Page 1

studia

kulturoznawcze

2(12)/2017

wzory kultury a wzory obywatelskości


studia

kulturoznawcze

2(12)/2017


studia

kulturoznawcze

2(12)/2017

WZORY KULTURY A WZORY OBYWATELSKOŚCI

Poznań 2017


STUDIA KULTUROZNAWCZE NR 2(12) ROK 2017 Rada Redakcyjna

Wojciech Chyła, Grzegorz Dziamski, Jan Grad, Anna Grzegorczyk, Krzysztof Moraczewski, Magdalena Kamińska (redaktor naczelna), Jacek Sójka, Ewa Rewers, Juliusz Tyszka, Andrzej Zaporowski

Rada Programowa

Michał Błażejewski, Kazimierz Braun, Leszek Brogowski, Piotr Dahlig, Ewa Kosowska, Sławomir Magala

Kontakt

Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c, pok. 25 e-mail: studiakulturoznawcze@gmail.com

Redakcja naukowa

dr Małgorzata Durzewska

Recenzenci

prof. dr hab. Stanisław Gałkowski (Akademia Ignatianum w Krakowie) prof. UAM dr hab. Jan Grad (Instytut Kulturoznawstwa UAM) prof. UAM dr hab. Hanna Mamzer (Instytut Socjologii UAM) prof. dr hab. Przemysław Rotengruber (Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wlkp.)

Redakcja i korekta

Adriana Staniszewska, Michał Staniszewski

Projekt okładki

Adriana Staniszewska

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, 2017 Publikacja finansowana z funduszy Instytutu Kulturoznawstwa UAM w Poznaniu

ISSN 2084-2988 Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c

Druk: Zakład Poligraficzny Moś i Łuczak sp.j.

ul. Piwna 1, 61-065 Poznań Nakład: 80 egz.


SPIS TREŚCI

Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Jan Grad Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Małgorzata Durzewska Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Andrzej Bełkot Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Marcin Klaja Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

Maja Brzozowska-Brywczyńska Obywatel-Dziecko: ryba, która ma głos. Kilka uwag o przepisach na model dziecięcego obywatelstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

Mateusz Nieć Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce. U źródeł demokracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Michał Boczek Kultura prawna a propaganda prawna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

Paulina Depczyńska Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii w świetle teoretycznego modelu kompetencji obywatelskich w literaturze niemieckojęzycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

99

Hanna Mamzer Społeczeństwo obywatelskie jako proces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Krzysztof Bondyra Westerny a demokracja lokalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119


Andrzej Leśniewski Ewaluacja wzoru osobowego społecznika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Małgorzata Borkowska-Nowak Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Sebastian Gałecki Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Juliusz Tyszka Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Joanna Ostrowska Człowiek performujący jako obywatel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Magdalena Grenda Pomiędzy buntem a outsideryzmem, czyli słów kilka o formach aktywności obywatelskiej w ramach polskiego teatru alternatywnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Michał R. Węsierski Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny . . . . . . . . 201

Recenzje i omówienia Joanna Ostrowska Szczególna teoria współczesności. Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Emilia Stachowska Co jest nowe, a co stare? Dziennikarstwo i blogosfera na przestrzeni ostatniej dekady. Marta Więckiewicz-Archacka, Ludzie „starych” mediów vs. ludzie „nowych” mediów. Spory między dziennikarzami i blogerami na polskim rynku medialnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229


Od Redakcji

Niniejszy numer „Studiów Kulturoznawczych” poświęcony został tematyce wzorów kultury oraz wzorów obywatelskości analizowanych w kontekście kulturoznawczym, socjologicznym i politologicznym. Zawarte w nim analizy zagadnienia obywatelskości, pojęcia obywatela, wzorców postaw i form zaangażowania obywatelskiego oraz różnorodność definiowania i przedstawień obywatela pozwolą Czytelnikowi prześledzić zarówno przykłady ich praktycznego zastosowania obowiązujące dawniej, jak i te obecnie odnotowywane w kulturze. Prezentując wzory kultury wyznaczające pewne ramy, w  których członkowie kultury myślą i postępują, jako teoretyczną kategorię, proponujemy przyjrzeć się analizie wspólnych cech różnych elementów kultury, ich trwałości, zmienności oraz złożoności, mając na względzie to, że zasięg wzorów oraz ich trwanie (obowiązywanie) ulegają pewnym przemianom. W związku z tym, że „wszystkie poziomy kultury są podatne na uwzorowanie, ale nie wszystkie w takim samym stopniu albo na takim samym poziomie świadomości”1, wyłania się interesujący obraz zarówno zróżnicowania wzorców obywatelskości, jak i definiowania poszczególnych kategorii. W niniejszym zbiorze znaleźć można omówienie teoretyczne wzorów kulturowych oraz ich społecznych i kulturowych funkcji, które prześledzić można w  artykułach Jana Grada (Wzory kultury a  kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i  działania) i  Małgorzaty Durzewskiej (Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”). Prezentujemy również przykładowe sposoby definiowania pojęcia obywatela i obywatelskości oraz zestawy postaw i zachowań obywatelskich, jakie można wyróżnić zarówno we współczesnej kulturze, jak i z perspektywy historycznej. Znajdziemy je w artykułach Mateusza Niecia Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce. U źródeł demokracji; Andrzeja Bełkota – Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja; Marcina Klai – Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący?, a także Mai Brzozowskiej-Brywczyńskiej, która w artykule pt. Obywa1  C. Jenks, Związek między kulturą a strukturą społeczną, tłum. W. J. Burszta, w: idem, Kultura, Poznań 1999, s. 53.


8

Od Redakcji

tel-Dziecko: ryba, która ma głos. Kilka uwag o przepisach na model dziecięcego obywatelstwa porusza problem społecznej pozycji i stosunku do najmłodszych obywateli. W numerze można także odnaleźć przykłady opisów typowych dla danych kultur wzorów obywatelskości oraz wzorów edukacji obywatelskiej, a ponadto badawczych analiz przyczyn, dla których pewne wzorce są propagowane, a inne nie, bądź nawet eliminowane, oraz tego, jakim przemianom ulegały one w toku rozwoju i przeobrażeń kultury. Można tu wskazać artykuły Pauliny Depczyńskiej Między autonomią a partycypacją – kształcenie polityczne w Szwajcarii w świetle teoretycznego modelu kompetencji obywatelskich w literaturze niemieckojęzycznej oraz Andrzeja Leśniewskiego Ewaluacja wzoru osobowego społecznika. Przyświeca im założenie, że jeżeli traktować społeczeństwo jako „zorganizowany zbiór jednostek podzielających dany sposób życia, to kultura jest tym sposobem życia. Kultura podkreśla składnik zakumulowanych środków materialnych i niematerialnych, które ludzie dziedziczą, stosują, przeobrażają, rozumieją i przekazują dalej”2. Mechanizmy rozwoju społeczeństw oraz postaw obywatelskich w  perspektywie społeczno-politycznej można odnaleźć w artykułach Hanny Mamzer Społeczeństwo obywatelskie jako proces, Krzysztofa Bondyry Westerny a demokracja lokalna i  Michała R. Węsierskiego Postawy obywatelskie i  przejście żywieniowe a  dobrostan społeczny. Warto w  tym kontekście zwrócić również uwagę na aspekt prawny kultury zarysowany przez Michała Boczka w artykule Kultura prawna a propaganda prawna. Zakładając, że członkowie każdej kultury kierują się pewną wspólną kategorią wartości oraz norm nadrzędnych dla danej wspólnoty, w oparciu o które kształtowane są formy ich myślenia, zachowania i działania, można śledzić działanie tego mechanizmu ułatwiającego funkcjonowanie członków danego społeczeństwa, wspólnoty czy kultury. Ruth Benedict np. wskazała, że „społeczność ludzka musi wytworzyć jakiś wzór, według którego żyje. Uznaje ona pewne sposoby reagowania na określone sytuacje i pewne sposoby ich oceny. Członkowie tej społeczności przyjmują takie rozwiązania za podstawę swojego bytu i niezależnie od trudności traktują je jak swoje. Ludzie, którzy zaakceptowali jakiś system wartości i postępują według niego, nie mogą bez narażenia się na nieskuteczność działań i  chaos myśleć i  zachowywać się według innego systemu wartości sprzecznym z  wyznawanym”3. Wzory kultury stanowią zatem zaplecze ideologiczne, które jest wyznacznikiem i motorem działań. Wobec tego każde działanie uczestników kultury uwarunkowane jest wzorami myślenia, które nadają sens ich czynnościom i znaczenie symbolom, jakimi jej członkowie posługują się – albo/i charakterystycznymi dla danej zbio Ibidem.  R. Benedict, Zadanie: Japonia, tłum. E. Klekot, w: eadem, Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, Warszawa 1999, ss. 22-23. 2 3


Od Redakcji

9

rowości, albo też tymi, które podmiot sam akceptuje i adaptuje jako swoje, lub przeciwnie – przeciwko którym występuje, ponieważ nie pasują one do jego systemu wartości i jako takie zaakceptowane zostać nie mogą. Szczególną uwagę autorów prezentowanych w  tym numerze artykułów zajmują zagadnienia wzorów aktywności obywatelskiej zawartych w  formach buntu w  kulturze, oporu i  nieposłuszeństwa obywatelskiego, które świadczyć mogą o zaangażowaniu obywatelskim, jego przejawach, odmianach i funkcjach, odnotowywanych w historii oraz zaznaczających się wyraźnie w kulturze współczesnej. Małgorzata Borkowska-Nowak w artykule Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy oraz Sebastian Gałecki w  artykule Sprzeciw sumienia i  nieposłuszeństwo obywatelskie przedstawiają zarys teoretyczny tego problemu. Natomiast Juliusz Tyszka w tekście pt. Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu oraz Joanna Ostrowska w artykule Człowiek performujący jako obywatel i Magdalena Grenda w tekście Pomiędzy buntem a outsideryzmem, czyli słów kilka o formach aktywności obywatelskiej w ramach polskiego teatru alternatywnego prezentują jego praktyczne przejawy. Celem niniejszego numeru „Studiów Kulturoznawczych” jest zaprezentowanie różnorodności aspektów i podejść do obywatelskości oraz wzorów kultury w  kontekście obywatelskim. Przedstawiają one obraz dzisiejszej dyskusji nad aktualnym zagadnieniem przestrzeni kulturowej. Łączy ona problem przestrzeni publicznej z aktywnością obywatelską, jak również problematykę teoretycznych rozważań na temat przynależności oraz obszarów obywatelstwa w przestrzeni społecznej i prywatnej; wzorców kształtowanych postaw obywatelskich, a także ich historycznych, kulturowych i prawnych uwarunkowań. Małgorzata Durzewska


Jan Grad Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

1. Pojęcia wzoru kultury „Wzór kultury” to jedno z podstawowych pojęć antropologii kulturowej stosowane do charakterystyki społeczności ludzkich. Do jego upowszechnienia w naukach humanistycznych i społecznych najbardziej przyczyniła się głośna i tłumaczona na wiele języków, wydana w 1934 r. monografia Wzory kultury (Patterns of Culture) Ruth Benedict, reprezentującej orientację badawczą określaną hasłem „kultura i osobowość”, znaną także pod nazwami „etnopsychologia” i „kulturalizm”. Wedle przywołanej autorki: Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej więcej spójnym wzorem myślenia i działania. W obrębie każdej kultury pojawiają się charakterystyczne cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłuszny tym celom, każdy lud konsoliduje swe doświadczenia proporcjonalnie do siły tych tendencji, heterogeniczne elementy zachowania przybierają kształt coraz bardziej z nimi zgodny. W dobrze zintegrowanej kulturze nawet najgorzej dobrane akty stają się charakterystyczne dla swych szczególnych celów często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy1.

Wzór kultury konstytuowany jest zatem przez podstawowe idee aksjologiczne, nadrzędne wartości-cele lub „motywy” czy „tematy” w rozumieniu Morrisa Edwarda Oplera2, wokół których zorganizowane są myśli i  działania członków danej społeczności nadające konkretnej kulturze określony charakter, kształt,  R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, ss. 114-115.  Według deklaracji M.E. Oplera: „Termin »temat« jest tutaj używany w sensie technicznym w  celu określenia postulatu lub stanowiska, zadeklarowanego czy ukrytego i  zazwyczaj kontrolującego zachowanie lub pobudzające do działania, które jest milcząco uznawane bądź 1 2


12

Jan Grad

postać, specyfikę, konstytuujące jej „geniusz”, „ducha”, konfigurację czy tożsamość stanowiącą o jej odmienności od innych kultur. Może to być jedna dominująca idea lub tendencja, osnowa, orientacja czy „zasada naczelna” warunkująca „wzór życia grupowego” (w terminologii Ralpha Lintona). W tym sensie o wzorze kultury mówi Krzysztof Jarosław Brozi: Wzór kultury jest jednak w moim przekonaniu nie tyle zadaniem czy celem danej kultury, lecz raczej jej z a s a d ą stanowiąca podstawowy rdzeń, do którego w większym lub mniejszym stopniu nawiązują wszystkie pozostałe elementy kultury. Zasada ta wyraża się najczęściej w określonym typie działalności3.

Według ustaleń Benedict zasadą naczelną kultury społeczności Indian Zuni plemienia Pueblo jest rytualizm (życie obrzędowe), melanezyjskiej wspólnoty Dobu – poczucie zagrożenia wyzwalające wzajemną wrogość (ich egzystencja to „walka na noże”), Indian Kwakiutlów zaś – rywalizacja o prestiż. Ustalenie bądź też odkrycie fundamentalnej tendencji kulturowej danej społeczności wymaga bardzo zaawansowanych poznawczo dociekań, „głębokiego wniknięcia w  geniusz kultury” według Franza Boasa, mistrza naukowego i  autora Wstępu do dzieła Benedict. Wzór kultury określający podstawowe zasady czy cechy danej kultury nazywany bywa też „wzorcem kultury”, dla odróżnienia od wzorów kultury określanych „wzorami kulturowymi”, związanymi z dziedzinami kultury (wzór obyczajowy, wzór moralny, wzór estetyczny itp.), a zazwyczaj – z różnorakimi sytuacjami praktyki życiowej konkretnej społeczności. Są to zasady funkcjonowania ich członków ujawniające się w prawidłowościach czy standardach zachowań. Jak podkreśla Linton: Pomyślne przygotowanie jednostki do zajmowania określonego miejsca w  społeczeństwie zależy od stopnia standaryzacji zachowań jej członków. [...] Takie standardy zachowania antropologowie nazywają wzorami kulturowymi. Bez nich żadne społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować ani przetrwać. [...] większość ludzi w społeczeństwie będzie reagowała na daną sytuację w zasadzie tak samo. [...] Taka zgodność zachowania i opinii tworzy wzór kulturowy; kultura jako całość jest mniej lub więcej zorganizowanym agregatem takich wzorów4.

Podobnie wzór kulturowy na gruncie socjologii pojmuje Jan Szczepański: Kulturowy wzór zachowania określa zatem, jak jednostka powinna reagować na sytuacje uważane za doniosłe dla niej samej i dla grupy, aby zachowywać się zgodnie jawnie popierane w społeczeństwie”. M.E. Opler, Themes as Dynamic Forces in Culture, „American Journal of Sociology” 51(3)/1945, s. 198. 3  K.J. Brozi, Antropologia wartości. Ujęcie metodologiczne, Lublin 1989, s. 78. 4  R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, tłum. A. Jasińska-Kania, Warszawa 1975, ss. 31-32.


Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

13

z „oczekiwaniami” i nie popaść w konflikt z innymi członkami grupy. Wzory postępowania są pewnymi schematami stosowanymi w określonych sytuacjach, najczęściej bezwiednie, gdyż są one czymś naturalnym5.

Przy lekturze tekstów z zakresu nauk o  kulturze należy mieć na uwadze wskazane wyżej dwojakie rozumienie wzoru kultury, zgodnie z  którym „wzór kulturowy to mniej lub bardziej ustalony w zbiorowości sposób zachowania lub myślenia. W drugim sensie wzór kulturowy (czy, częściej, wzór kultury) to pewien znamienny dla danej zbiorowości układ cech kulturowych”6. Rozróżnienie na wzorce kultury i  wzory kultury (kulturowe) przyjęło się w badaniach kultury, co znalazło nawet odzwierciedlenie w encyklopedycznym objaśnieniu pojęcia „wzór kultury”7. Analogicznie wyróżnia się „kulturowy wzorzec osobowości”, „kulturowy standard osobowości” i konkretny „wzór osobowy” („wzory osobowe”). Niektórzy badacze uważają, że to wzory kulturowe w  mniej lub bardziej spójnym powiązaniu merytorycznym i funkcjonalnym tworzą konfigurację danej kultury, jej całościowe uwzorowanie, czyli wzór kultury. Według Mariana Kempnego i Aldony Jawłowskiej w takim rozumieniu wzór kultury jest „wzorem wzorów” (kulturowych). Mamy tu zatem dwa pojęcia wzoru kultury: (1)  jako podstawowych, charakterystycznych cech określonej wspólnoty i (2) jako „wzoru wzorów” czy „metawzoru”, zgodnie z  określeniem Anny Pałubickiej. Każdy badacz winien jednak pamiętać, że jakkolwiek „uwzorowanie i organizacja całości są znacznie ważniejsze niż którakolwiek z części składowych”8, to „kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych”9. Mimo że wzory kulturowe postrzegane są zazwyczaj jako prawidłowości zachowaniowe, mają one źródło w funkcjonujących w świadomości społecznej normach, co podkreśla się w wielu koncepcjach antropologicznych i socjologicznych. Ewa Nowicka wyróżnia normatywny i behawioralny aspekt wzoru kulturowego, podkreślając, że: „Wzór kulturowy to jednak przede wszystkim norma kulturowa realizowana przynajmniej w pewnej mierze”10. Andrzej Siciński uważa jednak:  J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970, s. 100.  E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa 1991, ss. 76-77.  7  „Wzór kulturowy – zespół powtarzalnych i względnie trwałych sposobów myślenia i zachowania się ludzi należących do tej samej kultury; istnienie kultury zależy w znacznej mierze od tego, czy jest zdolna do wytwarzania i utrwalania wzoru kulturowego; [...] Ponadto mówi się także o  wzorcach kultury, mając na myśli jej całościową konfigurację (zasadę, styl) decydującą o  odrębności od innych kultur”. Za: http://encyklopedia.pwn.pl/haslo/wzor-kulturowy;3999282.html [23.08.2017].  8  R. Linton, Kulturowe podstawy..., s. 13.  9  R. Benedict, Wzory kultury, s. 115. 10  E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury..., s. 77.  5  6


14

Jan Grad

Część tylko wzorów praktykowanych wyznaczona jest w danej zbiorowości odpowiednimi normami – nazwijmy te wzory w z o r a m i k u l t u r o w y m i; inne wzory praktykowane – nazwijmy je standardami zachowań – nie mają jednoznacznych odpowiedników normatywnych. [...] standardy zachowań [...] stanowią, jak sądzimy, pozostałości dawnych wzorów kulturowych, które – z takich czy innych względów – utraciły swą normatywną podbudowę11.

Ze swej strony opowiadam się za tym stanowiskiem, które ujmuje wzory kulturowe mentalistycznie, jako sposoby myślenia odzwierciedlające się czy ujawniające się dla obserwatora w działaniach, a motywujące członków danej społeczności do określonych zachowań. Konstytuują je określone przekonania normatywne i dyrektywalne (ich odpowiednie zestawienia i kombinacje) odniesione do empirycznie występujących w danej grupie kulturowej sytuacji. Pałubicka stwierdza w tej kwestii, że: Obowiązujące w danej kulturze sposoby myślenia układają się we wzory kulturowe, jak również postać wzoru przybierają poszczególne rozumowania wypełniające te wzory, np. indukcja czy dedukcja. [...] Wzory myślowe łączą się z umiejętnością wykonywania sekwencji następujących po sobie czynności mentalnych realizujących określony cel lub w ujęciu bardziej abstrakcyjnym, wiedzą kulturową (o charakterze operacyjnym) opisującą owe wykonanie praktyczne, daną umiejętność. Zwerbalizowana umiejętność przybiera postać podobną do naszej, współczesnej instrukcji działania lub obchodzenia się z narzędziem, dołączaną do zakupu każdego narzędzia. Do określenia zwerbalizowanej umiejętności działania używać będziemy pojęcia schematu kulturowego. Schemat kulturowy jest zatem wiedzą kulturową, wskazującą na uporządkowaną sekwencję czynów, które trzeba wykonać w danych okolicznościach, aby zrealizować określoną wartość. Identyfikować będę dalej wzór kulturowy albo z  umiejętnością tylko działania (bez konieczności werbalizowania pojęciowego swych czynów), albo z  umiejętnością i  wiedzą operacyjną ujętą w  schematach kulturowych, które, jak stwierdziliśmy, są dla nas zwerbalizowaną postacią umiejętności12.

Sądy kulturowe układające się w odpowiednie wzory myślenia, mające różnorakie źródłowe pochodzenie historyczno-kulturowe, warunkujące sposób widzenia i przeżywania świata danej społeczności, konstytuują jej mentalność. Mentalność jest zatem tworem psychokulturowym, ufundowanym merytorycznie na tradycji, „zastanym materiale myślowym” wedle wyrażenia Fryderyka Engelsa, co dobitnie stwierdził Alfred L. Kroeber, głosząc, iż: „Zawartość naszych umysłów jest produktem tradycji w najszerszym tego słowa znaczeniu”13. Kulturowe wzory myślenia stanowią w większości – jak się zdaje – ukryty regulator zachowań ludzi i z tej racji ujmowane są w antropologii kulturowej jako „wzo11  A. Siciński, Styl życia – problemy pojęciowe i teoretyczne, w: A. Siciński (red.), Styl życia – koncepcje i propozycje, Warszawa 1976, s. 23. 12  A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, Bydgoszcz 2013, s. 101. 13  A.L. Kroeber, Istota kultury, tłum. P. Sztompka, Warszawa 1975, s. 74.


Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

15

ry kultury ukrytej” bądź po prostu „wzory ukryte”, rekonstruowane poznawczo przez badaczy kultury danej społeczności. W badaniach nad kulturą odróżnia się często wzory kulturowe faktycznie funkcjonujące w społeczeństwie, wzory realizowane od wzorów kulturowych idealnych, uznawanych bądź postulowanych. Według Kroebera i Clyde’a Kluckhohna: Na kulturę składają się zarówno wzory zachowań, jak i wzory, jak należy się zachowywać, formułowane wprost lub dane implicite, symbolicznie przyswajane i przekazywane, stanowiące osiągnięcia poszczególnych grup ludzi, wyróżniające je. Wzory te zyskują swoje ucieleśnienie w wytworach kultury materialnej; na zasadniczy rdzeń kultury składają się tradycyjne wyobrażenia (czyli idee historycznie generowane i selekcjonowane) a zwłaszcza skojarzone z nimi wartości14.

W koncepcji Lintona wzory faktycznie funkcjonujące, respektowane w praktyce życiowej członków wspólnoty kulturowej, noszą nazwę „rzeczywistych wzorów kulturowych”. Wedle jego definicji: R z e c z y w i s t y w z ó r k u l t u r o w y reprezentuje pewną ograniczoną skalę zachowań, w ramach której mieszczą się normalne reakcje członków społeczeństwa na określoną sytuację. Zatem różne jednostki mogą zachowywać się rozmaicie, zachowując się zarazem wciąż zgodnie z rzeczywistym wzorem kulturowym15.

Zrekonstruowany przez badacza faktyczny wzór kulturowy to „konstrukt wzoru kulturowego”, który „odpowiada modalnej zróżnicowań w ramach rzeczywistego wzoru kulturowego”16. Jeśli wprowadza się pojęcie „rzeczywistego wzoru kulturowego”, to rzecz jasna po to, by wskazać, że każda wspólnota kulturowa dysponuje ich mentalnymi modelami, określającymi pożądane zachowania, które Linton nazywa „wzorami idealnymi”. W jego ujęciu: Są to abstrakcje rozwinięte przez członków danego społeczeństwa. Są one wyrazem zgodności opinii, jak w poszczególnych sytuacjach ludzie powinni się zachowywać17.

Inni badacze – jak wspomniano wyżej – mówią o „wzorach uznawanych” bądź „wzorach postulowanych, lub też określają je jako „wzorce”, jak czyni to Siciński: [...] stanowią z jednej strony (gdy idzie o ich genezę) uogólnienie pewnego zakresu wzorów kulturowych, z drugiej zaś – gdy już istnieją, są matrycami kształtującymi wzory kulturowe18.  A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, „Peabody Museum Papers” 47(1)/1952, s. 181. 15  R. Linton, Kulturowe podstawy..., s. 59. 16  Ibidem. 17  Ibidem, s. 65. 18  A. Siciński, Styl życia..., s. 23. 14


16

Jan Grad

W tym przypadku termin „wzór” bywa zatem odnoszony do opisu istniejącego stanu kultury, natomiast określenie „wzorzec” ustala pożądany kulturowy stan rzeczy. W życiu codziennym tradycyjne wzory kultury ukrytej silniej determinują działania i funkcjonowanie jednostek w  otoczeniu społecznym niż tzw. kultury jawnej. Utrwalone w ludzkich umysłach wzory kultury determinują zachowania ludzi w sposób bezrefleksyjny, można nawet rzec, że pozaświadomościowy, niejako analogicznie do sposobu działania instynktu. Międzypokoleniowe wzory myślenia stanowią przesłanki formowania obrazu świata i działania we współczesnej rzeczywistości społeczno-kulturowej. Jak głęboko mentalnie i behawioralnie uzależnieni jesteśmy od przeszłych uregulowań kulturowych, zobrazował – jak nikt inny – Ludwik Krzywicki. Sugestywnie pokazał on siłę oddziaływania ukształtowanych w przeszłości wzorów kultury, które można identyfikować z „podłożem historycznym”, a które według niego uformowało kulturę XX wieku: Powstawało ono w ciągu wieków. Jak w archiwum każda epoka pozostawiała tam coś w spadku. Czasy bardzo odległe istnieją rozproszone jako przeżytki, w sferze obyczajów i przesądów. Natomiast dzień wczorajszy występuje w całej rozciągłości, pęta nasze ruchy, powstrzymuje nasze dążenia, podyktowane przez dzisiejszy układ stosunków społecznych. Żyjemy otoczeni wiekami ubiegłymi, nimi skrępowani. W naszym własnym jestestwie, w naszej jaźni wewnętrznej, plączą się nici zadzierzgnięte tam w  duszy przez nieznanych praojców. Gdybyśmy zechcieli zanalizować nasze czyny codzienne i pociągi, gdybyśmy poddali rozbiorowi uprzedzenia, myśli i uczucia lub rozejrzeli się we własnym otoczeniu i zapytali o początek zwyczajów i norm postępowania, to zrozumielibyśmy, jak dalece rządzimy się nie własnym rozumem, lecz rozumem przodków. Cokolwiek twierdzono by o naszej niezależności, jesteśmy niewolnikami dziadów i pradziadów. Spoczęli oni od dawna w grobie, czas przetrawił i rozwiał ich szczątki, lecz dzieło ich żyje: jako powijaki krępujące ręce i nogi nasze w niemowlęctwie, obezwładnia mózg ciężarem wiedzy niepotrzebnej jak nauka łaciny i greki [...]. Więź zwyczajów i poglądów, stosunków i urządzeń, nawyków i pociągów ogarnia nas i trzyma w posłuszeństwie19.

2. Tradycyjne wzory kulturowe a sposób uczestnictwa Polaków we współczesnym życiu publicznym Polskie ukryte wzory kulturowe dają o sobie znać w życiu codziennym, ale najwyraźniej ujawniają się w sferze życia publicznego, w szczególności w zakresie kultury politycznej. Stanowią one – jak sądzę – najistotniejszy czynnik formowania społeczeństwa obywatelskiego. Postulowane wzory obywatelskiego działania zderzają się z  istniejącymi w  naszej rzeczywistości kulturowej trady L. Krzywicki, „Przeżytki”, w: idem, Szkice socjologiczne, cz. I, Warszawa 1974, s. 182.

19


Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

17

cyjnymi wzorami myślenia, wyrażania emocji i reagowania. Ich historyczno-kulturowym źródłem zdaje się być głównie kultura szlachecka, co odczytać można z pism historyków i dziejopisów. Wskażę na kilka przykładów. W obecnej praktyce politycznej często pojawiają się postulaty dotyczące jawności życia publicznego, jego transparentności, co niekoniecznie świadczy o umiłowaniu demokracji i uczciwości w sferze politycznej. Daje tu raczej o sobie znać brak zaufania społecznego do grup i osób sprawujących władzę. Socjologowie zwracają uwagę na to, że zaufanie nie jest elementem naszego kapitału kulturowego (społecznego). Jego brak stanowi istotną przeszkodę w  rozwoju społeczeństwa obywatelskiego. Jeśli idzie o sprawowanie demokratycznej kontroli władania politycznego, to u jej historyczno-kulturowych podstaw znajdujemy szlacheckiego pochodzenia podejrzliwość wobec władzy państwowej reprezentowanej przez króla, o czym pisał Janusz Tazbir: Wśród obywateli Rzeczypospolitej szlacheckiej panowało stale i powszechnie przekonanie, że władzy centralnej należy ciągle patrzeć na ręce, albowiem będzie ona dążyć do ograniczenia praw jednostki, a więc do absolutum dominium20.

Aleksander Bocheński, analizujący przed laty pewne elementy polskiego etosu w historycznym procesie kształtowania się, zwrócił uwagę na brak dyscypliny społecznej w myśleniu i działaniach naszych przodków, który widoczny jest też dzisiaj, i nie sprzyja kształtowaniu rzeczywistego wzoru obywatela: [...] bardzo poważny minus w modelu narzuconym przez romantyzm, minus, który mścić się będzie przez dziesiątki lat aż do chwili obecnej, to brak dyscypliny, pojętej zarówno jako opanowanie własnych uczuć przez kontrolę rozumu, jak i rezygnacja z własnego widzimisię wobec nakazu władzy21.

Na ten mankament w zachowaniach Polaków zwrócił już uwagę w XVII wieku francuski szlachcic Gaspar de Tende, używający nazwiska Hauteville, przebywający w Polsce za czasów panowania króla Jana Kazimierza. Stwierdził on, że „Polacy byliby niewątpliwie narodem nie do pokonania, gdyby byli bardziej zdyscyplinowani”22. Niezdyscyplinowanie szlachty polskiej to element jej wzoru kulturowego, którego źródłem – jak możemy przypuszczać – może być podkreślana przez badaczy i publicystów wypowiadających się w kwestii polskiego charakteru narodowego nadmierna wolność szlachecka, „wybujała wolność” a  właściwie samowola i  anarchizm w  egzystencji „obywateli ziemskich”, nieznoszące żadnych zewnętrznych ograniczeń ze strony otoczenia społecznego, 20  J. Tazbir, Próba określenia kultury szlacheckiej w Polsce przedrozbiorowej. Tradycje kultury szlacheckiej w Polsce, Warszawa 1976, s. 14. 21  A. Bocheński, Rzecz o psychice narodu polskiego, Warszawa 1986, s. 28. 22  Hauteville, Relacja historyczna o Polsce, w: Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie, wybrał i opracował Jan Gintel, t. I: Wiek X-XVII, Kraków 1971, s. 324.


18

Jan Grad

żadnego instytucjonalnego przymusu prawnego. Zaobserwował to legat papieski Juliusz Ruggieri w drugiej połowie XVI wieku. Skonstatował więc, że „Polacy [...] nie cierpią przymusu, i dlatego nie są zbyt ścisłymi przestrzegaczami praw, aczkolwiek te są nader łagodne i pobłażające”23. Jerzy (George) Brandes (Morris Cohen), duński pisarz, krytyk i historyk literatury także z grona podróżujących po ziemiach polskich, zauważył u polskiej szlachty, że „własna ich wola, której jednakże zbywa na wytrwałości, jest dla nich najwyższym prawem”24. Niechęć do respektowania prawa, a wręcz okazywanie tego, to nasza szczególna tradycja narodowa, która przetrwała do współczesności. Objawia się ona choćby zwykłym brakiem reakcji na obserwowane wykroczenia i przestępstwa, ale też nierzadko agresywnymi zachowaniami w stosunku do osób, które nie są obojętne wobec faktów naruszania prawa we własnym otoczeniu (np. niszczenia obiektów publicznej infrastruktury chronionej przez prawo), a często i wobec osób przestrzegających przepisów (np. jeżdżących zgodnie z przepisami ruchu drogowego). O różnego rodzaju przejawach działań manifestujących swoisty stosunek do prawa tak pisał psychiatra Kazimierz Dąbrowski, wypowiadając się o polskim charakterze narodowym: Polakom – wbrew szumnym deklaracjom – wcale nie chodzi o to, aby prawo umocnić w praktyce, aby go bronić, aby przeciwdziałać czynnie jego naruszaniu. Najczęstszą postawą jest w takich przypadkach obojętność. Widz z reguły nie ma ochoty ingerować w podobne sprawy, często zresztą sam ma skłonności do obchodzenia prawa w szerszym lub węższym zakresie. Mamy do zanotowania w naszym społeczeństwie mnóstwo zdumiewających faktów agresji w stosunku do zewnętrznego przejawu prawa, agresji, takich jak niszczenie tablic zakazów i nakazów, jak umyślne i niepotrzebne przeciwstawianie się temu, co zabronione, jak brak okazywania pomocy organom prawa w ściganiu przestępcy, spontaniczne ukrywanie przestępcy, czy drobne nadużycia typu urwanie roślin specjalnie ochranianych, niewykupywanie biletów tramwajowych, autobusowych itp.25

Nierozumne przejawy agresji to typowe zachowania dla dawnego szlacheckiego i chłopskiego sposobu emocjonalnego reagowania w różnych sytuacjach życia codziennego. Wynikały one z funkcjonującego w tej klasie społecznej kulturowego wzoru (pojęcia) stanowego, szlacheckiego honoru, według którego każda nieprzychylna uwaga mogła być uznana za jego naruszenie, za zniewagę niemalże. Wrażliwość „na punkcie godności i honoru” objawiała się łatwym obrażaniem się, kłótliwością i awanturnictwem, częstym sięganiem do szabel, jeśli uważano, że „ta zniewaga krwi wymaga”. Niektóre z tych zachowań mogą 23  Relacya o stanie Polski złożona papieżowi Piusowi V przez nuncyusza jego Juliusza Ruggieri, u dworu króla Zygmunta Augusta roku 1568, w: Relacye nuncyuszów apostolskich i innych osób o Polsce, od roku 1548 do 1690, t. I, Berlin – Poznań 1864, s. 169. 24  J. Brandes, Polska, w: Cudzoziemcy o Polsce..., t. II: Wiek XVIII-XIX, Kraków 1971, s. 552. 25  K. Dąbrowski, O charakterze narodowym Polaków, „Regiony” 19(1)/1992, s. 113.


Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

19

być składnikiem odległego słowiańskiego dziedzictwa. Ponad tysiąc lat temu, pod koniec X wieku, żydowski kronikarz, kupiec i podróżnik Ibrahim ibn Jakub pisał, że „[n]a ogół (biorąc), to Słowianie (są) skorzy do zaczepki i  gwałtowni”26. Kłótnie i awantury w życiu publicznym i prywatnym to wzór reagowania naszych przodków w kolizyjnych sytuacjach życia codziennego, w  publicznych wystąpieniach, politycznych głównie, co widać było w  „pełnych kłótliwości” obradach sejmu27. Cudzoziemcy już dawno zaobserwowali, że Polacy są „skłonni do swarów i  kłótni”28, „są skłonni do pieniactwa”29. Niektórzy z  nich pisali nawet „o pladze pieniactwa” w społeczności szlacheckiej. Typowa dla stanu szlacheckiego jest wysoka negatywna emocjonalność, wyrażająca się w tym, że szlachcice byli „pochopnymi do gniewu o  lada urazę lubo cokolwiek nie idzie po ich myśli”30. Także u stanu chłopskiego „niepohamowana złość na równego stanem, gdyby go obraził – to znowu najważniejsze przywary ludzi tej klasy” – jak zaobserwował Johann Joseph Kausch w  XVIII wieku. Przestrzegał zatem wszystkich obcokrajowców: „Niechaj nikt się nie waży obrazić Piasta, nie ujdzie mu to bezkarnie”31. Wspomniany już George Brandes wywodzi, że u Polaków „ze szlachetnością łączy się pewna lekkomyślność, że są oni uparci, skłonni do swarów i kłótni”32. Odnosząc historyczne opinie do współczesności, Edmund Lewandowski stwierdził: Polacy są egocentrykami. W  myśleniu, odczuwaniu i  zachowaniu akcentują swoje znaczenie, racje, wolę, osobowość. W  stosunkach społecznych wykazują małą wrażliwość na zasady współbrzmienia i sprawiedliwości. Egocentryzm oparty jest na pewnym infantylizmie, wiąże się ze wzmożoną pobudliwością, drażliwością, nastrojowością oraz ambiwalencją i ambitendencją33.

Wywodzący się ze szlacheckiego wzoru „umiłowania wolności” wolnościowy indywidualizm dał w konsekwencji negowanie wszelkiego kodeksu obowiązków, anarchizm, sprzeciw wobec reprezentującej prawo władzy, lekceważenie porządku, ładu, który miałby ograniczać wolność jednostki, co znalazło odzwierciedlenie w  ukształtowanym w  XVIII wieku niemieckim stereotypie polnische 26  Relacja Ibrahima ibn Jakuba z podróży do krajów słowiańskich, w: Cudzoziemcy o Polsce..., t. I, s. 3. 27  P.H. Harring, Wspomnienia z Polski Kongresowej, w: Cudzoziemcy o Polsce..., t. II, s. 334. 28  J. Brandes, Polska, s. 552. 29  Opis Polski przez Mons. Fulwiusza Ruggieri w roku 1565, w: Relacye nuncyuszów apostolskich..., t. I, s. 127. 30  Relacya o Polsce z roku 1575 przez posła Weneckiego Hieronima Lippomano, w: Relacye nuncyuszów apostolskich…, t. I, s. 252. 31  J.J. Kausch, Wiadomości o  Polsce, w: Relacye nuncyuszów apostolskich…, t. I, ss. 147 i 143. 32  J. Brandes, Polska, s. 522. 33  E. Lewandowski, Charakter narodowy Polaków i innych, Warszawa 2011, s. 159.


20

Jan Grad

Wirtschaft. Określenie to odnosiło się do polskiego bałaganu i anarchii, zawarta w nim była krytyka nierządu, lekkomyślności, rozrzutności i ignorancji. Szlacheckiego źródła jest samowola, warcholstwo. To nasz „czerep rubaszny”34. W naszym życiu społecznym na plan pierwszy wysuwa się rażąca nieumiejętność przekonywania, dyskusji i  perswazji, szczególnie widoczna u  uczestników społecznej praktyki prawno-politycznej. Polskie debaty polityczne winny mieć za swoją opiekunkę antyczną grecką boginię Eris, patronkę niezgody, kłótni i  sporu. Od jej imienia wszak wywodzi się erystyka – sztuka słownego sporu wojowniczego, rozwijana przez Sokratesa i jego uczniów oraz sofistów, kontynuowana jako dialektyka, czyli umiejętność prowadzenia rozmowy, dyskusji i dowodzenia. Szlachetna sztuka dyskutowania i  prowadzenia sporów jest jednak u nas nieznana. Uczestnicy debat prezentują wyłącznie swoje racje, ignorując trafne argumenty merytoryczne drugiej strony, a emocjonalne zaangażowanie skutkuje orzeczeniami ad personam oraz stwierdzeniami czy epitetami urażającymi godność interlokutora. Taka jest polska tradycja, nasz historycznie ukształtowany kulturowy standard prowadzenia sporów i polemik. Odkrył go już kronikarz Jan Długosz, stwierdzając, że „Polak jest w mowie pochopny”. O obecnym funkcjonowaniu tego obyczaju językowego zaświadcza niemal każda publiczna konfrontacja poglądów. Powszechną praktyką polityczną, nie tylko w  parlamencie, jest nadal „sejmikowanie”, czyli zabierające czas jałowe dysputy, które często trudno nawet nazwać „obradami”, przerywane okrzykami i wrzaskami, przeradzające się niekiedy w kłótnie, a wręcz awantury. Polskie spory i dyskusje polityczne są mocno uwikłane światopoglądowo, a  do świadomości uczestników życia politycznego nie przebija się ta fundamentalna prawda, że spory światopoglądowe są nierozstrzygalne i można jedynie uzgodnić jakiś pragmatyczny konsensus przy niedogmatycznej postawie spierających się stron. Z trudem kształtuje się umiejętność negocjacji, pertraktowania, dochodzenia do kompromisu. Tej sztuki nie posiedliśmy, bo to przecież wzór myślenia i działania kultury kupieckiej, mieszczańskiej, a istoty kultury polskiej nie określiły jej ideały i wartości ze względu na dominację rustykalnej kultury szlacheckiej. W stanowym światopoglądzie szlachty, jej ideologii „łokieć i waga” zostały zdeprecjonowane. Kultura szlachecka, deprecjonując handel i  targowanie się, zdyskwalifikowała w  konsekwencji ważną dla życia społecznego umiejętność dochodzenia do porozumienia i  ugody na drodze negocjacji, wzajemnych ustępstw, a więc osiągania kompromisu. Społeczeństwa kultury mieszczańskiej, w której – mająca swoje źródło w transakcjach handlowych – zasada wzajemnych ustępstw stała się jednym z podstawowych standardów kultury, znacznie lepiej i efektywniej radzą sobie z rozwiązywaniem problemów społecznych i po I. Kąkolewski, Od polnische Wirtschaft do polskiej gospodarności? Konfiguracje i kontynuacje niemieckich stereotypów o Polakach od XVIII do początku XXI wieku, „Kultura Współczesna” 1/2015, ss. 88-99. 34


Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

21

litycznych. W polskiej tradycji natomiast kompromis ma ujemną konotację, jest zazwyczaj określany jako „zgniły kompromis”, ponieważ nie uznajemy zasady obopólnej korzyści. Nasi przodkowie znali negocjacje głównie w wersji militarnej jako rokowania wojenne, w  których wykorzystywano słabość przeciwnika i własne przewagi, a w praktyce politycznej demokracji szlacheckiej uciekali się często – co i dziś się dzieje – do „wyprowadzania ludzi na ulice”, by załatwiać partykularne, grupowe (zawodowe) czy lokalne interesy w  ramach praktyki prawno-politycznej. Jak stwierdził historyk kultury polskiej: [...] w charakterystycznej dla szlachty ideologii wolnościowej mieściło się przekonanie, iż opozycja polityczna jest nie tylko dopuszczalna, ale – co więcej – stanowi cnotę obywatelską. [...] Wszelkie zatargi i konflikty z władzą zwierzchnią najlepiej zaś regulować w drodze zbrojnego wystąpienia narodu szlacheckiego; poprzez rokosz lub konfederację wojskową stanowiącą polską odmianę frondy35.

Wartościujące używanie zwrotów językowych związanych z działalnością kupiecką, handlową służy do wskazywania naganności wielu zachowań politycznych. Wyrażenia „targowanie się”, „targować się”, „dobijać targu” mają negatywne konotacje w dyskursie potocznym. Ujawniają się one np. w wypowiedziach komentujących międzypartyjne powyborcze koalicyjne uzgodnienia, będące zwykłym działaniem politycznym, które dyskwalifikująco etycznie określane bywa „dobijaniem politycznego targu” lub „politycznym przetargiem”. „Wolny targ”, „kupczenie”, „frymarczenie” (od „frymarku”, niemieckie „Freinmarkt”), „zaprzedawanie się” to kolejne zwroty związane z działalnością handlową używane szczególnie w  sytuacjach, kiedy za cenę realizacji partykularnych interesów upodrzędnia się jakieś dobro ogólne. Jest to działanie określane znowu terminem ekonomicznym, handlowym, czyli „koniunkturalne”, a  bywa uważane za „zdradę ideałów”. Podobnie wartościujący moralnie sens ma w odniesieniu do życia politycznego termin „targowisko”. Kojarzy się bowiem z transakcją handlową, w której „towarem” stają się społecznie istotne idee i wartości, transakcją, podczas której dokonuje się swoistej „wyprzedaży” poglądów i wartości w zamian za jakieś uchwytne korzyści. W polskiej świadomości narodowej „targowisko, targowica” uzyskały dodatkowe pejoratywne wzmocnienie aksjologiczno-światopoglądowe z uwagi na wydarzenia polityczne związane z miejscowością Targowica na Ukrainie, która stała się symbolem zdrady narodowej (konfederacja targowicka 1792 r.). Niektóre współczesne działania w sferze publicznej zdają się i dzisiaj wyrażać charakterystyczną dla polskiego myślenia politycznego historiozoficzną ideę

 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce, Poznań 1998, s. 77.

35


22

Jan Grad

prowidencjalizmu, której kulturowe źródło stanowi szlachecka ideologia, na co zwrócił uwagę Janusz Tazbir, orzekając, że: Koncepcjom szlacheckim na temat polityki zagranicznej patronował daleko posunięty prowidencjalizm, przekonanie, że Bóg czuwa nad Polską i nie da jej zginąć36.

Jako przykłady ilustrujące uzależnienie społeczeństwa polskiego od tradycyjnych wzorów myślenia i działania przywołać można wiele innych zachowań przejawianych współcześnie. Preferowanie produktów zagranicznego pochodzenia, będące wyrazem historycznego „kompleksu wobec Zachodu”, a przede wszystkim „kult przeciętności”, „mierność”, mediocritatis, „apologia umiaru” urasta nierzadko w  historycznych i  obiegowych interpretacjach do naszego „wzoru wzorów”, czyli podstawowej tendencji kulturowej organizującej nasze życie społeczne, której dolegliwymi konsekwencjami w stosunkach międzyludzkich są m.in.: „bezinteresowna zawiść”, pomniejszanie sukcesu innych, deprecjonowanie kariery wyrażające się w  dyskwalifikującym orzeczeniu „robienia kariery” i „karierowiczostwa”. Egzemplifikując podstawową tezę niniejszego szkicu dotyczącego warunkowaniu kulturowych wzorów funkcjonowania Polaków – istotnych dla ich obywatelskiego przysposabiania i funkcjonowania – negatywnymi wzorami kulturowymi, kierowałem się przeświadczeniem, że w naszym życiu społecznym to one przede wszystkim ujawniają swą siłę determinacyjną, stanowiąc główne przeszkody w kreowaniu postaw obywatelskich. Eliminowanie ich z repertuaru kulturowych wzorów myślenia, działania i emocjonalnego reagowania uznaję za konieczne dla kształtowania pożądanego społecznie wzoru obywatela nowoczesnego państwa. Powinny one stanowić przedmiot kompromitacyjnej kampanii propagandowej i edukacji obywatelskiej.

3. Konkluzja W dzisiejszych zachowaniach społeczeństwa polskiego daje się zauważyć „zniewalające” oddziaływanie tradycji, którą stanowią kulturowe wzory „długiego trwania”, by użyć określenia wybitnego francuskiego historyka Fernanda Braudela. Kształtując tedy i próbując wdrażać do praktyki społecznej standardy obywatelskiego myślenia i działania, a więc wzorzec obywatela przystający do współczesnych czasów, należy mieć na uwadze głęboko uwarunkowane kulturowo obecne postawy społeczne Polaków, określające sposób ich uczestnictwa w życiu publicznym.

 J. Tazbir, Próba określenia kultury szlacheckiej..., s. 16.

36


Wzory kultury a kształtowanie standardów obywatelskiego myślenia i działania

23

Summary Patterns of culture and shaping standards civic thinking and acting There are two basic meanings of the term “cultural pattern.” According to the first of them, the pattern of culture is the main principles or aspects that define the essence or spirit of a given culture; the second one refers to the standards of social behavior, which are called “cultural patterns.” The author embraces cultural patterns as common patterns of thinking and acting. They determine the behavior of people in society. The author demonstrates that the traditional cultural patterns of Polish society influence to a large extent the participation of Poles in public life, so they should be taken into account in the process of forming our contemporary standards of civic thinking and action. Keywords: scheme of thinking and action, civic standards, tradition, pattern of culture, cultural pattern, public life Słowa kluczowe: schemat myślenia i działania, standardy obywatelskie, tradycja, wzór kultury, wzór kulturowy, życie publiczne


Małgorzata Durzewska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

1. Rozumienie kultury Zygmunta Baumana Na potrzeby niniejszego artykułu przyjęłam rozumienie kultury za Zygmuntem Baumanem, ponieważ połączył on perspektywy opisu klasycznego ujęcia tej kategorii pojęciowej w antropologii z  filozoficznym ujęciem wolicjonalnym, a następnie poszerzył je o perspektywę opisu złożoności współczesnych społeczeństw, co wydaje się dobrze obrazować dzisiejsze rozumienie pojęcia kultury, zwłaszcza gdy odnosi się je do współczesnego obrazu kultury świata zachodniego. Bauman oparł rozumienie tej kategorii na tradycji antropologicznej, która zakładała, że: […] kultura stanowi zintegrowaną duchową całość, determinuje w specyficzny sposób zachowania i myśli jednostek (determinizm kulturowy), a także że wartości kulturowe są specyficznymi wytworami poszczególnych kultur (relatywizm kulturowy) […] jej rolą jest uwspólnianie znaczeń, a także związanych z nimi wartości, postaw i motywacji. Dzięki temu kultura może w istotny sposób współuczestniczyć w procesie wytwarzania poczucia jedności między członkami danej grupy1.

Ma to świadczyć o jednoczącej roli kultury. Z kolei relację między człowiekiem a kulturą Bauman przedstawiał początkowo […] w kategoriach procesu internalizacji określonych treści. […] Z czasem uzupełnił podejście deterministyczne o kategorię wolicjonalności, choć silnie podkreślał wów1  D. Brzeziński, Listy w  butelce. O  ocalonym dziele Zygmunta Baumana, w: Z. Bauman, Szkice z teorii kultury, Warszawa 2017, s. 21.


26

Małgorzata Durzewska

czas znaczenie modelującej roli kultury, to wskazywał też na to, że owa jedynie współdecyduje o wyborach jednostek, [ponieważ jak zaznaczał] „osobnik, którego zachowanie regulowane jest przez cele i przez wzory […] może się zachować w jakiś dany sposób, ale nie musi. Dlatego zachowanie jego jest nieporównywalnie mniej stereotypowe i łatwiej dostosowuje się do szybkich zmian jego środowiska życiowego”2.

Stwierdzenia te wydają się współcześnie istotne ze względu na specyfikę organizacji dzisiejszych społeczeństw rozwiniętych. Analizując złożone społeczeństwa cywilizacji zachodniej, Bauman dokonał bowiem redefinicji pojęcia kultury, (zastępując perspektywę antropologiczną, ujmującą kulturę jako system kulturowy organizujący życie członków społeczeństw, raczej pierwotnych „homogenicznych”, ponieważ w nich układ społeczny należy do mniej skomplikowanych, niż złożonych „heterogenicznych” (charakterystycznych dla dzisiejszych złożonych społeczeństw), nową, prowadzącą do następującej definicji: Kultura społeczeństwa, w którym krzyżują się ze sobą rozmaite perspektywy poznawcze i wartościujące, przestaje być systemem. Staje się luźnym zbiorem niekoniecznie koherentnych wzorów i znaczeń. Staje się kulturą masową. Staje się wypadkową mnóstwa niepowtarzalnych kontaktów kulturowych3.

Według Dariusza Brzezińskiego w Baumanowskim rozumieniu kultury: [...] heterogenne społeczeństwo rozwojowe charakteryzowało się postępem indywidualizacji, w jego ramach normy kulturowe w coraz większej mierze stawały się przedmiotem wyboru. Oznaczało to jednocześnie, […] że więzi spajające wspólnotę zaczęły ulegać erozji. […] wszystkie niemal funkcje, jakie od wieków jego zdaniem, sprawowała kultura, w ramach heterogenicznego społeczeństwa rozwojowego uległy de facto zawieszeniu4.

Oznacza to, że perspektywa opisu współczesnych społeczeństw złożonych, o własnej specyfice organizacji życia społecznego i społecznych stosunków (zarysowanych w  powyższym cytacie), na przestrzeni wieków uległa zmianie, co doprowadziło do konieczności zastanowienia się nad rolą kultury z uwagi na jej szczątkowe wzory, które nadal możemy odnaleźć we współczesności.

2. Pojęcie wzoru kultury Według ujęcia kultury zaproponowanego przez Jerzego Kmitę5 w kulturze można wyróżnić pewne wzory myślenia oraz postępowania, które są charaktery Ibidem, s. 22.  Ibidem. 4  Ibidem, s. 23. 5  G. Banaszak, J. Kmita, Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury, Warszawa 1994; J. Kmita, O kulturze symbolicznej, Warszawa 1982. 2 3


Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

27

styczne dla danej społeczności, ponieważ w kulturze istnieją pewne prawidłowości, które ustanawiają porządek działania i  myślenia jej poszczególnych członków. Uczestnicy takiej kultury posiadają określoną, zazwyczaj wspólną, kategorię wartości, którą kierują się w  swym postępowaniu, oraz daną kategorię norm charakterystycznych dla ich kultury. Na ich podstawie kształtowane są formy myślenia oraz zachowania i działania stanowiące kulturowe wzory zarówno w sferze kultury symbolicznej (ideowej), wyznaczające rodzaje wyboru i realizacji celów oraz ludzkich potrzeb, a także rodzaje znaczeń, jak i w sferze techniczno-użytkowej, wytworów kultury i ich zastosowań. W ujęciu antropologicznym na kulturę składają się: […] wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte i przekazywane głównie przez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; zasadniczy trzon kultury stanowią tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, a szczególnie związane z nimi wartości6.

Wzór kulturowy w tradycji antropologicznej, z  którego to pojęcie się wywodzi, to w ujęciu Ewy Nowickiej „mniej lub bardziej ustalony w zbiorowości sposób zachowania lub myślenia, pewien znamienny dla danej zbiorowości układ cech kulturowych”7. Wzory kultury oznaczają pewne prawidłowości, „regularności” w zachowaniach członków danej zbiorowości, które są dyktowane wspólnymi kategoriami myślenia oraz wyznawanych wartości, przejawiającymi się w realizacji odpowiednich czynności je reprezentujących. Dlatego też zakłada się, że w każdym wzorze kulturowym obecna jest pewna przyjęta norma oraz jej realizacja przejawiająca się w zachowaniu członków danej kultury. Opierając się na tych założeniach, przyjmuje się, że wzór kulturowy to: […] przede wszystkim norma kulturowa realizowana przynajmniej w pewnej mierze. Wzory różnią się między sobą pod względem częstości (regularności) ich realizowania, stopnia ich obowiązywania i stopnia uświadomienia. W każdej kulturze istnieją sfery podlegające ścisłej regulacji: przekroczenie norm odnoszących się do nich jest uznawane za wielkie przestępstwo i karane najsurowszymi karami. Niektóre normy są traktowane tak bardzo serio, że ich przekroczenie jest uważane za niewyobrażalne […]. Inne normy są znacznie mniej rygorystycznie przestrzegane; odstępstwo od nich jest w mniejszym lub większym stopniu tolerowane. […] Trzeba też pamiętać że zachowania łamiące daną normę mogą być w pewnym stopniu regularne, więc mogą stanowić rodzaj wzoru niepopieranego wprawdzie, ale istniejącego nie tylko w działaniu ludzi, lecz także często w społecznej świadomości8. 6  C. Jenks, Związek między kulturą a strukturą społeczną, w: idem, Kultura, tłum. W. J. Burszta, Poznań 1999, s. 52. 7  E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa 2007, s. 62. 8  Ibidem, s. 63.


28

Małgorzata Durzewska

W kulturze istnieją normy, które mają charakter formalny, a mimo to pełnią w niej określoną rolę. Wskazuje na to Nowicka, twierdząc, iż z antropologicznego punktu widzenia w każdej kulturze istnieją normy, które mają charakter jedynie formalny, jak w przypadku „ideału”, który stanowi wzór kulturowy, lecz istnieje tylko w sferze wartości, nie musi bowiem być przestrzegany w sposób dosłowny przez uczestników kultury. Ideały stanowią normy i  wzory, których przestrzegania nie wymaga się, a nawet nie przewiduje, ponieważ traktuje się je niejako z góry jako niemożliwe do realizacji, gdyż są tylko pierwowzorem. Odnoszą się one do „świata wartości najwyższych, wzniosłych i odświętnych”, a z racji swej niezwykłości i wielkości nie mogą być w pełni realizowane9. Nowicka wskazuje także na istnienie „wzorów marginesowych”, które w przeciwieństwie do ideałów nie są realizowane z innych powodów: W kulturze bowiem istnieją również wzory głoszone, lecz prawie nigdy lub nigdy nierealizowane […]. Są to wzory odczuwane jako zbyt mało ważne, przestarzałe, nie istotne i dlatego nie zasługujące na większą uwagę. […] Wśród wzorów marginesowych znajdujemy wzory zanikające lub czysto fasadowe. […] Gdy w kulturze istnieją wzory alternatywne, taki wzór marginesowy może ujawniać preferowane zachowanie lub sposób reagowania10.

Jest to o tyle istotne, że we współczesnej przestrzeni społecznej takich marginesowych wzorów jest coraz więcej. W  procesie przemian społecznych czy dyfuzji kultur tracą one na znaczeniu, pozostając jedynie fasadami dawnych wzorów. Cytowana autorka wskazuje na przykład całowania kobiet w rękę jako pozostałość po wzorze sarmackiego traktowania kobiet, dzisiaj odczytywanego jako wzór człowieka dobrze wychowanego. Na skutek dalszych przemian społeczno-kulturowych i  to znaczenie wzoru ulega dzisiaj zmianie, a  łączone jest bądź z praktyką stosowaną jedynie w pewnych kręgach o określonym zabarwieniu ideologicznym lub pozostałością bez znaczenia, bądź z przejawem seksizmu, nietolerowanego dzisiaj przez znaczną część wyemancypowanych kobiet. Istotniejsze dla niniejszego artykułu jest to, że pomimo istnienia wzorów w każdej kulturze ich rola i oczywistość występowania nie zawsze jest tak jednoznaczna, jakby się mogło wydawać, zaś rola ideałów w odniesieniu do złożoności systemów kulturowych społeczeństw o zróżnicowanej organizacji jest inna niż w społecznościach pierwotnych. Nowicka zauważa, że ideały są: […] obecne zapewne w  każdej kulturze, nawet najprostszej, ale wydaje się, że w  zbiorowościach złożonych ta warstwa zjawisk kulturowych jest bardziej rozwinięta niż w homogenicznych kulturach zbiorowości o prostej strukturze. […] Można przypuszczać, że w kulturach społeczeństw strukturalnie rozwiniętych znacznie  Ibidem.  Ibidem.

 9

10


Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

29

większe obszary zjawisk normatywnych pozostają poza realizacją behawioralną, czyli w sferze wartości11.

W kulturach prostych (pierwotnych) obie te sfery (normatywna z behawioralną) pokrywają się z racji prostoty organizacji społecznej i prostego przełożenia wzorców na konkretne zachowana czy kategorie myślenia, zaś w strukturach bardziej złożonych zależność ta ulega zatarciu, a ideały wyostrzeniu. Przy czym: Nie każda norma w  kulturze jest realizowana ani też nie każde regularne zachowanie jest wyrażane w postaci jawnej normy. Mamy w wyniku tego do czynienia z podziałem na wzory postulowane i realizowane12.

Niemniej w ramach każdej kultury istnieją ogólne zasady selekcji i porządkowania, dzięki którym wzory zachowań w różnych sferach życia dają się sprowadzić do uogólnień, czytelnych dla uczestników danej kultury. Problem ich wyodrębnienia pojawia się dopiero wówczas, gdy próbujemy dokonać opisu struktur bardziej złożonych, dlatego też proponuję skupić się na jej wybranych aspektach. Jeżeli zatem wzory kultury to normy kulturowe realizowane w ramach istniejącej kultury, które dotyczą regulacji różnych sfer życia człowieka, wyznaczają mu cele oraz sposoby ich realizacji, to za jeden z takich wzorców postępowania w organizacji życia społecznego mogą posłużyć wzory obywatelskości, za pomocą których można zobrazować specyfikę wybranych wzorów kultury złożonych współczesnych społeczeństw oraz ich przemian.

3. „Płynna nowoczesność” a wzory kultury Zygmunt Bauman, który wprowadził pojęcie płynnej nowoczesności do opisu charakteru nowoczesności od samych jej początków, zarysował rolę tejże w  kształtowaniu współczesnych społeczeństw złożonych. Według niego nowoczesność od początku posiadała cechy płynności, co stanowi metaforyczne nawiązanie do właściwości cieczy, która nie dość, że płynie, to posiada również zdolność „roztapiania wszystkiego, co stałe”, czyli tradycyjne i zastałe, pochodzące ze „starego świata”. Bauman obrazował to następującymi słowami: […] duch nowoczesny potraktował […] zastane społeczeństwo, uznawszy je za zbyt statyczne jak na jego gust i zbyt oporne na zmiany i  przekształcenia jak na jego ambicje – zakrzepłe w nawykowych sposobach działania. […] żywił przekonanie, że rzeczywistość należy uwolnić od „jarzma” jej własnej historii, to zaś można uczynić jedynie poprzez rozpuszczenie tego, co stałe (to znaczy poprzez roztopienie wszyst Ibidem, ss. 63-64.  Ibidem, s. 64.

11 12


30

Małgorzata Durzewska

kiego, co trwa w czasie, jest nań odporne, a więc nie kłopocze się jego upływem). To z  kolei pociągało za sobą konieczność sprofanowania wszystkiego, co święte, wyparcia się i zdetronizowania przeszłości, a przede wszystkim „tradycji”, będącej osadem i pozostałością przeszłości w teraźniejszości. […] wszystko to należało uczynić […] po, to aby przygotować miejsce dla nowych, ulepszonych ciał stałych, aby zastąpić odziedziczony zestaw niesprawnych i wadliwych „elementów trwałych” zestawem nowym, znacznie udoskonalonym, a najlepiej po prostu doskonałym i dlatego nie wymagającym już zmiany13.

Okazało się to zresztą kolejną utopijną wizją społecznej zmiany, niemniej – zdaniem Baumana – przyczyniło się do rozpadu tradycyjnych trwałych struktur społecznych i kulturowych zakorzenionych w tradycji. Wskutek „dominacji racjonalności instrumentalnej” oraz indywidualizacji życia ludzkiego stworzono nowy porządek ujmowany w kategoriach ekonomicznych, pozbawiających gospodarkę tradycyjnych zależności kulturowych, co było konsekwencją rozwoju cywilizacyjnego oraz innej od dotychczasowej organizacji pracy i życia społecznego, spowodowanego przejściem od gospodarki feudalnej do kapitalistycznej. Istotnym elementem zmian, na które zwrócił uwagę Bauman, były przemiany relacji osobowych i stosunków społecznych. Opisał je następującymi słowami: Pierwszymi elementami stałymi, które uległy rozpusczeniu, które zostały sprofanowane, były tradycyjne postawy lojalnościowe, prawa zwyczajowe i zobowiązania, wiążące ręce i nogi, krępujące swobodę ruchów i dławiące irytację14.

Zrezygnowano z dotychczasowej organizacji społecznej na rzecz nowej – ekonomicznej i polityczno-prawnej. Zastąpiono stary porządek nowym – liberalnym, który nie przystawał do wcześniejszych rozwiązań, a narzuciwszy swe rozwiązania polityczno-prawne, miał niejako zastąpić tradycyjne wzory kulturowe prawem ustanowionym. To z kolei miało się przyczynić do zmiany organizacji życia społecznego oraz roli i miejsca obywatela w nowoczesnym społeczeństwie, któremu odebrano prymat wzorów kulturowych wytyczających drogę, jaką obywatele mieli podążać. To, co w sposób „naturalny”, poprzez zakorzenienie w kulturze, stawało się w przeszłości „drogowskazem” i zwyczajowym, niemal nawykowym działaniem, na skutek przemian zostało wyparte lub straciło wartość ze względu na swą anachroniczność i nieprzydatność w nowych warunkach życia współczesnego człowieka oraz organizacji społecznej o zmieniającej się – i coraz bardziej skomplikowanej – strukturze. Zatarciu uległy także granice tego, co zewnętrznie kulturowe i tego, co subiektywne, wewnętrzne, osobowościowe, jednak kształtowane kulturowo. W świecie, w którym struktury kulturowe nie

 Z. Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006, ss. 7-8.  Ibidem, ss. 8-9.

13 14


Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

31

funkcjonują, a wzory kulturowe przestają działać, ich rola staje się mniej ważna, traci na znaczeniu. Zdaniem Baumana dzieje się tak, ponieważ: W myśleniu nowoczesnym, wyczulonym wskutek przeżywania nieadekwatności informacyjnej kultury na odmienność tego, co „obiektywne”, od tego, co „subiektywne”, dwa fronty oddzieliły się od siebie, jak oddzieliło się poznanie i wytwarzanie, motywy postępowania i przepis prawny. […] Gdy wzory – z racji swej nieadekwatności do sytuacji – tracą moc sterowniczą, zastępuje je w tej funkcji przymus w postaci ograniczeń polityczno-prawnych. Układ polityczno-prawny wespół z przymusem ekonomicznym pełni tę samą ogólnie biorąc, funkcję, co system kulturowy: jego zadaniem jest ograniczenie zbioru możliwości abstrakcyjnych przez maksymalne uprawdopodobnienie jednych i eliminację innych. A realizuje on tę funkcję w inny sposób niż system kulturowy: to, co konieczne, nie czyni on (w każdym razie czynić nie musi) tym, co upragnione; regułą jest sytuacja raczej odwrotna – permanentnego napięcia między pragnieniem a koniecznością. Powstaje stan „niefunkcjonalności” struktury społecznej wobec kultury15.

Owa nieadekwatność wzorów kultury do współczesnej sytuacji jest – zdaniem Baumana – wynikiem jednokierunkowej zmiany w skutek przejścia współczesnych społeczeństw z systemu tradycyjnego do liberalnego, zatem dzisiejsza pozycja obywatela i  lista oczekiwań względem niego jest konsekwencją tych zmian.

4. Wzory obywatelskości oraz konsekwencje „płynnej nowoczesności” Nawiązując do klasycznego ujęcia kategorii wzoru kulturowego, można założyć istnienie wzorów obywatelskości, które wytyczają kryteria myślenia i działania obywateli, przy czym zaznaczyć trzeba, że w złożonych strukturach współczesnych społeczeństw owe wzory obowiązują raczej jako normy należące do ideałów niźli faktycznie realizowane wzory kulturowe. Gdyby spróbować je scharakteryzować, wówczas wzory obywatelskości należałoby rozumieć jako zestawy zachowań pożądanych i  wymaganych od obywatela determinowanych kulturowo i odnoszących się do postaw obywatelskich oraz zakresy organizacji życia społecznego według norm kulturowych życia zbiorowego charakterystycznego dla danego społeczeństwa lub jego części (zbiorowości). Wzory takie określają wyznaczane cele życiowe jednostki, sposoby realizacji – zarówno podstawowych, jak i złożonych – potrzeb życiowych, a także wyznaczają zestawy norm, których obywatel powinien przestrzegać i które powinien szanować, a przynajmniej uznawać za obowiązujące. To określa jego przynależność obywatelską do konkretnego obszaru kulturowego, mentalnego i organizacji życia społecznego.  Z. Bauman, Szkice z teorii kultury, s. 249.

15


32

Małgorzata Durzewska

Wzory myślenia i wizja świata są natomiast tworzone według konkretnych założeń ideologicznych. W tym sensie wzory obywatelskości stanowią również ideały – wartości, do których obywatel dąży lub którymi kieruje się w  swoim życiu. Składają się na nie kryteria ideowe, które przyświecają wizji świata organizowanego według określonych założeń, w których przyszłoby obywatelowi żyć lub które zostałyby mu przekazane wraz z dorobkiem poprzednich pokoleń oraz historii. Wzory te są niejako drogowskazami wskazującymi, jak obywatel ma żyć, jak myśleć i postępować, by być uznanym za dobrego obywatela i nie ulec ostracyzmowi. Dla zobrazowania tego kryterium posłużę się charakterystyką wzorów obywatelskości powstałych w  oparciu o  określony typ organizacji społeczeństwa, tj. „republikańskiej wspólnoty” oraz „liberalnego społeczeństwa obywatelskiego”. Przykłady tych wzorów poszerzam o  koncepcję „płynnej nowoczesności” Baumana i  jego wizję organizacji współczesnych społeczeństw rozwiniętych, zwanych tu społeczeństwami złożonymi. Pierwszy z  przedstawianych wzorów obywatelskości określam mianem wspólnotowego, drugi zaś – liberalnego16. Wspólnotowy wzór obywatela i obywatelskości odwołuje się do „obywatelskiego republikanizmu”, który wyznacza postawę aktywnego obywatela, związanego silnymi więzami oraz wspólnotą czynów i  tradycji z  najbliższym otoczeniem społecznym: rodziną, sąsiadami, znajomymi. Obywatel – członek wspólnoty podejmuje aktywność publiczną dla dobra wspólnego, co stanowi wyraz jego zaangażowania w  dobro wspólnoty. Mając na względzie dobro ogółu, obywatel wyznacza swoje cele, podporządkowując swe indywidualne potrzeby ogółowi dla zachowania wspólnotowych wartości i dla wzajemnego zrozumienia wewnątrz wspólnoty. W procesie socjalizacji czy raczej enkulturacji (używając języka antropologii kulturowej) kładziony jest nacisk na kształtowanie i doskonalenie świadomych cech osobowości obywatelskiej, takich jak „kolektywne doświadczenie”, „wzajemna współzależność”, zdolność do poświęceń, altruizmu i opiekuńczości wobec członków wspólnoty. Dopiero na tej podstawie wyznaczany jest sens własnej podmiotowości (tożsamości) członka wspólnoty, zaś wzorce zachowań, celów i wymagań względem członka kultury są jasne i nie podlegają negocjacjom17. Są przyjmowane jako niezbywalne i konieczne. 16  Charakterystyka ta została oparta głównie na pracach: W. Bokajło, K. Dziubka (red.), Społeczeństwo obywatelskie, Wrocław 2001 i A. Chmielewskiego, Społeczeństwo otwarte czy wspólnota?, Wrocław 2001, a przedstawiona w artykułach: M. Durzewska, Problem „obcości” wzorów kultury w ujęciu kulturoznawczym, w: M. Jedliński, K. Witczak (red.), Kultury obcości, Bydgoszcz 2016 i M. Durzewska, Obywatelski fundament społeczeństwa – wartości społeczeństwa obywatelskiego, w: M. Durzewska, H.A. Kretek (red.), Obywatel w aspekcie fenomenologicznym, Racibórz 2016. 17  Ibidem.


Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

33

Wzór „obywatelskości liberalnej”, zwanej też „liberalnym indywidualizmem” lub „liberalizmem opartym na prawach”, stanowi podstawę „społeczeństwa otwartego”18. Istotne dla tego wzoru jest założenie, że każdy uczestnik kultury kieruje się w swoim życiu – zarówno prywatnym, jak i publicznym – własnymi interesami, celami oraz osobistą wizją dobra. Wzór ten zakłada pierwszeństwo zasady prawa stanowionego oraz indywidualnego prawa wyboru dobra nad samym dobrem (rozumianym np. wspólnotowo czy indywidualistycznie), czyli wygrywa w nim prawo wyboru jednostki nad prawem np. „dobra narodu”. Natomiast zdolność do samodzielnego określania celów życiowych i wartości daje obywatelowi gwarancję wolnego wyboru i  wolności od nakazowej ingerencji otoczenia społecznego oraz politycznego (religii i państwa). Wzór ten zakłada świadomość własnego statusu prawnego obywatela, osobiste predyspozycje moralne i psychiczne, które tworzą „tożsamość obywatelską”, z zachowaniem neutralności poglądów w sferze prywatnej i dominacją racjonalności w sferze publicznej. Zakłada także większą swobodę (ale i  odpowiedzialność, która na nim spoczywa) wyborów i realizacji celów przez świadomego swych możliwości i dostępnych środków obywatela oraz większą tolerancję względem odmienności i wolności wyboru innych19. Wspólnotowy wzór obywatelskości można przyrównać pod względem organizacji i formy obowiązywania wzoru obywatelskości do organizacji społeczeństw (homogenicznych) mniej złożonych, o  prostszej organizacji struktury społecznej, zaś liberalny – do współczesnych społeczeństw złożonych (heterogenicznych). Pierwszy z  nich sprzyja zacieśnianiu więzi i  integracji wewnątrz wspólnoty, drugi natomiast pozostawia obywatelowi (członkowi społeczeństwa, który nie jest z  niego wykluczony) swobodę realizacji celów oraz ich wyboru i może przyczyniać się do jego integracji z innymi spoza jego kręgu, aczkolwiek takimi, którzy myślą do niego podobnie. Takie przypadki wzorów obywatelskości można zaobserwować w strukturze współczesnych złożonych społeczeństw w formie obowiązujących wartości (ideałów) i pewnych szczątkowych postaw, które stanowią niejako trzon myślenia obowiązującego poszczególnych członków społeczeństwa. Jednak pewne wzory myślenia, wiązane z nimi postawy i zachowania w sferze behawioralnej nie dają się dziś jednoznacznie przypisać do jednego lub drugiego wzoru. Obowiązują one niejako jednocześnie jako pewne elementy wzorów kulturowych, a nie jako całościowe systemy kulturowe. Wynika to m.in. z tego, że z jednej strony – jak zauważa Bauman – współcześnie struktura organizacji społecznej uległa przekształceniu, bowiem w  przeciwieństwie do tradycyjnych konfiguracji kulturo Nazewnictwo za: W. Bokajło, K. Dziubka (red.), Społeczeństwo obywatelskie...  Opis ten został zmodyfikowany, zaczerpnięty z publikacji: A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte...; M. Jedliński, K. Witczak (red.), Kultury obcości; M. Durzewska, H.A.  Kretek (red.), Obywatel w aspekcie fenomenologicznym. 18 19


34

Małgorzata Durzewska

wych nie tworzy całości, a jedynie zbiór mniejszych struktur, tworzących własne organizacje społeczne. Bauman pisze: Każde nowoczesne społeczeństwo jest nie tyle całością, ile zbiorem części wielu całości przynależnych do mnogości krzyżujących się struktur; jego części, odłamy, utrzymują się w pewnej dynamicznej równowadze dzięki takim jednoczącym siłom, jak język, religia, władza nadrzędna, prawo – a głównie związki ekonomiczne. Każdy odłam społeczeństwa dokonuje, wedle swoistego dlań klucza, zróżnicowania pomiędzy tym, co „uznane”, a tym, co „odrzucone” na wzór tradycyjnych wzorów kulturowych20.

Dominujący w obecnych czasach globalizm i rozbudowane zależności ekonomiczne całego świata przyczyniły się – zdaniem Baumana – do zmiany struktur społecznych. Można jednak zauważyć, że zmiana ta i specyfika funkcjonowania współczesnych społeczeństw złożonych na zasadach systemu liberalnego wprowadza również zmiany we wzorach obywatelskości. Przekształcając się, przechodzą one od sztywnych wzorców obywatelskości liberalnej czy wspólnotowej do kompilacji różnych elementów poszczególnych wzorów obywatelskości. Jak zauważa Bauman, w dzisiejszym złożonym społeczeństwie wskutek nacisku na indywidualizm […] jednostki pozbawia się stopniowo, lecz skutecznie, ochronnego pancerza obywatelstwa i oducza obywatelskich postaw i nawyków. […] W efekcie mamy dziś do czynienia ze zindywidualizowaną i sprywatyzowaną wersją nowoczesności, w której obowiązek kreowania wzorców oraz odpowiedzialność za porażkę spoczywają przede wszystkim na barkach poszczególnych jednostek21. Człowiek ponowoczesny obarczany jest koniecznością nieustannych wyborów, ale i potrzebą zdobywania społecznego potwierdzenia rozumności swoich wyborów22.

W wyniku przeniesienia ciężaru dokonywania różnych wyborów przez obywatela (w tym wyboru wzorców obywatelskości oraz drogi życiowej) na poszczególne jednostki, a także związanych z porządkiem liberalnym zmian organizacji życia społecznego, wynikających z globalizacji metod rządzenia, systemów ekonomicznych, globalnej wymiany dóbr i usług, następuje przenikanie się tych systemów w zakresie wzorów kulturowych, w tym wzorów obywatelskości. Można tym samym zaobserwować tworzenie się zalążków nowego wzoru kulturowego, opartego z  jednej strony na tradycyjnych, z  drugiej – na liberalnych wzorach wspólnotowych. Dominującą formą wydają się tu wzory liberalizmu obywatelskiego, w którym oprócz indywidualizacji życia i wyborów można dostrzec elementy zawiązywania się organizacji wspólnotowych. Obserwujemy to dzisiaj we wszelkiego rodzaju ruchach miejskich i inicjatywach obywatelskich.  Z. Bauman, Szkice z teorii kultury, s. 319.  Z. Bauman, Płynna nowoczesność, ss. 63 i 14-15. 22  Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 372. 20 21


Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

35

Może to wskazywać, że organizacja społeczeństw na wzór liberalny jest bardziej wymagająca niż na wzór wspólnotowy, ponieważ wymaga nie tylko zaangażowania w działania wspólnotowe i  na rzecz swoich środowisk, ale także wyjścia poza nie i rozpoznania możliwości oraz dokonania wyboru, którą droga podążać, z  kim i  w jakim celu się zrzeszać, aby poprawić byt nie tylko sobie, ale i innym poprzez stworzenie własnych przestrzeni wspólnego działania, bez szkody, ale i bez ostracyzmu wobec innych osób czy środowisk. Liberalizm potrzebuje przy tym różnorodności i wielości wyborów, dlatego może stanowić kierunek dalszego rozwoju organizacji społecznej złożonych społeczeństw państw wysoko rozwiniętych, ale i innych, na które te państwa mają wpływ, chociażby ze względu na globalizację. By zaś tęsknoty związane z chęcią powrotu do tradycji i układu wspólnotowego mogły mieć przyszłość w tym systemie, mogą przejawiać się jedynie w formie wspólnot zrzeszeniowych formalnych i nieformalnych, lecz bez przywoływania tradycji nacjonalistycznych, które ogniskują się wokół wartości narodowych wykluczających wszelką odmienność, co kłóci się z zasadą otwartości i  wielokulturowości liberalizmu. Wspólnotowy wzór obywatelskości jako remedium na współczesne bolączki indywidualizmu i nadmiaru wyborów nie sprawdza się bowiem z racji swego zamknięcia na wpływy zewnętrze i wszelką odmienność oraz – co chyba najważniejsze – ze względu na sprzyjanie nacjonalizmowi. Kierunek rozwoju współczesnych społeczeństw ku zmodyfikowanemu liberalizmowi wydaje się właściwy, zaś po dokonaniu korekt skupiających się na pracy nad rozwojem przestrzeni wspólnych obywatelskich inicjatyw i  aktywności – również słuszny i pożądany. Niestety wymaga samoświadomości oraz zaangażowania ze strony obywateli, a więc dużego wysiłku i pracy nad sobą, a także nad swoją świadomością i świadomością innych. To niestety może być trudne w warunkach sprzyjania wpływom zawracającym z tej drogi i chęci powrotu do starych, anachronicznych systemów, niesprawdzających się obecnie ze względu na swoją nieadekwatność i zamknięcie. Bowiem to, co działało w obszarze dawnej organizacji małych, niepowiązanych siecią globalnych zależności państw, dzisiaj ze względu na istnienie tych powiązań nie wydaje się możliwe, zaś tęsknota za powrotem do „wspólnoty” – zdaniem Baumana – wynika z potrzeby poczucia bezpieczeństwa, którego brakuje w  dzisiejszych niespokojnych czasach23. Proponuję nowe zdefiniowanie wyłaniającego się wzoru obywatelskości charakterystycznego dla współczesnych społeczeństw zachodnich, którego zarys przedstawiam poniżej – z uwzględnieniem fragmentów tekstów wcześniej cytowanych przeze mnie autorów i ich opracowań oraz własnych.

23  Z. Bauman, Wspólnota. W poszukiwaniu bezpieczeństwa w niepewnym świecie, tłum. J. Margański, Kraków 2008.


36

Małgorzata Durzewska

Na zakończenie Dostrzegając zmiany zachodzące w funkcjonowaniu dzisiejszych złożonych społeczeństw, można spróbować zdefiniować wzór obywatelskości o roboczej nazwie w zó r o b y w a t e l s ko ś c i n e w- l i b e ra l ny w  „p ł y n n e j n o w o c ze s n o ś c i”. Podstawą opisywanego wzoru, jak wykazałam w tekście, jest nadal założenie, że każdy uczestnik kultury kieruje się w swoim życiu – zarówno prywatnym, jak i publicznym – własnymi interesami i celami, które wytycza według wielu istniejących wzorów realizacji aspiracji życiowych pozytywnie wartościowanych przez społeczeństwo i ograniczanych prawem. Nabywanie kompetencji i zdolności do samodzielnego określania tych celów oraz wyboru wartości daje mu gwarancję wolnego wyboru i wolności od nakazowej ingerencji otoczenia społecznego oraz politycznego. Wzór ten zakłada świadomość własnego statusu prawnego obywatela, osobiste predyspozycje moralne i psychiczne, które tworzą tożsamość obywatelską. Zakłada większą swobodę – ale i  odpowiedzialność – wyborów i realizacji celów przez świadomą swych możliwości oraz dostępnych środków jednostkę. Model ten jest zatem poszerzeniem już istniejącego modelu liberalnego, opisanego powyżej, dlatego musi zawierać elementy poprzedniego. Jednocześnie sposób organizacji życia społecznego współczesnych obywateli zmusza ich do większego zaangażowania w działania „drobnych wspólnot celowych”, czyli wszelkich inicjatyw obywatelskich, które dają możliwość realizacji wspólnych celów różnym osobom i środowiskom. W ramach tego wzoru organizacja społeczeństwa powinna dokonywać się na zasadzie negocjacji i ustalania wspólnych rozwiązań w przestrzeni społecznej, natomiast usankcjonowaniem tych ustaleń powinno być tworzenie prawa sprzyjającego tym działaniom. Organizacja ta powinna polegać na negocjowaniu wspólnej przestrzeni wolnych i autonomicznych obywateli zaangażowanych w działania na rzecz swoich małych społeczności i środowisk, na wzór partykularnych interesów lokalnych, negocjowanych w szerszym gronie dla uzgodnienia konsensusów różnych rozwiązań w celu przełamania indywidualizmu na rzecz wspólnej organizacji życia społecznego. Wzór ten wymaga samoświadomości i zaangażowania ze strony obywateli we współdecydowaniu o kształcie i rodzaju ich aktywności społecznej oraz decydowaniu o działaniach podejmowanych na rzecz ich wspólnot, ale z możliwością przenikania dobrych praktyk do innych środowisk przy zachowaniu otwartości na wpływy z zewnątrz. Elementy tak zarysowanego wzoru mogą z czasem przybierać różne kształty, formy i kierunki, o których w głównej mierze powinni decydować sami obywatele24.  Poruszane w artykule problemy były już podejmowane przeze mnie wielokrotnie i analizowane we wcześniejszych artykułach. Obecnie skupiam się na analizie specyfiki organizacji życia społecznego współczesnych społeczeństw złożonych, głównie zachodnich, w których 24


Próba uchwycenia wzorów obywatelskości w przestrzeni „płynnej nowoczesności”

37

Summary The attempt to grasp the citizenship patterns within the space of “liquid modernity” This article contains considerations concerning patterns of culture which in the anthropological tradition determine the ways of thinking and behaviour of each member of culture. With the use of that tool an attempt was made to develop a concept of citizenship patterns, the said concept being based on the analysis of two theoretical approaches to the issue – the liberal and republican approach, and comparing them with the concept of liquid modernity proposed by Zygmunt Bauman. This leads the author to outlining her own concept – the new-liberal citizenship pattern in “liquid modernity.” Keywords: wzory kultury, wzory obywatelskości, płynna nowoczesność Słowa kluczowe: patterns of culture, citizenship patterns, liquid modernity rynkowy model neoliberalny nie sprawdził się w przypadku funkcjonowania obywateli według wzoru liberalnego. Zaangażowanie obywateli przejawia się dziś bowiem w działaniach grup powoływanych czasowo dla wspólnych celów, aż do osiągnięcia tego z nich, który został przez nie wyznaczony. Mam tu na myśli zarówno grupy formalne, jak i nieformalne, a także te powstające w przestrzeni wirtualnej. Ów charakter niestałości grup oraz ich działań uznaję również za charakterystyczną cechę rzeczywistości „płynnej” ponowoczesności współczesnych społeczeństw liberalnych.


Andrzej Bełkot Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja

Historia pojęcia „światłego obywatela” wywodzi się z liberalnej myśli oświeceniowej. W niej to formują się idee „obywatela” i „obywatelskości” wraz z podmiotową świadomością ich atrybutów oraz wynikających z tego konsekwencji w myśleniu i działaniu. Znajdują one swoje kontynuacje w XIX i XX wieku, w rozważaniach filozoficznych i politycznych, co przekłada się na uzyskanie przez nie statusu prawno-politycznego (doktrynalnego). W oświeceniowych przemianach ideowych Immanuel Kant widział „wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych. Niedojrzałość ta jest zawiniona przez człowieka, jeśli jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych. Sapere aude! – Odważ się posługiwać własnym rozumem!”1. Ten ostatni zwrot stał się hasłem przewodnim myśli oświeceniowej, odzwierciedlającym głębokie przemiany w kulturze społeczeństw nowożytnych. Odnosił się zarówno do przezwyciężenia rytualnych „głosów tradycji” – tak w  sferze życia światopoglądowo-obyczajowego czy gospodarczego – jak i  do patriarchalnego sposobu sprawowania kontroli społecznej w oparciu o „naturalny” autorytet. System ancien régime cechowało przekonanie o  istnieniu wiecznej i  nienaruszalnej struktury hierarchicznej. W niej to uprzywilejowane personifikacje władzy miały zakotwiczenie w  porządku transcendentnym. Obraz namaszczonego świętymi olejami monarchy wraz z  zastępem jego różnie usytuowanych 1  I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, w: idem, Rozprawy z filozofii historii, red. M. Żelazny, tłum. T. Kupś, Kęty 2005, s. 44.


40

Andrzej Bełkot

ze względu na rangę podwładnych oraz będącym koniecznym dopełnieniem oddanym mu ludem stanowił ziemską prefigurację doskonałego porządku niebiańskiego. W podobny sposób Bóg władał w  wieczności, a  wzorujący się na potędze tej epifanii świecki włodarz domagał się od poddanych całkowitej wierności i podległości. Wyzwolenie jednostki, przede wszystkiego zaś jej myślenia, od nękających ją „demonów i zabobonów” konserwatywnego autorytaryzmu wiąże się z ustanowieniem kryteriów „wolnego rozumu” jako jedynych racji istnienia i  funkcjonowania systemów sprawowania władzy ziemskiej. Mają one względem dotychczasowych praw feudalnych i  norm religijno-obyczajowych charakter rewizjonistyczny. Prawo do posługiwania się własnym rozumem i  wybór sposobów partycypacji w  życiu publicznym przynależy – wraz z  wieloma innymi, równie „rozumowymi” – do „praw obywatelskich”2. One z kolei znajdują swoje oparcie w uniwersalnych „prawach człowieka”3, konstytuujących na nowo ład kosmopolityczny. Od tej pory suwerenem państwa demokratycznego jest wspólnota (społeczeństwo) składająca się z jednostek – obywateli. Ten ich status staje się również podstawowym wyznacznikiem łączącym ideowo kolektyw w logiczną myślowo całość. Zwraca na to uwagę Seyla Benhabib, kiedy pisze, że „[w] nowoczesnym państwie narodowym istnieje system definiowania przynależności w kontekście jednej nadrzędnej kategorii: obywatelstwa”4. W niej kryją się wszelkie jednostkowe „prawa i obowiązki”, które mają od tej pory postać różnego typu gwarantowanej przez państwo, „umowy społecznej”5.  Prawa obywatelskie mają charakter publiczny i  ustanawiają relację między „dobrem zbiorowym” – państwem a jednostką – obywatelem. Najczęstszą postacią gwarancji praw obywatela jest najważniejszy akt prawny – konstytucja. W niej to zagwarantowane są prawa obywatelskie. Najważniejsze z nich to prawo wyborcze (polityczne), prawo do edukacji i prawo do pracy (ekonomiczne). 3  Prawa człowieka jako podstawowe normy przysługują mu z tytułu samego faktu „bycia człowiekiem”, „bycia istotą ludzką”. Są to np.: „prawo do życia, wolność słowa, zrzeszania się, czy prawo do edukacji. Źródłem wszystkich praw i wolności jest godność każdego człowieka. Prawa człowieka mają charakter: p o w s z e c h n y (są takie same dla każdego człowieka niezależnie od wyznawanych wartości, poglądów czy religii); p r z y r o d z o n y (istnieją niezależnie od woli władzy czy przepisów prawa, państwo jedynie tworzy system ich ochrony); n i e z b y w a l n y (żadna władza nie może nam ich odebrać, nie można się ich zrzec); n i e n a r u s z a l n y (istnieją niezależnie od władzy i nie mogą być przez nią dowolnie regulowane); n a t u r a l n y (posiadamy je z  racji godności osobowej, człowieczeństwa, a  nie z  powodu czyjejś decyzji czy nadania); n i e p o d z i e l n y (wszystkie stanowią integralną i współzależną całość)”. Amnesty International, https://amnesty.org.pl/co-robimy/prawa-czlowieka/ [10.05.2017]. 4  S. Benhabib, Prawa innych. Przybysze, rezydenci i obywatele, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2015, s. 11. 5  Według teorii sprawiedliwego państwa Monteskiusza nadrzędnym dobrem jest wolność obywateli. 2


Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja

41

Pomimo dążenia do zagwarantowania „rozumnym” prawom „obywatela” i „obywatelskości” sankcji światopoglądowych – imponderabiliów przyjmujących postać norm moralnych – dają się one równie „rozumowo” przedstawić jako skalkulowana transakcja „do ut es”. „Daję, abyś dawał” oznacza w  tym wypadku równoważność świadczeń, zbieżność interesów między państwem a jednostką. Scedowanie części wolności tej ostatniej na rzecz „wspólnotowego dobra”, np. gwarancje osobistego bezpieczeństwa oraz „profity” edukacyjne, polityczne, socjalne bądź ekonomiczne, trwa tak długo, jak długo państwo jest w  stanie się wywiązać z  kontraktu, a  jednostka – podołać wynegocjowanym obowiązkom. Warunek ekwiwalencji staje się kluczowy i niezbywalny dla funkcjonowania demokratycznego ładu. „Rozumowy” mógłby jednak oznaczać również „zdroworozsądkowy”, „praktyczny”. Przy takim ujęciu brakuje czynnika integrującego całość w obrębie więzi psychospołecznych, Turnerowskiego zinternalizowanego trybu łączącego – irracjonalnego, emocjonalnego, a zarazem głęboko przeżywanego. Takiego, który stanowiłby sacrum „obywatelskości” oraz legitymizowałby oparty na niej porządek społeczny. Taką moc „zaczarowującą” daje mit. W  interpretacji Georga Sorela „mit to wyobrażenie przyszłości o  sile, która zdolna jest pobudzić działanie ludzi i skłonić ich do wysiłku przebudowy istniejącego świata”6, zaś według Roberta MacIvera mity to przeniknięte wartościowaniem „przekonania i pojęcia, które ludzie posiadają, według których i  dla których żyją […]. Każde społeczeństwo jest powiązane systemem mitów, zespołem panujących form myślowych, które określają i  podtrzymują wszystkie jego czynności. Każda cywilizacja, każdy okres, każdy naród ma swój charakterystyczny zespół mitów. W nim leży sekret społecznej jedności i  społecznej trwałości, a  jego zmiany tworzą historię wewnętrzną każdego społeczeństwa7. Przykładu materializacji oddziaływania mitu „obywatela-obywatelskości” dostarcza sentencja Woltera odnosząca się do kluczowej wolności obywatelskiej – swobody wypowiedzi: „nie zgadzam się z tym, co mówisz, ale oddam życie, abyś miał prawo to powiedzieć”8. Programowe poświęcanie się w imię wartości zawartych w micie świadczy o jego asymilacji. Oznacza wyjście poza zdroworozsądkową racjonalizację w sferę aksjologiczną i emocjonalno-wolicjonalną. Ukonstytuowanie się „świadomości obywatelskości” wymagało upowszechnienia się egalitarnej ideologii, zmian prawno-politycznych oraz systemowej i długotrwałej edukacji9. Wiązało się to, po pierwsze, z rewizją tradycyjno-afek B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mity, Warszawa 2006, s. 69.  Ibidem, s. 70. 8  Przypisywane Wolterowi stwierdzenie jest „mityczne samo w sobie”, jak i „historycznie mityczne”, ponieważ w tym ostatnim wypadku zostało mu ono pośmiertnie „włożone w usta”. E. Binswanger-Stefańska, Voltaire, http://www.sofijon.pl/module/article/one/94 [10.05.2017]. 9  Na wagę właściwej edukacji zwracał uwagę Thomas Jefferson. „Nie znam bezpiecznego depozytariusza najwyższych uprawnień społeczeństwa, jedynie samych ludzi. A jeśli uważamy, 6 7


42

Andrzej Bełkot

tywnego porządku działania, opartego na bezrefleksyjnej aprobacie dziedzictwa kulturowego w procesie transmisji kulturowej, na rzecz jego odmian wartościowo- i celowo-racjonalnej10; po drugie, z wykształceniem się w nowym systemie „rozumnego” podmiotu, „świadomego swoich praw i obowiązków”, podejmującego zgodnie z nimi czynności na rzecz „dobra” publicznego i podporządkowanego mu prywatnego. Taki „wzór obywatela” korespondował z silnie zakorzenioną w społeczeństwach nowoczesnych ideą samorozwoju intelektualnego, dyscypliny „duchowej”, wkładania znacznego wysiłku i czasu w zdobywanie jak najszerszej wiedzy, nabywania nowych umiejętności i  rozwijania już osiągniętych, wstrzemięźliwości w  dążeniu do osiągania dóbr egoistycznych (szczególnie materialnych) czy wręcz altruizmu (pasji społecznikowskich). Wysoko ceniono posiadanie sprecyzowanych poglądów politycznych, społeczno-ekonomicznych oraz umiejętności ogólnohumanistycznych – erudycji, erystyki, kreatywności. Niezwykle cenione były zdolności kulturalne: artystyczne, ludyczne oraz towarzyskie. Model ten najlepiej uosabia niemiecki ideał „Bildung”, w którym intelektualno-emocjonalnemu rozwojowi w harmonii umysłu, serca, osobowości i  tożsamości towarzyszyła pamięć o  racji społecznej. Tę głęboko zinternalizowaną zasadę kulturową – jak podkreśla Tony Waters – nie należy tłumaczyć wyłącznie poprzez wyjątkowego rodzaju edukację, lecz jako „samodoskonalenie”, „filozofię”, „osobistą i kulturową dojrzałość” oraz „postawę egzystencjalną”. „Bildung” – jak ujmuje to cytowany autor metaforycznie – jest: [...] wołaniem o ziemie poetów i myślicieli przeciwko wymaganiom merytokratyzmu, profesjonalizmu, karierowiczostwa i  pokus finansowych […] poprzez praktyczne działanie następuje rozwój indywidualnych talentów i  umiejętności, które w  konsekwencji prowadzą do rozwoju całego społeczeństwa. W  ten oto sposób „Bildung” nie prowadzi do zgody na społeczno-polityczne status quo, ale raczej zawiera w  sobie dążność do angażowania się w krytykę swojego społeczeństwa i w ostateczności do stawiania wyzwań społeczeństwu w celu aktualizacji jego najwyższych ideałów11.

W wymiarze obywatelskości proces ten był stałym czynnikiem aktywizującym „światłe myślenie” w znaczeniu „krytycznego myślenia”. Wykorzystywał że nie byli wystarczająco oświeceni, aby sprawować swoją kontrolę z zdrową rozwagą, lekarstwem nie jest odebranie kontroli, ale kształtować ich rozwagę przez edukację”. T. Jefferson, Thomas Jefferson to William Charles Jarvis, September 28, 1820, w: The Thomas Jefferson Papers at the Library of Congress, https://www.loc.gov/resource/mtj1.052_0275_0276/?sp=1 [10.05.2017]. 10  Pojęcie struktur działania: tradycyjnej, afektywnej, wartościowo-racjonalnej oraz celowo-racjonalnej zaczerpnięte jest z socjologii Weberowskiej. Por. M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo, tłum. D. Lachowska, Warszawa 2002. 11  T. Waters, Teach Like You Do in America – Personal Reflections about Teaching in Tanzania and Germany, http://www.palgrave-journals.com/articles/palcomms201526 [10.05.2017].


Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja

43

rozległą wiedzę zarówno profesjonalną, doświadczenie potoczne, jak i system wartości ostatecznych – światopogląd. Wszystkie one łącznie nieustannie odnoszą aktualny stan życia społecznego i panujące regulacje kulturowe do „uniwersum wysokich ideałów”12. Bliżej współczesności koncepcje „światłego obywatela” znalazły poczesne miejsce w  filozoficzno-socjologicznych rozważaniach Alfreda Schütza, przede wszystkim w jego artykule z 1946 r.: The Well-informed Citizen. An Essay on the Social Distribution of Knowledge. Tytuł tego tekstu został przełożony przez Dorotę Lachowska jako Światły obywatel. Esej o społecznym zróżnicowaniu wiedzy13. Jak widać, termin the well-informed citizen tłumaczka oddała za pomocą pojęcia „światły obywatel”. Nie jest to jedyna możliwość, na co zwraca uwagę Rafał Wierzchosławski. Wskazuje przy tym niejednoznaczność, jaka wiąże się z przekładem kluczowego terminu the well-informed citizen na „światły obywatel”. Taki przekład może sugerować nadmierne związki z ideologią oświeceniową czy też edukacyjnym rozumieniem tego terminu, oznaczającym liczbowy przyrost obywateli posiadających formalne wykształcenie. Nie negując wpływu edukacji, rozumianej jako pewna forma socjalizacji, na omawiany tu typ wiedzy, sugeruję, że jego istotę stanowi określony stosunek do posiadanych informacji, który w luźnej parafrazie epistemologicznej tradycji Kazimierza Ajdukiewicza można określić mianem postawy respektującej wymagania postulatu „krytycyzmu”, który w  formowaniu naszych przekonań „domaga się, abyśmy wierzyli tylko w to, co zostało przez innych lub przez nas samych należycie uzasadnione”. Postulat „krytycyzmu” w powiązaniu z zasadą „racji dostatecznej” przeciwstawiają się „wszelkiemu dogmatyzmowi”, a – wręcz przeciwnie – głoszą, jak stwierdza Rafał Wierzchosławski, „obowiązek nieuznawania za prawdę wszystkiego tego, co nie zostało należycie uzasadnione”14. Jak zauważa cytowany socjolog, kluczowe pojęcie można interpretować jako „światły obywatel”, ale też jako „dobrze poinformowany obywatel”, w zależności od „tego, na który z aspektów tegoż pojęcia chcę zwrócić uwagę”15. W obu przypadkach translacji podkreśla się jednak wagę „krytycyzmu” i antydogmatyzmu w kreowaniu roli the well-informed citizen. Autor przedstawionych w  tym artykule rozważań podkreśla aspekt normatywizmu i  idealizmu w  jej pełnieniu, dlatego też preferuje sformułowani „światły obywatel”.  Nierzadko przybierały one charakter historycystyczny (historiozoficzny), np. mit Postępu, Narodu, Państwa, Sprawiedliwości Społecznej. 13  A. Schütz, Światły obywatel. Esej o społecznym zróżnicowaniu wiedzy, tłum. D. Lachoẃ iecie” 2(163)/1985. ska, „Literatura na Św 14  R. Wierzchosławski, Politeizm aksjologiczny, władza ekspertów, a  wolność obywateli. Kilka uwag o meandrach wiedzy, władzy i republiki, w: A. Gawkowska, P. Gliński (red.), Teorie wspólnotowe a praktyka społeczna Obywatelskość, polityka, lokalność, Warszawa 2005, s. 89. 15  R. Wierzchosławski podąża zatem w równym stopniu za niemieckim tłumaczeniem the well-informed citizen nie jako aufgeklärte Burger, ale jako gut-informierte Burger. Ibidem. 12


44

Andrzej Bełkot

Schütz wychodzi od obserwacji, że współczesny świat, w którym żyje człowiek, nie jest dla niego w znacznej mierze zrozumiały. Nie jest też taki dla nikogo innego. Wiąże się to z logiką powstania i dystrybucji wiedzy o świecie. Istnieje pewien zasób wiedzy teoretycznie dostępnej każdemu, zbudowanej i potwierdzonej przez praktyczne doświadczenie, naukę i  technologię. Ale ten zasób wiedzy nie jest zintegrowany. Jest raczej zlepkiem mniej lub bardziej spójnych systemów wiedzy, które wzięte razem, nie są koherentne ani nie dają się ze sobą pogodzić. Więcej nawet, przepaści dzielące nastawienia leżące u podstaw wyspecjalizowanych systemów wiedzy są warunkiem sukcesu prowadzonych w ich obrębie badań16. Kwestia dotyczy nie tylko dostępu do selektywnej wiedzy i jej bezpośredniej aplikacji, ale także różnic w  formowaniu się jednostkowych „światów życia” codziennego. Albowiem – jak zauważa cytowany badacz – „tylko niewielka część faktycznej i  potencjalnej wiedzy ma swe źródło w  naszych własnych doświadczeniach”17. Zdecydowana większość uzyskanej przez nas wiedzy o  świecie kształtowana jest w  warunkach społecznych, w  których przychodzi nam egzystować. Pochodzą one z interakcji z innymi ludźmi, z którymi dzielimy różne obszary „świata życia” lub też wyobrażania sobie, że tak robimy, tak jak to jest w przypadku nieobecnych, np. przodków czy też postaci zapośredniczonych medialnie bądź wirtualnych. Ze względu na zasób posiadanej przez nich wiedzy i  sposoby posługiwania się nią A. Schütz wyróżnia trzy typy idealne: 1) „ekspert”, 2) „człowiek z ulicy”, 3) „światły obywatel”. Wiedza eksperta jest rozległa w  jakiejś profesjonalnej dziedzinie. Posługuje się on nią profesjonalnie. Jego sądy są trafne i oparte na ugruntowanych przesłankach. Zawężone są jednak tylko do sfery, w której jest specjalistą, a za właściwego partnera w dyskusji uważa innego eksperta z jego dziedziny. Może mu zatem brakować pełnego oglądu problemu, a jego spojrzeniu towarzyszyć skrzywiona optyka w  wyniku przyjęcia ograniczonej perspektywy eksperckiej. „Człowiek z  ulicy” posługuje się w  większości sfer życia wiedzą pochodzącą z potocznego doświadczenia, nierzadko w sposób niejasny i niekoherentny. Niemniej jest w stanie za jej pomocą realizować konkretne, praktyczne zadania. Dzięki niej wie, jak postępować właściwie w standardowych sytuacjach, aczkolwiek nie zna mechanizmów rządzących nimi. Jak trafnie dostrzega to A. Schütz: „Od żadnego kierowcy nie oczekuje się ̨ znajomości praw mechaniki, a od słuchacza radia – elektroniki. Można nawet odnosić ́ sukcesy jako biznesmen, nie znając zasad działania rynku; albo być bankierem, nie mając żadnego pojęcia o teorii pieniądza”18. Jest to postawa uniwersalna i powszechnie akceptowana, ponieważ każdy z nas w wielu dziedzinach życia stosuje gotowe „przepisy” do osiągania pro A. Schütz, Światły obywatel..., s. 269.  Ibidem, s. 280. 18  Ibidem, s. 270. 16 17


Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja

45

zaicznych celów – tak w kulturze techniczno-użytkowej, jak i symbolicznej. Jest to wedle terminologii Gilberta Ryle’a prymat wiedzy „jak” – proceduralnej, prakseologicznej nad wiedzą, „że” – deklaratywną, propozycjonalną. Odnosi się to również do potocznego przekonania – pełniącego zarazem rolę instruktażową – „teoria teorią, a w życiu jak to w życiu”. Nakazuje ona kierować się „realnymi” zasadami postępowania, zgodnymi ze zdrowym rozsądkiem, oczekiwać typowych okoliczności, a zarazem, zwrotnie, kształtować takie standardowe sytuacje. „Światły obywatel” stoi między „ekspertem” a „człowiekiem z ulicy”. Z jednej strony respektuje wiedzę eksperta i jego i autorytet, jednakże nie jest przez nie „opanowany”, z drugiej zaś nie zamierza posługiwać się zoperacjonalizowaną wiedzą potoczną, jak to czyni „człowiek z ulicy”. „Światły obywatel” wie, że wiedza tego ostatniego jest niejasna, często irracjonalna, ze względu na kierujące nią uprzedzenia, stereotypy i uczucia. W idealnej sytuacji „światły obywatel” posiada „dobrze ugruntowane opinie” o zagadnieniach z licznych sfer życia. Pomimo znacznej wiedzy na dany temat nie aspiruje jednak do roli „eksperta”. Jest to raczej postawa elokwentnego dyletanta, dostrzegającego również poglądy „człowieka z ulicy”. W zależności od kontekstu i możliwości potrafi wybrać właściwy sposób percepcji i działania, czy to profesjonalny, czy praktyczny. Jego krytyczny wgląd oraz dobre rozeznanie sytuacji pozwala mu dostrzec bądź wybrać wersję myślenia-działania: „profesjonalną” lub „amatorską”. W przypadku obrania pierwszej z wymienionych „światły obywatel” rozstrzyga, którą wersję ekspertyzy wybrać, do którego eksperta się zwrócić i jakie z tego wywieść konsekwencje. Wedle autora omawianej koncepcji „to właśnie światły obywatel ma się za doskonale kompetentnego do orzekania, kto jest kompetentnym ekspertem i gotów jest nawet do zmiany swych poglądów po wysłuchaniu opinii eksperta sprzecznych z jego własnymi”19. Scharakteryzowane wyżej trzy pojęcia-typy są wyłącznie konstrukcjami teoretycznymi i żadna jednostka nie daje się przyporządkować do jednego modelu. W rzeczywistości w przypadku pierwszych dwóch ich występowanie jest naprzemienne: w pewnych dziedzinach jest się „ekspertem”, w innych „człowiekiem z ulicy”, zaś bycie „światłym obywatelem” możliwe jest również w pewnych okolicznościach, niemniej wymaga wysiłku i poświęcenia. Przy takim ujęciu w grę wchodzi już nie tylko społeczna dystrybucja wiedzy, jej rodzaj i stopień zrozumienia, ale wzniesienie się ponad partykularyzm na poziom altruistycznej samodyscypliny i samoograniczenia dla dobra ogółu. To właśnie na barkach „światłego obywatela” spoczywa ochrona i rozwój instytucji demokracji politycznej. Musi mediować pomiędzy sferą nauki, potocznego doświadczenia a  polityką, stanowiącą miejsce ścierania się licznych racji. Zagrożeniami dla niej są z jednej strony technokratyzm – władza ekspertów, z drugiej ochlokracja – rządy tłumu.  Ibidem, s. 272.

19


46

Andrzej Bełkot

Bycie „światłym obywatelem” przypomina w znacznym stopniu sprawowanie urzędu zaufania publicznego. W nim to wszystkie strony powinny widzieć demokratycznego strażnika wspólnego dobra, nawet kosztem osobistego, co powinno być dostrzegalne. Stoją za nim zatem przywileje, lecz i obowiązki. Warto przyjrzeć się współczesnemu funkcjonowaniu idei „światłego obywatela” oraz realnym możliwościom jego występowania. Wydawać się może, że wraz z powstaniem społeczeństwa wiedzy, wraz z towarzyszącym mu wzrostem roli powstawania, przerabiania i  dystrybucji „wiedzy” wzrasta też znaczenie tych, którzy potrafią z niej czynić „krytyczny” użytek dla dobra demokratycznego ogółu. Faworyzowałoby to postać „światłego obywatela”. Niemniej dominować zdaje się przekonanie o kryzysie nie tylko tej wyrafinowanej postaci „obywatela”, ale też jego zwykłego odpowiednika oraz samej wizji „obywatelskości”. Objawami tego są m.in.: zanegowanie ideału „Bildung”, kryzys idealizmu (ideowości) w sferze publicznej, deprecjacja wartości wiedzy humanistycznej – jako „nieżyciowej”, „nieużytecznej” – płaski pragmatyzm, łatwy hedonizm, spieniężenie świadomości jednostkowej i jej merkantylizacja, polityczne myślenie w kategoriach Realpolitik i technokratyzmu. Wszystko to przekłada się na zagrożenie dotychczasowego wzoru „światłego obywatela” jako wartości społecznej i określonej postawy praktycznej, niezbędnej dla prawidłowego funkcjonowania liberalnego społeczeństwa i demokratycznego państwa. Można zatem dostrzec, że zmienił się zasadniczo układ, w którym funkcjonował omawiany wzór „światłego obywatela”. Wiąże się to z głębokimi przekształceniami w praktyce społecznej, w których liczni badacze widzą narodziny nowego porządku makrostrukturalnego – ponowoczesności. Pociągnęło to za sobą zmiany regulacji kulturowych, przewartościowania w warstwie światopoglądowej, jak i w potocznym doświadczeniu społecznym. Dzięki rozwojowi technologii komunikacji medialnej nastąpiła egalitaryzacja w dostępie do informacji/ wiedzy oraz zdolności jej generowania i przetwarzania. Równocześnie nastąpiła jednak ich komodyfikacja, instrumentalizacja i znaczeniowa symplifikacja. Stały się one: 1) partykularnymi „towaro-znakami” w cyrkulacji dóbr; 2) narzędziami propagandy w sprawowaniu władzy bądź też walki o nią lub z nią; 3) „substancją” działań ludycznych i/lub estetyzacyjnych. Nowe sposoby produkcji/dystrubucji wiedzy w wymiarze życia społecznego pozbawiają ją takiej semantyki i  logiki sprawczej, jak miało to miejsce w  epoce nowoczesności. Skala przyrostu informacji medialnej, niezamieniającej się jednak w sensowną wiedzę, pozbawia znacznej wartości kluczowy proces swobodnego dyskursu publicznego, w którym podejmowano ważne dla wspólnoty demokratycznej treści. W nowym modelu komunikacji opinie „człowieka z ulicy” oraz sądy „eksperta” często nie szukają już mediacji w poglądach „światłego obywatela”. Dwa pierwsze orbitują w swoich własnych światach, nie zazębiając się ze sobą. Dominują w nich przekonania o samowystarczalności i spełnieniu, zaś


Idea „światłego obywatela” i jej dzisiejsza kondycja

47

pozycja altruistycznego dbania o dobro publiczne bez partykularnego interesu jest deprecjonowana i marginalizowana. Kwestionuje się zatem zasadność samego istnienia „światłego obywatela”. Obnażając jego mityczny charakter, kreśli się zarazem inny mit – bezideowej walki o korzyści. Jednak brak miejsca skupienia łączącego wielość przecinających się perspektyw pozbawia sferę życia publicznego niezbędnego refleksyjno-krytycznego oglądu całości. A tylko dzięki niej można dostrzec rodzące się zagrożenia i potencjalne korzyści. Skłania to do wniosku, że tym bardziej aktualna jest potrzeba dobrej kondycji „światłego obywatela”. Współcześnie interesujące rozwinięcie idei „światłego obywatela” odnajdziemy w tekście Alana Kaya Enlightened Imagination For Citizen, który można by tłumaczyć i interpretować jako Światła (oświecona) wyobraźnia dla obywateli20. Kay postuluje włączenie tytułowej kategorii do kluczowych cech dystynktywnych „światłej obywatelskości”. Cytując Alberta Einsteina, który twierdził, że „wyobraźnia jest o wiele ważniejsza niż wiedza”, wskazuje on na konieczność „edukacji wyobraźni”. To dzięki niej możliwe jest wyjście poza ciasne horyzonty kalkulacji zysków i strat, w oparciu o ograniczoną liczbę danych, w stronę myślenia perspektywicznego. Odpowiednio ukształtowana wyobraźnia umożliwia przewidywanie jeszcze niezaistniałych stanów rzeczy na mocy przesłanek, które są zaledwie zarysowane w teraźniejszości i tym samym dają możliwość wpływania na bieg wypadków. Jest to zatem „wiedza o konsekwencjach, zanim się one pojawią”, pozbawiona przy tym wstecznych przesądów i paranoicznych iluzji. Według A. Kaya uwikłani jesteśmy w  cztery „systemy systemów”: środowisko naturalne, społeczeństwo, świat technologiczny, nasze „ja” (biologiczne, psychobiologiczne itd.). Potrzebujemy zatem edukacji wyobraźni, która potrafi ogarnąć je intuicyjnie. „Edukacja wyobraźni” musi kształcić ją w  taki sposób, żeby – w przeciwieństwie do analitycznego, inkluzywnego i szufladkującego rozumu – była ciągle syntetyzująca, „żywa” i otwarta na współpracę ze wszystkimi systemami. Ale także takiej, która wie, kiedy zdać się na zdystansowany, zimny i racjonalny osąd ścisłego rozumu. Siła „światłej wyobraźni” tkwi w jej zdolności do przekształcenia wewnętrznych stanów świadomości w symboliczne uniwersum idei, a te z kolei są w stanie nadać impet rzeczywistym procesom. Dzięki niej dokonuje się przeistoczenie tego, co idealne, w to, co realne, i vice versa. To właśnie pierwiastek imaginacyjny pozwala wynajdować nowe „narzędzia umysłu” oraz znajdować kolejne zastosowanie dla starych. Umożliwia przełamywanie skostniałych schematów i poszukiwanie świeżych rozwiązań, co w zmieniającym się dynamicznie świecie stanowi nieoceniony atut. Umiejętna i systematyczna implementacja „światłej 20  A. Kay, Enlightened Imagination For Citizens, http://worrydream.com/EnlightenedImaginationForCitizens/ [10.05.2017].


48

Andrzej Bełkot

wyobraźni” w procesie kształcenia „światłego obywatela” dostarcza ożywczego impulsu dla podtrzymania, a nawet rozwoju tego – ważnego i pożytecznego dla życia społecznego – mitu. Summary The idea of “the well-informed citizen” and its nowadays condition The awareness of “being citizen” depends on culture either essentially or functionally. That assumption is formulated in Western-European societies during the Age of Enlightenment. Due to the changes emerged “the rational subject” and “the citizen” with its rights and obligations. One ought to be personally and culturally mature, self-cultivated, keen on learning, well-behaved, modest, altruistic. He ought to be “enlightened.” The german notion of „Bildung” is the best incorporation of the idea of “the enlightened citizen.” Schütz introduced some new thoughts. In his writings, he described three possible type of people because of the social distribution of knowledge: “the expert,” “the man on the street” and “the well-informed citizen.” The latter ought to understand a problem holistically, evaluate it, and make the right solution. Contemporary, we can see the crises of mentioned model. It is because of neglecting the worthiness “Bildung” and the vast areas of humanistic knowledge, simple hedonism, easy pragmatism, mercantile stance towards world, technocratic policy, etc. All of these factors endanger that category. The solution could be a new approach. One of the possibility is to shift from “the reason-analytic” oriented mind towards “the synthesise-intuitional” one. It can preserve the model as the fundamental base for existence of the society in the modern world. Keywords: citizen, enlighten citizen, reason, myth, education of imagination Słowa kluczowe: obywatel, światły obywatel, rozum, mit, edukacja wyobraźni


Marcin Klaja Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący?

Wstęp W niniejszym artykule przedstawiam spostrzeżenia dotyczące losów kategorii obywatela i jej pojęciowej treści. Jeśli bowiem przyjrzymy się „obywatelowi” bliżej, zauważymy pewne paradoksy sięgające samej istoty obywatelstwa: po pierwsze, uprawnienie do władzy i zrzekanie się władzy1; po drugie, uniwersalizm i  partykularyzm; po trzecie, przewrót aksjologiczny w  stosunku do pracy obywateli; po czwarte, rozdzielenie i złączenie dwóch różnych trybów funkcjonowania obywatela we współczesności. Relacje, które zachodzą między tymi opozycjami, pozwalają nam dostrzec przemiany kulturowe sięgające sposobu postrzegania nie tylko samego obywatelstwa. „Obywatel [polis] jest z natury żołnierzem, którego można zmobilizować, podatnikiem, wyborcą i  ewentualnym kandydatem na określone funkcje”2. Funkcje żołnierska, fiskalna i polityczna stapiają się w nim w jedno. Dzisiejsze dyskusje o  obywatelstwie, jak zresztą na wiele innych tematów, cechuje nieświadomość tego źródła. Przypomnę tylko niewygasły dotąd spór o patriotyzm, gdzie dla jednej strony (dla uproszczenia nazwijmy ją konserwatywną) patriotyzmem jest oddanie życia za swój kraj, podczas gdy druga (dla uproszczenia: liberalna) uważa, że płacenie podatków jest patriotyzmu przejawem wystarczającym. Pierwsi posługują się przy tym chętniej pojęciem „narodu”, drudzy – 1  Pojęcie „władzy” nie jest tu synonimem instytucji państwowych (jak np. władza ustawodawcza), tylko zdolności o charakterze politycznym – obywatele sprawują władzę, żeby się jej zrzec, wybierając tych, którym powierzają zarządzanie wspólnotą. 2  C. Nicolet, Obywatel, polityk, w: A. Giardina (red.), Człowiek Rzymu, tłum. P. Bravo, Warszawa 2000, s. 35.


50

Marcin Klaja

„społeczeństwa”, i to często „społeczeństwa obywatelskiego”, przy czym mówią o tej samej wspólnocie, którą tworzą ci sami ludzie. Podział ten nie musi wynikać z ignorancji rozmówców; raczej mamy tu do czynienia z efektem przemian, jakim uległo pojęcie obywatela. Zamierzam dokonać przeglądu pewnych założeń kulturowych, w teorii obywatelstwa nieobecnych z tej przyczyny, że uznawane są za oczywiste i milcząco przyjmowane. Teoria obywatelstwa, żeby nie stawała się narzędziem publicystycznej bijatyki, powinna uświadamiać te założenia i oczywistości. Wtedy paradoksy teorii staną się zrozumiałe, a liczne dyskusje – bezprzedmiotowe. Do założeń tych należą choćby kwestie nacjonalizmu i stosunku pracy. W debacie na temat obywatelstwa nie można ich pominąć.

1. Obywatelstwo: władza i zrzeczenie się władzy Być obywatelem to znaczy być częścią czegoś przekraczającego jednostkowy los, częścią demos – ludu sprawującego władzę. Stąd obywatel jest fundamentem i  władcą społeczeństwa demokratycznego. Swojej władzy nie sprawuje jednostkowo, lecz poprzez demos i w jego obrębie; najczęściej też nie bezpośrednio, lecz przez wybranych przedstawicieli. W określonych okolicznościach i granicach może rządzić bezpośrednio: jako archont, strateg, prezydent, poseł, wójt etc. Robi to wtedy jednak z woli demosu, na mocy specjalnie udzielonych mu uprawnień, które lud może mu w każdej chwili odebrać. Obywatele zebrani w demos pozostają główną i ostateczną instancją władzy. Obywatel to ten, „który wybiera królów i obala tyranów”3. Paradoksalnie, obywatel sprawuje władzę, żeby się jej zrzec. Bycie obywatelem może być kolejnym społecznym obowiązkiem, ale o ludzką uwagę konkuruje z innymi obowiązkami, takimi jak opieka nad rodziną, praca, obrzędy religijne. Nie jest powiedziane, że „obywatelstwo” z nimi zwycięży, że zawsze będzie na pierwszym miejscu. Ponadto, jak każdy obowiązek, może być po prostu uciążliwe. Czasowe zrzeczenie się władzy na rzecz ludzi gotowych poświęcić wspólnocie więcej swojego czasu i zasobów jest udogodnieniem, które chroni członków wspólnoty przed totalnym zaangażowaniem w  jej sprawy, paraliżującym inne rodzaje aktywności. Obywatele wybierają na władców kogoś ze swojego grona; pośród obywateli władzę sprawować może tylko inny obywatel. Wybrany otrzymuje specjalne prerogatywy, pozwalające mu nawet dysponować życiem pozostałych. Dzięki temu staje się on człowiekiem publicznym, poświęcającym większość swego czasu na sprawy wspólnoty, a pozostali mogą oddać się codziennej krzątaninie, pozwalającej wspólnocie na zwyczajny byt. To wydzielenie władzy spomiędzy  J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Poznań 1998, s. 64.

3


Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący?

51

wolnych ludzi może być uważane za początek ustanowienia podziału między sferą publiczną, polityką a sferą prywatną4. Doniosłość tego podziału jest dla nas słabo widoczna, może dlatego, że jest on w naszych oczach oczywisty, choć współcześnie zdaje się zacierać. Zauważmy, że podział na publiczne i  prywatne przecina zarówno życie wspólnoty, dzieląc obywateli na funkcjonariuszy publicznych, oddelegowanych do zajmowania się sprawami ogółu, oraz pozostałych, jak i życie każdego poszczególnego obywatela z osobna, wyznaczając czas poświęcony sprawom jednostkowym (jak troska o utrzymanie rodziny) i sprawom polis.

2. Obywatel: człowiek stąd i człowiek w ogóle Jakie są kryteria obywatelstwa? Choć pojęcie „obywatela” brzmi dość uniwersalnie, to pierwszym kryterium obywatelskości jest przynależność do określonej wspólnoty społeczno-kulturowej. To zrozumiałe, skoro obywatelem można być tylko poprzez demos. Owa wspólnota musi więc respektować obywatelskość. Dziś taką wspólnotę nazywamy „narodem”. W pojęciu „narodu” najpełniej wyraża się idea samorządności najwyższego szczebla – suwerennej władzy sprawowanej w obrębie społeczeństwa przez to społeczeństwo. Obywatelem może być każdy członek demos, członek „narodu” – co od razu określa, kto obywatelem być nie może. Ze wspólnoty obywatelskiej wykluczeni są ludzie nienależący do danego społeczeństwa, narodu. Co prawda chyba każda wspólnota włącza od czasu do czasu ludzi z  zewnątrz, ale dochodzi do tego w  określonych okolicznościach i  przypadkach, na specjalnych zasadach, co – jako wyjątek – potwierdza tylko regułę utożsamienia obywatelstwa z przynależnością do wspólnoty społeczno-kulturowej. Neutralnie rozumiany nacjonalizm, znajdujący oparcie w myśli Herdera, zakłada, że każdy człowiek przynależy do jakiegoś narodu – wspólnoty społeczno-kulturowej, która powinna być suwerenna i samorządna. Niezależnie od utopijności tej koncepcji wynika z niej, że każdy człowiek jest obywatelem – jeśli nie faktycznie, to potencjalnie. Tym samym obywatelstwo jest jednocześnie partykularne i uniwersalne, a co więcej – uniwersalne poprzez swą partykularność. Obywatelstwo przysługuje wszystkim ludziom we wszystkich narodach na mocy urodzenia się człowiekiem; przynależy poszczególnemu człowiekowi na  „Wolność życia prywatnego może się rozpocząć wtedy, gdy sformuje się ciało rządzące etycznie różne od ciała rządzonych. Ten podział ról pociąga za sobą utworzenie pewnej dziedziny szczególnej, polityki w bardziej współczesnym znaczeniu tego słowa. Dla ekipy rządzącej mało będzie ważne, że jednostki sobie poswawolą, ważne natomiast, że nie biją się między sobą i nie wprowadzają zamieszania w szeregi. Od tej pory liczą się tylko porządek publiczny i publiczny pożytek, reszta jest życiem prywatnym”. P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, tłum. P. Domański, Kęty 2008, s. 109. 4


52

Marcin Klaja

mocy urodzenia w danym narodzie. Jest prawem człowieka bez względu na pochodzenie, które nie może wyrazić się w  pełni inaczej niż poprzez pochodzenie. W każdym narodzie uprzywilejowani są jego członkowie, a przybysze z zewnątrz, chociaż też są – w swojej ojczyźnie – obywatelami, nie mogą skorzystać z tych samych uprawnień i przywilejów co „u siebie”. Zarówno partykularyzm, jak i uniwersalność pojęcia „obywatela” traktowane są jako coś oczywistego, niepodlegającego dyskusji. Obywatelskość to prawo, które funkcjonuje na co dzień, przejawiając się w licznych uprawnieniach, takich jak prawo do wypowiedzi, zrzeszania się, pracy czy opieki zdrowotnej. Jednak obywatelstwo podlega również wartościowaniu, umiejscowieniu na osi aksjologicznej jako dobre lub złe. Może być czymś cennym, jednoznacznie pozytywnym, czego utracie należy zapobiegać, a w razie utraty – walczyć o to. Zazwyczaj tak myślimy o własnym obywatelstwie. Ciemna strona partykularyzmu obywatelskiego ujawnia się, gdy odmawiamy komuś obywatelstwa, argumentując, że należy do innej wspólnoty. Jego współobywatelstwo z nami postrzegamy jako zagrożenie, ponieważ poprzez odmienność pochodzenia może skazić naszą wspólnotę. Choć to „zagrożenie” przychodzi z zewnątrz, to atakuje „od środka”, „podkopując” fundamenty społeczno-kulturowe konkretnego obywatelstwa. Demos zdaje się wtedy tracić swą kulturową spoistość. Zdarza się też sytuacja odwrotna – współdzielimy z kimś jedno obywatelstwo, a odmawiamy mu dostępu do innego. Podkreślamy w ten sposób przynależność do jednej wspólnoty społeczno-kulturowej, narzucając tę przynależność komuś, kto poczuwa się do innej. Dla niego nasze obywatelstwo jest przejawem opresji, nie praw i przywilejów należnych istocie ludzkiej. Dążenie do ustanowienia odrębnego obywatelstwa staje się wtedy środkiem emancypacji nie tylko politycznej, ale i  kulturowej. Takie wyzwolenie od narzuconego obywatelstwa osłabia państwo, wyłączając osobę lub grupę osób spośród płacących podatki i mobilizowanych. Obywatelstwo jest więc prawem wynikającym z  pochodzenia. Obywatelstwo za zasługi jest wyjątkiem w świecie, w którym obywatelstwo stanowi warunek wstępny. Samo nadanie i przyjęcie takiego obywatelstwa przybiera formę uroczystej ceremonii, jakże innych od bezosobowego wydania dowodu osobistego przez urzędnika w okienku. Obdarowany w ten sposób zostaje człowiek z imienia i nazwiska, nie anonimowy przedstawiciel narodu. Co prawda dowód osobisty zawsze zawiera imię i nazwisko posiadacza, dla urzędnika nie jest jednak niczym innym niż liczbą porządkową, pomocą w identyfikacji, niezbędną, gdy ma się do czynienia z jednowymiarową masą ludzką. To nie order za dokonane czyny, a zwykłe potwierdzenie przynależności. Jeśli można obywatelstwo nadać, to można i odebrać. Podobnie jak w przypadku nadania, odbiera się obywatelstwo konkretnej osobie, znanej z imienia i  nazwiska. I  podobnie jak w  poprzednim przypadku, tak tutaj bierze się pod


Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący?

53

uwagę czyny danego człowieka, niezależnie od tego, czy sprzedaje się go w niewolę za długi, czy skazuje na wygnanie jako pokonanego przeciwnika w rozgrywce o władzę5.

3. Obywatele lepsi i gorsi, próżnujący i pracujący: starożytność Istniało jednak – i istnieje też dziś – przekonanie o obywatelstwie jako czymś elitarnym, nie powszechnym. Jeśli cofniemy się do kolebki demokracji, starożytnych Aten, to uderzy nas właśnie elitarność tamtejszego demosu. W przeciwieństwie do egalitarystycznego modelu współczesnej demokracji, w Atenach Sokratesa obywatelstwo obejmowało wyłącznie wolnych mężczyzn (oczywiście tylko urodzonych w  Atenach). Kobiety były wyłączone poza nawias wspólnoty obywatelskiej sprawującej władzę w mieście, podobnie niewolnicy; i jedne, i drudzy są bowiem w pełni zależni od swoich ojców, mężów i panów. Nie są wolni, a tylko ludzie wolni władni są rządzić. Warto podkreślić pewien aspekt tej starożytnej wolności, często przeoczany. Zazwyczaj kiedy mówimy o „niewolnikach” i „ludziach wolnych”, mamy na myśli status prawny jednostek. Umyka nam wtedy problem, który w skrajnej postaci przedstawił Platon w Państwie, gdzie władzę sprawuje grupa „prawdziwie wolnych” obywateli. Tym czynnikiem, pomijanym zwykle w rozważaniach nad statusem człowieka wolnego, jest pojęcie pracy, a dokładniej stosunku człowieka do pracy – pracy rozumianej jako czynności niezbędne do utrzymania się przy życiu, służące jako środki zdobycia pożywienia, dachu nad głową, zaspokojenia podstawowych potrzeb życiowych człowieka. Rysuje się tu oczywista różnica między rzemieślnikiem a posiadaczem ziemskim. Pierwszy jest zależny od pracy własnych rąk. Jest zależny, a zatem nie może być w pełni wolny. Bogacz również wykonuje „pracę”, ale polega ona na zarządzaniu własnymi dobrami, nie popada poprzez nią w zależność od jakości dzieła i kaprysów klientów czy rynku, jak szewc, garncarz lub kramarz. Jego „praca” jest „pracą” w takim samym stopniu, jak codzienne ubieranie się i rozbieranie do snu6. Nie świadczy o zależności od innych ludzi; człowiek bogaty jest w pełni wolny, ponieważ zależy tylko od siebie, nie musząc pracować zarobkowo7. 5  Sprawa jest jednak dyskusyjna. Można przywołać choćby edykt Karakalli nadający rzymskie obywatelstwo wszystkim wolnym ludziom w imperium rzymskim czy ustawy norymberskie pozbawiające obywatelstwa niemieckiego osoby żydowskiego pochodzenia. Warto przy tym zaznaczyć, że w pierwszym przypadku mamy do czynienia już raczej z poddanymi niż obywatelami – czasy Republiki dawno minęły. Ustawy norymberskie zaś opierają się na koncepcji wspólnoty krwi, co jest próbą reinterpretacji wspólnoty pochodzenia. 6  P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, ss. 92-93. 7  Ibidem, s. 90.


54

Marcin Klaja

Podstawowym obowiązkiem obywatela greckiej polis jest udział w wojnie. Nie może więc tracić czasu na pracę, w której zastępują go niewolnicy, kobiety i  wyzwoleńcy. Dodatkowo musi zapewnić sobie odpowiednie uzbrojenie8. Im jest bogatszy, tym mniej ma kłopotów z zaopatrzeniem w rynsztunek bojowy, tym więcej ma służby pracującej dla niego, tym skuteczniej może wypełniać swój obywatelski obowiązek. Zasadą bogactwa jest zatem niezależność od pracy; próżnowanie jest tej niezależności oznaką. Praca to zajęcie niegodne ludzi wolnych, którzy powinni sprawować władzę. Stąd w  starożytności problem ludzi wolnych, ale pracujących: wolnych prawem, lecz zależnych od pracy zarobkowej. I bogacz, i człowiek pracujący są obywatelami, ludźmi wolnymi, choć stopień ich faktycznej wolności jest odmienny.

4. Obywatel czy poddany? Powyższej sprzeczności między wolnością a zależnością człowieka pracującego nie znajdziemy w kategorii „poddanego”. Poddany to jeszcze nie niewolnik, ale jego wolność jest ograniczona, wolność do udziału we władzy nie istnieje. Nie ma potrzeby utrzymywania fikcji obywatelstwa, tak charakterystycznej dla cesarskiego Rzymu, jeśli można ją zastąpić prostszą relacją pan – poddany. Będzie ona bardziej adekwatna do sytuacji, kiedy barbarzyńcy położą kres Cesarstwu Rzymskiemu i przejmą władzę nad spuścizną po nim jako udzielni władcy, patrzący z góry na poddanych. Rehabilitacja obywatelstwa to dzieło czasów nowożytnych. Wiąże się ona z jednej strony ze wzrostem znaczenia bogacącego się mieszczaństwa, z drugiej – z  sięgnięciem do starożytnych wzorów organizacji politycznej. W  tym drugim przypadku pojęcie „obywatela” przetrwało w kuriozalnej formie – ograniczonej do jednego stanu, szlacheckiego. „[K]ultura polityczna szlachty była po prostu kulturą ludzi wolnych”9, sprawujących władzę nad zdegradowanymi politycznie poddanymi, w których postaci chłopi stali się faktycznie niewolnikami. Szlachta polska sięgnęła do ideału obywatela nie po to, by oddzielić się od swoich poddanych, ale po to, żeby samej nie dać się do roli poddanych sprowadzić. „[A]urea libertas (złota wolność) nie oznaczała jeszcze, że szlachcie wszystko wolno, lecz że władzy zwierzchniej nie wolno wszystkiego”10.

 8  L. Canfora, Obywatel, w: J.-P. Vernant (red.), Człowiek Grecji, tłum. P. Bravo, Ł. Niesiołowski-Spano, Warszawa 2000, s. 150.  9  J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce..., s. 65. 10  Ibidem, s. 57.


Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący?

55

5. Obywatele lepsi i gorsi, próżnujący i pracujący: czasy nowożytne Inny był „cel” burżuazji, kiedy reaktywowała pojęcie obywatela. Żeby bourgeois mógł normalnie funkcjonować, czyli zarabiać i wydawać pieniądze bez trwania w zależności prawnej od władzy panów, sam musiał po tę władzę sięgnąć. Walka ze szlachtą i arystokracją była trudna ze względu na koncentrację władzy w rękach tych ostatnich. Należało zatem uderzyć w same podstawy władzy i znieść opozycję pan – poddany. Pojęcie obywatela tworzyło jedno z  narzędzi tego przedsięwzięcia, zakończonego wreszcie sukcesem. Konsekwencją tego sukcesu było zrównanie prawne wszystkich ludzi w  obrębie jednego państwa. Pojęcie obywatelstwa wróciło do łask, oznaczając osobę partycypującą we władzy ze względu na przynależność do konkretnej wspólnoty społeczno-kulturowej. Tę część swojego zakresu znaczeniowego dzieli ono ze starożytnym pierwowzorem. Zmienił się za to stosunek obywateli do pracy i w konsekwencji – do samych siebie. O  ile w  świecie starożytnej demokracji bogaci uważali się za lepszych obywateli od innych, ponieważ w  odróżnieniu od nich nie musieli pracować, o tyle po reaktywacji obywatelstwa praca przestała być przyczyną odrazy, a stała się powodem dumy obywatela. „Próżnowanie” nazwane zostało „próżniactwem”, „nieróbstwem” i napiętnowane. Etyka protestancka widziała w efektach ciężkiej pracy oznakę niechybnego zbawienia. Z  czasem znaczenie tej metafizycznej sankcji osłabło. Zdążyła ona jeszcze przed swym zanikiem nobilitować samą pracę zarobkową. Już nie możność próżnowania, lecz pracowitość stała się pożądaną obywatelską cnotą. Tak jak w starożytności bogacze ateńscy czy rzymscy krzywym okiem patrzyli na krzątających się dla zarobku współobywateli, tak pracowici purytanie nie poważali próżnujących arystokratów. I  jedni, i drudzy musieli się wszakże dzielić obywatelstwem, a więc władzą. Czy „powrót obywatela” i odwrócenie opozycji próżnowanie – praca na skali aksjologicznej to zamknięte procesy? Bynajmniej. Choć obywatelstwo bywało i bywa wartościowane przez pryzmat pracy, to jego istota wyraża się wciąż w  sprawowaniu władzy. Kiedy człowiek zajęty jest pracą, nie może zaprzątać sobie głowy sprawami powszechnymi. Stąd rozróżnienie na citoyen, zajmującego się tym, co wspólne, publiczne, i bourgeois, pilnującego przede wszystkim własnych interesów11. Bogaci uważali się za ludzi odpowiednich do sprawowania władzy nie tylko dlatego, że byli wolni w sensie ekonomicznym, ale też dlatego, że mieli czas, by poświęcić się polityce, wykroczyć poza horyzont własnego obejścia.  D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1998,

11

s. 55.


56

Marcin Klaja

Tymczasem nowoczesny obywatel pracuje, co nie czyni go przez to mniej obywatelem. Podział czasu na czas pracy i czas wolny pozwala łączyć tej samej osobie powinności citoyen i bourgeois. W czasie pracy poświęca się trosce o własne utrzymanie, zaś w czasie wolnym – trosce o dobro wspólne. Dotyczy to przynajmniej dni wyborów, podczas których musimy oderwać się od zwyczajnych zajęć i stawić osobiście we wskazanym miejscu, gdzie znajduje się komisja wyborcza.

6. Obywatel kultury konsumpcyjnej Scheda po protestanckiej etyce pracy, poza uwzniośleniem pracy zarobkowej, obejmuje jeszcze jedną rzecz – przesunięcie pracy w obszar społecznego obowiązku. Oznacza to stopienie interesu jednostkowego z publicznym na odwrotnych zasadach niż w starożytności. Jeśli wtedy interes jednostki był zależny od losów wspólnoty, to dziś los wspólnoty jest ukazywany jako zależny od jednostki. To uproszczenie – trudno, żeby los Aten nie zależał od decyzji, jakie podejmie strategos na polu bitwy czy żeby los pacjenta nie zależał od systemu służby zdrowia – które ma zobrazować legitymizację działania we własnym interesie przez odwołanie się do dobra powszechnego: dziś nie idziemy do pracy tylko po to, żeby zarobić na utrzymanie, ale wyrabiamy produkt krajowy, likwidujemy zadłużenie państwa itd. Prywatny interes bourgeois jest nieodróżnialny od dobra najwyższego i stał się sprawą publiczną. Uznanie pracy zarobkowej za wypełnianie obywatelskich obowiązków, uzasadnione, o  ile dzięki temu płacimy podatki, może dawać asumpt do niechęci wobec poświęcania czasu wolnego sprawom powszechnym. A przecież to czas wolny, wolny od codziennej harówki, miał być poświęcony wspólnocie. Poza warstwą elit urzędniczych tylko w czasie wolnym można realizować powinności obywatelskie w  zakresie sprawowania władzy. Wycieńczeni pracą obywatele chętniej zajmą się sprawami prywatnymi, rodziną, rozrywką, sobą. W ten sposób czas wolny tylko wyjątkowo poświęcany jest sprawom społecznym, takim jak wybory powszechne. W większej części wypełnia go regeneracja po ciężkim znoju utrzymywania wspólnoty przy życiu. Co gorsza, czas wolny od pracy staje się powinnością społeczną na równi z czasem pracy – nie wystarczy wytwarzać dobra i usługi, należy jeszcze je kupować i (z)używać. Citoyen zlewa się z bourgeois. Z jednej strony, korporacje oczekują od jednostki ciężkiej pracy, robienia kariery, zgody na późniejszą gratyfikację, czyli – pragną, by stała się członkiem organizacji. Z  drugiej – wytwory i  rozrywki proponowane przez korporacje skłaniają ludzi do używania, natychmiastowych przyjemności, pozwalania sobie. W  dzień masz być przyzwoitym obywatelem, w nocy – latawcem12.  Ibidem, ss. 107-108.

12


Obywatel: człowiek pracujący czy próżnujący?

57

Zajęci pracą i utrudzeni rozrywką obywatele potrzebują zastępstwa w decydowaniu o sprawach wspólnoty. Niestety, wybranie przedstawicieli do władz często nie zdaje egzaminu. Do problemu wyradzania się władzy, starego jak sama demokracja, dołączają inne, mające źródło w nowoczesności. Jeden jest konsekwencją nowoczesnego podziału pracy, w  ramach którego ktoś musi zająć się sprawami państwowymi pełnoetatowo. O  ile „zwykły” obywatel realizuje swoje obowiązki w czasie wolnym, o tyle polityk jest „obywatelem czasu pracy”. Istnieje ryzyko, że w  sytuacji, w  której obowiązki obywatelskie wydadzą się zbyt uciążliwe, „obywatele zawodowi” wyjdą naprzeciw problemowi, zdejmując z barków współobywateli ciężar sprawowania władzy. Często zresztą próbują to robić z własnej inicjatywy, np. likwidując kadencyjność wyborów. Jak napisałem, w demokracji sprawy wspólnoty załatwia się w czasie wolnym. A jeśli go brak? Jeśli praca wykonywana w czasie do tego przeznaczonym nie pozwala na utrzymanie satysfakcjonującego standardu życia lub, po prostu, na przetrwanie, konieczne jest poświęcenie jej także czasu wolnego. Cierpi na tym obywatelskość, wypchnięta z obszaru, który był jej przeznaczony. Starożytny pogląd o człowieku pracującym jako nie w pełni wolnym zyskał ponownie na aktualności. Nawet jeśli podział na czas pracy i  czas wolny zostanie utrzymany, ten pierwszy może oddziaływać negatywnie na drugi, ale w bardziej subtelny sposób. Chodzi o przeniknięcie w czas wolny etosu pracy wraz z jego dyscypliną, racjonalnością i  wydajnością. Wszystkie te wartości, dla pracy kluczowe, nie przestają funkcjonować poza nią. Przeciwnie, czas wolny zaczyna podlegać im w równym stopniu. Z jednej strony może to wydatnie wspomóc obywatelskość, ponieważ nie widać powodu, żeby dyscyplina czy wydajność miały przeszkadzać w wypełnianiu swoich społecznych obowiązków. Z drugiej strony obywatelskość ma potężnego konkurenta w obszarze czasu wolnego, jakim jest próżnowanie. Wszelkie hobby, majsterkowanie, wypoczynek, też wypełniające czas wolny, tak samo zostały wzmocnione wartościami świata pracy. Bycie obywatelem staje się czymś obok innych zajęć czasu wolnego, a nawet na równi z nimi. W wolnym czasie można więc tuningować samochody albo angażować się w ruch na rzecz uchodźców. Jak napisałem, obywatelstwo można postrzegać jako rodzaj przywileju wynikającego z pochodzenia. Nie można zapomnieć, że jest to przywilej posiadania pewnych konkretnych obowiązków: militarnych, fiskalnych i  politycznych. Bywały one uciążliwe już w  starożytności – cóż dopiero dzisiaj, kiedy pojęcie obowiązku mocno się zdewaluowało i straciło na znaczeniu względem jednostkowego dążenia do satysfakcji. Obserwowane często zmęczenie sprawowaniem władzy, tego podstawowego obywatelskiego obowiązku, wyrażające się powiedzeniem „nie intere-


58

Marcin Klaja

suję się polityką”, może mieć wielorakie źródła. U jego podstawy leży jednak obraz polityki jako osobnej drogi, przestrzeni życiowej, odrębnej od sztuki, nauki czy zabawy. Już samo to uświadamia nam różnicę między obywatelskością starożytną, wojującą i  totalną, a  jej dzisiejszym spadkobiercą – obywatelskością niby powszechną, niby obowiązującą, a  w praktyce przegrywającą z konsumpcjonizmem. Obywatelskość, czyli jednostkowe ucieleśnienie polityki, ma dzisiaj licznych konkurentów. Wydzielenie sfery politycznej jako osobnej umieszcza ją obok innych, tak samo wyodrębnionych dziedzin, czyli wspomnianych już sztuki, nauki, zabawy i innych. Polityka może być więc zawodem, ale może być i hobby, aktywnością czasu wolnego, nie gorszą niż tuningowanie samochodów, crossfit, zbieranie komiksów czy chodzenie do opery. W  tym kontekście „zmęczenie” polityką daje się zrozumieć. Po prostu polityka nie jest tak interesująca, jak pozostałe hobbies. Jest „obowiązkowa” i zajmowanie się nią narzuca się obywatelom, którzy często woleliby pozostać konsumentami. Summary Citizen: a labour or leisure man? Author reflects about the nature and social context of the citizenship. Finds the ruling as the main core of being a citizen and citizenship itself as full of contradictories: it is particular and universal, is about ruling and renouncement of it, demands leisure or hard work, could be occupation and pastime. In the ancient times the conspicuous leisure was perceived appropriate for the citizen while in modern times hard work is highly praised. Also the modern times brought us new division of labour which is now blurred by the consumerism which has tremendous impact on citizenship in it’s duties changing them into pastimes. Keywords: citizen, citizenship, conspicuous leisure, division of labour, consumptionism Słowa kluczowe: obywatel, obywatelstwo, próżnowanie, podział pracy, konsumpcjonizm


Maja Brzozowska-Brywczyńska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Socjologii

Obywatel-Dziecko1: ryba, która ma głos. Kilka uwag o przepisach na model dziecięcego obywatelstwa

1. Dlaczego dziecięce obywatelstwo brzmi (być może) jak oksymoron Dyskurs dziecięcego obywatelstwa jest stosunkowo nowy. Utorowało mu drogę przede wszystkim niemal globalne ratyfikowanie Konwencji o Prawach Dziecka (1989), w której prócz praw do ochrony i zaspokojenia potrzeb pojawiają się – po raz pierwszy w dyskursie na temat praw dziecka – prawa obywatelskie, które nie mając co prawda ściśle politycznego charakteru, mówią jednakże o wyrażaniu własnych poglądów, byciu wysłuchanym, swobodzie wypowiedzi, myśli, sumienia i wyznania, swobodnego zrzeszania się i wolności pokojowych zgromadzeń, a także prywatności i dostępu do informacji. Temat ten rozwijają głównie studia nad dzieciństwem, zwłaszcza tzw. nowe2 – ukonstytuowane jako krytyczna przeciwwaga dla dominujących ujęć dzieciństwa formułowanych przez pryzmat psychologii rozwojowej i paradygmatu socjalizacji, gdzie obywatelstwo traktowane jest jako jedno z pól testowania rozumień dzieci jako sprawczych aktorów społecznych i gwarant ich społecznej partycypacji. W polu teorii politycznej zagadnienie dzieci jako obywateli raczej nie zajmuje miejsca w głównym nurcie rozważań.  Zgodnie z wykładnią Konwencji Praw Dziecka dzieci to wszystkie osoby od urodzenia do 18. roku życia. Jest to, rzecz jasna, bardzo szeroka kategoria i bynajmniej nie homogeniczna. Pozwolę sobie wykorzystać ją jednak na prawach strategicznego esencjalizmu – w opozycji do kategorii dorosłych. 2  Por. A. James, A. Prout (red.), Constructing and Reconstructing Childhood: Contemporary Issues in the Sociological Study of Childhood, London 1997. 1


60

Maja Brzozowska-Brywczyńska

Relacje między dziećmi a obywatelstwem są – przynajmniej w perspektywie liberalnej, a ta wciąż dominuje w społecznej wyobraźni i głównym nurcie teoretycznym – zasadniczo niejednoznaczne. Z jednej strony mocno ugruntowany w liberalnej przecież tradycji emancypacyjnych ruchów mniejszościowych dyskurs praw dziecka stanowi istotny punkt wyjścia do myślenia o dzieciach jako posiadających prawa małych obywatelach, a  obszar edukacji obywatelskiej – tak ważny w tym dyskursie – wydaje się dogodną platformą formowania pożądanych wzorów obywatelskości, tym bardziej że edukacja obywatelska jest tutaj warunkiem koniecznym przystąpienia do wspólnoty politycznej. Z drugiej strony – i z tego samego powodu – główną wartością dzieci w teorii liberalnej jest ostatecznie ich pozycja jako p r z y s z ł y c h obywateli, którymi staną się, kiedy osiągną pełnię obywatelskich kompetencji ucieleśnionych w cnotach rozumu, dojrzałości i autonomii. W projekcie edukacji obywatelskiej nie sięga się przy tym zbyt często po narzędzia partycypacyjne, po praktykowanie bycia obywatelem jako formy nabywania kompetencji obywatelskich. Obywatelstwo dzieci jest natomiast projektowane w przyszłość z całym bagażem pożądanych cech, które mają sprawić, że dzieci staną się d o b r y m i obywatelami, co – zważywszy na aktualny kształt edukacji obywatelskiej – może oznaczać, że raczej uległymi niż krytycznymi. Prawa dzieci, teoretycznie będące furtką do (aktywnego) obywatelstwa, sprowadzane są z kolei w dyskursie publicznym do zaspokajania potrzeb i ochrony dzieci, również przed wkraczaniem zbyt wcześnie w świat społeczny i polityczny. Dyskurs troski i bazująca na nim protekcyjna polityka wobec dzieci przyczyniły się – co wykazuje Tom Cockburn3 – do ich stopniowego i skutecznego wypierania z przestrzeni publicznej wraz z nakazem powszechnej scholaryzacji i prywatyzacją rodziny. Prawdopodobieństwo myślenia o dzieciach jako obywatelach umniejsza – oprócz wykluczającego charakteru tradycyjnych rozumień obywatela – również paradygmat socjalizacji i psychologii rozwojowej, które dorosłość traktują jako konieczny punkt odniesienia i  przystanek końcowy rozwoju kompetencji społecznych. Być może rację ma zatem Alison James4, uznając, że podstawowe problemy z konceptualizacją dziecięcego obywatelstwa wynikają z funkcjonującego w  publicznym dyskursie i  wyobraźni społecznej dychotomicznego rozumienia statusu dzieci i  dorosłych. Aż się prosi, by zacytować Korczaka: „Dzieci i  ryby głosu nie mają. – Masz czas. Poczekaj, aż urośniesz”5. W tak zdefiniowanym kontekście rzutowane w przyszłość i konkurujące z dyskursem troski dziecięce oby3  T. Cockburn, „Children, fooles, and mad-men”. Children’s relationship to citizenship in Britain from Hobbes to Bernard Crick, „The School Field”, t. X, 3-4/1999, ss. 65-84. 4  A. James, To be (come) or not to be (come): Understanding children’s citizenship, „The Annals of the American Academy of Political and Social Science” 633/2011, ss. 167-179. 5  J. Korczak, Jak kochać dziecko, Warszawa 2004, s. 57.


Obywatel-Dziecko: ryba, która ma głos...

61

watelstwo wydaje się – ujmując rzecz w dużym skrócie – skazane na pozostanie w obszarze intrygujących spekulacji. Chyba że ulokuje się je – jak czyni to Elisabeth T. Cohen6 – pomiędzy brakiem praw obywatelskich a ich pełnią, jako s e m i - o b y w a t e l s t w o, co zresztą niewiele różni się od uznania przez Thomasa H. Marshalla7 dzieci jako obywateli in potentia, posiadających co prawda pewne prawa osobiste i  społeczne, ale zasadniczo pozbawionych praw politycznych, które gwarantowałyby im możliwość pełnego uczestnictwa w życiu społecznym.

2. Paragraf 22 dziecięcego obywatelstwa Wielopoziomowe dysproporcje władzy i wiedzy między dziećmi a  dorosłymi, opisywane i wzmacniane przez dychotomiczne pary pojęć (dojrzałość – niedojrzałość, racjonalność – nieracjonalność, autonomia – zależność) oraz wdrażane w  praktyce politycznej, kulturowej i  społecznej, składają się na tło dyskusji o  dziecięcym obywatelstwie. Na tak zarysowanym tle skromny w  zasadzie wniosek postulowany przez Jeremy’ego Roche’a, żeby „żądanie włączenia dzieci w ramy obywatelstwa [traktować jako – M.B.] nic innego, jak prośbę, by dzieci postrzegane były jako członkowie społeczeństwa, które posiadają prawomocny i wartościowy głos oraz perspektywy”8, brzmi wystarczająco rewolucyjnie. Alison James9 podkreśla, że sensowne zdefiniowanie dziecięcego obywatelstwa wymaga uprzedniego zrekonstruowania kształtu k u l t u r o w e j p o l i t y k i d z i e c i ń s t w a w kontekście danej wspólnoty politycznej i społeczeństwa, czyli przyjrzenia się kulturowym i politycznym dyskursom determinującym społeczny status dzieci. Jeśli przyjąć robocze założenie, że dyskursy te da się rozdzielić pomiędzy t r o s k ę o dzieci (jako potencjalne ofiary dorosłych i niebezpieczeństw dorosłego życia) a  l ę k przed dziećmi (przed ich sprawstwem, które zyskuje widoczność głównie w negatywnym świetle jako brak posłuszeństwa), wówczas można by – również roboczo – założyć, że podstawowym problemem w uznaniu dziecięcego obywatelstwa jest brak zaufania ze strony dorosłych. Zaufanie to dzieci mogłyby zdobyć w praktyce, realizując swoją obywatelskość. Na tym polega imperatyw partycypacyjny, ale też w tym właśnie kryje się zwodniczość prostoty tego rozwiązania, paragraf 22 dziecięcego obywatelstwa10. Dzieci mogą, rzecz jasna, stawać się obywatelami poprzez aktywną partycypację, ale żeby mogły sensownie i efektywnie partycypować, najpierw muszą zostać uzna E. Cohen, Semi-Citizenship in Democratic Politics, New York 2009.  T. H. Marshall, Citizenship and Social Class, New York 1950.  8  J. Roche, Children: Rights, participation, and citizenship, „Childhood” 6(4)/1999, s. 479.  9  Ibidem. 10  M. Brzozowska-Brywczyńska, Dziecięce obywatelstwo: kilka refleksji na marginesie idei dziecięcej partycypacji, „Folia Sociologica” 49/2014, ss. 11-27.  6  7


62

Maja Brzozowska-Brywczyńska

ne za członków społeczności obywateli, co pozwoli interpretować ich działania z użyciem obywatelskiego słownika. Żeby to zaś się wydarzyło, dzieci muszą zostać uznane za podmioty posiadające, przynajmniej w  części, odpowiednie kompetencje umożliwiające im obywatelskie zaangażowanie. Mogą je zdobyć z kolei – i koło się zamyka – w praktyce partycypacyjnej, bo właśnie dzięki niej, dzięki ułatwianiu dzieciom angażowania się w życie społeczne i polityczne, można wyrobić sobie nawyk patrzenia na nie jak na obywateli.

3. Inkluzywne inspiracje dziecięcego obywatelstwa W polu new childhood studies, które – może nie szturmem, ale konsekwentnie – przebijają się do głównego nurtu socjologicznych analiz dzieciństwa, głównym pojęciem programowo opisującym nowe podejście do miejsca dzieci w sieci społecznych relacji jest sprawstwo (agency). I choć nie jest to pojęcie pozbawione niespójności (bo w  analizach za sprawcze działania dzieci uznaje się zarówno te zbieżne z Weberowskim ujęciem władzy, jak i każde w zasadzie działania wynikające z dziecięcej interpretacji rzeczywistości, niezależnie od ich skuteczności), pozwala ono równoważyć dominujący dyskurs troski naciskiem na poszukiwanie obszarów i  formatów, w  których dziecięce głosy, perspektywy i działania są dostrzegane i uznane. Jednym z podstawowych narzędzi dziecięcego sprawstwa jest partycypacja i chociaż jej definicja bywa przedmiotem gorących dyskusji, można ją – zwłaszcza w kontekście dyskusji nad dziecięcym obywatelstwem – rozumieć za Rogerem Hartem jako: [...] współudział w procesach podejmowania decyzji mających wpływ na życie jednostki bądź społeczności, której jest ona członkiem. Jest to narzędzie budowy demokracji i standard, według którego powinno się oceniać jej jakość. Partycypacja stanowi fundamentalne prawo obywatelskie11.

Z uwagi na silne sprzęgnięcie pojęć partycypacji i obywatelstwa dzieci inspiracji teoretycznych dla jego definiowania dostarczają raczej nie liberalne, skupione na dyskursie praw, lecz komunitarystyczne ujęcia, które przynależność do wspólnoty i partycypację traktują jako podstawowe budulce obywatelstwa, aczkolwiek do wykreślenia pełnego obrazu dziecięcego obywatelstwa konieczny jest dialog między formalnoprawnym rozumieniem statusu obywatela a interpretowaniem obywatelstwa jako praktyki społecznej i politycznej. Dlatego też punktem wyjścia do definiowania obywatelstwa dzieci są ostatecznie koncepcje akcentujące i n k l u z y w n o ś ć obywatelstwa12 i  analizujące uniwersalistyczne  R. Hart, Children’s Participation: from tokenism to citizenship, Florence 1992, s. 5.  N. Kabeer (red.), Inclusive Citizenship. Meanings and Expressions, London – New York

11 12

2005.


Obywatel-Dziecko: ryba, która ma głos...

63

roszczenia jego liberalnych propozycji z perspektywy grup marginalizowanych. Duży wpływ na sposób rozumienia dziecięcego obywatelstwa ma tym samym m.in. feministyczna krytyka tradycyjnych rozumień statusu obywatela. Wobec możliwości włączenia kobiet w  obszar wspólnoty politycznej wystosowywane były podobne argumenty, które stoją na przeszkodzie uznaniu obywatelstwa dzieci13: o d m a w i a n i e im – z uwagi na wiek, tak jak wcześniej z uwagi na płeć – kompetencji obywatelskich, zwłaszcza w obszarze racjonalności, wskazywanie na z a l e ż n o ś ć dzieci od dorosłych stojącą w sprzeczności z wymogiem autonomii jako elementu składowego obywatelstwa, a dalej – przypisywanie dzieci do przestrzeni p r y w a t n y c h oraz wskazywanie na zasadniczą d y s p r o p o r c j ę władzy w  relacjach dzieci i  dorosłych, utrudniającą uznanie równości ich statusu jako obywateli. W  odpowiedzi propozycje feministyczne podkreślają zarówno zależność kompetencji od doświadczeń raczej niż od wieku14, a  także wskazują na wagę społecznej w s p ó ł z a l e ż n o ś c i jednostek. Oto dzieci są zależne od dorosłych w wielu aspektach życia społecznego, ale też trwanie społeczeństwa, jego społeczna reprodukcja zależy od dzieci zarówno w dosłownym, jak i  symbolicznym sensie15, wreszcie przywołać można e t y k ę t r o s k i jako narzędzie analizowania społecznego wkładu dzieci, który nie odbywa się w  usankcjonowanej jako polityczna przestrzeni publicznej, podkreślając wagę solidarności i  sieci społecznego wsparcia, które pozwalają jednostkom radzić sobie ze swoją marginalizowaną pozycją społeczną16. W ujęciach tych podkreśla się również, że o  ile argumenty na rzecz dziecięcego obywatelstwa wyrastają z ugruntowanego przez dyskurs praw człowieka założenia o równości wszystkich ludzi, o tyle dzieci z uwagi na swoją specyficzną pozycję w społeczeństwie (określoną chociażby właśnie przez ekonomiczną, polityczną i  społeczną zależność od dorosłych, a także brak – w przeciwieństwie do dorosłych – mniejszości narażonych na opresyjne praktyki obywatelskiego ableizmu – politycznego głosu), podobnie jak inne marginalizowane grupy, potrzebują wielu gwarantujących bezpieczeństwo praw, opieki i ochrony (podkreśla to m.in. koncepcja difference-centered citizenship Mehmoony Moosy-Mithy17). Co przy tym ważne, potrze13  R. Lister, Unpacking children’s citizenship, w: A. Invernizzi, J. Williams (red.), Children and Citizenship, London 2008, ss. 9-19. 14  Por. M. Hill, K. Tisdall, Children and Society, Harlow 1997; G. Lansdown, „Evolving capacities” explained, „CRIN Review” 23/2009, ss. 7-10. 15  Por. W. A. Corsaro, Interpretive reproduction in children’s play, „Childhood” 1(2)/1993, ss. 64-74; T. Cockburn, Children and Citizenship in Britain. A Case for a Socially Interdependent Model of Citizenship, „Childhood” 5(1)/1998, ss. 97-114. 16  Por. R. Lister, Why citizenship: Where, when, and how children?, „Theoretical Inquiries in Law” 8(2)/2007, ss. 693-718. 17  M. Moosa-Mitha, A Difference-Centered Alternative to Theorization of Children’s Citizenship Rights, „Citizenship Studies” 9(4)/2005, ss. 369-388.


64

Maja Brzozowska-Brywczyńska

ba ochrony nie wyklucza się z potrzebą partycypacji18, co więcej – jak sugeruje Joachim Theis – „odmawianie dzieciom praw obywatelskich sprawia, że stają się one bardziej podatne na nadużycia, wykorzystywanie i  marginalizowanie w społeczeństwie”19. Kontekstem tak rozumianego dziecięcego obywatelstwa jest przy tym rzeczywistość późnej nowoczesności, której dynamika wykreśla wciąż nowe przestrzenie jednostkowej tożsamości i relacji społecznych, a także nowe zależności i definicje wspólnoty politycznej20. Granice między dzieciństwem a dorosłością ulegają w niej rozmaitym przesunięciom właściwym kulturze prefiguratywnej, zaś fundamentalne dla definiowania obywatela pojęcia, jak autonomia czy racjonalność, okazują się ostatecznie iluzoryczne. Nie wszyscy dorośli mogą bowiem cieszyć się pełną autonomią i  nie wszystkie dzieci zachowują się nieracjonalnie.

4. Obywatelstwo przeżywane Uznanie dziecięcego obywatelstwa nie skupia się zatem na rozciąganiu dorosłych przywilejów, praw i obowiązków na dzieci (co można by potraktować jako obywatelstwo de iure), a raczej na uznaniu, że dzieci – niezależnie od doświadczanej przez nie marginalizacji społecznej – są obywatelami de facto. Prawo do partycypacji w życiu społecznym i realizacja prawa dziecka do głosu są ważnymi wskaźnikami gotowości na potraktowanie ich jako obywateli. Ważne jest również uznanie tych działań i tych rodzajów społecznej obecności dzieci, wypełniania przez nie tych obowiązków, które noszą wszelkie znamiona działań obywatelskich, choć nie bazują koniecznie na definicji dzieci jako obywateli (np. wolontariat, oddolne działania na rzecz lokalnych wspólnot, chęć i  gotowość zaangażowania się w ważne dla społeczności sprawy, a także – bardziej formalnie – obecność w rozmaitego rodzaju ciałach doradczych, jak dziecięce i młodzieżowe rady miast czy gmin). Obywatelskość dzieci realizuje się przy tym nie tylko dzięki ujęciu ich działań w formalne ramy edukacji obywatelskiej czy oficjalne ramy projektów partycypacyjnych (którym zdarza się wpaść w pułapkę koszmaru partycypacji opisywanego przez Marcusa Miessena21), ale również – po przefiltrowaniu przez feministyczną etykę troski – przybiera formy działań opiekuńczych na rzecz członków rodziny, pomocy w prowadzeniu gospodarstwa  M. Jans, Children as citizens. Towards a  contemporary notion of child participation, „Childhood” 11(1)/2004, ss. 27-44. 19  J. Theis, Children as active citizens: an agenda for children’s civic rights and civic engagement, w: B. Percy-Smith, N. Thomas (red.), A Handbook of Children and Young People’s Participation. Perspectives for Theory and Practice, London – New York 2010, s. 344. 20  M. Jans, Children as citizens...; T. Cockburn, Children, fooles, and mad-men... 21  M. Miessen, Koszmar partycypacji, tłum. M. Choptiany, Warszawa 2013. 18


Obywatel-Dziecko: ryba, która ma głos...

65

domowego, a także – jak przekonuje Jens Qvortrup22, przyrównując naukę do pracy na rzecz społeczności – uczęszczanie do szkoły. Do opisu tak wykreślonego, konkretnego, „procesualnego” i  wyrażonego w praktyce społecznej oraz kulturowej partycypacji obywatelstwa dzieci Ruth Lister23 proponuje pojęcie obywatelstwa przeżywanego (lived citizenship). Chodzi w nim o to, w jaki sposób w konkretnych kontekstach dorośli przypisują dzieciom sprawstwo w różnych sferach życia, w jaki sposób ułatwiają bądź utrudniają im publiczną partycypację, a mówiąc inaczej – jak interpretują możliwości i kompetencje dzieci, a także jak same dzieci w swoich codziennych kontekstach rozumieją i praktykują własne obywatelstwo w odpowiedzi na konceptualizacje narzucane im przez dorosłych24. Koncepcja obywatelstwa przeżywanego zwraca uwagę na znaczenie faktycznego, praktycznego sprawstwa dzieci do podejmowania działań w kontekście posiadania przez nich praw – czyli mówiąc inaczej, pokazuje, w jaki sposób możliwość realizowania przez dzieci sprawstwa wpływa na uznanie ich za obywateli w  praktyce. Dzięki takiemu ukierunkowaniu dyskusji o dziecięcym obywatelstwie możliwe jest zaakcentowanie wątków p r o t a g o n i s t y c z n y c h obywatelstwa rozumianego jako przynależność, uznanie i partycypacja formułowanego aktywnie przez dzieci vis-à-vis dorosłych. Oddolne działania obywatelskie dzieci – również w  postaci drobnych aktów oporu, działań bezpośrednich podejmowanych przez dzieci w  odpowiedzi na ramy, w które są wtłaczane – pozwalają w pełniejszym świetle zobaczyć specyfikę ich obywatelstwa. Protagonistyczne, oddolne obywatelstwo dziecięce wyrastające z doświadczeń ruchów dziecięcych opisuje m.in. Manfred Liebel na przykładzie ruchów społecznych pracujących dzieci w Boliwii25. To oddolne obywatelstwo jest, co warto podkreślić, zupełnie odmienne od formatów obywatelskich proponowanych w  inicjowanych przez dorosłych projektach partycypacyjnych, w których – jak zauważa Kath Larkins26 – język inkluzji, zaangażowania i uczestnictwa wykorzystuje się często jako narzędzie osiągania celów systemowych (partycypacja dzieci podtrzymuje więc ostatecznie obywatelskie status quo), a zdecydowanie rzadkiej jako narzędzie inicjowania zmiany społecznej, której współautorami byłyby dzieci. Idąc dalej tym tropem, Larkins proponuje, aby obywatelstwo dzieci oglądać nie tylko przez pryzmat sformalizowanych ścieżek partycypacji, ale również bardziej „organicznie” – przyglądając się ich rozpro J. Qvortrup, School work, paid work and the changing obligations of childhood, w: P. Mizen, C. Pole, A. Bolton (red.), Hidden Hands: International Perspectives on Children’s Work and Labour, London 2001. 23  R. Lister, Why citizenship... 24  A. James, To be (come) or not to be (come)..., s. 172. 25  M. Liebel, Citizenship from below: children’s rights and social movements, w: A. Invernizzi, J. Williams (red.), Children and Citizenship, London 2008, ss. 32-43. 26  K. Larkins, Enacting children’s citizenship: Developing understandings of how children enact themselves through actions and acts of citizenship, „Childhood” 21(1) 2014, ss. 7-21. 22


66

Maja Brzozowska-Brywczyńska

szonym, codziennym aktywnościom i analizując je z użyciem pojęć działań i aktów obywatelskich zaczerpniętych z teorii Engina F. Isina i Grega M. Nielsena. Na działania obywatelskie składa się negocjowanie zasad społecznych i budowanie tożsamości, działanie na rzecz dobra społecznego i działanie na rzecz realizowania własnych praw – rozumiane jako trzy główne obszary sprawstwa, performatywnego potwierdzania i negocjowania obywatelstwa. Dziecięce akty obywatelstwa są natomiast działaniami skierowanymi przeciwko ustalonym regułom społecznego współżycia, lecz ich celem nie jest zwykły wandalizm (choć ramy paniki moralnej często dziecięce nieposłuszeństwo w  takim kontekście lokują), a jedynie podważanie społecznych zasad i norm, podawanie w wątpliwość zasadności i sprawiedliwości istniejących norm, a czasami również łamanie prawa w imię sprawiedliwości (np. wyłamywanie się ze szkolnego regulaminu, żeby pokazać niesprawne funkcjonowanie szkolnego systemu)27. Niezgoda i bunt są więc elementami obywatelstwa, jeśli łamanie reguł ma na celu walkę o możliwość realizacji praw, które w efekcie zewnętrznych ograniczeń zostały zagrożone – np. prawo do zabawy, prawo do odpoczynku – i jeśli bierze się za nie odpowiedzialność. Akty obywatelstwa mogą być też formą niezgody na uczestniczenie w proponowanych przez dorosłych formatach obywatelstwa, bo choć prawo do partycypacji traktuje się jako warunek realizacji przez dzieci praw obywatelskich, równie ważne jest ich prawo do niepartycypowania.

Ostatnie słowo Oczywiście nie sposób przywołać tu wszystkich ujęć, pytań, problemów i rozwiązań narastających wokół pojęcia dziecięcego obywatelstwa. Tym jednak, co je łączy, jest krytyczna analiza dominujących modeli obywatelstwa i  poszukiwanie inspiracji w  ramach bardziej inkluzywnych perspektyw, silny nacisk na łączenie obywatelstwa z  możliwością partycypowania dzieci w  szerszych kontekstach społecznych, a  wreszcie niuansowanie rozumień obywatelstwa tak, by obejmowały nie tylko usankcjonowane przez dorosłych formy społecznego zaangażowania, ale zostawiały również miejsce na przejawy oddolnych aktów obywatelskich i dziecięcego nieposłuszeństwa obywatelskiego jako niezbędnego elementu samoświadomości demokratycznego społeczeństwa. To mocne punkty wyjścia do dalszych – już pogłębionych – analiz potencjału definiowania dzieci jako obywateli.

 Ibidem, s. 11.

27


Obywatel-Dziecko: ryba, która ma głos...

67

Summary Citizen Child: seen and heard. A few notes on crafting the idea of children’s citizenship The aim of this article is to point to some useful issues regarding the possibility of crafting children’s citizenship. It starts with a short discussion on the general relation between children and citizenship marked by two-fold exclusion – on the basis of incompatibility of children’s and citizen’s competences and on the basic of the dominance of discourse of care in locating children in the net of social relations. Next, the paradox of positioning children as citizens through the means of their social participation is explained and the set of inspirational theories is proposed that offer alternative to mainstream views about children’s citizenship. The article concludes with presenting the idea of lived citizenship as a plea for recognition of children’s active and not always obedient ways of negotiating their way into citizenship-hood. Keywords: children, lived citizenship, discourse of care, acts of citizenship Słowa kluczowe: dzieci, obywatelstwo przeżywane, dyskurs troski, akty obywatelstwa


Mateusz Nieć Akademia Ignatianum w Krakowie

Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce. U źródeł demokracji Małą ma siłę delfin w miejscu suchym. Plutarch z Cheronei

Wstęp Zagadnienie uczestnictwa w życiu wspólnoty pojawia się wraz z  powstaniem państwa, wspólnoty politycznej, w której wyłania się sfera publiczna. Filozof polityki Jürgen Habermas definiuje nowożytną sferę publiczną, sferę doby prasy drukowanej i publicystyki (zarówno prasowej, jak i książkowej) jako sferę wolności, sporu politycznego i działania politycznego, kształtowania się myśli politycznej, poglądów i emocji politycznych. Szczególne znaczenie nadaje on opinii publicznej1. Dotychczasowe teorie opisujące opinię publiczną nie dostrzegły idei opinii publicznej w starożytnych zgromadzeniach bezpośrednich. Spróbujmy się pokusić o analizę zgromadzenia obywatelskiego/eklezji demos jako miejsca tworzenia opinii publicznej i jednocześnie woli powszechnej (w rozumieniu Jean-Jacques’a Rousseau2) – złożenia wyjątkowego dla antycznego świata. Zastanówmy się nad agorą, nie tylko jako miejscem zgromadzenia ustawodawczego, ale także miejscem ścierania się poglądów politycznych, formułowania opinii i ujawniania się emocji. Miejscem trudnym do opisu, bo oralnym, 1  J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, wprowadzenie i red. M. Czyżewski, Warszawa 2007. 2  J.-J. Rousseau, O  umowie społecznej, tłum. i  opracowanie M. Starzewski, Warszawa – Wrocław 2002; por. A. Peretiatkowicz, Filozofia społeczna J.-J. Rousseau, Poznań – Warszawa – Łódź – Toruń 1921.


70

Mateusz Nieć

sytuacyjnym i ulotnym3. Jeśli przywołamy koncepcję publiczności prasowej Gabriela Tarde, pierwszą koncepcję opinii publicznej, to wśród czterech wskazanych przez niego czynników (rozproszenie terytorialne, wspólne zainteresowania, ulotność i zmienność oraz abstrakcyjność4) możemy dostrzec występowanie w eklezji dwóch (wspólne zainteresowania i abstrakcyjność5), zaś pozostałe dwa czynniki opisują różnicę między widownią (zgromadzeniem) a  publicznością rozproszoną6. Tarde buduje swoją koncepcję na przeciwieństwie między opinią, sądem, a nawet poglądem zbiorowości rozproszonej a tłumem, emocją polityczną zbiorowości skupionej. Zachowania widowni teatralnej i  zgromadzenia obywatelskiego mieszczą się w zachowaniach przypisanych do psychologii tłumu7. Tarde formułuje koncepcję opinii (pozostańmy przy nazewnictwie francuskiego socjologa) w liberalnym dyskursie teoretycznym, po powszechnie przyjmowanym w nowożytności rozróżnieniu Benjamina Constanta wolności starożytnych (wolność wspólnoty) i wolności nowożytnej (wolności jednostki)8, de facto obywatela9. Różnicę między agorą nowożytną a antyczną tworzy zatem prasa, rozumiana jako miejsce publicznej debaty i sporu (iunctim konieczne, bowiem tylko polityczność czyni możliwym politykę10) oraz (polityczna) wolność jednostki. Możemy legalnie, bez uszczerbku na honorze żyć dla siebie. Wolności politycznej jednostki nie utożsamiamy z klasą zachowań przypisanych przez klasyczną tradycję do obywatela. W potocznym rozumieniu między wolnością polityczną jednostki a obywatelem stawiany jest znak równości. Pierwszy warunek współczesnej agory w antycznej demokracji nie jest spełniony, przynajmniej materialnie: prasa drukowana nie istnieje, a idea listu dopiero się kształtuje11. Drugi warunek także nie jest spełniony. W Epitafie Peryklesowym odnajdujemy ideę przymusowego zaangażowania obywatelskiego12, co  Najbardziej interesujące rozważania o oralności znajdziemy w pracach przedstawicieli szkoły z Toronto, szczególnie Erica Havelocka, Jacka Goody’ego i Waltera Onga.  4  G. Tarde, Opinia i tłum, tłum. K. Skrzyńska, Warszawa 1904.  5  Przez abstrakcyjność Tarde rozumiał brak identyfikacji personalnej.  6  Ulotność i zmienność oznaczają brak więzi i płynny, stale ulegającym zmianom skład.  7  G. Le Bon, Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, Warszawa 1986.  8  B. Constant, Wolność starożytnych z wolnością nowoczesną porównana, tłum. W. Dłuski, „Res Publica nowa” 7/2003.  9  Constant nie używa terminu „obywatel”, ale warunki, które musi spełnić jednostka, są przypisane do obywatela, m.in. postulat wolności gospodarczej mieści się tylko w  koncepcji pełnego obywatelstwa. 10  Spór jest podstawą polityczności. Por. C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M. Cichocki, Kraków – Warszawa 2000. 11  Tarde z idei listu wyprowadza koncepcję prasy drukowanej; powyższy pogląd także przyjmuję. Zob. Antologia listu antycznego, oprac. J. Schnayder, Wrocław – Kraków 1959. 12  „Jesteśmy jednym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną”, Perykles, Epitaf, w: Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, wstęp i oprac. R. Turasiewicz, Wrocław – Warszawa 2004, księga II, par. 40 (za 3


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

71

w ogóle stawia pytanie o ideę obywatela. Czy przymus zaangażowania możemy rozpatrywać jako obywatelstwo, czy też jako inną ideę, np. ideę samorządności? Pytanie nie jest bezzasadne także we współczesnej demokracji, spotykamy się bowiem z przymusem zaangażowania w „starych” demokracjach, np. w Belgii i Włoszech istnieje przymus brania udziału w wyborach. Pytanie o przymus jest jednocześnie pytaniem, czy warunek wolności politycznej jednostki (bo państwa zawsze są wolne, jeśli są niepodległe) jest warunkiem koniecznym idei obywatela. Emocje demokraty narzucają odpowiedź „tak”, gdy rozum teoretyczny proponuje odpowiedź niejednoznaczną. Powyższe pytanie jest zasadne także w refleksji o współczesnym państwie autorytarnym typu elektoralnego, jak Białoruś czy Rosja po 2000 r. Zgodnie z koncepcjami politycznymi społeczeństwo polityczne ujęte w ramy państwa kształtuje się wówczas, gdy dobra publiczne13 nie są w wyłącznej dyspozycji jednostki, jak w despotiach, systemach teokratycznych i w dowolnej dyspozycji wszystkich, jak we wspólnocie rodowej, lecz są w dyspozycji określonej instytucji, rządu, parlamentu, nie osób. Dana instytucja zajmuje się profesjonalnie podejmowaniem decyzji dotyczących dóbr publicznych i  działa w  oparciu o prawo. Powyższe kryteria spełniają bądź systemy demokratyczne, bądź autorytarne systemy konstytucyjne (monarchie konstytucyjne w starożytności). O ile społeczności archaiczne poprzez przymus wspólnoty wymuszają uczestnictwo w życiu codziennym wspólnoty, czy to w rytuałach religijnych, czy we wspólnym świętowaniu, uczestniczeniu i  poddawaniu się obyczajom i  zwyczajom wspólnoty, o tyle pierwsze wspólnoty polityczne uczestnictwo w polityce uznają za ekskluzywny wzór, do którego mogą aspirować nieliczni, najlepsi – aristoi14. Ustanowienie demokracji ateńskiej w  wyniku przeprowadzonej reformy Klejstenesa w latach 508-507 p.n.e.15 sprawiło, że na porządku dziennym było uczestnictwo w życiu politycznym polis ateńskiej. Podkreślam znaczenie reformy Klejstenesa, ponieważ mamy do czynienia z projektem politycznym, pewnego typu namysłem nad polis, a nie z wymuszonymi praktykami i kompromisowymi rozstrzygnięciami, jak w Rzymie republikańskim, a w czasach bardziej nam współczesnych w Anglii pod rządami dynastii hanowerskiej. Projekt polityczny pisy tekstów antycznych według klasycznego ujęcia). „Epitaf”, od epitaphios logos, jest określeniem zwyczajowym, przyjętym w tradycji naukowej. 13  Dobro publiczne musi być rozdawane, przydzielone, odbierane, dzielone. 14  B. Bravo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków. Do końca wojen perskich, t. I, Warszawa 1988; M. Nieć, Rozważania o pojęciu polityki w kręgu kultury attyckiej. Studium z historii polityki i  myśli politycznej, Kraków – Wrocław 2006; idem, Geneza koncepcji obywatela – klasyczne wzorce, w: M. Durzewska, H. A. Kretek (red.), Obywatel w  aspekcie fenomenologicznym, Racibórz 2016, ss. 17-24. 15  Reformy Klejstenesa nie przesądzały jeszcze o trwałym charakterze zmian; w kolejnych latach mamy do czynienia z  próbami reakcji politycznej. Zwycięstwo demokratów w wojnie z Persją w 490 r. p.n.e. przesądziło o trwałości ustrojowej.


72

Mateusz Nieć

oznacza pewną wizję funkcjonowania państwa, oczekiwania od członków wspólnoty określonych zachowań politycznych i społecznych. W reformie Klejstenesa zawarta jest wizja zwiększonych oczekiwań wobec członków wspólnoty i idea współrządów16. To właśnie z  propozycji współrządów wynikła idea obywatela jako zarządzającego państwem, natomiast dla elity/aristoi zarezerwowane było kierowanie państwem, czyli rzeczywiste rządzenie. Idea współrządów jest powiązana z wyborami, z ideą wolności politycznej, w demokratycznych Atenach państwa17, a w republice rzymskiej – patrycjuszy (jako klasy politycznej) i elity plebejskiej18, podejmującej trud rządzenia (trybuni ludowi, niższe urzędy niekuralne)19. Z idei elity rządzącej zostanie wyprowadzona w demokratycznych Atenach koncepcja przywództwa politycznego – polityka. Nie mamy przy tym do czynienia z opozycją polityk/elity vs obywatel/społeczeństwo, charakterystycznej dla współczesności, lecz z  ideą jedności politycznej (koinonia, concordia), ideą samorządności (polis) i dominującej roli obywatela. Dziś podobne koncepcje głoszą przedstawiciele idei demokracji uczestniczącej, deliberatywnej20. W Atenach mamy do czynienia z procedurą wyborczą (agon). Wbrew obiegowej wiedzy, głoszonej nawet w naukowym czasopiśmiennictwie, zasada losowania dotyczyła wybranego grona. Zasada wyboru jest ściśle określona: każda fyle (było ich dziesięć po reformie Klejstenesa) typowała ze swego grona osoby, najczęściej według klucza demów, a następnie odbywał się agon ad personam, jeśli zaistniała taka potrzeba. Ani starożytne Ateny, ani republikański Rzym w swej pięćsetletniej historii (poza epizodem z lat 70-50 p.n.e.21) nie zna wyborów opartych na idei pełnej równości i wolności. Wybory uważano za postulat konserwatywnej myśli politycznej. Ze względu na elokwencję i zajmowaną pozycję dawały większe szanse arystokracji, stąd demokratyczny postulat ich zniesienia lub zastąpienia procedurą uzgodnienia i losowania. W arystokratycznej republice rzymskiej, przynajmniej do końca wojen punickich, wybory mają charakter uzgodnienia w ramach elity nobilów. Tylko w okresach napięć, kryzysów dochodzi do walki politycznej między poszczególnymi grupami politycznymi. We współczesności kampania wyborcza jest pomysłem konserwatywnej myśli angielskiej, powstałym po reformie prawa wyborczego z lat 1867 i 1870.  M. Nieć, Rozważania o pojęciu polityki..., ss. 73-120.  M. Nieć, Wspólnota, jednostka i wolność w myśli politycznej starożytnej Grecji (nurt demokratyczny), w: E. Kozerska, P. Sadowski, A. Szymański (red.), Idea wolności w ujęciu historycznym i prawnym. Wybrane zagadnienia, Toruń 2010, ss. 221-235. 18  Tylko elita plebejska, nie wszyscy plebejusze. 19  A. Dębiński, J. Misztal-Konecka, M. Wójcik, Prawo rzymskie publiczne, Warszawa 2010; J. Zabłocki, A. Tarwacka, Publiczne prawo rzymskie, Warszawa 2005. 20  D. Held, Modele demokracje, tłum. W. Nowicki, Kraków 2010; A. Krzynówek, Rozum a porządek polityczny. Wokół sporu o demokrację deliberatywną, Kraków 2010. 21  J. Linderski, Rzymskie zgromadzenie wyborcze od Sulli do Cezara, Wrocław – Warszawa – Kraków 1966. 16 17


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

73

Idea wolności politycznej w demokratycznej interpretacji w stanowieniu władz dostrzega gwarancje obrony praw obywatelskich, dlatego przywiązuje tak dużą wagę do wolnych i uczciwych wyborów. We wspólnocie sfera prywatna jest wyraźnie ograniczona do zdobienia mieszkań i indywidualnych przyjemności22, natomiast sfera publiczna tworzy się z ograniczania obyczaju na rzecz prawa stanowionego, tzw. pozytywnego. Prawdopodobnie we wczesnej demokracji ateńskiej (do wojny peloponeskiej) nie ma wyraźnego rozróżnienia semantycznego pojęć: „obywatel”, „polityk”. Jak podaje Mogens H. Hansen, obywatel jest wyróżniony ze względu na zachowanie we wspólnocie, współcześnie mówiąc: aktywność. Osoby, które otrzymały pełne prawa polityczne (bierne i czynne), decydowały o podejmowanych przez państwo działaniach, o  prawie państwowym, karnym i  cywilnym obowiązującym we wspólnocie, o życiu religijnym, artystycznym i sportowym członków wspólnoty, a także o codziennym życiu członków wspólnoty. Wyróżnijmy tu osobno tworzenie prawa na zgromadzeniach (eklezja, bule) i prawo sądzenia (helaia)23. Natomiast do zachowań obywatelskich nie przypisywano tworzenia koncepcji politycznych, prowadzenia negocjacji. Powyższe działania podejmowali politycy24, a działania wojenne – stratedzy, dowódcy wojenni, którzy byli także odpowiedzialni za przygotowanie logistyki obrony wspólnoty, utrzymanie gotowości i porządku we wspólnocie. Obrona ojczyzny była godnością i zaszczytem. Dla osób uczestniczących w negocjacjach politycznych, poselstwie lub opracowujących strategie działań wojskowych nie używa się określenia „obywatel” i przypuszczalnie działania dyplomatyczne i wojskowe/policyjne nie były uważane za domenę aktywności obywatelskiej (także dziś nie są za takie uznawane). Rola obywatelskich strategów, tak eksponowana w krytyce politei ateńskiej (Stary Oligarcha/Ksenofont, Platon), moim zdaniem odnosi się do specyficznego czasu wojny peloponeskiej. Krytyczne oceny eklezji demokratycznej nie pojawiają się w początkowym okresie działań wojennych, a dopiero w pierwszym pokoleniu wychowanym w czasie wojny (431-404 p.n.e.), w okresie „zmęczenia” społeczeństwa ateńskiego przedłużającą się wojną, w okresie kryzysu politycznego (zamach oligarchiczny) i militarnego (klęska wyprawy morskiej Nikiasza). Osobiste urazy Platona, bardziej podyktowane emocjami nadwrażliwego młodzieńca niż ocenami filozofa, narzuciły interpretację sądu nad Sokratesem, a tym samym – w Platońskim ujęciu politycznym – sądu nad demokracją. Dla  Perykles, Epitaf, par. 40.  S. Witkowski, Państwo greckie. Historia ustroju państw greckich i  obraz ustroju Aten i Sparty, Warszawa 1938; M. H. Hansen, Demokracja ateńska w czasach Demostenesa. Struktura, zasady i ideologia, tłum. R. Kulesza, Warszawa 1999. 24  R. W. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, Princeton 1971; A. S. Chankowski, Ideał przywódcy polis u  Demosthenesa, „Meander” 4-5/1988, ss. 167-188; M. Nieć, Cyceron o polityku, filozofii i polityce, „Zeszyty Prawnicze” UKSW 11(4)/2011, ss. 361-384. 22 23


74

Mateusz Nieć

sądzących Sokratesa Ateńczyków pierwszy filozof społeczny dokonał świętokradztwa, naruszył tradycję religijną (pozostawił zmarłych25), a nie polityczne wytyczne demokratów. Sokrates politycznie sprzyjał, współcześnie mówiąc, nurtom konserwatywnym, cieszył się estymą w polis, a część osób głosująca za skazaniem Sokratesa sympatyzowała z nim politycznie26. Niewątpliwie do jego oceny etycznej na procesie przyczyniła się nie tylko jego postawa, w moim przekonaniu zgodna z jego filozofią, będąca kolejnym „żywym” dialogiem etycznym, ale także pogłoski o sprzyjaniu oligarchom, które jednak pojawiły się dopiero przy drugim głosowaniu, przy niekorzystnej atmosferze, jako kolejny argument „za”. Prawa obywatelskie określały status polityczny jednostki, równy innym członkom wspólnoty, i sposób traktowania w sprawach prawnych oraz sporach sądowych. Idea równouprawnienia w interpretacji attyckiej miała na celu eliminację większościowych podziałów (w helleńskim nazewnictwie oligarchii), frakcji. Co było powodem sformułowania tego typu wizji politycznej, pozostawmy historykom, przynajmniej na poziomie faktów, nie interpretacji. W mojej ocenie powyższa wizja wynikała z paidei helleńskiej. Homerowy geniusz uformował intelektualnie Hellenów i zjednoczył ich w ojkumene. Z inną sytuacją polityczną mamy do czynienia w Rzymie. Rozwiązanie republikańskie nie jest awspólnotowe, ale oparte na innych przesłankach i wynikające z innej koncepcji politycznej. Republika rzymska tego okresu jest wyraźnie zapóźniona cywilizacyjnie wobec Aten, niski jest poziom życia umysłowego (filozofia/nauka, literatura, sztuka). Dopiero od wojen punickich następuje rozwój cywilizacyjny, a  poziom życia umysłowego wyraźnie się podniosi – by użyć Horacjańskiej metafory – po zniewoleniu kultury rzymskiej przez Greków. Zatem w  starożytności kształtują się dwie idee obywatela27, obecne we współczesności, przy czym republikańska zostawia ślad, zaś attycka ma cechy utopii, jarzma obywatelskiego. W ówczesnej rzeczywistości politycznej zarzuty wobec Sokratesa były bardzo groźne i  niebezpodstawne, grożące w  czasie wojny śmiercią28, a  w czasie pokoju ostracyzmem, który spotkał tak wybitnych demokratów, jak Temistokles, Arystydes czy Kimon. Oczywiście rozumiem ideę sądu nad Sokratesem, 25  Niepogrzebane zwłoki były przedmiotem odrazy dla bogów, a rodzinom zmarłych zwiastowały nieszczęście. 26  W mojej ocenie dlatego w  pierwszym głosowaniu Sokrates otrzymał wbrew utartej praktyce tak korzystny wyrok. 27  Rozwój idei obywatelstwa zob. T. Homa, Obywatelskość. Wybrane europejskie ujęcia filozoficzne i kulturowe. Studium historyczno-hermeneutyczne, Kraków 2013. Konteksty problemowe prezentuje S. Gałkowski, Barbarzyńcy i obywatele. Myślenie polityczne wobec wartości, Lublin 2012, natomiast kontekst społeczeństwa obywatelskiego D. Pietrzyk-Reeves, Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła, Toruń 2012. 28  Według szacunków R. Turasiewicza tylko w czasach Demostenesa ponad stu strategów poniosło śmierć.


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

75

jakże ważną dla tradycji nie tylko filozoficznej, ale także politycznej. W artykule przywołałem argumenty na obronę ówczesnych demokratów, trochę już zakurzone, ponieważ rzecz roztrząsana dotyczy uczestnictwa w  polityce w  ujęciu normatywnym i funkcjonalnym. To pod wpływem sądu nad Sokratesem Platon formułuje główny zarzut wobec demokracji o braku kompetencji obywateli do rządzenia. Uznaje procedurę losowania za charakterystyczną dla demokracji. Nie analizując politycznych dywagacji Platona nad kondycją demokracji ateńskiej IV wieku p.n.e.29, dokonajmy obrony Peryklesa, którego nie ominęło krzywe zwierciadło ocen przeciwników demokracji, także we współczesności (dyskurs liberalny i  konserwatywny). Użyłem określenia „obrona Peryklesa”, choć osobiście nie spotkałem się z  tak brzmiącą frazą w  literaturze politologicznej i  filozoficznej. Za obroną Peryklesa stoi on sam i  Demostenes, świetny mówca i  sprawny polityk30, podczas gdy obrony Sokratesa podjął się Platon, boski filozof i niebezpieczny marzyciel, doktryner, a także niezręczny polityk. Platon stał się wygodną, lecz chyba niezbyt dobrą podpórką dla krytyki demokracji, szczególnie po upadku demokracji ludowych we współczesności, jego rozważania polityczne, te z Państwa i te z Praw, nie przejawiają filozoficznej przenikliwości. Pierwsza praca jest w najlepszym razie prawicową utopią w niewolniczym świecie, druga – zbyt późnym przebudzeniem co najwyżej praktycznego umysłu dekretującego zastaną rzeczywistość. Kilka świetnie przeprowadzonych analiz i intuicji w Państwie nie zmienia całościowego oglądu. Platon nie formułuje żadnego pomysłu politycznego godnego uwagi, a jego polityczne działania zaprowadziły go na targ niewolników.

1. Obrona Peryklesa – mowa pochwalna Biografię Peryklesa (ok. 500-429 p.n.e.) napisaną jeszcze w starożytności możemy przeczytać u Plutarcha z Cheronei, który zestawił Peryklesa z Fabiuszem Maksymusem w parze żywotów równoległych31. Perykles jest przez niego wymieniony jako przywódca demokracji, który prowadził przemyślaną politykę i dobrze rozgrywał działania wojenne z myślą o obywatelach. Był sprawnym przywódcą. Biografia Peryklesa jest jedną z dłuższych, składa się z 39 rozdziałów. Podstawą analizy czynię Epitaf, mowę pogrzebową zawartą w  Wojnie peloponeskiej 29  R. Turasiewicz, Życie polityczne w  Atenach V  i IV w. przed n.e. w  ocenie krytycznej współczesnych autorów ateńskich, Wrocław – Warszawa – Kraków 1968; R. Dahl, Demokracja i jej krytycy, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa – Kraków 1995. 30  Demostenes wyraźnie wzorował się na Peryklesie. Zob. Plutarch, Demostenes, w: Cztery żywoty. Lizander. Sulla. Demostenes. Cyceron, przedmowa, przypisy i tłum. M. Brożek, Warszawa 1954, rozdział 9. 31  Plutarch z Cheronei, Perykles, w: Żywoty sławnych mężów, tłum. M. Brożek, objaśnienia T. Sinko, Wrocław 1953, ss. 57-128.


76

Mateusz Nieć

Tukidydesa. Epitaf był wielokrotnie analizowany32, także przeze mnie33; w tym artykule wydobywam nowe wątki, związane z koncepcją obywatela. Peryklesowy Epitaf doczekał się w  literaturze licznych analiz, co zwalnia mnie z jego szczegółowego omawiania. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę na wizję i praktykę uczestnictwa w demokracji ateńskiej w złotym półwieczu. Perykles w następujący sposób określa obowiązki pełnoprawnych członków polis: [...] w sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w  obliczu prawa; jeśli zaś chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów. W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wolności. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli, nie odnosimy się z niechęcią do sąsiada, jeśli się zajmuje tym, co mu sprawia przyjemność [...]. Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom [...]. Myśmy też stworzyli najwięcej sposobności do wypoczynku po pracy, urządzając przez cały rok igrzyska i uroczystości religijne oraz pięknie zdobiąc nasze prywatne mieszkania, których urok codzienny rozprasza troski34. U nas ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także swymi osobistymi, a ci, którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają się także na polityce. Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną. Zawsze sami oceniamy wypadki i staramy się wyrobić trafny sąd; nie stoimy na stanowisku, że słowa szkodzą czynom, lecz że najpierw trzeba się dać pouczyć słowom, zanim się do czynów przystąpi35.

Dlaczego tak postępujemy? Ponieważ: [...] państwo nasze jest godne podziwu i pod tymi względami, i pod wielu innymi. Kochamy bowiem piękno, ale z prostotą, kochamy wiedzę, ale bez zniewieściałości, bogactwem się nie chwalimy, lecz używamy go w potrzebie; przyznanie się do ubóstwa nie przynosi nikomu ujmy, jednak jest ujmą, jeśli ktoś nie stara się z niego wydobyć [...] państwo nasze jako całość jest szkołą wychowania Hellady, i wydaje mi się, że u nas każda jednostka może z największą swobodą przystosować się do najrozmaitszych form życia i stać się przez to samodzielnym człowiekiem36. 32  R. Turasiewicz, Wstęp, w: Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Wrocław – Warszawa 2004. 33  M. Nieć, Rozważania o pojęciu polityki; idem, Komunikowanie polityczne w przedmasowym społeczeństwie, Warszawa 2011. W pierwszej pracy analizowałem myśl polityczną, w drugiej – komunikowanie polityczne. 34  Perykles, Epitaf, w: Tukidydes, Wojna peloponeska, księga II, par. 37 i 38. 35  Ibidem, par. 40. 36  Ibidem, par. 40 i 41.


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

77

Perykles wymienia jako pierwsze obowiązki poszanowanie praw i władz, w takiej właśnie kolejności, w czym widziałbym rys historyczny, a nie doktrynalny, ale i retoryczny. Perykles jest strategiem, mówi więc także o sobie. W ateńskiej demokracji absolutnej pełnienie stanowiska nie jest porównywalne z rzymskim honorem, służbą wobec państwa, do której był przygotowywany każdy nobil, natomiast każdy obywatel – do służby wojskowej. Dla Peryklesa ważniejsze jest poszanowanie praw, akceptacja reguł demokratycznego państwa, jego legitymizacja. Kolejnym obowiązkiem jest aktywny udział w życiu politycznym („ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także swymi osobistymi”, „jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa się nie za bierną, ale za nieużyteczną”). Powszechny udział w życiu politycznym wspólnoty stawia pytanie o kompetencję, możliwość wypełniania obowiązków i zadań przez obywateli. Cytowany fragment („ci, którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają się także na polityce”) jest zasadniczy dla analizy kompetencji. Perykles przyrównał i zrównał kompetencje zawodowe obywateli, wykonywane rzemiosło, pracę z kompetencjami politycznymi. Skoro posiadasz kompetencje techniczne i społeczne do wykonywania swojego zawodu, to posiadasz także kompetencje polityczne, umiejętności przydatne dla wspólnoty. Powyższy pogląd głosi przywódca wywodzący się z arystokratycznego rodu Alkmeonidów, mający pełną świadomość paidei. Pojawienie się szkoły uświadomiło znaczenie edukacji i zdefiniowało edukację w politycznym dyskursie37. Znany jest entuzjastyczny stosunek Peryklesa do sofistów pierwszego pokolenia, którzy w retoryce dostrzegali walor powszechnej i politycznej edukacji. Propozycja Platona sprowadza edukację do gimnazjonu i sekty mędrców. Jednocześnie pojawia się w Epitafie dość mocne ostrzeżenie pozbawienia czci osób nieprzestrzegających obowiązków obywatelskich, porównywalne tylko z uchylaniem się od służby wojskowej, najważniejszego obowiązku członka wspólnoty: „Jesteśmy jednym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną”. Zarzuty dotyczące niekompetencji demosu w Platońskiej krytyce tłumu Perykles unieważnia argumentem o kompetentnym zgromadzeniu, debatującym publicznie nad propozycjami. Debata polityczna, publiczna jest czasem podejmowania decyzji, wypracowywania koncepcji. To podczas debaty zapadają najważniejsze decyzje, to stratedzy38 i wysocy urzędnicy39, wykształceni określają  W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, tłum. M. Plezia, H. Bednarek, Warszawa 2001; H.-I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, tłum. S. Łoś, Warszawa 1969. 38  Stratedzy tworzyli kolegium dziesięciu, byli wybierani ad personam, mogli piastować urząd przez wiele lat z rzędu, ponadto ciążyły na nich obowiązki sakralne: składali ofiary, asystowali podczas procesji świątecznych. 39  We wspólnocie było dziwięciu archontów, podaję według ważności: eponymos – kierowanie polityką wspólnoty, basileus – kult, polimarchos – sądownictwo. 37


78

Mateusz Nieć

cele i wyznaczają zadania wspólnoty; demos tylko i aż głosuje. To dlatego zagadnienie manipulacji, uczciwych i wolnych wyborów staje się tak ważne w demokracji, jest nie tylko kwestią moralną i polityczną, ale również funkcjonalną oraz normatywną. Mamy raczej do czynienia z mixtem politycznym, rządem politycznym wybieranym w demokratycznym agonie (stratedzy, archonci i urzędy finansowe) i losową, obywatelską prytanią40. U Olimpijczyka mamy do czynienia z apoteozą debaty politycznej w demokracji bezpośredniej i agory jako miejsca czynienia użytku publicznego z rozumu. Perykles formułuje powyższy sąd po zwycięskich wojnach z Persją, zorganizowaniu Związku Morskiego, w okresie największego rozkwitu państwa ateńskiego. Jak do tej pory demos nigdy nie zawiódł, udzielił poparcia demokratycznym przywódcom, odrzucał radykalizm demagoga. Uzasadniony krytycyzm Platona pojawia się wraz z demagogiem, współczesnym populistą w czasie wojny peloponeskiej; późniejsze jego oceny są już nacechowane osobistymi pretensjami. Demos tylko zarządza wspólnotą, a  do tego wystarczą podstawowe kompetencje polityczne. Jeśli poszukać odniesień do dzisiejszej rzeczywistości, ideę grecką możemy odnaleźć w koncepcji organizacji pożytku publicznego, inaczej instytucjonalnie opisaną. Parlament jawi się wówczas jako polityczna elita wyznaczająca politykę, niczym archonci (rząd polityczny), a NGO-sy są demosem zorganizowanym w kołach zainteresowań społecznych (w Epitafie passus: „u nas każda jednostka może z największą swobodą przystosować się do najrozmaitszych form życia i stać się przez to samodzielnym człowiekiem”). Kompetencje członków organizacji pożytku publicznego wypływają z ich ogólnej wiedzy, zainteresowań, hobby, zaangażowania społecznego. Natomiast licznych w Epitafie odniesień do sfery prywatnej nie odczytuję w liberalnym dyskursie, ale jako świadectwo dyskusji czasu niewolnictwa, jako podkreślenie znaczenia wolności osobistej członków wspólnoty, w świecie niewolniczym wyjątkowo cennej, oraz propagację ateńskiego stylu życia jako jednego z wyróżników imperialnej polityki Aten. Fragmenty dotyczące ubóstwa i kariery są wyjątkowe w starożytnym świecie niewolniczym. Nie są tylko formowaniem ideału demokratycznego, ale zachętą do rewolucji, może i w Sparcie, a także w innych poleis.

2. Demostenes – mowa obrończa Do współczesności dotrwały tylko nieliczne dzieła i fakty z  życia Demostenesa (384-322 p.n.e.), o  różnym stopniu wiarygodności. Niewątpliwie za jedną z pierwszych biografii Demostenesa możemy uznać jego żywot równoległy na40  Pojęcie mixtu zapożyczyłem od historyków i historyków ustroju Rzeczypospolitej szlacheckiej.


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

79

pisany przez Plutarcha z Cheronei41. Grecki biograf i filozof uznał Demostenesa za najwybitniejszego greckiego mówcę okresu demokratycznych Aten. Biografia Plutarcha będzie stanowiła, oprócz ustaleń historyków starożytności i filologów klasycznych, podstawę analizy jego życia42, natomiast myśl polityczną odtwarzam na podstawie jego mów. Biografia Demostenesa razem z biografią Marka Tulliusza Cycerona stanowi parę równoległą, w  której Plutarch porównuje mówców i  polityków. Plutarch oceniał ich postępowanie po efektach działań politycznych43. Jak pisał, ani Demostenes nie uratował Aten i  demokracji, ani Cyceron republiki rzymskiej. Jego zdaniem cechą wspólną obu polityków była żądza sławy „i umiłowanie wolności w życiu politycznym, a brak odwagi i zdecydowanej postawy wobec niebezpieczeństw i wojny”44. Demostenes w młodości nosił przezwisko batalos, oznaczający zniewieściałego mężczyznę w najlepszym przypadku, w innym – nieprzyzwoitą część ciała ze zniewieścieniem kojarzoną, w  późniejszym czasie obdarzono go zaś przydomkiem argas, który oznaczał żmiję, ze względu na sączący się z jego mów jad45. Był postrzegany jako osoba „pisząca utwory złośliwe i pełne uszczypliwości”46. Wiedzę podobno zdobywał na wykładach Platona i z pism Izokratesa oraz Alkidamasa, natomiast jego nauczycielem wymowy był mówca Isajos, znany z mów pełnych emocji. Podobno jego wymowa wywierała silniejsze wrażenie. Demostenes był znany ze świetnie opanowanej techniki deklamatorskiej, którą nabył wskutek tytanicznej wprost pracy. Według anegdoty wybudował podziemną pracownię, w której uczył się wygłaszania mów. Każdą mowę bardzo starannie przygotowywał, opanowywał niczym aktor; jak mówiono, czuć było jego mowy lampą oliwną, przy której pracował47. Nigdy nie zabierał głosu nieprzygotowany. W starannym przygotowaniu wystąpienia dopatrywał się wartości demokratycznych, dowodu szacunku dla zgromadzenia. Popularność była przez niego postrzegana jako forma politycznej oceny i demokratyczna zachęta, natomiast brak przygotowania oznaczał arystokratyczne poszukiwanie rozwiązania odwołującego się do przemocy, a nie perswazji48. Demostenes zajmował w polityce pozycję centrową, był zwolennikiem koncepcji demokratii, a  przeciwnikiem arystokratycznej i  populistycznej wizji  Plutarch, Demostenes, ss. 119-151. Żywot składa się z 31 rozdziałów.  R. Turasiewicz, Opracowanie, w: Demostenes, Wybór mów, tłum. R. Turasiewicz, Wrocław – Warszawa – Kraków 1991; A. S. Chankowski, Ideał przywódcy polis u  Demosthenesa, „Meander” 4-5/1988. 43  Plutarch, Demostenes, rozdz. 13. 44  Ibidem, rozdz. 3, 13. 45  „Jad” był dostrzegalny szczególnie w mowie „O wieńcu” i mowach wobec przeciwników politycznych, także w mowach sądowych, w których diabole było dopuszczalne. 46  Plutarch, Demostenes, rozdz. 4. 47  Por. anegdotę o Pyteasie, ibidem, rozdz. 8. 48  Ibidem. 41 42


80

Mateusz Nieć

demokracji („najbardziej stanowczo sprzeciwiał się zachciankom tłumu i wytykał mu jego błędy”49). Z przyczyn zdrowotnych sprawami publicznymi zajął się z  pewnym opóźnieniem50, już jako dojrzały mężczyzna mający spore sukcesy sądowe, własne51 i  w  sprawach trzecich52. W  pierwszych wystąpieniach politycznych podjął się obrony praw Hellenów przed zakusami Filipa Macedońskiego53. Demostenesa interesowały głównie zagadnienia związane z obroną niepodległości Aten i dążenie do odzyskania hegemonii, a może nawet zjednoczenia politycznego Hellenów. W mowie „O wieńcu”, uważanej za arcydzieło greckiej retoryki politycznej, Demostenes podsumował swoją działalność polityczną, w  której zagadnienia dyplomatyczne, sprawy polityki międzynarodowej i obronnej zajęły większość czasu. Kwestie związane z ustrojem politycznym Aten i zagadnienia demokracji są poruszane marginalnie, choć dobitnie. Demostenes działał już w innych czasach politycznych: jeśli Olimpijczyk w Epitafie podsumowywał swoje dzieło, to Demostenes bronił niepodległości Aten bądź walczył o odzyskanie utraconej hegemonii i na powyższych zagadnieniach się skupił. Niemniej możemy odtworzyć jego refleksję o idei obywatela. Dla Demostenesa demokracja ateńska oraz wartości demokratyczne, takie jak sprawiedliwość, równość i wolność, nie podlegają negocjacji. W jego ocenie wzór demokratyczny jest na tyle atrakcyjny, że należy dążyć do jego rozpowszechnienia na inne poleis, także z  powodu bezpieczeństwa międzynarodowego Aten. „Uważam bowiem, że z  państwami przestrzegającymi w  swym życiu politycznym zasady wolności bez trudu i w dowolnym czasie doszlibyście do całkowitego porozumienia”54. Jego zdaniem systemy demokratyczne oparte na zasadzie wolności i równości sprzyjają pokojowi międzynarodowemu, natomiast oligarchiczne tylko pozornie i koniunkturalnie budują stosunki przyjaźni. Demostenes wychodził z  ogólnego założenia filozoficznego, że jedynie to, co szlachetne i piękne, a nie to, co przyjemne i korzystne, jest godne ludzkich dążeń55. Szlachetnym, jak można wnioskować z  przemówień, jest dla niego ponoszenie dodatkowych ciężarów obywatelskich przez zamożnych członków wspólnoty (trierarchia – wojsko, choregia – kult, gimnazjarcha – sport, epido Odmiennie Plutarch, Demostenes, rozdz. 14.  Wada wymowy i powstała prawdopodobnie nerwica spowodowała lęk przed wystąpieniami publicznymi. 51  Demostenes, Pierwsza mowa przeciw Afobosowi o nieuczciwe sprawowanie obowiązków opiekuńczych, w: idem, Wybór mów. 52  Był cenionym logografem, układał mowy sądowe nawet dla przeciwników politycznych, tzw. stronnictwa pokojowego. 53  Polityczną analizę mów przeciw Filipowi zob. R. Turasiewicz, Opracowanie, w: Demostenes, Wybór mów. 54  Demostenes, W obronie Rodyjczyków, par. 18. 55  Możemy dostrzec tu wyraźny wpływ filozofii Arystotelesa. 49 50


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

81

seis – nadzwyczajne świadczenia, eisphora – wojsko)56. Autor mowy „O wieńcu” nadaje wypełnianiu obowiązków finansowych szczególne znaczenie, we wcześniejszej refleksji demokratycznej nie tak eksponowane, natomiast obecne w zarządzeniach eklezji i prytanii. Obowiązki finansowe nie są już definiowane jako świadczenia i ciężary, lecz jako pożądana wartość obywatelska. Demostenes opracował reformę systemu podatkowego opartą na zasadzie proporcjonalności. Do zachowań szlachetnych zaliczał także kształtowanie niezłomnego i prawego charakteru („musicie polegać na sobie samych i przestać się oglądać jeden na drugiego”57). Opowiadał się za rotacyjnym udziałem obywateli w wyprawach wojennych58, który jego zdaniem zapewniał minimum sprawiedliwości59. Ciężary wojskowe rozkładał zaś na wszystkich obywateli. Demostenes był zwolennikiem powszechnego udziału obywateli w debacie, a nie tylko polityków lub wytypowanych przedstawicieli fyl, demów czy związków podatników. Jego zdaniem pełen dostęp do debaty (zasada isegoria) gwarantuje „prawdę”, przez którą rozumie wiedzę o wszystkich sprawach politycznych i prywatnych wspólnoty. Formułuje pogląd, który zostanie podjęty przez Johna Miltona w Areopagitice, o moralnym i antykorupcyjnym charakterze debaty, w  której ze względu na powszechny i  publiczny charakter nic nie może zostać ukryte60. Odwołuje się do koncepcji katharsis, oczyszczenia, bez przywoływania jej autora. Powszechny udział w debacie obywateli jest postulatem w literaturze przypisywanym do koncepcji nowej demokracji. Jednocześnie Demostenes przedmiotem krytyki – zaznaczmy, dosyć odważnej politycznie61 – czyni demos podczas obrad. W jego przekonaniu demos, dokonując wyborów, kieruje się powierzchowną oceną, łatwo ulega pochlebstwom mówców i polityków (wówczas rozróżnienie obowiązujące62), a nie racją stanu. Tego typu argumentacja jest wyraźnie retoryczną figurą, niepodważalną, czyniąca z Demostenesa  Wyliczam świadczenia zamożnych obywateli na rzecz państwa, przy czym jednocześnie do świadczenia przypisana była pozycja osoby: trierarcha był przez dwa lata dowódcą okrętu, decydował o planach bitwy, wojny, chorega był osobą przypisaną do kultu, szczególnie cenioną i chronioną. Zatem świadczenia wiązały się także z wyższą pozycją społeczną, były formą budowania pozycji politycznej. 57  Demostenes, Pierwsza mowa przeciw Filipowi, par. 7. 58  Demostenes, Druga mowa olintyjska, par. 31. 59  Armia ateńska składała się z obywateli. 60  Demostenes, Mowa pogrzebowa, par. 25 i 26. 61  „Zamknęli was w  murach miasta jak zwierzęta w  klatce i  teraz prowadzą świadomą tresurę, abyście im z ręki jedli”. Demostenes, Trzecia mowa olintyjska, par. 31. 62  Według Demostenesa polityk „kieruje wydarzeniami”. Demostenes, Pierwsza mowa przeciw Filipowi, par. 39. Polityk stawiał wniosek pod głosowanie zgromadzenia, jeśli został przyjęty ponosił polityczne i  karne konsekwencje w  przypadku przegranej, podczas gdy mówca tylko przemawiał, doradzał. Zob. Demostenes, W sprawie Chersonezu, tłum. R. Turasiewicz; idem, O wieńcu, par. 179. 56


82

Mateusz Nieć

jedynego interpretatora racji stanu63. Krytyka demosu jest w mojej ocenie efektem zarysowywania się wyraźnych podziałów ideologicznych i programowych w ówczesnej polis ateńskiej – na tzw. stronnictwa pokoju, antymacedońskie czy wojny. Demostenes dostrzegał problem prowadzenia polityki przez związki podatników, uzależnienia polityki od prywatnych interesów64. A  co jest w  takim razie piękne w  postawie obywatelskiej według Demostenesa? W  trzeciej mowie olintyjskiej, oceniając demokrację złotego wieku, następująco wypowiedział się o jej twórcach: „Z pieniędzy publicznych wznieśli tyle wspaniałych budowli, tyle pięknych świątyń wypełnionych dziełami sztuki, że potomni nie zdołają ich przezwyciężyć. W  życiu prywatnym odznaczali się skromnością”, przestrzegali idei równości nawet w życiu prywatnym, domy przywódców nie różniły się od domów obywateli. „Polityka nie była odskocznią do osobistego wzbogacenia się”, mnożyli, ale dobra publiczne. „Lojalność wobec innych Greków, bogobojność, przestrzeganie w polityce wewnętrznej zasady równości” było ich sposobem postępowania65. Demostenes formułuje zatem kanon obywatela ateńskiej polis w IV wieku p.n.e. oparty na następujących wartościach: dbałość o dobro wspólne, przestrzeganie idei równości także w życiu prywatnym, uczciwość, bogobojność. System demokratyczny w przekonaniu jednego z najwybitniejszych demokratycznych mówców kształtuje niezłomny charakter, godność człowieka. Władzę w demokracji powinni sprawować „prawi obywatele”66. Rządem „dobrym obywateli wzrastać powinno państwo”, w ocenie Demostenesa obywatele powinni kierować się nie tym, co „najwygodniejsze, lecz tym, co najpożyteczniejsze” dla wspólnoty. Dobry obywatel powinien „innych zagrzewać mową i  nauką”, czyli własną postawą, do tego, co pożyteczne67. Konkludując, w koncepcji Peryklesa i Demostenesa została zarysowana idea obywatela, która realizowana jest także współcześnie. Twórcy demokracji zaproponowali obywatelom zarządzanie wspólnotą – wyjątkowe rozwiązanie na tle ówczesnych propozycji ustrojowych, natomiast dla siebie, polityków, widzieli pierwsze miejsce w państwie, kierowanie wspólnotą. Powyższy schemat ustrojowy jest realizowany także obecnie, co może sprawiać, że świat współczesny jest nadal helleński, przynajmniej w  kwestii idei obywatela i  polityka. W  starożytności kształtują się dwie idee obywatela, obecne do dziś: republikańska, która zostawia ślad, oraz attycka, która niesie cechy piętna utopii, powszechne Demostenes, W obronie Rodyjczyków, par. 31; idem, Trzecia mowa olintyjska, par. 22; idem, Druga mowa przeciw Filipowie, par. 3; idem, W sprawie Chersonezu, par. 22, 23, 28, 29, 32, 34, 72. 64  Demostenes, Druga mowa olintyjska, par. 29-30. 65  Demostenes, Trzecia mowa olintyjska, par. 26. 66  „Prawy” w znaczeniu „szlachetny”, „uczciwy”. 67  Demostenes, Mowa w sprawie Chersonezu, par. 72. 63


Dyskusja demokratów z elitarystami o uczestnictwie w polityce...

83

go i stałego zaangażowania. I ostatnia uwaga, ironiczna: społeczności starożytne poprzez przymus wspólnoty wymuszały uczestnictwo w  życiu codziennym wspólnoty, a współczesne społeczeństwo dąży do wolności po to, by samemu sobie nałożyć jarzmo obywatela. Summary Debate between democrats and elitists about participation in politics. At sources of democracy Lecture presents a matter participation in politics. Subject of exploration is a democracy, both ancient and modern. Discuss of Plato with Demosthenes about citizenship gave a pretext to show two styles political thought: elitism and democratic. Author shows either styles of political thought, but he emphasizes style of democratic. Article presents a wide context of founding citizenship. Keywords: Athenian democracy, citizenship, Plato, Demosthenes, elitism, modern democracy Słowa kluczowe: demokracja ateńska, obywatelstwo, Platon, Demostenes, elitaryzm, demokracja współczesna


Michał Boczek Uniwersytet Humanistycznospołeczny Uniwersytet Jagielloński

Kultura prawna a propaganda prawna

Wstęp Biorąc pod uwagę zarówno zakres, jak i tempo zmian przeprowadzanych w obszarze prawa w  Polsce, należy postawić pytanie, czy taki proces mieści się jeszcze w standardach kultury prawnej, czy może należy do innej kultury, dotychczas ludzkości nieznanej? Narasta rozdźwięk między oczekiwaniami wobec prawa a jego rzeczywistym działaniem. Pod hasłem „dobrej zmiany” w majestacie prawa podejmowane są czynności i  wybierane rozwiązania dotychczas niestosowane. Prawo staje się w coraz większym stopniu narzędziem sprawujących władzę, służącym do realizacji działań, których podstawy oraz jakość budzą społeczne zaniepokojenie. Prawo zaczyna działać na zasadzie siły, funkcjonując w otoczeniu przypuszczenia, a nie pewności. Racjonalność aksjologiczna i kategoria państwa prawa tracą na znaczeniu na rzecz systemowej siatki propagandowej zastępującej materię zabiegiem formalnym. Być może to dobry moment na tego rodzaju zmiany i to, czego nie udało się wprowadzić przez tysiąclecia, uda się obecnie. Może dotychczasowy dorobek cywilizacyjny to nieporozumienie, a kulturą prawną ma być nie to, co ludzkość zdołała przez lata osiągnąć, lecz rozwiązanie hybrydalne, które obecnie zostanie za kulturę prawną uznane.

1. Refleksja na temat kultury Rozwój teorii nauk humanistycznych jako przejaw działalności umysłowej i cywilizacyjnej człowieka pozwolił stworzyć naturalny efekt funkcjonowania systemu kulturowego oraz niezbędny czynnik organizujący osobowość jednostek i grup społecznych. Mimo że wypowiedzi i zachowania niektórych ludzi mogły-


86

Michał Boczek

by świadczyć inaczej, to kultura człowieka jest częścią wszystkiego, co nas otacza, częścią systemu obejmującego pewną całość. Z perspektywy teorii kultury szczególnie istotne jest to, co się pamięta, uznaje i co funkcjonuje w realnym świecie, a zdobyta wiedza służy procesowi samoorganizacji. Kulturą jest to, co powszechnie się za nią uznaje, a nie to, co według niektórych kulturą być powinno. To, co zostanie odrzucone i zanegowane, kulturą być nie może1. Przed pojawieniem się kultury świat żył tylko siłami natury. Powstanie świadomości człowieka wprowadziło zmianę jakościową. Na podstawie umysłowego – świadomościowego – modelu świata opracowano system przetwarzania informacji pozwalający nie tylko na utrwalenie, ale i na przekazywanie informacji. Historycznie kultura narosła na systemie całościowym i skorzystała z najwyraźniej wykształconych przez niego form. Kultura rozszerza się, obejmując coraz to większą część systemu nadrzędnego i coraz więcej jego aspektów. Stwarza też w  świecie rzeczy nowe, wcześniej nieistniejące, kreuje wiedzę i  samoświadomość świata oraz systemy wartościowania zjawisk2. Geneza systemu kulturowego wiąże się ściśle z jednym z etapów rozwoju zwierząt, na którym informacja o  świecie mogła być przekazywana pomiędzy osobnikami oraz służyć powodowaniu w  otoczeniu celowych zmian. Gatunek homo sapiens zbudował system informacji i celowego ich przekształcania, aczkolwiek informacje te mogą być problematyczne etycznie i  moralnie. Termin „socjologia” (od łac. socius – zbiorowość, społeczeństwo i gr. logos – mądrość, wiedza) został wprowadzony w 1837 r. przez Augusta Comte’a, natomiast socjologia jako samodzielna dyscyplina naukowa wyodrębniła się pod koniec XIX wieku. Pierwszy wydział socjologii powstał w 1892 r. na Uniwersytecie w Chicago, a trzy lata później na Uniwersytecie w Bordeaux ustanowiono pierwszą europejską katedrę socjologii3. W Polsce pierwsza taka katedra powstała na Wydziale Prawa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego w 1919 r., kierował nią Leon Petrażycki. Rok później z inicjatywy Floriana Znanieckiego uruchomiono Katedrę Socjologii i  Filozofii Kultury na Uniwersytecie Poznańskim; wtedy też socjologia zaistniała w Polsce jako samodzielny kierunek studiów. Kultura to nic innego, jak pewien system przekształcający zastaną postać świata zgodnie z rodzącym się w tym systemie planem jego dalszego rozwoju. W  systemie kulturowym wyróżnia się cztery podstawowe podsystemy: organizm ludzki, osobowość, społeczeństwo i cywilizację. Ideą systemu kulturowego jest nieustanne odtwarzanie treści kultury wzbogacanej poszerzającym się dorobkiem zobiektywizowanym w ramach cywilizacji. Społeczeństwo ma za zadanie odbieranie wizji światów od ludzi i tworzenie planu akcji dziejowej. Społe1  L. von Bertalanffy, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, tłum. E. Woydyłło, Warszawa 1984. 2  S. Brzozowski, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, Lwów 1910. 3  J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2006.


Kultura prawna a propaganda prawna

87

czeństwo realizuje tę funkcję niezależnie od treści wizji światów poszczególnych ludzi – niekonieczne społecznie słusznych i pożytecznych. Może to prowadzić do wytworzenia dziejowego planu rozwijającego system kulturowy, jak też do planu wiodącego system do destabilizacji czy nawet destrukcji. W modelu podatnym na wprowadzanie celowych i  niecelowych zmian w  zależności od obowiązującego trendu kultura narażona jest na wiele zniekształceń i wypaczeń. To, co mogłoby się wydawać wartością, okazuje się nią nie być. Kultura powiększa swój obszar i obejmuje coraz więcej aspektów, stwarza nieistniejące wcześniej kształty organizacji, wiedzę, samoświadomość świata i zachodzących w jego obrębie przeobrażeń, systemy wartościowania zjawisk. W tym miejscu nasuwa się pytanie, czy jest to wynik bezwzględnego szacunku dla ponadczasowej wartości, czy może efekt instrumentalnej propagandy? W nauce nie dostrzega się sporu co do tego, że cywilizacja opiera się na stałych elementach świata i  buduje nowe struktury, dotąd nieznane naturze i  jej samej. Cywilizacja tworzy dorobek umysłowy, sztukę, a  także wierzenia. Cywilizacyjną funkcję w kulturze pełni realizacja planu akcji dziejowej oraz dostarczanie organizmom wrażeń – bodźców i wiedzy, z których osobowości będą budować świadomość systemu. Kultura jest wypełniona treścią tożsamości i doświadczeń całej cywilizacji, społeczeństw wielokulturowych. Zmienność kulturowa nie jest konsekwencją stanu poprzedniego, lecz efektem nieprzewidywalnego postępowania człowieka. Bardziej lub mniej świadomy człowiek jest nośnikiem zmian kulturowych. Każdy podejmuje jakieś działania, wyraża opinie i sądy, zapisując swoje jestestwo w historii cywilizacji. Skala świadomości jednostki kształtuje struktury społeczne, zmienia warunki nowych ludzkich przedsięwzięć i inspiracji4. Teoria kultury z punktu widzenia nauki jest wolna od elementów doktrynalnych i  dogmatów religijnych. Potrafi opisać aspekty funkcjonowania człowieka w czystej postaci. Występujący w niej brak odniesienia do tożsamości ludzi powoduje społeczną ułomność, przepełnioną lękiem o  przetrwanie, wywołuje bezradność moralną i  etyczną. W  takiej sytuacji doktryny i  religia stają się podstawowym elementem systemu kulturowego danej społeczności. Problem w tym, aby nie niosły jednostronnych teorii i przesłania oraz nie były wykorzystywane w sposób sprzeczny z rozwojem świata i kultury. Łatwo przewidzieć kierunek, w  którym zmierza kultura oparta na ściśle określonym katalogu wartości jedynej słusznej teorii, wyposażająca ludzi w dane typy duchowości. Jak może się wydawać, nie o taką kulturę ludzkości chodzi. Z natury człowiek posiada swój system wartościowania czyniący go istotą polityczną, moralną lub apolityczną i amoralną, w ramach którego łączy od4  E. Majewski, Nauka o cywilizacji. Prolegomena i podstawy do filozofii dziejów i socjologii, Warszawa 1908; idem, Nauka o cywilizacji. Teorya człowieka i cywilizacyi, Warszawa 1911.


88

Michał Boczek

czucie powinności i uświęcenia. Owa powinność – uświęcenie – ulega ciągłym zmianom. Takim zmianom podlega również „prawda” o  świecie i  człowieku5. Gdy doktryny i religie stają się integralnym elementem systemu kulturowego, poprawna kultura ma trudności z  ich analizą, co nie służy rozwojowi świata i kultury. Dobrym rozwiązaniem wydaje się wprowadzenie nauki w obszary duchowości i religii, co powinno zaowocować przełomem w poszukiwaniu przez człowieka i kulturę konstruktywnej drogi w przyszłość6. Według Bogdana Suchodolskiego kultura to: [...] całokształt dorobku ludzkości społecznie utrwalony i gromadzony w ciągu jej dziejów, stale wzbogacany nowymi dziełami twórczymi i  pracą wszystkich społeczeństw; również poziom rozwoju społeczeństw, grup i jednostek w danej epoce historycznej, uwarunkowany stopniem opanowania sił przyrody, osiągniętym stanem wiedzy i twórczości artystycznej oraz formami współżycia społecznego7.

Niektórzy naukowcy skłonni są mówić o „dwóch kulturach” – tradycyjnej i nowoczesnej, choć przekonania takie nie mogą być utrzymane w świetle współczesnych doświadczeń. Inaczej o  kulturze mówi Jerzy Szacki, według którego stanowi ona jeden z najbardziej popularnych terminów nauk humanistycznych i społecznych. Terminem „kultura” określano całokształt duchowego i materialnego dorobku społeczeństwa. Jeszcze inaczej o kulturze mówi się w języku potocznym, w którym rozumie się przez nią wiele dziedzin ze sobą niepowiązanych. Kulturę dzieli się na wysoką i niską, co w zasadzie nie ma większego znaczenia, ponieważ istotne jest to, czy coś jest kulturą, czy nią być nie może8. Zygmunt Bauman, twórca koncepcji ponowoczesności, w  książce Kultura w  płynnej nowoczesności sięga do genezy pojęcia „kultura”. Autor analizuje procesy, którym podlegała ona w  przeszłości i  podlega obecnie; wskazuje na zagrożenia i szanse jej rozwoju w przyszłości. Kultura składa się dziś z ofert, nie nakazów; z propozycji, a nie norm. Zamiast „ludu” do oświecania i uszlachetniania posiada klientów do uwodzenia. Owo uwodzenie – w odróżnieniu od oświecenia czy uszlachetnienia – nie jest zadaniem jednorazowym, lecz niekończącą się czynnością. Kultura ma bowiem na celu nie tylko zaspokajanie istniejących potrzeb, ale także tworzenie nowych. Kultura to tylko mała część, pewien element ludzkiej egzystencji w świecie, który stanowi o różnicy pomiędzy światem zwierząt a światem ludzi9.  J. Stachniuk, Człowieczeństwo i kultura, Poznań 1946.  J. H. Turner, Struktura teorii socjologicznej, tłum. M. Bucholc, G. Woroniecka i in., Warszawa 2006. 7  B. Suchodolski, Kultura, w: Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, t. 6, Warszawa 1964, s. 294. 8  J. Szacki, Kultura, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 15, Warszawa 2003, s. 181.  9  Z. Bauman, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011. 5 6


Kultura prawna a propaganda prawna

89

Kultura analizuje procesy, którym podlegała w przeszłości i podlega obecnie, wskazuje na zagrożenia i szanse jej rozwoju w przyszłości. Kultura nowoczesna jest „wezwaniem do rewolucji na temat naszych wyobrażeń, zrutynizowanych interpretacji, które zamiast zbliżać nas do istoty kulturowego procesu (jesteśmy naraz »sprawcami« i  »ofiarami«), zaciemniają nam jego obraz”10. W  świecie permanentnej zmienności zmienia się też wizja kultury. Dawna funkcja kultury jako tworzącej ład dziś nie znajduje akceptacji w świecie, w którym istnieje wielość norm, w  dodatku ze sobą sprzecznych. Mowa jest o  kryzysie kultury w znaczeniu jej dawnej funkcji jako struktury wytwórni ładu. Opierając się na rozważaniach Claude’a Lévi-Straussa11, Zygmunt Bauman proponuje nowy paradygmat kultury: kultura i społeczeństwo jako takie nie są całościami, strukturami, kultura tworzy znaczenia przez różnicowanie i klasyfikowanie; struktura jako dzieło kultury nie jest bytem ani jego stałą cechą, lecz procesem; dynamizmu kultury nie należy opisywać poprzez uprzedniość potrzeb, które ona zaspokaja, czy sensów, które wyraża, bowiem w ponowoczesności potrzeby i znaczenia nie są wobec kultury wcześniejsze, lecz równoczesne, razem powstają i znikają. Tym samym kultura nie ma obiektywnych kryteriów swej poprawności, nie odwołuje się do nadrzędnego autorytetu ani sama nie daje nadziei na jego stworzenie12. Florian Znaniecki rozważał wzajemne oddziaływanie dwóch światopoglądów: realistycznego i  idealistycznego. Jego zdaniem realizm i  idealizm wydają się niewystarczające do określenia kulturalnej wizji świata. Według Znanieckiego kultura odgrywa ogromną rolę w życiu człowieka, ma znaczący wpływ na poglądy, sposób postrzegania świata i hierarchię wartości. Tak powstawała niezależna dziedzina założeń teoretycznych i praktycznych, pozostająca jednak poza tradycyjną opozycją idealizmu i realizmu, narzucając tym samym odmienny pogląd na świat i kulturę. Kluczowym odkryciem Znanieckiego jest twierdzenie, że możemy mieć wartościowy światopogląd – wartościowy empirycznie, a zarazem spójny logicznie. Uczony ten nazwał go kulturalizmem. W nurcie tym wszelkie wartości są względne. Wszystko się zmienia, przekształca z upływem czasu. Tworzony obraz świata jest wartością historyczną i cechuje go cykliczność – zmienia się, stare poglądy są zastępowane nowymi. Zmiany te mogą mieć różne nasilenie. Niemniej ewolucja kulturalna będzie posuwać się naprzód z coraz większym natężeniem. Odnosi się to również do teorii naukowych, m.in. tych dotyczących świata. Tym samym przyrodę możemy oceniać już tylko przez pryzmat tych teorii, czyli poprzez kulturę, ponieważ to ona właśnie wytworzyła całą naszą wiedzę. Zdaniem Floriana Znanieckiego „człowiek nie jest w  stanie opisywać czy postrzegać rzeczywistości innej niż tę, którą widzi przez pryzmat kultury”13, po F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa, tłum. J. Wocial, Warszawa 1991.  C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 2000, s. 434. 12  Z. Bauman, Kultura a społeczeństwo. Preliminaria, Warszawa 1966. 13  M. Sieńko, Zrozumieć kulturę. System filozoficzny Floriana Znanieckiego, Zielona Góra 2004. 10 11


90

Michał Boczek

nieważ cały świat jest przeniknięty kulturą. Nawet gdy ktoś nie zgadza się z jej założeniami, to i tak będzie oceniać i patrzeć przez pryzmat założeń i tradycji kulturowych. Tak więc bardziej lub mniej świadomie podlega wpływowi kultury, jest przez nią ukształtowany, ale i nią uwarunkowany. Dokonując oceny zjawiska, problemu czy innych ludzi, człowiek utożsamia ich obraz świata ze swoim obrazem, patrzy przez pryzmat swoich kulturowych uwarunkowań. Przez całe życie porusza się w świecie kultury, bierze udział w jej przekształcaniu i powinien mieć tego świadomość14. Od kultury nie można odejść, można ją za to badać i obserwować, jak ewoluuje. Kultura jest światem wartości i  źródłem wiedzy zdobywanej w  różnych formach i w różnym czasie. Kształtuje światopogląd i wzory zachowań, a człowiek nieraz nie ma świadomości jej wielkiego wpływu – zarówno kultury obecnej, jak i kultury przeszłości. W literaturze przedmiotu podkreśla się, że to od wytwarzanego przez kulturę charakteru danej zbiorowości zależy ostatecznie jej los. Inne czynniki, np. geograficzne, przyrodnicze, antropologiczne, mają wtórne znaczenie. Ponieważ charakter wytwarzany jest przez kulturę i przekazywany kolejnym pokoleniom poprzez system wychowawczy, to kultura ostatecznie decyduje o słabości lub sile danej zbiorowości, a zatem o jej powodzeniu dziejowym. Od stopnia upowszechnienia kultury w  danym społeczeństwie zależy charakter i stopień kultury zbiorowej. A zatem jaka zbiorowość, taka i jej kultura. Współczesną kulturę determinuje przede wszystkim tempo zmian zachodzących w  otaczającej rzeczywistości – mechanizmy wolnego rynku, sytuacja gospodarcza, postępujący proces globalizacji, kompulsywna i obsesyjna modernizacja, nie zawsze uzasadniona15. Mimo historycznych kulturowych osiągnięć, ukształtowanych od wieków tradycji i zwyczajów w nowoczesnym świecie niestety kulturą jest to, co uzna za nią i czego nie zaneguje większość społeczna. Nie wróży to dobrze przyszłości kultury. Józef Tischner pisał: „człowiek ma twarz lub maskę”, „zasłona jedynie skrywa twarz, maska kłamie”, a także „Twarzą nie można zawładnąć, można ją tylko zabić”16. Ile w dzisiejszej odmianie kultury jest maski, a ile twarzy? Leszek Kołakowski postrzega kulturę w następujący sposób: [...] kultura ogarnia wszystkie formy zachowania swoiście ludzkiego: technikę, obyczaje, rytuały i wierzenia, ekspresję artystyczną, systemy wychowawcze i prawo17.  Ibidem; F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa…  S. Potrzebowski, Zadruga. Eine voelkische Bewegung in Polen, Bonn 1982; idem, Słowiański ruch Zadruga, Szczecin 2015; A. Wacyk, Mit polski – Zadruga, Wrocław 1991. 16  J. Tischner, Człowiek jest istotą dramatyczną. Rozmowa z ks. Prof. Józefem Tischnerem, w: C. Wodziński (red.), Filozofia jako sztuka myślenia, Warszawa 2000, ss. 111-112. 17  Za: A. Turoń-Kowalska, Kryzys kultury europejskiej w ujęciu Leszka Kołakowskiego, „Studia Politicae Universitatis Silesiensis” 13/2015, ss. 153-175. 14 15


Kultura prawna a propaganda prawna

91

Definiuje on również pojawienie się pojęcia „kultura” jako moment zerwania przez pierwszych ludzi owocu z drzewa poznania dobra i zła. Pisze: „Prawdą człowieka jest jego hańba”. Człowiek musi łączyć w sobie to, co naturalne oraz to, co kulturowe. Natura nie ma innej możliwości, musi zostać utożsamiona z kulturą, aby istota ludzka, rozumna, nie popadła w schizofrenię. Człowiek odnajduje siebie zarówno w porządku naturalnym, jak i w porządku kulturalnym. Kołakowski pisze: Gdyby wszystkie rygory i chroniące je sakralne względy ulotniły się nagle z kolektywnej świadomości społeczeństwa, gdyby przemoc naszego superego straciła nagle skuteczność w skali powszechnej, cywilizacja ludzka byłaby kupą gruzów w ciągu dwóch pokoleń18.

W dużym uproszczeniu można powiedzieć, iż kultura to nieustanne odtwarzanie treści wzbogacanej dorobkiem cywilizacji. Na podstawie wrażeń człowiek tworzy poczucie swojej wartości, istoty wobec świata i swojej w nim roli.

2. Kultura prawna Pomimo wielu opracowań naukowych na temat kultury oraz prawa nadal nie udało się dostatecznie wyjaśnić miejsca prawa w systemie kulturowym czy kultury w systemie prawnym, tożsamości kultury prawnej, uzasadnienia istnienia prawa. Czy kultura prawna to jedynie wyraz stosunku prawa pozytywnego do usystematyzowanego, przyjętego przez właściwy organ porządku prawnego, czy może stosunek prawa pozytywnego do prawa zwyczajowego lub stosunek prawa pozytywnego do prawa intuicyjnego, takiego, które nie istnieje, ale wielu ludziom wydaje się, że istnieć powinno?19 Uprawnionym wydaje się przyjąć, że w społeczeństwie istnieją co najmniej dwa rodzaje prawa. Pierwszym jest prawo zawarte w  aktach normatywnych, z  założenia środek zinstytucjonalizowanej kontroli państwowej i  strażnik porządku prawnego (prawo pozytywne) – czy również kultury prawnej? Drugie to prawo niepisane, niemające źródła w żadnym akcie normatywnym, występujące jako ugruntowane, powszechne stereotypy odnoszące się do pojęć dobra czy słuszności. Innymi słowy, stanowi ono wyraz społecznej sprawiedliwości (prawo intuicyjne) i również winno odpowiadać standardom kultury prawnej.

18  L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, w: idem, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968, t. 3, Londyn 2002; idem, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenie uniwersalizmu kulturalnego, w: idem, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 13 nn. 19  J.H. Turner, Struktura teorii socjologicznej; K. Wilber, Integralna teoria wszystkiego. Wizja biznesu, polityki, nauki i duchowości, Poznań 2006.


92

Michał Boczek

Mianem prawa stanowionego określamy zbiór norm prawnych ustanowionych przez organy ustawodawcze posiadające do tego uprawnienia w procesie legislacyjnym, uwzględniające ogólne normy przyjęte w  społeczeństwie. Prawodawcą praw ustawowych jest władza państwowa lub samorządowa. Prawo zależne od czasu i miejsca – dzieło danego społeczeństwa tworzone w ramach demokracji parlamentarnej. Winno uwzględniać prawotwórczą rolę organów państwa, partii politycznych, organizacji pozarządowych, także grup nacisku. Prawo powinno gwarantować zaspokojenie podstawowych ludzkich potrzeb bez względu na kolor skóry, wyznanie, światopogląd, kulturę i orientację seksualną. Prawo pozytywne obowiązuje na mocy autorytetu władzy, która je ustanowiła. W tym miejscu nie sposób nie zadać pytania, co w sytuacji, gdy ustanawiająca prawo władza posiada społeczną legitymizację do działania w imieniu i na rzecz społeczeństwa, lecz nie jest w społecznej ocenie autorytetem? Prawo pozytywne występuje jako człon stojących w  opozycji pojęć „prawo pozytywne” i „prawo naturalne” (prawo obowiązujące niezależnie od woli człowieka). Przeciwstawienie to zarysowuje się w sytuacji, gdy od prawa pozytywnego wymaga się nie tylko pewności i  powszechności obowiązywania, ale i spełniania przynajmniej minimalnych kryteriów sprawiedliwości. Prawo ma być „moralne”, a  więc uwzględniać również pewne treści prawa naturalnego jako wyraz kultury prawnej. Już starożytni Grecy wyodrębniali prawo tworzone przez człowieka, określając je przymiotnikiem „pozytywne”, i prawo niezależne od legislatora – prawo natury. Filozoficzne ujęcia istoty prawa opierały się na teoriach bytu, poszukiwano miejsca prawa w  danej rzeczywistości. Próby zrozumienia prawa jako rodzaju bytu są najstarszym filozoficznym dyskursem prawa20. W dzieje filozofii prawa wpisuje się nierozstrzygnięty spór dotyczący prymatu prawa pozytywnego nad prawem natury lub odwrotnie, choć nigdy nie pojawiła się koncepcja eliminacji jednego z nich. Według Lecha Morawskiego dyskurs o uznaniu nadrzędności któregoś z nich ustępuje obecnie polemikom na linii liberalizmu i socjalizmu co do przyszłego kształtu prawa. Jednym z powodów wygaszania sporu dotyczącego prymatu któregoś z praw wydaje się społeczne zapotrzebowanie nie tylko na ideowe, ale przede wszystkim skuteczne prawo w coraz bardziej skomplikowanym życiu21. Z jednej strony pozytywistyczna koncepcja stała się nieefektywna i nie wytrzymuje wyzwań czasu, z drugiej głęboka sprzeczność między autorytetem prawa a prawnym instrumentalizmem nowoczesnych demokracji nie daje gwarancji stabilizacji stosunków społecznych. Prawo stało się narzędziem gry politycznej, elementem sporów koncentrujących się na kwestii pojęcia prawa i społecznego faktu. Kwestię różniącą środowisko  M. Zirk-Sadowski, Wprowadzenie do filozofii prawa, Kraków 2000, s. 23 nn.  L. Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa. Prawo w  toku przemian, Warszawa 1999, s. 39 nn.; K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo. Metodologia, filozofia, teoria prawa, Warszawa 1999, s. 126. 20 21


Kultura prawna a propaganda prawna

93

prawnicze stanowi problematyka roli i miejsca wartości w prawie. Ujmując rzecz wprost, chodzi o  to, czy uzasadnione jest tworzenie prawa bez odwoływania się do podstawowych wartości, uznanie za prawo przepisów wydawanych przez kontrowersyjne, wątpliwe co do czasu, formy i zasad standaryzacji gremium. Jak takie tworzenie prawa ma się do kultury prawnej22? W demokratycznych strukturach państwa człowiek powinien odnajdować w prawie gwarancję i ochronę niezbywalnych praw, poszanowania godności i kultury prawnej. Potrzeba kultury prawnej jest niezmienna, co nie jest żadnym zaskoczeniem23. Pomimo pewnych różnic między prawem naturalnym a  pozytywnym są one ze sobą ściśle powiązane. Najważniejsze wydają się zależności treściowe, czyli to, jak ma się treść prawa intuicyjnego do prawa pozytywnego. Model inkluzji opowiada się za przyjęciem tezy, że prawo pozytywne stanowi minimum prawa intuicyjnego, każda norma prawa pozytywnego ma wydźwięk moralny, z kolei nie wszystkie normy prawa intuicyjnego mają wydźwięk prawa pozytywnego. A szkoda24. Jeżeli prawo pozytywne jest zgodne z prawem intuicyjnym, postępowanie ludzi nie kłóci się z tym, czego wymaga od nich suweren. Inaczej jest, gdy między prawem pozytywnym a intuicyjnym dochodzi do rozbieżności, gdy prawo pozytywne nie pełni funkcji, do których w odczuciu społecznym jest powołane. Występuje wówczas problem dysfunkcjonalności kultury prawnej. Z natury rzeczy prawo pozytywne musi zawierać luki, braki regulacyjne. Niekiedy również w kluczowych sferach dochodzi do kolizji norm pod względem ich hierarchii czy też chronologii. System prawa pozytywnego nie jest systemem zamkniętym, podlega ciągłym zmianom i  nowelizacjom. W  świadomości społecznej prawo nie służy obywatelom, lecz grupie związanej z  władzą. Osłabienie autorytetu organów tworzących prawo przybiera postać negacji obowiązującego prawa, co nie sprzyja jego przestrzeganiu. Formułowanie przepisów blankietowych i nieprzestrzeganie zasad techniki legislacyjnej prowadzi do rozmywania się granic prawa pozytywnego z prawem natury i kulturą prawną25. Pojęcie kultur prawnych jest użyteczne dla zrozumienia zjawisk społecznych, kulturowych i prawnych. W praktyce da się zauważyć istnienie obok siebie różnych kultur prawnych. Podstawowe znaczenie ma to, jaka jest ich relacja z  uniwersalnymi prawami człowieka26. O  kulturze prawnej decyduje nie tylko treść aktów prawnych, lecz również praktyka prawna. Inna jest pozycja spo M. Szyszkowska, Filozofia prawa i filozofia człowieka, Warszawa 1989, s. 18.  W. J. Jaworski, Koncepcja zasad moralności Chrystusowej a pozytywizm prawny, „Zeszyty Naukowe KUL” 3/1964; L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 10 nn.; M. Borucka-Arctowa, Socjologia a współczesne koncepcje prawno-naturalne, „Państwo i Prawo” 10/1964, s. 465 nn. 24  K. Frieske, Socjologia prawa, Warszawa – Poznań 2001. 25  A. Kojder, Godność i siła prawa, Warszawa 1995. 26  B. Muszyńska, Prawo to nie tylko przepisy – kulturowe badania nad prawem, Wrocław 2011. 22 23


94

Michał Boczek

łeczna sędziego w Wielkiej Brytanii, gdzie stanowisko to jest ukoronowaniem kariery prawniczej, a inna sędziego w Polsce, gdzie nominacja sędziowska jest szczęśliwym uwieńczeniem wyboru drogi zawodowej. Taki stan rzeczy wpływa na autorytet sędziów w Polsce, w szczególności orzekających w niższych instancjach. Jakie może mieć doświadczenie życiowe osoba, która nie ukończyła trzydziestu lat i która dorosłe życie musiała poświęcić głównie nauce? Rozwiązaniem – choć niepopularnym i mało realnym – byłoby odwrócenie doświadczenia instancyjnego. Tam, gdzie można najszybciej i najtaniej rozstrzygnąć sprawę, oskarżaliby i orzekali sędziowie i prokuratorzy z doświadczeniem, a nie nowicjusze. Przeszkodą we wprowadzeniu takiego rozwiązania jest przede wszystkim sędziowskie i  prokuratorskie uposażenie, którego nie chcieliby dobrowolnie zrzec się doświadczeni sędziowie i prokuratorzy27. Kultura prawna to nie tylko normy prawne, to przede wszystkim czynnik społeczny, jego determinacja i dbałość o utrzymanie wypracowanych przez ludzkość standardów, określanych jako kultura prawna. Standardy jednak nie spełnią swych funkcji, gdy nie będzie woli ich przestrzegania. Po co ludziom dziedzictwo kultury prawnej, jeśli kulturę prawną można zmieniać w każdym czasie wedle potrzeb?

3. Tożsamość kultury prawnej Refleksja nad kulturą prawną i próba jej urzeczywistnienia w relacjach społecznych jako normatywnej treści prawa pozytywnego i  naturalnego wskazuje na obszerność tej problematyki. Zatem warto postawić pytanie, czy pojęcie „kultura prawna” jest potrzebne? W sytuacji, kiedy powszechnie korzysta się z takich terminów jak „system prawny”, określa się nimi system danej gałęzi prawa, system źródeł prawa lub danej dziedziny prawa, system prawa danego państwa, przez co rozumie się całokształt norm prawnych obowiązujących w danym państwie w danym czasie. Pojęcie kultury prawnej jest szersze: obejmuje nie tylko normy prawne, ale także kulturowe podłoże, odbiór społeczny, stosowanie prawa oraz świadomość prawną obywateli. Nie jest ono ograniczone w czasie: w przeciwieństwie do systemu prawnego, który podlega częstym zmianom, „rodzina prawa” jako pojęcie kultury prawnej może budzić wątpliwości. Nic bardziej mylnego – pojęcia „system prawny” i „rodzina prawa” są niejednoznaczne w zależności od kontekstu. Pojęcie kultury prawnej jest bardziej precyzyjne niż  Sprawność i efektywność wymiaru sprawiedliwości zależy od właściwego systemu i jego realizacji. Tam, gdzie oczekiwania przerastają możliwości, nie można uzyskać zadowalających efektów. Dobry prokurator i  dobry sędzia to ludzie z  wieloletnim doświadczeniem. Większości spraw w  pierwszej instancji nie udaje się rozstrzygnąć, po czym sprawa trafia do wyższej instancji, której zadanie znacznie różni się od sądu pierwszej instancji. Nie stanowią wyjątku sprawy, które kilkakrotnie powracają po uchyleniu orzeczenia do sądu pierwszej instancji do ponownego rozpoznania. 27


Kultura prawna a propaganda prawna

95

pojęcie „rodzina prawa”. Zdaniem Davida Nelkena pojęcie „rodzina prawna” stanowi kompromis między systemem common law a civil, z uwzględnieniem narodowych różnic. Niektóre państwa przynależące do świata prawa kontynentalnego realizują cele wynikające z  prawodawstwa należącego do rodziny common law. „Takie kraje są do siebie podobne pod względem pragmatycznego podejścia do prawa oraz otwartości na wpływ opinii publicznej”28. Najbardziej typowym sposobem wyróżniania kultur prawnych jest ich wyodrębnianie ze względu na podział państwowy dotyczący liczby sądów, liczby spraw sądowych, wreszcie badania opinii publicznej. Walorem kultury prawnej jest jej wielopoziomowość w  przekazie, która zależy od naszej potrzeby. Według Romana Tokarczyka można wyróżnić kultury prawne prawa stanowionego, judaizmu, chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu, hinduizmu, konfucjanizmu, animizmu, Unii Europejskiej i common law, które mogą się zazębiać i wzajemnie uzupełniać. Kultura prawna mimo powiązania z kulturą ogólną jest kategorią wyraźnie wyodrębnioną i pojęciowo szczególną, co czyni ją kategorią specyficzną29. Sama idea kultury prawnej może wydawać się pozbawiona naukowego charakteru, ponieważ prawo nie jest obiektem naukowym, lecz kulturowym. Prawo to część określonej kultury, w której ludzie mniej lub bardziej świadomie uczestniczą – identycznie jak w religii, sztuce i moralności. Jako zjawisko wieloznaczne i złożone kultura prawna może być niedoskonała, jednakże nie wydaje się, by wprowadzanie fundamentalnych i wątpliwych zmian w prawie niezgodnych z kulturą prawną mogło zyskać akceptację społeczną. Wprowadzanie nowych regulacji prawnych powinno się odbywać w  sposób przemyślany i wyważony, uwzględniający specyfikę danej kultury prawnej, a nie wbrew jej zasadom. Kulturę prawną trudniej jest zmienić niż tekst prawny. Każde zmiany prawa są z natury długotrwałe, nie znoszą przymusu, wymagają zaś pracy u podstaw i powolnej zmiany mentalności. Prawo jest częścią kultury z istoty rzeczy, tę zaś niezwykle trudno zmienić. Leszek Kołakowski tożsamość kultury prawnej porównuje z  wyrażeniem „worek na śmieci”. Pojęcie tożsamości kulturowej może służyć z jednej strony jako ideologiczne hasło walki o wykluczenie innej kultury z granic swego panowania, z drugiej – jako godna polecenia idea budowania świadomości podmiotów danej społeczności30. Tożsamość kultury prawnej można najogólniej określić jako duchowe dziedzictwo Grecji, Rzymu i Jerozolimy. To duchowe dziedzictwo sprawiło, że kultura europejska ma pewną istotną wyróżniającą ją cechę – zdol D. Nelken, Beyond Law in Context: Developing a  Sociological Understanding of Law, Ashgate 2009; D. Nelken (red.), Comparing Legal Cultures, Dartmouth 1997; J. Priban, D. Nelken (red.), Law’s New Boundaries: The consequences of Legal Autopoiesis, Aldershot 2001. 29  R. Tokarczyk, Współczesne kultury prawne, Kraków 2000. 30  L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego, w: idem, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 11. 28


96

Michał Boczek

ność refleksji, samooceny i samokrytyki, którą Kołakowski nazwał zdolnością do kwestionowania samej siebie. Pojęcie tożsamości prawnej zawiera czynnik, który wyróżnia prawo substancjalnie z pozostałych obszarów ontycznych. Jest nim jedność więzi normatywnej mająca swoje źródło w koncepcji prawotwórstwa i w koncepcji idei prawa pozytywnego z uwzględnieniem prawa natury poprzez komunikację31. Wyzwaniem, przed którym stoi obecna kultura prawna, jest zagadnienie możliwości budowania wspólnej wiedzy i kryteriów jej weryfikowalności. Takie pojęcia, jak sprawdzalność i weryfikowalność, stają się sensowne dopiero wraz z intersubiektywnością, rozumianą jako coś obiektywnego, powiązanego z komunikowalnością. Bierność, obojętność, jak i  każdy proces nieświadomej aktywności zmierzają ku solipsyzmowi32. Tak jak korzenie kultury prawnej sięgają prawa rzymskiego, a fundamentalne instytucje współczesnego prawa cywilnego są ich rzymskim odpowiednikiem, tak w  elementach składowych europejskiej tożsamości kultury prawnej istnieje tendencja intelektualna silnie powiązana z niejednym nurtem filozoficznym33. Tożsamość kultury prawnej zapewnia ideologia myślenia prawniczego. To sposób abstrakcyjnego myślenia, który umożliwia projektowanie normatywności przewidującej i oczekującej, a nie powstającej z  potrzeby chwili. Zapewnia ją również aksjologia autonomii prawa rozumianego jako byt urzeczywistniający szczególną wartość w postaci sprawiedliwości, ludzkiej godności i wolności34. Można stanowić prawo wbrew standardom logiki, uzasadnień, w majestacie społecznej legitymizacji większościowej, warunkującej wszystko to, „co przekraczamy albo z czego wykraczamy”, ale czy takie działanie można nazwać kulturą prawną?35 Z zasady nie, choć w realiach demokratycznej większości w dowolnym czasie możliwe jest ograniczenie lub wyłączenie z obrotu prawnego najważniejszych dla państwa organów nie tylko decyzyjnych, ale również kontrolnych, i to w sprawach najwyższej wagi, np. zawartych w ustawie zasadniczej. Utwierdza to w przekonaniu, iż demokracja nie jest systemem pewnym i przewidywalnym: może nadać kulturze prawnej kierunek zwrotny w stronę hybrydy kultury prawnej, która ma niewiele wspólnego z prawną klasyką kulturową. 31  T. Bekrycht, Aprioryczność prawa. Ontologia prawa w fenomenologii Adolfa Reinacha, Warszawa 2009, ss. 131-146; J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 2: Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, tłum. M. Kaniowski, Warszawa 2002, s. 333. 32  F. Copleston, Historia filozofii, t. 7: Od Fichtego do Nietzschego, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1995, s. 10; S. P. Thornton, Solipsism and the Problem of Other Minds, w: Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/solipsis [11.06.2017]. 33  J. J. Prinz, Culture and Cognitive Science, w: Stanford Encyclopedia of Philosophy, https:// plato.stanford.edu/entries/culture-cogsci/ [11.06.2017]; S. Blackburn, Kultura, w: idem, Oksfordzki słownik filozoficzny, tłum. C. Cieśliński, P. Dziliński, M. Szczubiałka, J. Woleński, Warszawa 1997, s. 206. 34  R. Tokarczyk, Współczesne kultury prawne, ss. 109-137. 35  F. Copleston, Historia filozofii, t. 7, s. 10.


Kultura prawna a propaganda prawna

97

Podsumowanie Od pewnego czasu toczy się wiele dyskusji dotyczących praworządności w rozumieniu stosowania się do norm prawnych przez organy państwa i przez obywateli, które wykazują, na jak niskim poziomie stoi kultura prawna. Środowisko akademickie wzywa do poszanowania ładu demokratycznego i państwa prawa. Senat Uniwersytetu Jagiellońskiego zaapelował w uchwale do wszystkich stron politycznego sporu o  „przywrócenie w  Polsce cywilizowanej debaty i  wiary w wartość wymiany opinii, w której będzie respektowana wolność słowa i odpowiedzialność za słowo, a racjonalność argumentów weźmie górę nad argumentami siły”. Senat zwraca się do polityków „o stanowienie prawa w poczuciu odpowiedzialności za dobro wspólne z poszanowaniem Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej” oraz „o poszanowanie niezawisłości instytucji sądowych, które są gwarantem bezstronnej oceny i respektowania prawa”. Kultura prawna to uznawanie prawa za nieodzowny czynnik regulacji życia politycznego i  społeczno-ekonomicznego państwa oraz porządku publicznego także wtedy, kiedy interes osobisty jednostki czy interes grupowy mogą stwarzać zachętę do jego naruszenia. W zmieniającym się nieustannie świecie prawo ma nadal duże znaczenie w życiu społeczeństw. Kontynent europejski jest szczególnym miejscem, gdzie zmieniają się warunki bytu państw i ludzi, a wraz z nimi zmienia się prawo. Dotychczas prawo przedstawiane było w kontekście kultury prawnej i zaufania, a jak będzie w przyszłości – nie wiadomo36. Wszystko zależy nie od dzierżących władzę wprowadzających „dobre zmiany”, lecz od tych, którzy ich do tego umocowali. Znajomość prawa, świadomość i  kultura prawna stają się obecnie podstawą funkcjonowania świadomego obywatela. Żyjąc w społeczeństwie obywatelskim, musi on dobrze znać swoje uprawnienia i powinności37. Światły prawnie obywatel tworzy standardy kultury prawnej i je egzekwuje od tych, którzy przez uzyskaną legitymację są do ich przestrzegania zobowiązani. Próbując odpowiedzieć na postawione na wstępie pytania, należy zakładać, że historyczny dorobek wielu wybitnych ludzi i wypracowane standardy kultury prawnej nie przejdą w zapomnienie i nie zostaną zastąpione wersją hybrydalną. W procesie legislacyjnym nadal znajdzie swe miejsce odpowiednia technika legislacyjna, kompromis i idea wspólnego dobra, a prawo i prawnicy będą służyć obywatelom nie tylko dla prestiżu i zysku. Hierarchiczność i ranga aktów prawnych pozostanie wartością, której nikt z byle powodu nie odważy się zmieniać, bo i po co? Ustawa zasadnicza zachowa moc aktu o najwyższej mocy prawnej i nie zmieni się w deklarację kolejnych idei na poziomie zwykłej ustawy. Rozsą W. Wołpiuk, Prawo, kultura prawna, zaufanie, Warszawa 2015.  E. Leszczyńska, M. Pacholska, Edukacja prawna w szkole, Warszawa 2015.

36 37


98

Michał Boczek

dek, autorytet i powaga majestatu wezmą górę nad pryncypialnością – pseudoautorytaryzmem, propagandą wedle wzorca „cel uświęca środki, a zwycięzców się nie sądzi”. W odbiorze społecznym sprawiedliwość znaczyć będzie to samo, co prawo, a  prawo to samo, co sprawiedliwość. Na szczęście to nie politycy, a społeczeństwo decyduje o tym, co jest kulturą prawną, a co nią być nie powinno. Miejmy odwagę żyć w kulturze i z kulturą, w poszanowaniu wielopokoleniowego dorobku, prawdy i estymy sprawiedliwości. Summary Legal culture and legal propaganda In the article the author asks numerous questions about legal culture, for instance, what is legal culture and what it is determined by. The author also wonders how the legislative process is considered – as a pursuit of the common good by compromise, or as an attempt to pursue particular interests. What happens when the law stops working, does not serve its citizens apart form a small group of powerful people, losing its authority in social awareness. It has been considered how the lack of authority of jurisdiction, establishing and applying the law, affects the negation of existing law and obeying it. Does non-standard legislative technique favours creating blank regulations and legal trash? Or perhaps it leads to blurring of the boundaries between positive and intuitive law? The author tries to get closer to answering the questions: at which point does the law cease to be the guarantor of civil society, as well as when does the human become the element of the organism of a higher order – the system of legal culture and when does it only become a propagandist telling stories about law. Keywords: law, legal culture, legal propaganda Słowa kluczowe: prawo, kultura prawna, propaganda prawna


Paulina Depczyńska Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach Filia w Piotrkowie Trybunalskim

Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii w świetle teoretycznego modelu kompetencji obywatelskich w literaturze niemieckojęzycznej Wstęp Nie ulega wątpliwości, że edukacja obywatelska w państwach demokratycznych odgrywa niezwykle istotną rolę. Jest pomostem między państwem a społeczeństwem i „pasem transmisyjnym” do przenoszenia wartości i postaw, np. zaangażowania, dojrzałości obywatelskiej, kompetencji społecznych. Edukacja obywatelska wzmacnia filary państwa demokratycznego, przyczyniając się tym do jego stabilizacji i legitymizacji, stwarza płaszczyznę działania i aktywności rozumianą jako forum wymiany myśli, doświadczeń oraz miejsce do podejmowania przez grupy społeczne i jednostki konkretnych działań, projektów, przedsięwzięć. Poszukiwanie i analiza zależności między państwem, społeczeństwem i systemem edukacyjnym jest ważnym obszarem badawczym, którego interdyscyplinarny paradygmat stanowi wspólny punkt rozważań dla pedagogów, politologów, socjologów, kulturoznawców, antropologów, prawników i  specjalistów z  zakresu bezpieczeństwa. Badania z  zakresu edukacji obywatelskiej wnoszą również istotną wartość do komparatystyki rozwiązań w  obszarze systemów politycznych, edukacyjnych oraz przyczyniają się do procesu internacjonalizacji nauki. Warto zaznaczyć, że badanie systemowe jest wielowarstwowe i  złożone, ponieważ obejmuje analizę uwarunkowań wewnętrznych i  zewnętrznych, w  których edukacja obywatelska jest realizowana. Charakteryzuje wzajemne relacje między poszczególnymi częściami mikrosystemów oraz określa rodzaj, zasięg i jakość wpływu wywieranego przez system na środowisko zewnętrzne. Dlatego też rozważania na temat kształcenia politycznego w  Szwajcarii zostaną zaprezentowane w  perspektywie modelu kompetencji obywatelskich w  li-


100

Paulina Depczyńska

teraturze niemieckojęzycznej. W dalszej części zostaną omówione wyzwania, z którymi w dobie globalizacji i migracji musi zmierzyć się edukacja obywatelska w Szwajcarii. W tym kontekście warto nakreślić determinanty polityczne i instytucjonalne, które warunkują prowadzenie badań w obszarze edukacji obywatelskiej. Po pierwsze, demokracja jest jedną z podstawowych wartości umożliwiających rozwój edukacji obywatelskiej i kształcenia politycznego (politische Bildung1), które w wyżej ujętym sformułowaniu językowym jest fenomenem właściwym dla krajów niemieckojęzycznych. Demokracja daje podstawę do formowania się społeczeństwa obywatelskiego w odróżnieniu od systemów totalitarnych czy autorytarnych, w których funkcjonują mechanizmy indoktrynacji ideologicznej i aparat propagandy. Po drugie, warunki demokratyczne wraz z rozwiązaniami instytucjonalno-prawnymi właściwymi dla danego państwa tworzą swoistą płaszczyznę badań komparatystycznych i  umożliwiają wyprowadzanie wniosków oraz rekomendacji na porównywalnych poziomach. Po trzecie, ważne jest wskazanie instytucji odpowiedzialnych za realizację edukacji obywatelskiej z obszaru polityki, edukacji, społeczeństwa czy kultury, nakreślenie celów i zadań oraz stałe monitorowanie ich efektywności.

1. Teoretyczny model kompetencji obywatelskich w ujęciu niemieckojęzycznej literatury przedmiotu W niemieckojęzycznej literaturze przedmiotu nie ma pełnej jednomyślności w kwestii kategoryzacji i typologii kompetencji sensu stricto, co znaczy, że istnieje bardzo szerokie spektrum definiowania i teoretycznych podziałów wewnątrz pojęcia kompetencji, w tym kompetencji obywatelskich. Badaczom towarzyszy jednak przekonanie, że pojęcie kompetencji jest nieodzowne w  prowadzeniu badań nad socjalizacją i partycypacją polityczną, także w obszarze kształcenia politycznego. 1  Istotne jest rozgraniczenie zakresu pojęcia edukacji obywatelskiej w języku polskim i niemieckim. Literatura niemieckojęzyczna, opisując i analizując problematykę edukacji obywatelskiej w Niemczech, Austrii czy Szwajcarii, posługuje się określeniem politische Bildung, które odpowiada polskiemu ekwiwalentowi językowemu „kształcenie polityczne”. Celem zachowania zróżnicowania dla określenia polskiego stosuje się sformułowanie edukacji obywatelskiej, a ilekroć mowa o  właściwościach z  obszaru niemieckojęzycznego, stosuje się pojęcie kształcenia politycznego. Niezwykle ważne jest utrzymanie ważności niemieckiego Bildung, z uwagi na fakt, że jest ono pojemne znaczeniowo i normatywnie, ponieważ zawiera się w nim nie tylko etap kształcenia czy zdobycia określonego kwantum wiedzy, kompetencji i umiejętności. Pojęcie Bildung ma w sobie również płaszczyznę kognitywną (Logos), płaszczyznę normatywną, do której należą wartości, poglądy, sądy, oceny, czyli wszystkie subiektywne właściwości pojęcia (Ethos) oraz płaszczyznę emotywną (Pathos).


Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii...

101

Kompetencje obywatelskie, do uzyskania których w drodze edukacji i socjalizacji politycznej zmierzają uczniowie, studenci i dorośli, czyli wszyscy, którzy są lub stają podmiotami w wyżej wspomnianym procesie edukacji, nie powstają i  nie kształtują się samoczynnie. Potrzebują określonego środowiska – nowoczesnego państwa demokratycznego. I tu zarysowuje się ścisła relacja między demokracją, która do swego urzeczywistnienia i potwierdzania potrzebuje świadomych oraz zaangażowanych obywateli, a społeczeństwem. Natomiast obywatele, którzy są przygotowani do działania, do uczestniczenia w życiu politycznym, społecznym, gospodarczym czy kulturalnym państwa, regionu, społeczności lokalnej, potrzebują demokracji. Z  tego względu kompetencje obywatelskie mają ogromne znaczenie w  społeczeństwach zróżnicowanych kulturowo czy religijnie i są jednocześnie zależne od warunków i kontekstów kulturowo-historycznych2. Z analizą kompetencji wiąże się nierozerwalnie pojęcie standardów kształcenia, w  tym oceny ich skuteczności i  efektywności. Kompetencje stały się również punktem odniesienia w oświatowej polityce europejskiej, kiedy Unia Europejska, pracując nad wprowadzeniem strategii lizbońskiej, powiązała pojęcie kompetencji z  funkcjonowaniem na rynku oraz w  obszarze gospodarki. Unia Europejska formułuje wówczas kompetencje kluczowe, do których należą m.in. umiejętność uczenia się, znajomość technologii informacyjnej, kompetencje obywatelskie czy integracja społeczna. Kompetencje te zostały dokładniej omówione w niemieckim raporcie z 2001 r., który powstał na zakończenie projektu OECD Definition and Selection of Competencies. Zawierają w  sobie wszystkie kompetencje, które nie są związane bezpośrednio z przedmiotem nauczania, a składają się na całokształt postaw, wartości, wiedzy i umiejętności. Obejmują tym samym potencjał i gotowość do działania, czyli siły sprawcze oraz umiejętności pośrednio związane z obszarem nauki czy działań obywatelskich, np. umiejętność komunikacji, podejmowania mediacji, rozwiązywania sytuacji konfliktowych czy pracy w zespole3. Debata europejska rozbudowuje modele kompetencyjne w formalno-instytucjonalnych koncepcjach edukacyjnych. Franz E. Weinert wyróżnia np. kompetencje, czyli zdolności wykorzystywane w  określonej sytuacji, kompetencje kluczowe, czyli kompetencje ogólne związane z  określonymi obszarami, np. kompetencje czytelnicze czy kompetencje medialne, metakompetencje, czyli umiejętność wykorzystywania kompetencji i kompetencji kluczowych oraz kompetencje do działania związane bezpośrednio z działaniem w określonej sytu2  K. Ferenz, Edukacja kulturalna jako rozszerzenie horyzontów świata społecznego człowieka, w: W. Jakubowski (red.), Dzisiejsze czasy. Edukacja wobec przemian w kulturze współczesnej, Kraków 2006, ss. 35-43. 3  A. Wiktorska-Święcka, Od obywatela dobrego do dojrzałego, Wrocław 2011, s. 394.


102

Paulina Depczyńska

acji4. Peter Henkenborg twierdzi natomiast, że pełny model kompetencji ma cztery obszary, w których wyróżnia się następujące kompetencje: kompetencje przedmiotowe, czyli wiedzę polityczną i  umiejętność interpretacji politycznej, kompetencje społeczne, czyli umiejętności i gotowość do przejmowania odpowiedzialności, komunikację, kooperację czy zdolność rozwiązywania konfliktów, kompetencje metodyczne obejmujące zdobywanie i krytykę informacji, w tym metawiedzę, oraz samokompetencje, czyli zdolności do kreatywnego realizowania potrzeb, samorealizacji5.

Rys. 1. Model kompetencji według Wolfganga Detjena Źródło: opracowanie własne na podstawie „Informationen zur Politischen Bildung” 29/2008, s. 6.

Najbardziej znanym i popularnym modelem kompetencji obywatelskich opisanym w  niemieckojęzycznej literaturze przedmiotu jest model Detjena opracowany przez Wolfganga Detjena i Richarda Krammera6, w którym wyróżnia się cztery rodzaje kompetencji: – kompetencje merytoryczne, – kompetencje oceny politycznej, – kompetencje metodyczne, – kompetencje do działania.  F. E. Weinert (red.), Leistungsmessungen in Schulen, Weinheim – Basel 2001, ss. 17-31; za: A. Wiktorska-Święcka, Od obywatela dobrego..., s. 396. 5  P. Henkenborg, Elemente einer demokratischen Topik, w: W. Beutel, P. Fauser (red.), Demokratiepädagogik. Lernen für Zivilgesellschaft, Schwalbach/Ts. 2007, ss. 86-109; za: A. Wiktorska-Święcka, Od obywatela dobrego..., s. 405. 6  Por. J. Detjen, H.-W. Kuhn, D. Richter, W. Sandner, G. Weiβeno, Anforderungen an Nationale Bildungsstandards für den Fachunterricht in der Politischen Bildung an Schulen, Ein Entwurf, Schwalbach/Ts. 2004, ss. 13-18; R. Krammer, Kompetenzen durch Politische Bildung. Ein Kompetenz-Strukturmodell, „Informationen zur Politischen Bildung” 29/2008, ss. 5-14. 4


Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii...

103

Kompetencje oceny politycznej zakładają zdobycie umiejętności i gotowości do racjonalnej i  obiektywnej oceny oraz rozumienia zjawisk politycznych, gospodarczych i społecznych, przy czym w kompetencjach tych zawiera się również umiejętność formułowania własnych sądów politycznych. Kompetencje oceny politycznej wymagają kompetencji metodycznych, to jest pozyskiwania informacji i ich krytyki, formułowania argumentów w uczestnictwie w dyskursie politycznym czy debacie publicznej, wreszcie umiejętności analizy zagadnień specjalistycznych. Aldona Wiktorska-Święcka w publikacji Od obywatela dobrego do dojrzałego twierdzi – powołując się kompetencje opisane przez Towarzystwo Dydaktyki Politycznej oraz Edukacji Obywatelskiej Młodzieży i Dorosłych7 – że kompetencje metodyczne definiuje się jako instrumentarium metodyczne (techniki i metody) kształcenia uczniów, czyli w wąskim zakresie dydaktyczno-pedagogicznym8. Prof. Thomas Hellmuth, którego pogląd podzielam, rozumie jednak te kompetencje nieco szerzej, to znaczy do filaru dydaktyczno-metodycznego dołącza kompetencje bazowe, podstawowe, np. kompetencje czytelnicze, umiejętność planowania czasu, zastosowania zróżnicowanych form pracy (praca w  grupach, praca projektowa) czy zastosowania multimediów9. W  kompetencjach metodycznych zawiera się również umiejętność pozyskiwania danych (ich zakres pokrywa się z  kompetencjami oceny politycznej), ich krytycznego osądu z zastosowaniem strategii komunikacyjnych oraz gotowość do krytycznej dyskusji z  treściami prezentowanymi w mediach. U  podstaw każdego rodzaju kompetencji znajdują się kompetencje merytoryczne, które – jak twierdzi Reinhard Krammer w  artykule Kompetenzen durch Politische Bildung. Ein Kompetenz-Strukturmodell – obejmują umiejętności, zdolności i gotowość wymagane do rozumienia, stosowania i  krytycznego rozwoju pojęć, koncepcji i  kategorii tego, co polityczne10. Nie zawierają się w niej tylko definicje pojęć, ale istnieje postulat podnoszony przez wielu dydaktyków i politologów, by kompetencje merytoryczne obejmowały określone kwantum wiedzy, znajomości teorii, faktów, kategorii i koncepcji. Austriaccy dydaktycy polityczni: Christoph Kühberger i Dagmar Richter optują za rozwiązaniem, aby kompetencje wiedzy wyodrębnić jako osobny zestaw umiejętności, ponieważ bez wiedzy nie można ani przyswajać, ani realizować wyżej opisanych kompetencji11. Każda z kompetencji uwidacznia się w procesie działania, czyli umiejętności i gotowości do formułowania oraz wyrażania sądów  7  Z jęz. niem.: Gesellschaft für Politikdidaktik und politische Jugend- und Erwachsenbildung (GPJE).  8  A. Wiktorska-Święcka, Od obywatela dobrego..., s. 402.  9  T. Hellmuth, C. Clepp, Politische Bildung, Wien – Köln – Weimar 2010, s. 108. 10  R. Krammer, Kompetenzen durch Politische Bildung..., ss. 5-14. 11  Ch. Kühberger, Basiskonzepte der Politischen Bildung positionieren, „Informationen zur Politischen Bildung” 29/2008, ss. 69-72; D. Richter (red.), Politische Bildung von Anfang an. Demokratie-Lernen in der Schule, Schwalbach/Ts. 2007.


104

Paulina Depczyńska

z uwzględnieniem innych niż własne stanowisk i perspektyw. To umiejętność rozumienia odrębności, prowadzenia mediacji i wypracowywania kompromisów, a  także nawiązywania kontaktów z  instytucjami i  organizacjami działającymi w przestrzeni publicznej. Jak twierdzą Thomas Hellmuth i Cornelia Clepp w publikacji pt. Politische Bildung, aby rzetelnie opisywać i analizować wzorzec idealnego obywatela, nie można wyłączyć go ze środowiska, uwarunkowań, relacji. Tym samym należy ukazywać zależność jednostki od płaszczyzn, które prezentuje tabela 1. Tabela 1. Model strukturalny płaszczyzn socjalizacji według Dietera Geulena i Klausa Hurrelmanna Płaszczyzna Ogół społeczeństwa Instytucje Interakcje Podmiot i tożsamość

Komponenty Struktura polityczna, ekonomiczna, społeczna i kulturowa Rodzina, przedszkola, szkoły, uniwersytety, zakłady pracy, związki, kościoły itd. Relacja rodzic – dziecko, zajęcia edukacyjne, komunikacja między przyjaciółmi itd. Doświadczenia, wiedza, postawy, kompetencje, schematy, struktury emocjonalne itd.

Źródło: T. Hellmuth, C. Clepp, Politische Bildung, Wien – Köln – Weimar 2010, s. 95.

Pierwsza płaszczyzna to sfera będąca podstawą generowania zachowań i postaw, ważna dla kształtowania się cech osobowości oraz tożsamości, które powstają w interakcjach z innymi ludźmi w środowisku domowym, zawodowym, w przestrzeni kulturowej, ideologicznej czy religijnej. Trzeci poziom to poziom instytucjonalny obejmujący szereg instytucji rozumianych jako sub- lub mikrosystemy systemu społecznego (np. instytucje związane z  edukacją czy pracą zawodową). Poziom czwarty łączy jednostkę wraz z instytucjami z przestrzenią ogólnospołeczną, w  której zachodzą procesy globalizacyjne12, ponieważ przygotowanie do odpowiedzialnego obywatelstwa jako jeden z celów kształcenia politycznego zakłada odnalezienie się człowieka w świecie globalnym, nie tylko jako uczestnika i członka społeczności lokalnej, regionalnej czy narodowej, ale właśnie jako Europejczyka czy obywatela świata. Przeniesienie punktu ciężkości z perspektywy lokalnej i narodowo-państwowej wiąże się z kształtowaniem świadomości człowieka, który jest odpowiedzialnym i aktywnym uczestnikiem  T. Hellmuth, C. Clepp, Politische Bildung, ss. 93-94. Szerzej na ten temat: P. Filzmaier i in., Politisches Alltagsverständnis, Innsbruck – Wien 1999; A. Germ, Konzeptuelles Lernen in der Politischen Bildung, Wien 2015; J. Garlicki, A. Noga-Bogomilski, Kultura polityczna w  społeczeństwie demokratycznym, Warszawa 2004; GPJE (red.), Aktuelle theoretische und empirische Projekte in der Politikdidaktik, Schwalbach/Ts. 2009; W. Klafki, Neue Studien zur Bildungstheorie und Didaktik, Weinheim – Basel 2007. 12


Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii...

105

systemu globalnego. Dalsze podążanie tą drogą zakłada realizację kolejnych wyzwań, do których należy: przekraczanie granic w społecznościach lokalnych czy regionalnych, dostrzeganie i akceptacja różnic wynikających z dychotomicznej percepcji świata w ujęciu „swój – obcy”. Taki rodzaj edukacji bezpośrednio wpływa na kształtowanie się kultury obywatelskiej i kultury politycznej rozumianej jako kultura jednostek. Świadome jednostki, cechujące się z kolei kulturą obywatelską, stają się świadomymi uczestnikami społeczeństwa obywatelskiego13. Thomas Hellmuth w  swoich rozważaniach dotyczących miejsca i  roli obywatela w państwie demokratycznym idzie krok dalej. Z jednej strony podkreśla znaczenie obustronnej relacji między obywatelem a państwem, która realizowana jest na dwóch poziomach. Po pierwsze, wzorzec obywatela definiowany i ograniczony jest granicami systemu, w tym społeczeństwa demokratycznego. Znaczy to, że obywatel uczy się i  nabywa cech „dobrego obywatela” poprzez działanie i obecność wewnątrz systemu, a tym samym staje się również „realizatorem” kultury politycznej. Dwukierunkowość w relacji obywatel – państwo zawiera się zatem nie tylko we wzajemnej zależności obu tych podmiotów, ale również w oddziaływaniu systemu na obywatela, które może spotkać się z zarzutem indoktrynacji. Dlatego celem edukacji obywatelskiej powinno być wykształcenie obywatela zdolnego do refleksji (das selbstreflektierte Ich), który będzie potrafił wypracować balans między własnymi potrzebami a normami i regułami obowiązującymi wewnątrz systemu, czyli – jak pisze Hellmuth – równowagi między indywidualnym „Ja” a kolektywnym „Ja”. W przypadku, gdy taka równowaga zostaje osiągnięta, można mówić o  wymiernych efektach kształcenia politycznego. Jednak bardzo często wskutek zbyt silnej chęci dostosowania się do uwarunkowań, braku dostatecznej świadomości i odpowiedzialności za określone zachowania, postawy i opinie równowaga ta zostaje zachwiana. Wówczas w powstałą w ten sposób przestrzeń wchodzi edukacja obywatelska i wypełnia ją działaniem14. Zachwianie równowagi może się też przejawiać akcentowaniem postaw oportunistycznych i negujących, które nadal należy traktować jako integralny element działań w sferze obywatelskiej15. Zdobywanie określonych kompetencji obywatelskich nie jest wyłącznym celem kształcenia politycznego i  edukacji obywatelskiej. Jest to również stały proces formowania się dojrzałego i świadomego obywatela w określonych uwarunkowaniach. Proces formowania zakłada ewoluowanie i  zmienność, zatem nie można opisywać wymiernych korzyści kształcenia politycznego, ponieważ nie sposób wyrazić matematycznie przemiany w takiej materii, jaką stanowią 13  K. Przyszczypkowski, Edukacja dla demokracji. Strategie zmian a kompetencje obywatelskie, Toruń – Poznań 1999, ss. 28-43. 14  T. Hellmuth, C. Clepp, Politische Bildung, ss. 96-97. 15  Por. R. Putnam, Demokracja w działaniu. Tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech, tłum. J. Szacki, Warszawa – Kraków 1995.


106

Paulina Depczyńska

zmiany w opiniach, zmiany postaw czy wartości. Niejednokrotnie są to wyniki wewnętrznych subiektywnych analiz, które podejmują osoby biorące udział w różnych formach kształcenia politycznego. Korzyści takie można jednak podzielić na odnoszone przez jednostki i przez społeczeństwo. Korzyści indywidualne to przede wszystkim umiejętność zapewnienia sobie dostępu do informacji (i ich oceny) z  zakresu podstaw teoretycznych nowoczesnego państwa demokratycznego, jego historii, struktury i sposobu funkcjonowania, a także struktury społecznej i porządku gospodarczego. Jednostka zdobywa ponadto umiejętność umieszczenia własnej biografii w historii i społeczeństwie, potrafi zdefiniować i  kształtować pojęcie tożsamości, brać udział w otwartych dyskusjach na tematy aktualne, znajduje alternatywne rozwiązania dla problemów związanych z państwem i społeczeństwem, jest gotowa do zawierania kompromisów, pracy w grupach, w działaniach wykazuje orientację na problem z dozą empatii. Jednostka, która korzysta z kształcenia politycznego, jest aktywnym członkiem organizacji, stowarzyszeń, partii, chętnie podejmuje publiczne zadania wynikające z ich statutów; rozumie mechanizmy społeczne, gospodarcze, polityczne i kulturowe, uwzględniając ich poszczególne elementy w życiu zawodowym. Natomiast na płaszczyźnie społecznej wspomina się o korzyściach, kiedy w  społeczeństwie istnieje gotowość jednostek do identyfikacji i uznania obowiązującego systemu politycznego, do rozwiązywania konfliktów społecznych bez użycia siły, do ochrony mniejszości narodowych, pomocy prześladowanym czy zapewnienia szans na godne życie dla przyszłych pokoleń. Korzyść, jaką z kształcenia politycznego odbierze zarówno jednostka, jak i całe społeczeństwo, stanowi wskaźnik przydatności zinstytucjonalizowanego systemu kształcenia politycznego16.

2. Uwarunkowania i wyzwania edukacji obywatelskiej w Szwajcarii Szwajcaria jest państwem o strukturze federacyjnej, która zakłada przeniesienie wielu kompetencji sprawowania władzy na płaszczyznę kantonalną. Skutkiem tego jest powstanie określonego wymiaru autonomii na poziomie kantonów w wielu obszarach, w tym w obszarze systemu szkolnictwa. Kolejną właściwością państwowości szwajcarskiej jest fenomen neutralności, głęboko wpisany w historię funkcjonowania tego państwa. Edukacja obywatelska obecna i realizowana jest w państwie na trzech poziomach percepcji i jego funkcjonowania. Po pierwsze, ma ona miejsce na płaszczyźnie państwowej, to znaczy w  sferze, za którą odpowiada państwo, rząd, 16  U. O. Sievering, Nutzen, w: K.-P. Hufer (red.), Außerschulische Jugend- und Erwachsenbildung, t. 2, Schwalbach/Ts. 1999, ss. 184-185.


Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii...

107

ministerstwo. Jest to płaszczyzna centralna, federacyjna, jednolita dla całej Konfederacji. Po drugie, sferą działania jest przestrzeń na poziomie kantonalnym, gdzie każdy z urzędów kantonalnych, realizując politykę państwa i zachowując domenę własnej autonomii, posiada określony zakres odpowiedzialności. Po trzecie, mowa o  sferze niesformalizowanej, zwanej inaczej oddolną, w  której skupiają się działania poszczególnych obywateli, projekty, przedsięwzięcia, inicjatywy obywatelskie z  obszaru mikroregionu, tj. rodziny, grupy rówieśniczej, stowarzyszeń, grup zawodowych. Teoretycznie – jak zauważa Barbara Wiśniewska-Paź – autonomia wpisana jest w każdy system szkolnictwa, jest jej immanentną cechą, można zatem określać jej wymiar i  zasięg. I  tak mowa o  autonomii, kiedy poszczególne instytucje dydaktyczne dążą do autonomii pedagogicznej, dydaktycznej czy organizacyjnej, jednak każdy rodzaj takiego dążenia ma ścisły związek z prezencją wewnątrz struktury państwa. W obrębie instytucji edukacyjnych, również z obszaru edukacji obywatelskiej, zauważa się dążność do autonomii na linii nauczyciel – uczeń. Autonomii można też poszukiwać w  określeniu autonomii nauk, np. pedagogicznych, społecznych czy politycznych17. Szwajcaria jest specyficznym, wielokulturowym i wielojęzycznym krajem, na którego terytorium krzyżują się wpływy niemieckie, francuskie i włoskie. Wielokulturowość w wydaniu szwajcarskim oznacza również wielojęzyczność, gdyż w wielu kantonach za języki urzędowe uznane są zarówno niemiecki, francuski, jak i włoski. Przy tym nadal ok. 0,5% ludności posługuje się językiem retoromańskim18. Z jednej strony Szwajcaria jawi się jako państwo wzorcowe, umiejętnie godzące wielokulturowe wątki z  poszanowaniem praw obywateli i  dbałością o  bonum communae, z  drugiej strony państwo to jest dla wielu synonimem dużej różnorodności, którą trudno pojąć obywatelom państw homogenicznych kulturowo i politycznie. Warto również przypomnieć, że pod względem rozwiązań politycznych w Szwajcarii jak w soczewce skupiają się te wartości polityczne, które wiele krajów pragnie urzeczywistnić: neutralność, demokracja bezpośrednia czy wysoka partycypacja społeczna. Koncepcje kształcenia politycznego wywodzą się i opierają się na idei tolerancji, wzajemnego poszanowania i uznania. Nierzadko podczas realizacji pro B. Wiśniewska-Paź, Autonomia edukacji a ład społeczny. Struktura szkolnictwa w Szwajcarii wobec zdecentralizowanej koncepcji społeczeństwa i  państwa, Warszawa 2009, ss. 130131. 18  W Szwajcarii istnieje 17 kantonów niemieckojęzycznych (63,5% ludności posługuje się językiem niemieckim), 4 kantony francuskojęzyczne (Jura, Neuenburg, Waadt, Genewa), w których 22,5% mieszkańców mówi w języku francuskim, 1 kanton włoskojęzyczny (Tessin) – 8,1% mieszkańców posługuje się językiem włoskim i 0,5 % – językiem retoromańskim, który stopniowo wypierany jest przez język niemiecki. Dane przytoczone na podstawie wyliczeń Federalnego Urzędu Statystycznego, https://www.bfs.admin.ch/bfs/de/home/statistiken/bevoelkerung/ sprachen-religionen.html [18.01.2017]. 17


108

Paulina Depczyńska

jektów oraz zajęć dydaktycznych stosuje się metodę unikania kwestii trudnych, np. dyskusyjnych problemów historycznych, które mają określone skutki w teraźniejszości, dyskusji o stereotypach, oferując osobom zainteresowanym kompilacje treści reprezentatywnych dla danego narodu, religii, kultury, problemu. Kolejnym wyzwaniem w obszarze kształcenia politycznego są zagadnienia religijne. Religia potrafi być spoiwem, jednak w ostatnim czasie zauważa się liczne napięcia między światem wartości chrześcijańskich a nauką islamu. Tendencje migracyjne spowodowały również, że do Europy Zachodniej przeniesiono wiele ośrodków myśli i duchowości religijnej, co w sposób znaczący zmienia krajobraz środowiska lokalnego czy narodowego. Rozwiązaniem powyższych problemów może być propagowanie drogi ekumenizmu i postaw tolerancji. Istotnym działaniem innowacyjnym mogłoby być „spojrzenie do wewnątrz”, czyli odnalezienie w kształceniu politycznym miejsca dla rodziny jako podstawowej komórki życia społecznego, w której skupiają się jak zogniskowane problemy społeczne. Zgodnie z hasłem „myśl globalnie, działaj lokalnie” wsparcie dla problemów społeczności lokalnej czy rodziny samej w sobie stanowiłyby ważne uzupełnienie katalogu zadań z zakresu kształcenia politycznego. Takie działania byłyby pomocne nie tylko w rozwiązywaniu powyższych problemów, ale również stanowiłoby podstawę do udzielania odpowiedzi na pytanie „kim jestem?”, „jaka jest moja tożsamość?”, ponieważ poszczególne grupy docelowe nie są homogeniczne pod względem tożsamości, gdyż wywodzą się ze środowisk wielokulturowych. Znalezienie miejsca również dla jednostek o złożonej tożsamości kulturowej – nie tylko w znaczeniu dosłownym, np. dla ludności zamieszkującej tereny pogranicza, ale również w grupach, w których jest zbyt wiele punktów odniesienia, dla społeczeństwa powstałego wskutek procesów globalizacji, czyli dla Zwischenmenschen – to wyzwanie dla kształcenia politycznego w XXI wieku. Od strony strukturalnych podziałów administracyjno-kompetencyjnych funkcjonuje kształcenie szkolne (schulische politische Bildung) oraz kształcenie pozaszkolne (auβerschulische politische Bildung). Wprawdzie w  szkołach w planach nauczania widnieje taki przedmiot, jak wiedza o polityce (politischer Unterricht19), a  liczne instytucje poza szkołą starają się brać aktywny udział w procesie kształtowania się świadomych i dojrzałych obywateli, to można mówić o swoistym paradoksie szwajcarskim, gdyż w państwie o wysokim udziale obywateli w życiu państwa i regionu oraz małej ojczyzny, w państwie o dużym poziomie suwerenności, państwie neutralnym edukacja obywatelska ogranicza się głównie do wyżej wspomnianego kształcenia szkolnego. Przez dłuższy czas właśnie w  szkołach reprezentowano pogląd, iż celem edukacji obywatelskiej jest wykształcenie aktywnych obywateli i wyposażenie w zestaw umiejętności i kompetencji, które będą ich predestynowały do pełnienia wyżej wymienionej 19  Zajęcia o polityce realizowane są według planu nauczania średnio w wymiarze jednej godziny dydaktycznej tygodniowo w ostatnich klasach szkoły średniej (Gymnasium, klasy 7-9).


Między autonomią a partycypacją. Kształcenie polityczne w Szwajcarii...

109

roli. Dlatego realizuje się je jako międzyprzedmiotowe założenie dydaktyczne20. Należy również zaznaczyć, że w materii edukacji bardzo wiele zależy od indywidualnej pracy każdego nauczyciela, jego inwencji twórczych, kreatywności i zaangażowania. Nie można przenosić deficytów wynikających z pojedynczych postaw na rozwiązania ogólnopaństwowe. Jednym z wielu wyzwań, z którymi edukacja obywatelska będzie musiała się zmierzyć w najbliższym czasie, jest reforma systemu kształcenia nauczycieli wiedzy o polityce i wiedzy o społeczeństwie, ponieważ środowisko szwajcarskie formułuje wiele zarzutów względem edukacji nauczycieli (plany studiów, przypadkowość trafiania do zawodu, niewielka liczna nauczycieli). Środowisko pozaszkolnej edukacji obywatelskiej jest dość rozbudowane. Istnieje wiele inicjatyw społeczno-samorządowych i instytucji, takich jak Centrum Demokracji w Aarau, które realizują edukację obywatelską. Przykładami projektów może być ogólnoszwajcarski konkurs „Młodzież debatuje”, w ramach którego młodzi uczniowie uczą się argumentowania, erystyki, prowadzenia negocjacji. Powodzeniem cieszył się również projekt „Szkoły do Berna”, który zakładał wizytę szkolnych klas w stolicy kraju połączoną z wizytą w parlamencie, gdzie uczniowie mieli możliwość przeprowadzenia symulacji inicjatywy ustawodawczej oraz spotkania z politykami. Nie tylko młodym wyborcom został udostępniony portal www.smartvote.pl, który pomaga w podjęciu decyzji, przybliżając sylwetki kandydatów, oraz służy podpowiedziami młodym wyborcom w określeniu własnego profilu i preferencji politycznych. Gdzie należy upatrywać przyczyn stanu edukacji obywatelskiej w Szwajcarii rozpostartej między autonomią a wysokim stopniem partycypacji? Szwajcarzy bardzo skutecznie bronią swojej prywatności, nie epatują poglądami politycznymi, a sferę działalności edukacji obywatelskiej traktują jako próbę wkroczenia w przestrzeń prywatną, niemalże intymną. Częściej niż np. w Niemczech można spotkać się tutaj z negacją czy krytyką systemowych, odgórnych rozwiązań. Powstaje zatem pytanie, skąd u Szwajcarów tak wysoka frekwencja wyborcza i wielostronne zaangażowanie w sprawy państwa? Panuje powszechne przekonanie o ważności i prymacie idei kształcenia politycznego oraz o zaangażowaniu politycznym, społecznym, które po prostu należy do kanonu norm, postaw i  wartości ważnych niemal dla każdego obywatela Konfederacji Szwajcarskiej. Należy przy tym dodać, że około 20% ludności nie ma obywatelstwa szwajcarskiego, a tym samym nie ma prawa głosu w wyborach komunalnych21.

20  Unterrichtsprinzip, podobnie jak w Austrii, oznacza, że edukacja obywatelska wpisana jest do realizacji w zakresie międzyprzedmiotowym. 21  W kantonach francuskojęzycznych Jura w 1979 i w Neuenburg w 2001 r. wprowadzono prawo głosowania dla obcokrajowców w wyborach komunalnych (przysługuje im tylko bierne prawo wyborcze).


110

Paulina Depczyńska

Wnioski Powyższe rozważania nie wyczerpują tematyki roli i miejsca edukacji obywatelskiej czy kształcenia politycznego w krajach niemieckojęzycznych. W ich świetle należy podejmować debatę publiczną na temat tego, jak w państwie demokratycznym realizować założenia edukacji obywatelskiej, jakie kompetencje obywatelskie nabierają szczególnej wagi w obliczu wyzwań współczesnego świata, ile jest przestrzeni na (nie)posłuszeństwo obywatelskie, które również jest formą aktywnego wypełniania roli obywatela. System edukacji obywatelskiej musi działać przede wszstkim sprawnie i  efektywnie, dając impulsy i  wskazując kierunki działań. Musi być to jednak system zintegrowanych i  spójnych działań podejmowanych na płaszczyźnie szkolnej i pozaszkolnej. System, który tym samym powinien pozostawić jednostce swobodną przestrzeń do podejmowania suwerennych i  autonomicznych decyzji. Szwajcaria skutecznie realizuje ideę integracji wewnętrznej (w obliczu zróżnicowania kulturowego, religijnego, językowego) i  autonomii zewnętrznej (uczestnictwo w wybranych organizacjach gospodarczych vs. neutralność polityczna), a idea ta ma nie tylko odniesienie do rozwiązań z zakresu polityki zagranicznej czy bezpieczeństwa, ale również urzeczywistnia się w obrębie edukacji obywatelskiej – mikrosystemu ujętego w sferze makrosystemu, jakim jest polityka edukacyjna państwa, będąca trwałym elementem systemu politycznego Konfederacji Szwajcarskiej. Summary Between autonomy and participation. Political education in Switzerland in the light of the theoretical model of civic competences in german literature The article presents the concept of political education in Switzerland, specifically taking into consideration of her role in building democracy as well as identity and the development of civic competences. This paper also outlines the terminological problems in civic education from the Polish and German language perspective and the institutional and legal determinants used in political education. The conclusions from analysing can be useful in social studies or in the implementation of innovative system solutions in civic education. Keywords: political education, Poland, Switzerland, civic education, politics Słowa kluczowe: edukacja polityczna, Polska, Szwajcaria, edukacja obywatelska, polityka


Hanna Mamzer Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Socjologii

Społeczeństwo obywatelskie jako proces

Wstęp W tradycyjnie formułowanych definicjach społeczeństwa obywatelskiego wątek zmienności jest zawarty niejako w podtekście, a nie artykułowany wprost. Definicje najpowszechniej dzisiaj stosowane podkreślają bowiem, że istotą społeczeństwa obywatelskiego jest zdolność do samoorganizacji i samomobilizacji oraz niezależność obywateli od instytucji państwa1. Uwzględniają także zasadę subsydiarności władzy i  jej drugorzędną – wobec inicjatyw oddolnych – rolę. Można oczywiście wnioskować, że w takim układzie, jeśli społeczeństwo obywatelskie ma być aktywne, to musi mieć charakter procesu, a nie stanu. Nie jest to jednak wyrażane jednoznacznie. Zarazem idea tej zmienności nie jest oczywista dla uczestników „gry” politycznej, którzy zakładają stałość poglądów – nie tylko samych polityków, ale także ich zwolenników oraz oponentów. Oczekiwania te są widoczne zarówno w wypowiedziach samych polityków, jak i ich wyborców. Po głębszej analizie okazuje się jednak, że stałość w tym zakresie jest pozorna, a jej oczekiwanie nosi znamiona myślenia życzeniowego. Oczekiwanie stałości i „wierności” wyznawanym poglądom wydaje się nie tylko nierealistyczne, ale wręcz niemożliwe do zrealizowania, bo zmieniająca się sytuacja polityczna wymaga redefiniowania swojego własnego położenia, relacji, przymierzy oraz ciągłego zmieniania definicji oponenta i sprzymierzeńca. Z perspektywy poczucia komfortu aktorów występujących na scenie politycznej tego rodzaju stałość  Por. H. Mamzer, Społeczności lokalne a społeczeństwo obywatelskie, w: T. Herudziński, P. Swacha (red.), Społeczności lokalne wobec wyzwań współczesności, Warszawa 2016, ss. 127143. 1


112

Hanna Mamzer

zapewniałaby poczucie bezpieczeństwa, ułatwiała orientację w sytuacji i dokonywanie wyborów. To jest jednak możliwe bardzo rzadko. Zmienność sytuacji wymusza czujność i jej analizowanie. Kto tego wyzwania nie podejmuje, pada ofiarą własnej niewiedzy w zakresie dokonanych zmian. Z uwagi na specyfikę naszej ponowoczesnej rzeczywistości stałość i przewidywalność są jednak niemożliwe do osiągnięcia. Działania polityczne już w samej swojej definicji wskazują na płynność sytuacji, a specyfika społeczeństw ponowoczesnych opartych na generowaniu i przetwarzaniu informacji wzmacnia jeszcze zjawisko zmienności. Także dlatego, że obieg informacji jest niezwykle szybki za sprawą nakładania się na rzeczywistość realną rzeczywistości wirtualnej. Samo określenie „polityka” niesie przesłanie o uzgadnianiu różnych stanowisk i łączeniu sprzecznych interesów (poczynając od greckiej mnogości miast-państw). Polityka to działalność polegająca na przezwyciężaniu sprzeczności interesów i  uzgadnianiu zachowań współzależnych2. Taki proces z  natury rzeczy wymaga elastyczności i możliwości modyfikacji. I chociaż oczekiwania społeczne (a także indywidualne) zmierzają w kierunku ustalania poglądów oraz ich utrwalania, to jednak rzeczywistość społeczna wymusza ich zmienność. Rodzi to społeczny dyskomfort, szczególnie w odniesieniu do zmienności cechującej stanowiska polityczne. Wyborcy i zwolennicy polityków oczekują od nich stałości w poglądach, ale ta stałość nie jest możliwa do zachowania, bo zmienia się otoczenie i układ sił, co skutkuje koniecznością redefiniowania własnych stanowisk. Fakty społeczne, wydarzenia i zjawiska pojawiają się gwałtownie i mogą być przez to niejednokrotnie zaskoczeniem zarówno dla samych aktorów, jak i ich obserwatorów. Zmiana scenografii wymusza zmianę scenariusza oraz nowy podział ról3. Proces zmiany, zmienność sytuacji budzą niepokój zarówno na poziomie indywidualnym, jak i społecznym. Niechęć do zmian leży u podłoża ludzkiej natury, łącząc ją z naturą innych zwierząt4, gdyż zmiana sytuacji zastanej w najgorszym razie niesie wzrost realnego zagrożenia, wobec którego należy przyjmować – kierując się instynktem samozachowawczym – strategię taką, która może chronić przed najgorszym: utratą życia5.  Por. M. Gulczyński, Nauka o polityce, Warszawa 2007.  Por. E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. Datner-Śpiewak, P. Śpiewak, Warszawa 2000. 4  Por. S. Johnson, Kto zabrał mój ser, tłum. A. Krupniewski, Warszawa 2000. Spencer Johnson w pracy, która zyskała status podstawy w podejmowaniu działań na rzecz zarządzania zmianą, przedstawia metaforycznie typologię możliwych reakcji na sytuację zmiany: od szybkiego dostosowywania się, przez zaprzeczanie i stawianie oporu, po lęk. Książka ta, mająca charakter poradnika, prezentuje w sposób bardzo potoczny psychologiczne reakcje człowieka na sytuację konfrontacji ze zmianą. Należy dodać, że te reakcje są typowe nie tylko dla gatunku ludzkiego, ale także dla wielu innych zwierząt. 5  Znane są tego rodzaju reakcje zwierząt. Szczególnie interesującym przykładem jest zachowanie wilków, doskonale analizujących i  zapamiętujących otoczenie. Zmiany w  otoczeniu potrafią wywołać paniczny strach u  wilka, wyostrzając jego instynkt samozachowawczy, ale 2 3


Społeczeństwo obywatelskie jako proces

113

Abraham Maslow6, opracowując hierarchię potrzeb człowieka, u jej podstawy umieszczał potrzeby fizjologiczne, a zaraz nad nimi potrzebę bezpieczeństwa jako te rodzaje potrzeb, które muszą być zaspokojone, aby człowiek mógł w ogóle podejmować refleksję nad potrzebami wyższego rzędu. Jak jednak wykazał Harry F. Harlow w swoich (dziś już niedopuszczalnych etycznie) eksperymentach na rezusach, poczucie bezpieczeństwa powinno być w zasadzie umieszczone na równi z potrzebami fizjologicznymi7. Jest ono elementem warunkującym podjęcie jakiejkolwiek aktywności przez zwierzę. W tym sensie, jeśli uznawać biologiczne dziedzictwo i przynależność człowieka, nie różnimy się od naczelnych. Dążymy zatem w sposób naturalny do stworzenia i zachowania sytuacji, która jest jak najmniej zmienna, przewidywalność i rutyna dają nam bowiem poczucie bezpieczeństwa. Co więcej, pomimo kulturowych osiągnięć, postępu cywilizacyjnego i komfortu życia przewidywalność stanowi dla człowieka podstawę poczucia bezpieczeństwa nawet dziś. Trafnie opisywał to zjawisko Anthony Giddens, popularyzując pojęcie poczucia bezpieczeństwa ontologicznego8. Termin ten poddałam dyskusji9, wykazując swoistą aporię ujawniającą się w definiowaniu bezpieczeństwa jako przewidywalności w świecie bądź co bądź coraz mniej przewidywalnym. Argumentowałam, że o ile w społeczeństwach tradycyjnych taka przewidywalność była możliwa, bo wiązała się ze specyficznym funkcjonowaniem tych społeczności, odwołującym się nie tylko do cykliczności zmian pór roku, ale też zasadzającej się na niej cykliczności działań człowieka nierozerwalnie z przyrodą związanych, o tyle w społeczeństwach ponowoczesnych jest to już niemożliwe. Rozumienie poczucia bezpieczeństwa ontologicznego w warunkach znaczącego stopnia przewidywalności pociągało ze sobą inną charakterystykę niż ta opisująca społeczeństwa ponowoczesne. Te są bowiem, na zasadzie przeciwieństwa, oparte na zmianie i zmiana je konstytuuje10. W takich warunkach jedyną przewidywalność można przypisywać samemu sobie, traktując siebie jako lokalizację poczucia sprawstwa (por. Juliana Rottera „poczucie umiejscowienia kontroli”11). w skrajnych sytuacjach także paraliżując zwierzę. Wykorzystywano to w bestialskich formach polowań na wilki przy zastosowaniu fladr (powiewających skrawków materiału wieszanych na wysokości oczu wilka). Por. S. Nowak, R. W. Mysłajek, Wilki na zachód od Wisły, Twardorzeczka 2006, 2011; H. Okarma, Wilk, Kraków 2015.  6  A. Maslow, Motywacja i osobowość, tłum. J. Radzicki, Warszawa 1990.  7  H. F. Harlow, R. R. Zimmermann, Affectional Response in the Infant Monkey, „Science” 21 August 1959.  8  A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2002.  9  H. Mamzer, Poczucie bezpieczeństwa ontologicznego, Poznań 2010. 10  Por. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, Kraków 2006; idem, Społeczeństwo w  stanie oblężenia, Warszawa 2006. 11  J. B. Rotter, Internal versus external control of reinforcement: A case history of a variable. „American Psychologist” 45(4)/1990, ss. 489-493.


114

Hanna Mamzer

W tym sensie poczucie bezpieczeństwa ontologicznego, znoszące codzienne egzystencjalne lęki i umożliwiające aktywne działanie sprawcze, opiera się na akceptacji otaczającej zmienności społeczno-kulturowo-środowiskowej, a także na przewidywalności własnych zachowań i kompetencji (a nie na przewidywalności otoczenia). Otoczenie jako „nieznośnie zmienne” zostaje niejako odcięte od sfery wymaganej do osiągnięcia poczucia bezpieczeństwa. To, co zewnętrzne (czyli zarazem zmienne), nie podlega ani próbom kontroli, ani próbom stabilizacji. By móc zachować poczucie bezpieczeństwa, trzeba wyznaczyć mentalną granicę tego, co kontrolowalne. Tą granicą staje się granica własnego „ja”. To, co wykracza poza nią, znajduje się także poza możliwością wywierania wpływu, przewidywania i oddziaływania przynoszącego efekty. Taki rodzaj funkcjonowania mentalnego wskazuje, jak dla człowieka jako aktywnego podmiotu ważna jest niezmienność świata, a raczej jak ważne jest dla niego poczucie niezmienności świata. Antidotum na nieokiełznaną zmienność staje się w tej sytuacji jej wyparcie, a na pewno przesunięcie poza nawias „tu i teraz”. Do myślenia o społeczeństwie obywatelskim jako takim, które musi być dynamicznie zmienne, zachęca koncepcja przywództwa sytuacyjnego Kena Blancharda12, w  której od efektywnego lidera oczekuje się wysokich kompetencji w czterech zakresach: – diagnozowania, które wyraża się w dokonywaniu trafnych ocen sytuacji, potrzeb i etapów rozwoju poszczególnych członków zespołu, – elastyczności pozwalającej na wymienne stosowanie różnych stylów zarządzania w zależności od sytuacji, – efektywności zasadzającej się na stosowaniu stylów adekwatnych do sytuacji (czyli poziomu rozwoju członka zespołu) oraz do specyfiki zadania, – współpracy dla wyników, która za priorytet przyjmuje otwartą komunikację z  ukierunkowaniem na wypracowywanie takich rozwiązań, które są jak najbardziej adekwatne do potrzeb wszystkich stron uczestniczących w zadaniu. Jeśli potraktować ten model jako metaforę relacji społecznych w społeczeństwie obywatelskim, w którym liderem jest społeczność współpracująca z różnymi aktorami społecznymi, to tych samych kompetencji, traktowanych jako cechy społeczności, należałoby oczekiwać od szeroko rozumianych społeczności, które w elastyczny sposób diagnozują sytuację i podejmują określone działania w celu spowodowania zmiany sytuacji. Koncepcja ta wskazuje na znaczenie „elastyczności”, wyrażającej się modyfikowalnością zachowań grup społecznych. W tym kontekście mogłoby się wydawać, że wszechobecność zmiany dociera także do kontekstu definiowania społeczeństwa obywatelskiego, co powinno skutkować otwartością na zmianę i  jej akceptacją. W  definiowaniu społeczeństwa obywatelskiego jako procesu można wyróżnić kilka wymiarów:  K. Blanchard, Przywództwo wyższego stopnia, tłum. A. Bekier, Warszawa 2016.

12


Społeczeństwo obywatelskie jako proces

115

modyfikowanie się form samoorganizacji społeczeństwa, zmiana wzorców obywatelskości, nieprzewidywalność reakcji społecznych oraz redefiniowanie pojęć przyjętych do opisu rzeczywistości otaczającej społeczeństwo obywatelskie.

1. Modyfikowanie się form samoorganizacji społeczeństwa Przyjmowanie nowych i odmiennych od dotychczas znanych form samoorganizacji wyznacza dynamikę responsywności społeczeństwa obywatelskiego. W tym sensie im bardziej elastyczny i otwarty jest system, im bardziej elastyczne ramy prawne, tym lepiej społeczeństwo obywatelskie może się samoorganizować i  modyfikować, jednocześnie podnosząc poziom skuteczności swoich działań. Systemy prawne, które petryfikują formy tworzenia instytucji i organizacji, obezwładniają społeczeństwo obywatelskie w  jego działaniu. Ta uwaga ma charakter kluczowy, bowiem społeczeństwo obywatelskie jako społeczeństwo prawa jest przez nie regulowane. Należy także wspomnieć o możliwości podejmowania działań pozasystemowych i sprzeciwiających się systemowi prawa, jednak mieszczą się już one w kategorii nieposłuszeństwa wobec prawa13. Należy mieć na uwadze, że w zastałych strukturach (np. samorządów w małych społecznościach lokalnych) wszelkie oddolne ruchy społeczne są postrzegane jako zagrożenie dla spetryfikowanych układów interesów, co wywołuje opór lokalnych władz samorządowych.

2. Zmiana wzorców obywatelskości W społeczeństwo obywatelskie rozumiane jako proces wpisane jest modyfikowanie wzorów obywatelskości. W zasadzie koncentrują się one wokół wspomnianej już responsywności, przy czym jej formy mogą się zmieniać, a nawet powinny się dostosowywać do zastanej sytuacji, która też jest zmienna. Wymusza to elastyczne podejście do własnej społecznej roli obywatela. Do klasycznych wzorców obywatelskości proponuję więc dodać element elastycznego podejścia do otaczającej sytuacji i nastawienie na jej modyfikację.

3. Odmienność i nieprzewidywalność reakcji społecznych Społeczeństwo obywatelskie rozumiane jako proces definiuje reakcje społeczne jako odpowiedzi na stan rzeczy i na zjawiska społeczne o różnym charakterze.  Por. H. Mamzer, Społeczności lokalne...

13


116

Hanna Mamzer

Jeśli w zróżnicowaniu tych reakcji widzieć różnorodne formy informacji zwrotnej, to każdy protest należy traktować jako taką właśnie informację zwrotną. Jeśli tak ujmować protesty, to im bardziej są one kreatywne, tym lepiej. Kreatywność form może jednak zaskakiwać, a nawet budzić niechęć, po pierwsze, wynikającą z lęku przed zmianą w ogóle, po drugie, wynikającą z twórczej formy oporu.

4. Redefiniowanie pojęć przyjętych do opisu rzeczywistości otaczającej społeczeństwo obywatelskie Doskonałym przykładem tego rodzaju redefinicji jest w polskich realiach zmiana znaczenia terminów „prawica” i „lewica” polityczna. Do lat 90. XX wieku czołowy opiniotwórczy tygodnik „Polityka” definiowany był jako skrajnie lewicowy, wręcz komunistyczny organ rządzącej partii i utożsamiany z prorządową formą bezkrytycznych działań o manipulacyjnym charakterze. Dzisiaj w  tych samych kręgach odbiorców postrzegany jest jako ostoja intelektualnej refleksji. To, co do lat 90. uznawane było za postępowe, utożsamiane było z  prawicą. Dzisiaj wśród intelektualistów w  ogromnej większości to, co postępowe, jest jednocześnie lewicowe, a przynajmniej lewicujące. Tego rodzaju oceny i odniesienia związane są z redefiniowaniem pozycji ugrupowań politycznych, które raz mogą być postrzegane jako opozycja, a innym razem jako kierunek wiodący. Za konstytytutywną cechę społeczeństwa obywatelskiego, w którym podkreślana jest procesualność zjawiska, proponuję uznać responsywność, rozumianą jako dostosowywanie się do siebie form organizacji społecznej, zachowań społecznych, instytucji i zjawisk. W zasadzie wszystkie te elementy należy traktować jako dynamicznie powiązane człony. Wspomniane wcześniej wyznaczanie granicy przewidywalnego na granicy własnego „ja” rysuje pewien paradoks. Jeśli bowiem rzeczywiście to, co wykracza poza granice »ja«, znajduje się także poza możliwością wywierania wpływu, przewidywania i  oddziaływania przynoszącego efekty, to należałoby przyjąć, że w takich społeczeństwach nie ma sensu realizować żadnych działań prospołecznych (obywatelskich), bo jeśli rzeczywistość jest nieprzewidywalna i nie można jej skutecznie zmieniać, oczekując efektywności swoich działań, to po co w ogóle podejmować takie działania? Pojawia się zatem pytanie o to, skąd mimo wszystko wynikają motywacje ludzi do oddziaływania na otoczenie? Pokusić się tu można o  zaskakującą hipotezę: otóż z  potrzeby uzyskania przewidywalności i  stabilizacji. Uzyskuje się je albo poprzez utrzymanie zastanej sytuacji, albo poprzez wnioskowanie o realizację zmian, które wnioskujący postrzega jako niezbędne dla własnego komfortu psychicznego, czyli dla uzyskania takiego stanu, jaki PRZEWIDUJE, że powinien być.


Społeczeństwo obywatelskie jako proces

117

Konkluzje Z powyższych rozważań wynika, że współczesny obywatel zawieszony jest pomiędzy zmiennością a stałością; pomiędzy pewnością a jej brakiem, pomiędzy lewicą a prawicą, pomiędzy władzą a opozycją. Warto pamiętać nie tylko to, że sytuacja samego obywatela jest chwiejna i niestabilna, ale i to, że jest ona odpowiedzią i odzwierciedleniem szeroko definiowanej sytuacji społecznej – jakie społeczeństwo, taki obywatel. A skoro społeczeństwo jest zmienne i płynne, to model obywatelskości też musi pozostać płynny, otwarty i niezdefiniowany. Już Platon twierdził, że demokracja jest najbardziej chwiejnym systemem politycznym14. Maria Ossowska15 zaproponowała zaś ujęcie definiujące trzynaście cnót obywatelskich: – aspiracje perfekcjonistyczne, – otwartość umysłu, – dyscyplina wewnętrzna, – tolerancja, – aktywność, – odwaga cywilna, – uczciwość intelektualna, – krytycyzm, – odpowiedzialność za słowo, – uspołecznienie, – rycerskość, – wrażliwość estetyczna, – poczucie humoru. Dzisiaj należałoby zapewne uzupełnić tę listę o dwie jeszcze: zaangażowanie i  zdolność do działania w  sytuacjach zmiany (choć zaangażowanie można mieścić w pojęciu aktywności). Zmienność kontekstu, w jakim funkcjonuje człowiek, jest źródłem dyskomfortu i  w ujęciach psychologicznych często utożsamia się je ze stresorem wywołującym reakcje stresowe. Jakkolwiek mają one zdolność motywującą, to przy subiektywnie ocenianym nadmiernym natężeniu stanowią czynnik działający destrukcyjnie16. Jak zresztą podkreślał Hans Selye w swojej biologicznej koncepcji stresu, organizm zwierzęcy (w tym ludzki) dąży do uzyskania i  utrzymania stanu homeostazy. Taki stan constans jest właśnie postrzegany jako stan niezmienności albo zmienności w małym zakresie. Wzór obywatelskości w takim kontekście musi więc obejmować zdolność do akcep14  Por. M. Boczek, Demokracja a demokratyczność, w: M. Durzewska, H. A. Kretek (red.), Obywatel w aspekcie fenomenologicznym, Racibórz 2016, s. 25. 15  M. Ossowska, Wzór obywatela w ustroju demokratycznym, Warszawa 1946. 16  H. Selye, Stres okiełznany, tłum. T. Zalewski, Warszawa 1977.


118

Hanna Mamzer

towania sytuacji zmienności oraz umiejętność skoordynowanego działania celowego w takiej właśnie płynnej rzeczywistości. Należałoby określić tę cechę ponowoczesnego wzoru obywatela jako odporność na dezorganizujący wpływ zmienności. Summary Civil society as a process Civic society should be defined with a special emphasis on its processual aspect. Such a presentation of the notion of civic society underlines the need and necessity of dynamic reactions to changing social situations. Such presentation of the notion of civic society results in educating citizens toward change acceptance. This process is difficult, as the fear of change is rooted deeply in human biological nature. This is why change evokes stress. Even nowadays in highly developed societies, the need of certain level of predictability is important. This may create high level of social frustration, as postmodern societies are basically defined by change. Keywords: civic society, change, process, redefinition, resistance Słowa kluczowe: społeczeństwo obywatelskie, zmiana, proces, redefinicja, opór


Krzysztof Bondyra Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Socjologii

Westerny a demokracja lokalna

Prezentowane opracowanie odwołuje się do metafory westernu jako modelowego ujęcia zaangażowania obywatelskiego. Tezą artykułu jest wskazanie na zależność od „szlaku” bądź ścieżki rozwoju historycznego, ale jego badawczym celem – poszukiwanie uwarunkowań funkcjonowania kapitału społecznego.

1. Modele kulturowe samoorganizacji społecznej Samorządność stanowi najważniejszy element składowy nowoczesnych społeczeństw zarówno w wymiarze instytucjonalnym, jak i społecznym. Dostrzegł to już Alexis de Tocqueville, podkreślając w swoim dziele O demokracji w Ameryce, że mieszkańcy tego kraju: Mają nie tylko towarzystwa handlowe i przemysłowe, do których należą wszyscy, ale również mnóstwo innych [...]. W ten sposób najbardziej demokratycznym krajem na świecie okazuje się ten, w  którym najbardziej ludzie udoskonalili sztukę zbiorowego dążenia do celu wspólnych pragnień i tę nowo powstałą wiedzę stosują najczęściej1.

W przywołanym fragmencie charakterystyczne jest traktowanie samoorganizacji na polu gospodarczym w społeczeństwie demokratycznym jako „oczywistości” i  swoistego fundamentu aktywności obywatelskiej. Inne rodzaje stowarzyszeń wydają się być traktowane przez cytowanego autora jako dopełnienie funkcjonowania w ramach społeczeństw demokratycznych „towarzystw handlowych i  przemysłowych”, do których – co podkreśla de Tocqueville –  A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tłum. M. Król, Warszawa 1976, s. 345.

1


120

Krzysztof Bondyra

„należą wszyscy”. Konstatacja ta wskazuje na powszechność zaangażowania obywatelskiego w XIX-wiecznych Stanach. W ujęciu autora tych klasycznych już socjologicznych analiz aktywności obywatelskiej to współwystępowanie samorządności gospodarczej i  terytorialnej daje zatem możliwość funkcjonowania demokratycznego ładu społecznego. Odwołując się nie tyle (a przynajmniej nie wyłącznie) do analiz historycznych, ile poszukując modelowych ujęć społecznych podstaw współczesnych instytucji demokratycznych na poziomie lokalnym, warto przywołać kolejną amerykańską egzemplifikację „demokracji w  działaniu” w  postaci westernu. Jest to artystyczna, głównie filmowa wizja zbiorowości lokalnych cechujących się podmiotowością rozumianą jako potencjalna zdolność do samoprzekształcania się2 i kształtowania pożądanego ładu społecznego, co odzwierciedla zestaw kodów kulturowych wpisanych w dzieła tego gatunku. W westernach, ale także we współczesnej kulturze masowej (w tym w kinie familijnym) więzi społeczne o  charakterze poziomym przeciwstawiane są relacjom pionowym (współcześnie może to być np. „walka z bezduszną korporacją”). Te pierwsze odnoszą się do relacji pomiędzy aktorami społecznymi o porównywalnych zasobach, natomiast te drugie cechują stosunki społeczne o  charakterze asymetrycznym. Za swego rodzaju prefigurację (osadzoną w angielskiej tradycji) westernów można uznać kolejne ekranizacje opowieści o Robin Hoodzie. Fabułę tych filmów można bowiem sprowadzić do schematu wsparcia w samoorganizacji udzielanego przez na poły mitycznego bohatera wieśniakom walczącym ze złym Szeryfem z Nottingham. Schemat fabularny klasycznych westernów uwzględnia proces organizowania się jednostek o ograniczonych zasobach w obronie przed aktorami społecznymi usiłującymi narzucić relacje społeczne o charakterze pionowym poprzez realizowanie własnych interesów kosztem zbiorowości. Finał takiego dzieła, wskazujący, że dzięki samoorganizacji udaje się przywrócić praworządność, zwrotnie wzmacnia przekonanie o możliwości przywrócenia więzi poziomych. Tym samym o trwałości westernu w dyskursie kulturowym stanowi to, [...] że jest on niejako historią Stanów Zjednoczonych w pigułce. [...] Ważnym procesem historycznym odzwierciedlonym w westernie jest formowanie się demokracji amerykańskiej, którą na Zachodzie sprawdzano metodą prób i błędów. [...] O sile westernu decyduje również fakt, iż stał się on własnością dosłownie całego świata. Wiele kinematografii narodowych stworzyło gatunki filmowe odpowiadające estetyce i tematyce westernu3. 2  P. Sztompka, Teoria stawania się społeczeństwa. Szkic koncepcji, w: A. Sułek, W. Wincławski (red.), Przełom i Wyzwanie. Pamiętnik VIII Zjazdu Socjologicznego, Warszawa – Toruń 1991, s. 31. 3  M. Paryż, Western ciągle żywy, „Wiedza i Życie” 7/2001.


Westerny a demokracja lokalna

121

Kody kulturowe tego gatunku filmowego można – zdaniem Marka Ziółkowskiego4 – zaliczyć do dyskursu mitycznego („sprawiedliwy kowboj walczący samotnie o dobro wspólnoty”). Ujęcie to bazuje na typologii Roberta Bellaha charakteryzującej amerykański indywidualizm. Generalnie amerykańskie doświadczenia z „ruchomym pograniczem” – jak określano zmienny pas oddzielający skolonizowane obszary w Ameryce Północnej od terenów zamieszkanych przez Indian – zaowocowały praktycznym i teoretycznym rozwojem współczesnej demokracji. Za historykami myśli społecznej można zatem przyjąć, że unikalny charakter więzi społecznych cechujący zbiorowości XVII-wiecznych kolonistów5 stał się podstawą rozwoju koncepcji Johna Locke’a. Z kolei dzieło tego autora Dwa traktaty o rządzie – opierające się w dużej mierze na doświadczeniach amerykańskiej samorządności – stało się inspiracją dla twórców amerykańskiej konstytucji. A zatem owe westernowe tropy kulturowe, oddające napięcia między dążeniami do odnoszenia korzyści kosztem innych a obroną interesów zbiorowości w formie organizowania się w imię wspólnych wartości i interesów, mają swoje historyczne uzasadnienie. Obecnie jednak proste westernowe analogie wydają się problematyczne ze względu na zmianę w stosunku do XIX-wiecznej i wcześniejszej formuły relacji lokalnych – społecznych i ekonomicznych. Jak podkreśla Bellah6, współcześni aktywiści społeczni, mimo że odwołują się do kategorii bardziej indywidualistycznych, to pozostają pod wpływem nadal funkcjonalnych tradycji samoorganizującej się wspólnoty. Niezmienne pozostają także potrzeby dotyczące zapewnienia odpowiednich warunków rozwoju społecznego i gospodarczego. Wyrazem tego są napięcia w relacjach społecznych o charakterze pionowym i poziomym7. Te pierwsze mają charakter asymetryczny: aktorzy społeczni posiadający większe zasoby realizują swoje interesy kosztem danej zbiorowości, narzucając pozostałym uczestnikom wymiany społecznej własne warunki. Z kolei poziome relacje społeczne cechuje obowiązywanie tych samych reguł osoby o zróżnicowanych zasobach. Warto podkreślić, że metaforyka westernu została zapożyczona przez dyskurs polityczny w  wymiarze globalnym. Dowodzi tego choćby przykład z  Polski: odwoływanie się przez Komitety Obywatelskie „Solidarności” w 1989 r. do wizerunku „szeryfa” przeciwstawiającego się „złu”. W  odniesieniu do realiów polskich należy także uwzględnić głosy wskazujące na nieadekwatność prostych  M. Ziółkowski, Indywidualizm a działania wspólnotowe w Polsce, w: J. Mucha, E. Narkiewicz-Niedbalec, M. Zielińska (red.), Co nas łączy, co nas dzieli?, Zielona Góra 2008, s. 328; R. Bellah i in., Skłonności serca. Indywidualizm i zaangażowanie po amerykańsku, tłum. D. Stasiak, P. Skurowski, T. Żyro, Warszawa 2007. 5  G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1994. 6  R. Bellah i in., Skłonności serca..., ss. 145-146. 7  R. Putnam, Demokracja w działaniu, tłum. J. Szacki, Kraków 1995. 4


122

Krzysztof Bondyra

analogii do rozwiniętej kultury demokratycznej i podkreślające konieczność tworzenia zrębów takiej kultury: Mit amerykański ma się nijak do naszych mitów, rzeczywistości [...]. Zostawmy to! Oglądamy tych dzielnych kowboi współczesnych i  historycznych. Ale mamy inną perspektywę i nie możemy korzystać z mitu [...]. Dopiero zaczynamy. Piszemy najpierw „Ala ma kota”. Potem ktoś napisze dłuższe zdanie8.

Jednak przywołany gatunek filmowy i cechujące go kody kulturowe mają ciągle siłę oddziaływania także na młodzież, czego dowodzi konkurs, którego organizatorem była Fundacja „Świat na tak”, przedstawiciele władz samorządowych miast uczestniczących w  konkursie oraz organizacji pozarządowych. Pierwszy konkurs odbył się na warszawskim Żoliborzu w 1993 r. Inspiracją był znany western Siedmiu wspaniałych, którego bohaterowie skutecznie przeciwstawiają się dyktatowi zła w małym meksykańskim miasteczku: To proste przesłanie – wystarczy niewielu, by zmienić wiele – było pełne optymizmu i doskonale nawiązywało do założeń planowanego Konkursu. Celem jest promowanie pozytywnych, prospołecznych postaw i działań młodzieży na rzecz najbliższego otoczenia: grupy rówieśniczej, sąsiadów, osiedla, szkoły klasy oraz upowszechnianie zachowań życzliwości, na co dzień, jako antidotum na agresję i brutalizację życia9.

A zatem warto spojrzeć na klasyczny western jako na metaforę samoorganizującej się wspólnoty zdolnej do zapewnienia warunków rozwoju społecznego i gospodarczego. Dotykamy tu zarazem ilustracji napięć w relacjach społecznych o charakterze pionowym i poziomym. Nie ulega wątpliwości, że krzewienie demokracji nie może polegać wyłącznie na obalaniu niedemokratycznych reżimów i organizowaniu wyborów. Nie może też polegać na czekaniu, aż dany kraj osiągnie odpowiedni poziom dochodu per capita czy wystarczające tempo rozwoju gospodarczego. Jak od dawna przekonuje stanfordzki politolog Barry Weingast, kluczem do demokratyzacji jest proponowanie „samoegzekwujących się” zasad, czyli takich zasad, które im dłużej są stosowane, tym bardziej się ich przestrzega, aż w końcu stają się nienaruszalne. „Nie ma powodu, by metody tej nie dało się zastosować w którejkolwiek z cywilizacji światowych. Ale jak pokazuje przykład brytyjski, proces ten może (a nawet przypuszczalnie musi) być bardzo długi”10. W opinii przywoływanego autora, według którego „kluczem do zrozumienia, od czego zależy los demokracji, jest właśnie historia”11, sprawność instytucji  K. Kłopotowski, Obalanie idoli, Warszawa 2004, s. 107.  Zielone drzwi, http://zielonedrzwi.onet.pl/1233854,0,0,1868,gwiazdy.html [10.05.2011]. Por. http://www.sejm.gov.pl/~pos3083/8wspanialych/index.html [10.05.2011]. 10  N. Ferguson, Śmierć demokracji? Przeciw pochopnym prognozom, tłum. T. Bieroń, „Dziennik – IDEE” z 2 sierpnia 2008 r. 11  Ibidem.  8  9


Westerny a demokracja lokalna

123

publicznych jest funkcją zaangażowania obywatelskiego i zdolności do sprawowania nad nimi kontroli. Byłby to zatem obraz kodów kulturowych wpisanych w  klasyczne westerny. W  filmach tych więzi łączące np. drobnych farmerów przeciwstawiane są relacjom, które usiłuje im narzucić duży posiadacz ziemski, dążąc do przejęcia ich ziemi. Schemat westernów, obejmując proces organizowania się jednostek o ograniczonych zasobach materialnych w obronie przed miejscowym potentatem, zwrotnie wzmacnia przekonanie o możliwości przywrócenia praworządności dzięki uruchomieniu zasobów kapitału społecznego. W świetle powyższych założeń instytucje, a więc i normy społeczne, nie powinny być traktowane wyłącznie instrumentalnie, posiadają bowiem wartość autoteliczną. Instytucje12, stanowiąc fakty kulturowe, znajdują odzwierciedlenie w systemach znaczeń, symboli społecznych, a wreszcie i mitów.

2. „Ranczersi”, czyli demokracja lokalna po polsku Także w Polsce można współcześnie odnotować kulturowe nawiązania do metaforyki westernu jako swoistego klucza do opisu charakteru relacji społecznych. Można tu przywołać nie tylko „oprawę symboliczną” towarzyszącą kampanii wyborczej „Solidarności” w czasie wyborów kontraktowych do Sejmu i Senatu 4 czerwca 1989 r. Plakaty wyborcze nawiązywały bowiem do filmu W samo południe i miały odzwierciedlać symbolikę zmagań o demokratyzację kraju. Jednakże po tym przełomowym historycznym momencie, a potem obchodach rocznicowych, w ramach których ponownie zawisły w miejscach publicznych wizerunki odtwórcy roli niezłomnego szeryfa w  klasycznym westernie, ta metaforyka nadal jest wykorzystywana. Ale już nie tyle do przedstawienia wydarzeń na miarę zmiany ustroju państwa, ile do eksponowania problemów z „codziennością” demokracji w postaci trudności z egzekwowaniem reguł na poziomie głównie – choć nie wyłącznie – zbiorowości samorządowych. Przykładem tego może być poniższa relacja medialna dotycząca problemów z lokalem rozrywkowym, którego funkcjonowanie zakłócało ciszę nocną, a zarazem brak skutecznych narzędzi prawnych uniemożliwiał sprawne przywrócenie elementarnych zasad współistnienia społecznego: Poznań, lata dziewięćdziesiąte. Samotny wędrowiec przybywa do miasta pełnego chaotycznie ustawionych billboardów, sypiących się kamienic i samowolnie budowanych altanek. To Paweł Łukaszewski, który po kilku latach pracy na różnych budowach postanawia zostać szeryfem. [...] Ale na Dzikim Zachodzie, gdzie króluje bezprawie, to nie przychodzi łatwo. Kiedy szeryf w trosce o dobro mieszkańców walczy o zamknięcie saloonu, a właściwie nielegalnego klubu Broadway przy ul. Gwarnej, 12  G. Skąpska, Neoinstytucjonalizm, w: Encyklopedia socjologii, t. 2, Warszawa 1999, ss. 323-325.


124

Krzysztof Bondyra

okazuje się, że ma związane ręce. Broadway nie dawał ludziom spać po nocach. [...] Właściciele Broadwayu są w tej historii czarnymi charakterami, sabotującymi kontrole i zasłaniającymi się zwolnieniami lekarskimi13.

Przywołany przykład problemów z egzekwowaniem reguł społecznych pokazuje, że nawiązania do westernu są nadal nośne społecznie ze względu na występujące w sposób ciągły w zbiorowościach demokratycznych (choć oczywiście z  różnym natężeniem) napięcia wynikające z  asymetryczności relacji społecznych. Wobec słabości systemu instytucjonalnego aktorzy społeczni o większych zasobach skłonni są do realizowania interesów kosztem zbiorowości. Jednakże ogólne reguły demokratyczne są każdorazowo konfrontowane z danym podłożem kulturowym. Problem funkcjonowania demokracji lokalnej w  Polsce w  wymiarze społeczno-kulturowym oddaje serial telewizyjny Ranczo, mający znakomite wyniki oglądalności i zawierający wyraźne wątki westernowe. I to począwszy od samego tytułu, oprawy graficznej na stronie internetowej serialu nawiązującej do ikonografiki z „Dzikiego Zachodu” w postaci choćby używanego liternictwa czy kraju pochodzenia głównej bohaterki i przesłania fabuły. Postać „samotnej sprawiedliwej” przybywającej z – ni mniej, ni więcej – Stanów Zjednoczonych, traktowanych tym samym przez autorów scenariusza jako „oczywisty wzorzec demokracji”, wiąże się z  zabiegami o  wcielanie w  życie lokalnej społeczności pożądanych poziomych relacji społecznych. Konwencję westernową podejmują również widzowie tego serialu, określając np. na stronach internetowych gromadzących fanów reżysera jako „szeryfa”. Schemat fabularny tego serialu telewizyjnego może być zarazem analizowany pod kątem wcielania w lokalnej społeczności „demokratycznych” kodów kulturowych, wiążącym się ze zwiększaniem zakresu podmiotowości społecznej. Pomijając takie wątki wprost zaczerpnięte z westernów, jak scena samoorganizacji mieszkańców w walce z bandytami, trzeba stwierdzić, że serial Ranczo dotyczy nie tylko „ideowych” podstaw demokracji lokalnej, ale także relacjonuje mechanizmy „realnej” samorządności terytorialnej. Produkcja ta jest artystycznym odzwierciedleniem funkcjonowania władz lokalnych o  największej skali oddziaływania medialnego od początku przemian systemowych w Polsce. Z tego punktu widzenia istotna jest refleksja nad telewizyjnym (oraz filmowym, zrealizowanym na podstawie serialu) obrazem demokracji lokalnej. Równocześnie należy poddać analizie rolę tego rodzaju twórczości w społecznym ugruntowaniu samorządności terytorialnej. Społeczne oswajanie z demokracją lokalną ma w serialu Ranczo co najmniej dwa aspekty. Po pierwsze cykl ten ma walor poznawczy, po drugie, dzięki upo13  J. Suchecka, P. Łukaszewski, Sprawiedliwy na Dzikim Zachodzie, „Gazeta Wyborcza” z 8 maja 2011 r., http://poznan.gazeta.pl/poznan/1,36001,9554156,Pawel_Lukaszewski__Sprawiedliwy_na_Dzikim_Zachodzie.html#ixzz1LqDWqgAX [8.05.2011].


Westerny a demokracja lokalna

125

wszechnieniu wiedzy – choćby podanej w karykaturalny sposób – o funkcjonowaniu władzy lokalnej oraz możliwościach wpływania na nią przez mieszkańców pozwala na zwiększenie poczucia wpływu na własne otoczenie. Tym samym także w Polsce staje się możliwe uzyskanie efektu oddziaływania zwrotnego kultury masowej, podobnie jak ma to miejsce w kulturze amerykańskiej. Ukazywanie w literaturze oraz produkcjach filmowych i telewizyjnych przykładów zakończonych sukcesem działań na rzecz przywrócenia poziomych relacji społecznych wzmacnia aktywizm obywatelski. Takie produkcje w obliczu doświadczeń historycznych polskiego społeczeństwa, jak też klientelistycznych realiów w wielu lokalnych zbiorowościach samorządowych są istotne dla lokalnej demokratycznej socjalizacji. Ilustrując tę myśl, można postawić tezę, że przesłanie „wójt z Wilkowyj nie musi być wszechwładny”, płynące z serialu Ranczo, ma znaczący potencjał wzorotwórczy dla mieszkańców zbiorowości lokalnych.

3. Westerny a polska polityka, nie tylko lokalna Można zatem przyjąć, że metaforyka westernowa pojawiła się w Polsce w okresie zmian systemowych zapoczątkowanych w  1989 r. jako „mit założycielski” demokracji zarówno na poziomie ogólnokrajowym, jak i lokalnym. Co więcej, amerykańskie punkty odniesienia stały się w pewnym sensie elementem sterującym w rozwoju polskiej demokracji. Wskazuje na to przykład systemu partyjnego na poziomie zarówno semantyki i  samookreśleń, jak też konkretnych rozwiązań organizacyjnych dwóch najsilniejszych ugrupowań partyjnych w Polsce w pierwszej dekadzie XXI wieku. Ukazując przesłania ideowe, eksponowane choćby w nazwach omawianych dwóch dominujących obecnie ugrupowań politycznych w  Polsce, można zarazem na przykładzie westernu oddać istotę dylematów zbiorowości demokratycznych. W  konwencji westernu modelowo przedstawia się owe dylematy w formie schematu fabularnego tego gatunku, sprowadzającego się do konstatacji, iż dzięki „platformie obywatelskiej” (w znaczeniu zasobów samoorganizacji społecznej) zostaje przywrócone „prawo i sprawiedliwość” (czyli ład społeczny zapewniający funkcjonowanie poziomych więzi społecznych). I tak Platforma Obywatelska odwoływała się w  momencie powstania do etosu samoorganizacji społecznej, czego wyrazem był zapożyczony ze Stanów Zjednoczonych tryb wyłaniania kandydatów na stanowiska publiczne w ramach tzw. prawyborów wśród członków partii. Jednak po pierwszych doświadczeniach zrezygnowano z takiego rozwiązania na rzecz wskazywania kandydatów w  wyborach przez kierownictwo partii różnych szczebli. Z  kolei Prawo i  Sprawiedliwość bazowało, począwszy od semantyki – choćby w nazwie partii – na programie rygoryzmu prawnego. Ilustruje to komentarz zawarty w wywiadzie z Erykiem Mistewiczem, specjalistą w zakresie marketingu politycznego:


126

Krzysztof Bondyra

[M. Karnowski] Rozumiem, że Lech Kaczyński w 2005 r. opowiedział historię o szeryfie? [E. Mistewicz] W sumie to była ciekawa, zborna opowieść [...] Mit założycielski PiS runął wtedy, gdy runął mit szeryfa z westernu14.

Także w przypadku lidera Platformy Obywatelskiej, premiera Donalda Tuska, wskazywano na zmiany wizerunkowe z wykorzystaniem skojarzeń westernowych w  odniesieniu do działań mających wskazywać na zaangażowanie na rzecz rygorystycznego egzekwowania prawa: Walczy z  dopalaczami, będąc „niczym brzytwa” „na granicy prawa”. Jest polskim szeryfem numer jeden15.

Równocześnie pojawia się uzasadniona refleksja, że w polskich warunkach „uczenia się” demokracji w dużym stopniu mamy do czynienia z selektywnym czerpaniem z  wzorców amerykańskich. Wskazuje na to skala zaangażowania członków głównych ugrupowań politycznych w ich codzienną aktywność, czego przejawem jest decydowanie o obsadzie list wyborczych przez bardzo wąskie gremia. Sprzyja temu m.in. odmienna od amerykańskiej ordynacja wyborcza. Anglosaska reguła wyborów w okręgach jednomandatowych wymusza niejako na aparatach partyjnych uwzględnianie kandydatów cieszących się poparciem danej zbiorowości, a nie tylko mających zaufanie decydentów partyjnych. Jednomandatowe okręgi wyborcze nie muszą być same w sobie receptą na wszystkie bolączki demokracji, nawet na poziomie lokalnym. Ale stopniowe rozszerzanie stosowania takiej ordynacji w polskim modelu samorządności terytorialnej (np. poprzez zwiększanie wielkości jednostek samorządowych, w których ma to zastosowanie) pokazuje, że istnieje zapotrzebowanie społeczne dotyczące możliwości komunikacji z „własnym” przedstawicielem, a nie jednym z kilku „anonimowych” w ramach zbiorowego okręgu wyborczego.

4. Pomiędzy poziomymi i pionowymi więziami społecznymi Podejmując tematykę społecznych uwarunkowań sprawności funkcjonowania władz samorządowych, warto nawiązać do żywo dyskutowanej m.in. w polskiej  M. Karnowski, E. Mistewicz dla Dziennika. Tak manipuluje się polską polityką, „Dziennik”, http://wiadomosci.dziennik.pl/opinie/artykuly/129069,tak-manipuluje-sie-polska-polityka.html [4.06.2008]. 15  M. Subotić, Jesienny Tusk: trochę Witos, trochę Giuliani. Premier i  lider PO przybiera nowe wizerunkowe szaty, „Rzeczpospolita”, rp.pl/artykul/986762-Jesienny-Tusk:-troche-Witos-troche-Giuliani.html [11.10.2011]. 14


Westerny a demokracja lokalna

127

socjologii książki Demokracja w działaniu autorstwa Roberta Putnama16. Publikacja ta, poświęcona analizie efektów reformy administracyjnej we Włoszech, stanowi zarazem sztandarowy przykład rozważań z zakresu socjologii samorządu terytorialnego. Przy tym książka Putnama, przyjmując w  pewnym uproszczeniu, była przez część badaczy odczytywana wybiórczo. Koncentrowano się w niej głównie na koncepcji kapitału społecznego i aktywności społeczeństwa obywatelskiego, z kolei traktując niekiedy działalność „trzeciosektorową” jako wartość samą w sobie, bez uwzględniania w wystarczającym stopniu odniesień do sektora publicznego na poziomie samorządowym. W opinii Putnama sprawność instytucji publicznych zależy od poziomu zaangażowania obywatelskiego, którego wyrazem jest zdolność do sprawowania nad nimi kontroli społecznej. W odniesieniu do stanowiska omawianego autora zasadne staje się wręcz stwierdzenie o  zakorzenionym historycznie „determinizmie społecznym” jako wyznaczniku funkcjonowania samorządności terytorialnej. Fundamentalnym socjologicznie pytaniem stał się bowiem dla Putnama problem zróżnicowanych terytorialnie efektów wprowadzenia reformy administracji publicznej podjęty na przykładzie Włoch17. Pytaniem badawczym była kwestia, dlaczego wprowadzenie jednolitych rozwiązań prawnych przyniosło odmienne rezultaty, jeżeli chodzi o  poziom sprawności zarządzania lokalnego i regionalnego. Odpowiedzią na powyższe pytanie było wskazanie na zróżnicowanie potencjału kapitału społecznego na północy (tzw. Pierwsze Włochy) i południu (tzw. Drugie Włochy) kraju. Wyjaśnieniem wysokiego poziomu kapitału społecznego na północy i jego niskiego poziomu na południu Włoch stało się dla Putnama odwołanie do determinizmu historycznego, ze wskazaniem na średniowiecze jako epokę, która określiła odmienność ścieżek rozwojowych tych dwóch obszarów. W przypadku północy kraju w średniowieczu miał miejsce dynamiczny rozwój gospodarczy i  kulturalny komun miejskich. Te swoiste samorządy terytorialne, ściśle powiązane z samorządem gospodarczym w formie gildii rzemieślniczych i kupieckich, bazowały na „więziach poziomych”, czego wyrazem była „kultura kontraktu”, zapewniająca egzekwowanie umów zawieranych pomiędzy równoprawnymi podmiotami. Z kolei na południu Włoch od momentu podboju przez Normanów na początku II tysiąclecia i wprowadzenia feudalizmu reprodukują się „więzi pionowe” nadające „asymetryczny” charakter relacjom społecznym, czego współczesnym przejawem jest silnie rozwinięty klientelizm czy też struktury mafijne. Należy także zwrócić uwagę na krytyczne głosy dotyczące stanowiska Putnama odnośnie do prezentowanego przez niego determinizmu historycznego. Jak podkreśla Ziółkowski:  R. Putnam, Demokracja w działaniu, tłum. J. Szacki, Kraków 1995.  Ibidem.

16 17


128

Krzysztof Bondyra

Funkcjonowanie dzisiejsze społeczeństwa obywatelskiego jest „zależne od szlaku”, tzn. od historycznie narosłej tradycji, od utrwalonych zachowań, systemów znaczeń i symboli społecznych. Krytycy Putnama zarzucali mu wręcz stosowanie wyjaśnień „zbyt głębokich”, tzn. zbyt cofających się w przeszłość. Z punktu widzenia dzisiejszych „społeczników” grozić to może nawet pewnym fatalizmem. Jeżeli historia i tradycja społecznego oddolnego współdziałania i kształtowania zaufania wywiera wpływ tak przemożny, to w  istocie niewiele można dzisiaj zmienić, jako że podstawy społeczeństwa obywatelskiego ukształtowały się już dawniej (powiedzmy w  regionach włoskich już w XIII wieku)18.

Tego rodzaju krytyczne podejście zasadne jest w stosunku do „fatalizmu historycznego” zarówno z  powodu założenia o  determinizmie uwarunkowań funkcjonowania zbiorowości regionalnych, jak też z powodu argumentów bazujących na zbyt wysokim poziomie ogólności w interpretacji złożonych procesów społeczno-historycznych. Reasumując, można stwierdzić, że mitotwórczy potencjał klasycznych westernów może stać się podstawą działań przełamujących historyczny fatalizm. Tym samym wypracowane i dostępne są wzorce kultury demokratycznej, natomiast to, na ile zostaną przez daną zbiorowość lokalną wykorzystane, zależy już od aktywizmu obywatelskiego. Summary Westerns and democracy Presenting elaboration refers to metaphor of “western” as a model conceptualization of civil commitment. The thesis of article is indicate on reliance from the path of historical development, but simultaneously the aim is searching determinants of functions of social capital. Western is a  symbol of “democracy in action.” Social community is illustrate as a subject with ability to create social order, possibility to transform and defence against social actors who want to enforce their own order. Imagery of western is present in political discourse in global dimension. For example “Solidarność” in Poland in 1989 refered to the image of sheriff against an “evil.” Thus that elaboration analise classic western as a metaphor of self-assembling community, which provide conditions for social and economic development. Keywords: western, democracy, social capital, civil commitment Słowa kluczowe: western, demokracja, kapitał społeczny, zaangażowanie obywatelskie

 M. Ziółkowski, Społeczeństwo obywatelskie, transformacja i tradycja we wspólnotach lokalnych, w: K. Bondyra, M.S. Szczepański, P. Śliwa (red.), Państwo, samorząd i społeczności lokalne. Piotr Buczkowski in memoriam, Poznań 2005. 18


Andrzej Leśniewski Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Ewaluacja wzoru osobowego społecznika

Wstępem zarysowany dorobek naukowy Przedstawienia wzoru osobowego społecznika i wzorca działacza społecznego – pojęć rozumianych synonimicznie – komplementarnym nazwać nie sposób. Rozważania na temat ewaluacji wzoru osobowego wyjściowo odniosę do pojęcia zaproponowanego przez Ruth Benedict w  pracy Wzory kultury. Wyprowadzonemu z perspektywy antropologii kultury podejściu nadano ramy, które pozwoliły zbiorom wartości normujących zachowania jednostek występować zgodnie z oczekiwaniami danej zbiorowości. Zdaniem Benedict zainteresowania jednostek „wzbogacają tradycyjne zasoby ich kultury”1. Żyjąca w swojej społeczności jednostka dysponuje indywidualnym uwrażliwieniem. Podejmuje działania skutkujące wypracowywaniem „nieodzownych pojęć i narzędzi”. Postępuje tak motywowana potrzebą działania. Równolegle do podejmowanych inicjatyw dostrzega „regulujące funkcje społeczeństwa”, utożsamiane z  ograniczeniami generowanymi tradycją, zwyczajem i prawem. Kultura społeczeństwa dostarcza surowego materiału, z którego jednostka formuje swoje życie. Jeśli surowiec ten jest ubogi, cierpi na tym jednostka; jeśli bogaty, jednostka zyskuje szansę wykorzystania swych możliwości2.

Podejście Benedict ukazuje relacyjny wpływ wzoru kultury na podejmowane przez jednostki postawy. Społeczeństwo „nigdy nie jest całością, którą można by oddzielić od składających się na nią jednostek”3.  R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 2002, s. 349.  Ibidem, ss. 348-349. 3  Ibidem, s. 350. 1 2


130

Andrzej Leśniewski

Stanowi ono zewnętrznie uwarunkowaną płaszczyznę umożliwiającą wskazanie indywidualnego wycinka „z wachlarza możliwości zachowania ludzkiego”, elementu składającego się na wzorzec społecznika rozumianego jako jednostka będąca członkiem społeczeństwa. By zrozumieć „zachowania jednostki, nie wystarczy wskazać na związki między dziejami jej życia osobistego a jej zdolnościami i  zestawić je z  arbitralnie określoną normalnością”4. Benedict wskazania reakcji indywidualnych łączy z zachowaniami społecznie podtrzymywanymi i stąd typowymi dla kultury z tradycją społeczną nakazującą szukanie poparcia we wzorach swojej epoki5. Wskazany czynnik zewnętrznego oddziaływania społecznego stanowi korpus obejmujący zestaw (katalog) uprawnionych, gdyż oczekiwanych, postaw. Socjologicznie ujmując wzory kultury, Kazimierz Żygulski zaproponował wzory osobowe regulujące „całokształt ról, jakie jednostka pełni w społeczności i jakie wyznaczają jej stosunek do świata, innych ludzi i do samej siebie”6. Kompetencji do pełnienia ról nabywa się drogą „częstego i długotrwałego powtarzania”. Wskazanie to należy uznać za dalekie od wartościowania, gdyż niezależnie – dobry czy zły wzorzec „tyle samo kosztuje pracy”7. Definicja wzoru osobowego zaproponowana przez Tadeusza Szczurkiewicza obejmuje zespół norm określających właściwości, które powinien wykazywać, i zachowania, które powinien realizować osobnik należący do grupy rozumianej jako organizacja społeczna8. Dokonując rozróżnienia relacji między jednostką a  społeczeństwem Jonathan H. Turner wskazał „punkt graniczny pomiędzy jednostką a  społeczeństwem”. Zauważył wielość „zdolności odgrywania ról w celu przystosowania się do różnych typów oczekiwań”9. Podzielił owe role na przepisane, subiektywne i spełniane. Jan Szczepański znaczenie ról społecznych ulokował w instytucjonalności, gdyż dotyczą „interesów grupy jako całości”10. Kształtowanie jednostki rozumiał jako „systematyczne, trwałe wykonywanie działań skierowanych na wywoływanie odpowiedniej reakcji”. Bez układu „wzajemnych oddziaływań nie ma życia społecznego”, które trzeba odróżnić od działania „jednostki dla wywołania zmian”11. Pod pojęciem praktyki działań społecznych rozumiał „działania zmierzające do zmodyfikowania postaw czy dążeń jednostek czy zbiorowości”12. Rozumienie kształtowania osobowości wiąże z wzorcem wychowawczego wpływu „środowiska na rozwój osobnika”13. Według Piotra Sztompki osobnik podej Ibidem, s. 351.  Ibidem, ss. 363, 369.  6  K. Żygulski, Wartości i wzory kultury. Rozważania socjologa, Warszawa 1975, s. 7.  7  Ibidem, s. 233.  8  T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1969, s. 379.  9  J.H. Turner, Struktura teorii socjologicznej, tłum. J. Szmatka, Warszawa 1985, s. 425. 10  J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1967, s. 84. 11  Ibidem, ss. 95-96. 12  Ibidem, s. 97. 13  J. Szczepański, Zagadnienia socjologii współczesnej, Warszawa 1965, s. 48.  4  5


Ewaluacja wzoru osobowego społecznika

131

muje czynność społeczną jako „działanie celowo adresowane do innych ludzi”. Działanie to „bierze pod uwagę rzeczywiste lub spodziewane reakcje partnera i jest nieustannie modyfikowane w  zależności od reakcji”14. Wśród działań społecznych wyróżnił on działania subiektywnie racjonalne oparte na kalkulacji ukierunkowanej ku ich optymalizacji. Dalej działania tradycjonalne, oparte na rutynowym pojmowaniu rzeczywistości, na czynieniu „dlatego, że tak się zawsze czyniło albo że tak wszyscy czynią w naszej zbiorowości”. Trzeci typ przytoczony za Maxem Weberem wskazuje na działania afektywne (emocjonalne). Podejmujemy działania nie „aby osiągnąć cel, ani nie dlatego, że inni tak postępują, ale dlatego, że czujemy przemożną potrzebę ekspresji”15. Psycholog Janusz Reykowski podjął zagadnienie motywacji postaw prospołecznych. W jego opinii „interes pozaosobisty, czyli zachowań prospołecznych”, rozumiany jako mechanizm rządzący ludzkim postępowaniem, ukierunkowuje ku „wizji człowieka uspołecznionego”16. Wskazał na istnienie osobowości obdarzonych „wrodzonym altruizmem”. Wrodzony altruizm to rodzaj empatii. Jednakże nie wyczerpuje to katalogu hipotez stawianych motywacjom czynności prospołecznych. Hipoteza osobistego interesu obejmuje struktury obszaru „ja”. Hipoteza internalizacji norm wskazuje relacje norm do zachowań prospołecznych, w tym motywacji poznawczej17. To doprowadziło do konkluzji, że motywacja podejmowania działalności nie musi być uzależniona od „potrzeb osobistych, ponieważ powstawać może w dowolnym obszarze struktur poznawczych” o niejednakowym natężeniu, a „wybór kierunku działania stanowi rezultat koordynacji wielu różnych intencji”18. Za silnie oddziałujący należy też uznać czynnik polityczny. Tu podejmującym zagadnienia wpływu władzy politycznej wskazać należy podrozdział książki Szczepańskiego Władza jako stosunek społeczny. Jako istota władzy określony w  nim został „stosunek rządzących do rządzonych”19. Interakcje zachodzące między władzą a  społeczeństwem można zaobserwować na przykładach jednostek aktywnie uczestniczących w życiu publicznym. Dennis H. Wrong interakcją społeczną nazwał „wzajemny na siebie wpływ i sprawowanie kontroli nad swoim zachowaniem”20. Podejście to koresponduje ze stanowiskiem ukazującym aspekty współistnienia lokowane między jednostką a grupą. Józef Baniak, zauważając, że „dialog stanowi fundament istnienia, współistnienia i współżycia  P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczna, Kraków 2012, s. 76.  Ibidem, ss. 69-72 i 74. 16  J. Reykowski, Motywacja, postawy prospołeczne a osobowość, Warszawa 1986, s. 19. 17  Ibidem, ss. 90-256. 18  Ibidem, ss. 257-258. 19  J. Szczepański, Zagadnienia socjologii..., ss. 68-71; por. M. Ziółkowski, B. Pawłowska, R. Drozdowski (red.), Jednostka wobec władzy, Poznań 1994. 20  D.H. Wrong, Problemy definiowania władzy społecznej, w: J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1975, s. 551. 14 15


132

Andrzej Leśniewski

ludzi”, postrzega go jako „narzędzie”, a także jako czynnik umożliwiający zachowanie „praw osobowych jego partnerów”21. Cechy wyróżniające wzór społecznika ulokowano w zmienności dziejów pisanych wydarzeniami 250 lat. Praca ta jednak nie pretenduje do historycznego zapisu, zaś umocowanie chronologiczne traktuje jako potrzebę wyłaniania cech wspólnych i  porządkowania perspektywy interdyscyplinarnego ujęcia kultury. Historyk nauki i kultury Bogdan Suchodolski zauważał, że nękani w przeszłości ograniczaniem wolności, „doszliśmy do możliwości świadomego oddziaływania na rozwój społeczny”, umocowany w koncepcji działalności prospołecznej i  przyznawaniem prawa do ludzkiej aktywności22. Powstaniu wzoru społecznika sprzyjały upowszechniane przez biografów sylwetki ludzi zmieniających rzeczywistość. W ustroju totalnej dominacji ideologii rugowano indywidualizm z oficjalnego dyskursu postaw pożądanych. Obecnie dysponujemy regulacjami prawa, jego wskazaniami wyboru cech społecznikowskich cedowanych na wolontariusza. Mniemam, iż opisanie tego procesu w  perspektywie przełomów umożliwi wyodrębnienie cech niezbędnych do uogólnienia wzoru społecznika. Działanie dookreśla społecznikowi aktualne warunki, oparte na lokowaniu wydarzeń w czasie i miejscu. Stąd podział części tekstu wyznaczają przełomy. Jako możliwość doprecyzowania cech wyróżniających wzór osobowy działacza społecznego traktuję namysł nad intensywnością występowania w społeczeństwie takich postaw. Propozycja podjęcia tematu nie uwzględnia uwspólnienia zasygnalizowanego wyboru porządków badawczych, lecz zaobserwowanie w Polsce sinusoidalnego ewaluowania wzoru osobowego społecznika.

1. XIX-wieczny wzór działacza społecznego wyodrębniony z filantropii Osoba społecznika wyłoniona została w XIX wieku, czemu sprzyjał proces przeniesienia wybranych cech filantropa. Uproszczone postrzeganie filantropa ukazuje obraz człowieka dobrze czyniącego innym i praktykującego dobroczynność, rozumianą jako doraźne niesienie pomocy potrzebującym. Filantropi XVIII wieku byli przedstawicielami ruchu krzewienia oświaty wśród najuboższych23. Motywem była wrażliwość osób światłych na problemy niżej sytuowanych grup społecznych, podmiotów szczególnie pokrzywdzonych.  J. Baniak, Wprowadzenie. Od czego zależy współistnienie ludzi w  różnych wymiarach życia?, w: J. Baniak (red.), Style życia, wzory osobowe i  normy jako czynniki współistnienia społecznego ludzi. Od lokalności do globalności, Poznań 2010, s. 7. 22  B. Suchodolski, Dzieje kultury polskiej, Warszawa 1980, s. 431. 23  Inicjator Johannes B. Basedow, z inspiracji poglądów pedagogicznych Jana Amosa Komeńskiego, Johna Locke’a i Jean-Jacques’a Rousseau. 21


Ewaluacja wzoru osobowego społecznika

133

Postawa społecznika ukształtowała się „w społeczeństwach kapitalistycznych, w których rozwój ekonomiczny i  przemiany strukturalne, rodząc palące problemy socjalne, stworzyły jednocześnie stosunkowo pomyślne warunki działań jednostki”24. Wzorami osobowymi do wykrystalizowania i przenoszenia cech działacza społecznego były jednostki postrzegane jako wybitne, posiadające umiejętność inicjowania działań na rzecz dobra ogólnego, podejmujące takie działania na polach życia społecznego czy kulturalnego. Żygulski, odwracając perspektywę, ukazuje okoliczności niezbędne do zaistnienia działacza społecznego, którego „wzór osobowy może się zjawić właśnie wtedy, gdy zarysowuje się pole dla inicjatywy jednostki, która uzyskuje możność starania się indywidualnie o realizację celów mających na oku dobro ogólne”25. Zaproponowana definicja nie zawiera wyraźnego rozróżnienia filantropa od wiek później ukształtowanego działacza społecznego. Filantropa postrzegamy jako obywatela zamożnego, odnajdującego w sobie wrażliwość na krzywdę i cierpienia ubogich, działającego dobroczynnie na rzecz bezdomnych, chorych, sierot czy więźniów. Cechy te możemy przenieść na działacza społecznego. Jednakże filantropi, ówcześnie i obecnie, zachowują swój uprzywilejowany status społeczny wyznaczany posiadanym majątkiem, stanowiskiem, wykonywaną pracą czy współcześnie medialną popularnością. Bywali i są fundatorami instytucji dobroczynnych, inicjatorami działań dobroczynnych typu kwesty i  bale, które to praktyki Żygulski określa mianem „towarzyskiego obyczaju”26. Działacza społecznego wyróżnia kwestia wewnętrznego „przeświadczenia o  jego osobistym, indywidualnym obowiązku niesienia pomocy, działania na rzecz potrzebujących. Jest to obowiązek przyjęty przez niego dobrowolnie, stanowiący jego wewnętrzną potrzebę, wypełniany własną osobistą pracą, niezależny od pozycji społecznej. „Do wzoru działacza społecznego należy poczucie więzi z ludźmi, wśród których działa”, dalej „wytrwałość, oddanie sprawie, konsekwencja i bezinteresowność wysiłków”27. Żygulski, stawiając pytanie, w imię jakich wartości społecznych występuje i  o jakie walczy społecznik, wskazuje „wartości moralne, altruizm, poczucie ogólnoludzkiej solidarności, chęć naprawienia własnym wysiłkiem istniejącej niesprawiedliwości społecznej”28. Działania społecznika mają charakter indywidualny, zazwyczaj terytorialnie ograniczony, nierzadko lokalny. Inicjatywy takie przybierają postać zorganizowaną, masowo naśladowczą.

 K. Żygulski, Wartości i wzory kultury..., s. 241.  Ibidem. 26  Ibidem, s. 242. 27  Ibidem, s. 243. 28  Ibidem, ss. 243-244. 24 25


134

Andrzej Leśniewski

Ruch upowszechniany był w prasie29, literaturze30, periodykach naukowych31 czy organizowanych odczytach32. Autorzy, przybliżając ówczesnych antenatów i prezesów towarzystw dobroczynnych, budowali bazę umożliwiającą wskazanie społecznie dominujących cech wspólnych, a  przez potomnych podziwianych: wykształcony, wizjoner, o  ugruntowanym statusie społecznym, o światłym umyśle, z poczuciem misji, posiadający autorytet, propagator idei, patriota, obdarzony charyzmą, opiniotwórczy, zaangażowany w realizację dzieła w kraju i poza jego granicami, donator33. Rozpatrując zjawisko z perspektywy płci podejmującego działania społecznika, ujęcie jawi się jednostronnie. Dominujący opis aktywności społecznej mężczyzn należy odczytywać przez pryzmat podejmowanego tu czasookresu. Przykłady aktywności kobiet przy wykazanych dokonaniach wymagają dopisania do biogramu elementu świadczącego o przezwyciężaniu ówczesnych norm społecznych34. Działacz społeczny w Polsce w okresie zaborów walczył o bycie świadomym obywatelem, ceniącym sprawiedliwość społeczną, wolność i  niepodległość. Podczas drugiej wojny światowej za swoje przekonania niejednokrotnie złożył ofiarę życia35. 29  Według Hipolita Cegielskiego zbieranie „sił moralnych i  materialnych i  ich użycie stokrotnie się przyspiesza, tysiąckrotnie się ułatwia przez stowarzyszenia”. Zob. „Gazeta Polska”, 2 sierpnia 1848 r., za: R. Marciniak, Prezesi Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Ich myśl i dzieło, Poznań 1998, ss. 75-76. 30  Od opublikowania w  1900 r. powieści Stefana Żeromskiego Ludzie bezdomni literacki bohater doktor Judym został synonimem pożądanych cech społecznika pomagającego bezinteresownie i z poświęceniem. 31  Jako przykład propagowania rozwoju ruchu społecznego na rzecz nauki wskazać można XIX-wieczne „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego”. 32  Sprawozdanie z czynności Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego z roku 1882, Poznań 1883, s. 41. Podczas otwarcia gmachu dla zwiedzających 8 listopada 1882 r. prezes PTPN Stanisław Egbert Koźmian mówił, że dotychczasowa ciasnota „zmusiła architekta do nadania budowie kształtu”. 33  Nie sposób tu wszystkich wymienić. Sygnalizując je, wskażę: R. Marciniak, Prezesi Poznańskiego Towarzystwa..., ss. 10-36; A. Leśniewski (red.), Hipolita Cegielskiego lata spędzone w Trzemesznie, Trzemeszno 2014, ss. 12-126; J. Laskowski, G. Łukomski (red.), W hołdzie naszym Antenatom. 85 lat Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2004, ss. 61-123; H. Gościański (red.), Sławni Gostynianie, Gostyń 1985; Cz. Łuczak (red.), Zrodziła ich Ziemia Mogileńska, Poznań 1997, ss. 48-101 i 109-230. 34  Por. Matka Urszula Ledóchowska założycielka Kongregacji ss. Urszulanek Najświętszego Serca Jezusa Konającego 1865-1939. Szkic życia i działalności, Kielce 1947; S.K. Potocki, Sylwetki wybitnych ludzi Ziemi Kórnickiej. Klaudyna z  Działyńskich Potocka 1801-1836. Celestyna z Zamoyskich Działyńska, Poznań 1987. 35  Mordechaj Anielewicz (1919-1943), działacz żydowskiego ruchu oporu, współorganizator Bloku Antyfaszystowskiego w  getcie warszawskim, popełnił samobójstwo otoczony przez Niemców; Józef Baćmaga (1888-1944), rolnik, działacz samorządowy, zamordowany przez hitlerowców; Wojciech Bąk (1872-1939), rolnik, sołtys, społecznik, działacz bankowości spółdzielczej, zamęczony przez hitlerowców przed domem; Halina Górska (1898-1942), działaczka


Ewaluacja wzoru osobowego społecznika

135

2. XX-wieczny aktywista zaprzeczeniem pierwowzoru społecznika Powojenna emigracja polska prowadziła „niezwykle rozwinięte życie społeczno-organizacyjne, będące w znacznym stopniu kontynuacją okresu międzywojennego”36. Społecznicy w odbudowywanym kraju spontanicznie przystąpili do odzyskiwania dobra wspólnego. Przełomem mierzona ludowa rzeczywistość eliminowała z dyskursu działacza społecznego. Rządzący założyli, że: [...] ustrój socjalistyczny, który zgodnie ze swymi założeniami ideowymi i programowymi – rozwiązuje kwestie społeczne odziedziczone z  przeszłości, upowszechnia demokratyczną oświatę, stwarza system opieki lekarskiej i świadczeń społecznych dla wszystkich bez wyjątku obywateli – dezaktualizuje przedstawiony tu wzór działacza społecznego37.

Regulowanie życia organizacji społecznych i stowarzyszeń polegało na odgórnym tworzeniu form „politycznie słusznych” i nakłanianiu organizacji do procesu łączeniowego38. Zakazywanie niektórych form działalności przyjęło fatalną dla społeczników postać likwidacji. Rada Ministrów postanowiła, a Rada Państwa zatwierdziła przejęcie majątku likwidowanych fundacji na rzecz państwa. społeczna, organizatorka działalności charytatywnej, pomagając bezdomnym dzieciom, utworzyła Związek Błękitnych, została rozstrzelana przez hitlerowców; Witold Grott (1912-1944), działacz Młodzieży Wszechpolskiej i Obozu Wielkiej Polski, w 1940 r. współzałożyciel organizacji konspiracyjnej „Ojczyzna”, rozstrzelany przez hitlerowców; Konstanty Jagiełło (1916-1944), działacz Czerwonego Harcerstwa, współzałożyciel organizacji konspiracyjnej, więziony w  Auschwitz gdzie organizował ruch oporu, zbiegł, poległ pomagając kolejnym uciekinierom; Janusz Korczak (Henryk Goldszmit) (1878-1942), lekarz, pedagog, pisarz prowadził dom sierot, zginął w Treblince, pozostając z podopiecznymi; Antonina Sokolicz-Merklowa (1879-1942), działaczka polityczna, literatka, zginęła w Auschwitz. 36  L. Turajczyk, Społeczno-polityczne organizacje polskie we Francji 1944-1948, Warszawa 1978, s. 363. 37  K. Żygulski, Wartości i wzory kultury..., s. 246. 38  TPPR (Towarzystwo Przyjaźni Polsko-Radzieckiej) założono w  1944 r., jeszcze podczas działań wojennych; ORMO (Ochotnicza Rezerwa Milicji Obywatelskiej) powołano uchwałą Rady Ministrów 21 lutego 1946 r.; Powszechną Organizację „Służba Polsce” powołano ustawą 25 lutego 1948 r.; Związek Akademicki Młodzieży Polskiej powołano na kongresie jedności 17 lipca 1948 r., łącząc organizacje studenckie: AZMW „Życie”, ZNMS, ZMW „Wici” i ZMD; powołanie Związku Młodzieży Polskiej było kolejnym efektem dążeń centralistycznych, dokonanym 20 lipca 1948 r. na kongresie zjednoczeniowym Związku Walki Młodych, Związek Młodzieży Wiejskiej RP „Wici”, Organizacji Młodzieży OMTUR i Związku Młodzieży Demokratycznej; TPD Towarzystwo Przyjaciół Dzieci powstało w 1949 roku z połączenia Robotniczego Towarzystwa Przyjaciół Dzieci z Chłopskim Towarzystwem Przyjaciół Dzieci; Towarzystwo Wiedzy Powszechnej powstało w 1950 r. z połączenia Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego z Towarzystwem Uniwersytetów Ludowych RP.


136

Andrzej Leśniewski

Postanowiono, że „przekażą przejęty majątek fundacji w zarząd i użytkowanie zakładom i instytucjom, których działalność realizuje te same lub podobne cele, co zniesionych fundacji”39. Na lata ograniczono oddawanie się społecznikowskiej pracy ludzi dobrej woli. Zerwanie przekazu kulturowego dotyczyło pokolenia40. Społeczników zastąpili aktywiści. Pełne, świadome i  możliwie aktywne uczestnictwo w  kulturze wymaga jednak umiejętności, których uczą wyspecjalizowane organizacje. Są to instytucje uczące aktywnego obcowania ze sztuką, przyzwyczajające do samokształcenia, dążące do łączenia aktywności kulturalnej z wypoczynkiem i rozrywką. Tym celom służy państwowy, samorządowy i społeczny (na przykład zależny od związków zawodowych) system domów kultury41.

Stefan Żółkiewski dodaje: Bardzo istotnym elementem kultury budowniczego socjalizmu jest nowy stosunek do pracy i własności społecznej. Ta odnowa nie dokonała się jeszcze w pełni. Ale cechą charakterystyczną kultury polskiej jest uwypuklenie procesu walki o  taką właśnie przemianę – od indywidualizmu do związku z kolektywem42.

Propagowanym wzorem aktywnej społecznie jednostki stał się podmiot nastawiony na działania kolektywne, odrzucający indywidualizm samorealizacji na rzecz powielania polityki państwa. Propagowano obraz przodownika pracy socjalistycznej kierującego swoje ambicje w stronę budowy i wzmacniania socjalistycznego państwa. Jego „stosunek do pracy miał być rozumiany jako przekształcanie pracy w potrzebę i formę ekspresji osobowości, wyrażanie motywacji w  dążeniu do współzawodnictwa pracy”43. Wstępujący do organizacji masowych poddawani byli kierowniczej sprawczości wyspecjalizowanych kadr realizujących dyrektywy bez wykazywania samodzielnej inicjatywy. Istnieje wiele spraw społecznych, kulturalnych, wychowawczych, a nawet ekonomicznych, które lokalne zrzeszenia dobrowolne załatwiłyby najlepiej. Brak tych zrzeszeń i nieudolność instytucji państwowych powoduje zaniedbanie i marnotrawienie energii społecznej44.

Margines tolerowanej działalności społecznej stanowiły stowarzyszenia posiadające w nazwie „Towarzystwo” bądź „Klub”, a skupiające działaczy spo Dekret z dnia 24 kwietnia 1952 r. o zniesieniu fundacji, Dz.U. nr 25, poz. 172.  Ustawa z dnia 6 kwietnia 1984 r. o fundacjach, Dz.U. nr 21, poz. 97. 41  S. Żółkiewski, Polityka kulturalna, w: T. Galiński (red.), Kultura Polski Ludowej, Warszawa 1966, ss. 70-71. 42  Ibidem, s. 73. 43  W. Misztal, Wzory osobowe obywatela w demokracji i socjalizmie, w: J. Baniak (red.), Style życia, wzory osobowe i normy..., s. 56. 44  J. Szczepański, Rozważania o Rzeczypospolitej, Warszawa 1971, s. 21. 39 40


Ewaluacja wzoru osobowego społecznika

137

łecznych obdarzonych poczuciem więzi etnicznej, zainteresowanych wspólną historią, miłośników miasta, okolicy, mających „przeświadczenie o wpływaniu na postęp gospodarczy, kulturalny i cywilizacyjny swojego regionu”, tworzących społeczne „komitety budowy świetlic, domów ludowych”45. Aktywiści ruchu klubowego byli miłośnikami tańca, książki, zbieractwa lub zaspokajali potrzebę rozrywki. Stowarzyszenia zarejestrowane były jako lokalne, regionalne, rzadziej ogólnopolskie. Ruchy bez rejestracji „wywołane doraźną potrzebą” czy inicjatywą osamotnionych jednostek („słoneczników”) ignorowano46. Indywidualiści wykraczali poza ramy polityki państwa. Niejednokrotnie opisywano ich działalność jako niezgodną z prawem, zakazywano jej podejmowania, a piętnując jako szkodliwe społecznie, karano47. Mimo to warto przytoczyć słowa z czasów PRL: Nawet bowiem najlepiej zorganizowane, wyposażone i  funkcjonujące instytucje publiczne nie potrafią w  pełni i  we wszystkim zastąpić działania człowieka uczulonego moralnie i gotowego podjąć dobrowolny wysiłek dla dobra swych współobywateli. Dlatego wzór działacza społecznego, jeden z  najszlachetniejszych, jakie wydała historia, zachowuje wciąż swe znaczenie zarówno moralne, jak i praktyczne, wzrasta ono nawet tam, gdzie upowszechnia się postawa obojętności wobec cudzych potrzeb, znieczulica, gdzie zyskują na sile hasła i  praktyki egoistyczne, nieraz maskowane twierdzeniem, iż warunki ustrojowe pozwalają się obejść bez Judymów48.

Socjalistyczny wzór obywatela zawierał dążenie do przezwyciężenia egoizmu i indywidualizmu, nakierowanie na rozwój społecznych postaw i potrzeby kolektywnej współpracy49, bez pejoratywnie postrzeganego drobnomieszczaństwa.

 S. Bojko, O społecznym ruchu kulturalnym, „Nowe Drogi” 13(127)/1959, s. 38.  Ibidem, s. 37. Szymon Bojko wyodrębnia „grupy: – stowarzyszenia ogólnopolskie, działające na terenie całego kraju bądź szeregu województw, dysponujące pewną stałą kadrą, reprezentacją centralną i ogniwami lokalnymi. Do takich stowarzyszeń należą: Związek Teatrów i Chórów Ludowych, Zjednoczenie Związków Śpiewaczych i Instrumentalnych, Federacja Dyskusyjnych Klubów Filmowych; – stowarzyszenia regionalne obejmujące swym zasięgiem obszar wspólnoty, nie zawsze odpowiadający podziałowi administracyjnemu kraju, jak np. Zrzeszenie Kaszubskie działające na obszarze trzech województw: gdańskiego, bydgoskiego i  koszalińskiego; – społeczne organizacje lokalne, środowiskowe w obrębie powiatu, miasta, osady, wsi; –  kluby młodzieżowe, inteligencji, kluby robotnicze, najczęściej przy związkach i  placówkach o zasięgu niewielkim; ruch wykraczający poza ramy organizacyjne, nie zarejestrowany, amorficzny, wywołany doraźną potrzebą; - i wreszcie jak słoneczniki w polu rozsiani ludzie działający w pojedynkę, często osamotnieni, ale będący nieodłączną cząstką ruchu”. 47  W. „Major” Fydrych, Żywoty mężów pomarańczowych, Wrocław – Warszawa 2001. 48  K. Żygulski, Wartości i wzory kultury..., s. 247. 49  A. Jasińska-Kania, R. Siemieńska, Wzory osobowe socjalizmu, Warszawa 1978, ss. 128129. 45 46


138

Andrzej Leśniewski

3. Wolontariusz XXI wieku ruguje z dyskursu społecznika Udział obywateli nabrał rozmachu wypełnionego niezależnymi inicjatywami oddolnymi w ramach transformacji ustrojowej obejmującej tworzenie demokratycznego państwa. Reformą administracji publicznej dokonano podziału na obszary administracji centralnej państwa i samorządu gminnego. Połączono centralne zarządzanie z decentralnie postrzeganymi samorządami terytorialnymi. Legislacjami wprowadzano ułatwienia umożliwiające podmiotom indywidualnym, rozumianym nieinstytucjonalnie, zrzeszanie się. Organizacje pozarządowe skupiły społeczników działających w stowarzyszeniach wybierających przedmiot statutowej działalności bądź w fundacjach powoływanych celem pozyskiwania fundatorów umożliwiających im realizację podstawowej działalności. Spontaniczna działalność społeczna pierwszego okresu reform wyzwoliła przedsiębiorczość, zaangażowanie, aktywność działań nakierowanych na realizowanie celów społecznych przez społeczników obdarzonych taką potrzebą. Działalność społeczna przybrała uniwersalną formę popularyzowaną w tradycyjnych przekazach medialnych i nowych mediach interaktywnych. Motywowanie prospołeczne zauważamy także w filmie50. Organizacje tworzono na podstawie zapisów ustaw. Członkowie stowarzyszenia to osoby posiadające obywatelstwo polskie, prawo zrzeszania się gwarantowane konstytucją, zachowaną „pełną zdolność do czynności prawnych i nie pozbawione praw publicznych”51. Po utworzeniu/wstąpieniu do stowarzyszenia, rozumianego jako „dobrowolne, samorządne, trwałe zrzeszenie w  celach niezarobkowych”, otrzymali oni narzędzia zorganizowanego wypowiadania się w  sprawach publicznych. Fundację ustanawiać może osoba fizyczna bądź prawna. O cechach przybliżających wzór osobowy działacza fundacji świadczą wskazania celów społecznie i gospodarczo użytecznych: „ochrona zdrowia, rozwój gospodarki i nauki, oświata i wychowanie, kultura i sztuka, opieka i pomoc społeczna, ochrona środowiska i zabytków”52. Ta rzeczywistość uległa przemianie dzięki przyjęciu ustawy regulującej funkcjonowanie organizacji pozarządowych nakierowywanych na działalność pożytku publicznego. Wprowadzono pojęcie wolontariatu realizowanego przez wolontariusza53. Działalność wolontariusza to „świadczenia odpowiadające  Po rozpowszechnieniu filmu z Robinem Williamsem idee kojenia cierpienia uśmiechem lekarza altruisty Huntera Adamsa popularyzują społecznicy w Polsce: Patch Adams, reż. Tom Shadyac, Universal Picture 1998, dystrybucja w Polsce: ITI Home Video 1999. 51  Ustawa z dnia 7 kwietnia 1989 r. Prawo o stowarzyszeniach, Dz.U. nr 20, poz. 104. 52  Ustawa z dnia 6 kwietnia 1984 r. o fundacjach, Dz.U. nr 21, poz. 97. 53  A. Leśniewski, Kreowanie polityki kulturalnej wobec NGO, w: A. Jabłoński, J. Szymczyk, M. Zemło (red.), Kreowanie społeczeństwa niewiedzy, Lublin 2015, s. 333. 50


Ewaluacja wzoru osobowego społecznika

139

świadczeniu pracy”. Wolontariusz „powinien posiadać kwalifikacje i spełniać wymagania odpowiednie do rodzaju i zakresu wykonywanych świadczeń”54. Administracja centralna i samorządowa dokonały usunięcia z dyskursu pojęć „praca społeczna” i „społecznik” na rzecz wolontariatu i wolontariusza. Realizowanie jednostkowych działań marginalizowane jest dążeniami prołączeniowymi organizacji pozarządowych55. Te wpisano w  administracyjno-prawno-ekonomiczne ramy funkcjonowania. Inicjatywy otrzymały unijno-państwowo-samorządowe sterowanie. Pod szyldami ogłaszanych dla organizacji pozarządowych programów wsparcia dominują ramy polityk rozwoju i spójności, ukierunkowane na cele realizacji polityki państwa.

Podsumowanie Poszukując ogólnego wzoru społecznika w Polsce, należy wskazać wielość dróg kreśloną dziejowymi przełomami. Cechy społecznika idealisty stworzyły realia zaborów wymuszające wspólne podejmowanie inicjatyw i  humanitaryzm formowany na frontach toczonych wojen. Następnie społecznika podejmującego na własną odpowiedzialność działania pro publico bono kosztem przyjmowanych dobrowolnie wyrzeczeń odrzucono. PRL działalność społeczną jednostek zastąpiła kolektywem mas pracujących miast i wsi. Indywidualnie pojmowaną inicjatywę rugowano. Wypracowywane cechy społecznika uległy negacji na rzecz aktywisty sterowanego ideologią. Zerwano w ten sposób z doświadczeniami wcześniejszych pokoleń. Przemiany III RP zapoczątkowały odtworzenie wzoru społecznika. Przywracając swobodę działalności społecznej, zmieniły go jednak w dookreślonego legislacjami wolontariusza – osobnika nadal podejmującego prace społecznie użyteczne, acz niekoniecznie we wszystkich polach działań społecznika. Wprowadzony autorytarnie wolontariusz wyrugował społecznika z dyskursu. Okrzepłe państwowo-samorządowe formy arbitralne swobodę społecznych inicjatyw poddają dalszemu procesowi scalania i kontroli działalności organizacji pozarządowych. Zasadne wydaje się więc przywrócenie do powszechnego dyskursu pojęcia „społecznik”. Pozwoli to zaistnieć cechom osobowym wzoru społecznika niezależnie od wolontariusza. Cechy wyróżniające obie te współistniejące grupy prospołeczne nadal ulegałyby przekształceniu, ale otrzymalibyśmy formowany prawem wzór wolontariusza, kształtowany równolegle ze społecznym wzorem osobowym społecznika, nie zamiast. 54  Ustawa z dnia 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie, Dz.U. nr 96, poz. 873. 55  Ustawa z dnia 5 sierpnia 2015 r. o zmianie ustawy o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie oraz ustawy o fundacjach, Dz.U. poz. 1339.


140

Andrzej Leśniewski

Summary The evolution of personal pattern of social worker Concepts of social-worker’s and social activist’s personal model are synonymous. Understanding was based on the patterns of culture by Ruth Benedith that is showing the practice, in which interests of entities “enrich resources of they culture.” K. Żygulski supported his subject considerations by means of thesis, that “patterns govern the roles of entities in community.” Jan Szczepański called “entities efforts to modify aspirations” as social activities, while Piotr Sztompka supplemented it by “real or expected reactions.” J. Reykowski by taking issues of pro-social attitude analizes “innate altruism” of social-worker. Proposition, apart of bringing together of research agendas, shall show occurrence of model’s evaluation. The chapters are including XIX century social activist, XX century social-worker and XXI century volunteer. Keywords: personal model, cultural values, social activist, social-worker, volunteer Słowa kluczowe: wzór osobowy, wartości kultury, działacz społeczny, społecznik, wolontariusz


Małgorzata Borkowska-Nowak Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Wydział Filozofii

Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy

Dopóki jednak nie zdołam poznać Absolutnej Prawdy, muszę pozostać wierny względnej prawdzie, a więc takiej, jak ją sobie wyobrażam. Ta względna prawda musi być dla mnie – na razie – moją latarnią morską, moją tarczą i moim puklerzem. I chociaż obrana przeze mnie ścieżka jest stroma, wąska i niekiedy ostra jak ostrze brzytwy, dla mnie była ona jednak najkrótsza i najdogodniejsza1.

Tak oto Mahatma Gandhi – jeden z największych „nieposłusznych” w historii – opisuje swoje poszukiwania Prawdy, które dla niego były zarazem drogą do Boga i wolnej ojczyzny oraz drogą obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jak wiadomo, nie była ona ani krótka, ani dogodna, ale gwarantowała spójność duchową, zgodność myśli z czynem w obliczu napięcia między racjami sumienia a wymogami społecznymi. Wiara w Prawdę ukierunkowała osobowy rozwój Gandhiego, a zarazem popchnęła go w kierunku polityki, stając się orężem pokojowej walki o sprawiedliwe prawa i instytucje polityczne. Powyższy cytat trafnie oddaje inspiracje niniejszego szkicu oraz jego główny cel, którym jest analiza motywów leżących u podstaw obywatelskiego nieposłuszeństwa. Nie będzie to jednak spojrzenie z perspektywy prawnika, traktującego obywatelskie nieposłuszeństwo jako pojęcie wewnątrzprawne, część systemu prawnego, którą można oceniać w relacji do powszechnie obowiązujących zasad, takich jak równość wobec prawa czy racjonalność prawodawcy2. Akcent położony zostanie na czynniki kształtujące postawy „nieposłusznych”, świadczą1  M.K. Gandhi, Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy, tłum. J. Brodzki, Warszawa 2016, s. 10. 2  Por. M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie a pojęcie prawa, Warszawa 2010, s. 16.


142

Małgorzata Borkowska-Nowak

ce o ich moralnej autonomii, mimo uwarunkowań politycznych i kulturowych. Cel jest więc minimalistyczny, warto jednak zauważyć, że przyjęte podejście otwiera perspektywę dla dalszych badań dotyczących warunków, w jakich dałoby się pogodzić postulat respektowania autonomii człowieka z uznaniem prawa pochodzącego z zewnątrz, i odwrotnie – daje asumpt do tego, by zastanowić się nad społecznymi uwarunkowaniami uznania autonomii moralności. Na wstępie trzeba rozważyć istotny problem związany z niejednoznacznością – uwikłanego w szereg kontekstów – pojęcia obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jakkolwiek bowiem czytelny wydaje się jego podstawowy sens jako łamanie prawa, nie znaczy to, że każdy sprzeciw, opór wobec władzy czy bezprawie można określić tym mianem. Sformułowanie wyczerpującej i  spójnej definicji obywatelskiego nieposłuszeństwa zakłada z  jednej strony refleksję nad rolą prawa w ogóle, jego istotą oraz sposobami uzasadniania posłuszeństwa wobec ustanowionych przepisów, z drugiej zaś – analizę przesłanek antropologicznych i społecznych, leżących u podstaw idei obywatelskości. Przeprowadzenie rozważań na tak wielu płaszczyznach nie jest możliwe w wąskich ramach niniejszego szkicu. Konieczne będzie zatem ograniczenie perspektywy badawczej do wyróżnienia konstytutywnych cech obywatelskiego nieposłuszeństwa w  oparciu o konkretne działania zaliczane do tej kategorii. Cenne okażą się w tym miejscu nawiązania do wystąpienia Henry’ego Davida Thoreau, uważanego za autora pojęcia obywatelskiego nieposłuszeństwa w jego współczesnym rozumieniu. Uporządkowanie kwestii natury metodologicznej stworzy grunt, na którym można przybliżyć nieco istotę walki bez używania przemocy na przykładzie filozofii hinduskiego myśliciela Mahatmy Gandhiego. Służyć temu będą głównie przemyślenia samego Gandhiego zawarte w jego Autobiografii. Ostatnia część analiz poświęcona zostanie trzeciemu spośród wielkich „nieposłusznych” – pastorowi z Alabamy Martinowi Lutherowi Kingowi. Warto przy tym zauważyć, że kampania prowadzona przez Kinga szczególnie wyraźnie pokazuje, iż impulsem napędzającym obywatelski sprzeciw jest nie tyle pozytywnie rozumiany zmysł sprawiedliwości, ile siła negacji, wyrażająca się poczuciem krzywdy wśród tych, którzy cierpią i doświadczają różnych form opresji ze strony władzy. King reaguje na zło, które jest obok nas, tu i teraz, i którego doświadcza każdego dnia wielu ludzi cierpiących z powodu biedy, wykluczenia, ucisku narodowego, chorób czy wojen. Kwestie te wyznaczać będą kierunek dalszych analiz.

1. Obywatelskie nieposłuszeństwo – analiza pojęcia Przykładów obywatelskiego nieposłuszeństwa rozumianego jako sprzeciw wobec niesprawiedliwej władzy można się doszukiwać już w mitologii greckiej


Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy 143

i literaturze starożytnej3. Prometeusz, który wbrew woli Zeusa daje ludziom ogień, Antygona łamiąca zakaz Kreona sprzeczny ze świętym obyczajem grzebania zmarłych czy wreszcie Sokrates oczekujący na wyrok śmierci za „psucie” młodzieży – to bohaterowie walczący w imię wolności oraz swych najgłębszych przekonań. Owocny dla rozważań o władzy oraz naturze posłuszeństwa i jego granicach okazuje się okres wojen religijnych w  XVI- i  XVII-wiecznej Europie. Wypracowano wówczas dwa stanowiska: zasadę cuius regio eius religio, nieliczącą się z wolnością sumienia obywateli, oraz filozofię afirmującą moralną autonomię, praktykowaną m.in. przez polskiego króla Zygmunta Augusta, który trafnie ujął ją w krótkiej formule: „Nie jestem królem ludzkich sumień”. Zainicjowana w ten sposób dyskusja rozwijana była w owym czasie – ale także później – przez najwybitniejszych myślicieli: Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a, Jean-Jacques’a Rousseau i Woltera. Z grubsza biorąc definiowali oni nieposłuszeństwo obywatelskie na dwa sposoby: albo jako prawo do rewolucji i obalenia rządu, albo jako prawo dochowania wierności wyznawanej religii4. Przełom w myśleniu na ten temat dokonał się dopiero w połowie XIX wieku za sprawą Henry’ego Davida Thoreau – amerykańskiego etyka i moralisty, który w  eseju Resistance to Civil Government (1849) odszedł od utożsamiania celu obywatelskiego nieposłuszeństwa z  dążeniem do obalenia władzy oraz zwrócił uwagę, że nie może sprowadzać się ono do troski o sumienie, ale powinno być czymś więcej – narzędziem pokojowej walki o sprawiedliwe prawa. W 1866 roku esej ten został opublikowany pod zmienionym tytułem Civil Disobedience, co zaowocowało uznaniem autora za twórcę doktryny obywatelskiego nieposłuszeństwa, choć on sam nie posługiwał się tym pojęciem5. Bezpośrednim impulsem dla Thoreau do podjęcia rozważań na temat obywatelskiego nieposłuszeństwa stały się jego osobiste doświadczenia, związane z pobytem w concordzkim więzieniu, gdzie znalazł się z  powodu odmowy zapłacenia podatku. Chciał w ten sposób zaprotestować przeciwko ówczesnej polityce Stanów Zjednoczonych prowadzących wojnę z  Meksykiem oraz podtrzymujących instytucję niewolnictwa. Pytany przez Ralpha Waldo Emersona – przyjaciela, który odwiedził go w  więzieniu – „Dlaczego siedzisz tutaj?”, miał odpowiedzieć wymownym pytaniem: „A dlaczego ty tutaj NIE siedzisz?”. Ostatecznie całe zamieszanie zakończyło się banalnie. Thoreau już następnego dnia odzyskał wolność, gdyż ktoś z rodziny (bez jego wiedzy) uiścił zaległy podatek6.  A. Szutta, Obywatelskie nieposłuszeństwo, Warszawa 2011, s. 7.  Ibidem, s. 8. 5  M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie…, ss. 16-17. 6  H. Cieplińska, Przedmowa, w: H. D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, tłum. i oprac. H. Cieplińska, Poznań 2006, s. 6. 3 4


144

Małgorzata Borkowska-Nowak

Niewątpliwą zasługą amerykańskiego myśliciela jest zainicjowanie dyskusji na temat sensu prawa i wyraźne odróżnienie tej kwestii od pytania o kwalifikację prawną czynu. Thoreau rozpoczyna swoje rozważania od przypomnienia dewizy Thomasa Jeffersona: „Najlepszy rząd to taki, który najmniej rządzi”, po czym dodaje, że jeszcze lepszy byłby taki, „który w  ogóle nie rządzi”. Na poparcie tej tezy wylicza uchybienia rządu amerykańskiego, co prowadzi go do postawienia pytania o racje uzależniania sądów natury moralnej od decyzji rządzącej większości. „Czy obywatel powinien – choćby tylko na chwilę, choćby w najmniejszym stopniu – podporządkowywać swoje sumienie prawodawcy?” Dla państwa dobry obywatel to przede wszystkim obywatel posłuszny – ktoś, kto wypełnia rozkazy i przestrzega nałożonych odgórnie praw, nie zastanawiając się nad ich moralną kwalifikacją. Thoreau w ostrych słowach piętnuje taką postawę. Uważa, że ci, którzy tak postępują, zrzekają się osobowej niezależności niczym bezwolni słudzy, a nawet gorzej – maszyny działające wbrew zdrowemu rozsądkowi i sumieniu7. Trzeba więc najpierw być człowiekiem, a dopiero potem obywatelem. Oznacza to przede wszystkim priorytet sprawiedliwości względem prawa i podążanie za tym, co słuszne. Thoreau podkreśla, że nie każdy ma obowiązek poświęcać się walce ze złem, nikomu nie wolno jednak w imię praworządności aktywnie wspierać nieuczciwych rozwiązań. Jeżeli zatem prawo wymaga, aby człowiek dla człowieka stał się narzędziem nieuczciwości, prawo takie należy łamać. Thoreau nie nawołuje do walki z bronią w ręku. Uważa, że mogłoby to przynieść skutki odwrotne do zamierzonych. Proponowany przez niego wzorzec obywatelskiego nieposłuszeństwa jest czymś w rodzaju bezkrwawej rewolucji polegającej na odmowie uznania niesprawiedliwego prawa oraz wystąpieniu przeciwko władzy, kiedy jej tyrania albo nieudolność przybierają zbyt wielkie rozmiary i stają się nie do zniesienia8. W praktyce oznacza to kilka prostych kroków: należy odmówić posłuszeństwa, uzasadnić swoją decyzję sądem sumienia, a potem dać się uwięzić9. Innej drogi nie ma, bo jak wyjaśnia Thoreau: „W takim państwie, w którym rząd niesprawiedliwie więzi ludzi, jedynym miejscem odpowiednim dla sprawiedliwego człowieka jest też więzienie”10. Nie będzie przesadą stwierdzenie, iż Thoreau swoim wystąpieniem otworzył nową epokę w  dziejach obywatelskiej wrażliwości moralnej. Było to wezwanie do moralności otwartej – takiej, która zakłada refleksję oraz wolność. A jeśli wolność, to także odpowiedzialność oraz możliwość dokonywania zmian zarówno co do sposobu myślenia, jak i postępowania. Jak podkreślał:  H.D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, ss. 15-19.  Ibidem, s. 22.  9  A. Szutta, Obywatelskie nieposłuszeństwo, s. 9. 10  H.D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, s. 37.  7  8


Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy 145

Należy kultywować szacunek dla sprawiedliwości, a nie dla prawa. Jedynym obowiązkiem, jaki mam prawo wziąć na siebie, jest postępowanie uważane przeze mnie w danej chwili za stosowne11.

Thoreau wzywał obywateli, by odkryli, co jest ich etosem i odkrycie to uczynili własnym sposobem życia. Nasuwają się w tym miejscu skojarzenia z filozofią Józefa Tischnera, który niejednokrotnie przypominał, że odkryć swój etos znaczy przestać powielać stereotypy i zdobyć się na jakąś twórczość. Człowiek buduje swój etos, chodząc własnymi drogami. Nie znaczy to jednak, że sensem etosu jest oryginalność. Nie jest nim ani oryginalność, ani jej przeciwieństwo, lecz dokonywane na własną odpowiedzialność i na miarę własnej wrażliwości odkrywanie nieobecnego dobra i  obecnego zła oraz zdobywanie się na twórczość, by wypełnić niedobrą pustkę. W ten sposób powstają nowe reguły12. Chyba o coś takiego właśnie chodziło Thoreau. Promował on wzorzec obywatela otwartego, krytycznego i  aktywnego, który nie jest jedynie biernym wykonawcą odgórnych zarządzeń, ale podejmuje wolne decyzje i ponosi za nie odpowiedzialność. Idąc do więzienia, Thoreau dał świadectwo takiej postawy. I choć jego decyzja była konkretna i niepowtarzalna, nosi ona znamiona czegoś uniwersalnego, co sprawia, że traktowana jest dzisiaj jako symbol dojrzewania do demokracji – takiej formy władzy, która najpełniej odpowiada typowo ludzkiej potrzebie nie tylko opanowania, ale i zrozumienia rzeczywistości. Mało tego – działania na miarę osiągniętego zrozumienia. Jak mawiali starożytni, „przykład pociąga”. Przykład Thoreau również pociągnął, choć nie stało się to od razu. W świecie, w którym niewolnictwo wciąż traktowano jako coś normalnego, przesłanie obywatelskiego nieposłuszeństwa okazało się zbyt odważne i nowoczesne, by w pełni na nie odpowiedzieć. Ale już w XX wieku o swoich inspiracjach esejem Thoreau pisali najwięksi nieposłuszni: Lew Tołstoj, Mahatma Gandhi oraz Martin Luther King. Zwłaszcza dwaj ostatni przyczynili się do praktycznego urzeczywistnienia idei amerykańskiego myśliciela: Gandhi w walce o niepodległość Indii, King – w batalii o ustanowienie praw obywatelskich znoszących segregację rasową w USA.

2. Gandhiego droga do Prawdy Zainspirowane myślą Thoreau koncepcje obywatelskiego nieposłuszeństwa Mahatmy Gandhiego oraz Martina Luthera Kinga rozwijają się w obrębie dwóch tradycji: religijnej (Gandhi) i demokratycznej (King)13. Tradycje te nie stanowią „czystych” typów, mają wiele cech wspólnych, tym niemniej każda z nich po Ibidem, s. 19.  J. Tischner, Jak żyć?, Wrocław 1997, ss. 96-97. 13  M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie..., ss. 99, 252. 11 12


146

Małgorzata Borkowska-Nowak

siada pewien charakterystyczny rys, ujawniający różnice między leżącymi u ich podstaw założeniami metafizycznymi i epistemologicznymi. Tym, co wyróżnia podejście wypracowane na gruncie tradycji religijnej, jest połączenie uzasadnionej religijnie idei posłuszeństwa i  odrzucenia przemocy z aktywną postawą wobec świata, zwłaszcza wobec problemów politycznych. Zdaniem Kaczmarczyka ujęcie takie przyczynia się do przełamania barier międzykulturowych przez to, że akcentuje uniwersalny wymiar religijności, m.in. w  sposobie rozumienia relacji „prawo – moralność”. Ponadto ujawnia ścisły związek między praktyką odrzucenia przemocy a poszukiwaniem prawdy, jak to ma miejsce w  koncepcji Gandhiego14. I rzeczywiście, propagowana przez Gandhiego satjagraha (sanskr. satja – prawda, agraha – wytrwałość, niezłomność, trzymanie się prawdy)15 – jako oparta na idei ahimsy (sanskr. niekrzywdzenie, niestosowanie przemocy) droga prawdy, sprawiedliwości i wyrzeczenia – zakłada zgodność poczynań podejmowanych w sferze publicznej z formacją duchową. Gandhi nie rozdzielał działań na rzecz bliźnich od tego, co każdy czyni dla siebie samego. Uważał, że między jednym a drugim nie ma sprzeczności. Można powiedzieć nawet więcej: zakorzenienie we własnej tradycji kulturowej skłaniało go ku temu, by harmonii i integracji doszukiwać się nawet w pozornie sprzecznych i niepasujących do siebie elementach16. Wynikają z tego dwojakiego rodzaju konsekwencje. Po pierwsze, zaangażowanie polityczne jawi się w tej koncepcji jako obowiązek, wręcz moralna powinność każdego człowieka. Po drugie, dotyczy wprowadzenia polityki w sferę etyki. Zdaniem Gandhiego polityka nie jest – wbrew tezom Machiavellego czy Webera – kwestią dopasowywania środków do celów, nie ma nic wspólnego z chłodną kalkulacją. Przeciwnie: jej źródłem powinna być idea braterstwa oraz bezinteresowna miłość bliźniego, która wymaga dobrej woli i ciągłego zaangażowania, mimo że nigdy w pełni nie osiąga założonego celu. Jest to także powód, dla którego ahimsa odrzuca środki budzące wątpliwości natury moralnej, a także zakłada wyzbycie się wszelkich przejawów nienawiści, niechęci czy złości względem przeciwników politycznych17. Dla Gandhiego drugi człowiek nigdy nie jest wrogiem, którego trzeba pokonać, lecz potencjalnym sprzymierzeńcem, który dzisiaj błądzi, stojąc po stronie zła, ale może zostać nawrócony18. Jeśli walka służy konfrontacji „na śmierć i życie”, dzieląc ludzi na zwycięzców i  zwyciężonych, nie może zostać usprawiedliwiona. Jeżeli jednak przybiera postać sporu w rodzinie, prowadzonego w intencji dobrej spra Ibidem, s. 160.  M.K. Gandhi, Autobiografia..., s. 322. 16  M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie..., s. 169. 17  Ibidem, ss. 165-167. 18  V. Haksar, Civil Disobedience and Non-cooperation, w: H.A. Bedau (red.), Civil Disobedience in Focus, London – New York 1991, s. 147. 14 15


Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy 147

wy, wspólnej skonfliktowanym stronom, warto ją podejmować19. Gandhi, mimo trudnych osobistych doświadczeń, pozostał optymistą, co również potraktować można jako wyraz spójności między głoszoną przez niego filozofią a postawą moralną. Optymizm jawi się tu jako gwarancja aktywności i  zachowania wiary w sukces podjętych przedsięwzięć, bez względu na okoliczności. Ten, kto tę wiarę utracił – pesymista – łatwo się poddaje i rezygnuje, nie widząc szans na uczynienie świata choć trochę lepszym. Jeśli optymizm potraktować jako awers, rewersem nie jest pesymizm, ale gotowość na przyjęcie cierpienia, które Gandhi uważa za najskuteczniejszą metodę walki. Wspomina o tym w Autobiografii: Sądzę, że uda mi się osiągnąć kiedyś taki stopień doskonałości oraz że życiem swoim zdołam wyrazić odwieczne prawo cierpienia i uczynić z niego wzór do naśladowania dla tych, którym będzie na tym zależało20.

Cierpienie, oddziałując mocą miłości, przemienia przeciwnika, uszlachetnia go, uświęca i przybliża do prawdy. Człowiek, który nie stawia fizycznego oporu i nie odpowiada ciosem na cios, wzbudza szacunek adwersarzy, osłabiając ich determinację do walki i otwierając na dialog21. Patrząc z tej perspektywy przemoc wydaje się w równej mierze złym moralnie, co bezskutecznym sposobem działania. Nie tylko nie redukuje krzywd i niesprawiedliwości, lecz przeciwnie – potęguje gniew i agresję, uderza w człowieka, a zło pozostawia nietknięte22. Odrzucenie przemocy, respekt dla osobowej godności oraz poszukiwanie prawdy to przesłanki, dla których Artur Szutta doszukuje się związków między poglądami Gandhiego a personalizmem, szczególnie teorią uczestnictwa Karola Wojtyły. Rzeczywiście, związki takie istnieją. Gandhi, podobnie jak Wojtyła, kładzie nacisk na rozwój osobowy, rozumiany głównie jako rozwój moralny, polegający na podążaniu za prawdą i życiu w prawdzie, oraz na godność człowieka, jego działanie, to, co jest dla niego autentycznie dobre. Szutta słusznie podkreśla, że zarówno ahimsa, jak i teoria uczestnictwa traktuje przemoc jako zło, źródło cierpienia i zaprzeczenie miłości23. Ale jest tu coś jeszcze. Dzięki temu, że w obu koncepcjach troska o bliźnich skorelowana jest z realizacją celów indywidualnych, ahimsa – tak jak uczestnictwo – pozwala na spełnienie wszystkiego, co wynika z działania w różnych układach stosunków społecznych, a jednocześnie sprzyja osiąganiu przez osobę właściwej jej dojrzałości. Na tym właśnie polega tworzenie się wspólnoty, która nie opiera się wyłącznie na więzach formalnych,  R. Iyer (red.), The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, t. 3: Non-violent Resistance and Social Transformation, Oxford 1987, s. 54. 20  M.K. Gandhi, Autobiografia..., s. 448. 21  A. Szutta, Obywatelskie nieposłuszeństwo, s. 70. 22  R. Iyer (red.), The Moral and Political Writings..., s. 40. 23  A. Szutta, Obywatelskie nieposłuszeństwo, s. 71. 19


148

Małgorzata Borkowska-Nowak

ale angażuje osobę we wszystkim, co o niej stanowi24. Warto znów przywołać słowa Gandhiego: Ale prawda zatriumfowała. Wyrazem tej prawdy były cierpienia, na jakie wystawili się Indusi. A przecież nie osiągnęłoby się tego triumfu, gdyby nie ożywiająca bojowników niezłomna wiara w  słuszność podjętej walki, ich wytrwałość i  niesłabnący wysiłek25.

Łączność Gandhiego z szeroko rozumianym personalizmem można potraktować jako argument na rzecz uznania go za propagatora uniwersalistycznej koncepcji natury ludzkiej oraz jedności międzykulturowej. Gandhi z jednej strony wzbogacił hinduizm o sokratejskie pojęcie prawdy jako celu poszukiwań, z drugiej zaś – wprowadził do kultury europejskiej pojęcie prawdy jako postawy życiowej, niezłomności przekonań, a nade wszystko gotowości do ponoszenia ofiar dla dobra innych26. Przy czym prawda dla hinduskiego myśliciela to – jak podkreśla Kaczmarczyk – „nie tyle treść, co natura tych przekonań, ich praktyczno-etyczny, korygująco-dyscyplinujący charakter, silne nacechowanie emocjonalne i absolutna dominacja nad innymi aspektami osobowości, a nawet fizyczności”27. Jeśli odnieść te uwagi do kwestii tytułowej, to należy podkreślić, że według Gandhiego obywatelskie nieposłuszeństwo nie jest wyrazem pogardy dla prawa, przeciwnie – jest to symboliczny, jawny i pozbawiony przemocy akt, którego głębszą intencją jest zaakcentowanie kwestii sprawiedliwości i  słuszności stanowionych norm. Łamiąc obowiązujące przepisy, Gandhi ukazywał ich konwencjonalność, a zarazem zmuszał do postawienia pytania o fundujące je racje. Nie przyczyniał się w ten sposób do osłabienia poczucia posłuszeństwa i zobowiązania, ale – uwalniając je od bezrefleksyjności – ostatecznie je wzmacniał.

3. Martin Luther King – od filozofii do polityki O ile dla Gandhiego punktem wyjścia obywatelskiego nieposłuszeństwa były racje natury religijnej, o tyle Martin Luther King odnalazł je w filozofii, a ściślej: w egzystencjalistycznej koncepcji wolności. Świadomość wolności jako konstytutywnej cechy ludzkiej natury, a jednocześnie dostrzeżenie wzajemnej zależności ludzi jako warunku realizacji wolnych decyzji uczuliło Kinga na wartość wspólnoty oraz braterskiej miłości. W  jego koncepcji – inaczej niż u  Thoreau i Gandhiego – mamy do czynienia z przesunięciem uwagi z zagadnień dotyczą M. Borkowska-Nowak, Racjonalność decyzji politycznych, Lublin 2012, s. 163.  M.K. Gandhi, Autobiografia..., s. 166. 26  M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie..., s. 173. 27  Ibidem, s. 176. 24 25


Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy 149

cych etyki indywidualnej (takich jak problem wewnętrznej samodyscypliny czy osobistego rozwoju) na kwestie sprawiedliwości społecznej, związane z poszukiwaniem możliwości urzeczywistniania postulowanych wartości życia społecznego w obszarze prawa i instytucji. W tym sensie King wpisuje się w demokratyczną tradycję obywatelskiego nieposłuszeństwa. W walce o zniesienie segregacji rasowej w Stanach Zjednoczonych pastor z  Alabamy akcentował nie tylko problem formalnego równouprawnienia, ale także potrzebę solidarności jako warunku zbudowania w pełni zintegrowanego społeczeństwa. W historycznym przemówieniu I Have a Dream z 1963 r. podkreślał: „Mam marzenie, że pewnego dnia na wzgórzach Georgii synowie dawnych niewolników i synowie dawnych właścicieli niewolników będą w stanie usiąść razem przy stole braterstwa”28. Solidarność traktował King jako element walki o sprawiedliwość, a ponieważ postulowanym zasadom życia społecznego nadawał także religijne znaczenie, jego przesłanie miało charakter uniwersalny. Zdaniem Kaczmarczyka King nie do końca znał odpowiedź na pytanie, czym jest sprawiedliwość. Ujmował ją niezbyt precyzyjnie jako środek, cel czy cechę prawa, toteż odwoływał się do religii po to, by zapełnić tę lukę29. Pogląd ten budzi jednak pewne zastrzeżenia i to co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, trudno się dziwić, że King jako pastor nawiązywał do religii, choć, co znamienne, nie stosował tego typu argumentacji w  punkcie wyjścia, ale doszedł do niej w  drodze spekulacji filozoficznych. Po drugie, nie wydaje się, aby nie wiedział, czym w istocie jest sprawiedliwość. Patrząc z perspektywy celów, jakie sobie stawiał, nie ma wątpliwości, że utożsamiał on sprawiedliwość z równością i równouprawnieniem. Sprawiedliwy – wymarzony – świat to dla niego przede wszystkim świat ludzi wolnych i  równych, bez krzywdzących i  upokarzających podziałów – świat, w którym ludzi ocenia się nie według koloru skóry, ale według zasług i charakteru. Jak mówił: Mam marzenie, że pewnego dnia każda dolina będzie wyniesiona, każdy szczyt i  góra obniżona, szorstkie miejsca wygładzone, krzywe wyprostowane, a  chwała Pana objawiona i wszyscy ludzie to razem zobaczą30.

I nawet jeśli nie jest to wyczerpujące ujęcie sprawiedliwości, trudno zaprzeczyć, że jest ono jasne, spójne i co równie ważne – skorelowane z realizowaną misją. Wydaje się zatem, że religia była dla Kinga nie tyle pomysłem na zapełnienie luki związanej z brakiem kompetencji w dziedzinie filozofii, ile dopełnieniem i rozwinięciem argumentacji filozoficznej.

 M.L. King, I Have a Dream, www.przemowienia.pl [20.02.2017].  M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie..., s. 361. 30  M.L. King, I Have a Dream. 28 29


150

Małgorzata Borkowska-Nowak

Filozofia i religia miały kluczowe znaczenie, by przekonać Amerykanów do działań pokojowych, które King, podobnie jak Thoreau i Gandhi, uważał za najskuteczniejszą metodę walki o sprawiedliwość. Mówił o tym wprost: Musimy zawsze prowadzić naszą walkę na najwyższym poziomie godności i  dyscypliny. Nie możemy pozwolić, by nasz twórczy proces przerodził się w  fizyczną przemoc. Jeszcze raz i jeszcze raz musimy wznieść się do majestatycznej wysokości, gdzie spotykają się siła psychiczna z siłą duchową31.

King był przekonany, że odrzucenie przemocy i powstrzymywanie się od odpowiadania siłą na zadawane cierpienie nie świadczy bynajmniej o tchórzostwie. Przeciwnie, uważał, że jest to aktywne zwalczanie zła poprzez wzbudzenie w przeciwniku poczucia wstydu, ale także okazanie dobrej woli, otwarcie na miłość i pojednanie32. Jednym ze spektakularnych przykładów skuteczności tej metody była przeprowadzona wiosną 1963 r. kampania w  Birmingham, podczas której biali policjanci przestali stosować się do poleceń brutalnego przełożonego wobec pokojowo nastawionych demonstrantów. Wydarzenie to miało newralgiczne znaczenie dla ustanowienia w 1964 r. Civil Rights Acts, znoszącego segregację rasową i gwarantującego wszystkim obywatelom równy dostęp do dóbr i usług. Martin Luther King oddał życie za sprawę, której służył. Został zastrzelony 4 kwietnia 1968 r. Nie umierał jednak jako zwyciężony. Metoda, którą stosował, okazała się skuteczna nie tylko w walce czarnoskórych Amerykanów z segregacją rasową. Wykorzystywana była także podczas wojny w Wietnamie, w Anglii w ramach protestów przeciwko broni nuklearnej, a  także w walce z  reżimem komunistycznym w krajach bloku wschodniego33.

Podsumowanie Jak dowodzi Leszek Kołakowski, wiara albo niewiara w „absolutne wartości” w życiu politycznym często przedstawia się jako wybór między nieustępliwym fanatyzmem a nihilistycznym zobojętnieniem. Podobnie przyjęcie albo odrzucenie samoistnej wartości życia osobowego może oznaczać albo zakwestionowanie idei sprawiedliwości, albo uleganie pokusom totalitarnym, gdy próbuje się sprawiedliwości szukać w niewłaściwy sposób. Łatwo powiedzieć, że w historycznym wirze wydarzeń zawsze jesteśmy między tymi dwoma ekstremami, ale też nic trudniejszego, gdy przychodzi do konkretnych decyzji34.   Ibidem.  W. Modzelewski, Walka bez użycia przemocy: metody i idee, Warszawa 1986, s. 145. 33  A. Szutta, Obywatelskie nieposłuszeństwo, s. 12. 34  L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków 2011, s. 236. 31 32


Nieposłuszny obywatel. Rekonstrukcje i interpretacje idei walki bez użycia przemocy 151

Trzej wielcy „nieposłuszni” w swoich wyborach i postawach odwoływali się do racji religijnych, uzasadnień filozoficznych, prawa natury oraz uniwersalnych zasad i wartości. Znamienne, że dla żadnego z nich zaangażowanie polityczne nie było planem życiowym czy formą aktywności zawodowej, ale stało się efektem walki wewnętrznej – walki o samodoskonalenie, samooczyszczenie, wewnętrzną integralność, krótko mówiąc, o  pozostanie wiernym własnemu sumieniu. Przeprowadzone analizy dowiodły, że bunt nie rodzi się na polach bitewnych czy ulicach miast i nie tam w głównej mierze się rozgrywa. Najważniejsza batalia toczy się we wnętrzu człowieka i właśnie tam musi znaleźć ostateczne rozstrzygnięcie, by móc oddziaływać na zewnątrz. Gandhi powiedział kiedyś: „Nie jest możliwa ani też pożądana jednakowość działań człowieka, który znajduje się na drodze stałego rozwoju i  duchowego spełnienia”35. Ta z pozoru banalna uwaga rzuca pewne światło na rozumienie obywatelskiego nieposłuszeństwa. Skoro bowiem postawy „nieposłusznych” ściśle sprzęgają się z obraną przez nich drogą indywidualnego rozwoju i skoro ta droga jest uwikłana zarówno w kontekst polityczny, jak i niejednoznaczności dziedzictwa kulturowego, staje się jasne, dlaczego w  kwestii interpretacji obywatelskiego nieposłuszeństwa tak trudno osiągnąć juste milieu. Thoreau, Gandhi i  King byli głęboko świadomi, że żyją w  ciągłym historycznym i  kulturowym strumieniu i  że pociąga to za sobą szereg ograniczeń. Silna wola poszukiwania prawdy nie gwarantowała ochrony przed błędami. Jeżeli jednak ich wpływ okazał się trwalszy i oddziałał szerzej, to zapewne nie dzięki odmowie współdziałania z instytucjami, ale dzięki wyjątkowej odwadze zachowania wiary w sprawiedliwość, mimo przeciwności losu. „Posłusznym” postawa taka mogła wydawać się naiwnością, ale Thoreau, Gandhiemu i Kingowi dawała poczucie sensu, a przez to także poczucie sprawczości i bezpieczeństwa. Summary The disobedient citizen. Reconstructions and interpretations of the idea for non-violence The conscientiousness of a citizen as a sense of duty towards the state is an essential premise for both an individual prowess, and a social order. However, if the order may be built by people whose sense of duty has been distorted? Is it possible that somebody remains righteous in spite of breaking law established by legal authorities? Finally, what is the civic righteousness when it comes to the tension between a sense of duty, rooted in common sense and one’s conscience, and obedience against one’s will – obedience which sometimes seems to be rooted nowhere? These questions determine the direction of considerations made in this article. Their purpose is, on the one hand, the  Cyt za: M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie..., s. 177.

35


152

Małgorzata Borkowska-Nowak

analysis of the idea of civil disobedience, to explain its importance for individuals and communities, and on the other – to show how this idea shaped the attitudes of social reformers operating in different contexts, political and cultural. These issues have been repeatedly taken up by the researchers, which shows that there is a deep need for their knowing and understanding as well as that previous approaches turn out inadequate. Presented investigations are the voice in the discussion which constantly goes on. And even if this is not the decisive vote, it may be helpful to determine the framework for necessary findings and organize the discussed arguments. Keywords: citizen, disobedience, rule of law, political struggle Słowa kluczowe: obywatel, nieposłuszeństwo, praworządność, walka polityczna


Sebastian Gałecki Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie Instytut Filozofii

Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

Wstęp Dla każdego filozofa – a autor niniejszego artykułu jest przede wszystkim filozofem – najważniejsze jest precyzyjne rozróżnianie i definiowanie pojęć. W znacznej mierze tej właśnie kwestii poświęcony zostanie poniższy tekst. W naszym codziennym życiu posługujemy się bowiem często takimi słowami, jak sumienie, wolność sumienia, klauzula sumienia, nieposłuszeństwo obywatelskie. Czy jednak rozumiemy, co te wyrażenia znaczą? Czy widzimy różnicę między sprzeciwem sumienia, klauzulą sumienia i wolnością sumienia? A może – jak to dziś, niestety, często bywa – słowa są dla nas puste, nie mają żadnego obiektywnego i poprawnego znaczenia, a mają jedynie wyrażać nasze aktualne emocje? Oprócz terminów związanych z fenomenem sumienia warto mieć na podorędziu dobre, adekwatne definicje obywatelskości, demokracji, praw obywatelskich etc. Niniejszy tekst odnosi się do rozstrzygnięć i propozycji, które zostały zebrane w publikacji Obywatel w aspekcie fenomenologicznym1 i stara się rozwijać pewne wątki tam podjęte. Punktem wyjścia dla teoretycznej analizy zjawiska, które nazywamy nieposłuszeństwem obywatelskim, są słowa Miłowita Kunińskiego: Demokracje antyczne, nowożytne, takie jak polska demokracja szlachecka, czy też współczesne, uzależnione były i są w swym trwaniu, być może bardziej niż jakiekolwiek inne formy ustrojowe, od postaw swych obywateli. Bardziej też niż inne 1  M. Durzewska, H.A. Kretek (red.), Obywatel w  aspekcie fenomenologicznym, Racibórz 2016.


154

Sebastian Gałecki

ustroje, demokracje cierpią na, jak się zdaje, immanentny kryzys swych moralnych podstaw2.

Uznanie ścisłego związku demokracji i obywatelskości może niektórym wydawać się kontrowersyjne. Niemniej poniższe rozważania przyjmują takie mocne założenie, nie zajmując się ewentualnymi aktami ekwiwalentnymi wobec „obywatelskiego nieposłuszeństwa” w ramach ustroju demokratycznego, koncentrując się wyłącznie na tych ostatnich.

1. Czym jest sumienie? Nie da się sensownie mówić o nieposłuszeństwie obywatelskim bez odniesienia do klasycznej teorii sprzeciwu sumienia, tę zaś zrozumieć można jedynie posiadając adekwatne pojęcie tego, co od kilkunastu wieków nazywamy sumieniem. Jednak problemem, z którym musi się zmierzyć każdy próbujący zdefiniować tak popularne i często używane pojęcie jak sumienie (czy analogicznie: tolerancja, prawo, dobro, osoba i wiele, wiele innych), jest mnogość nieprzystających do siebie, a często wręcz sprzecznych znaczeń. Sumienie należy z całą pewnością do takich pojęć. Niemal na każdym kroku spotykamy się ze słowami: „sumienie mi nie pozwala”, „ten spektakl to wyraz wolności sumienia”, „głosowałem zgodnie ze swoim sumieniem”… Czy skazani jesteśmy na całkowicie subiektywne posługiwanie się tym słowem, co ostatecznie prowadzi zawsze do zupełnej utraty takiego terminu, semantycznego zrównania go z okrzykiem „wow!” czy „fuj!”? W książce Spór o sumienie3 starałem się pokazać, że z perspektywy historii idei możemy dość dokładnie wskazać zarówno źródła, jak i ścieżki rozwojowe pojęcia „sumienie”. Jego dzieje są oczywiście dość złożone, lecz nie zmienia to faktu, że sumienie zawsze wiązano z jakimś wewnętrznym kryterium, prawem, głosem czy odruchem, które pozwala każdemu człowiekowi odnieść się do wyjątkowej, niepowtarzalnej sytuacji, w jakiej aktualnie się znajduje. Co więcej, niemal wszyscy myśliciele doceniający wartość sumienia zgadzają się co do ostateczności jego sądów czy decyzji. Stąd często określa się je mianem norma ultima moralitatis – ostateczną normą moralności, co nie przeszkadza równocześnie nazywać je norma proxima moralitatis – pierwszą (czy też najbliższą) normą moralności. Obie te definicje podkreślają zarówno najbardziej osobisty, wewnętrzny i podstawowy charakter sumienia, jak i fakt, że od jego werdyktu nie ma instancji odwoławczej. Innym klasycznym określeniem sumienia jest „podmiotowa” bądź „subiektywna norma czynu” – wyraża ona świadomość, że tak jak istnieją pewne obiektywne,  M. Kuniński, O cnotach, demokracji i liberalizmie rozumnym, Kraków 2006, s. 113.  S. Gałecki, Spór o  sumienie. Źródła i  konsekwencje etyki Johna Henry’ego Newmana, Kraków 2012, ss. 21-86. 2 3


Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

155

przedmiotowe nakazy i zakazy (w chrześcijaństwie będzie to Dekalog, w cywilizacji euroamerykańskiej – prawo stanowione w postaci kodeksów prawnych czy np. Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela), tak też istnieje pewna nieprzekraczalna granica między dobrem i  złem, która przebiega we wnętrzu każdej osoby. I wreszcie znaleźć możemy jeszcze jedną definicję podkreślającą ścisły związek między subiektywnymi werdyktami sumienia a obiektywną rzeczywistością. Mówi ona, że sumienie to norma normans sed normata – norma wskazująca, co należy czynić, a czego unikać, która jednocześnie jest regulowana przez coś od niej wyższego, przez obiektywną prawdę o dobru4. Wydaje się, że mimo różnic pomiędzy filozofami w kwestii precyzyjnego rozumienia fenomenu sumienia, można wskazać twarde jądro tej idei. Przede wszystkim jest ono wewnętrznym rozpoznaniem, co w danej sytuacji, w jakiej się znalazłem, jest dobre i słuszne, a co złe i zabronione. Sumienie mówi mi – i tylko mi! – co powinienem tu i teraz zrobić, a czego mi zrobić absolutnie nie wolno. Sumienie jest aktem całego człowieka: jego rozumu, rozsądku, ale także jego woli – chcę tego, co dobre, a jeśli coś postrzegam jako złe, to moja wola mi tego zabrania, uniemożliwia mi zrobienie tego. Sumienie korzysta z moich emocji, z mojej pamięci, z mojej wyobraźni. Sumienie wreszcie – co bardzo ważne – mnie wiąże, od jego werdyktu nie ma odwołania, powoduje, że osoba wręcz nie jest w stanie inaczej postąpić, jak to wyraził kilka wieków temu Marcin Luter: „Tu stoję, inaczej nie mogę!”5. Sumienie nie sufluje mi propozycji, ono wymaga, żąda, nakazuje.

2. Wolność sumienia, sprzeciw sumienia, klauzula sumienia Na tle tak zarysowanej teorii sumienia możemy spróbować umiejscowić trzy dalsze – istotne z perspektywy społeczno-politycznej – elementy. Pierwszym z  nich jest wolność sumienia, bez której dziś trudno wyobrazić sobie jakikolwiek „cywilizowany” ustrój państwowy. Warto jednak pamiętać, że ten koncept pojawił się dopiero w okresie reformacji, czyli około 500 lat temu6. Jego źródła są zatem wyraźnie filozoficzno-teologiczne, choć współcześnie znalazły wyraz prawny. To pojęcie znajdziemy bowiem zarówno w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 r. (art. 18): Każdy człowiek ma prawo do wolności myśli, sumienia i wyznania; prawo to obejmuje swobodę zmiany wyznania lub wiary oraz swobodę głoszenia swego wyznania 4  Więcej na temat tych podstawowych cech sumienia: S. Gałecki, Hierarchia norm moralnych, w: P. Duchliński, T. Homa (red.), Z problematyki norm, zasad i mądrości praktycznej. Studia i rozprawy z etyki normatywnej, Kraków 2015, ss. 144-147. 5  M. Luter, Rede auf dem Reichstag zu Worms, Weimar 1883, s. 16. 6  J. Crell, O wolności sumienia, tłum. I. Lichońska, Warszawa 1957.


156

Sebastian Gałecki

lub wiary bądź indywidualnie, bądź wespół z innymi ludźmi, publicznie i prywatnie, poprzez nauczanie, praktykowanie, uprawianie kultu i przestrzeganie obyczajów,

jak i w bardzo podobnym brzmieniu w obowiązującej Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej (m.in. art. 48 i 53). Wolność sumienia ma zatem charakter uprawnienia (łacińskie ius, angielskie right) przysługującego każdemu człowiekowi. Obejmuje ono prawo do myślenia, mówienia oraz wyznawania tego, co się chce. W takim ogólnym, abstrakcyjnym ujęciu brzmi ona bardzo szlachetnie. Co zobaczymy jednak, gdy przyjrzymy się obowiązującemu prawu bliżej? Jak jest z wolnością sumienia w kwestii głoszenia swoich poglądów? Artykuł 256 Kodeksu karnego zabrania głoszenia i propagowania pewnych poglądów, zaś artykuł 135 zabrania publicznego znieważania (jak odróżnić krytykę od znieważania?) prezydenta RP. Niedawny spór o ubój rytualny podaje natomiast w wątpliwość rzeczywistą wolność sumienia w zakresie uprawiania kultu religijnego. A zatem wolność sumienia ma tak naprawdę charakter wyłącznie wewnętrzny i prywatny: nikt nie może mi zabronić uznawania dowolnych poglądów, wierzeń, opinii za słuszne i  prawdziwe. Jeśli zaś chodzi o ich publiczne wyznawanie czy praktykowanie, to jednostka może być w tym zakresie ograniczona – zatem owa „wolność sumienia” nie może być uważana za uprawnienie absolutne. Co natomiast w przypadku, gdy moje sumienie sprzeciwia się obowiązującemu prawu czy powszechnie uznanym opiniom i nie pozwala mi milczeć, ograniczyć się wyłącznie do sfery prywatnej, w której musi być szanowana wolność sumienia? Takiej sytuacji tradycja filozoficzna nadała nazwę „sprzeciwu sumienia”. W historii można znaleźć wiele przykładów takiego konfliktu, który przez jednostkę został rozwiązany poprzez opowiedzenie się po stronie sumienia, a  wbrew woli większości: poczynając od Antygony i Sokratesa, poprzez Thomasa More’a i Marcina Lutra, na Dietriechu Bonhoefferze i Rocco Buttiglione skończywszy. Oni wszyscy – i wielu, wielu innych – zajęło niezłomną postawę niezgodną z obowiązującym ówcześnie prawem, motywując to głosem swojego sumienia i ponosząc wszelkie konsekwencje (niejednokrotnie aż po oddanie życia) swojego sprzeciwu. Ponieważ ustrój demokratyczny niejednokrotnie musi mierzyć się ze sprzeciwem obywateli stawiających swoje sumienie i  wyznawane wartości ponad wartościami demokratycznymi (dziś, niestety, często tacy ludzie są nazywani „fundamentalistami” czy „radykałami”), postanowiono wprowadzić swoistą furtkę, wentyl bezpieczeństwa. Nazywany jest on klauzulą sumienia. W  przeciwieństwie do „wolności” i „sprzeciwu” sumienia, stanowi ona konstrukt wyłącznie prawny. Najłatwiej ją zdefiniować jako uprawnienie nadane konkretnej grupie ludzi do łamania konkretnych przepisów prawa w konkretnych okolicznościach i pod konkretnymi warunkami. To pojawiające się w mojej definicji jak refren słowo „konkretny” nie ma znaczenia jedynie publicystycznego, lecz jest uzasadnione merytorycznie.


Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

157

W Polsce ten przywilej został przyznany dwóm grupom obywateli: pracownikom służby zdrowia (lekarzom, lekarzom dentystom, pielęgniarkom i położnym)7 oraz poborowym8. Wszystkie trzy ustawy konstruują klauzule (nie posługując się tą nazwą) w ten sam sposób. Najpierw określają, kto – nie ma tego prawa np. weterynarz czy żołnierz zawodowy – i w jakiej sytuacji – np. nie w sytuacji zagrożenia życia pacjenta – może powołać się na sprzeciw sumienia. Ponadto podane zostają warunki – czasami dość wymagające – których spełnienie jest wymagane, by osoba powołująca się na klauzulę sumienia (w języku angielskim określana jako conscientious objector) mogła uczynić to skutecznie. Można zatem powiedzieć, że klauzula sumienia jest zalegalizowanym (czy też po prostu legalnym) sprzeciwem sumienia, a zatem złamaniem prawa w świetle prawa, za które nie grozi odpowiedzialność karna. Sumienie – które, jak pamiętamy, jest subiektywnym i wiążącym wyłącznie konkretną jednostkę nakazem – funkcjonuje zatem w ciągłym napięciu z wymiarem bardziej obiektywnym, jakim jest wola większości, stanowione prawo czy decyzje organów państwowych. O ile bowiem jednostka ma nie tylko prawo, ale i obowiązek podążania za rozpoznanymi w sumieniu wartościami, o tyle wspólnota – bez względu na to, czy mamy na myśli wspólnotę państwową, religijną, zawodową etc. – ma prawo ustanawiać na swoim terenie i dla swoich członków prawa obejmujące nakazy oraz zakazy, obowiązki i  sankcje, a  także wyciągać konsekwencje wobec osób łamiących te zasady. Przyczyną ewentualnej zmiany mogą oczywiście stać się postawy i postulaty jednostek kontestujących ogólne prawa, lecz nie wolno zapominać, że to cała wspólnota (w ustroju demokratycznym: większość członków społeczności) posiada kompetencje do dokonywania zmiany, przyznawania przywilejów, odstępowania od ukarania etc. Do istoty sprzeciwu sumienia, klauzuli sumienia czy nieposłuszeństwa obywatelskiego należy natomiast odpowiedzialność za podjęte decyzje sprzeczne z obowiązującym prawem oraz gotowość do poniesienia konsekwencji. Dopiero na tak zarysowanym tle filozoficznej teorii sumienia oraz polityczno-prawnym rozumieniu wolności, sprzeciwu i klauzuli sumienia można spróbować zdefiniować i opisać nieposłuszeństwo obywatelskie.

3. Nieposłuszeństwo obywatelskie Termin civil disobedience ukuł XIX-wieczny myśliciel i działacz społeczny, Henry David Thoreau. Sam mając problemy z  prawem (zdecydował się nie płacić podatków do momentu, gdy jego ojczyzna, Stany Zjednoczone Ameryki Pół7  Ustawa z dnia 5 grudnia 1996 r. o zawodach lekarza i lekarza dentysty, Dz.U. 1997, nr 28, poz. 152, art. 39; ustawa z dnia 15 lipca 2011 r. o zawodach pielęgniarki i położnej, Dz.U. 2011, nr 174, poz. 1039, art. 12 pkt 2. 8  Ustawa z dnia 28 listopada 2003 r. o służbie zastępczej, Dz.U. nr 223, poz. 2217, art. 11.


158

Sebastian Gałecki

nocnej, nie zniosą niewolnictwa), przyjął nałożoną na niego karę więzienia, nie chcąc finansowo wspierać działań sprzecznych z jego przekonaniami moralnymi. W swym słynnym eseju pt. Obywatelskie nieposłuszeństwo postawił bardzo istotne pytanie, od którego należałoby zaczynać wszelkie rozważania na temat obywatelskiego nieposłuszeństwa: Czy obywatel powinien – choćby tylko na chwilę, choćby w najmniejszym stopniu – podporządkowywać swoje sumienie prawodawcy? Po co w takim razie każdy człowiek ma sumienie? Myślę, że nade wszystko powinniśmy być ludźmi, dopiero zaś potem obywatelami. Należy kultywować szacunek dla sprawiedliwości, a  nie dla prawa. Jedynym obowiązkiem, jaki mam prawo wziąć na siebie, jest postępowanie uważane przeze mnie w danej chwili za stosowne9.

Spór toczy się zatem o prymat: czy ważniejsza jest jednostka, czy społeczeństwo? Czy prawo wewnętrzne – sumienie – przeważa nad prawem zewnętrznym, czy jest dokładnie odwrotnie? Czy moją pierwszą tożsamością jest bycie człowiekiem, istotą moralną, czy raczej obywatelem lub poddanym? Odpowiedź na te pytania jest dla Thoreau oczywista: „Mniej kosztuje mnie, pod każdym względem, narażanie się na karę za nieposłuszeństwo rządowi, aniżeli kosztowałoby mnie posłuszeństwo. Gdybym je okazał, czułbym się tak, jak gdybym stracił na wartości”10. Wierność sumieniu nie stanowi propozycji czy jednej z opcji, lecz jest obowiązkiem (taki zresztą jest oryginalny tytuł eseju: On the Duty of Civil Disobedience)! Świadome opowiedzenie się przeciwko głosowi swojego sumienia, nawet ze strachu przed karą, będzie dla mnie czymś gorszym – stwierdza Amerykanin – niż poniesienie najgorszej kary. Wyraźnie zatem widać, że źródłowo koncepcja obywatelskiego nieposłuszeństwa wyprowadzona została z absolutnego prymatu sumienia. Dwoje kolejnych wybitnych teoretyków civil disobedience – Hannah Arendt oraz John Rawls – poświęcają sporo uwagi kwestii odróżnienia nieposłuszeństwa obywatelskiego od sprzeciwu sumienia. Arendt podkreśla przede wszystkim społeczny wymiar nieposłuszeństwa, podczas gdy sprzeciw sumienia wiąże z czymś bardziej subiektywnym i indywidualnym: W przeciwieństwie do człowieka protestującego w  imię sumienia, ten, kto przejawia nieposłuszeństwo obywatelskie, jest członkiem grupy, a grupa ta, czy się to nam podoba czy nie, formowana jest w zgodzie z tym samym duchem, który zainspirował dobrowolne stowarzyszenia. Największym błędem w  obecnej debacie wydaje mi się założenie, że mamy do czynienia z jednostkami, które subiektywnie i świadomie ustawiają się przeciw prawom i obyczajom wspólnoty11.  9  H.D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, w: idem, Życie bez zasad, tłum. H. Cieplińska, Warszawa 1983, s. 199. 10  Ibidem, ss. 215-216. 11  H. Arendt, Nieposłuszeństwo obywatelskie, tłum. W. Madej, w: eadem, O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, Warszawa 1998, s. 198.


Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

159

Jej zdaniem błędem jest utożsamianie nieposłuszeństwa obywatelskiego tylko z uzewnętrznionym buntem podmiotu moralnego, który nie chce się zgodzić z narzucanym mu prawem. By mówić o civil obedience, konieczne jest uwzględnienie wymiaru społecznego, wspólnotowego. Tak jak obywatelskość traci sens poza kontekstem państwowości, tak obywatelskie nieposłuszeństwo traci swój charakter poza kontekstem grupy czy wspólnoty. Hannah Arendt dostrzega jednak silny związek między civil disobedience a conscientious objection. Tym, co łączy te dwa akty, jest ich publiczny charakter; to z kolei odróżnia złamanie prawa motywowane poglądami moralnymi od pospolitego przestępstwa: Istnieje tu zasadnicza różnica polegająca na tym, że przestępca unika widoku publicznego, podczas gdy człowiek demonstrujący nieposłuszeństwo obywatelskie, który bierze prawo we własne ręce, występuje otwarcie. Różnica pomiędzy otwartym naruszeniem prawa, dokonanym publicznie, a  przestępstwem potajemnym jest w tak jaskrawy sposób oczywista, że zlekceważyć ją można tylko wykazując złą wolę lub przesądy12.

Mamy tu zatem precyzyjne kryterium pozwalające odróżnić nieposłuszeństwo obywatelskie od łamania prawa niemającego charakteru buntu przeciwko niesprawiedliwości tegoż prawa. Jego warunkiem sine qua non jest demonstracyjny charakter: nie tylko brak ukrywania złamania prawa, ale wręcz domaganie się dostrzeżenia tego aktu i wymuszanie reakcji władz państwowych na ten czyn. Inny niezwykle wpływowy współczesny filozof społeczny, zmarły na początku XXI wieku John Rawls, część swego najbardziej znanego działa zatytułowanego A Theory of Justice poświęcił odróżnieniu nieposłuszeństwa obywatelskiego od sprzeciwu sumienia oraz zdefiniowaniu tego pierwszego jako aktu publicznego, dokonanego bez użycia przemocy, dyktowanego sumieniem aczkolwiek politycznego, sprzecznego z prawem, zwykle mającego na celu doprowadzenie do zmiany prawa bądź kierunków polityki rządu. Działając w ten sposób dana osoba odwołuje się do zmysłu sprawiedliwości większości członków wspólnoty i oznajmia, że w jej opinii, powziętej po rozwadze, nie przestrzega się zasad społecznej kooperacji wolnych i równych ludzi13.

Mamy tu zatem kilka elementów konstytutywnych dla obywatelskiego nieposłuszeństwa. Po pierwsze, musi ono mieć charakter publiczny, w jakiś sposób uzewnętrzniony i ogłoszony. Po drugie, nie może posługiwać się przemocą – ma zatem wymiar pokojowy, non-violence; ścisłe stosowanie tego warunku z całą pewnością zawężałoby liczbę powszechnie uznawanych aktów nieposłuszeń Ibidem, s. 170.  J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. zbiorowe, Warszawa 2009, s. 523.

12 13


160

Sebastian Gałecki

stwa. Po trzecie, fundamentem nieposłuszeństwa obywatelskiego muszą być wartości i zasady polityczne. Mogą im oczywiście towarzyszyć wartości moralne czy religijne, lecz osoba wyrażająca swoje nieposłuszeństwo musi uzasadniać je poprzez wskazanie dobra wspólnego, w imię którego łamie prawo; konieczne jest tu odwołanie się do – jak to określa Rawls – „zmysłu sprawiedliwości większości członków wspólnoty”. Inaczej jest w przypadku sprzeciwu sumienia, który ma przede wszystkim niepolityczny charakter, nie będąc „formą przemowy, odwołującej się do zmysłu sprawiedliwości większości” ani „mniej optymistycznie nastawioną […] i mogąc nie żywić żadnych oczekiwań, że prawa czy polityki ulegną zmianie”14. Rawls dostrzega zatem różnicę między sprzeciwem sumienia a  nieposłuszeństwem obywatelskim także w celu, któremu każdy z tych dwóch aktów ma służyć. O ile bowiem sprzeciw sumienia ma charakter głównie osobisty i wyraża całkowitą niemożność zastosowania się danej osoby do jakiegoś przepisu prawa, o  tyle nieposłuszeństwo obywatelskie ma nastawienie znacznie bardziej praktyczne – chce zmienić nieakceptowany stan rzeczy, doprowadzić do stworzenia prawa bardziej zgodnego z poczuciem sprawiedliwości i dobrem wspólnym. Można poszukiwać dalszych różnic między sprzeciwem sumienia a  nieposłuszeństwem obywatelskim15. Ważniejsze jest jednak to, czy nieposłuszeństwo obywatelskie jest w jakiś sposób zależne od sumienia: czy należy je traktować jako współczesną formę tradycyjnej idei sprzeciwu sumienia, czy też jest czymś radykalnie innym, nowym? Rozstrzygnięcie tej kwestii wydaje się dość istotne ze względu na usprawiedliwienie tego drugiego. O ile bowiem nie mamy podstaw, by dziś odrzucać prymat sumienia jednostki nad wolą większości, prawa, państwa etc. – jest wręcz odwrotnie: po okropieństwach drugiej wojny światowej, po procesach norymberskich niepomiernie wzrósł szacunek do sumienia i jego werdyktów – o tyle z perspektywy filozoficznej i etycznej musielibyśmy znaleźć jakąś alternatywną wartość, na której moglibyśmy oprzeć autonomiczną (czyli nieopartą na prawach sumienia) zasadę nieposłuszeństwa obywatelskiego.

4. Sumienie obywatela Traktując niniejszy artykuł jako sequel, dopowiedzenie do zaprezentowanej we wspomnianej książce poświęconej idei obywatelskości koncepcji cnót obywate Ibidem, ss. 529-530.  Problematyka precyzyjnego określenia nieposłuszeństwa obywatelskiego w ostatnich latach zajmuje wielu polskich badaczy, owocując innymi listami kryteriów pozwalających je rozpoznać. Zob. A. Szutta, Obywatelskie nieposłuszeństwo. Próba określenia pojęcia, Warszawa 2011; M. Bogaczyk-Vormayr, W kwestii nieposłuszeństwa obywatelskiego, „Filo-Sofija” 23/20132014, ss. 223-245; B. Grabowska, Kilka uwag na temat nieposłuszeństwa obywatelskiego, „Ruch Filozoficzny” 4/2007, ss. 615-621. 14 15


Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

161

la16, pozwolę sobie wskazać możliwe powiązania między cnotami a sumieniem obywatela i  demokraty. W  zaproponowanej liście „sześciu cnót mniejszych” obywatela pojawiły się dwie, które wydają się istotnie związane z nieposłuszeństwem obywatelskim. Pierwszą z nich jest cnota autentyczności, opisana jako zdolność do „prawdziwego, zgodnego z moją tożsamością, unikającego hipokryzji i formalizmu życia”, ściśle związanego z byciem odpowiedzialnym, przede wszystkim przyjmującego „odpowiedzialność za siebie, przed sobą i przed swoim sumieniem, jako najwyższymi instancjami”17. Z całą pewnością uznanie pierwszeństwa tożsamości mnie jako człowieka i istoty moralnej przed tożsamością mnie jako członka danego państwa czy narodu prowadzi do usprawiedliwienia nieposłuszeństwa obywatelskiego jako głosu sprzeciwu wobec tego, co rozpoznaję jako legalne, lecz niesprawiedliwe, niegodne etc. W tym kontekście na pytanie o  wzory kultury i  wzory obywatelskości tak odpowiada inny wybitny współczesny filozof polityki, Charles Taylor: [G]łos każdego z nas ma do powiedzenia coś własnego. Nie tylko nie powinienem podporządkowywać mojego życia wymogom zewnętrznego konformizmu, ale nawet nie jestem w stanie znaleźć poza sobą jakiegokolwiek wzorca do naśladowania. Taki wzorzec mogę odnaleźć jedynie we własnym wnętrzu18.

Nieposłuszeństwo obywatelskie oznaczałoby w świetle tak rozumianej obywatelskości autonomię jednostki i  uznanie teorii pozytywizmu prawniczego. Wydaje się to zgodne chociażby z obecną praktyką polityczną w Unii Europejskiej, czego przykładem było odrzucenie projektowanej Konstytucji dla Europy, w której zawarte miały być pewne wartości: „europejskie”, „demokratyczne”. Państwa, które w  referendum odrzuciły ten projekt lub które zrezygnowały z procedury jego przyjęcia, zrobiły to – jak można się domyślać – z powodu wątpliwości, czy jakiekolwiek ogólne, uniwersalne wartości można narzucić swym obywatelom, którzy przecież wyznają bardzo różne, często niezgodne ze sobą światopoglądy. Ważną częścią tak rozumianej cnoty autentyczności jest gotowość do poniesienia konsekwencji swoich wyborów i decyzji wynikających z wyznawanej hierarchii wartości. Trudno byłoby mówić o  prawdziwie autentycznej postawie obywatelskiej, gdyby nie była ona ściśle związana z  odpowiedzialnością i  samoodpowiedzialnością. Decydując się na nieposłuszeństwo obywatelskie (podobnie zresztą jak na sprzeciw sumienia), muszę być gotów ponieść wszelkie konsekwencje mojego postępowania, nawet jeśli uważam je za całkowicie 16  S. Gałecki, Cnoty obywatela i demokraty w XXI wieku, w: M. Durzewska, H. A. Kretek (red.), Obywatel..., ss. 45-57. 17  Ibidem, s. 52. 18  Ch. Taylor, Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 35.


162

Sebastian Gałecki

niesprawiedliwe. Żyjąc w konkretnej wspólnocie – czy będzie to państwo, czy Kościół, czy jakiś związek branżowy lub grupa zawodowa – powinienem akceptować prawo tej wspólnoty do ustanawiania pewnych zasad, norm i ograniczeń; podobnie jak każda wspólnota musi szanować moją wolność do sprzeciwienia się tym zasadom. Nie odbiera to jej jednak prawa do wyciągnięcia wobec mnie przewidzianych konsekwencji. Drugą „cnotą mniejszą obywatela”, która wydaje się związana z problemem nieposłuszeństwa obywatelskiego, jest cnota umiłowania i  poszukiwania wolności. Szczególnie wartościowa dla prowadzonych rozważań jest teza Ryszarda Legutki, który wskazał kilka możliwości zachowania się osoby wysoko ceniącej swą wolność osobistą w  sytuacji konfliktu ze strukturami demokratycznego państwa prawa19. Po pierwsze, może on (lub ona) przyjąć postawę „samotnika” – dziś byśmy powiedzieli, że wybiera się wówczas „wewnętrzną emigrację” – odcinając się (przynajmniej wewnętrznie) od tego, co jego lub ją otacza. On sam (lub ona sama) pozostaje wbrew wszystkim i wszystkiemu wierny ideałom i wartościom, które wyznaje. Drugą możliwością jest próba stworzenia małych enklaw ludzi myślących podobnie jak my, w których będziemy starali się kultywować nasze zasady. Po trzecie, stworzywszy te małe enklawy, możemy próbować przy ich pomocy wpływać na politykę, prawo, państwo – nie po to, by zniszczyć wspólnotę państwową, lecz by ją naprawić, wzbogacić o zapomniane idee i  wartości. Ostatnią, czwartą możliwość, o  której pisał Legutko, stanowi inside job, czyli próba przekształcenia od wewnątrz państwa i prawa, bez ujawniania swych prawdziwych dysydenckich poglądów, zasad i wartości; korzystając z przywilejów, jakie daje przynależność do mainstreamu, bez „wychylania się” z politycznej poprawności. Zestawienie typologii Legutki z  dotychczasowymi rozważaniami na temat sumienia w  polityce pozwala naszkicować ciekawą listę. Postawa pierwsza – czyli wewnętrzna emigracja, moralne odcięcie się od otaczającej rzeczywistości politycznej bez szczególnego uzewnętrzniania tego faktu – bliska jest idei wolności sumienia. I tu, i tu mamy gwarancję swobody myślenia, wyznawanej hierarchii wartości czy religii bez jednoczesnej ochrony w przestrzeni publicznej zachowania zgodnego z tymi poglądami (np. uboju rytualnego czy głoszenia, że osoba dokonująca aborcji jest mordercą). Druga opcja, czyli tworzenie małych enklaw osób kontestujących istniejące prawo lub praktyki publiczne, w dużym stopniu zbieżne jest ze sprzeciwem sumienia, a czasami również z ideą klauzuli sumienia. Tym, co łączy te dwie perspektywy, jest brak bezpośredniego zamiaru zmiany istniejącej sytuacji, a jedynie chęć ochrony własnych poglądów. Chodzi o stworzenie małej nieformalnej enklawy, w której kultywujemy własne wartości, starając się (w miarę możliwo R. Legutko, Traktat o wolności, Gdańsk 2007, ss. 151-152.

19


Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

163

ści) nie wchodzić w kolizję z obowiązującymi, demokratycznie ustanowionymi prawami. Mocno od tej postawy różni się trzecia, chcąca wykorzystać owe enklawy do wywarcia wpływu na sytuację polityczną. Wydaje się ona spełniać warunki przedstawione przez Hannah Arendt i Johna Rawlsa (ale nie odbiega również od opinii Henry’ego Davida Thoreau), które określa się mianem nieposłuszeństwa obywatelskiego. Postawa czwarta byłaby zaś bliska politycznemu oportunizmowi (w polskim rozumieniu tego słowa), co stawia zasadne pytanie o rzeczywiste pójście za głosem sumienia, skoro – choćby tylko milcząco – akceptujemy rzeczywistość uznawaną przez nas za złą moralnie. Napięcie między sprzeciwem sumienia a nieposłuszeństwem obywatelskim konstytuowałoby się nie tyle wobec ich fundamentu, punktu wyjścia, ile dotyczyłoby metody i celu. Na czym bowiem miałoby się opierać nieposłuszeństwo obywatelskie, jeśli nie na osobistym rozpoznaniu zła jakiejś regulacji prawnej czy zasad politycznych? Owo osobiste, własne i  autorytatywne rozpoznanie wartości moralnej jakiegoś faktu to przecież nic innego jak właśnie sumienie. A zatem: nawet jeśli dominującym motywem, dla którego obywatel kontestuje np. legalność aborcji czy płacenie podatków wykorzystywanych do wykonywania kary śmierci, są przekonania polityczne, a nie moralne lub religijne, to i tak bezpośrednim powodem aktu sprzeciwu – bez względu na jego formę – jest rozpoznanie w sumieniu jego niegodziwości. Odróżnienie obywatelskiego nieposłuszeństwa od sprzeciwu sumienia powinno być oparte przede wszystkim na kryterium metody i celu. Jeśli obywatelowi chodzi wyłącznie o własne postępowanie, o ochronę swych przekonań moralnych i wyborów przed stanowionym prawem czy polityczną poprawnością, mamy do czynienia ze sprzeciwem sumienia lub – jeśli ten sprzeciw jest sankcjonowany i  legalizowany przez państwo – klauzulą sumienia. Jeśli natomiast celem jest konkretne i skuteczne wpłynięcie na obowiązujące prawodawstwo, tak by całe społeczeństwo mogło kierować się bardziej sprawiedliwymi czy godziwymi zasadami, to mamy do czynienia z nieposłuszeństwem obywatelskim. Wydaje się, że takie postawienie sprawy nie tylko uzasadnia mówienie o dwóch różnych zjawiskach, a nie jedynie o dwóch nazwach dla tego samego aktu buntu obywatela, ale także pozwala prowadzić dalszą pogłębioną analizę każdego z tych zjawisk z osobna.

Zakończenie Rozpoczęliśmy od cytatu z Miłowita Kunińskiego dotyczącego ścisłego związku jakości państwa demokratycznego z postawami realizowanymi przez jego obywateli. Krakowski filozof dodał w tym kontekście, że niejako wbrew temu wa-


164

Sebastian Gałecki

runkowi demokracje cierpią szczególnie mocno na „immanentny kryzys swych moralnych podstaw”. Chciałbym uzupełnić to stwierdzenie słowami klasycznego teoretyka demokracji, Alexisa de Tocqueville’a, który wyjaśnia, że ten brak odpowiedzialnych i autonomicznych postaw obywateli państw demokratycznych nie jest jedynie kryzysem, ale stanowi fundament, warunek istnienia demokracji, która „nie tylko nie może wybierać ludzi wartościowych, lecz również nie chce ich wybierać”20. Ten pogląd zawiera wiele racji. Demokracja jako ustrój bardzo niestabilny pod względem dominujących poglądów – które zmieniają się niemal co wybory w zależności od nastrojów społecznych – wymusza na obywatelach swoisty indyferentyzm, „oziębłość” moralną. To, co dziś nazywamy czasami postpolityką (czyli polityką bez polityki, bez odnoszenia się do dobra wspólnego, racji etc., lecz wyłącznie do emocji i nastrojów społecznych), jest prostą, choć niebezpieczną konsekwencją rozumienia demokracji jako ustroju abstrahującego od prawa naturalnego, obiektywnego dobra, prawdy, piękna etc. W demokracji nie chcemy wybierać postaci wyrazistych, głośno mówiących o swoich – często niepopularnych – poglądach, konsekwentnych w dokonywanych wyborach, ponieważ wiemy, że w demokracji najskuteczniej rządzi się poprzez dialog, kompromis, a nie poprzez postawę „Nicea albo śmierć!”. Czy nie jest jednak tak, że to właśnie wybitne jednostki i ich uzasadniony głos sprzeciwu są solą demokracji? Pośród całej masy „semaforów”, czyli parlamentarzystów, którzy głosują zgodnie z wytycznymi otrzymywanymi od lidera swojej partii, w ciągu ćwierćwiecza polskiej demokracji najbardziej utkwili nam w pamięci ci, którzy potrafili głośno powiedzieć „nie!”, płacąc za to nierzadko cenę politycznego niebytu. Mam tu na myśli ludzi z bardzo różnych stron sceny politycznej: Józefa Oleksego (rezygnacja z funkcji premiera w 1996 r. w proteście przeciw niesprawiedliwym oskarżeniom go o  szpiegostwo), Marka Jurka (rezygnacja z fotela marszałka sejmu po storpedowaniu jego poprawki do Konstytucji RP w sprawie ochrony życia ludzkiego) i wielu innych. Podobna odwaga i  aktywność zwykłych obywateli – wyrażająca się właśnie poprzez sprzeciw sumienia oraz nieposłuszeństwo obywatelskie – pozwoli stopniowo ukształtować wzorzec obywatela autentycznego, odpowiedzialnego, otwarcie głoszącego swoje poglądy i gotowego ponieść konsekwencje dokonywanych wyborów. Odradzająca się etyka sumienia powinna znaleźć swój oddźwięk także w życiu społecznym, budując wzór „człowieka sumienia”, o którym w 1995 r. mówił Jan Paweł II: Polska woła dzisiaj nade wszystko o ludzi sumienia! Być człowiekiem sumienia, to znaczy przede wszystkim w każdej sytuacji swojego sumienia słuchać i jego głosu 20  A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, tłum. B. Janicka, M. Król, Warszawa 2005, s. 178.


Sprzeciw sumienia i nieposłuszeństwo obywatelskie

165

w sobie nie zagłuszać, choć jest on nieraz trudny i wymagający; to znaczy angażować się w dobro i pomnażać je w sobie i wokół siebie, a także nie godzić się nigdy na zło21.

Jednym ze sposobów realizowania posłuszeństwa swemu sumieniu oraz wzmacniania jego roli w całej wspólnocie politycznej jest nieposłuszeństwo obywatelskie, które nie ma charakteru tylko negatywnego, lecz powinno służyć temu, co pozytywne: dobru wspólnemu, prawdzie, postawom obywatelskim. Summary Conscientious objection and civil disobedience In the Polish language we’ve got several collocations containing the term “conscience.” The most important of them are freedom of conscience, conscientious objection and the conscience clause. It seems trivial to note that the understanding of these three concepts fundamentally depends on the understanding of the idea of conscience. This article, therefore, wants to first try to present the most accurate understanding of the concept of conscience, and then the three terms that depend on them. These preliminary considerations will be confronted with a very fashionable today idea of a “civil disobedience.” Keywords: liberty of conscience, civil disobedience, conscientious objection, conscience clause Słowa kluczowe: wolność sumienia, nieposłuszeństwo obywatelskie, sprzeciw sumienia, klauzula sumienia 21  Jan Paweł II, Homilia w czasie mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka” (22.05. 1995), nr 3, w: idem, Dzieła zebrane, t. IX, Kraków 2008, s. 639.


Juliusz Tyszka Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu

1. Uważamy za nasz obowiązek upomnieć się o prawo każdego do samostanowienia o własnym losie, o prawo do zrealizowania naszej własnej woli życia czynnego. Próbę taką podejmujemy [...] jako wyraz naszej grupowej formuły aktywności w społeczeństwie. („Grupowej” oznacza także: każdego z nas w zakresie, w jakim tę formułę współtworzy). [...] Forma naszej aktywności w teatrze jest dla nas tożsama z  wyborem takiego, a  nie innego sposobu życia. Doświadczenia te poddać można szerszej weryfikacji tylko w  jeden sposób: poprzez spektakl. Jeśli można wyśledzić w nich powszechniejsze wartości, jest to dowodem, że kontaktujemy się w doświadczeniu zbiorowym, że nasze rozterki i nasze myślenie są w jakimś stopniu wspólnym udziałem1.

Teatr Ósmego Dnia, 1975

Teatr studencki był w panoramie kulturowej PRL zjawiskiem wyjątkowym – względnie autonomicznym, a to dzięki opiece organizacji studenckiej: od 1956 do 1974 r. Zrzeszenia Studentów Polskich (ZSP), potem Socjalistycznego Związku Studentów Polskich (SZSP). Wśród i wokół studenckich zespołów uprawiających społecznie i politycznie zorientowany teatr powstało środowisko tworzące i rozwijające własne wzory kultury oraz własny, osobny minimodel społeczeństwa otwartego. W  tym właśnie środowisku eksponowano autentyczną postawę obywatelską, krytyczną wobec głównego nurtu szeroko rozumianej kultury PRL. W drugiej połowie lat 70. istniało około stu dwudziestu grup teatralnych, które 1  Teatr Ósmego Dnia, program do spektaklu Musimy poprzestać na tym, co tu nazwano rajem na ziemi?, Poznań 1975, ss. 7-8.


168

Juliusz Tyszka

wraz ze swą publicznością z kręgu studentów i młodej inteligencji obejmowały społeczność liczącą kilka tysięcy ludzi. Władze traktowały teatr studencki – i w ogóle całe środowisko kultury studenckiej (teatry, kabarety, piosenkarze, plastycy) – jako swoisty „wentyl bezpieczeństwa” pozwalający reprezentantom młodej inteligencji na względnie swobodną krytykę panującego ustroju, w tym jego ideowych podstaw. Nie bez znaczenia były tu także kontakty studenckich twórców z  ich rówieśnikami na Zachodzie (tournée i festiwale), które w intencji władz PRL miały łagodzić wizerunek skrajnie autorytarnego reżimu za murem berlińskim. Trzeba jednak pamiętać, że: 1) scenariusze przedstawień teatrów studenckich podlegały ocenzurowaniu, owszem – łagodniejszemu niż w  przypadku zawodowych teatrów instytucjonalnych, jednak nie uniknęły przejścia przez procedurę cenzury prewencyjnej. Ostateczne wersje spektakli były więc nierzadko wynikiem długotrwałych negocjacji z cenzorami oraz ustępstw będących nieuchronnym wynikiem owych targów; 2) obieg przedstawień teatru studenckiego był ograniczony do klubów studenckich i własnego środowiska, zaś liczba widzów – nader nikła w porównaniu z teatrami instytucjonalnymi. Nie umniejsza to jednak społecznego znaczenia tego środowiska, którego wpływ na całość społeczeństwa okazał się istotny w latach próby, w okresie szesnastu miesięcy pierwszej „Solidarności” oraz po wprowadzeniu stanu wojennego. W okresach gwałtownych kryzysów relacji społeczeństwo – władza obszar oddziaływania teatru studenckiego gwałtownie się powiększał. Jego środowisko stawało się np. w latach 1957-1960 czy 1971-1973, jeszcze przed powstaniem drugiego obiegu prasy i literatury, jednym z bardzo nielicznych legalnie działających środowisk, w których możliwa była rzetelna obywatelska dyskusja o aktualnej sytuacji w kraju i o duchowej kondycji polskiego społeczeństwa. Władza, zmuszona przez okoliczności, skłonna była niechętnie zaakceptować tę unikalną społeczną sferę ujawniania się zbiorowych przeświadczeń, emocji oraz traum. Występy czołowych grup studenckich w  danym mieście stawały się wówczas lokalną sensacją i  przyciągały szeroką publiczność inteligencką, różnorodną pokoleniowo. Wzory obywatelskie kultywowane w zespołach teatru studenckiego z lat 70. miały źródło z jednej strony we wzorcach wykształconych w organizacjach młodzieżowych i  grupach teatralnych z  epoki przełomu październikowego (19561957), które zostały przekazane przez „ojców założycieli” z  pokolenia STS-u, Bim-Bomu, Cytryny czy Pstrąga kolejnemu pokoleniu twórców. Z drugiej strony niezwykłą moc przyciągania miały wówczas wzorce i postawy upowszechnione na przełomie lat 60. i 70. w kręgach zachodniej kontrkultury. Rola ZSP, a potem SZSP jako oficjalnego mecenasa teatru studenckiego jest tu niewątpliwie kluczowa. Chcąc podjąć próbę opisu, jaką rolę i znaczenie miało ZSP w życiu studentów w latach 60. i na początku lat 70., warto oddać głos


Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu

169

Lechowi Raczakowi, współzałożycielowi (1964) i liderowi (1968-1993) poznańskiego Teatru Ósmego Dnia: [...] była to wtedy jedyna w Polsce organizacja, która funkcjonowała jak normalny związek zawodowy, nie poddany jeszcze totalnej kontroli. W ZSP odbywały się na przykład normalne wybory – demokratyczne, z kampaniami wyborczymi na wszystkich szczeblach. Pamiętam, że bywały wtedy [...] zebrania „rozliczeniowe” Rady Wydziałowej. To mogło trwać godzinami [...]. Tam były krzyki, wrzaski, kłótnie... [...] Potem zobaczyłem takie zebrania dopiero, gdy powstała „Solidarność”. [...] Kiedy w „Solidarności” ktoś w  1980 r. wiedział, co to jest komisja skrutacyjna i  na czym polega liczenie głosów, to tylko dlatego, że miał doświadczenie z ZSP2.

ZSP, a potem SZSP pełniły rolę bufora między kontrolującym kulturę artystyczną w PRL Wydziałem Kultury KC PZPR a podległymi sobie teatrami. W sytuacjach kryzysowych działacze ZSP, którzy sami wywodzili się na ogół ze środowiska kultury studenckiej, szukali raczej kompromisu, niż stawali po stronie swych partyjnych nadzorców i  mocodawców. Nawet po zdecydowanym upolitycznieniu tej organizacji, czyli po przemianie ZSP w SZSP, owa strategia była kontynuowana i m.in. dzięki niej można było np. zapobiec w kwietniu 1978 r. nieobliczalnym skutkom „warszawskiej afery biletowej”, której ofiarami było kilkoro członków i  sympatyków Teatru Ósmego Dnia w  drodze na Konfrontacje Młodego Teatru w Lublinie. Z drugiej strony pod koniec lat 70., w epoce narastającego kryzysu gospodarczego i politycznego, działacze SZSP, którym zależało na szybkiej karierze w strukturach partyjno-państwowych, bywali bezwzględni wobec środowiska teatrów studenckich, jak Aleksander Kwaśniewski podczas Forum Młodego Teatru w Toruniu (listopad 1979)3. Elżbieta Matynia posłużyła się przykładem działań teatrów studenckich z lat 70. XX wieku na obszarze sztuki oraz jej różnorodnych pograniczy dla zilustrowania, jak może funkcjonować „demokracja performatywna”. Ten społeczny fenomen, bardzo przydatny w epokach kryzysu, który objawił się w Polsce m.in. w latach 70. i 80., polega na spotkaniach twarzą w twarz, nieustającej dyskusji, kształtowaniu opinii, szukaniu kompromisu, skracaniu dystansu między obywatelami a ich reprezentantami w strukturach władzy i wreszcie na bezinteresownym nakierowaniu całej tej różnorodnej aktywności na dobro publiczne4. Dodam od razu, że – podobnie jak Matynia – traktuję tutaj teatr w ogóle, a zwłaszcza teatr studencki jako zjawisko znacznie wykraczające poza przypisa Wprowadzenie do... Część pierwsza wywiadu-rzeki z  Lechem Raczakiem. Rozmawiają: Ewa Obrębowska-Piasecka, Izabela Skórzyńska, Paweł Piasecki, „Poznański Przegląd Teatralny” 4(12)/1992, ss. 124, 125. 3  Szerzej o tej imprezie i jej przebiegu: J. Tyszka, To się czasem zdarza, Poznań 2016, ss. 181185. 4  E. Matynia, Demokracja performatywna, Wrocław 2008, s. 12. 2


170

Juliusz Tyszka

ną tradycyjnie przedstawieniu teatralnemu funkcję „artystycznie uformowanej partytury scenicznej zrealizowanej przez aktorów w przytomności widzów”. Polscy młodzi twórcy podążyli bowiem za inspiracjami płynącymi z własnych doświadczeń Marca ‘68, a także za przeświadczeniami zrodzonymi w wyniku młodzieżowej rewolty późnych lat 60., w następstwie których podjęto na Zachodzie próby zbudowania społeczeństwa alternatywnego. Przeświadczenie dominujące było tu jasne: trzeba poprzez teatr, za pomocą teatru, życia teatrem, życia dla teatru stworzyć nie nowy styl gry, lecz nowy sposób życia, nowy paradygmat kultury. Usiłowano zatem w ramach uprawiania teatru wykształcić i upowszechnić nowe wzorce postrzegania i  kategoryzowania świata, organizowania komunikacji społecznej oraz regulowania życia społecznego, relacji jednostki i  małej grupy społecznej, ekspresji własnego „ja” – wzorce radykalnie odmienne od powszechnie wówczas obowiązujących. Owe radykalne zmiany polegały, najogólniej mówiąc, na zerwaniu z hierarchicznością, funkcjonalizacją oraz sztywnością relacji i układów społecznych. Polegały także na dążeniu do komunikacji „poziomej” w ramach „wspólnot horyzontalnych”. Bowiem wrogie i uprzedmiotowione wydawało się wówczas wszystko, co miało swoje dobrze ustalone miejsce w hierarchiach wartości i stratyfikacji społecznej obowiązujących poza „teatralną kontrgrupą” i jej najbliższym społecznym środowiskiem. W dojrzałej fazie młodzieżowych protestów z lat 60. XX wieku teatr wkroczył zdecydowanie w  działania praktycznożyciowe, związane z  manifestowaniem przez młodych buntowników swych postaw oraz determinujących owe postawy wartości. Działania te miały na celu pokojowe przekształcenie całej ówczesnej kultury, z systemem politycznym na czele. Liczne działania performatywne, będące integralnymi elementami „antysystemowych” i  antywojennych demonstracji, często przesądzały nie tylko o ich oryginalności, ale wręcz o ich powodzeniu. Typowymi przykładami takich działań mogą być odgrywane przez aktorów i aktorki Bread and Puppet Theatre sceny nalotów na wietnamskie wioski podczas ulicznych demonstracji przeciwko wojnie w Wietnamie5, akcja rozrzucania banknotów jednodolarowych przez hippisów z  galerii giełdy na Wall Street6 czy rozliczne uteatralizowane akcje podczas oblężenia Pentagonu, które w rezultacie doprowadziły do przerwania kordonu złożonego z żołnierzy i do wtar5  Szczegółowy opis oraz analiza wszystkich tego typu aktów performatywnych realizowanych w przestrzeni publicznej przez zespół Petera Schumanna znajduje się w monografii Bread and Puppet Theatre: S. Brecht, The Bread and Puppet Theatre, t. I, cz. IV: Street agitation during the ‘60s, London – New York, ss. 461-598. 6  Zorganizowana przez działacza ruchu hippie Abbiego Hoffmana akcja na nowojorskiej giełdzie miała miejsce 24 sierpnia 1967. Zob. http://money.cnn.com/2007/07/17/news/funny/ abbie_hoffman/ [28.03.2017]. Opis tego incydentu dokonany przez jego aktywnego uczestnika znajduje się w: M. Jezer, Abbie Hoffman. American Rebel, Brunswick 1993, ss. 111-112.


Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu

171

gnięcia demonstrantów do wnętrza siedziby amerykańskiego Departamentu Obrony7. Środowisko polskich teatrów studenckich przejęło i zaadaptowało ten system wartości, przeświadczeń i poglądów dzięki licznym kontaktom z teatrami zachodnimi (odbywający się co dwa lata we Wrocławiu Festiwal Festiwali Teatru Studenckiego, zapoczątkowany w 1967 r., przemianowany w 1973 r. na Festiwal Teatru Otwartego, liczne tournée polskich grup na Zachodzie i mniej liczne, lecz dość częste występy grup zachodnich w Polsce). Polscy twórcy odnieśli przy tym ów system wartości do własnych doświadczeń pokoleniowych, dystansując się nierzadko wobec zbyt naiwnych zapatrywań swych zachodnich kolegów. Opór wzbudzało zwłaszcza zbyt łatwe dystansowanie się tych ostatnich wobec własnej kultury mieszczańskiej, w której przecież zachodni kontestatorzy się wychowali i na której wpływy nie mogli być całkowicie „impregnowani”. Już w 1970 r. Bogusław Litwiniec, nestor polskiego teatru studenckiego, lider wrocławskiego Teatru Kalambur i twórca Festiwalu Festiwali Teatrów Studenckich, przeciwstawił się stanowczo [...] pohukiwaniom [...] chóru utalentowanych rebeliantów: [...] „Uczestniczyć to znaczy wszystko rozwalić!” My nie wierzymy, że ruiny porosną automatycznie nowym życiem. Nie czujemy się na tyle niewinni... [...] Najbardziej płomienny bunt nie spali przebytych przez ludzkość doświadczeń. Uległ im [...] nasz język. Kto z kontestatorów w imię szlachetnej konsekwencji ukręci sobie własny język?...8

W 1978 r. jeden ze współtwórców Teatru Ósmego Dnia, Roman Radomski, tak określił stanowisko własne i całego poznańskiego zespołu wobec tego zagadnienia: Świadectwem odpowiedzialności i dojrzałości twórcy staje się dopiero racjonalne poszukiwanie prawdy o sobie, zadawanie sobie pytań najtrudniejszych i stawianie siebie w sytuacji sprawdzanego, a nie tylko tego, który sprawdza. [...] Głęboka uczciwość wymaga stawiania w stan oskarżenia również samego siebie jako tego, którego udziałem jest to, co się atakuje9. 7  W marszu na Pentagon i  w jego oblężeniu 21 października 1967 r. brało udział ponad sto tysięcy ludzi. Szczegółowy opis uteatralizowanych fragmentów demonstracji znajduje się w: L. Baxandall, Spectacles and Scenarios: A  Dramaturgy of Radical Activity, „The Drama Review” 13(4)/1969, ss. 68-69. Polski przekład tego fragmentu znajduje się w: K. Wolicki, Widzowie biorą udział, w: idem, Gdzie jest teatr?, Kraków 1978, ss. 292-294. 8  B. Litwiniec, Teatr faktu – teatr konfrontacji i odpowiedzialności, w: idem, Teatr młody – teatr otwarty, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1978, ss. 36-37 (zapis wypowiedzi wygłoszonej na seminarium poświęconym teatrowi faktu, zorganizowanym w 1970 r. w Rotterdamie przez Międzynarodową Unię Teatrów Uniwersyteckich UITU). 9  Cyt. za: Z. Gluza, Ósmego dnia, Warszawa 1994, s. 19. Tekst Radomskiego opublikowany został w wydanej przez wrocławski Teatr Kalambur Antologii Sztuki Otwartej „Wspólnota, kreacja, teatr” jesienią 1978 r.


172

Juliusz Tyszka

Bardziej skrótowo ujął to lider lubelskiego Teatru Provisorium, Janusz Opryński, w jednej ze swych Dwudziestu dwóch tez do przemyślenia z 1979 r.: „Miej świadomość, że grając w teatrze dokonujesz spowiedzi publicznej, wyjawiając grzech swój i innych”10. Spróbuję teraz w zwięzłym stylu odnieść realizację zasad „demokracji performatywnej” do rozmaitych aspektów działania teatrów studenckich w Polsce lat 70. i 80. Działania te w moim rozumieniu budowały zręby społeczeństwa obywatelskiego, co zaowocowało potem wieloma twórczymi inicjatywami w sferze kultury artystycznej, oświaty, społecznej samoorganizacji i samorządności w latach 80. Ich integralną częścią będą moje osobiste wspomnienia i refleksje jako uczestnika ruchu teatrów studenckich oraz widza odbierającego bardzo żywo wiele najwybitniejszych spektakli, począwszy od 1975 r.

2. Teatr studencki otwarcie upubliczniał sprawy, o których mówiło się tylko prywatnie, w gronie rodzinnym lub co najwyżej w grupie bliskich sobie, zaprzyjaźnionych, zaufanych osób. Powodowało to u widzów poznawczy i emocjonalny szok, budując zręby otwartej, obywatelskiej dyskusji o kwestiach tłumionych oficjalnie przez cenzurę. Był to zarazem wyraz buntu przeciw ograniczeniom wolności obywatelskich, zwłaszcza wolności słowa i ekspresji artystycznej w skrajnie autorytarnym ustroju. Tak było m. in. w przypadku artystycznego, ale i publicystycznego przywołania masakry robotników na Wybrzeżu z Grudnia ‘70 w spektaklach Koło czy tryptyk Teatru 77 z  Łodzi11 oraz Jednym tchem Teatru Ósmego Dnia (oba z 1971 r.). Podobnie było w przypadku scen zatytułowanych Ścieżka zdrowia i  Biuro Polityczne z  dwóch przedstawień poznańskiego teatru (odpowiednio: Przecena dla wszystkich z 1977 i Ach, jakże godnie żyliśmy z 1979 r.)12,  J. Opryński, 22 tezy do przemyślenia, w: Teatr Ósmego Dnia, sympozjum Aktor, Poznań, 3-5.04.1981, Poznań 1981, s. 10. Tezy te ich autor wygłosił po raz pierwszy podczas seminarium Teatr studencki jako zjawisko artystyczne, zorganizowanego przez Teatr Ósmego Dnia podczas Forum Młodego Teatru w Toruniu w listopadzie 1979 r. 11  Spektakl Teatru 77 nosił podtytuł „wypowiedź teatralna”. 12  „Pod względem wymowy politycznej nasze spektakle były prowokacją” – wspominała w 1998 r. Ewa Wójciak, aktorka Teatru Ósmego Dnia – „potrafiliśmy w nich powiedzieć bardzo wiele, i to prostym językiem – tak jakby ktoś wstał na plenum KC PZPR i powiedział: »Panowie, prawda jest taka, że z  rozkazu partii zabito robotników na Wybrzeżu«. Była taka scena w Przecenie dla wszystkich – tu żarty, wygłupy, dowcipy, [...] a tu raptem zaczyna się brutalna »ścieżka zdrowia«, bardzo realistycznie pokazana, po prostu »cytat z rzeczywistości«, oczywiście przekazany widzom językiem bliższym prawdzie naszego teatru, jego estetyce niż realnemu życiu. Niemniej scena ta była bardzo dosłowna. To ludzi zatykało [...]”. Wypowiedź Ewy Wójciak w rozmowie z Aliną Maniszewską na użytek pracy magisterskiej tej ostatniej pt. Droga od etyki do estetyki w polskim teatrze alternatywnym w latach 1968-1996, napisanej w Instytucie Kulturoznawstwa UAM pod kierunkiem dr. Juliusza Tyszki, obronionej w 1999 r. 10


Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu

173

„słowotwórczą analizą” terminu „towarzysz” ze spektaklu Teatru Provisorium Nie nam lecieć na wyspy szczęśliwe (1979) czy sceny prania zakurzonej biało-czerwonej flagi – wstępu do przedstawienia gdańskiego Teatru Jedynka Odzyskać przepłakane lata (1980). Wszystkie te spektakle były czymś znacznie więcej niż tylko wydarzeniami artystycznymi, jako że poruszały kwestie istotne w skali całego polskiego społeczeństwa, które były nieobecne w oficjalnym, upaństwowionym, ściśle ocenzurowanym dyskursie głównego nurtu kultury. Twórcy teatru studenckiego budowali tu swe porozumienie z widzami na zasadzie „postępujemy tak, jakbyśmy żyli w normalnym społeczeństwie”, nieograniczonym cenzuralnymi zakazami oraz niedemokratycznymi przepisami prawa, za którymi stoją tajna policja i restrykcje administracyjne. Owo porozumienie umacniało się podczas licznych festiwali, w  trakcie wczesnopopołudniowych i  nocnych dyskusji w  festiwalowych klubach, gdzie w  otwartej wymianie poglądów uczestniczyli artyści, krytycy, zarządcy-mecenasi oraz publiczność. Pod koniec lat 70. niektóre z tych dyskusji były bardzo ostre i obfitujące w skrajne, słowno-performatywne demonstracje poglądów i stanowisk13. Wracając do strategii otwartego upubliczniania kwestii będących przedmiotem co najwyżej prywatnych, poufnych debat: była ona oczywistością dla wszystkich pokoleń twórców teatru studenckiego – począwszy od debiutującego w połowie lat 50. pokolenia STS-u i Bim-Bomu po młodziutką Jedynkę z końca lat 70. czy bytomski Teatr Wiatyk z lat 80. Owszem, podejmowaliśmy zażarte czasem dyskusje, np. z przywołanym tu już „Padre” Bogusławem Litwińcem, ale dotyczyły one głównie stopnia radykalności buntu i jego granic, nie zaś kwestii „buntować się czy siedzieć cicho i  ograniczyć się do wypowiedzi czysto artystycznych, naśladujących produkcje teatru instytucjonalnego”.

3. Teatr studencki wypracował nowe formy porozumienia z widzem, oparte nie na słowie (było ono bardzo łatwe do ocenzurowania), lecz na sytuacji scenicznej. Nawet drastyczną scenę Ścieżki zdrowia z Przeceny dla wszystkich można było opisać w scenariuszu w sposób niebudzący podejrzeń, a potem zagrać bar Sam byłem świadkiem dwóch takich skrajnie ostrych dyskusji: 1) podczas dorocznego spotkania artystów i aktywistów studenckiego ruchu kulturalnego w Cieszynie (wrzesień 1978), kiedy to reprezentantki i reprezentanci Teatru Ósmego Dnia, Provisorium, Jedynki oraz lubelskich zespołów Scena 6 i  Grupa Chwilowa demonstracyjnie opuścili spotkanie z  wiceszefem Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i  Widowisk (czyli cenzury) po stwierdzeniu tego ostatniego, że dzieł Czesława Miłosza nie publikuje się, ponieważ nie jest to jakaś znacząca postać polskiej literatury; 2) podczas lubelskich Konfrontacji Młodego Teatru’79, kiedy to aktorzy Teatru Ósmego Dnia wywarli werbalno-moralny nacisk na pewnego byłego aktora teatru studenckiego, a wówczas działacza SZSP z Krakowa, zarzucając mu uczynki niegodne jego dorobku i statusu. Człowiek ów nie wytrzymał nerwowo i opuścił klub festiwalowy. 13


174

Juliusz Tyszka

dzo łagodnie i mało agresywnie podczas próby generalnej obserwowanej przez cenzora. Dochodziła do tego zespołowa ekspresja aktorska wypracowana dzięki intensywnemu treningowi, która często szokowała nieobytych z nią widzów, lecz dla środowiska studentów i  młodej inteligencji był to sposób budowania partytury działań scenicznych już dobrze znany i najbardziej ceniony. Metody treningowe aktora i zespołu teatralnego wypracowane przez teatry kontestacji i kontrkultury zostały przez polski teatr studencki przejęte i rozwinięte, tworząc oryginalną jakość, bardzo cenioną przez środowiska teatru poszukującego na całym świecie. Ten specyficzny, cechujący się nowatorstwem sposób budowania spektaklu i aktorskiej gry był skutecznym środkiem porozumienia z młodą publicznością, bardzo trudnym do rozszyfrowania i zwalczenia przez cenzorsko-policyjny aparat represji. Sprzyjał ekspresji buntu, otwieraniu wrażliwości widzów i nakierowaniu ich ku otwartemu dialogowi ze światem sceny. Osobne miejsce należy tu wyznaczyć aktywności warszawskiej Akademii Ruchu w przestrzeni publicznej polskich miast. Scharakteryzować ją można krótko jako połączenie happeningu, prowokacyjnej politycznie demonstracji, badania socjologicznego i grupowej terapii. Warszawscy artyści pod kierunkiem swego lidera, Wojciecha Krukowskiego, potrafili jak nikt inny prowokować przechodniów do szybkiej, najczęściej wywrotowej refleksji nad ich codziennym zniewoleniem14. Akcje uliczne Akademii Ruchu wychodziły zdecydowanie poza środowisko studentów i młodej inteligencji, będąc awangardową, niekonwencjonalną próbą rozszerzenia społecznego pola działań teatru studenckiego15. 14  Najbardziej reprezentatywnym przykładem zbioru takich ulicznych prowokacji, wypróbowanych już gdzie indziej przez warszawski zespół, była kilkunastogodzinna akcja Teatr miejski zorganizowana w 1977 r. przez Akademię Ruchu przy współudziale kilkudziesięciu wolontariuszy ze środowiska teatru studenckiego podczas Łódzkich Spotkań Teatralnych (25-27.03.1977). W  obrębie ulic: Piotrkowskiej, Tuwima, Kilińskiego i  Nawrot, między godziną 5.00 i  22.00 „uczestnicy podzieleni na grupy przeprowadzali w  godzinnych odstępach akcje wymierzone w określone punkty miasta i jego instytucje”. Teatr miejski w Łodzi obejmował m.in. następujące akcje: „Gazety: uczestnicy przenikali do kolejek ustawiających się przed kioskami z poranną prasą. Kupowali gazety, które manifestacyjnie wyrzucali do kosza po pobieżnym przejrzeniu pierwszej strony. [...] Sklepy mięsne: naprzeciwko kolejek do sklepów mięsnych aktorzy ustawiali własne „kolejki donikąd”. Obie kolejki obserwowały się przez blisko godzinę. W  innym wariancie formowano „kolejki wychodzące ze sklepu” – ustawioną przy wyjściu w  kierunku odwrotnym do tradycyjnego (do takiej kolejki niejednokrotnie przyłączali się przechodnie. [...] Bramy: w kilkunastu kolejnych bramach przy ul. Piotrkowskiej (w głąb których odruchowo spoglądali przechodnie) realizowany był ten sam motyw: legitymowanie człowieka przez człowieka. [...] Potknięcie II: w miejscu eksponowanym, wyróżniającym się z powodu umieszczenia w nim elementu propagandy politycznej (czerwone sztandary, transparenty, portrety partyjnych idoli) kolejni przechodnie potykali się w sposób dość dramatyczny, jakby w reakcji na szczególny charakter otoczenia”. T. Plata (red.), A.R.: Akademia Ruchu, Warszawa 2003, s. 23. 15  Mniej wywrotową happeningową formą działań Akademii Ruchu, zorientowaną bardziej na terapię niż na bunt, była powtarzana wielokrotnie w  różnych miejscach i  w różnych


Teatr studencki lat 70. w Polsce jako przykład obywatelskiego buntu i sprzeciwu

175

4. Sposób istnienia teatralnych zespołów studenckich cechował się brakiem instytucjonalnego sformalizowania międzyludzkich więzi. Zespoły te były grupami przyjaciół połączonych wspólnym systemem wartości, poczuciem społecznej misji oraz radością dzielenia swych pasji z bliskimi sobie ludźmi. Kto do zespołu nie pasował, ten po prostu odchodził. Wielką wartością okazał się tu autentyczny, niezapośredniczony przez żadną instytucję kontakt z rówieśnikami ze sceny, a potem z widowni w ramach sensownej, przynoszącej satysfakcję pracy. W czasach PRL-u takie poczucie było nader rzadkie i bardzo cenione, zwłaszcza przez ludzi młodych. Próby, sesje treningowe i dyskusje w ramach zespołu stanowiły dla jego członków święto, rodzaj aktywnego relaksu po wypełnieniu codziennych studenckich lub zawodowych obowiązków. Dodajmy, że ów „relaks” był dla młodych twórców czymś znacznie ważniejszym od codziennego mozołu – okazywał się polem ich najbardziej autentycznej samorealizacji. Modelem pracy nad spektaklami obowiązującym niemal powszechnie była tzw. kreacja zbiorowa, nakładająca na wszystkich członków grupy odpowiedzialność za harmonijną pracę i za jej końcowy efekt – przedstawienie, lecz niewymagająca od wszystkich jednakowego wkładu twórczego. Zespołowość tworzenia była niepodważalnym aksjomatem, pomimo oczywistych w każdym zespole różnic w doświadczeniu, determinacji, kompetencjach, no i w talencie. Wiele decyzji, także te najważniejsze – dotyczące przesłania spektaklu, rodziło się w toku żmudnych dyskusji, negocjacji, prób, podejść, na drodze twórczego dialogu całej teatralnej grupy. W PRL-owskiej rzeczywistości wielki dystans dzielił autentyczne więzi rodzinne od więzi instytucjonalnych w ramach struktur państwowo sformalizowawersjach akcja Dom. Warszawscy performerzy proponowali tu włączenie intymnej, prywatnej codzienności zwykłych, przeciętnych ludzi w sferę wyróżnionego, funkcjonującego w przestrzeni publicznej quasi-artystycznego performansu. Oto krótki opis akcji Dom III przeprowadzonej we wrześniu 1978 r. w Oleśnicy, w ramach Integracji – pierwszej, warsztatowej części Międzynarodowego Festiwalu Teatru Otwartego we Wrocławiu: „siedmiodniowa obecność zespołu Akademii Ruchu w obrębie dwóch domów [...] z intencją bliskiego kontaktu z mieszkańcami. Rezultatem tej inicjatywy była wspólna realizacja zdarzenia teatralnego rozgrywającego się w oknach i przed domami. Motywem tematycznym akcji Dom III były zachowane w świadomości mieszkańców relacje między tradycją a  nowoczesnością. Dla mieszkańców najsilniejszym, powracającym w  rozmowach doznaniem była pamięć opuszczonych miejsc rodzinnych na wschodzie przedwojennej Polski, tułaczki wojennej – i wreszcie przybycie do miejsc obecnego zamieszkania [...]. Motyw »pamięci domu« przedstawiali aktorzy Akademii Ruchu. Mieszkańcy przedstawiali wskazane przez AR motywy zachowań codziennych (np. wynoszenie śmieci, wieszanie bielizny, wyprowadzanie dzieci na spacer). W  akcji, poza aktorami AR i  zespołem Orkiestry Ósmego Dnia, uczestniczyło 26 mieszkańców zaprzyjaźnionych domów. »Widownię«stanowiło ok. dwustu mieszkańców sąsiednich domów i przechodniów”. M. Borkowska (red.), Akademia Ruchu. Miasto. Pole akcji. City. The Field of Action, Warszawa 2006, s. 72.


176

Juliusz Tyszka

nych. Praca w małej grupie przyjaciół, nakierowana ku sensownemu, twórczemu, społecznie istotnemu dialogowi z szerszą grupą widzów, była czymś nader rzadkim, a jednak powszechnym w środowisku teatru studenckiego – małym, ale społecznie istotnym. Teatr studencki lat 70. był społecznością przekształcającą zbiorowisko twórców i widzów w świadomą konieczności buntu grupę obywateli przygotowanych do otwartej dyskusji, działających w imię zasady „róbmy wszystko tak, jakbyśmy żyli w normalnym, demokratycznym kraju”. I jeśli nawet nie wszystko do końca się tu udawało, to w tej społeczności, podobnie jak w kilku innych społecznościach, typowo już dysydenckich, utworzone zostały zręby społeczeństwa obywatelskiego. Świadczy o tym choćby postawa ogromnej większości ludzi z tego środowiska w czasie „karnawału »Solidarności«”, w stanie wojennym i w wolnej Polsce. Summary Polish student theatre of the 1970s as an example of citizen revolt and dissent student theatre in the communist Polish People’s Republic was a relatively autonomous cultural and political phenomenon. This was mostly thanks to it being in the care of the Union of Polish Students (from 1974 the Socialist Union of Polish Students). Those involved in student theatre developed their own cultural patterns and their own, separate miniature model of open civil society. Its representatives developed an authentic, civic-minded attitude, critical towards the cultural mainstream of the People’s Republic. The communist authorities tolerated student theatre as a  kind of “safety valve,” allowing young representatives of the intelligentsia to criticise the ruling regime with a  reasonable degree of freedom, including its ideological foundations. Although the performances were limited to cultural centres for students and clubs; and although audiences were much smaller than in state institutions, the social importance of student theatre was significant. Its influence on Polish society as a whole turned out to be vital in the 16 month long period of relative freedom of speech; the so-called “first Solidarity” period between September 1980 and December 1981; as well as the subsequent difficult period of martial law. And thus the framework of Polish civil society was created – in the small millieu of student theatre, as well as in a few other, quintessentially dissident, groups. Keywords: student theatre, revolt, resistance, citizen attitude, ensemble Słowa kluczowe: teatr studencki, rewolta, opór, postawa obywatelska, ensemble


Joanna Ostrowska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Człowiek performujący jako obywatel

Elżbieta Matynia w swojej książce Demokracja performatywna poświęciła dużo miejsca opisowi, w jaki sposób ruch tzw. młodego teatru z lat 70. i 80. w Polsce wpłynął na przemiany demokratyczne po 1989 r.1 Pojawienie się akurat przykładów zespołów artystycznych mogłoby dziwić, gdyby nie to, że Matynia jest przekonana, iż to nie ludzie z  młotkami rozbili mur w  Berlinie – ich działanie było tylko zwieńczeniem aktywności, która rozpoczęła się wiele lat wcześniej, a składały się na nią m.in. tajne latające uniwersytety. Jej znajomość tego zjawiska była bardzo bezpośrednia, ponieważ pod koniec lat 70. brała udział w badaniach teatru studenckiego prowadzonych przez Aldonę Jawłowską, które stały się następnie podstawą książki tej ostatniej zatytułowanej jakże przenikliwie Więcej niż teatr2. Na czym w przypadku polskiego młodego teatru miało polegać owo „więcej”? W wyjaśnieniu pomóc może to, co po latach, tworząc koncepcję demokracji performatywnej, pisała Matynia: W realnym socjalizmie [...] to, co publiczne, rozmywało się w tym, co prywatne, i jedynie z wielką trudnością i licznymi zastrzeżeniami [...] można w nim było rozpoznać niektóre elementy ze sformułowanej przez Arendt koncepcji tego, co publiczne jako „przestrzeni działania” i jako „świata”, tzn. czegoś, co nie jest prywatne. Ale na tym właśnie polegał projekt, którego podjęły się młode teatry – miejsca, w których się przede wszystkim mówi i  działa: przywrócenie sfery publicznej, umieszczenie jej obok oficjalnej, przekształcenie jej w „świat”, który jest raczej światem „osób” niż światem czysto osobistym czy prywatnym. Ścisła symbioza między aktorami tego teatru i jego publicznością, czyli tymi, którzy przyszli tu z azylu, jakim była sfera pry E. Matynia, Demokracja performatywna, Wrocław 2008.  A. Jawłowska, Więcej niż teatr, Warszawa 1988.

1 2


178

Joanna Ostrowska

watna, wpłynęła na pojawienie się pewnego modelu osoby aktywnej przez sztukę, szczególnie widocznego dzięki pączkującym środowiskom młodego teatru3.

Patrząc na to z bardzo wąskiego i pragmatycznego punktu widzenia, takie podejście może wydawać się utopijne i życzeniowe. W jaki sposób teatr może przekształcać rzeczywistość? Czy nie jest to wyłącznie utopia, której podtrzymywanie ma na celu zapewnienie trwania teatrowi w rzeczywistości, w której prawo do istnienia przyznaje się wyłącznie temu, co praktyczne i użyteczne? Teatr, który w latach 70. badała Matynia, wpływ na rzeczywistość miał nie tylko w  duchu filozofii Hannah Arendt, czyli jako przestrzeń „pojawiania się”. Wszak, jak pisała ona sama: „Teatr jest sztuką polityczną par exellence; polityczna sfera ludzkiego życia zostaje tu tylko przeniesiona w sztukę. Jest on jedyną sztuką, której jedynym tematem jest człowiek w  jego powiązaniach z  innymi ludźmi”4. W  podobnym duchu wypowiada się, polemizująca zresztą w  wielu punktach z  koncepcją Arendt, Judith Butler. Pisząc o  stworzonej przez siebie performatywnej teorii zgromadzeń, zwraca uwagę, iż „kiedy ciała gromadzą się na ulicy, placu czy w innego typu przestrzeni publicznej [...] [a za taką przecież uchodzi teatr – J.O.], korzystają ze wspólnego, performatywnego prawa do pojawiania się, potwierdzającego ciało i sytuującego je wewnątrz pola politycznego”5. Właśnie owo doświadczenie wchodzenia w  relacje z  innymi ludźmi, sprawdzania, testowania przez teatr rozmaitych wariantów modelowania rzeczywistości oraz egzekwowanie prawa do pojawiania się wydaje mi się kwestią bardzo istotną, jesli chodzi o wpływ teatru na kształtowanie wzorów obywatelskich. Matynia była przekonana, że działalność teatrów studenckich obok tego, iż stanowiła przestrzeń pojawiania się, wytworzyła też odmienny model „osoby aktywnej przez sztukę”. Chcę uwypuklić, iż pisze ona o „aktywności przez sztukę”, którą trzeba odróżnić od „aktywności na polu sztuki”. To właśnie oznaczał tytuł książki Jawłowskiej: sformułowanie „więcej niż teatr” miało odnosić się do postawy „performera rzeczywistości” wykształconego poprzez aktywność teatralną, czyli osoby, która podejmuje działanie mające przekraczać ramy spektaklu teatralnego. Spektakl ma być w tym układzie przestrzenią pojawienia się, która umożliwi czy też wywoła aktywność w sferze pozaspektaklowej, w której aktywna postawa objawiająca się kreatywnością na polu artystycznym jest zaledwie wstępem, próbą autentycznego działania. Bardzo długo uznawano (czym próbują się także i  dziś ratować niektórzy twórcy kontrowersyjnych przedstawień powtarzający ze sceny „to tylko fikcja”), że teatr jest dziedziną pozbawioną praktycznych skutków i to wyróżnia go z tak zwanej rzeczywistości. Jednak wraz  E. Matynia, Demokracja performatywna, s. 26.  H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000, s. 206. 5  J. Butler, Zapiski do performatywnej teorii zgromadzeń, tłum. J. Bednarek, Warszawa 2016, s. 13. 3 4


Człowiek performujący jako obywatel

179

z rozwijaniem się performatycznej refleksji nad sztuką to przekonanie, jeśli nie zostało całkiem zakwestionowane, to przynajmniej zdecydowanie je podważono. Jak w swojej książce Performans napisał Marvin Carlson: [...] jak wielkich trudności przysparza i jak mało w sumie użyteczne okazuje się przeprowadzanie [...] wyraźnego podziału na „rzeczywisty” świat „odpowiedzialnego” ludzkiego działania i „imaginacyjną” sferę gry czy performansu. Przeciwnie, ważne współczesne teorie antropologiczne i  psychoanalityczne przekonują, że sfera gry nie tylko wielorako pokrywa się z  „rzeczywistością”, ale w  istocie stanowi tygiel, w którym materiał z „rzeczywistego” świata „odpowiedzialnych” działań odkrywa się, przekształca i wtłacza w nowe znaczące formy. Społeczny konstrukcjonizm i etnometodologia wprowadzają w  najzwyklejsze codzienne działania pewną otwartość, możliwość improwizacji i eksperymentu, które bardziej tradycyjna socjologia zwykle wiązała z sytuacjami „zabawy”6.

Dlatego performatyka piórem Richarda Schechnera wprowadza koncepcję „podwójnego widzenia”, w której przedmioty i działania nie są ani całkiem iluzoryczne, ani do końca realne. Dotyczy to także teatru: umieszczenie go wewnątrz obszaru sztuki oznacza stworzenie dla niego tego, co Erving Goffman, którego myśl inspirowała performatyków, nazwał obramowaniem7. Dla dalszych rozważań równie ważne będzie to, co dodał do jego socjologicznej analizy amerykański teatrolog Bert O. States, który zauważył: [...] percepcyjna zmiana, związana z  tworzeniem „ramy” czy „ostentacją”, nigdy nie polega na prostym przejściu od postrzegania przedmiotu jako części codziennej rzeczywistości do dostrzeżenia w  nim znaczącego obrazu. [...] Fenomenologowie w rodzaju Statesa niewątpliwie wielce się przysłużyli teatrowi i performatyce, właśnie zwracając uwagę na fakt, że teatr w ogromnej mierze posługuje się codziennymi przedmiotami, sytuacjami i ludźmi jako surowym materiałem (States nazywa go „rzeczywistością w swoich najbardziej rzeczywistych postaciach”), by stworzyć fikcje, które wykorzystując ten materiał, roszczą sobie wszelkie pretensje do rzeczywistości. Nie tylko samo działanie, ale cała szczególna moc teatru – twierdzi States – bierze się z  „podwójnego widzenia” czy podwójnego stosunku do przedmiotu, który widzowie performansu muszą w sobie wywołać. Widzowie nie „włączają się” w iluzję (jak sugerowałaby prosta teoria udawania czy złudzenia), tylko „pewnego rodzaju rzeczywistość”, która znajduje się w nieustannym napięciu między tym, co udawane i „realne”. Richard Schechner opisał tę „podwójną” sytuację za pomocą słynnej podwójnej negacji. W ramach gry performerka nie jest sobą (poprzez działanie iluzji), nie jest też nie-sobą (poprzez działanie rzeczywistości). Performerka i publiczność jednakowo operują w świecie podwójnej świadomości8.  M. Carlson, Performans, tłum. E. Kubikowska, Warszawa 2007, s. 84.  Por. E. Goffman, Frame analysis: an Essay on the Organisation of Experience, Evanston 1986. 8  M. Carlson, Performans, ss. 85-86. 6 7


180

Joanna Ostrowska

To z kolei pozwoliło Tomaszowi Kubikowskiemu widzieć w teatrze swego rodzaju laboratorium rozpoznawania rzeczywistości oraz – jak to ujął za Karlem R. Popperem – miejscem, gdzie nasze hipotezy umierają za nas9. Podsumowując tę część rozważań: teatr ujęty w duchu performatycznych koncepcji może stać się społecznym laboratorium, w  którym – w  relacji z  innymi – poprzez ludzką aktywność wytwarza się w „podwójnej rzeczywistości” miejsce „pojawiania się”, mające szansę odbudować przestrzeń publiczną oraz wytworzyć model osoby-obywatela, który działając na polu tradycyjnie uznawanym za sztukę, uosabia człowieka aktywnego. W ten sposób performatyka pozwala znieść opozycję artysta (działający w obrębie sztuki, gdzie jego działanie pozbawione jest praktycznych skutków) – aktywista (działający w dziedzinie rzeczywistości tak, by wpłynąć na jej kształt). Butler, kreśląc performatywną teorię zgromadzeń, zwraca uwagę na jeszcze jeden element, który dla teoretyków teatru zawsze stanowił o odrębności tej dziedziny sztuki/aktywności ludzkiej i długo stanowił wyzwanie dla tych, którzy chcieli umieścić teatr właśnie wewnątrz sztuki, ponieważ trudno było precyzyjnie określić, co jest jego właściwym „dziełem”, skoro trwa ono krótko w czasie i przestrzeni. Ową odrębność opisuje zdanie mające już wszelkie cechy komunału: „teatr jest sztuką ulotną”. Ciekawą drogę rozwiązania tego problemu poprzez inne na niego spojrzenie proponuje właśnie Butler: [...] zgromadzenia są z konieczności nietrwałe, a nietrwałość ta wynika z ich najważniejszej funkcji. Można by powiedzieć: „niestety nie mogą trwać dłużej” i pogrążyć się w poczuciu bezcelowości. Temu poczuciu utraty przeciwstawia się jednak oczekiwanie tego, co nadchodzi: „Mogą się pojawić w  każdej chwili!”. Zgromadzenia takie są początkowymi czy też „ulotnymi” momentami demokracji10.

Butler mocno podkreśla, że ciało istnieje tylko w połączeniu z innymi ciałami, we wspólnym świecie: [...] „nasze” szanse na przeżycie są nierozłącznie związane z  szansami wszystkich innych bytów. Człowiek jako istota zdolna do sprawczości pojawia się wyłącznie w kontekście świata życia; jego zależność od innych i od procesów biologicznych dostarcza podstaw samej zdolności działania. Życie i działanie są ze sobą splecione tak, że warunki umożliwiające istnienie stanowią część przedmiotu politycznej refleksji i działania. Pytanie etyczne: „Jak mam żyć?” czy nawet pytanie polityczne „Jak mamy żyć razem?” zależne jest od typu organizacji życia umożliwiającej stawianie tych pytań w sensowny sposób11.

 9  Por. T. Kubikowski, Reguła Nibelunga. Teatr w świetle nowych badań świadomości, Warszawa 2004. 10  J. Butler, Zapiski do performatywnej teorii…, s. 21. 11  Ibidem, s. 41.


Człowiek performujący jako obywatel

181

Większość osób piszących o polskim młodym teatrze – oraz szerzej: o teatrze kontrkulturowym, którego ten teatr był częścią – zwracała uwagę, iż bardzo wiele elementów – począwszy od sposobu organizacji zespołu, poprzez zmianę ukształtowania przestrzeni przedstawień na tak zwanej „wymowie” dzieł kończąc – miała na celu właśnie zmianę organizacji życia skoncentrowaną głównie wokół pytania, zaliczonego przez Butler do pytań politycznych: „jak mamy żyć razem?”, czyli jak funkcjonować w społeczeństwie, które jeden z polityków określił jako zbiór przypadkowych ludzi. Czy „wzory obywatelskości” mogą nam pomóc funkcjonować wśród przypadkowych osób, ludzi, których nie wybraliśmy, by wieść z nimi wspólne życie, a od których i tak jesteśmy zależni? Tu właśnie otwiera się, moim zdaniem, ogromne pole dla teatru w budowaniu modeli obywatelskich, ponieważ wszystko to, co pada ze sceny, może być od razu wypróbowane na żywych ludzkich organizmach (ciałach), które w ramach spektaklu nieustannie pozostają ze sobą w relacjach. Ten potencjał wykorzystywano od wieków, na przestrzeni niemal całej historii teatru, by przywołać choćby starożytną Grecję z jej głosowaniami na najlepszego dramaturga czy europejskie teatry oświeceniowe. Jak bardzo przekonująco pokazywali w swoich książkach Jawłowska, Matynia czy Juliusz Tyszka, młody teatr w swoich laboratoryjnych warunkach wytworzył model osoby performującej, czyli podejmującej skuteczne działania po to, by zmienić organizację wspólnego życia12. Problem ten jest już dość dobrze opisany, ja natomiast – wskutek dominującego naporu rzeczywistości – chciałabym zająć się tym, w jaki sposób performatywna siła teatru budująca wzór obywatela jako człowieka aktywnego we wspólnocie może zostać użyta w teatrze z dziećmi i młodzieżą, bo to wszak oni będą za czas jakiś organizować życie nam wszystkim, jak mówi znany cytat, przypisywany bądź Andrzejowi Fryczowi Modrzewskiemu, bądź Stanisławowi Staszicowi: „Takie będą Rzeczpospolite, jakie młodzieży chowanie”. Mam za sobą rozmaite doświadczenia związane z takim typem teatru: bardzo dobre i  ciekawe, kiedy moje czteroletnie wówczas dziecko zabrało nas – swoich rodziców – na spektakl, który wcześniej widziało razem z  przedszkolem. Teatr pozwolił mu wyrazić te aspekty jego doświadczenia, których nazwać jeszcze nie potrafił, a którymi chciał się z nami podzielić. Ale mam też za sobą doświadczenie obserwowania dwugodzinnego Króla Artura granego przez pięciolatki, który był męką zarówno dla aktorów, jak i  ich rodziców. Widziałam spektakle grane przez dzieci, które nie miały bladego pojęcia, dlaczego i po co są na scenie, wiedziały jedynie, że muszą głośno i wyraźnie powiedzieć tekst – zadanie szczególnie trudne dla dzieci nieśmiałych, z  którymi nikt nad tą nieśmiałością nie pracował inaczej niż wciąż powtarzając „głośniej!” (i – wbrew 12  Por. J. Tyszka, Teatr Ósmego Dnia, pierwsze dziesięciolecie 1964-1973. W  głównym nurcie przemian teatru studenckiego w Polsce i teatru poszukującego na świecie, Poznań 2003.


182

Joanna Ostrowska

pozorom – wprowadzenie mikrofonów wiele tu nie zmieniło). Mam za sobą obserwowanie dziecka, które rozpłakało się na scenie, bo nauczyciel-reżyser ustawił je w spektaklu w  sytuacji dokładnie powtarzającej jego szkolne, traumatyczne i nierozwiązane do tamtej pory doświadczenia. Widziałam spektakl przygotowany przez zawodowego aktora z młodzieżą, w którym powtórzył on wszystkie – nie do końca zdrowe – relacje w klasie. Niemal wszystkie spektakle robione z  dziećmi były powtarzaniem estetyki zawodowego, dramatyczno-repertuarowego teatru, czasem w jego wariancie sprzed kilkudziesięciu lat. I to wszystko sprowokowało mnie do postawienia pytania: po co dręczyć dzieci teatrem? Takim teatrem, skoro istnieją wzory, które mogą być bardziej przydatne w wychowaniu przez sztukę – tak, by stworzyć z młodego człowieka osobę aktywną poprzez sztukę? Argument, że robienie spektakli ma służyć „wychowaniu kulturalnego człowieka” wydaje mi się obecnie trudny do obrony. Teatr jest obecnie tak niszową częścią doświadczenia kulturowego, że bycie „kulturalnym człowiekiem” bez konieczności chodzenia do teatru wydaje się całkiem możliwe. Obserwując natomiast sposób, w jaki dzieci kształtowane są przez doświadczenie teatralne (zarówno oglądanie spektakli, jak i ich robienie), zaczynam rozumieć, dlaczego teatr, jako sposób bycia w świecie, może jawić się im jako jeszcze jedna opresyjna forma edukacji, z jaką mają do czynienia. W ogromnej części ich kontakt z teatrem (zarówno dziedziną sztuki, jak i instytucją) jest poddaniem się działaniom dyscyplinującym. „Nie biegaj”, „nie gadaj”, „siedź porządnie”, „słuchaj, co do ciebie mówią”, „ubierz się elegancko”, „zachowuj się grzecznie” (przy czym w  polskim kontekście znaczy to zwykle: „bądź niewidzialny”) – to najczęściej powtarzane zwroty towarzyszące działaniom w teatrze dla dzieci. Panie nauczycielki (jasne, że nie wszystkie) na pierwszy dzwonek usadzają dzieci w fotelach, a potem już tylko powtarzają: „ciiii...” przez dziesięć minut, kiedy nic na scenie się nie dzieje. Przy czym bardzo często owo „ciiii...” nie dotyczy samych pań, które gadają w najlepsze. Ale one nie są w teatrze, one są w pracy, więc obowiązują je inne reguły. Osobnym problemem jest obsługa teatrów, która czasem całą swoją postawą demonstruje, że dzieci są niemile widzianym elementem zakłócającym ich ważną i odpowiedzialną pracę. „Tak się w teatrze nie zachowuje! Nikt ci nie powiedział, że w teatrze trzeba być cicho?”. Teatr dla dzieci i z dziećmi jest narzędziem wdrażania do dyscypliny. Dzieci prowadza się tam – najczęściej przez szkoły – by się „nauczyły” postaw bardzo wygodnych dla sprawujących władzę (nawet tak chwilową i iluzoryczną, jak obsługa teatru). „Bądźcie posłuszne i  bierne” – to generalna lekcja płynąca nie tyle ze sceny, co z  fizycznego doświadczenia „bycia w teatrze”, jakże odmienna od tego, co kilkadziesiąt lat temu proponował młody teatr.


Człowiek performujący jako obywatel

183

Paradoksalnie, na scenie najczęściej bywa fajnie, mądrze i zabawnie, a czasem aktorzy skłaniają młodych widzów do aktywności. Na spektaklach prezentuje się im wizję świata daleką od dydaktyczno-uporządkowanej, pokazującą, jak układać życie z innymi, nawet jeśli nasze przedsądy pokazują ich w złym świetle (np. Chomik Maliny Prześlugi), że warto współpracować z innymi, by osiągnąć cel, czy że czasem warto się poświęcić dla Innego (Brak sensu, aniołek, żyrafa i stołek czy Gęś Marty Guśniowskiej albo Może morze Prześlugi), oraz to, czym kończyć się może zbytnie identyfikowanie ze swoją gatunkową (narodową) grupą (Dziób w dziób Prześlugi, by wymienić tylko kilka z nich). Dlaczego więc nie przenosi się to poza scenę? Może właśnie dlatego, że to wszystko, co poprzedza zetknięcie z samym spektaklem, jest zwykle tak mało miłym przeżyciem? Owo „bierne obcowanie” jest, moim zdaniem, jednym z  głównych powodów zniechęcających dzieci do wchodzenia w jakikolwiek kontakt ze sztuką prezentowaną w wielu instytucjach, w których wyraźnie daje im się do zrozumienia, że coś robią nie tak, są nie na miejscu i najlepiej by było – dla nich samych i dla „świątyni sztuki” oczywiście – gdyby były niezauważalne. Podstawową nauką, jaka płynie więc z „obcowania ze sztuką” – nauką zawartą nie tyle w samych spektaklach (które mogą być mniej lub bardziej awangardowe i nieść subwersywny potencjał), ile w tym, JAK możemy z ową sztuką obcować – jest to, że trzeba się podporządkować i wykonywać polecenia władzy. Aktywność, działanie są niepożądane – lepiej jest być biernym. Czy jednak, używając teatru w ten sposób, przygotowujemy dzieci do świata, w jakim przyjdzie im żyć? Czy wychowujemy je do bycia obywatelami? W  swojej książce Performuj albo... Jon McKenzie traktuje performatywność (którą w tym miejscu w dużym stopniu można utożsamić z aktywnością i kreatywnością) jako współczesny wzorzec kulturowy i przypisuje jej rolę porządkującą nasz świat, podobną do tej, jaką we wcześniejszych wiekach pełniła dyscyplina. Mówiąc w  skrócie, dawniej wystarczyło podporządkować się rozmaitym instytucjom zarządzającym dyscypliną; robić, czego od nas wymagano, w taki sposób, jakiego wymagano – i można było w miarę dobrze odnaleźć się w  rzeczywistości. Współczesność, zgodnie z  dobrze umotywowanym rozpoznaniem MacKenziego, wymaga od nas performowania, bo jeśli nie będziemy performować, to wypadniemy na margines świata. Modelem dla tak pojmowanego performansu stał się teatr, właśnie ten tworzony w latach 60. i 70, jako narzędzie sprawne w wychwytywaniu kreatywności i wywołujące aktywną postawę wobec rzeczywistości, a nie postrzegane jako sposób na produkowanie dzieł sztuki. Ważne wcześniej pytanie o jego istotę: „Co to jest teatr?” (jest to dzieło sztuki służące do podziwiania, więc wszystko musi tam być dobrze wykonane) zostało zastąpione kryterium skuteczności: „Jak teatr może działać i oddziaływać?”.


184

Joanna Ostrowska

To drugie pytanie wydaje się niemal całkowicie lekceważone przez tych, którzy robią teatr z dziećmi. Dziecko posiada naturalną jeszcze ciekawość uczenia się, poznawania świata, która jest ze swej natury performatywna, bo oparta na formule learning by doing. Dzieci badają rozmaite warianty sytuacji i selektywnie wybierają te najbardziej skuteczne („Będę marudzić, choć to złości rodziców, bo wiem, że w końcu mi ulegną, tak jak działo się to zawsze”), a nie postępują w sposób zgodny z instrukcją, choć my, dorośli, próbujemy je w ten sposób kształtować („Bądź grzeczny, to mamusia kupi ci samochodzik”). Przy wykorzystaniu tej naturalnej ciekawości teatr mógłby być znakomitym narzędziem rozbudzania kreatywności małych ludzi. Mógłby, gdyby pozwolono im używać technik wypracowanych np. przez młody teatr wraz z  jego organizacją pracy, otwarciem na improwizację, możliwością mówienia „własnym głosem”, zamiast rozdzielać role i  następnie „tłuc” zgodnie ze scenariuszem to, co im nakazuje nauczyciel/instruktor. Czy naprawdę obejrzenie własnego, kulącego się z  niepewności dziecka na „prawdziwej scenie teatralnej” jest dla rodzica ważniejsze niż to, że owo dziecko w ramach zajęć teatralnych będzie się uczyć umiejętności współpracy i kreatywności w grupie? Że dostanie narzędzia pozwalające mu wyartykułować ważne dla niego sprawy, bo będzie ze sceny mogło mówić „swoim głosem”? Być może tu właśnie leży sedno problemu – teatr z dziećmi nastawiony jest na efekt. Dzieci są jedynie środkami do tego celu i mają posłusznie ów cel realizować. Marzenna Wiśniewska, teatrolog i przez wiele lat kierownik literacki toruńskiego teatru Baj Pomorski, na zjeździe Polskiego Towarzystwa Badań Teatralnych w 2014 r. opowiadała o pedagogice teatralnej. Pozwolę sobie przywołać kilka z  jej rozpoznań, jako osoby, która zna zagadnienie z  trzech stron: rodzica, teoretyka i praktyka. W swoim wystąpieniu przedstawiła ona rozróżnienie na dwa typy pracy teatralnej z dziećmi. Pierwszy, bardziej tradycyjny, związany byłby z osobą nazwaną instruktorem, który „uzależniony jest od schematu wytwarzania przedstawień czy wydarzeń okolicznościowych” i ćwiczy młodych ludzi w wybranym przez niego typie ekspresji scenicznej, dobierając obsadę pod kątem „talentu” poszczególnych osób13. Odmienne podejście reprezentuje animator, którego celem jest „wzmacnianie podmiotowości i wydobywanie potencjału [osób], niezależnie od tego, czy wykazują określone talenty”. W tym modelu pracy: [...] wartością jest pobudzanie autorozwoju, autokreacji, czerpanie z życia codziennego i doświadczeń uczestników, działanie przede wszystkim z uczestnikami aniżeli dla założonego efektu. Co bardzo dobrze widać w  pracy teatralnej: animator zaczyna pracę od szukania w uczestnikach, z nimi – tematów, problemów, punktów widzenia świata, zainteresowań, aby razem poddać je teatralnemu przetworzeniu.  Wszelkie cytaty pochodzą z maszynopisu przesłanego mi przez autorkę.

13


Człowiek performujący jako obywatel

185

[...] Ważne zasady: 1) komunikacja w grupie nie jest jednokierunkowa – czyli od prowadzącego do grupy – ale zwrotna (tu nie chodzi o przekazywanie wiedzy, umiejętności, ale o współtworzenie); 2) inspirowanie, wspieranie i koordynowanie, a nie sterowanie i realizacja schematu wytworów kultury instytucjonalnej.

Teatr z dziećmi i teatr dla dzieci może być wartością wtedy, gdy uda mu się ocalić subwersywny potencjał poznawczy, gdy przestanie się go traktować jako instytucję wdrażającą do dyscypliny, a zamiast tego – formującą aktywnych obywateli. Wiele spektakli teatru dla dzieci już go w ten sposób wykorzystuje. Może dostrzegą go również nauczyciele przyprowadzający dzieci do teatru? Wtedy albo się przestraszą i dadzą sobie spokój z „ukulturalnianiem” przez teatr, albo może zaczną go wykorzystywać we własnej pracy teatralnej z dziećmi. I oby instruktora (bez względu na to, czy będzie to nauczyciel, czy aktor) zastąpił animator. Będzie to z pożytkiem dla wszystkich, na czele z teatrem. Jak widać z zestawienia tych dwóch sposobów używania teatru do kształtowania organizacji życia, w zależności od sposobu użycia – co już samo w sobie jest bardzo performatywne – aktywność teatralna może albo wykształcić obywatela – człowieka aktywnie „performującego demokrację” (jako ideę, która istnieje tylko wtedy, gdy się ją realizuje), albo też osobę, której podstawowym zadaniem jest poddawać się dyscyplinie władzy. Daje się to właśnie wyjaśnić, odwołując się do MacKenziego: [...] performatycy określili performans kulturowy jako pewną operację na normach społecznych: jako zespół działań zdolnych podtrzymywać społeczne uzgodnienia albo też, alternatywnie, zmieniać ludzi i społeczeństwa. Z biegiem czasu coraz wyraźniej uświadamiano sobie, jak skutecznie podtrzymuje się istniejące struktury i pociesza się lub uzdrawia ludzi poprzez performans14.

Jeśli chodzi o budowanie wzorów obywatelskości, lepiej by było, gdyby wykorzystywany był subwersywny potencjał performansu. Niestety bywa on czasem źle rozpoznany, kiedy przy użyciu technik teatru angażującego, immersive, próbuje się tworzyć dla młodzieży spektakle słuszne, tj. przygotowujące postawy obywatelskie związane z  akceptacją rozmaitych „przypadkowych ludzi”, wśród których wypadło nam żyć. Przykładem takiego przedstawienia jest np. Kolorowa, czyli biało-czerwona Piotra Przybyły, którą ostatnio oglądać można w reżyserii Bartłomieja Miernika. Miernik, obserwując wzrost postaw nacjonalistycznych i ksenofobicznych wśród młodzieży, postanowił sięgnąć do tekstu i koncepcji projektu Teatr w klasie, który w 2013 r. realizował Teatr Powszechny w Warszawie. Reżyser oraz aktor jeżdżą po szkołach, w których grają spektakl o młodym nacjonaliście Hubercie (co odkrywane jest 14  J. MacKenzie, Performuj albo... Od dyscypliny do performansu, tłum. T. Kubikowski, Kraków 2011, s. 39.


186

Joanna Ostrowska

powoli w toku przedstawienia), który chce zostać przewodniczącym samorządu. Pozornie spektakl ten łączy bardzo wiele z „młodym teatrem” z lat 70. i 80.: pragnie przeciwstawić się oficjalnie propagowanym przez państwo wzorom człowieka i obywatela, aktor zdaje się mówić „we własnym imieniu” oraz grany jest w bezpośredniej interakcji z widzem. Jednak prostota przekazu (np. powtarzanie obrzydliwych żartów o  Holokauście) oraz próba stworzenia psychologicznego usprawiedliwienia dla bohatera (opuścił go ojciec, a matka wyjechała za granicę pracować zarobkowo) powoduje, że może on bardziej wspierać postawy, jakie chce rugować. Ponadto spektakl ten stawia widzów-uczniów w skłamanej sytuacji: aktor podaje się za ucznia, a obramowanie (granie w szkołach) ma uprawdopodobnić postać i akcję. Czy manipulując kimś: jego poglądami, emocjami, działamy etycznie, nawet jeśli robimy to w „dobrej sprawie”? Właściwy spektakl kończy się jawnym głosowaniem nad kandydaturą bohatera. Z głosowania tego wyłączani są nauczyciele (którzy z powodu obowiązujących przepisów muszą być obecni w klasie), ponieważ zauważono, że uczniowie głosują tak, jak ich wychowawcy. Jeśli zakłada się, że sytuacja ze spektaklu jest realna, a  nauczyciele nie reagują na jawne głoszenie nawoływania do nienawiści i przemocy, jakie naprawdę poglądy mają szansę zaistnieć w przestrzeni „pojawiania się”? Czy w ten sposób spektakl nie przyczynia się do stworzenia pola akceptacji dla poglądów ksenofobicznych? I  wreszcie: skoro uczniowie mają uwierzyć, że oto uczestniczą w prawdziwym spotkaniu, czym propagowanie przez Huberta idei nacjonalistycznych („obramowanie” teatralne przecież próbuje się skutecznie kamuflować) różnić by się miało od sytuacji, w  której to samo głosiłby zaproszony przedstawiciel ONR-u? Wątpliwości dotyczących przydatności tego i  podobnego rodzaju przedsięwzięć w  kreowaniu wzorów obywatela jest więcej. Część z nich można by oddalić dzięki dobrze przeprowadzonej dyskusji, która stanowi obowiązkową, drugą część Kolorowej... Niestety dyskusja, w której uczestniczyłam, zamieniła się w typowo szkolne odpytywanie przez reżysera uczniów na temat pojęć takich jak patriotyzm, ksenofobia, nacjonalizm oraz „prostowanie” ich nie do końca „poprawnych” odpowiedzi. Co ciekawe i ważne, kiedy mówiono o współczesnych „patriotycznych obowiązkach”, nie napomknięto, że wszyscy jesteśmy także obywatelami, których obowiązki w dużej części pokrywają się z tym, co wynika ze współczesnego patriotyzmu. Sprowadzenie uczniów w ramach tego projektu do osób biernie edukowanych (nie dano szansy żadnej prawdziwej dyspucie, wymianie poglądów) powoduje, iż zamiast wyzwolić aktywność w organizowaniu (czy choćby dyskutowaniu) życia, dano im kolejną lekcję dyscypliny. Teatralna przestrzeń pojawiania się nie stała się performowaniem demokracji, a to nie służy dobrze tworzeniu wzorów obywatelskich przez aktywność kulturową.


Człowiek performujący jako obywatel

187

Summary Being a citizen as performance Author analyzes how the example of Polish student theatre from the 80. influenced the concept of „performative democracy” developed by Elżbieta Matynia. She tries to apply the figure of performing human being to the idea of active citizen. Her main goal is to show how performative activity (as theatre for example) done with and by young people can develop positive attitude towards citizen’s engagement and active approach to the idea of shaping cultural and social reality. Keywords: performance, citizenship, theatre for children Słowa kluczowe: performans, obywatelskość, teatr dla dzieci


Magdalena Grenda Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Pomiędzy buntem a outsideryzmem, czyli słów kilka o formach aktywności obywatelskiej w ramach polskiego teatru alternatywnego

Wstęp W niniejszym artykule chciałabym przyjrzeć się formom oporu obywatelskiego – lub, łagodniej, typom krytycznego dialogu z rzeczywistością społeczną – jaki prowadzą artyści na gruncie współczesnego1 teatru alternatywnego. W tym celu odwołam się pokrótce do historii tego artystycznego i kulturotwórczego zjawiska, naznaczonego w istotnym stopniu przez postulaty kontrkultury, i zastanowię się, które formy aktywności obywatelskiej (a interesuje mnie głównie kategoria kontestacji i outsideryzmu) przetrwały. Przyjmuję bowiem za Zofią Dworakowską, że istniały „dwie formy sprzeciwu wobec kultury dominującej, z jednej strony – aktywnej krytyki, buntu, a z drugiej – odmowy uczestnictwa i wycofania się poza jej obręb”2. Dwie – rzadko praktykowane równolegle – strategie, czyli aktywny, bezpośredni bunt i  bierny outsideryzm. Na jednym biegunie figura/ wzorzec kontestatora, na drugim – outsidera. Gdzie lokuje się postawa twórcza i  życiowa reprezentantów współczesnej sceny teatrów alternatywnych? – to zasadnicze pytanie tego artykułu. Na samym wstępie muszę się wytłumaczyć z zastosowanego nazewnictwa. Teatr alternatywny – jako zjawisko będące przedmiotem opisu i analizy – stwarza problemy terminologiczne, wywołując nierozstrzygalne spory, a czasem jałowe polemiki, zarówno wśród jego twórców, jak i komentatorów. Nieustannie 1  Współczesny teatr alternatywny lokuję w przedziale od 1989 r. do dzisiaj (bez daty końcowej). 2  Z. Dworakowska, Kontrkulturowe wyjścia z  teatru, w: A. Jawłowska, Z. Dworakowska (red.), Wolność w  systemie zniewolenia. Rozmowy o  polskiej kontrkulturze, Warszawa 2008, s. 157.


190

Magdalena Grenda

podejmowane są próby znalezienia właściwej nazwy, oddającej charakter i zasięg badanego zjawiska. „Teatr niezależny”, „teatr offowy” – to te dominujące we współczesnej krytyce i refleksji naukowej. Pierwsza definicja odnosi się głównie do różnic formalnych, prawnych, organizacyjnych i finansowych, jakie są widoczne pomiędzy teatrem instytucjonalnym a niezależnym. Podkreśla też niezależność artystyczną i ideową tego drugiego, choć i z tym stwierdzeniem można polemizować, obserwując śmiałe poczynania twórców związanych ze sceną repertuarowo-dramatyczną. Drugi termin – „teatr offowy” – został zapożyczony ze Stanów Zjednoczonych. Jak słusznie zauważa Magdalena Gołaczyńska: Należy jednak pamiętać, że określenie „fringe” i „off” w porównaniu z polską nazwą „teatr alternatywny” oznaczają nurt dużo szerszy, obejmujący teatry zawodowe i niezawodowe, a także prywatne, komercyjne i niekomercyjne oraz sceny uniwersyteckie. Przedstawienia mogą reprezentować tradycyjny teatr dramatyczny oraz inne formy teatralne3.

Z myślą Gołaczyńskiej zgadza się Małgorzata Szum, dodając: [...] w przypadku Wielkiej Brytanii nazwa „teatry offowe” odnosi się do zupełnie innej grupy instytucji niż teatry alternatywne, nieinstytucjonalne, eksperymentalne4.

Jak wynika z przytoczonych stanowisk, w zasadzie żadna nazwa nie jest adekwatna do opisu interesującego mnie zjawiska. Osobiście używam określenia „teatr alternatywny”, ponieważ nie uważam, żeby nurt teatru alternatywnego, rozwijany w Polsce od połowy lat 40. XX wieku, był zjawiskiem historycznym, tj. przypisanym konkretnemu okresowi historycznemu (jakim był PRL) i zrealizowanym tylko przez jedno pokolenie twórców, jak to postrzegają niektórzy badacze, krytycy, a  nawet sami twórcy. Teatr alternatywny nie jest zamkniętym epizodem, wpisanym w  minione dekady, ale artystyczno-społecznym fenomenem tworzonym przez trzecie już, a  nawet czwarte pokolenie twórców, które utrzymuje ciągłość działań tego zjawiska. Tworzą oni jednocześnie własne i  oryginalne języki teatralne, a także nowe formy aktywności okołoteatralnej, tj. edukacyjne, animacyjne, terapeutyczne, resocjalizacyjne. Teatr alternatywny po upadku PRL to realna obecność różnorodnych działających w Polsce grup, które zyskały nowe oblicze i funkcję uwarunkowaną przez współczesną wieloaspektową rzeczywistość, z którą umiejętnie wchodzą w dialog na wielu płaszczyznach. Po transformacji ustrojowej 1989 r. w całej Polsce powstało wiele zespołów zaliczanych właśnie do tego obszaru, a i antenaci tego nurtu wspaniale odnaleźli się w  nowych politycznych, społecznych i  kulturowych realiach. Bez wątpienia teatr alternatywny uległ licznym przeobrażeniom:  M. Gołaczyńska, Mozaika współczesności. Teatr alternatywny w  Polsce po 1989 roku, Wrocław 2002, s. 22. 4  M. Szum, Lunch na obrzeżu, „Teatr” 11/2007, s. 21. 3


Pomiędzy buntem a outsideryzmem...

191

przede wszystkim nie stanowi tak wyraźnej alternatywy wobec teatru głównego nurtu (aczkolwiek w działalności okołoteatralnej – już tak), ale daleka jestem od porzucenia nazwy, która jest ugruntowana zarówno w  literaturze tematu, jak i  w środowiskowym dyskursie. Niemniej spory i  negocjacje dotyczące nomenklatury badanego zjawiska nie są przedmiotem moich rozważań. W tytule użyłam określenia „teatr alternatywny”, ale w dalszej części tekstu stosuję także wymiennie inne terminy. Czytelnika natomiast zachęcam do dokonania własnego wyboru. To, co mnie interesuje, to próba odpowiedzi na kilka pytań. Czy współczesny teatr alternatywny ma w sobie potencjał krytyczny, wzorowany na postulatach teatru kontrkultury lat poprzednich? Czy w  warunkach demokracji, wolności słowa i mediów, możemy nadal mówić o formach oporu obywatelskiego? Czy młodzi teatralni artyści buntują się przeciwko otaczającemu ich światu w duchu swoich poprzedników? Jeśli tak, to w jaki sposób i przeciw czemu? Jak i gdzie przejawia się ich postawa wobec kultury dominującej?

1. Kontrkultura, kontestacja, bunt Za Aldoną Jawłowską i Zofią Dworakowską kontrkulturę pojmuję jako: [...] rozwijający się w latach sześćdziesiątych ruch, zmierzający do radykalnej zmiany w obszarze szeroko rozumianej kultury. A więc zarówno w sferze idei i wartości naczelnych, konstytutywnych dla zastanego systemu społecznego, oraz w  sferze obyczajów i stylu życia, jak i we wszystkich formach kulturowej ekspresji jak muzyka, literatura czy sztuka5.

W Polsce postulaty związane z tym ruchem najdobitniej wybrzmiały w ramach teatru alternatywnego, który wtedy był określany mianem „teatru młodego”, „teatru młodej inteligencji”, „teatru otwartego”, mającego korzenie w teatrze studenckim oraz w  twórczości i  działalności Jerzego Grotowskiego. Nie będę tu charakteryzować całego, bardzo złożonego obrazu teatru kontrkultury, ale chciałabym zwrócić uwagę, że ów teatr, funkcjonujący w  komunistycznej Polsce, był i nadal jest utożsamiany przede wszystkim z teatrem politycznym, a kontestacja w teatrze alternatywnym lat poprzednich oznaczała głównie bunt przeciwko systemowi politycznemu. Zacznę od współczesnych głosów. W pierwszym z trzech numerów czasopisma „Nietak!t”, poświęconych w  całości współczesnemu teatrowi niezależnemu, natknęłam się na słowa, a raczej gorący apel Łukasza Drewniaka: 5  A. Jawłowska, Z. Dworakowska, Wolność w  systemie zniewolenia. Rozmowy o  polskiej kontrkulturze, Warszawa 2008, s. 8.


192

Magdalena Grenda

(O)ff musi być znowu polityczny [...] drodzy offowcy, albo będziecie polityczni albo nie będziecie w ogóle istotni. Przecież ten pierwszy off, sprzed pięćdziesięciu, czterdziestu lat stał się ważny właśnie dlatego, że był polityczny [...]6.

Zdziwił mnie fakt, że osoba dobrze zorientowana w historii polskiej sceny teatrów niezależnych używa dawno skompromitowanej kategorii „polityczności” teatru alternatywnego, widząc w owej powinności jedyną szansę dla współczesnego offu. Teatr alternatywny był i jest przede wszystkim zjawiskiem artystycznym i kulturotwórczym. Jego funkcja polityczna była wynikiem funkcjonowania w opresyjnym systemie, lecz nigdy nie przyćmiewała wyżej wymienionych zadań. Teatr alternatywny traktował (i nadal traktuje) kategorię „tu i teraz” bardzo radykalnie. Jeśli „tu i teraz” było rzeczywistością PRL-u, naturalnym odruchem był krytyczny komentarz do niej. Niemniej utożsamianie teatru alternatywnego z politycznym w moim odczuciu wypacza i zubaża jego historię, obraz i funkcje. Warto napomknąć, że łatkę „teatr polityczny” scenie niezależnej lat poprzednich nadali sami jej prześladowcy. Jak słusznie zauważa Juliusz Tyszka: Twórcy „polityki kulturalnej PRL” bardzo ochoczo przyklejali teatrom studenckim etykietę „twórczości politycznej”. Szło o to, że kiedy już teatry studenckie w powszechnej świadomości uznano za „polityczne”, w każdej chwili można też było obwołać je „politycznymi wrogami”. A to stanowiło wstęp do dyskryminacji oraz represji7.

Także sami twórcy byli dalecy od utożsamiania teatru alternatywnego z politycznym. Już w 1971 r. Lech Raczak, wieloletni lider Teatru Ósmego Dnia, który wbrew jego twórcom zyskał ową kłopotliwą łatkę „teatru politycznego”8, pisał: (T)eatr, [...] podejmując zagadnienia aktualne, wychodząc od konkretnych faktów, do łączenia wydarzeń lub komentarzy do wydarzeń przy pomocy problemowej klamry, wcale nie musi rezygnować z możliwości uogólnienia, uniwersalizacji. Politykę trzeba wszak pojmować nie tylko jako zespół zagadnień aktualnych, ale równocześnie jako zespół uniwersalnych problemów moralnych, etycznych, filozoficznych, historycznych. Teatr, podejmując funkcje publicystyczne, nie może więc rezygnować z podejmowania uniwersalnych problemów intelektualnych, nie musi wyrzekać się poszukiwań stricte artystycznych: poszukiwanie nowych środków wyrazu powinno być nierozłącznie związane z penetracją nowych obszarów tematycznych [...]9.  Ł. Drewniak, ON czyli jak „to be On and not to be OFF”, w: Po co off?, „Nietak!t” 1(24)/2016,

6

s. 34.

 J. Tyszka, Rączy stymulator, „Gazeta Wyborcza”, Kultura, 30 grudnia 1998 r., s. 10.  Twórcy TÓD, Lech Raczak i Ewa Wójciak, niejednokrotnie dawali wyraz swemu niepokojowi wobec terminu „teatr polityczny”, który według nich zubażał refleksję o ich artystycznym dorobku, zawężając ich wypowiedzi artystyczne tylko do funkcji publicystycznych, mierząc je tylko kategorią „polityczności”.  9  L. Raczak, Kilka uwag na temat tzw.teatru politycznego, w: idem, Szaleństwo i metoda. 48 tekstów o teatrze, Poznań 2012, s. 33. 7 8


Pomiędzy buntem a outsideryzmem...

193

Raczak jeszcze niejednokrotnie powracał do swojego jasno określonego stanowiska, tj. sprzeciwu wobec stawiania znaku równości między teatrem studenckim, później określanym mianem alternatywnego, a teatrem politycznym. W tekście Polityczny i artystyczny z nieukrywanym rozdrażnieniem pisze: Doszło wręcz do tego, że termin [teatr polityczny – M. G.] zaczyna fałszować rzeczywistość, a także historię teatru studenckiego, sprowadzając go wyłącznie do funkcji publicystycznych [...]. ważna jest [...] dla mnie próba udowodnienia tezy, że kiedy koło 1970 roku rodził się ten ruch [teatrów studenckich – M.G.], odgrywał taką samą rolę artystyczną, jak i polityczną. Upływ czasu sprawił, że o tej pierwszej zapomniano i celem mojej wypowiedzi jest danie świadectwa prawdzie10.

Z premedytacją zacytowałam słowa Lecha Raczaka, bo zespół, z którym był związany, tj. Teatr Ósmego Dnia, zyskał w powszechnej opinii miano bodaj najbardziej „politycznego”. Warto jednak przypomnieć, iż wiele grup powstałych w  tamtych latach akcentowało swoją programową „antypolityczność”. Najjaskrawszym tego przykładem była Scena Plastyczna KUL kierowana przez Leszka Mądzika, a także zespoły realizujące postulaty Jerzego Grotowskiego ujęte w terminy „teatr współuczestnictwa” i „kulturę czynną”, do których bez wątpienia można zaliczyć Teatr Wiejski Węgajty czy działalność Włodzimierza Staniewskiego i współzałożycieli Ośrodka Praktyk Teatralnych „Gardzienice”. Zespoły te i artyści świadomie zrezygnowali z bezpośredniego angażowania się w krytyczną ocenę stanu społeczeństwa (przede wszystkim ustroju politycznego) na rzecz zainteresowania się innymi formami sztuki i uczestnictwa w kulturze: teatrem tradycyjnym, ludowym, antropologicznym, poszukiwaniami parateatralnymi, zwrotowi ku naturze. Nie o  „polityczności” teatru alternatywnego lub jej braku ma traktować niniejszy tekst. Przywołana kategoria łączy się jednak z pojęciem buntu i kontestacji, które było przypisane scenie teatrów niezależnych poprzednich lat. Lekceważąc lub spychając na drugi plan artystyczną i kulturotwórczą funkcję interesującego mnie zjawiska, podkreślano sprzeciw jego twórców wobec władzy państwowej i teatru instytucjonalnego przez tę władzę sterowanego. Bezsporny jest fakt, że teatr alternatywny poprzednich dekad stanowił istotną kontrpropozycję dla kultury oficjalnej, kierowanej i cenzurowanej przez aparat autorytarnego państwa, jakim był „realny socjalizm”. Pytania, jakie sobie w tym kontekście zadaję, brzmią: Czy realnie z tą władzą walczył? Jeśli tak, co wywalczył, zmienił, obalił? Do czego doprowadził i czy był faktycznie w kontrze? Odpowiem na te pytania, odwołując się nie do wymowy spektakli i postawy jego twórców, ale do ówczesnej sytuacji politycznej i  społecznej naznaczonej przez komunizm. W moim odczuciu ówczesny system traktował zjawisko teatru  Ibidem, s. 58.

10


194

Magdalena Grenda

studenckiego, alternatywnego jako wentyl bezpieczeństwa. Mówiąc krótko, społeczne emocje musiały znaleźć jakieś ujście i lepiej było je ulokować w działalności artystycznej młodej inteligencji niż np. w buncie klasy robotniczej. Z jednej strony władza krytycznie odnosiła się do propozycji teatrów studenckich, a później alternatywnych, z drugiej – wspierała organizacyjnie i finansowo animujący ją ruch (Związek Studentów Polskich). Oczywiście bardzo powierzchownie przedstawiłam powyższy wątek, ale chodzi mi o jeden wniosek. Działalność teatru alternatywnego/kontrkulturowego do upadku socjalizmu w  Polsce nie była, moim zdaniem, ulokowana w kontrze „do” władzy i systemu, ale stanowiła jego element, by nie powiedzieć: dopełnienie. Niemniej hasła zagrzewające do walki z politycznym wrogiem, ustanowienie jasnego podziału na „my” i „oni”, wybrzmiewały zarówno w postawie, twórczości, jak i refleksji krytycznej tego teatru i dla wielu jego antenatów i obserwatorów była najważniejszym elementem konstytuującym jego tożsamość. Stąd po upadku PRL-u część środowiska ogłosiła „śmierć alternatywy”, nie znajdując dla niej miejsca w wolnej Polsce, w której nie było już jasno określonego wroga, a w wyniku demokratycznych wyborów ustanowiono wybraną przez wolne społeczeństwo władzę. Cenzura została zniesiona, zapanowała wolność słowa, swoboda wyznawania przekonań i poglądów. W stabilnym, spokojnym i coraz bardziej dostatnim społeczeństwie „teatr alternatywny nie zabiegał już tak bardzo o rolę i powinność naprawy rzeczywistości politycznej, jak robił to ruch teatru alternatywnego w komunistycznej Polsce”11, komentuje Marta Strzałko. Wtóruje jej Paweł Szkotak, również z Teatru Biuro Podróży: „Czytelny podział na »my« i »oni« się zamazał. Wróg polityczny zmarł śmiercią naturalną”12. Teatr alternatywny po 1989 r. przestał być teatrem tworzonym przeciwko władzy. „Wymienić »antypaństwowy« na »społecznie wrażliwy«”13 (słowa cytowanego tutaj Łukasza Drewniaka) – nawołuje pokolenie nowej alternatywy. Jednak dla jego twórców i komentatorów uznających funkcję „antypaństwowości” za prymarną sytuacja kryzysu była oczywista. Stąd pojawiły się obawy co do sensu jego istnienia i roli, jaką miał pełnić w nowej rzeczywistości społeczno-politycznej. Piewcom końca teatru alternatywnego nie chodziło tylko o to, że teatr alternatywny/polityczny pozbawiony wroga staje się teatrem bezprzedmiotowym, ale też o to, że teatr alternatywny stanie się teatrem oficjalnym, bo przecież wspieranym przez „jego” władzę. Powtórzę raz jeszcze: teatr alternatywny nie był i nie jest tylko i wyłącznie teatrem politycznym. Jego funkcja artystyczna, społeczna i kulturotwórcza jest równie ważna, a obecnie dominująca. Za Arturem Dudą przyjmuję, że: 11  Rozmowa z Teatrem Biuro Podróży, w: M. Grenda, Mistrzowie drugiego planu. Poznański teatr alternatywny po 1989 roku, Poznań 2014, s. 21. 12  Ibidem, s. 19. 13  M. Grudzińska, Ł. Drewniak, Obywatel Teatr, w: Krakowskie Reminiscencje Teatralne. Trzy dekady teatru, Kraków 2004, s. 15.


Pomiędzy buntem a outsideryzmem...

195

Teatr alternatywny PRL-u nie umarł, odnalazł się jakoś w nowej rzeczywistości, a ponieważ nie był nigdy teatrem czysto politycznym, to upadek systemu komunistycznego nie spowodował upadku kontestującego go teatru14.

2. Między buntownikiem a outsiderem Upadek systemu nastąpił, lecz czy transformacja ustrojowa 1989 r. osłabiła postawę buntu i  kontestacji twórców polskiej sceny teatrów niezależnych? Jeśli tak, jaką przybrała formę i wobec jakiego wroga skierowano ostrze krytyki? Przypomnę raz jeszcze: na gruncie polskiego teatru alternatywnego naznaczonego przez kontrkulturę istniały dwie dominujące formy buntu skierowane przeciw kulturze dominującej. Wyżej opisana, tj. ostra i bezpośrednia krytyka systemu politycznego, oraz mniej wyraźna, polegająca na odmowie, wycofaniu się, którą określiłam przez figurę/wzór outsidera. Zastanówmy się zatem, które z  wymienionych wyżej strategii są realizowane przez współczesnych twórców teatralnych, funkcjonujących na alternatywnej scenie. Kontestacja w najprostszym, potocznym rozumieniu zakłada negację, protest, sprzeciw, pozycję w kontrze „do” („francuskie contestation – zakwestionowanie, spór, negacja”15). Przywołana wyżej figura outsidera lokuje się „obok”, tymczasem moim zdaniem teatr alternatywny po obradach Okrągłego Stołu znalazł się „w” (i zawsze tam był). Co to oznacza? Po chwilowym kryzysie i próbie oswojenia nowej sytuacji szybko okazało się, że nowa rzeczywistość – wyznaczona przez demokrację, kapitalizm, rozwój społeczeństwa konsumpcyjnego, kulturę popularną, nowe media – nie zniwelowała wszystkich zagrożeń i tematów do zagospodarowania przez współczesny off. Przyniosła nowe, inne tematy, problemy zagrażające wartościom humanistycznym i  ludzkiej egzystencji, przyczyniając się tym samym do odrodzenia się teatru alternatywnego w początkach lat 90., jego dalszego uzasadnionego bytu i intensywnego rozwoju. Okazało się, że nadal jest się o co spierać, bo współczesność – jak to ujęła Zofia Dworakowska za Zygmuntem Baumanem – nadal stanowi „źródło cierpień”16. Niemniej współczesny teatr alternatywny zaczął posługiwać się nieco innymi strategiami krytyki, które są właśnie jasno osadzone „w”. Zaliczam do nich m.in. działania subwersywne i kulturotwórcze, ale to temat do innej dyskusji.  A. Duda, Narodziny i rozwój Klamry na tle „nowego otwarcia” teatru alternatywnego w Polsce po 1989 roku, w: A. Duda, E. Adamiszyn, B. Oleszka (red.), Polski teatr alternatywny po 1989 roku z perspektywy Akademickich/Alternatywnych Spotkań Teatralnych Klamra, Toruń 2012, s. 49. 15  A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 7. 16  Z. Dworakowska, Współczesność jako źródło cierpień, czyli analiza świata przedstawionego w teatrze alternatywnym, „Kultura Współczesna” 3(41)/2004. 14


196

Magdalena Grenda

3. Subwersywni kuglarze Strategie subwersywne związane są obszarem sztuki krytycznej (z której – w rozważaniach akademickich – prawie całkowicie został wyłączony teatr alternatywny na rzecz zainteresowania głównie sztukami wizualnymi). Źródłami tej strategii są takie zjawiska i ruchy, jak abstrakcjonizm, ekspresjonizm, street art czy culture jamming. Subwersja według Grzegorza Dziamskiego: [...] polega na naśladowaniu, na utożsamianiu się niemalże z przedmiotem krytyki, a  następnie delikatnym przesunięciu znaczeń. Ten moment przesunięcia znaczeń nie zawsze jest uchwytny dla widza. To nie jest krytyka wprost, bezpośrednia, tylko krytyka pełna dwuznaczności17.

Adam i Ewa w postidustrialnym raju. Zamiast listka figowego logo marki Adidas. Teatr Porywacze Ciał. Spektakl Minimal 1997 (fot. Grażyna Nowacka)

17  G. Dziamski, Wartością sztuki krytycznej jest to, że wywołuje dyskusje, „Gazeta Malarzy i Poetów” 2-3/2001.


Pomiędzy buntem a outsideryzmem...

197

Subwersywność pojmuję tu jako przechwycenie środków przeciwnika i delikatne przesunięcie znaczeń. Dla moich rozważań istotne jest również to, że owa pełna dwuznaczności krytyka osadzona jest wewnątrz przedmiotu krytyki, co więcej, możliwa jest tylko dzięki temu, że lokuje się „w”, a nie w kontrze „do”, „poza” czy „obok”. Oznacza to, że artyści wykorzystujący strategie subwersywne sprzeniewierzają się systemowi (lub jego poszczególnym elementom), jednocześnie go nie opuszczając – są „ON”, jak chce tego Drewniak. Przedmiot krytyki (konsumpcja, kultura popularna, religia, media, seksualność itd.) stanowi zarazem inspirację dla artystycznych wypowiedzi. Jest jednocześnie eksponowany i transformowany/podważany. Twórcy stosujący w swojej pracy owe strategie, są w pełni zaangażowanymi odbiorcami i uczestnikami świata, który komentują. Są w nim wręcz zanurzeni; ich spektakle również, i to na każdym poziomie konstruującym spektakl. Wyraźne jest to w tematyce, estetyce, języku, wybranej przestrzeni prezentacji, użytych rekwizytach i  kostiumach, muzyce, a  nawet grze aktorskiej. Podkreślam, że chodzi tylko o lekkie przesunięcie znaczeń, „puszczenie oka do widza”, który również musi być zanurzony w tym wspólnym uniwersum. Dużą rolę w tej wyrafinowanej grze odgrywają bowiem kompetencje kulturowe odbiorcy. Im większa jego sprawność poruszania się po obszarze współczesnej pluralistycznej kultury, tym większe szanse na udane uchwycenie i zdekodowanie owej gry znaczeniami. Gry, która często posługuje się kategorią ironii, parodii czy pastiszu. Pamflet jest efektywnym zabiegiem satyrycznego rozrachunku z  rzeczywistością, sposobem na obnażenie mechanizmów i stereotypów rządzących naszym życiem i światem bez uprawiania taniej pedagogiki. Ironia i parodia to sposób na zabranie głosu „w sprawie”, wyrażenie swojego krytycznego stosunku do polityki, ekonomii, kultury, sztuki, życia, ekologii itd., z zachowaniem emocjonalnego dystansu. To także płaszczyzna porozumienia, sposób gry i intelektualny flirt z odbiorcą. Strategie te są wykorzystywane przez szerokie grono twórców tworzących współczesną scenę teatrów alternatywnych. Były widoczne zarówno w spektaklach powstałych na początku lat 90.18, jak i obecnych produkcjach19. Nie twierdzę, że są cechą dystynktywną tego typu teatru, obecną w całym repertuarze polskiego teatru alternatywnego, ale z  pewnością możemy mówić o  jakiejś tendencji. Przywołując konkretne przykłady ich użycia, odwołam się do „poznańskiego podwórka”, bo jest to teren, który krytycznie obserwuję od wielu lat. 18  Ale obecne już dużo wcześniej, przede wszystkim w działaniach Akademii Ruchu i Pomarańczowej Alternatywy. 19  Piszę ten tekst po obejrzeniu najnowszego spektaklu Teatru Brama Ghost Dance, który w mojej opinii bardzo wyraźnie, świadomie lub nie, bazuje na opisywanych przeze mnie strategiach.


198

Magdalena Grenda

Znamienne jest to, że strategie subwersywne są zauważalne w spektaklach wielu zespołów tworzących poznańskie „zagłębie teatrów alternatywnych”. Posługują się nimi bodajże najdobitniej Teatr Porywacze Ciał, Teatr Strefa Ciszy, Teatr Usta Usta Republika czy grupa Circus Ferus. Co więcej, właściwie każdy spektakl z  repertuaru zespołów, które wymieniłam, cechuje subwersywność, przy jednoczesnym stosowaniu odmiennych estetyk i form teatralnych. Ze względu na ramy niniejszej refleksji posłużę się tylko jednym przykładem, mianowicie akcją performatywną przygotowaną przez poznańską grupę Circus Ferus. Ich interwencja artystyczna była obywatelską odpowiedzą na koncert gwiazdy operowej Placido Domingo zorganizowany w Poznaniu za publiczne pieniądze (dofinansowanie wynosiło 300 tys. zł). Ceny biletów na to prestiżowe wydarzenie nie były bynajmniej przystępne dla szerokiej publiczności (najtańszy bilet kosztował ponad 190 zł). Artyści postanowili wesprzeć lokalną społeczność i zebrać kwotę umożliwiającą zakup biletów przez każdego mieszkańca Grodu Przemysła. Chodziło o niebagatelną sumę 106 534 984 zł. Twórcy Circus Ferus przygotowali na jednej z poznańskich ulic swój prywatny koncert, zatytułowany Placebo Domino, podczas którego zbierali pieniądze na dofinansowanie biletów, tak aby każdy poznaniak mógł wziąć udział w tym „wielkim kulturalnym wydarzeniu”. Zebraną kwotę w wysokości 45 zł i 22 gr przekazali do Urzędu Miasta Poznania w słoiku z napisem „Poznań know-how”. Myślę, że komentarz do tej akcji jest zbędny i  mógłby spłycić jej przekaz. Czytelnika zachęcam do obejrzenia filmu nagranego podczas realizacji przedsięwzięcia20. Wychodząc od polityczności teatru alternatywnego/kontrkulturowego lat poprzednich, starałam się znaleźć kategorie, które najtrafniej zobrazowałyby krytyczny stosunek artystów do otaczającej ich wieloaspektowej rzeczywistości. Subwersja wydaje się być obiecującym narzędziem tej analizy. Współcześni twórcy czują, że ucieczka od systemu politycznego, społecznego czy ekonomicznego nie jest do końca możliwa. Dlatego nie są buntownikami chcącymi obalić – poprzez rewolucję lub terror – zastany porządek, ale z pozoru w pełni przyjmują narzucone wartości, normy i  sposoby funkcjonowania w  społeczeństwie, wykorzystując je i żonglując nimi na swój sposób. W zamian zyskują indywidualne poczucie wolności i moc stanowienia o samym sobie. Nie są outsideremi, wycofanymi, biernymi ulokowanymi „obok”, ale uprawiają swoistą i – co ważne – aktywną partyzantkę „w”. Szkoda, że Łukasz Drewniak tego nie dostrzega, pisząc o tym, że współczesny off musi „być bardziej ON niż OFF”21. Na koniec pozwolę sobie na ujawnienie osobistego stosunku do powyższych kwestii. Cieszę się, że współczesny teatr alternatywny nie jest tak wyraziście polityczny. Cieszę się, że nie zalewają mnie spektakle-agitki, wypowiedzi, w któ https://www.youtube.com/watch?v=vbX4PNTDlYI [23.08.2017].  Ł. Drewniak, ON czyli..., s. 32.

20 21


Pomiędzy buntem a outsideryzmem...

199

rych wszystko namalowane jest czarną lub białą kreską, podane na tacy, ociekające moralizatorstwem i narzuceniem wprost swojej postawy i zdania. Cieszę się, że offowcy są „subwersywnymi kuglarzami”, którzy potrafią w dwuznaczny, inteligentny, ironiczny, czasem złośliwy sposób, komentować naszą rzeczywistość, żonglując swobodnie wszystkim, co im wpadnie w ręce. Cieszę się, że nie stawiają sobie za cel naprawy świata, że nie wypisują gotowych recept, że nie kształtują – w bezpośredni sposób – gustów publiczności, że podkopują wroga, a nie „walą go prosto w pysk”. Cieszę się wreszcie, że sieją ferment, który w moim odczuciu zmienia realnie więcej w naszych głowach niż hasła głośno skandowane na barykadach. Summary Between rebellion and outsidism few words about forms of civic activity in the area of Polish alternative theater In the article I am looking for an answer to the question: what form of criticism of society, cultural or political reality, is used by artists representing the contemporary stage of alternative theater? By briefly referring the history of this artistic and cultured phenomenon – marked by the demands of counterculture – I wonder which of the types of civil resistance – edited on the grounds of theater of contestation (and I include riot and outsidery) survived? In my opinion, contemporary artists have developed their own forms of critical dialogue, such as subversive strategies. Keywords: alternative theatre, contestation theatre, counterculture, outsidery, subversive strategies Słowa kluczowe: teatr alternatywny, teatr kontestacyjny, kontrkultura, outsiderstwo, strategie subwersywne


Michał R. Węsierski Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie Katedra Socjologii

Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

Wstęp Reakcja ludzi na istotne problemy społeczne danej epoki i sposoby radzenia sobie z nurtującymi społeczności różnego rodzaju negatywnymi zjawiskami o różnym podłożu i zakresie występowania – to jedna z miar obywatelskiej odpowiedzialności członków poszczególnych wspólnot politycznych i refleks ich postaw obywatelskich. Obierane postawy i przyjmowane strategie działania wobec zaistniałych zagrożeń mają konsekwencje indywidualne i zbiorowe, a tym samym mogą przyczyniać się do poprawy lub pogorszenia dobrostanu członków danych społeczności. Jednym z takich ważnych społecznie, ekonomicznie i politycznie wyzwań jest współcześnie problem głodu i przejedzenia, a także powikłań chorobowych związanych ze zmianą stylu odżywiania się. Z uwagi na kwestie wyznaczania kryteriów redystrybucji żywości, alokację zasobów finansowych przeznaczanych na opiekę zdrowotną związaną ze zdrowotnymi konsekwencjami głodowania lub nadmiernego objadania się oraz decyzje podejmowane przez osoby kierujące instytucjami publicznymi i procesem prawodawczym dotyczącym choćby polityki prozdrowotnej i ochrony zdrowia publicznego fenomeny, o których mowa, mają wymiar bardziej ogólny, tj. wykraczający poza zestaw zagadnień rozważanych standardowo przez reprezentantów empirycznych nauk szczegółowych. Problem niedożywienia i przejedzenia wydaje się w naszych czasach jednym z istotniejszych nie tylko dla debaty publicznej (choć nie zawsze otwarcie podejmowany) nad warunkami i kosztami (nie tylko materialnymi) egzystowania jednostek ludzkich i poszczególnych grup społecznych we współczesnych społeczeństwach, ale również ze względu na


202

Michał R. Węsierski

kształtowanie wewnętrznej organizacji ładu społecznego i reguł zawiadujących tymże ładem. Przez większość czasu stanowiącego przeszłość naszego gatunku ludzie cierpieli na dotkliwy brak pożywienia. Stan ten, choć występował z rozmaitym natężeniem, był w  gruncie rzeczy uniwersalny, tj. obejmował wszystkie obszary globu zamieszkiwane przez ludzi, a także znaczącą większość klas oraz warstw społecznych i trwał właściwie nieprzerwanie do początków rewolucji przemysłowej. Patrząc z historycznej perspektywy, trzeba stwierdzić, że poza występującym permanentnie niedożywieniem stałym wyróżnikiem minionych epok były regularnie nawiedzające ludzi okresowe (trwające zwykle wiele miesięcy, a niekiedy lat) klęski głodu. Powtarzały się one z dość dużą częstotliwością i przypadały od kilku do kilkunastu razy na stulecie1. Tytułowe „przejście żywieniowe” to pewien kompleks zjawisk, które skutkują tym, że w ogólnie rozumianej populacji ludzkiej liczba osób przejedzonych i  z nadwagą (w tym chorobliwie otyłych) przerosła liczbę osób głodujących2. Przyjmuje się, że z okolicznością taką mamy do czynienia – statystycznie rzecz ujmując – od 2008 r. Ta nieznana dotąd w dziejach ludzkości sytuacja stworzyła nowe warunki życia ludzi w  wielu regionach świata oraz nowe wyzwania dla efektywnych mechanizmów rządzenia i  zarządzania grupami ludzkimi w  skali makro- i mikrospołecznej w odniesieniu do rodzących się konkretnych zespołów problemów społecznych i zdrowotnych. W „nowym wspaniałym świecie materialnego dostatku”, który można by utożsamiać przynajmniej z niektórymi współczesnymi krajami wysoko rozwiniętymi, styl życia i odżywiania się ma konsekwencje w określonych ocenach społecznych. Własne ciało może być źródłem satysfakcji i środowiskowej aprobaty lub odwrotnie – poczucia bezwartościowości i grupowego odrzucenia, a nawet potępienia. To samo dotyczy ludzkich postaw, które spotykają się z  danymi kategoryzacjami i  porównaniami. W  przeszłości osoba otyła (mówiąc potocznie: gruba) odbierana była jako zdrowa i  atrakcyjna. Otyłość co najmniej do początków XIX stulecia, czyli w czasach powszechnego głodu i niedożywienia, utożsamiano z dostatkiem, który kojarzono z indywidualną możliwością realizacji własnych potrzeb pokarmowych. Otyłość i  związana z  nią domniemana materialna zasobność były jedną z  emanacji wyobrażeń na temat możliwości  A. Keys, J. Brozek, A. Henschel, O. Mickelsen, H. Longstreet Taylor, The Biology of Human Starvation, Minneapolis 1950, t. 1-2; M. Cépède, M. Langellé, Économie alimentaire du Globe. Essai d’interpretation, Paris 1953. 2  Termin „przejście żywieniowe” (nutrition transition) został wprowadzony na zasadzie analogii do innych nazw naukowych oznaczających pewne społeczno-demograficzne fenomeny towarzyszące zapoczątkowanym w epoce industrialnej procesom modernizacji społeczeństw; nawiązuje on słowotwórczo do takich terminów, jak „przejście demograficzne” (demographic transition), „przejście epidemiologiczne” (epidemiologic transition) i „przejście mobilności przestrzennej” (mobility transition). 1


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

203

realizacji szans życiowych. Gruby – jak nierzadko uważano – to człowiek zawsze najedzony i szczęśliwy3. Współcześnie otyłość w  indywidualnych przypadkach może być postrzegana społecznie jako rezultat nieumiarkowania, nieroztropności czy wręcz próżniactwa lub nieudacznictwa życiowego. Niezależnie od ocen ludzi z  nadwagą dokonywanych przez inne osoby, otyłość jako choroba cywilizacyjna oraz przekarmienie i nadprodukcja żywności mają nie tylko realne implikacje społeczno-ekonomiczne i polityczne, ale także – patrząc globalnie – przyrodnicze. W niniejszym artykule podjęta została argumentacja na rzecz tezy, że zmiana indywidualnych zachowań i postaw związanych ze sposobami odżywiania się idąca w kierunku strategii minimalistycznej przynosi wymierne zyski całym społecznościom. Wyrażone tu prakseologiczne stanowisko kładzie nacisk na zmianę postaw polegających na samoograniczaniu się i umiarkowaniu w zaspokajaniu potrzeb indywidualnych, a takie działania, ujmując je globalnie, w swych skutkach stają się postępowaniem prospołecznym. Eksploracja podejmowanych tu, a zarazem bardzo złożonych, problemów filozoficznych z zakresu filozofii społecznej i politycznej nie jest w pełni wyczerpująca, zajmowane zaś stanowisko w poruszanych kwestiach – rozstrzygające.

1. Debata publiczna a zachowania żywieniowe W dyskusjach publicznych nad głodem, niedożywieniem i  przejedzeniem dominują kwestie związane z bezpośrednimi skutkami zdrowotnymi braku i nadmiaru jedzenia. Sprawa pogarszania się dobrostanu psychofizycznego w rezultacie podejmowania takich, a nie innych strategii żywieniowych (rozważanych przede wszystkim na tle epidemii otyłości, natomiast rzadziej – kwestii niedożywienia) i problem zagwarantowania bezpieczeństwa żywnościowego obywateli są głównym tematem debaty publicznej w wielu krajach wysoko rozwiniętych. Głód występuje w nich marginalnie, otyłość zaś stanowi dość powszechny fenomen i zarazem poważny problem społeczny, ekonomiczny i polityczny. Zjawisku przejścia żywieniowego towarzyszą również kulturowe fenomeny obejmujące w sposób najbardziej jaskrawy przestrzeń medialną (zob. np. telewizyjne programy prozdrowotne, blogi kulinarne, portale lifestylowe); w obszarze kultury materialnej dostrzegamy je w modzie czy też w popularyzowanych akcesoriach sportowo-rekreacyjnych.

3  Historycznie rzecz ujmując, obżarstwo jako postawa i typ zachowania społecznego piętnowane było początkowo z  pobudek głównie religijnych, a  potem obyczajowych i  wreszcie dietetycznych. Szerzej: F. Quellier, Łakomstwo. Historia grzechu głównego, tłum. B. Spieralska, Warszawa 2013, passim.


204

Michał R. Węsierski

Kwestią roztrząsaną publicznie w krajach wysoko rozwiniętych jest nie tylko znaczny poziom konsumpcji posiłków wysokokalorycznych, nadprodukcja żywności i jej marnotrawstwo, ale również sposób radzenia sobie z następstwami upowszechniających się niezdrowych stylów odżywiania. Sprawą ważką merytorycznie jest również treść pogłębionych sporów społeczno-politycznych i sposób uzasadnienia wyborów odnośnie do kwestii jedzenia, produkowania, przetwarzania i sprzedawania żywności4. W odniesieniu do problemu głodu (niedożywienia) i  przejedzenia, w  tym epidemii otyłości, rodzą się np. takie pytania, jak: kto i  w jaki sposób powinien działać, aby efektywnie zaradzić rezultatom zaistniałej sytuacji? Jak należy postępować, aby ograniczyć krótko- i  długookresowe skutki uboczne akcji ratunkowej i  odpowiednio – na przyszłość – prewencyjnej? Co należy czynić, aby zachowując dobre zdrowie, nie dewastować środowiska naturalnego? Co robić w  sytuacji zderzenia sprzecznych wartości w  odniesieniu do produkcji i konsumpcji żywności? I wreszcie: jaki typ zachowań należy preferować w konkretnych okolicznościach? Zauważmy, że nie wszystkie pytania z  operatorami modalnymi mają status filozoficznych. Tutaj zagadnienia filozoficzne to sproblematyzowane pytania o charakterze profundystycznym związane z zespołem zjawisk określanym mianem „przejścia żywieniowego” i współtowarzyszących mu kulturowych i społecznych epifenomenów.

4  Problematyka głodu i przejedzenia była rozpatrywana w literaturze przedmiotu w rozmaitych aspektach i z perspektywy różnych dziedzin wiedzy. Poruszane zagadnienia obejmowały m.in. kwestie dotyczące przeludnienia i głodu jako jego następstwa, społeczno-ekonomicznych uwarunkowań niedożywienia i przekarmienia, etycznego i ekologicznego aspektu odżywiania się oraz produkowania, przetwarzania i transportowania żywności, w tym choćby sprawy dobrostanu zwierząt rzeźnych, wreszcie sygnalizowane kwestie stylów odżywiania się i kosztów zdrowotnych wyboru danych produktów żywnościowych. Por. Th.R. Malthus, Prawo ludności, tłum. K. Stein, Warszawa 1925; P.R. Erlich, The Population Bomb, New York 1968; P.R. Erlich, A.H. Erlich, The Population Bomb. Revisitet, „The Electronic Journal of Sustainble Development” 1(3)/2009, ss. 63-69; P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004; P. Singer, J. Mason, Etyka a to, co jemy, tłum. E. de Lazari, Warszawa 2012; M.  Kaiser, M.E. Lien (red.), Ethics and the Politics of Food, Wageningen 2006; W. Galewicz, Konsekwencjalizm, dobro zwierząt i  pierwszeństwo ludzi, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” R. 24, 2(94)/2015, ss. 159-178; S.K. Wiąckowski, Gospodarka żywnościowa a środowisko, Warszawa 1992; T. Weis, Światowa gospodarka żywnościowa. Batalia o przyszłość rolnictwa, tłum. K. Makaruk, Warszawa 2011; J. Małysz, Bezpieczeństwo żywnościowe strategiczną potrzebą ludzkości, Warszawa 2008, B. Gulbicka, Bezpieczeństwo żywnościowe krajów rozwijających się, Warszawa 2003; J. Ziegler, Geopolityka głodu. Masowa zagłada, tłum. E. Cylwik, Warszawa 2013; J. Yudkin, Pure White and Deadly. Problem of Sugar, London 1972; J. Hallfrisch, Metabolic Effects of Dietary Fructose, „The FASEB Journal” 4(9)/1990, ss. 2652-2659; J. Rifkin, Beyond Beef. The Rise and Fall of the Cattle Culture, New York 1992; K. Midkiff, The Meat You Eat. How Corporate Farming Has Endangered America’s Food Supply, New York 2004.


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

205

2. Zachowania żywieniowe i ich uwarunkowania Zachowania żywieniowe i  sposoby odżywiania się zależą od warunków społeczno-kulturowych, w  tym obowiązujących zakazów i  nakazów religijnych wyznaczających pory spożywania posiłków i ich skład5, rodzinnych tradycji kulinarnych6, grup rówieśniczych, warunków społeczno-gospodarczych, włącznie z sytuacją ekonomiczną gospodarstw domowych, przynależności do danej grupy zawodowej, indywidualnych predyspozycji genetycznych (np. nadwrażliwość na pewne składniki pokarmowe, alergie) czy preferencji i awersji smakowych. Na sposoby odżywiania się i style żywieniowe wpływ mają również normy dietetyczne wyznaczane dla osób zdrowych (choć nie wszyscy ich przestrzegają) oraz w stanach chorobowych, zwłaszcza w odniesieniu do osób przewlekle chorych7, a także środki masowego przekazu i naśladownictwo stylów konsumpcji. W szczególności to ostatnie pokazuje, jak kultura masowa może kształtować zachowania prozdrowotne i zmieniać nawyki żywieniowe. Stan odżywienia jako pewien stan fizjologiczny zależny jest od jakości żywienia. Niedobory i  nadmiary ilościowe składników odżywczych, niewłaściwy stosunek określonych składników (np. niedobór białka, fosforu, wapnia, nadmiar węglowodanów) skutkują rozmaitymi zaburzeniami i  mogą powodować zmiany chorobowe w  organizmie. Ponadto zmiana nawyków żywieniowych uwarunkowana jest współczesnymi trendami kulturowymi, w tym np. modą na odchudzanie i dbałość o tężyznę fizyczną oraz smukłą sylwetkę jako formą aktywności prozdrowotnej. Choć ostatecznie układanie jadłospisu i aktywny tryb życia jest sprawą indywidualną, to nie można zaprzeczyć, iż działalność instytucji rządowych i pozarządowych promujących postawy prozdrowotne, w tym właściwą (wedle własnych kryteriów) dietę, nie pozostaje – z racji oddźwięku propagandowego – bez wpływu na wybory i preferencję zwykłych konsumentów żywności8. 5  Różnice kulturowe w spożywaniu pokarmów i preferencje związane z wykorzystywaniem określonych składników służących do ich przygotowania odnoszą się zarówno do poszczególnych krajów, jak i danych regionów świata. Por. szerzej wybrane opracowania specjalistyczne: A. Thaker, A. Barton, Multicultural Handbook of Food Nutrition and Dietetics, Chichester – Oxford 2012, rozdz. 1-7; P. Fieldhouse, Food and Nutrition. Customs and Culture, London 1993. 6  Okazuje się, że niektóre nasze preferencje smakowe kształtują się nawet już w  okresie prenatalnym. Por. E. Underwood, The Taste of Things to Come, „Science” 345/2014, ss. 750751. 7  Niemały wpływ na epidemię otyłości ma nadużywanie antybiotyków w leczeniu chorób wirusowych ludzi, ale i w hodowli zwierząt, co w dalszej kolejności przyczynia się do atrofii mikrobiomu i tym samym zakłóca prawidłową pracę układu pokarmowego człowieka. 8  Promocja postaw prozdrowotnych, aktywny tryb życia, ruchliwość fizyczna i odpowiednia dieta oraz co często się z tym wiąże – dbałość o szczupłą sylwetkę, stały się powielanymi sloganami w niektórych krajach wysoko rozwiniętych. Odejście od jedzenia wysokokalorycznego


206

Michał R. Węsierski

3. Pomiędzy normatywną etyką życia publicznego, odwagą cywilną a odpowiedzialnością obywatelską To, jak się odżywiamy, jaką żywność i  jakimi metodami produkujemy, jak ją transportujemy i magazynujemy, a także jakie produkty żywnościowe ostatecznie kupujemy, ma wpływ – jak się okazuje – na to, co dzieje się wewnątrz naszych ciał i wokół nas, czyli w środowisku przyrodniczym, oraz na to, w jakim stanie są niektóre stworzone przez nas instytucje społeczne, np. systemy ubezpieczeń zdrowotnych i ochrony zdrowia oraz emerytalne i rentowe. Jeśli to, jak produkujemy żywność i jak ją spożywamy, rzutuje na nasze indywidualne losy i ma wpływ na przyszłość społeczeństwa, w którym egzystujemy, to produkcja i spożywanie pokarmów mają oprócz wymiaru praktycznego, również wymiar moralny, odpowiadamy bowiem nie tylko za siebie, ale i za innych. 3.1. Postawy obywatelskie Wiedza, motywacje i  sposoby działania obywateli danych wspólnot politycznych formują „substrat” życia społecznego w rozmaitych jego aspektach. Model wzorcowych postaw obywatelskich kształtowany był już w  antyku, ale dopiero nowożytność nadała mu bliską obecnej postać. Świadomy i odpowiedzialny obywatel to człowiek aktywny (poczuwa się do służby cywilnej i jest zdolny – na miarę swych możliwości – do ofiarności na rzecz społeczeństwa, w którym żyje), jest odważny i  zdolny do krytycznego myślenia, jego postępowanie nie tylko nie godzi w zasady współżycia społecznego, ale wręcz sprowadza się do budowania i  podtrzymywania więzi społecznych. Wzorzec, o  którym mowa, obejmuje w szczególności: tolerancję, solidarność, opiekuńczość, a także wspomniane poczucie odpowiedzialności za życie zbiorowe i umiejętność grupowego współdziałania, jak również – uważane za cnoty republikańskie – zdolność do samoograniczania się i skromność9. Przymioty takie są niezmiernie istotne i  próby powrotu do tradycyjnego jadłospisu opartego na naturalnych i  wysokiej jakości produktach stało się wręcz – w kontekście epidemii otyłości – modne. Wyrazem obywatelskiego sprzeciwu wobec degradacji tradycji kulinarnych i porzucania kuchni lokalnej, a zarazem przejawem promocji świeżej, nieprzetworzonej w sposób przemysłowy żywności oraz zachowania różnorodności stosowanych w gastronomii ingrediencji jest zrodzona w latach 80. XX w. idea slow food. Por. C. Petrini, G. Padovani, Slow Food Revolution. A New Culture for Dinning and Living, New York 2006; C. Petrini, Slow Food Nation. Why Our Food Should Be Good, Clean, and Fair, New York 2007. 9  Por. M. Ossowska, Wzór obywatela w ustroju demokratycznym, Warszawa 1946, passim; eadem, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, rozdz. 9-10; A. Oldfield, Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World, London – New York 1990, rozdz. 7-8; W. Galston, Liberal Purposes, Cambridge 1995, rozdz. 10; R. Dagger, Civic Virtues, Oxford 1997, passim; Ph. Pettit, Republicanism, Oxford 1997, passim.


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

207

w kontekście prawidłowego działania instytucji publicznych i spoistości określonych wspólnot politycznych, cechy te wyznaczają bowiem warunki koegzystencji współobywateli. 3.2. Aktorzy, kontekst sytuacyjny i sytuacja modelowa Dokonując analizy zachowań żywieniowych, a  także całej gospodarki żywnościowej, należy uwzględniać zarówno to, co robią konsument, prosument i producent żywności, jak również hurtownik, dostawca, sprzedawca oraz politycy i  urzędnicy odpowiedzialni za regulację i  kontrolę rynku. Do problematyki tej należy podchodzić kompleksowo. W  ramach uściślenia trzeba zaznaczyć, że przemysł związany z produkcją i przetwarzaniem żywności obejmuje – co ważne – marketing i strategie dystrybucji opracowane przez wielkich producentów i grupy producenckie zrzeszające średnich i małych wytwórców oraz dostawców produktów niezbędnych do produkcji rolnej, a także kanały dystrybucji obejmujące m.in. hurtownie, hipermarkety oraz średnie i małe sklepy detaliczne. Procesy związane z wytwarzaniem, przetwarzaniem, dystrybuowaniem i konsumpcją żywności należy ujmować zatem całościowo i wieloaspektowo. Otóż produkcja, przetwarzanie i  obrót wyprodukowaną żywnością mają współcześnie charakter systemowy – system ów obejmuje nie tylko produkcję, dostawy składników, maszyn i  środków niezbędnych w  produkcji żywności, włączając w  to rozmaite grupy producentów pośrednich – ale również infrastrukturę transportową i magazynową. Człowiek działa zawsze w  określonych okolicznościach, czyli w  pewnym kontekście sytuacyjnym wyznaczanym przez inne jednostki i ich postępowanie, grupy ludzkie, instytucje społeczne i  środowisko naturalne. Ludzie, podejmując się określonych przedsięwzięć, wpływają na siebie nawzajem, na elementy struktury społecznej i świat przyrody. Do głównych typów podmiotów branych pod uwagę w tej analizie należą konsumenci, prosumenci (osoby produkujące głównie na własne potrzeby żywieniowe), producenci (w sensie ścisłym), a także kooperanci, dostawcy, w tym transportowcy, oraz sprzedawcy (hurtownicy i detaliści) żywności. Mogą oni działać na swoją korzyść lub niekorzyść zarówno świadomie (intencjonalnie), jak i nieświadomie. Wszyscy wyżej wymienieni aktorzy – włącznie ze środowiskiem naturalnym, choć nie dotyczy go kryterium intencjonalności działań, a  jedynie kryterium przyczynowości – są uczestnikami pewnej sekwencyjnej i  wielopodmiotowej gry. Jest to gra dynamiczna (decyzje poszczególnych podmiotów zwykle nie są podejmowane równocześnie i często odraczane w czasie), wielofazowa, o sumie niezerowej (być może za wyjątkiem środowiska przyrodniczego, w przypadku którego strata – także nieodwracalna – może być rozpatrywana wyłącznie właśnie po stronie Natury), z  mieszaną hierarchią preferencji (korzystne dla


208

Michał R. Węsierski

siebie wyniki każda ze stron może ujmować nieco inaczej lub nawet całkowicie odmiennie). Zysk jednej ze stron nie musi wiązać się ze stratą drugiej, przy czym owe zyski i straty mogą być rozmaicie kategoryzowane przez dany podmiot. Jednostką użyteczności (związaną z oczekiwanym wynikiem) po stronie konsumenta może być np. sytość (scil. zaspokojenie głodu), zrealizowanie potrzeby estetycznej (zjedzenie smacznej potrawy) czy też zachowanie dobrego stanu zdrowia (przez spożywanie posiłków o  odpowiedniej wartości odżywczej). Po stronie producenta czy sprzedawcy może to być zysk wyrażany w kategoriach ekonomicznych (np. identyfikowany z daną wartością finansową), ale również psychologicznych (zadowolenie z odnoszonego sukcesu zawodowego). Standardowo w prostych grach wyniki dla danych strategii obieranych przez określone podmioty wyrażane są liczbowo i zarazem dychotomicznie jako danego rodzaju zysk (1), czyli odnoszona korzyść, albo ponoszona strata (0). Nieco bliższa realiów jest okoliczność, w której wyniki odpowiadają nawet nie tyle określonej wygranej (1), remisowi (½) lub przegranej (0), ile – nadal sprawę upraszczając – pełnemu sukcesowi (1), sukcesowi połowicznemu (¾), sytuacji remisowej: fifty-fifty (½), częściowej porażce (¼) i całkowitej porażce (0). Jak już zostało zasygnalizowane, w zależności od preferencji wielkość wyniku będzie utożsamiana z inną jednostką użyteczności. Ta wielopodmiotowa gra jest na tyle złożona, że właściwie nie da się jej zaprezentować w postaci jednolitej macierzy i należałoby się w  jej przypadku posłużyć odpowiednim i  zarazem bardzo skomplikowanym dendrytem. Aby uniknąć graficznych zawiłości, lepiej punkt wyjściowy ukazać schematycznie, prezentując strukturalnie sytuacją modelową, w  jakiej znajdują się łącznie wszyscy interesujący nas aktorzy. Punktem odniesienia dla właściwego oddania sytuacji wyjściowej jest miejsce zajmowane w rozpatrywanym układzie przez producentów z jednej strony i konsumentów – z drugiej. Regulatorem układu są politycy i urzędnicy, natomiast środowisko naturalne jest jego zwornikiem. (Osobne miejsce zajmują podmioty stanowiące infrastrukturę transportowo-magazynową). Tak jak prosumenci są zarazem konsumentami i producentami, tak niektórzy sprzedawcy Producenci

Środowisko naturalne (zwornik układu) Politycy i urzędnicy (regulatorzy układu)

Hurtownicy i transportowcy (infrastruktura transportowo-magazynowa)

Sprzedawcy (detaliści)

Konsumenci


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

209

także mogą być producentami i konsumentami własnych wytworów. Różnica między byciem prosumentem a sprzedawcą tkwi w proporcjach i skali sprzedawanych dóbr. Na schemacie pionowe, poziome i ukośne linie symbolizują nie zależności przyczynowe, ale bezpośrednie odniesienia do wyborów dokonywanych przez danego typu aktorów. Przegranymi podmiotami mogą być indywidualne jednostki ludzkie, grupy społeczne (w tym zawodowe) oraz środowisko naturalne (ujmowane całościowo lub w danych fragmentach), ale także – przyjmując szerszą perspektywę – dane instytucje społeczne, np. krajowe systemy ochrony zdrowia czy środowiska naturalnego. Wybory, jakich każdorazowo dokonują konsumenci żywności oraz przedstawiciele kadry zarządzającej reprezentującej szeroko rozumiany przemysł rolno-spożywczy, „generują” określone koszty społeczne, które, notabene, w  kategoriach czysto materialnych niełatwo oszacować. Intuicyjnie jednak możemy wskazać m.in. na dysfunkcje poszczególnych programów społecznych, jak i moralne straty danych jednostek, a nawet dyskryminowanych z jakichś względów grup społecznych. Pozostaje sprawą otwartą dla publicznej dyskusji, jak ma się kształtować współodpowiedzialność za podejmowane decyzje. A  mamy tutaj do czynienia niejako z wielopiętrową odpowiedzialnością, a mianowicie: za siebie, za najbliższych (przede wszystkim wtedy, gdy ma się ich pod opieką), za zbiorowość, w której się żyje, oraz za środowisko przyrodnicze (zanieczyszczenia, w tym naruszenie dotychczasowej – czyli przedprzemysłowej – równowagi agroklimatycznej, ich likwidację, wreszcie gwałtowny spadek bioróżnorodności warunkowany przede wszystkim antropogennie, co stanowi swoisty dług pozostawiony przyszłym generacjom). Człowiek swoją współczesną działalnością w obszarze produkcji rolnej i produkcji na potrzeby dzisiejszego rolnictwa pozostawia silny ślad ekologiczny w środowisku naturalnym. Jest to kolejny przykład negatywnych skutków antropopresji dokonanej w  przyrodzie. Niszczenie poszczególnych ekosystemów i nisz ekologicznych istniejących w różnych strefach klimatycznych na skutek zmiany struktury produkcji rolnej (przejście od tradycyjnego, ekstensywnego, czyli wysokonakładowego rolnictwa, do rolnictwa intensywnego) jest tego wymownym przykładem. Wybory, których dokonują konsumenci żywności i  jej wytwórcy, są motywowane elementarnymi ludzkimi potrzebami; odpowiednio: fizjologiczną, związaną z  zaspokojeniem głodu (scil. potrzeb energetycznych), oraz bezpieczeństwa, identyfikowaną z zapewnieniem sobie materialnych warunków bytowania (niekiedy ta ostatnia potrzeba przyjmuje postać manifestacyjnej pogoni za zyskiem). W codziennym życiu konsument musi zadać sobie kilka prostych pytań: Jak zdobywać pożywienie i co jeść, aby przeżyć? Jak jeść zdrowo? Jak jeść smacznie i zdrowo? Co jeść, aby nie pozostawiać po sobie nadmiernego śladu ekologicznego? Producent natomiast może zapytać np.: Co wytwarzać, żeby za-


210

Michał R. Węsierski

gwarantować sobie sprzedaż i tym samym odpowiedni ekwiwalent w postaci zapłaty za towar? Jak produkować, aby zachować ciągłość sprzedaży i ewentualne jej zwielokrotnienie? Jak zagwarantować satysfakcję klientów, nie czyniąc szkód osobom postronnym i środowisku naturalnemu? Niezależnie od odpowiedzi udzielonych na tak postawione pytania koszty czysto materialne oraz społeczne głodu i  przejedzenia ponoszą nie tylko osoby tym dotknięte. Co więcej, koszty poza wspominaną już przyrodą obejmują również rozmaite rozwiązania instytucjonalne, czyniąc je niekiedy – faktycznie lub potencjalnie – dysfunkcjonalnymi (vide zasady refundacji leków czy specjalistycznych operacji chirurgicznych). W tle tych rozważań i zagadnień znajdują się spory wokół akceptowanych wartości oraz sytuacje będące klasycznymi przykładami dylematów społecznych. Pierwszy przypadek dylematu społecznego, z jakim mamy tutaj do czynienia, to efekt gapowicza, drugi zaś to dylemat wspólnego pastwiska. Gapowiczem jest osoba otyła, chorująca wskutek przekarmienia, która nie partycypuje w dostateczny sposób, lub wcale, w finansowaniu systemu ochrony zdrowia. Z drugim dylematem należy wiązać przemysłowy sposób produkcji żywności nastawiony na mało wyszukane gusta kulinarne szerokich rzesz niezamożnych konsumentów. Konsument, prosument i  producent żywności kierują się pewnymi strategiami postępowania. Strategie te pod względem wyznaczonych celów nie muszą być ze sobą zbieżne, nie muszą też odpowiadać sobie, gdy wziąć pod uwagę wykorzystywane środki do realizacji postawionych zdań10. Tak też działania konsumentów i producentów żywności wyróżnia daleko idąca współzależność społeczna, choć zarazem ich interesy mogą być znacząco niezgodne. Rozpocznijmy od scharakteryzowania sytuacji konsumenta, którego zachowania dietetyczne powodują zachwianie bilansu energetycznego, skutkiem czego jest np. chorobliwa otyłość. Z  punktu widzenia jednostki kluczowy wybór dokonywany jest na poziomie zakupowym, czyli jeszcze przed faktyczną fizyczną konsumpcją produktów żywnościowych. Wybór określonych produktów żywnościowych wiąże się z zaspokajaniem potrzeb energetycznych organizmu i potrzeb estetycznych, a dokładniej – smakowych. Racjonalność tego wyboru uzależniona jest od zasobów posiadanej wiedzy. Mówimy wówczas o suwerenności żywnościowej konsumenta. 10  Różnice interesów producentów i konsumentów mogą prowadzić do otwartych konfliktów społecznych. Jednak z punktu widzenia skali oddziaływania i konsekwencji w działaniach podejmowanych ze strony korporacji identyfikowanych z przemysłem rolno-spożywczym, protestujące indywidualne jednostki pozostają na dużo słabszej pozycji. Nie chodzi tylko o działalność lobbingową tzw. sfer biznesowych, ale również o  całe zaplecze instytucjonalno-prawne pozwalające realizować długofalowo i w sposób skoordynowany interesy wybranych grup producentów lub wszystkich przedstawicieli tej branży. Por. M. Nestle, Food Politics. How the Food Industry Influences Nutrition and Health, Berkeley 2007, passim.


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

211

3.3. W stronę neointelektualizmu etycznego i zasady pragmatyzmu etycznego Znaczenie terminu „suwerenność żywnościowa” można streścić w haśle: „wiem, co jem i mam wybór tego, co jem”. Poniekąd sens tego słowa i kontekst jego użycia stanowi nawiązanie do antycznej koncepcji intelektualizmu etycznego, zwanego niekiedy „etycznym racjonalizmem”: poznanie natury dobra jest warunkiem moralnego (dobrego) postępowania. Orientacja, o której mowa, sprowadza się do wiedzy o tym, (1) co się je, (2) skąd to jedzenie pochodzi i jak zostało wyprodukowane, (3) jaką ma wartość odżywczą, (4) czy szkodzi środowisku naturalnemu. Aby uczynić zadość swobodzie działania, dany podmiot musi mieć dostęp do produktu, dostęp do niezależnych źródeł informacji o produkcie, wybór związany z ofertą danych produktów czy produktów danego rodzaju. Idąc dalej, powiemy, że konsument jest suwerenny w swym postępowaniu, gdy zachowuje zdolność do zrozumienia informacji o danym produkcie, w tym ryzyka związanego z  jego zjedzeniem, dokonywany przez niego wybór wiąże się jest z  istnieniem na rynku konkurencyjnych produktów (rynek produktów żywnościowych nie ma charakteru idealnie monopolistycznego) oraz gdy dysponuje informacją o  określonym produkcie11. Nawet posiadanie takowej wiedzy nie musi jednak chronić przed negatywnymi jednostkowymi skutkami podjętej decyzji, tj. zaawansowanym stanem chorobowym. Przejadając się, chorujący konsument potencjalnie zaburza stan równowagi finansowej krajowego systemu opieki zdrowotnej. Jednym z problemów natury egzystencjalnej jest wybór adekwatnej postawy życiowej i kwestia umiarkowania w podejmowanych działaniach bądź zgodnie ze wzorem stoickim, bądź też drogą chrześcijańskiej czy buddyjskiej ascezy. Nie umniejsza to faktu, że strategie odżywiania i  odpowiednio strategie marketingowe stosowane przez producentów żywności ostatecznie generują, niekiedy bardzo wysokie, koszy obciążające narodowe systemy ochrony zdrowia i programy ochrony środowiska naturalnego12. Epidemia otyłości w krajach uprzemysłowionych zbiega się z procesem starzenia się populacji. I tak oto krajowe systemy ochrony zdrowia są dodatkowo obciążone skutkami postępującego starzenia się społeczeństw wysokorozwiniętych, poza tym w  niedalekiej przyszłości obciążone będą powiększającą się grupą osób chorobliwie otyłych oraz starzejących się i chorują Por. R. Hamilton, Consumer Sovereignty as Ethical Practice in in Food Marketing, w: B. Mepham (red.), Food Ethics, London 1996, s. 140. 12  Por. Public Health Impact of Pesticides Used in Agriculture, Geneva 1990, rozdz. 3-7; Our Planet, Our Health. Report of the WHO Commision on Health and Environment, Geneva 1992; The World Health Report 1995. Bridging the Gaps, Geneva 1995; The World Health Report 1997. Conquering Suffering – Enriching Humanity, Geneva 1997; Living Planet Report 2012. Biodiversity, Biocapacity, and Better Choices, Gland – Oakland – London – Paris 2012. 11


212

Michał R. Węsierski

cych osób otyłych. Ponadto w różnych krajach świata systemy opieki zdrowotnej podlegały rozmaitym reformom dostosowanym do lokalnej specyfiki kulturowej i warunków społeczno-ekonomicznych13. Koszty funkcjonowania systemów opieki zdrowotnej, w  tym rehabilitacji, krajów wysokorozwiniętych wzrastają nie tylko dlatego, że ich ludność w znacznej liczbie jest otyła i starzeje się ich populacja jako całość, ale również dlatego, że medycyna, farmakologia i profilaktyka medyczna są w tych krajach bardziej niż dawniej rozwinięte i kosztochłonne. Generalna zasada postępowania sprowadza się do samoograniczania się, czyli limitowania realizacji swych potrzeb. Ogólne racjonalne zalecenie prozdrowotne i  proekologiczne sprowadzałoby się do tego, aby jeść mniej, tj. w  rozsądnych dawkach i nie marnować nadmiaru pożywienia, czyli kupować je w ilościach zgodnych z faktycznymi potrzebami, a szczegółowe: aby zaopatrywać się w produkty dobrej jakości i dbać o zachowanie należnego bilansu energetycznego. Drugi dylemat dotyczy tego, co produkować i jak, aby wytworzona żywność nie dewastowała naszych ciał i nie degradowała środowiska naturalnego. Sprawa ta leży głównie, przynajmniej jeśli chodzi o  bezpośrednie możliwości działania, w gestii producentów i dystrybutorów żywności. Umiarkowanie gwarantuje nie tylko – długookresowo – minimalizację antropopresji, ale również ogranicza marnotrawstwo spożywanego jedzenia i magazynowanych zasobów żywności oraz sprzyja spójności społecznej. Podejście takie stanowi poniekąd realizację Arystotelesowskiej idei złotego środka. Natomiast pomoc skierowana wobec drugiego człowieka jest swoistą emanacją jednego z  postulatów etyki niezależnej – bezinteresownego wsparcia kierowanego wobec osób słabszych i potrzebujących i koncepcji spolegliwego opiekuna14. Czy mamy moralny obowiązek niesienia pomocy osobom chorobliwie otyłym, które same bezpośrednio przyczyniły się do aktualnego stanu swego zdrowia? (Jest to pytanie poniekąd analogiczne do tego, czy mamy moralny obowiązek pomocy głodującym. Z  tą różnicą, że tych drugich rzadko wini się o to, w jakiej znaleźli się sytuacji, i o to, że sami są jej sprawcami). Czy w równym stopniu pomagać osobom, które zachorowały w sposób niezawiniony, co osobom chorującym wskutek własnej nieroztropności? A jeśli tak, to w jakim zakresie i w jakiej formie owa ewentualna pomoc powinna się manifestować? Imperatyw etyki miłosierdzia, nastawionej na wybaczanie i skruchę, nakazywałby głodnych nakarmić, strapionych pocieszyć, przejedzonym ulżyć w cierpieniu. 13  Szerzej: M. G. Field (red.), Success and Crisis in National Health Systems. A Comparative Approach, New York 1989. 14  Postawa spolegliwego opiekuna polega na wspieraniu podopiecznych w  trudnych dla nich okolicznościach i  wymaga od niego poczucia życzliwości oraz wrażliwości wobec ludzi, waleczności, odwagi i sprawiedliwości w działaniu. Zob. T. Kotarbiński, Medytacje o życiu godziwym, Warszawa 1986, ss. 59-62; idem, Zasady etyki niezależnej, w: idem, Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Wrocław 1970, ss. 195-202; idem, Drogowskazy etyki niezależnej, w: ibidem, ss. 224-228.


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

213

Kantowski formalizm etyczny wymagałby od nas trzymania się raz ustalonych zasad postępowania: nie dokładasz się w sposób adekwatny do puli przeznaczanej na system ochrony zdrowia, więc nie możesz proporcjonalnie partycypować w oferowanej pomocy i udostępnianych w ramach tego systemu usługach. Istnieją tu zatem dwie kwestie natury etycznej, a  mianowicie sprawiedliwy dostęp do opieki społecznej i zdrowotnej, w tym m.in. sprawa równości szans w dostępie do usług medycznych, a następnie rozłożenie kosztów profilaktyki medycznej, opieki pooperacyjnej i rehabilitacji, oraz druga kwestia: hierarchia priorytetów w odniesieniu do danych jednostek chorobowych i  grup pacjentów. W tle rozważanych zagadnień rodzi się pytanie, kto ma być i wedle jakich kryteriów uznany za jednostkę „społecznie wartościową”, czyli godną tego, aby ją finansować lub udostępniać jej dane usługi w  pierwszej kolejności? Krótko mówiąc, sprawa sprowadza się do tego, według jakich reguł rozdzielać pewne dobra publiczne: wedle wkładu do systemu ochrony zdrowia, czy wedle społecznej użyteczności jednostki? Każda redystrybucja, nawet w państwach niedemokratycznych, wymaga jakiejś formy uzasadnienia podejmowanych decyzji. Na takie pytania nie da się wprost odpowiedzieć, gdyż często u ich podstaw leży supozycja wiążąca się ze specyficzną oceną ludzkich postaw kierowaną względami użytecznościowymi. Wiemy, że na ogół ludźmi głodującymi i przejedzonymi (scil. klinicznie otyłymi) są osoby biedne i to one są zazwyczaj konsumentami tzw. śmieciowego jedzenia (junk food)15. Można powiedzieć, że strategie odżywiania się mają odbicie w  strukturze społecznej. Jak zauważył Zbigniew Szawarski, nierówności ekonomiczne mają jako jeden ze skutków charakter chorobotwórczy; im bardziej nowoczesny jest system świadczeń zdrowotnych i usług medycznych, tym – przynajmniej potencjalnie – czyni obywateli ludźmi zdrowszymi i bardziej szczęśliwymi16. Intuicja wyrażona w tym przeświadczeniu ma skądinąd pośrednie potwierdzenie w badaniach empirycznych dotyczących równości społecznej w  różnych jej aspektach17. Swoją drogą obowiązek pomocy człowiekowi cierpiącemu, zniedołężniałemu i w potrzebie ze strony zdolnych do działania i tych, którym wiedzie się lepiej, jest posunięciem roztropnym, gdyż odpowiada zasadzie odwzajemnienia18.  Na skutek dostępności taniego śmieciowego jedzenia w krajach rozwijających się odsetek ludzi otyłych w populacji zrównoważył się z tego typu wartościami mierzonymi w krajach zachodnich. Szerzej: B. M. Popkin, Planeta grubasów, „Świat Nauki” 10(194)/2007, ss. 59-61; C. A. Monteiro, E. C. Moura, W. C. Conde, B. M. Popkin, Socioeconomic Status and Obesity in Adult Populations in Developing Cuntries. A Review, „Bulletin of the World Health Organization” 82/2009, ss. 940-945. 16  Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Gdańsk 2005, s. 327. 17  Szerzej: B. Wilkinson, K. Pickett, Duch równości, tłum. P. Listwan, Warszawa 2011, ss. 4862, 80-105. 18  Por. Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, ss. 315-316. 15


214

Michał R. Węsierski

Samozadowolenie, a także samolubstwo związane ze skrajnie indywidualistyczną postawą nastawioną na hedonistyczne zaspokajanie rozmaitych niskich potrzeb, np. bezpardonowa eksploatacja środowiska naturalnego wiedziona potrzebami zysku i pławienia się w luksusie, słusznie bywa potępiane w wielu kulturach. Ktoś, kto działa wyłącznie we własnym interesie – nie licząc się z długofalowymi konsekwencjami społecznymi i przyrodniczymi swej aktywności – jeśli faktycznie działa w pełni świadomie, postępuje nieracjonalnie. Współzależność od członków wspólnoty, w której się żyje, wymaga ograniczania niektórych własnych ambicji. Nie przypadkiem komunitarystyczna norma brzmi: licz się ze społecznością, w której egzystujesz i od której zależysz na różne sposoby. Rozmaite formy zaopatrzenia społecznego, częściowo realizowane w danych wspólnotach politycznych dzięki armii wyspecjalizowanych funkcjonariuszy publicznych19, nie mogą być wcielane w życie indywidualne. Stanowią jednak o komforcie ludzkiego życia, jak wspominana opieka medyczna, ale także dostępność pitnej wody czy utylizacja nieczystości. Fakt występowania owych zależności narzuca jednostce ograniczenia i nakłada pewne powinności wobec społeczności, z którą jest ona związana. Możność korzystania z takowych udogodnień, na które składa się określony zestaw dóbr i usług publicznych, także podlega regułom postępowania wytyczanym przez zasadę odwzajemniania. Zarówno nachalne żebractwo, jak i „nieokiełznana” filantropia są przykładami braku powściągliwości w działaniu. Pierwszy typ postępowania ma wzbudzić w nas poczucie winy i wywołać litość, drugi zaś może być nakierowany na uzyskanie rozgłosu lub być formą uzależnienia od siebie czy podporządkowania sobie osób, którym udziela się materialnego wsparcia. Pomoc uzależnia, czyni apatycznym, może upokarzać20. Efektywne wsparcie nakierowywane jest na aktywizację i uzyskiwanie samodzielności przez obdarowanego, a nie na prostą konsumpcję wszelakiego rodzaju zapomóg; wsparcie nie jałmużną, lecz stymulującą inwestycją, czyli sposobem aktywizacji i dowartościowania osoby potrzebującej pomocy. Sporom wokół takich kwestii, jak konsumpcja versus produkcja żywności oraz zrównoważony rozwój versus nielimitowana gospodarka ekspansywna towarzyszą niekiedy bardzo ostre i  potencjalnie nieprzezwyciężalne konflikty aksjologiczne. Dla ilustracji: starania pogodzenia indywidualnego dobrostanu identyfikowanego ze zdrowiem danej jednostki (np. próby wprowadzenia zakazu sprzedaży wysokokalorycznych przekąsek) mogą stać w  opozycji choćby  Por. M. Walzer, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 2007, ss. 112-113. 20  W różnych społeczeństwach, zbiorowościach i kulturach podarki, prezenty i darowizny bywają zinstytucjonalizowaną formą wyrażania przywiązania bądź zależności. Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, tłum. K. Pomian, w: idem, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, ss. 221-312. 19


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

215

wobec prawa do swobodnego gospodarowania. Mamy zatem kolizję wartości, u podstaw której leży zderzenie wolności prowadzenia działalności gospodarczej z indywidualną pomyślnością jednostki. W tej sytuacji ograniczenie decydowania o sobie samym spada również na konsumenta, któremu odbiera się możliwość samodzielnego wyboru produktów żywnościowych. Podobnie jest z  wyborem, przed jakim stoją pracodawcy chociażby z  firm transportowych, którzy np. chcą uchronić przed utratą pracy swych pracowników będących kierowcami zanieczyszczających środowisko naturalne samochodów ciężarowych. Dylemat sprowadza się tutaj do pytania o to, czy utrzymać się na rynku i co za tym idzie – dawać pracę, czy też chronić środowisko naturalne za wszelką cenę, kosztem własnych podwładnych, czyli pracobiorców? Takie zagadnienia muszą być w danym przypadku rozpatrywane indywidualnie, ważyć bowiem trzeba racje podmiotów, które w  określonym momencie wchodzą w  grę (pracodawca, pracownicy, kontrahenci, konsumenci itd.), jak też szerszy kontekst społeczny i przyrodniczy, w którym owe podmioty funkcjonują. 3.4. Wybór strategii działania a realizm praktyczny Zbierzmy niektóre uprzednio poruszane wątki problemowe oraz podmiotowe wyszczególnienia i przyjrzyjmy się im z nieco innej perspektywy. Sprawa dotyczy naszej aktywności na rzecz drugiego człowieka, warunków niesienia przez nas pomocy oraz indywidualnej i  zbiorowej odpowiedzialności za podejmowane działania, a także odpowiedzialności (podejmujących decyzje skolektywizowane) funkcjonariuszy publicznych. Pomagać czy nie pomagać, wspierać czy nie wspierać, wyręczać czy nie wyręczać, doradzać czy nie doradzać – oto kwestie, w których rozwikłaniu pomocny jest realizm praktyczny, wymagający od działającego odpowiedniej selekcji i relatywizacji obieranych celów. Jako wymóg nie tyle moralny, ile prakseologiczny działający musi oddzielić cele realne od tych nierzeczywistych w ziszczeniu oraz wydzielić wedle przyjętych kryteriów cele ważne od nieważnych lub mniej ważnych od innych przyjętych celów21. Pytanie, które jest tu brane pod uwagę nie brzmi: co mamy i chcemy zrobić, lecz co jesteśmy w stanie zrobić czy też co dane osoby faktycznie mogą uczynić w danej sytuacji oraz czy mają one realny wpływ na planowany bieg zdarzeń? Weźmy przykład osób otyłych. Trzeba tu wspomnieć, że tłuste i  zarazem słodkie jedzenie uzależnia, a proces ten z neurobiologicznego punktu widzenia przebiega podobnie jak uzależnienie od substancji psychoaktywnych. To znów nasuwa ważki dla prowadzonych rozważań problem wolnej woli osób chorobliwie otyłych i trudności, jakie one mają, starając się walczyć ze swoją kliniczną  T. Kotarbiński, Medytacje…, s. 132.

21


216

Michał R. Węsierski

nadwagą. Pytanie, czy takim osobom pomagać, w tych okolicznościach stawiane jest już w innym świetle, bowiem dotyczy swobody dokonywania wyborów i ponoszenia odpowiedzialności za własne czyny, a zatem wskazuje na niejako zewnętrzną determinację określonego rodzaju ludzkich poczynań. Odgrywane przez nas role społeczne (np. ojca, matki, syna, córki, brata, siostry, nauczyciela, ucznia) czy zawodowe (np. przełożonego, podwładnego, żołnierza, ratownika medycznego lub górskiego) oraz pełnione funkcje publiczne, ustanawiane w drodze konwencji (na mocy prawa pisanego lub zwyczajowego), wyznaczają nam pewne powinności, a także granice odpowiedzialności wypływające z danej roli czy funkcji. Bywają więc sytuacje, w których jesteśmy niejako zwolnieni ze skomplikowanych deliberacji dotyczących tego, co mamy czynić w danych okolicznościach. Jesteś pracownikiem pomocy społecznej, zatem pomagasz w granicach swych obowiązków służbowych; nadgorliwość i nadmierna ofiarność wcale nie musi tu być cnotą. Na przykład oddzielenie życia zawodowego od prywatnego jest istotnym wymogiem prawidłowego działania pozarządowych organizacji humanitarnych. Nie musimy pomagać ani  poświęcać się, jeśli zagraża to naszemu życiu, a zwłaszcza nie mamy obowiązku tego życia oddawać za kogoś. Krótko mówiąc, jesteśmy zwolnieni z egzystencjalnego heroizmu, tak samo jak nie mamy obowiązku uprawiania życiowego „salwacjonizmu”, czyli zbawiania innych wszelkim kosztem. (Unicestwienie samego siebie niesie za sobą zmarnowanie cennych zasobów, w tym energii i umiejętności, które dałoby się wykorzystać w niesieniu pomocy ludziom potrzebującym, przy innych nadarzających się okazjach. Podobna wytyczna jest treścią działań prowadzonych np. przez ratowników wodnych i  górskich). Mamy powinności wobec bliskich, w  tym przyjaciół, ale nie mamy przymusu składania daniny z własnego życia za innych. Nie wymagamy również tego od czynnych polityków i  urzędników pełniących służbę publiczną. Zaznaczyć tu trzeba, że wojskowi i policjanci oraz politycy stanowią grupę dość osobliwą. Ci pierwsi w  ramach pełnienia obowiązków służbowych narażeni są na specyficznego rodzaju ryzyko (od żołnierzy i  policjantów w  niektórych sytuacjach można wymagać szczególnego poświęcenia w trakcie podjętej akcji, ale nie należy wymagać od nich nieroztropnej brawury). Ci drudzy, czyli politycy, mają nie tylko aktualne zobowiązania wobec swoich wyborców, lecz także (o  czym często nie chcą pamiętać) wobec przyszłych generacji. Czy zatem politycy mają dbać bardziej o dobrostan obecnych czy przyszłych pokoleń, a  w  świetle poruszanych kwestii, bardziej o  konsumentów czy producentów, bardziej o kulturę czy naturę? Tutaj znów ujawnia się sprawa selekcji celów, ale i potrzeb konkretnych podmiotów, o których mowa. Raz może to być aktualna sytuacja konkretnych grup społecznych, innym razem długookresowe wsparcie dla mieszkańców danego regionu kraju itp. Politycy jednak odgrywają szczególną rolę z  uwagi na zadania prawodawcze; jako kreatorzy norm prawnych na


Postawy obywatelskie i przejście żywieniowe a dobrostan społeczny

217

poziomie lokalnej czy ogólnokrajowej legislatywy są regulatorami całego systemu. To oni właśnie, wraz z niektórymi wyspecjalizowanymi organami sądowymi, wytyczają ramy instytucjonalne dla aktywności podmiotów działających intencjonalnie. Patrząc perspektywicznie na rozłożone w czasie konsekwencje dokonywanych wyborów pomiędzy danymi celami i pomiędzy środkami służącymi do ich realizacji, należałoby podkreślić konieczność długofalowego pogodzenia dobrostanu ludzi, roślin i zwierząt. Poważne wyzwanie agrotechniczne i ekologiczne stanowi bowiem dla ziemskiej fauny i flory rosnąca populacja ludzkiego gatunku. Poszukiwania alternatywnych, a  zarazem po części konkurencyjnych dla obecnych metod wytwarzania, technologii produkcji żywności22 jest jednym ze zobowiązań natury moralnej23. Gwarancją wdrażania w życie idei zrównoważonego rozwoju (koncepcja ta przynajmniej potencjalnie pozwala na zachowanie subtelnej równowagi między potrzebami człowieka i świata przyrody) jest ludzka odwaga cywilna oraz nonkonformizm.

Zakończenie W ostatecznym rozrachunku sytuacja związana z fenomenem, jakim jest przejście żywieniowe determinowana jest nie tylko strategiami postępowania konsumentów, prosumentów i producentów żywności, ale – i to w sposób szczególny – wyborami realizowanymi w ośrodkach decyzyjnych o charakterze publicznym. Mianowicie uzależniona jest od działań podejmowanych przez członków legislatywy i egzekutywy jako osobowych regulatorów istniejącego systemu społeczno-ekonomicznego i politycznego oraz szczegółowych obowiązujących rozwiązań instytucjonalno-prawnych w obszarze gospodarki żywnościowej i systemów ochrony zdrowia czy środowiska naturalnego. Działania podmiotów publicznych (konkretnych osób sprawujących władzę oraz określonych instytucji politycznych) kreują więc w nie mniejszym stopniu niż postępowanie indywidualnych jednostek ludzkich (będących konsumentami lub odpowiednio producentami żywności) określone stany faktyczne w środowisku społecznych i przyrodniczym. Decyzje odpowiedzialnych obywateli, zarówno pełniących funkcje publiczne, jak również ich niepełniących, rzutują na ich własne losy i  mają długofalowe konsekwencje społeczne oraz przyrodnicze zarówno w wymiarze lokalnym, jak i globalnym.  P. Conforti (red.), Looking Ahead in World Food and Agriculture. Perspectives to 2050, Rome 2011, część III-IV; M. Guillou, G. Matheron, The World’s Challenge. Feeding 9 Billion People, Versailles – Heidelberg – New York – Dordrecht – London 2014, rozdz. 6-7. 23  Preferencje żywieniowe i  sposób przygotowywania posiłków mogą być potraktowane jako przejaw szowinizmu gatunkowego. Selekcja, której dokonujemy, jest okupiona zmianami realnej sytuacji istot żyjących, które – w mniej lub bardziej wyszukany sposób – spożywamy. Por. P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, passim. 22


218

Michał R. Węsierski

Summary Citizen attitudes nutrition transition and social well-being The paper shows the behavior and attitudes related to the phenomenon of nutritional transition and its social and natural consequences. The Author made a point that a change in individual behaviors and attitudes related to the ways of eating (for a minimalist strategy) brings measurable profits for the whole social communities and every individual person. Such expressed praxiological position emphasizes the changing of human attitudes. Self-limiting actions and moderation of individual needs, in in their consequences, become a pro-social behavior. Keywords: citizen attitudes, dietary behaviours, civil responsibility, individual well-being, social well-being Słowa kluczowe: postawy obywatelskie, zachowania żywieniowe, odpowiedzialność obywatelska, dobrostan indywidualny, dobrostan społeczny


RECENZJE I OMÓWIENIA


Joanna Ostrowska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Szczególna teoria współczesności Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia, tłum. J. Bednarek, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2016, ss. 288.

Terminy „performans”, „performatyw”, „performatywny” i „performatyczny” robią ostatnimi czasy oszałamiającą karierę w naukach humanistycznych, a mówiąc precyzyjnie – ostatnimi czasy w Polsce, ponieważ na gruncie anglosaskiej refleksji funkcjonują one od pięćdziesięciu lat. Wywodząc się z językoznawstwa, po bardzo udanym mariażu z wieloma innymi dziedzinami refleksji, m.in. z badaniami nad teatrem, dały początek nowej nauce – nazwanej przez jej „ojca założyciela”, Richarda Schechnera, performance studies, co zostało przetłumaczone przez Tomasza Kubikowskiego jako „performatyka”. Nawet jednak tak udatna propozycja stworzenia terminu w języku polskim nie zniwelowała problemów, jakie rodzi jej forma przymiotnikowa: „performatyw” (akt mowy, wypowiedź skuteczna) – performatywny; performatyka (dziedzina wiedzy) – performatyczny. To wprowadzenie służyć ma ukazaniu, jak bardzo nasza refleksja zależna jest od języka, którego używamy. Amerykańska filozofka i profesorka literatury porównawczej, Judith Butler, najbardziej znana z swojej pracy Gender Trouble, dwa lata temu wydała książkę zatytułowaną Notes Toward a  Performative Theory of Assembly. Rok później ukazało się polskie tłumaczenie tej pozycji autorstwa Joanny Bednarek pod tytułem Zapiski o performatywnej teorii zgromadzenia. Polski tytuł przenosi nieco akcenty wobec tego, co zaproponowała swoim tytułem Butler. „Zapiski o” sugerują, że pisze się o czymś, co już istnieje – czyli „performatywna teoria zgromadzenia”, natomiast notes toward odsyłają raczej w stronę zbierania notatek, które doprowadzą ku temu, co dopiero stanie się teorią. Jest to o tyle ważne, że praca Butler powstała jako rozwinięty zapis jej wykładów dawanych w latach 2010-2013, które – jak sama pisze – „przekształcała [...] w  poszczególne roz-


222

Recenzje i omówienia

działy i usiłowała nadać im formę książki”1. Kilka z owych rozdziałów ukazało się wcześniej w pracach zbiorowych i czasopismach. Sposób ich powstawania odzwierciedla się w zawartości pracy, która z jednej strony korzysta z przykładów z  niemal całego świata, z  drugiej – trudno nie odnieść wrażenia, że tytułowe zgromadzenie obejmuje tylko jeden ich typ: protesty społeczne odbywające się na linii władza – lud. „Jednocześnie, niezależnie od tego, czego dotyczy protest, jest on zawsze, w niejasny sposób, również walką o prawo do możliwości gromadzenia się bez strachu przed przemocą policji czy cenzurą polityczną. Choć więc ciało walczące z prekarnością i jej naciskiem znajduje się w centrum wielu demonstracji, jest ono również na linii frontu, gdzie ukazuje dzięki samej demonstracji swoją wartość i wolność, formułując dzięki materialnej formie zgromadzenia roszczenie do polityczności”2. Czy nie wycina to z pola refleksji całej masy zgromadzeń – zgromadzeń performatywnie nastawionych, których cele sytuują się poza tymi opisanymi przez Butler, albo takich, w których instytucje państwowe nie są zaangażowaną stroną, a raczej pełnią rolę rozjemcy? Przychodzą mi tu do głowy protesty z 2012 r. pod paryskim teatrem Round-Point przeciwko Golgocie Picnic Rodriga Garcii czy późniejsze polskie wypadki dotyczące tego samego przedstawienia. Butler zdaje się nie dostrzegać, że współczesna sfera publiczna angażuje większą liczbę podmiotów niż tylko te, które wynikały z pierwotnego wyróżniania sfery publicznej i prywatnej. Termin „lud” jest wyborem tłumaczki co do tego, jak należy oddać w języku polskim angielskie słowo people. Przypis wyjaśniający ten wybór znajduje się na stronie 135, na początku rozdziału zatytułowanego „»My lud« – rozważania o wolności zgromadzeń”3. Jak pisze tłumaczka: „Zwykle początkowe słowa preambuły [amerykańskiej konstytucji – J.O.] tłumaczy się jako »My naród« [...]. Decyduję się odejść od tej tradycji i przekładać ten termin jako »lud«, ze względu na to, że »naród« odsyła do nieco innej wizji wspólnoty – tworzącej się zgodnie z kryterium etnicznym, organicznej, co jest dalekie od intencji Butler, piszącej raczej o wewnętrznie zróżnicowanej pod wieloma względami wspólnocie zawiązującej się w akcie mobilizacji politycznej”4. Szkoda, że tego rodzaju wyjaśnienie nie znalazło się we wstępie od tłumacza, co bardzo ułatwiłoby lekturę i  rozumienie postawy Butler. Tłumaczka bowiem zdaje się nie brać pod uwagę, że mocne znaczenie słowa „lud” w języku polskim nadal odsyła do niższych warstw społecznych czy wręcz społeczności wiejskiej, co z jednej strony oddaje zainteresowanie Butler zjawiskiem prekarności, a z drugiej moim zdaniem bar1  J. Butler, Zapiski o  performatywnej teorii zgromadzeń, tłum. J. Bednarek, Warszawa 2016, s. 191. 2  Ibidem, s. 19. 3  Ibidem, s. 135. 4  Ibidem.


Recenzje i omówienia

223

dzo zawęża interpretację jej książki, szczególne w tych fragmentach, które dotyczą performatywnego formowania tego, co się za „lud” uznaje. Nie chodzi mi o to, że tradittore traduttore, lecz o zapoznanie czytelników z tropami interpretacyjnymi, jakimi podążają wybory tłumacza. W tym miejscu pora wrócić do przymiotników wspomnianych we wprowadzeniu: czy skoro teoria Butler ma być „performatywna”, to znaczy, że ma być skuteczna? Czy raczej teoria zgromadzeń jest performatyczna, to znaczy korzystająca z dorobku performatyki (performance studies)? Wyjaśnienia samej Butler zdają się sugerować, że chodzi raczej o to drugie, bo jeśli tytuł jej książki miałby sugerować performatywność teorii, a nie samych zgromadzeń, to należałoby go uznać za performatyw niefortunny, trudno się bowiem zgodzić, że jej teoria jest w sposób skuteczny aplikowalna do rzeczywistości, którą analizuje. Butler-autorka w  tej pracy, podobnie jak we wcześniejszych, zajmuje się nie tyle uprawianiem czystej nauki, ile próbą bardzo zaangażowanego zanalizowania współczesnego świata przy wykorzystaniu narzędzi, jakie daje filozofia (w tym filozofia polityki) oraz właśnie performatyka. Stąd podstawą jej wywodów stają się wydarzenia z nieodległej przeszłości: Arabska Wiosna, ruch Occupy Wall Street, obrona parku Gezi, zamieszki w Missisipi po śmierci czarnoskórego nastolatka czy konwencja Tea Party. W efekcie podstawą książki jest zapis bliskich jej – ideowo i czasowo – doświadczeń, a nie systematyczne, całościowe badanie zgromadzeń ludzkich. Jej przejście od „uwikłania w płeć” do teorii zgromadzeń może budzić zdziwienie. Jak sama pisze: „Jedna z moich tez pozostała prawdopodobnie niezmieniona pomimo pojawienia się nowej problematyki: ta mianowicie, że polityka tożsamości jest niezdolna do dostarczenia nam ogólnej koncepcji wspólnego życia w  sensie politycznym – życia razem pomimo różnic, czasem w  bliskości niepochodzącej z  wyboru, a  zwłaszcza wtedy, kiedy wspólne życie, niezależnie od tego, jak byłoby trudne, pozostaje nakazem etycznym i  politycznym”5. W rozdziale „Polityka płciowa i prawo do pojawiania się” Butler pokazuje, w jaki sposób pojęcie performatywności przenikało jej badania, jak dawało się aplikować do rozmaitych wymiarów ludzkiego doświadczenia. Warto też zauważyć, że Butler, używająć terminu „performatywność”, odwołuje się do jego pierwotnego znaczenia, nadanego mu przez Johna Austina czy Johna Searle’a, nie wykorzystując późniejszych jego użyć, które wychodzą daleko poza odwołania do „aktów mowy” i włączają w nie także zagadnienia cielesności, jak choćby pojęcie communitas stworzone przez Victora i Edith Turnerów. A przecież, jak pisał inny wielki amerykański naukowiec Marvin Carlson, performans jest pojęciem „kontrowersyjnym z natury”, co dopuszcza rozmaite konkurencyjne jego użycia. Dlatego Carlson zamiast prób definiowania performansu i  performatywności  Ibidem, s. 29.

5


224

Recenzje i omówienia

proponuje autorom korzystającym z tych terminów, określenie, w jakim sensie ich używają. Tak też czyni i Butler: „Jeśli zatem performatywność uznana została za zjawisko językowe, w jaki sposób cielesna aktywność nabiera charakteru performatywnego? Musimy zadać to pytanie, by zrozumieć proces formowania się płci, ale także performatywność masowych demonstracji”6. Toteż wedle słów samej Butler „główna teza tej książki zakłada, iż wspólne działanie może stanowić ucieleśnioną formę podawania w wątpliwość pewnych nowych, jak również mocno zakorzenionych wymiarów dominujących ujęć tego, co polityczne. Cielesny charakter tego kwestionowania przejawia się na co najmniej dwa sposoby: po pierwsze, akty oporu realizowane są przez zgromadzenia, strajki, czuwania i okupację miejsc publicznych. Po drugie, ciała są centralnym punktem wielu demonstracji będących protestami przeciwko prekarności. Przede wszystkim zaś ciało pojawiające się wraz ciałami w strefie widzialności mediów posiada moc indeksykalną: to ciało, te ciała potrzebują pracy, mieszkań i  jedzenia, a  także przyszłości niebędącej tylko perspektywą życia w cieniu niespłacalnego długu; to ciało, te ciała lub ciała takie jak te muszą się zmagać z brakiem dostępu do źródeł utrzymania, przetrzebioną infrastrukturą i potęgującą się prekarnością”7. Z powyższego cytatu wynika, że Butler pojmuje ciało bardzo wąsko, tak jakby „ciała” nie posiadały innych praw (i potrzeb) niż te związane z materialną egzystencją. Owo Butlerowskie ujęcie „ciał” ujawniło z całą mocą swój ograniczony charakter w kontekście polskich doświadczeń z ostatniego roku, kiedy w ramach Czarnego Protestu ciała kobiet (ale też i mężczyzn) stanęły w obronie decydowania o swojej cielesności (i nie da się tego sprowadzić wyłącznie do wymiaru materialnego – „nie stać mnie na rodzenie dzieci, bo jestem prekariuszką, a infrastruktura jest przetrzebiona”) albo gdy ciała wszystkich płci stały na placach w obronie konstytucji. Osią książki Butler jest polemika z poglądami Hannah Arendt, choć to, w jaki sposób określa ona „zgromadzenie performatywne”, wzięte jest wprost z poglądów filozofki na to, co tworzy przestrzeń publiczną. Jak pisze Butler: „patrząc na to zagadnienie z mojej ograniczonej perspektywy, mogę tylko przedstawić sugestię, że kiedy ciała gromadzą się na ulicy, na placu czy w innego typu przestrzeni publicznej (w tym przestrzeni wirtualnej), korzystają ze wspólnego, performatywnego prawa do pojawiania się, potwierdzającego ciało i sytuującego je wewnątrz pola politycznego [...]”8. Bardzo blisko koresponduje to z tym, co o sferze publicznej jako przestrzeni pojawiania się i  wspólnego działania pisze w  Kondycji ludzkiej Arendt9. Trudno także zgodzić się bez zastrzeżeń na to, że Butler, polemizując z autorką Eichmana w Jerozolimie, traktuje jej poglądy jako uniwer Ibidem.  Ibidem, s. 12. 8  Ibidem, s. 13. 9  Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2010, ss. 70-79. 6 7


Recenzje i omówienia

225

salną i ahistoryczną koncepcję dotyczącą ludzkiego działania w sferze wspólnej, jakby nie biorąc pod uwagę, że opisuje ona procesy z przeszłości, które wpłynęły na teraźniejszość. Butler nie wyjaśnia także, w jaki sposób ciała (dotąd utożsamiane z materialnością i fizycznością, co obrazuje, zauważając, że nawet akty mowy potrzebują materialności w postaci krtani), które mogą się „gromadzić w przestrzeni publicznej”, w sposób cielesny pojawiają się w przestrzeni wirtualnej, i na czym polegałoby podobieństwo ulicy, placu z przestrzenią wirtualną. Tu dochodzę do moich głównych wątpliwości związanych z  uprawomocnieniem tez proponowanych przez Butler. O ile cenię publiczne zaangażowanie badaczy, o tyle mam wrażenie, że filozofka ignoruje wszystkie te elementy rzeczywistości, które nie pasują do jej „teorii zgromadzeń” i jakby wbrew performatycznej praktyce umieszcza je poza kontekstem występowania, nie zajmując się tym, co nie mieści się w jej postawie ideowej. Momentami prowadzi to do dość kuriozalnych analiz używanych przykładów. W rozdziale 2 „Sprzymierzone ciała i polityka ulicy” fragment poświęcony wydarzeniom na placu Tahrir rozpoczyna od takiego wprowadzenia: „Nie chodzi zatem o znalezienie godności w każdej osobie ludzkiej, ale o rozumienie człowieka jako istoty relacyjnej i społecznej, której działanie zależne jest od równości i artykułuje jej zasadę. W tym ujęciu człowiek w gruncie rzeczy nie istnieje, jeśli nie ma równości. Nie sposób być człowiekiem w pojedynkę. Nie sposób również być człowiekiem, nie działając wspólnie z innymi na zasadzie równości”10. Następnie Butler przywołuje „dwa ważne aspekty wystąpień rewolucyjnych na placu Tahrir. Pierwszy z nich to sposób, w jaki w obrębie placu ustanowiono pewną formę uspołecznienia – podział pracy nieodtwarzający różnicy płci kulturowej [...]. Po drugie, w sytuacji zagrożenia na atak czy w przypadku poważnych gróźb wiele osób zaangażowanych [...] wyśpiewywało słowo silmijja, pochodzące od rdzenia salima, oznaczającego »być bezpiecznym«, »wolnym od zranienia«, »nienaruszonym« [...]”11. W dalszych analizach nie pojawia się żadna wzmianka o masowych molestowaniach, na jakie były narażone kobiety protestujące w czasie tych zgromadzeń. Na placu Tahrir kobiety nie były ani „bezpieczne”, ani „wolne od zranienia”, ani tym bardziej „nienaruszone”. Pomijając ten aspekt wydarzeń, Butler sama dokonuje aktu wykluczenia, ponieważ kobiety broniąc swojego bezpieczeństwa, swojej cielesności, musiały przestać przychodzić w miejsce „tworzenia atmosfery publicznej przestrzeni i sfery pojawiania się”12. W ten sposób Butler sama potwierdza to, co zarzucała Arendt: przestrzeń publiczna JEST przestrzenią zarezerwowaną dla mężczyzn, a kobiety odsyłały się/były odsyłane w bezpieczną przestrzeń prywatną. Natomiast kiedy pisze (nieprecyzyjnie zresztą) o francuskim zakazie noszenia widocznych symboli religijnych, nagle religijne muzuł J. Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń, s. 79.  Ibidem, s. 80. 12  Ibidem, s. 81. 10 11


226

Recenzje i omówienia

manki we Francji stają się obiektem prześladowania ze strony państwa. W ten sposób Butler milcząco przyznaje, że laïcité jest bardziej opresyjne niż fizyczne; to cielesne molestowanie, które też wysyła kobiety do domu. Ignoruje również dwa aspekty tej sprawy: ubiór – także religijny – jest materialną i cielesną demonstracją wartości, jakie wyznaje noszący go; muzułmanki we Francji mają większą swobodę performowania własnej religijności (nie wszystkie noszą hidżaby) niż mieszkanki Egiptu, które razem z mężczyznami chciały tworzyć sferę publiczną. „Francuska ustawa zabraniająca noszenia »szczególnie widocznych« symboli religijnych w miejscach publicznych, jak również zasłaniania twarzy, ma na celu ustanowienie sfery publicznej, w której ubranie stanowi oznakę świeckości, a  odsłanianie twarzy jest publiczną normą. Zakaz jej zakrywania służy pewnej szczególnej wersji prawa do pojawiania się [...]. Jednocześnie odbiera on pewnej grupie kobiet prawo do pojawiania się, rozumianego jako przysługujące kobietom prawo do pojawiania się, nakazując im złamanie zasad religijnych na rzecz zasad publicznych. [...] Powszechne we francuskiej debacie na ten temat przekonanie, że kobiety noszące zasłonę nie mogą robić tego z własnego wyboru, maskuje w istocie rażącą dyskryminację mniejszości religijnych, co ustawa ta implikuje”13. Te podwójne kryteria oceniania rozmaitych zjawisk powodują, że także jej czysto naukowe rozważania przyjmuje się z nieufnością. Ten rys ideologiczny, niemal „agitacyjny” drażni, bo podważa wiarygodność rozpoznań intelektualnych. Dalej Butler pisze: „sceny uliczne wywierają polityczne skutki tylko wtedy, gdy dysponujemy wizualną i dźwiękową wersją sceny takiego wydarzenia, transmitowaną w czasie rzeczywistym lub zbliżonym do rzeczywistego”14. Gdybym chciała zachować podobną do Butlerowskiej kategoryczność stwierdzeń, powinnam napisać, że prezentuje ona typowo amerykańską arogancję dotyczącą życia w  wiecznym teraz, bez świadomości przeszłości oraz demonstrującą się w przekonaniu, że istnieje tylko to, co pojawiło się w CNN. Ponieważ wydaje się, że to reporterzy medialni jako jedyni mają możliwość tworzenia „performatywów” ulicznych i dopiero ich coverage wydobywa sceny uliczne z niebytu. Dziwi w tym kontekście bardzo rzeczowe przedstawienie tego, jak Butler rozumie termin „media”: „odnosi się do każdego sposobu prezentacji, przekazującego nam pewną wersję zewnętrznej rzeczywistości; funkcjonuje on dzięki serii wykluczeń umożliwiających zaistnienie tego, co można nazwać jego przekazem, który narzuca się nam; rozumiem przez to zarówno wykluczenie – to, co zostaje wycięte, usunięte poza margines – i to, co przedstawione”15. Skoro chce się tworzyć performatywną teorię zgromadzeń, należałoby chyba uwzględnić w niej także i te „sceny uliczne” sprzed epoki medialnej, które były skuteczne  Ibidem, s. 74.  Ibidem, s. 82. 15  Ibidem, s. 92. 13 14


Recenzje i omówienia

227

mimo braku transmisji, jak Rewolucja Francuska czy polski Sierpień 1980. Chyba że tłumaczka lepiej niż ja odczytała intencje Butler i jej teoria ma być rzeczywiście performatywna, a nie performatyczna16. Ma być performatywem: nie tyle sposobem na rozpoznanie rzeczywistości, ile skuteczną formą wypowiedzi, która stworzy rzeczywistość zgodnie z koncepcjami Butler. Jej książka zatem niewątpliwie prowokuje do polemik. Czyż jednak i nie tym można mierzyć wartość naukową dzieła?  Ibidem, s. 199.

16


Emilia Stachowska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Co jest nowe, a co stare? Dziennikarstwo i blogosfera na przestrzeni ostatniej dekady Marta Więckiewicz-Archacka, Ludzie „starych” mediów vs. ludzie „nowych” mediów. Spory między dziennikarzami i blogerami na polskim rynku medialnym, Wyd. Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2016, ss. 148.

Filip Pierzchalski, którego recenzja wydawnicza cytowana jest na odwrocie książki Marty Więckiewicz-Archackiej, z przekonaniem stwierdza, że publikacja ta „stanowi kolejny ważny głos w dyskusji, jaka toczy się w gronie polskich medioznawców oraz ekspertów badających rozwój nowych mediów w naszym społeczeństwie”. Wskazuje przy tym, że „wpisuje się ona w obszar badań nad współczesnymi przemianami dziennikarstwa” i  trudno nie przyznać mu racji. Mimo to należy wskazać, że – pomimo tak dużego zainteresowania polskich badaczy tematyką mediów ery 2.0, a  także późniejszych – próby zanalizowania związków blogosfery z publicystyką, a przede wszystkim z dziennikarstwem, nie pojawiały się dotychczas w rodzimej literaturze naukowej zbyt często. Pod tym względem Ludzie „starych” mediów vs. ludzie „nowych” mediów są niewątpliwie udaną próbą wprowadzenia na grunt polskiej humanistyki tematów, które w ostatnich latach były na szeroką skalę badane przez akademików amerykańskich. Chęć zagospodarowania tej niszy i wypełnienia powstałej luki zgłasza zresztą sama autorka, wskazując na jednej z  pierwszych stron książki, że „wybór polskiego rynku medialnego jako przedmiotu badań uzasadnia fakt, iż jest to przestrzeń w niewielkim stopniu zbadana, gdy mowa o kwestii relacji między dziennikarzami i blogerami”1. Biorąc pod uwagę przytoczone wyżej oko1  M. Więckiewicz-Archacka, Ludzie „starych” mediów vs. ludzie „nowych” mediów. Spory między dziennikarzami i blogerami na polskim rynku medialnym, Olsztyn 2016, s. 9.


230

Recenzje i omówienia

liczności, ta wydana w 2016 r. książka powinna zostać uznana za pozycję ważną, stanowiącą przyczynek do sprowadzenia dyskusji, o której wspomina Pierzchalski, na zupełnie inne tory. Wkład Więckiewicz-Archackiej w  studia nad krajową blogosferą, a  także nad kolejnymi przeobrażeniami dziennikarstwa, będącymi efektem ekspansji kultury cyfrowej, coraz bardziej konwergentnej i  prosumenckiej, należy istotnie uznać za niepodważalny. Jednak niekoniecznie jest on pełen. Analizowana problematyka została bowiem sprowadzona do zaledwie dwóch przykładów, wnikliwie zanalizowanych i szczegółowo opisanych, jednak w niewielkim stopniu umocowanych teoretycznie. Autorka prowadzi bardzo rozbudowaną i wnikliwą analizę dyskursu medialnego powiązanego z  „dziennikarstwem obywatelskim”, lecz skupia się w  niej głównie na omawianych przykładach, których nie poprzedza obszerniejszym wprowadzeniem zdającym relację z  obecnego stanu badań nad proponowanymi zagadnieniami. Co więcej, również kategorie, z których korzysta i do których nawiązuje medioznawczyni, nie są w książce gruntownie wyjaśnione, lecz stosowane poniekąd umownie, jako pewnego rodzaju intuicje i  skróty myślowe. Trudno to jednak uznać za niedopatrzenie, ponieważ tego typu podejście uzasadnione zostaje przez samą autorkę, która już w pierwszym akapicie książki wyjaśnia, że „podział na nowe i stare media ma charakter umowny”2. Następnie dodaje, że mimo wszystko zdaje się on być nadal aktualny oraz że tego typu rozwiązanie ułatwi prowadzenie wywodu i jest zasadne, szczególnie gdy opisywane są relacje zachodzące między blogerami i dziennikarzami3. Kolejne uzasadnienie przyjętej metody można znaleźć na następnych stronach, gdzie Więckiewicz-Archacka podkreśla, że: „celem opracowania nie jest snucie rozważań definicyjnych na temat terminów blog/bloger, gdyż istnieje bogata literatura przedmiotu poświęcona tej kwestii”4. Mimo to wydaje się, iż badaczka idzie w swej argumentacji niejako na skróty, ponieważ zamiast w kilku akapitach streścić najważniejsze tezy zaledwie wspomnianej literatury przedmiotu, odsyła do bibliografii zawartych w innych opracowaniach, w tym np. w swej poprzedniej książce. Aspektem, któremu również warto się przyjrzeć, jest dobór przykładów, na których skupia się autorka. Biorąc pod uwagę to, że omawiana publikacja ujrzała światło dzienne w 2016 r., sprawy Elizy Michalik (2007) i Kataryny (2009) mogą zostać uznane za nieaktualne. Uzasadnienie decyzji o tak dużych rozbieżnościach czasowych można również znaleźć w książce. Medioznawczyni tłumaczy: „Może się wydawać, że niniejsze opracowanie powstaje zbyt późno. Intencją autorki było jednak uniknięcie publicystycznego tonu i  stworzenie pracy naukowej, choć z zamiarem popularyzatorskim, dlatego zadbanie o odpowiedni  Ibidem, s. 7.  Ibidem. 4  Ibidem, s. 9. 2 3


Recenzje i omówienia

231

dystans czasowy było konieczne”5. Z twierdzeniem tym w równym stopniu można się zgodzić, co nie zgodzić. Należy bowiem zadać pytanie, czy odpowiedni dystans czasowy w przypadku każdego badawczego zadania jest konieczny. Idąc tropem Więckiewicz-Archackiej, można stwierdzić, że bez wątpienia był on potrzebny, aby dokładnie zbadać, jakie były konsekwencje analizowanych przez nią wydarzeń. Przyjrzenie się przedmiotowi badań z odpowiedniej perspektywy pozwoli zweryfikować, czy przyjęte założenia okazały się słuszne. Nie da się jednak ukryć, że w międzyczasie diametralnie zmienił się kontekst, w jakim wspomniane konflikty zaistniały. Dla przykładu, w 2007, a nawet w 2009 r. w polskim Internecie nie działały jeszcze na szeroką skalę media społecznościowe, których obecność w  2016 r. była oczywista, a  dziś przenika większość działań prowadzonych w  cyberprzestrzeni, wpływając również na fenomen dziennikarstwa obywatelskiego. Co więcej, trudno obecnie mówić o rzeczywistości wirtualnej, ponieważ podział oparty na antynomii świat realny – świat wirtualny jest coraz mniej trafny, częściej natomiast mówi się o  rzeczywistości (cyfrowo/technologicznie) rozszerzonej. Tego typu zmiany wpłynęły na kolejne przeobrażenia kategorii, o których w swojej książce wspomina Marta Więckiewicz-Archacka. Błędem byłoby jednak założenie, że tematyka, na której skupia się autorka, jest z  gruntu nieaktualna – bardziej precyzyjne jest stwierdzenie, iż lepiej sprawdziłaby się w  uzupełnieniu o nowsze przykłady, ilustrujące kolejne etapy postępu technologicznego, który znacząco wpłynął na sposób komunikowania się w sieci. Następne pytanie, które nasuwa się w  trakcie lektury Ludzi „nowych mediów”... – a które jest następstwem wspomnianych zmian – brzmi: czy konflikty, których dotyczy recenzowana tu książka, nadal można nazwać konfliktami? Wydaje się, że obecnie podział ról w Internecie jest jeszcze bardziej płynny i mniej wyraźny, niekoniecznie jednak stanowi barierę lub pole do walki. Jakkolwiek niezaprzeczalny jest fakt, że w ciągu niemal dekady, jaka dzieli opisane w książce wydarzenia i datę jej premiery, wydarzyło się wiele, to ogromnym nadużyciem, a wręcz nieprawdą byłoby uznanie za błąd tego, że autorka postanowiła tego tematu nie rozwijać. Więckiewicz-Archacka w swoich rozważaniach wykazuje się bowiem znakomicie rozwiniętą intuicją i  umiejętnością wnikliwej obserwacji. Żadne ze zjawisk, które analizuje, nie odeszło w niepamięć – uległy one ewolucji wskutek postępującej fleksybilności dwóch rzeczywistości, coraz skuteczniej i coraz szybciej zlewających się w jedną. W tym świetle uwagi badaczki, zawarte w pierwszej części książki, będącej wprowadzeniem do części badawczej, jawią się nie jako szkice, lecz jako prognozy, które po latach okazały się niemal w stu procentach trafne. Zamiast więc zarzucać autorce brak aktualnych przykładów, można nieśmiało zarzucić jej opieszałość w  publikowaniu ich opracowania –  Ibidem, s. 13.

5


232

Recenzje i omówienia

w 2009 r. byłyby one przełomowe, obecnie zaś mogą pozostać niedocenione lub niezauważone, ponieważ wydają się dość odległe. Wytrwałość w postanowieniu i przerwa, na jaką zdecydowała się Więckiewicz-Archacka, również zasługują na pochwałę – to dzięki niej jej rozważania nie są już sensacyjne, ale spójne, dopracowane, oparte na gruntownym badaniu i – co najważniejsze – wiarygodne, a jak wynika z przytoczonego już wcześniej cytatu, to właśnie było głównym celem badaczki. Kolejną kwestią, która nie tyle budzi zastrzeżenia, ile po prostu ciekawość, jest sposób, w jaki Marta Więckiewicz-Archacka rozumie blogosferę i dziennikarstwo, a raczej jak je ujmuje. Autorka korzysta bowiem tylko z jednego klucza interpretacyjnego, zgodnie z którym obie te sfery obejmują jedynie publicystykę politycznie i obywatelsko zaangażowaną. Pod tym względem dobór przykładów jest transparentny i  w pełni uzasadniony – Eliza Michalik i  Kataryna są wręcz ikonami zjawisk, które opisuje badaczka. Mimo to plusem książki byłoby wskazanie, że zarówno blogi, jak i platformy dziennikarskie – a raczej ich twórcze połączenia, które obecnie są typowe, lecz dziesięć lat temu były nowością i tajemniczą hybrydą, której kierunek rozwoju był trudny do przewidzenia – poruszają również szereg innych tematów i klasyfikowane są na wiele różnych sposobów. Dziedziny, wokół których oscyluje amatorska i profesjonalna (obecnie częściej prosumencka) publicystyka, są bardzo zróżnicowane, a każda z nich ma swoich najbardziej medialnych przedstawicieli i swoje konflikty – część jest równie znana, co sprawy Elizy Michalik i Kataryny, niektóre były też tak samo głośne. Sprowadzanie badań tylko do dwóch przykładów nie jest błędem, jednak brak choć jednej wzmianki o innych obszarach tematycznych można uznać za pewne niedopatrzenie, tym bardziej że tytuł książki sugeruje szeroki kontekst. Tymczasem już pierwsze jej strony wskazują, że będzie on znacząco zawężony do jednej tylko kategorii. Można też zauważyć, że rozwój platform, które w 2007 r. dopiero raczkowały, sprawił, iż arenami omawianych przez Więckiewicz-Archacką konfliktów przestały być (jedynie) blogi, a częściej są nimi swoiste mikroblogi, czyli fanpage i profile na Facebooku, kanały na Youtubie czy konta na Twitterze. I tak jak wcześniej zaznaczono, iż autorka pewne zjawiska błyskotliwie przewidziała, tak trzeba też wspomnieć o tym, że niektóre – już wówczas istniejące – pominęła. Trudno oczywiście zarzucać autorce, że nie skupiała się na portalu Marka Zuckerberga, skoro Facebook w Polsce nie był wtedy popularny. Pominięcie Twittera jest jednak znamienne, ponieważ m.in. dzięki temu serwisowi swoją popularność budowała Kataryna, jedna z dwóch bohaterek książki. Można zatem wnioskować, iż Więckiewicz-Archacka w swoich rozważaniach nie dostrzega kilku warstw, które kryją się pod tą, do której bezpośrednio się odnosi. Skupia się bowiem na tym, co dzieje się w sytuacji, gdy zacierają się granice między „starymi” a „nowymi” mediami, czyli między dziennikarstwem tradycyjnym, analogowym a cyfrowym. Nie zauważa jednak, że dziennikarstwo cyfrowe to nie


Recenzje i omówienia

233

tylko blogi – przynajmniej nie dziś, gdy platformy blogowe rozumiane w sposób, w  jaki definiuje je badaczka, powoli odchodzą w  zapomnienie, zastępowane przez media społecznościowe sprzężone z aplikacjami mobilnymi, umożliwiające jeszcze większą interaktywność. Co prawda medioznawczyni tłumaczy, że jej wybór jest „pochodną tego, gdzie najczęściej ujawniają się spory między blogerami oraz dziennikarzami”6, to zauważyć trzeba, że przytoczony argument nie jest obecnie aktualny. Warto byłoby więc zastanowić się, choćby w posłowiu do książki, czy tytułowi „ludzie nowych mediów” po niecałych dziesięciu latach nie stali się już „ludźmi starych mediów”. Książka Marty Więckiewicz-Archackiej istotnie wzbogaca dyskusję, która od kilku lat toczy się wokół kultury nowych mediów i wpływu komunikacji technicznie zapośredniczonej na kondycję dziennikarstwa. Jest ona również – choć raczej pośrednio niż wprost – swoistym sprawozdaniem z  tego, w jakim kierunku zmierzała i jak rozwijała się rzeczywistość wirtualna pierwszej dekady XXI wieku. To właśnie w tym czasie bowiem zaczął kiełkować dziennikarski prosumpcjonizm, którego efektem było zatarcie granicy między amatorstwem a profesjonalizmem, a następnie przewartościowanie tych pojęć. Eksperckość i profesjonalizm, przypisywane dotychczas dziennikarzom, zaczęły ujawniać się w specjalistycznych tekstach zamieszczanych w blogosferze, często przez anonimowych użytkowników Internetu. Powszechnie dostępne i zazwyczaj darmowe materiały szybko zyskiwały na popularności, niekiedy prezentując o  wiele większą precyzję i wolność w wyborze tematu oraz prowadzeniu wątków. I choć nawet teraz, po kilkunastu latach, trudno mówić o jednoznacznym i wyraźnym kryzysie dziennikarstwa tradycyjnego oraz rozkwicie dziennikarstwa obywatelskiego, nie sposób nie zauważyć, że okoliczności te wpłynęły na powstanie konfliktu, o którym pisze autorka. Konflikt ten został przez Więckiewicz-Archacką skrupulatnie udokumentowany i  poddany dogłębnej analizie. Dwa wybrane przez autorkę wątki zostały rzetelnie zbadane i wyczerpująco opisane. Mimo to w trakcie lektury Ludzi „starych” mediów... można odnieść wrażenie, że brakuje im szerszego tła, które z jednej strony przyjęłoby postać zdania bardziej rozbudowanej relacji ze stanu literatury poświęconej poruszanym zagadnieniom, z drugiej zaś – częściej odwoływałoby się do warstwy teoretycznej i byłoby w określonej teorii mocniej zakotwiczone. Biorąc jednak pod uwagę to, że – jak już zostało wcześniej wspomniane – celem Marty Więckiewicz-Archackiej było stworzenie pracy naukowej z  zacięciem popularyzatorskim, zasadne jest stwierdzenie, że cel postawiony na pierwszych stronach recenzowanej pracy został osiągnięty. Trzeba przy tym podkreślić, że charakter popularyzatorski w nieznacznym stopniu dominuje nad formą naukową. Tego typu proporcje nie są, rzecz jasna, błędem, a tym bardziej  Ibidem, s. 9.

6


234

Recenzje i omówienia

wadą – książka ta jest bowiem dobrze pomyślana, umiejętnie zredagowana i przede wszystkim czytelna, dzięki czemu może stanowić dobre wprowadzenie do studiów nad kondycją współczesnego dziennikarstwa, targanego zmianami, jakie wymuszane są przez rozwój technologii i coraz silniejszą technicyzację życia codziennego. Warto natomiast podkreślić, że omawiana praca – po odpowiednim przetworzeniu, uzupełnieniu i zaktualizowaniu – mogłaby przyjąć formę obszerniejszej monografii, a nawet podręcznika. Jej potencjał jest bowiem bez wątpienia duży, choć czytelnik głębiej zainteresowany zagadnieniem dziennikarstwa obywatelskiego może uznać, że został zamknięty zbyt szybko.

Studia Kulturoznawcze 2(12)/2017 - Wzory kultury a wzory obywatelskości  

Oto kolejny numer „Studiów Kulturoznawczych” poświęcony refleksji na temat wzorów kultury w kontekście szeroko rozumianej „obywatelskości”....

Studia Kulturoznawcze 2(12)/2017 - Wzory kultury a wzory obywatelskości  

Oto kolejny numer „Studiów Kulturoznawczych” poświęcony refleksji na temat wzorów kultury w kontekście szeroko rozumianej „obywatelskości”....

Advertisement