The fact that our living embodied system in its ecological niche is the source of life, which we share with other living species. We are an embodied, embed7 As mentioned I prefer the German transdisciplinary concept over the English “science,” which tends to mean natural sciences.

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

257

ded, enacted product of ecology and evolution; with an extended mind also formed by cultural practices.

Our experiential world of feeling, will, drives, affects, and thoughts manifests as experiential mind, consciousness, and self-consciousness. We believe that this is partly produced by our embodied nervous system and formed by culture most strongly through our childhood.

The cultural world of communication, language, meaning, power, and technology, such as the informational machines we call computers, pragmatically viewed, connects our perception with our thinking, communication, and action in the social world. Thus we are embodied, extended, enacted and embedded.

Each of the four worlds has historically developed its own type of narrative, with its own fundamentalist and reductionist versions violating the possibility of transdisciplinarity. Physicists and chemists tend to view the universe as consisting only of matter, forces, and energy. Mechanistically oriented biologists extend this view into their subject area. But non-mechanistically oriented biologists tend to perceive living systems as the basic organizers of reality, possessing self-organizing, self-protecting, self-promoting capacities, as well as perception, instincts, and communication that physics and chemistry cannot (yet?) explain.

This view of life as a foundational quality is why I insist that the natural and the life sciences are not the same.

The social and cultural sciences, especially the dialectical and historic materialistic perspectives, as well as the radical social constructivist ones, tend to see the world as constructed from social, human, and linguistic interpretations â&#x20AC;&#x201C; unless they are dualistic, accepting that nature is just as science describes it (Brier, 2008c). Thus, energy-matter-information, life, consciousness, and meaning become separated in different domains or descriptive worlds. But this is in conflict with our everyday world experience. Here they are not in any way absolutely separated. Thus we lack a transdisciplinary explanation of how they are integrated. The Cybersemiotic Star in Figure 1 is such a suggestion.

A model of how the communicative social system of the embodied, enacted, extended and embedded mind produces four main areas of knowledge that can also be understood to be the minimal prerequisites for interpersonal observation and knowing. Physical nature is usually explained as originating in energy and matter, living systems as emerging from the development of semiotic life processes (for the production of special proteins from DNA in the first cell). They differ from the non-living system by being what Stuart Kauffman calls â&#x20AC;&#x153;Kantian wholes.â&#x20AC;? Social culture is explained as being founded on the development of new meaning and knowledge in language and practical habits; which is why the history of cultures and societies is not predictable. Finally, there is our experiential world, which in phenomenology is explained as deriving from the development of our individual life world and self-consciousness. All these

258

Søren Brier Experimental Consciousness

Living Systems

t en

Or ga n

ic

e ev

D al

Choice based personal development (Merleau-Ponty)

en t em

l ta en

bo dim

Language

rm

n

ti en ist x E

ne

tio

In

Ev olu

Kantian wholes and agency (Kauffman)

m lop

Liv

ing

rld wo

Consciousness

Matter/Energy

gu

ag e

Non-ergotic or non-equilibrium (Prirogine)

er, ot h Th e

re

Bi

gC

n

a gB

tu na

gy

olo

m os

Abductive and language-driven knowing (Popper)

lan

l ica ys Ph

Social Semiotic Practice

Hi

sto r

yo

fC

ult

ur e

Social Meaning

Figure 1. The Cybersemiotic star.

The model „breathes” between abductive ideas and empirical falsifications

types of knowledge, which are often considered incommensurable, are seen as models having their origin in our primary semiotic intersubjective embodied world processing of observing and interpreting within social communication and action, of which language is a part (Embodied, Enacted, Embedded, Extended semiosis). The arrows in the arms signify that the interpretations of the world are produced intersubjectively and empirically subjected to falsification tests, and those which fail go back into the socio-communication semiotic net and are revised and then tested again in a continual process of development of knowledge and skills. Thus it is a realist semiotic constructivism. The model is developed from Brier (2008) and is still under development.

One of the reasons for the separatist tendencies of the received views of natural and social science, as well as the humanities, may be that the traditions of science and the humanities were established before the theory of evolution came to be broadly recognized. As such, the incompatibility of these four dominant views in the western world’s systematization of knowledge is a deep paradox in the modern worldview’s attempt to build a “unified scientific narrative” of the world.

This is especially the case since it has been broadly accepted in all four worlds that the “unity of science” idea of the logical positivists failed because it was predicated on the excessively narrow epistemological foundation of verifi-

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

259

cationism combined with a physicalist reductionist philosophy of science. Karl Popper’s critical analysis (Popper, 1959: 76) and argumentation for a falsificationist view of scientific knowledge has been accepted as a turning point in the break with the positivist unity of science, but not as providing any final solution to the problem. I am also close to Popper’s three-world model (Popper, 1979) of a physical environmental world, an inner mental world and a world of objective knowledge. But I have added a fourth world, of life or living systems, and attempted to connect them through Peircean biosemiotics. Popper – whose conception of Wissenschaft was so close to Peirce’s – did not use Peirce’s full triadic pragmaticist semiotic theory, which I will argue placed severe limitations on his theory in the area of knowing.

Similarly, Thomas Kuhn’s (1962) work on paradigms and their incommensurability has been generally accepted by philosophers of science and many scientists, but his revolutionary mono-paradigmatic view based on the history of the natural sciences has been changed into an acceptance of parallel co-existing paradigms especially in the realm of the social sciences and humanities. I have extended this view to include the social and the life sciences here, in order to put all forms of Wissenschaft on an equal standing, because I find it truthful to absolute naturalism and to be a necessary prerequisite for establishing a nonreductionist transdisciplinary view. But this is only possible because I extend the view of natural ontology with a cybernetic, system-theoretical and semiotic process view. The Cybersemiotic view thus recognizes and organizes the sciences and humanities in a framework different from anything that has been done before, through building upon Peirce’s semiotic philosophy in combination with Luhmann’s system theory (Brier, 2013a, 2013b, 2013c, 2013d).

My suggestion for finding a transdisciplinary commensurable framework for all Wissenschaft is to start in the middle, with our everyday embodied, embedded and enacted semiotic, social, and linguistic practices. This is very much a renewed version of the core of Peirce pragmaticism, integrating it with cybernetics and systems theory as they are integrated in Luhmann’s special communicative and autopoietic integration (Brier, 2009, 2012, 2014). Near the end of 1896 Peirce accepted “the possible or would-be’s” as real. This is much the same as the modern view of possibilities as propensities (Popper, 1990): that dispositions and tendencies are real, because when we say that a knife is sharp, we do not only mean now; we also mean that it would be sharp tomorrow if we tried to cut with it (Peirce, 1994). Peirce thereby rejected the nominalist view that the “possible” is merely a subjective limitation to our knowing. This acceptance of real possibilities puts Peirce in the Aristotelian wing of the realist camp as a three-category realist, no longer regarding the potential as what the actual causes it to be, and now distinguishing the generality of firsts from the generality of thirds.

260

Søren Brier

As early as 1905, Peirce integrated semiotics and pragmatism in the realist view that the communicative and semiotic mind, in combination with a concept of information, is that which binds all four worlds together. This semiotic view integrates the sciences’ view of reality as well as the cybernetic, informational and systems views of reality into a single model in an attempt to avoid the inner inconsistencies described earlier. Cybersemiotics is built on the idea of Peircean evolutionary, pragmaticist semiotics as well as his phaneroscopy.8 It argues, among other things, that we are thus immersed in conscious communication forms, be they verbal or non-verbal. As the linguistic turn argues, we cannot get out of language and thereby culture and power. Even science becomes a social construction, which is historically true, as there have been longer times in culture where we did not have science than there have been with science. Empirical and mathematically grounded science is a rather modern invention, which really began in the Renaissance. Scientific knowledge has formed our rationality and cultural outlook on the world, up to the global discussion these days about the reality of global warming.

The socio-communicative “sciences” are founded on the basic belief that all knowledge is created through intersubjective discourses, which has spawned social constructivist paradigms believing that we ourselves more or less “create nature” and our view of our self through our discontinuous developing discourses. Structuralism and Marxism, for instance, consider human subjects as having very little causal effect on human practice, which is primarily seen as guided by social and cultural-linguistic patterns and forces.

Peirce’s semiotics has in common with Critical Rationalism and Critical Realism (Bhaskar, 1997, 1998, 2002) the understanding that humans create knowledge intersubjectively together through language and praxis, but in a real world. Peirce recognizes that empirical testing of theories and the reality of our own route through evolution in the self-same reality we are investigating both have a considerable influence on forming the scientific knowledge which is the result of the process. We know about the world because we are the product of its cosmogonical development.

Likewise, Peirce and Popper both believe, through their doctrine of fallibilism, that though we need the belief in an ultimate truth as an ethical commitment in Wissenschaft, we are also aware that there can be no final proof of our knowledge being a universal true statement or model. It is rather, as Kant says, “a regulative idea.” It is for this reason that the cybersemiotic model has a constructive movement going one way – from the social and phenomenological – as well as, on the other hand, empirical perturbations from the pragmatic aspect of reality. These two interact through time and make our knowledge system develop so as to be more and more encompassing.

This is Peirce’s name for his brand of phenomenology.

8

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

261

Ultimately, then, there are three forms of historical explanations simultaneously taking place here: 1. The cosmological (physico-chemical); 2. The biological evolution (of species and ecosystems); 3. The historical (socio-cultural). The natural sciences work towards finding one grand historical explanation, but so far we have not cracked the problem of the emergence of life and consciousness in evolution, and until we have accomplished that, we might have to accept that an all-encompassing explanation of the conscious meaningful human communication process cannot be provided from any of the corners of the model.

When we cannot reduce our scientific explanations to one grand story, we just have to juggle with all four at the same time – as we do in our own lives, daily!

But doing so is only possible in a transdisciplinary framework that integrates semiotics and systems. By erecting this framework, I hope to expand the dialogue between sciences, the humanities, the social sciences and philosophy, and the existential quest to broaden our concept of reason by finding common frames for the open, interactive and systematic pursuits of knowledge and meaning.

Acknowledgements A special thanks to Don Favareau for improving the clarity of my thought and the English expression of my arguments in this paper in such a kind way.

References Bhaskar, R.A. (1997 /1975). A Realist Theory of Science. London: Verso.

Bhaskar, R.A. (1998/1979). The Possibility of Naturalism. London: Routledge.

Bhaskar, R.A. (2002). Meta-Reality: The Philosophy of meta-Reality, Vol. 1: Creativity, Laws and Freedom. New Delhi – Thousand Oaks – London: Sage Publications.

Boler, J.F. (1963). Charles Peirce and Scholastic Realism: A Study of Peirce’s Relation to John Duns Scotus. Seattle: University of Washington Press.

Brent, Joseph L. (1998). Charles Sanders Peirce: A Life. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Brier, S. (2008). Cybersemiotics: Why Information is Not Enough. Toronto: University of Toronto Press.

Brier, S. (2009). Cybersemiotic Pragmaticism and Constructivism, Constructivist Foundations, 5(1), pp. 19–38.

Brier, S. (2010a). Cybersemiotics and the Question of Knowledge. In: M. Burgin, G. Dodig-Crnkovic (eds.), Information and Computation: Essays on Scientific and Philosophical Understanding of Foundations of Information and Computation (pp.

1–36). World Scientific Publishing Company (World Scientific Series in Information Studies).

Brier, S. (2010b). Cybersemiotics: An Evolutionary World View Going Beyond Entropy and Information into the Question of Meaning, Entropy, 12(8), pp. 1902–1920.

262

Søren Brier

Brier, S. (2011). Ethology and the Sebeokian way from Zoosemiotics to Cyber(bio) semiotics. In: J. Deely, K. Kull, S. Petrilli (eds.). Semiotics Continues to Astonish: The Intellectual Heritage of Thomas Albert Sebeok (pp. 41–84). Paris – Den Haag: Mouton de Gruyter.

Brier, S. (2012). The Transdisciplinary View of Information Theory From a Cybersemiotic Perspective. In: F. Ibekwe-SanJuan, T.S. Dousa (eds.). Theories of Information, Communication and Knowledge: A Multidisciplinary Approach (pp. 23–49). New York – Berlin: Springer.

Brier, S. (2013a). Cybersemiotics: A New Foundation for Transdisciplinary Theory of Information, Cognition, Meaningful Communication and the Interaction between Nature and Culture, Integral Review, Vol. 9, 2(6), pp. 220–263.

Brier, S. (2013b). How to define an information concept for a universal theory of information, Proceedings of the 1st International Conference on Philosophy of Information, 19–21 November 2013, International Center for Philosophy of Information Xi’an Jiaotong University, China, International Society for Information Science, pp. 277–299.

Brier, S. (2013c). Cybersemiotics: A new foundation for transdisciplinary theory of consciousness, cognition, meaning and communication. In: L. Swan (ed.). Origins of Mind (pp. 97–126). Berlin – New York: Springer.

Brier, S. (2014). „Phenomenological Computation?” (Open Peer Commentary), Constructivist Foundations, 9(2), 15 March 2014, http://www.univie.ac.at/constructivism/journal/articles/9/2/234.brier.pdf [15.05.2015].

Brier, S., Joslyn, C. (2013). What Does It Take to Produce Interpretation? Informational, Peircean, and Code-Semiotic Views on Biosemiotics, Biosemiotics, 6(1), pp. 143–159.

Cantwell Smith, B. (1996). The Origin of Object. Cambridge: The MIT Press.

Cantwell Smith, B. (1996b). http://www.ageofsignificance.org/people/bcsmith/print/ smith-godapprox4.pdf [19.11.2014].

Capurro, R., Hjørland, B. (2003). The Concept of Information. In: B. Cronin (ed.), The Annual Review of Information Science and Technology, 37, pp. 343–411.

Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.

Colapietro, V. (1989). Peirce’s Approach to the Self: A Semiotic Perspective on Human Subjectivity. Albany, NY: Suny Press.

Corrington, R. (1993). An Introduction in C.S. Peirce: Philosopher, Semiotician, and Ecstatic Naturalist. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Damasio, A. (2010). Self Comes to Mind: Constructing the Conscious Brain. New York: Pantheon.

Davies, P., Gregersen, N.H. (eds.) (2009). Information and the Nature of Reality: From Physics to Metaphysics. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press.

Deacon, T. (2013). Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter. New York: W.W. Norton & Company.

Deely, J. (1997). How is the universe perfused with signs? In: C.W. Spinks, J. Deely (eds.), Semiotics. New York: Peter Lang.

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

263

Deely, J. (2006). Let us not lose sight of the forest for the trees..., Cybernetics & Human Knowing, 13(3–4), pp. 161–193.

Deely, J. (2013). Tractatus de Signis: The Semiotic of John Poinsot. South Bend, IN: St. Augustine’s Press.

Deledalle, G. (2000). Charles Peirce’s Philosophy of Signs: Essays in Comparative Semiotics, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Eigen, M. et al (1981). The Origin of Genetic Information, Scientific American, April, pp. 78–94.

Eigen, M., Schuster, P. (1979). The Hypercycle: A Principle of Natural Self-organization.

Berlin – Heidelberg – New York: Springer.

El-Hani, C.N. (2008). Emergence and Downward Determination, Cybernetics & Human Knowing, 15(3–4), pp. 101–134.

Emmeche, C. (1992). Life as an Abstract Phenomenon: Is Artificial Life Pos­sible? In: F.J. Varela, P. Bourgine (eds.). Toward a Practice of Autonomous Systems: Proceedings of the First European Conference on Artificial Life (pp. 466–474). Cambridge, Mass.: A Bradford Book, The MIT Press.

Engels, F. (1873–1886). Dialectics of Nature, transl. J.B.S. Haldane, 1939. International Publishers Co. (April 1968).

Esposito, J.L. (1980). Evolutionary Metaphysics: The Development of Peirce’s Theory of the Categories. Athens – Ohio: Ohio University Press.

Fisch, M.H. (1986). Peirce, Semeiotic, and Pragmatism, ed. by K.L. Ketner, C. Kloesel, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Foerster, H. von (1984). Observing Systems. California: Intersystems Publications.

Gadamer, H.-G. (1989). Truth and Method. London: Sheed and Ward.

Hoffmeyer, J. (2008). Biosemiotics. Scranton, PA: University of Scranton Press.

Hoffmeyer, J., Emmeche C. (1991). Code-duality and the semiotics of nature. In: M. Anderson, F. Merrell (eds.). On Semiotic Modeling (pp. 117–166). Berlin: Mouton de Gruyter.

Hoffmeyer, J. (1996). Signs of Meaning in the Universe. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Hookway, C. (1992). Peirce. London – New York: Routledge.

Jantsch, E. (1980). The Self-Organizing Universe: Scientific and Human Implications of the Emerging Paradigm of Evolution. New York: Pergamon Press.

Kuhn, T. (1962). The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

Küppers, B.-O. (1990). Information and the Origin of Life, Cambridge, Mass. – London: The MIT Press.

Liszka, J.J. (1996). A General Introduction to the Semeiotic of Charles Sanders Peirce, Bloom­ington, IN: Indiana University Press.

Lorenz, K. (1970–1971). Studies in animal and human behaviour I and II. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Luhmann, N. (1990). Essays on Self-Reference. New York: Colombia University Press.

Luhmann, N. (1995). Social Systems. Stanford, CA: Stanford University Press.

Maturana, H., Varela, F. (1980). Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living. London: Reidel.

264

Søren Brier

Maturana, H., Varela, F. (1986). Tree of knowledge: Biological Roots of Human Understanding. London: Shambhala Publishers.

Maturana, H. (1988a). Ontology of observing: The Biological Foundation of Self Consciousness and the Physical Domain of Existence, The Irish Journal of Psychology, 9(1), pp. 25–82.

Maturana, H. (1988b). Reality: The Search for Objectivity, or the Quest for a Compelling Argument, Irish Journal of Psychology, 9(1), pp. 25–82.

Menand, L. (2001). The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America. New York: Farrar, Strauss and Giroux.

Murphey, M.G. (1961). The Development of Peirce’s Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Peirce, C.S. (1885). One, Two, Three: Fundamental Categories of Thought and of Nature, Manuscript 901. In: Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. 1, par.

369–372 and 376–378; the Chronological Edition, Vol. 5, pp. 242–247.

Peirce, C.S. (1998). The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, Vol. 2. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Peirce, C.S. (1931–1935). Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Intelex CD-ROM edition (1994), reproducing Vol. 1–6, ed. by C. Hartshorne, P. Weiss. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; Vol. 7–8, ed. by A.W. Burks. same publisher, 1958.

Peirce, C.S. (1982–2014). The Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition.

Vol. 1–6 and 8. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Peirce, C.S. [1994 (1866–1913)]. Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Electronic edition reproducing Vol. 1–6, ed. by C. Hartshorne, P. Weiss. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Vol. 7–8, ed. by A.W. Burks, same publisher, 1958. Charlottesville: Intelex Corporation.

Penrose, R. (1994). The Emperor’s New Mind. Oxford: Oxford University Press.

Popper, K. R. (1979). Three Worlds. The Tanner Lecture on Human Values. Delivered at the University of Michigan, April 7, 1978. http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/p/popper80.pdf [26.12.2014].

Popper, K.R. (1959). The Logic of Scientific Discovery, London – New York: Routledge.

Popper, K.R. (1972). Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford: Oxford University Press.

Popper, K.R. (1990). A World of Propensities, Bristol: Thoemmes.

Ransdell, J. (1989). Is Peirce a Phenomenologist? This paper appeared in print in a French translation by André DeTienne as “Peirce est-il un phénoménologue?”, Études Phénoménologiques, 9–10, pp. 51–75. http://www.cspeirce.com/menu/ library/aboutcsp/ransdell/phenom.htm#ref3 [22.04.2014].

Raposa, M. (1989). Peirce’s Philosophy of Religion. Peirce Studies, No. 5, Bloomington: Indiana University Press.

Savan, D. (1987–1988). An Introduction to C.S. Peirce’s System of Semeiotic, Toronto: Toronto Semiotic Circle.

Schrödinger, E. (1944). What Is Life?: The Physical Aspect of the Living Cell. Based on lectures delivered under the auspices of the Dublin Institute for Advanced

Cybersemiotics: a semiotic-systemic transdisciplinary approach

265

Studies at Trinity College, Dublin, February 1943. http://whatislife.stanford.edu/ LoCo_files/What-is-Life.pdf [1.05.2015].

Searle, J. (1989). Minds, Brains and Science. London: Penguin Books.

Shannon, C. (1949). A Mathematic Theory of Communication. In: C.E. Shannon, W. Weaver. The Mathematical Theory of Communication. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1949.

Short, T.L. (2007). Peirce’s Theory of Signs, Cambridge: Cambridge University Press.

Sørensen, B., Thellefsen, T., Brier, S. (2012). Mind, Matter, and Evolution: An Outline of C.S. Peirce’s Evolutionary Cosmogony, Cybernetics and Human Knowing, 19(1–2), pp. 95–120.

Spencer-Brown, G. (1979). Laws of Form. New York: Dutton.

Stapp H.P. (2007). Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer, New York: Springer.

Stjernfelt, F. (2014). Natural Propositions: The account of Peirce’s Doctrine of Decisigns. Boston, Mass.: Decent Press.

Weaver, W. (1949). Recent Contributions to The Mathematical Theory of Communication. In: C.E. Shannon, W. Weaver (1949). The Mathematical Theory of Communication. Urbana, IL: University of Illinois Press.

Whitehead, A.N. (1978). Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York: The Free Press.

Wiener, N. (1963). Cybernetics: Or, Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Summary Since the critique of the logical positivists’ unity of science for being too reductionist to be transdisciplinary, most scientists have abandoned this model. But other candidates have emerged. The first was evolutionary system science and cybernetics, which was instrumental in producing the new information science supporting the development of cognitive science, with computation as the central process. But the new info-computational transdisciplinary framework still lacks a phenomenological and hermeneutical foundation just as system science and cybernetics did. Peircean semiotics has this foundation and includes a theory of information and has a transdisciplinary scope, but lacks the self-organization theory developed in autopoiesis theory, which Luhmann uses in his new communicatively based system theory. Cybersemiotics integrates Peirce and Luhmann’s paradigms into a new transdisciplinary framework encompassing the theory of mind as embodied, extended, enacted and embedded.

Słowa kluczowe: transdyscyplinarność, cybersemiotyka, paradygmat informatyczno-obliczeniowy, semiotyka Peirce’owska, teoria systemu Luhmanna, biosemiotyka, teoria umysłu 4E Keywords: transdisciplinarity, cybersemiotics, info-computational paradigm, Peircean semiotics, Luhmann’s system theory, biosemiotics, 4E Theory of mind

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen Royal School of Information and Library Science Copenhagen University

Bent Sørensen Independent Scholar

Introducing a semeiotic-inspired concept of information for library and information science – breaking the boundaries of documents The consciousness of a general idea has a certain “unity of the ego” in it, which is identical when it passes from one mind to another. It is, therefore, quite analogous to a person, and indeed, a person is only a particular kind of general idea.

Charles Sanders Peirce, Man’s Glassy Essence, The Monist, Vol. III, 1/1892

Introduction Library and information science (LIS), and in particular its subfield Knowledge Organization (KO), has always had a particular interest in the development of better systems for information retrieval through documents, while at the same time maintaining a particular focus on users’ information behavior. The very raison d’être and uniqueness of LIS lie in its foundation on the complex intersection between information systems and the users, consumers or recipients using those systems. The developments of LIS may roughly be described in terms of different paradigmatic stages, from the early online age in the fifties, also identified as the systems-oriented paradigm, through a user-oriented cognitive paradigm, and in particular the cognitive view of the nineties, up to the present time, often described as the postmodern age, which offers a vast range of interactive technologies and possibilities for users and consumers and their insatiable thirst for information. Looking back through the decades of LIS,

268

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

we may note that the development of computers and information technology has always been a driving force that seems to be constantly accelerating and transforming the landscape of the information society. However, it is important to realize that even though technology and computer science are important driving forces, it may only be so because of the innovative and creative uses they motivate. Consequently, what really motivates changes in the information environment is not technology itself, but how it is used to accommodate the information tasks of users. Even though these three stages are often conceptualized as different paradigms, they remain as co-existing views or schools within LIS. In principle, even though there is little knowledge exchange between the three views, as demonstrated for example by bibliometric mappings (White and McCain, 1998; Åström, 2007), they are deeply interdependent.

The concept of information is undoubtedly essential within LIS; however, it seems that the three above-mentioned paradigms operate with different conceptions of information. What really connects the three paradigms is the document. It is documents that make up the pool of information in LIS, out of which all types of research spring, from user behavior studies to bibliometric studies, to knowledge organization, etc. Being such an important concept, the document has of course been the subject of vast amounts of study within LIS, from the perspectives of knowledge organization, knowledge communication and information retrieval (see for example: Buckland, 1997; Fjordback, Andersen and Hjørland, 2003; Frohmann, 2004, 2008; Ingwersen, 2002; Järvelin and Kekäläinen, 2000; Mai, 2005; Olsen, Lund, Ellingsen and Hartvigsen, 2012).

The aim of this paper is to demonstrate: 1) that the three different views articulate different but not mutually exclusive concepts of information; 2) that these different concepts of information, co-existing within the rather small research field that LIS represents, are tied to different kinds of information praxis or behavior, such as searching and retrieval; 3) that these three concepts of information are linked to documents; and 4) that semeiotic can provide a useful framework that enables us to see information within these three views as different levels of signification, and furthermore, provide us with a concept of information that transcends the boundaries of the document and thus enables us to address information more generally within LIS without reference to documents and documentation.

1. Describing the three dominant concepts of information in LIS The concept of information has been discussed in detail by scholars within LIS, and in particular Capurro and Hjørland (2003) give a thorough review of the

Introducing a semeiotic-inspired concept of information...

269

concept of information, its historical developments and its different definitions and applications in LIS. We do not wish to reproduce this discussion, but merely refer the interested reader to this excellent review article. Our objective with this section is, using the triadic semeiotic model, to summarize the three fundamental views on information, and demonstrate how they are different in perspective, and as such, relate to different epistemological presuppositions.

2. The systems-oriented view and its concept of information The systems-oriented perspective emerged with the online era in the 1950s, and is best described with reference to the canonical Cranefield studies in information retrieval conducted by Cyril W. Cleverdon (1960). The developments in automatic indexing, also used by today’s Internet search engines, can be traced back to the pioneering work done by Cleverdon. The systems-oriented view operates with an objective concept of information and relevance that is close to a datalogical framework, and consequently it is often described as the information-processing paradigm (Brier, 2004). This leaves us with a concept of information that is based not on ontological presuppositions but rather on a positivist epistemology – information is measurable at different levels of granularity. In this perspective, the concept of information relates only to computers’ information processes. If we apply a triadic analysis to the systems-oriented perspective, it may be presented in the following way: System

Information

Descriptor

Document

Figure 1. The information concept of the systems-oriented perspective is made up of relations between documents on the one hand (the data pool, so to speak) and descriptors on the other, mediated by the system

3. The user-oriented view and its concept of information The user-oriented view fundamentally acknowledges the research carried out within the framework of computer science (and the systems-oriented view),

270

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

but has a particular focus on the user’s information-seeking behavior, information needs and interaction with the information system. Within this view, the user’s cognitive state and thus motives for seeking information in a database (whether bibliographical or encompassing the Internet in general) is of particular interest. In this perspective too, information is objective; however, the relevance judgment is increasingly considered subjective and linked to a particular task (Borlund, 2009).

In the user-oriented view, as defined by Nicholas Belkin (1978), information must be purposeful, meaningful and new; it must enter into human communication. It must be requested and desired. It must have an effect on the recipient. It must affect the state of knowledge of the recipient. It must be general and able to predict the effect of information. Consequently, information is only information insofar as a generator is capable of communicating the information in a purposeful and meaningful way. But this is only one side of the equation; on the other side, the recipient’s side, the recipient must request or desire information, and given this desire or request, the information must have an effect on his state of knowledge. Information, even though related to the information processing paradigm (as described above), is also related to subjectivist epistemology (Hjørland, 2002). In this perspective, the interest in information relates solely to the interaction between a user’s information-seeking and the particular information system. Following the triadic model of semeiotic, this can be presented in the following model.

User

Information

System

User Task

Figure 2. The information concept of the user-oriented perspective is a relation between user tasks on the one hand and the system on the other, mediated by the user’s relevance judgment

4. The domain-oriented view and its concept of information The domain-oriented view (or discourse-oriented view) takes a different stance than the two above-mentioned views. Information in this perspective cannot

Introducing a semeiotic-inspired concept of information...

271

be reduced to objective representations and data structures, or to subjective or personal information needs, but must be defined pragmatically and paradigmatically, and thus involves aspects of situation, context and knowledge interests framed within a discourse community. In this case, neither information nor relevance judgment is objective. Birger Hjørland, the founder of the domainoriented view (DA: Domain Analysis) argues however that information should be replaced with documentation: “Information science” developed out of documentation, and the documentation movement developed a theoretically motivated concept “document” as a basic term [...] for the field: A document is “any concrete or symbolic indication, preserved or recorded, for reconstructing or for proving a phenomenon, whether physical or mental” (Brier, 1951: 7; quoted from Buckland, 1991).

In this perspective information becomes equal to documentation. This view can be presented in the triadic semeiotic model in the following way: Domain

Information

Documents

Knowledge Claims

Figure 3. The information concept of the domain-oriented perspective is made up of the relation between knowledge claims on the one hand and documents on the other, mediated by the domain

Based on this short analysis, we believe that LIS would profit from a concept of information that is theoretically robust and consistent at all levels of signification, and furthermore at a meta-theoretical level can provide for a mediumindependent conception of information (by medium we mean, for example, the document). Consequently, we are not trying to establish a framework for merging the three views, but to propose a theoretical foundation of information based in semeiotic. Simply put, we consider information as signs that operate at different levels of granularity depending on the sign generator, the sign user and the context of the signification process.

272

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

5. The semeiotic-oriented view and its concept of information As stated above, we propose a semeiotically inspired concept of information; however, paraphrasing Peirce’s distinction between immediate and dynamical object (EP 2: 498), we define information as either passive (primarily iconic and indexical – as degenerate signs) or active (as genuine symbols). Passive information is information in documents. This information simply resides in documents passively. Passive information is information which is not in interpretative use.

This is also what we would describe as the ontological level of information; it has a being in itself. Active information, on the other hand, is information being interpreted; this is information taking part in a signification or communication process. This can be called the epistemological level of information. As stated above, we consider a semeiotic-inspired concept of information independently of a particular medium, thus including any act of communication. Consequently, our focus is not documents or documentation, but information at all levels of signification. Therefore, a semeiotic concept of information is able to address information as signs independent of documents; information that exists between actors in a knowledge domain as a form of collateral experience, which according to Peirce is: All that part of the understanding of the Sign which the Interpreting Mind has needed collateral observation for is outside the Interpretant. I do not mean by “collateral observation” acquaintance with the system of signs. What is so gathered is not COLLATERAL. It is on the contrary the prerequisite for getting any idea signified by the sign. But by collateral observation, I mean previous acquaintance with what the sign denotes (EP 2: 494).

Furthermore, our concept of information addresses information as knowledge that is anchored in the epistemology and the values of the knowledge domain. These types of information are not explicitly documented, and therefore cannot be identified using ordinary methods within KO (this has been widely discussed in Thellefsen, 2002, 2004, 2010; Thellefsen and Thellefsen, 2004).

However, before we address this important theme, we will try to lay bare our concept of information.

We understand all information to be signs of the type: icon, index and symbol, following the semeiotic terminology of Charles S. Peirce. This means that information either resembles its object, or points to its object or represents its object through convention.

According to Peirce, an Icon is a sign “which represents its object by virtue of a character which it would equally possess did the object and the interpreting

Introducing a semeiotic-inspired concept of information...

273

mind not exist” (MS [R] 142: 3–4). The icon stands in a passive relation to its object; it just happens that it shares some qualities with an object. However it is an important part of the symbol, since it is what makes us capable of distinguishing between objects: “the idea embedded by an icon [...] cannot of itself convey any information, being applicable to everything or nothing” (CP 3: 433). We may add, however, that hypo-icons are able to convey information (Nöth, 2012).

The index is a sign “which represents its object by virtue of a character which it could not possess did the object not exist, but which it would equally possess did the interpreting mind not operate” (MS [R] 142: 3–4). The index is what points out the symbol in time and place and connects our thoughts to reality (Nöth, 2014). Peirce further writes that “The index asserts nothing; it only says “There!” It takes hold of our eyes, as it was, and forcibly directs them to a particular object, and there it stops” (CP 3: 361).

The symbol is a sign which represents its object by virtue of a character which is conferred upon it by an operation of the mind (MS [R] 142: 3–4).

Nöth sums up the icon and index components in symbols in the following way: “Icons are needed to show what we are talking about and indices to connect our thoughts to the reality which they represent. Symbols are associated to the objects they represent by habits” (Nöth, 2014: 177).

Symbol

Information

Icon

Index

Figure 4. The information concept of the semeiotic perspective is made up of the index on the one hand and the icon on the other, mediated by the symbol

However, when information is one of these signs (symbols always involve indices and icons; indices always involve icons) it exists as passive information at an ontological level because it does not involve interpretation in order to exist; it may have been active information, before it became passive at the moment it no longer took part in a signification or communication process, and it may be active again. It is only when information is communicated or interpreted that it becomes active; it then becomes signs of the type rheme, dicisign or argument, still following Peirce’s classification. It is worth noting that the last-mentioned signs are also named rhema, proposition and argument (EP 2:

274

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

204). An argument must involve propositions and rhemae, and propositions must involve rhemae. Consequently, we can say that information at an epistemological level must take part in communication as propositions and it always involves symbols (which involves indices and icons). Following this logic, there cannot be any epistemological level of information without an ontological ditto.

Passive and active information are interdependent. Below we have attempted to schematize the two levels of information.

Information Ontology (passive)_______________________________Epistemology (active) Icon _____________________________________________Rhema Index ____________________________________________Proposition Symbol __________________________________________Argument

The point is that information ontologically can exist outside the mind, and its existence does not depend on pragmatic factors such as a sender or a receiver, nor does it involve intentionality, purpose or being desired. At the epistemological level information depends on these pragmatic factors. To further describe this two-sidedness (passive, active) of information, we apply the concepts of ego vs. non-ego. Peirce describes the idea in the following way: It is an experience. It comes out most fully in the shock of reaction between ego and non-ego. It is there the double consciousness of effort and resistance. That is something which cannot properly be conceived. For to conceive it is to generalize it; and to generalize it is to miss altogether the hereness and nowness which is its essence (CP 8: 266).

Non-ego is information, whether it be passive or active, it is outside the mind; ego is the sum of our experiences and it is our ability to cognize what mediates between the outer and inner world. It is information that forms the ego (which is always in process) following the dictum of Aristotle, nothing is in the intellect which was not first in the senses. The ego is made up from experience caused by information, organized as knowledge through cognition. This can be schematized in the following way. _______________Information _______________Ontology (passive)______Epistemology (active) Ego____________non-ego_______________cognition Qualisign_______icon___________________rhema Sinsign_________index__________________proposition Legisign________symbol_________________argument

By applying this two-sidedness of information we suggest an interdependent relationship between the ontological and epistemological levels of infor-

Introducing a semeiotic-inspired concept of information...

275

mation. In fact, we suggest that this interdependent relation is a necessary condition in any meaning creation process where information enters the mind through cognition. Let us elaborate on this perspective in Figure 5.

Cognition

Cognition

Cognition

Ego/Cognition

Ego/Cognition

Ego/Cognition

Ego/Non-ego

Ego/Non-ego

Ego/Non-ego

Figure 5. The dynamics of meaning creation

We suggest that information, understood as non-ego, exists outside ego (the mind) and information enters the mind via perception; it then becomes interpreted, related to our background knowledge and transformed into knowledge â&#x20AC;&#x201C; this is an act of cognition. When the information, now as knowledge, is communicated, it becomes information again. The logic of the diagram is that non-ego becomes ego mediated by cognition. It is through cognition that information enters the mind â&#x20AC;&#x201C; and we use cognition in a very broad sense, also including what lies beneath the self-consciousness. Consequently, ego (now with the interpreted information) becomes ego in the next triad and so on and so forth. Cognition can only happen when the ego receives information â&#x20AC;&#x201C; Figure 5 suggests this dynamic process.

Figure 6 (below) elaborates on Figure 5. Triad A is information on an ontological level. Triad B is our consciousness in semeiotic terms. According to this triad, consciousness involves three elements: primisense, altersense and medisense; without going too deeply into this terminology, they make up our consciousness, which involves an inner world (primisense, which is ego), an

276

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

outer world (altersense, which is non-ego) and mediation (medisense, which is cognition). In an untitled manuscript (c. 1900), Peirce wrote: There are no other forms of consciousness except [...] Feeling, Altersense, and Medisense. They form a sort of system. Feeling is the momentarily present contents of consciousness taken in its pristine simplicity, apart from anything else. It is consciousness in its first state, and might be called primisense. Altersense is the consciousness of a directly present other or second, withstanding us. Medisense is the consciousness of a thirdness, or medium between primisense and altersense leading from the former to the latter. It is the consciousness of a process of bringing to mind (CP 7: 551).

It is when medisense mediates between primisense and altersense that information becomes knowledge; thus we are at an epistemological level. Figure 6 is a classification of associations following the semeiotic logic of three.

Every interpretation of information will lead to one or more associations of either similarity (iconicity), contiguity (indexicality) or interest (symbolicity). This also takes place at an epistemological level.

Symbol (3) Medisense (3)

A

B

Interest (3)

C

Similarity (1) Primisense (1) Altersense (2) Icon (1) Index (2)

Conguity (2)

Figure 6. Integration of signs, types of consciousness and associations

We believe that the concept of information presented here encompasses information on an ontological as well as an epistemological level. Knowledge about the ontological level of information is necessary since it determines how we ought to work with information. Epistemology cannot grasp information alone, since information will slip through our fingers and disappear before we can describe it. We need to know what our knowledge is about.

How can this semeiotic-inspired concept of information also encompass the three concepts of information in KO which were discussed earlier?

As shown in the triads under each perspective, we believe that there is a semeiosis or a process of signification taking place within the computer. There is an indexical relation between the documents in the database and the descrip-

Introducing a semeiotic-inspired concept of information...

277

tors describing the documents. The system is the mediator – it is a quasi-interpreter or simply and solely a symbol. The user-oriented perspective involves a semeiotic relation between a given task performed in a system, and it is the relevance of the retrieved documents as icons that the interpreter interprets as information. In the domain-oriented perspective a third element is added – a domain, which is the context in which the knowledge claims are identified in documents. It seems that our semeiotic information concept is capable of handling the three perspectives, as it can involve the processes within the computer, the relation between a user and a system, and the knowledge within a knowledge domain. Thus, besides being able to encompass the three perspectives, we also believe that our concept of information can break the stronghold of documents. This means that the information we use in order to perform (for example) knowledge organization does not take its starting point in documents alone, but rather in the epistemological basis of the knowledge domain or the values of a community. The epistemological basis of a knowledge domain is the sum of choices made by the knowledge domain in relation to the object(s) being investigated (Thellefsen, 2002, 2004, 2010).

6. Strong and weak ontologies One may ask why it is necessary to introduce a fourth perspective when there are three already. What can the semeiotic perspective contribute that is not already in the three existing perspectives? In order to point toward answers to these questions, we have constructed the following table, showing how signification and communication in the four perspectives involve different levels of ontology, passing from weak to strong ontologies. When it comes to the three perspectives, they all have weak ontologies, which means that they – at best – have ideas about reality as something that in some undefined or unreflected way puts indirect pressure on signification and communication and also information; however, these ideas are not systematically elaborated. This leads to the Table.

Apart from the semeiotic perspective, all of the perspectives have weak ontologies, which means that they do not have outlined theories of signification or communication that include information having an existence in itself. The semeiotic perspective, on the other hand, has a strong ontology, which means that information exists outside signification and communication.

The reason for us to address an ontological level of both signification and communication is to break the stronghold of documents, which dominates the three perspectives. We propose a concept of information which is involved in both signification and communication, and is not tied to documents – rather

278

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

Table 1. Strong and weak ontologies in signification and communication Perspective Systems-oriented perspective User-oriented perspective Domain-oriented perspective Semeiotic perspective

Signification Strong Weak ontology ontology x x x x

Communication Strong Weak ontology ontology x x x x

our semeiotic information concept makes information possible everywhere; the entire universe is perfused with information. In this way we can handle information outside documents, this will make our concept of information more suitable for the future than the three other perspectives. Also our semeiotic concept of information is able to encompass the three dominant perspectives in a signification context. In the relation between the system, the user and the domain, there are numerous processes of signification taking place. However, being fragmented, these perspectives do not take this overview into consideration. Our semeiotic perspective is able to understand the content of the computer as a potential, the particular search of the user as an actualization of this potential, and the understanding of the result of the search in terms of interpretation as the domain; in this manner we do not combine the three perspectives, but we pinpoint the relation between the system, the user and the domain; and because of our strong ontology we are able to use the concept of sign within all perspectives.

References Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce (MS) (1967), ed. by R.S. Robins, Boston: University of Massachusetts Press (microfilm edition of the manuscripts of C.S. Peirce).

Borlund, P. (2009). User-centered evaluation of information retrieval systems. In: A. Göker, J. Davis (eds.). Information Retrieval: Searching in the 21st Century (pp. 21-36). London: John Wiley & Sons.

Brier, S. (2004). Cybersemiotics and the problems of the information-processing paradigm as a candidate for a unified science of information behind library information science. Library Trends, 52(3), pp. 629–657.

Belkin, N.J. (1978). Information Concepts for Information-Science. Journal of Documentation, 34(1), pp. 55–85.

Collected Papers of Charles S. Peirce (CP) (1931–1935), Vol. 1–8, ed. by Ch. Hartshorne, P. Weiss, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Introducing a semeiotic-inspired concept of information...

279

Capurro, R., Hjørland B. (2003). The concept of information. Annual Review of Information Science & Technology, 37, pp. 343–411.

Fjordback, T., Andersen, J., Hjørland, B. (2003). Documents and the communication of scientific and scholarly information: Revising and updating the UNISIST model.

Journal of Documentation, 59(3), pp. 278–320.

Frohmann, B. (2004). Documentation redux: Prolegomenon to (another) philosophy of information. Library Trends, 52(3), pp. 387–407.

Frohmann, B. (2008). Revisiting “What is a document?”. Journal of Documentation, 65(2), pp. 291–303.

Hjørland, B. (2002). Epistemology and the Socio-Cognitive Perspective in Information Science. Journal of the American Society for Information Science and Technology, 53(4), pp. 257–270.

Ingwersen, P. (2002). Cognitive perspectives of document representation. Colis4: Emerging Frameworks and Methods, pp. 285–300.

Järvelin, K., Kekäläinen, J. (2000). IR evaluation methods for retrieving highly relevant documents. Proceedings of the 23th Annual International ACM SIGIR Conference on Research and Development in Information Retrieval (ACM SIGIR ‘00), 2000, July 24–28. Athens.

Mai, J.E. (2005). Analysis in Indexing: Document and Domain Centered Approaches.

Information Processing and Management, 41(3), pp. 599–611.

Nöth, W. (2012). Medieval maps: Hybrid ideographic and geographic sign systems. In: I. Baumgärtner, M. Stercken (eds.). Herrschaft verorten: Politische Kartographie des Mittelalters und der Frühen Neuzeit (pp. 335–353). Zürich: Chronos.

Nöth, W. (2014). The growth of signs. Sign Systems Studies, 42(2/3), pp. 172–192.

Olsen, B., Lund, I., N.W., Ellingsen, G., Hartvigsen, G. (2012). Document theory for the design of socio-technical systems: A document model as ontology of human expression. Journal of Documentation, 68(1), pp. 100–126.

The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings (EP), Vol. 1: 1867–1893, ed. by N. Houser, Ch. Kloesel (1992), Vol. 2: 1893–1913, Peirce Edition Project (1998).

Bloomington: Indiana University Press.

Thellefsen, T. (2002). Semiotic Knowledge Organization: Theory and method development. Semiotica, 142(1/4), pp. 71–90.

Thellefsen, T. (2004). Knowledge Profiling: The Basis for Knowledge Organization. Library Trends, 144, pp. 507–514.

Thellefsen, T. (2010). A Semiotic Outline of Significance-effect, Fundamental Sign and Knowledge Profiling and Their Use in Knowledge Organization and Branding. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller.

Thellefsen, T., Sørensen, B., Thellefsen, M. (2014). The Information Concept of Nicholas Belkin Revisted – some Semeiotic Comments. Journal of Documentation, 70, pp. 74–92.

Thellefsen, M., Sørensen, B., Thellefsen, T. (2015). The concept of information in Library and Information science – a field in search of its boundaries – 9 short comments concerning information. Cybernetics and Human Knowing (in press).

Thellefsen, T., Thellefsen M. (2004). Pragmatic Semiotics and Knowledge Organization. Knowledge Organization, 31, pp. 177–187.

280

Martin Thellefsen, Torkild Thellefsen, Bent Sørensen

Thellefsen, T., Thellefsen, M., Sørensen B. (2013). Emotion, information and cognition and some possible consequences for Library and Information Science. Journal of the American Society for Information Science and Technology, 64, pp. 1735–1750.

White, H.D., McCain, K.W. (1998). Visualizing a discipline: An author co-citation analysis of information science, 1972–1995. Journal of the American Society for Information Science, 49(4), pp. 327–355. Åström, F. (2007). Changes in the LIS research front: Time-sliced cocitation analysis of LIS journal articles, 1990–2004. Journal of the American Society for Information Science and Technology, 58(7), pp. 947–957.

Summary The field of Library and Information Science (LIS) suffers from a fragmented view of information. Within LIS there are three dominant perspectives, operating with three different concepts of information. This paper introduces a semeiotic-inspired concept of information, which is able to replace the other concepts of information in LIS, offering a unifying concept which can explain the semeiotic processes that take place when dealing with information. The semeiotic-inspired concept of information is anchored in a strong ontology, involving Peirce’s three important signs: icon, index and symbol.

Słowa kluczowe: sem(e)iotyka, informacja, bibliotekoznawstwo i informacja naukowa, znaki, Peirce Keywords: semeiotics, information, library and information science, signs, Peirce

RECENZJE

Agnieszka Doda-Wyszyńska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Przekroczyć pragmatyzm

Charles Sanders Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, ss. 191.

Pisma Charlesa Sandersa Peirce’a z ostatnich lat jego życia, zebrane i przetłumaczone przez Stanisława Wszołka, łączy odnowienie idei pragmatyzmu, a nawet jej przekroczenie, jak sugeruje tłumacz we wnikliwym wprowadzeniu. Mamy tu cztery duże partie tekstów Amerykanina zatytułowane: Pragmatyzm (pokazujący specyfikę Peirce’owskiego pragmatyzmu), Zaniedbany Argument za Rzeczywistością Boga (skupiający się na Osobliwości hipotezy Boga), Szkic logicznej krytyki (wyjaśniający odmienność Peirce’owskiego ujęcia racjonalności, logiczności i struktury przekonania), Szkic w sprawie ulepszenia naszych rozumowań pod względem niezawodności i płodności (ukazujący, jak pożyteczny może być instynkt i intuicja w procesie myślenia, jak można je dobrze wykorzystać).

Przede wszystkim podkreślany przez Peirce’ologów antypsychologizm Peirce’a w niewielkim stopniu koreluje z nieustannym podkreślaniem przez niego wagi intuicji i instynktu, zwłaszcza w pismach ostatnich. Być może wynika to z tego, że „Peirce całe życie przeciwstawiał się pojęciu bezpośredniej intuicji1”, co nie znaczy, że ją odrzucał. Próbując uniknąć nominalizmu, sięgnął do estetyki i etyki, specyficznie je definiując. Przemieszanie pragmatyzmu z estetyką i etyką jest w zebranych artykułach bardzo czytelne. Skoro Peirce estetykę rozumiał jako „samo-kontrolę autonomii duszy (EP 2:460)”, a etykę jako „samo-kontro-

1 S. Wszołek, Przekroczyć pragmatyzm, w: Ch.S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907–1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. XXIII.

284

Recenzje

lę dobrowolnego zachowania (CP 1.191)”2, jest to przemieszanie uzasadnione, komplikujące słynną Peirce’owską triadę znaku znaną z podręczników semiotyki. Okazuje się, że schematy znakowej triady mogą łatwo wprowadzać w błąd, jeżeli potraktujemy je jako utrwalone struktury. Miejsca Pierwszego, Drugiego i Trzeciego, sięgając do pism Amerykanina, wydają się ruchome i mało stabilne.

Nie mamy innego dostępu do rzeczywistości niż poprzez znaki, a każdy znak jest otwarciem na rzeczywistość i na inne znaki, ma nieustająco mediujący charakter, nawet w miejscu Pierwszego. Znak powoduje umysłowy skutek, czyli zawsze coś znaczy, dzięki mediacji ze swoim odniesieniem (desygnatem), a jednocześnie z innymi znakami, które ujmują dany przedmiot badań. „Umysłowy skutek” to „ogólne prawo działania” czyniące znak zrozumiałym. Pragmatyzm Peirce’a to więc zdolność do tworzenia nawyku, wyrażającego się poprzez umysłowe skutki znaku. Tak działa ogólne prawo działania, czyli Trzecie w Peirce’owskiej triadzie znaku, ale trzeba pamiętać, że „autentyczny znak” wskazuje na swą niesamodzielność. Można nawet powiedzieć, że cały pragmatyzm Peirce’a wskazuje na swoją niesamodzielność, na zależność od specyficznie rozumianej etyki i estetyki.

Z jednej strony maksyma pragmatyzmu jest bardzo pojemna, a z drugiej – „nie pozwala nawet na jedno obiecu­jące spojrzenie w stronę piękna, moralnej cnoty i abstrak­cyjnej prawdy – trzech rzeczy, które same wynoszą Ludzkość ponad Zwierzęcość (EP 2:465)”3.

Pisma z lat 1907–1913 przypominają, jak szerokie jest Peirce’owskie pojęcie znaczenia, a także jak duża jest pojemność maksymy pragmatycznej, która odnosi się do wszystkich ro­dzajów znaków. Należy więc być ostrożnym w przeklejaniu tu pojęcia pragmatyzmu z podręcznika historii filozofii, nawet Peirce’owskiego pragmatyzmu, który trudno jest ująć „podręcznikowo”.

Czym więc jest pragmatyczna maksyma? We fragmentach zatytułowanych Pragmatyzm Peirce pisze o ryzyku, jakie trzeba podjąć, stawiając na myślenie.

Czy jesteśmy gotowi na zmiany, jakie niesie nawyk w procesie swojego powstawania? Jest to długi proces. Pierwszym etapem jest podjęcie ryzyka zdefiniowania znaku, czy może w ogóle postawienia jakiegoś znaku. Każde nadanie znaczenia czemuś jest ustanowieniem mediacji z czymś innym. Stąd jest to działanie ryzykowne: Jestem gotów podjąć ryzyko zdefiniowania znaku – gdyż w badaniu naukowym, tak jak w innych przedsięwzięciach, obowiązuje maksyma: nie ma zysku bez ryzyka.

Powiadam, że znak jest jakąkolwiek rzeczą o dowolnym sposobie istnienia, która pośredniczy między przedmiotem i interpretantem, gdyż jest on zarazem zdeter2 Za: ibidem, s. XXIII (EP – The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, Indiana University Press, Bloomington 1992, 1998; CP – Collected Papers of Ch.S. Peirce, Harvard University Press, Cambridge 1931–1960).

3 Za: ibidem, s. XV.

Recenzje

285

minowany przez przedmiot względem interpretanta, i determinuje interpretanta w odniesieniu do przedmiotu w taki sposób, aby być przyczyną zdeterminowania interpretanta przez przedmiot za pośrednictwem znaku4.

Drugim ważnym etapem myślenia jest wątpienie, zwłaszcza w idee, które wydają się nowe: Jestem bowiem przekonany, że w świecie, który jest już tak stary, o każdej idei filozoficznej, która byłaby całkowicie nowa, można by prima facie domniemywać, że jest fałszywa5.

Wątpienie w systemie Peirce’a wspiera przekonanie. Stanowi nawet jego warunek, jako seria „działań próbnych”, działanie narażone na błędy. Później zostaje zastąpione przez nawyk pozwalający tych błędów unikać. Nawykowa ciągłość (często przedstawiana przez Peirce’a jako napięcie) myślenia zachowana jest dzięki „uwadze”. Poziom Trzeciego to poziom wytężonej uwagi trzymającej wątpienie w napięciu, pozwalającej na próby nadawania znaczenia, czyli ryzyko ubierania myśli w znaki. Uwaga jest najważniejszym rodzajem napięcia myśli tworzącego naukę. Obserwacja prowadzi do wiedzy, ale sama wiedza nie stanowi nauki6.

Nauka (UWAGA)

Obserwacja

Wiedza

Peirce na swój sposób zrywa z paradygmatem scjentyzmu, z pojęciem rzetelnej wiedzy o rzeczywistości. Wiedza musi zostać „spięta” jedną klamrą z nieustanną obserwacją i uwagą polegającą na szukaniu prawa tego „spięcia”.

Stanisław Wszołek akcentuje odwołanie Peirce’a do opowiadania Edgara Allana Poego Morderstwo przy rue Morgue. Detektyw, główny bohater opowiadania, wpada na szalony pomysł – założenie, że sprawcą morderstwa nie musiał być człowiek. Dopiero wtedy wszystkie relacje świadków zaczynają do siebie pasować. Zakwestionowanie oczywistego przypuszczenia pozwala przejść na inny poziom dyskursu7. Do takiego przejścia zachęca nas Peirce. Retrodukcja Ch.S. Peirce, Pragmatyzm, w: idem, Zaniedbany Argument..., s. 27.

Ibidem, s. 68.

6 Ch.S. Peirce, Szkic w sprawie ulepszenia naszych rozumowań pod względem niezawodności i płodności, w: idem, Zaniedbany Argument..., s. 163.

7 S. Wszołek, Przekroczyć pragmatyzm, ss. XXIV–XXV. 4 5

286

Recenzje

to „początkowa hipoteza”, sposób porządkowania materiału obserwacyjnego.

Pojawia się już w miejscu Pierwszego w triadzie. Bez tego intuicyjnego znaczenia, a raczej planu budowania znaczenia, nie można dojść do żadnej maksymy, znaczącego sądu. Instynkt musi nam podpowiedzieć, że możemy ufać jakiejś hipotezie, bo odpowiada ona pewnemu porządkowi rzeczywistości. I chociaż instynkt jest za­wodny, jest konieczny do przeprowadzenia wnioskowania.

W semiotyce Peirce’a interpretacja to „właściwy” umysłowy skutek znaku związany z przeniesieniem znaczenia z przedmiotu na inny przedmiot lub znak.

Peirce Kantowską listę kategorii ogranicza do trzech elementarnych form orzekania lub sygnifikacji, a są to formy: jakości (doznań), (diadyczne) relacje i (orzekanie o) reprezentacje. reprezentacje – prawo konieczność

jakość (instynkt) możliwość

fakt, relacje (intuicja) rzeczywistość

Najpełniej wyraża się prawo i konieczność w miejscu Trzeciego u Peirce’a, gdy rozważamy osobliwy przedmiot – ideę Boga. Tu argumentacja za Rzeczywistością Boga rozpada się na trzy Argumenty, o których trudno jest myśleć jednocześnie, zważywszy na to, że jeden z nich stanowi Zapomniany Argument (ZA).

MA

PA

ZA

Pokorny Argument (PA) to gotowość swobodnego dumania i poddania się temu, gdzie ono nas zaprowadzi. „Wolna gra” myślenia prędzej czy później zaprowadzi nas do Osobliwego Przedmiotu – Boga. Zapomniany Argument (ZA), to przejście między wolną grą myślenia a Najwyższą Ideą (Boga), przejście od plauzybilności (godnej podziwu) hipotezy Boga do wywnioskowania z niej możliwych konsekwencji8. Metodeutyczny Argument (MA) to dzieło logika, dosko8 Por. S. Wszołek, Zaniedbany Argument Charlesa Sandersa Peirce’a, „Studia Kulturoznawcze” 1(7)/2015, ss. 101–111.

Recenzje

287

nawyk pragmatyzm

estetyka bezwarunkowość

etyka relacyjność

nała idea Boga (np. Boga obdarzonego istnieniem, tak wyrażony jest dowód św.

Anzelma, na tym poziomie: idea Boga nieistniejącego nie byłaby ideą Boga).

Estetyka i etyka pozwalałyby zachować wolność poznawczą podmiotowi, a jednocześnie przemieniać poznanie w intersubiektywne znaki, czyli umożliwiałyby pojawienie się pojmowalnego skutku poznania – rekonstrukcji rzeczywistego przedmiotu9 w nawyku. Jak pisze o etyce Peirce: Etyka jest jedyną Krytyczną lub Normatywną Nauką, o której zasadnie można powiedzieć, że została zrealizowana; a nawet ona, mimo swej podziwu godnej historii, nie osiągnęła jeszcze pełnej dojrzałości, aby zrozumieć swe własne cele. Pozostaje wierna przestarzałej pretensji nauczania ludzi tego, co oni są „zobowiązani” robić10.

Stanowi ją tak prowadzone poznanie, żeby wynikające z niego zachowanie było uzasadnione zarówno własną pracą jednostki nad zagadnieniem (jakąś bezwarunkową jakością), jak i potwierdzone przez działania wspólnoty, która również widzi sens w takiej, a nie innej interpretacji danego zagadnienia.

Może dlatego w ostatnim tekście ze zbioru, zatytułowanym Szkic w sprawie ulepszenia naszych rozumowań pod względem niezawodności i płodności, Peirce namawia czytelnika do myślenia, do rozumowania, bo wie, że jest to rzadka ludzka działalność. Ponadto rozszerza swoją maksymę z 1871 r., bo tamta mówiła o „niezawodności” poznania, choć trzeba jeszcze pamiętać o jego „płodności”11.

Warto by się zastanowić, czy – wydawałoby się stara – propozycja Peirce’a pracy nad świadomością procesualności myślenia nie zabezpiecza nas przed najbardziej współczesnymi zagrożeniami dla myślenia, np. przed technikami manipulacji informacją, takimi jak „astroturf marketing” (nazwa wzięła się od metafory „kładzenia sztucznej trawy”) lub marketing wirusowy. „Astroturf marketing” to działania pojedynczych osób podszywających się pod zwykłych konsumentów. W dobie Internetu astroturfing osiągnął niespotykaną skalę, ponieważ łatwo jest stworzyć pozór organizacji lub tzw. zwykłego konsumenta, S. Wszołek, Przekroczyć pragmatyzm, s. XXI. Ch.S. Peirce, Szkic w sprawie ulepszenia naszych rozumowań..., ss. 136–137.

11 Ibidem, s. 150.

9

10

288

Recenzje

który wyraża opinię. Kampanie reklamowe udają spontaniczne inicjatywy, niezależne reakcje społeczne. Ten poziom przekazu informacji trzyma się Pierwszego w Peirce’owskiej triadzie, bezwarunkowości i wiecznie otwartej możliwości.

Przenikanie reklamy do opinii publicznej nie jest oczywiście zjawiskiem nowym, jednak dziś, mając możliwość stosowania perswazji na obszarach dotąd od niej wolnych, np. na portalach społecznościowych, pozwalamy jej działać tak (tak ją odbieramy), jakby była wolna. Traktujemy ją np. jako czyjąś niezależną jednostkową opinię. Astroturf wykorzystuje tę właściwość ludzkiej pamięci, że pamiętamy bardziej informację (poziom Drugiego i Trzeciego) niż jej źródło (Pierwsze).

Marketing wirusowy z kolei polega na takim zainicjowaniu sytuacji, że potencjalni klienci będą sami rozpowszechniać informacje dotyczące sprzedawanego produktu. Nie musi to być informacja konkretna, wprost odnosząca się do sprzedawanego towaru, lecz coś, co będzie budować z nim trwałe i odpowiednio korzystne skojarzenia. Jest to zatem oddzielony od procesu myślenia poziom Drugiego. Zawsze jednak należy pamiętać, że triada jest mediacją otwartą.

Trzecie

Pierwsze

Drugie

Marketing wykorzystuje powtórzenia, tak byśmy nie rejestrowali, że są to powtórzenia. Proponowana przez Peirce’a świadomość poziomu Drugiego myśli, który – jako przejściowy – jest najbardziej zaniedbany, jest wielką zasługą krytycznej myśli. Nawyk w pozytywnym sensie, w rozumieniu Peirce’a, to nieustanne oscylowanie między Drugim i Trzecim, z odniesieniem do Pierwszego.

Dlatego moda na rysowanie schematów triady powinna minąć, chyba że potraktujemy ją jak działanie popularyzujące myśl geniusza, który umarł 100 lat temu, a z jego myślą dzieją się dziwne rzeczy, bo zamiast tracić na aktualności, zyskuje.

Rafał Ilnicki Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Z wizytą u semiotyka, który odwiedził cyrk

Paul Bouissac, Semiotics At The Circus, Walter de Gruyter, Berlin 2010, ss. 197.

Tytuł książki Paula Bouissaca brzmi Semiotyka w cyrku. Nie chodzi w niej jednak o streszczenie doświadczeń ludycznych naukowca, który stara się stworzyć ich naukowy opis, ale o rodzaj semiotycznego wglądu w organizację cyrku. Dla Paula Bouissaca cyrk nie jest jednak miejscem, a nawet przestrzenią, ale maszyną. Autor często mówi o złożonych operacjach semiotycznych, algorytmach przestrzeni. Odnosi się do teorii cybernetycznej (wymienia ją jako jedną z inspiracji swojego myślenia), szkoda jednak, że nie rozwija jej szerzej, zwłaszcza w kontekście obecności maszyn w cyrku – te zostają sprowadzone do uprzednich względem nich kodów semiotycznych czy znaków. Rower to właściwie koń na kółkach – pełni tę samą funkcję transportową. Oglądając zapłakanych i roześmianych klaunów, którzy robią sobie psikusy, widz nie dostrzega semiotycznych niuansów spektaklu cyrkowego, który jest bardzo złożonym przedsięwzięciem.

Wszystko w nim jest zaplanowane, a największy chaos wydarzeń jest celowym zabiegiem, aby pokazać publiczności, że wszystko ma swoje miejsce. Semiotyka ma zatem o tyle znaczenie w analizie cyrku, że bada to, co ustrukturyzowane.

Nie jest to jednak znakiem, przynajmniej nie w sensie klasycznych teorii semiotycznych. Bouissac bada złożoność cyrku, czerpiąc raczej inspiracje z biosemiotyki. Celowo posługuję się tym nieostrym pojęciem, ponieważ w książce tej nie są szczegółowo prezentowane żadne teorie. Pojawiają się przypisy, rzadziej cytaty. Sądzę, że jest to zaletą książki – dzięki temu dyskurs autora nie zostaje podporządkowany dopasowanym do nich teoriom. Mógł on sobie na to pozwolić, ponieważ widzi cyrk w sposób nieortodoksyjny. Przez to lektura książki staje się

290

Recenzje

przygodą intelektualną. Jednocześnie gdy czytelnik zechce umieścić idee Bouissaca w obszarze znanych mu teorii, nie będzie miał z tym żadnego problemu.

Książka ilustruje rzadko spotykane nastawienie filozoficzne. Autor nie tyle wykorzystuje semiotykę do analizy cyrku jako fenomenu kultury, ile ogląda funkcjonowanie cyrku przez jej pryzmat. Książka jest opisem tego, co zobaczył.

Nie można więc pominąć faktu, że semiotyczne spojrzenie jest bardzo bliskie fenomenologicznemu. To podejście metodologiczne ma kilka istotnych zalet. Po pierwsze, wypływa ono nie tylko z obserwacji uczestniczącej, ale z doświadczenia autora. Teoria jest dzięki temu bardzo bliska doświadczeniu. Po drugie, zyskuje na tym styl książki. Jest to oczywiście pozycja akademicka, ale nie sposób odmówić jej szczególnego uroku, polegającego na precyzyjnych opisach semiotycznych, trafnych porównaniach oraz zgrabnie ujętej całości. Po trzecie, autorowi udało się uniknąć popadania w kliszę coraz popularniejszych współcześnie praktyk pisarstwa akademickiego polegającego na stosowaniu teorii do przykładów, przy jednoczesnym usunięciu autora. Książka bardzo wiele na tym zyskuje.

Wszystko to przyczynia się do tego, że może ona służyć także jako podręcznik – mimo że stanowi raczej studium szczególnego, a przez to ograniczonego fenomenu kultury, jakim jest cyrk, jest doskonałym przykładem tego, w jaki sposób można wykorzystać ogląd semiotyczny. To, jak sądzę, abstrahując od trafności i szczegółowości analiz zawartych w tej pozycji, można uznać za główny walor tej książki. Niepozbawiona jest ona także minusów, jeśli chodzi o warstwę metodologiczną. Właściwie dlaczego mielibyśmy zawierzyć Bouissacowi i zgodzić się, że trafnie określa się on jako semiotyk? Wiele analiz ma charakter czysto fenomenologiczny. W tym kontekście trafniejszym tytułem byłby pewnie: filozof w cyrku. To być może jednak stanowiłoby z kolei zbytnie uogólnienie, ponieważ dochodzimy wtedy do tego, że warstwa filozoficzna zostaje sprowadzona do semiotycznej analizy. Mówię to z perspektywy osoby, która stara się zorientować w deklaracji autora, określającego siebie jako semiotyka. W lekturze takie pomieszanie fenomenologii z semiotyką zupełnie nie przeszkadza, wręcz odwrotnie – pomaga poradzić sobie z wieloma formalizmami, które ta narzuca.

Autora interesuje przede wszystkim semiotyka przestrzeni. Rozpoczyna on swoje analizy od obalenia mitu romantycznego cyrku, z którym można uciec, co stanowi akt wyzwolicielski i wolnościowy. Bouissac pokazuje, że nomadyzm cyrkowców był nie tyle wolicjonalny, ile wymuszony. Pierwotnie bowiem cyrk tworzony był przez mniejszości etniczne, którym odmawiano stałego pobytu na danym terytorium. Jedyną możliwością było zatem prowadzenie nomadycznego trybu życia – nieustanne przemieszczanie się w poszukiwaniu możliwości zarobku. Zamiast romantycznego mitu cyrku mamy zatem opowieść o konieczności przeżycia. Teza, że nikt nie jest nomadem z wyboru, którą stawia Bouissac, wydaje się jednak dość kontrowersyjna. Trudno sobie bowiem wyobrazić społeczności czy jednostki, które chcą być wykluczane bądź stygmatyzowane.

Recenzje

291

Współcześnie jednak w wypadku globalizacji komunikacji i telekomunikacji nomadyzm coraz częściej stanowi podstawowy sposób bycia człowieka, którego tożsamość została pozbawiona trwałych podstaw. Można się także odwołać do idei Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego, którzy wskazywali, iż nomadyzm jest także kwestią myślenia i nie musi być związany z ciągłą zmianą miejsca. Dlatego nie negując podejścia Bouissaca, wolałbym utrzymać część romantyzmu zawartego w idei nomadycznej.

W kolejnych rozdziałach Bouissac szczegółowo omawia cyrk – wskazuje na jego uczestników, opisuje kognitywne i komunikacyjne aspekty interakcji między performującymi a publicznością. Te części są bardziej techniczne, skoncentrowane na przedstawieniu zależności pomiędzy różnymi obiektami cyrku.

Książka dostarcza także wielu możliwości szerszej interpretacji zjawisk zachodzących w cyrku. Mogą one stanowić metafory kultury, ale także być interpretowane jako komentarze antropologiczne. Szczególnie interesujący jest przykład muzycznych klaunów. Ich zachowanie odzwierciedla zdaniem autora procesy zachodzące w społeczeństwie: „muzyczni klauni zajmują się najbardziej podstawowymi procesami dynamiki, które tworzą życie codzienne na poziomie interakcji twarzą w twarz” (s. 39). Zdaniem Bouissaca „cyrk działa jako prototyp społecznych zachowań” (s. 43). Pozwala to spojrzeć na cyrk nie tyle od strony rozrywki, ile komentarza do codziennych interakcji. Pozwalałoby to zarazem zrozumieć komizm cyrkowy – klauni nieodmiennie rozbawiają ludzi nie dlatego, że są karykaturalnymi postaciami, które rzucają w siebie tortem, ale przede wszystkim dlatego, że człowiek może w nich odnaleźć siebie. W tym kontekście istotne są rozróżnienia, które czyni Bouissac, wskazując na poznawcze modele odbioru cyrku. Opisana sytuacja dotyczy oczywiście dorosłych – trudno bowiem oczekiwać, by dzieci patrzyły na klaunów jak na metafory bycia w kulturze. Tłumaczyłoby to pewnie, dlaczego cyrk w kulturze ponowoczesnej nadal cieszy się dużą popularnością, pomimo tego, że mniejszości społeczne nie są już zmuszone do nomadycznego życia na nieprzychylnych im terytoriach. Bouissac szczegółowo omawia dynamikę interakcji klaunów i wskazuje na istnienie zarówno osób zintegrowanych, jak i tych, które wciąż przeszkadzają innym, ale zawsze, w pewnych relacjach społecznych, nawet zakłócający życie grupy klauni mogą być do niej włączeni. W tym sensie cyrk stanowi rodzaj społecznego laboratorium – może być odczytywany jako komiczny socjogram, czyli model ilustrujący relacje międzygrupowe. Ale cyrk to także indywidualiści – za takowych można uznać akrobatów. Rozmawiając z jednym z nich, Bouissac stwierdził, że jest on uzależniony od perfekcji, jest w nim bowiem pragnienie perfekcji, którego efektem miałby być doskonały performans. Niebezpieczeństwo nie stanowi dla akrobatów podstawowej kwestii – jest nią doskonałość. Analiza ta idealnie pasuje do idei Petera Sloterdijka zawartych w książce Musisz życie swe odmienić.

O antropotechnice. To właśnie tam nakreślony został paradygmat ćwiczeń, któ-

292

Recenzje

ry wymaga od każdego użytkownika kultury nieskończonego doskonalenia się – dążenia do formy absolutnej, której nie można jednak nigdy w pełni osiągnąć.

Akrobaci doskonale wpisują się w tę kategorię. O ich nastawieniu dowiadujemy się z krótkich tekstów, które poprzedzają kolejne części książki. W nich to Bouissac rezygnuje z czysto akademickiego opisu na rzecz komentarza poszerzonego o fragmenty rozmów, anegdoty oraz uwagi związane z cyrkiem. Dzięki temu książka jest interesująca. Nawet osoba, której nie fascynuje semiotyka cyrku ani nawet sam cyrk, ma możliwość przeczytania ciekawej opowieści, chociażby po to, by umieścić na jej tle własne doświadczenia. Kto z nas bowiem nie był w cyrku? Sądzę, że jest to analiza potrzebna, szczególnie że dotyczy sfery ludycznej, a nawet ją przekracza. Cyrk łączy wiele różnych elementów, co – jak przekonuje autor – wymaga od publiczności zmiany nastawienia emocjonalnego. Istnieją bowiem elementy dramatyczne („pożarcie człowieka przez lwa”), komiczne (performansy klaunów), wzniosłe (popisowe numery akrobatów). Cyrk realizuje całe spektrum emocji. Tym ważniejsze jest to, by rozłożyć go na elementy pierwsze, zanalizować. W ten sposób udało się autorowi nie sprowadzić cyrku do kształtujących go obiektów i procesów, co stanowi istotne ryzyko w analizie semiotycznej dowolnego fenomenu kultury. Nawet w technicznych analizach można odnaleźć odniesienia do całości, jaką jest cyrk – jest to bowiem przykład paradoksalnej całości, którą Deleuze nazwałby fragmentaryczną. Cyrk nie stanowi jednej idei – poszczególne performansy różnią się od siebie, ich porządek czasowy jest inny, charakteryzuje je także odmienna oprawa wizualna. Pomimo to nadal mowa jest o cyrku.

Aktualność cyrku jako modelu współczesnej przestrzeni zaskakuje. Można dzięki niemu odnosić się do fenomenów współczesnej kultury. Tego typu analizy są dobrymi materializacjami idei „ludzkiego zwierzyńca”, lansowanej przez Sloterdijka. Ludzki zwierzyniec to nic innego jak cyrk. Bouissac w rozdziale poświęconym zwierzętom pokazuje, że tresura opiera się na wykształceniu specyficznego języka gestów między treserem a zwierzęciem/zwierzętami. Semiotyczna analiza cyrku pozwala na ujęcie relacji pomiędzy tresowanym a tresującymi. Wprowadza kontekst. Cyrk jest bowiem przestrzenią, środowiskiem.

Bouissac przywołuje zdanie jednego z dyrektorów cyrku: „Cyrk jest dobrze zorganizowanym mikrokosmosem, który odzwierciedla harmonijne społeczeństwo, w którym każdy pracuje w miejscu przydzielonym przez Boga” (s. 83). Ta wersja harmonii przedustawnej przemawia bardziej do zbiorowej wyobraźni niż tezy filozoficzne Leibniza. Bóg jest bowiem obdarzony poczuciem humoru – jest stwórcą nie tyle zła, ile chaosu. Być może za tym stwierdzeniem należałoby dopowiedzieć etyczny imperatyw. Teodycea cyrku oparta jest na przeświadczeniu, że śmiech pozwala człowiekowi zdystansować się wobec spotykających go w życiu tragedii. Komentując anarchiczny i chaotyczny wymiar cyrku, autor wskazuje, że nawet na jednej scenie wydarza się tyle, że trudno to objąć umysłem. To, czy

Recenzje

293

dostrzegamy w cyrku porządek na wzór przywoływanych słów przez dyrektora teatru, czy chaos, jak mogłaby wskazywać na to analiza wizualna performansów realizowanych w przestrzeni cyrku, zależy od interpretacji. Książka ta z pewnością zmusza do zrewidowania potocznych przeświadczeń związanych z tym miejscem. Stwierdzenie „ale cyrk!” może nabrać głębszego, wręcz filozoficznego znaczenia. Na koniec warto odnieść się do tytułu książki: Semiotyka w cyrku.

Za sprawą autora zostajemy bowiem wciągnięci do semiotycznej przestrzeni cyrku – uniwersum znaków fizycznych, biologicznych, technicznych tworzy chaotyczne uniwersum igrające z widzem, zwodząc go, udając raz anarchię, innym razem doskonały porządek. Obserwując różne programy telewizyjne typu talent show, degenerację sfery publicznej, obniżanie standardów ekspresji kulturowej, można uznać, że określenie tej sytuacji mianem cyrku wydaje się nadużyciem.

Ale może właśnie dzięki przyjęciu odpowiednich semiotycznych metafor udałoby się dostrzec coś więcej we współczesności niż tylko dewaluację godną zanalizowania poprzez posłużenie się niezbyt wyrafinowanym powiedzeniem „ale cyrk!”. Bouissac pokazuje, głównie przez przywoływanie nastawienia klaunów, dyrektorów cyrku oraz innych postaci, że cechuje je ogromna powaga skrywana pod konferansjerskim zacięciem i makijażem. Za cyrkiem jako przestrzenią ludyczną kryje się gorycz egzystencjalnego doświadczenia porażki. Już sam fakt, że ta książka wywołuje intelektualne reakcje, prowokuje do odnoszenia się do własnego doświadczenia – anamneza przeżyć z dzieciństwa, w których klaun podaje balonik, smak słodyczy, jest zagłuszany poprzez tragiczny wymiar incydentów, wypadków i porażek (którym poświęcona jest osobna część książki), jakie (być może) dostrzegają dorośli. Duża część wywodów w tej recenzji nie jest streszczeniem opisów autora książki, lecz ich intelektualnym przetworzeniem – asocjacjami i kontynuacjami. Najważniejsze jest jednak to, że Bouissac nie stara się w swoich analizach ani utrzymać przekonania o magicznym charakterze cyrku, ani też na siłę go odczarować poprzez stosowanie analitycznej perspektywy semiotycznej w przyjętej przez niego metodologii. Ta analiza aż prosi się o uzupełnienie fenomenologiczne, właściwie o dekonstrukcję – o dostrzeżenie samej cyrkowości przestrzeni, jaką charakteryzują się współczesne miejsca kształtowane przez media.