Page 1

studia kulturoznawcze

1(14)/2018

Filozofia o ciele


studia

kulturoznawcze

1(14)/2018


studia

kulturoznawcze

1(14)/2018

filozofia o ciele

Poznań 2018


STUDIA KULTUROZNAWCZE NR 1(14) ROK 2018 Rada Redakcyjna

Wojciech Chyła, Grzegorz Dziamski, Jan Grad, Anna Grzegorczyk, Krzysztof Moraczewski, Magdalena Kamińska (redaktor naczelna), Jacek Sójka, Ewa Rewers, Juliusz Tyszka, Andrzej Zaporowski

Rada Programowa

Michał Błażejewski, Kazimierz Braun, Leszek Brogowski, Piotr Dahlig, Ewa Kosowska, Sławomir Magala

Kontakt

Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c, pok. 25 e-mail: studiakulturoznawcze@gmail.com

Redakcja naukowa

dr hab. Agnieszka Doda-Wyszyńska

Redakcja i korekta

Adriana Staniszewska, Michał Staniszewski

Projekt okładki

Adriana Staniszewska

zdjęcie na okładce Jarosław Wyszyński

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, 2018 Publikacja finansowana z funduszy Instytutu Kulturoznawstwa UAM w Poznaniu

ISSN 2084-2988 Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c

Druk: Zakład Poligraficzny Moś i Łuczak sp.j.

ul. Piwna 1, 61-065 Poznań

Nakład: 80 egz.


Spis treści

Od Redakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Ciało ubóstwione Agnieszka Doda-Wyszyńska Gdy ciało stało się bogiem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska Ciało w kulturze narcyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Jerzy Kosiewicz Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona . . . . . . . . . .

51

Ciało zdegradowane Stanisław Kowalik Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej – sztuka jako surogat sublimacyjno-kompensacyjny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

Tomasz Michaluk Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

89

Małgorzata Grzywacz Gdy ciało staje się ofiarą. Śledztwo w sprawie nowej medycyny germańskiej (NMG) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Przestrzeń ciała Franciszek Chwałczyk Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa – od organicyzmu w historii do neoorganicyzmu w badaniach Santa Fe Institute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117


Rafał Ilnicki Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością . . . 133 Małgorzata Nieszczerzewska Cielesne wymiary ruiny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Ciało rozpoznawalne Ashraf S. Benyamin Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Izabela Parowicz Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne . . . . . . . . . . . . . . . 175 Małgorzata Okupnik Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Ciało w przestrzeni społecznej Paweł Kwiatkowski Genetyka i antropocentryzm. Filozofia ciała w międzynarodowym prawie publicznym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Michał Michalski Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Magdalena Ziętek-Wielomska Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu. Rozważania na marginesie bioetyki Tadeusza Ślipki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Jacek Norkowski OP Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało? . . . . 265

Recenzje i omówienia Franciszek Chwałczyk Nekros. Studia nad martwym ciałem ludzkim. Ewa Domańska, Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała . . . . . . . . . 287


Od Redakcji

Tytuł numeru „Studiów Kulturoznawczych” – „Filozofia o ciele” – sugeruje, że będzie zawierał jakieś „filozofie” czy teorie cielesności. Tymczasem udało się stworzyć zaledwie pewien ich „zaczyn” – zgromadzić kilku autorów, dla których temat ciała jest ważny i którzy potrafią wyrazić swoje niezadowolenie z obecnego stanu badań lub filozoficznej refleksji nad ciałem. Aby zbudować nowy paradygmat takich badań, czyli zebrać środowisko, kolektyw myślowy, który zgodzi się, że pole problemowe warte jest odnowy namysłu, trzeba na ciało spojrzeć wprost, nawet naiwnie. Jeszcze raz ustalić, gdzie jednostkowe ciało się zaczyna, a gdzie kończy. Są to oczywiście odwieczne pytania filozofii o granice życia i śmierci, ale w dziwny sposób odrywają się one dziś od konkretnego ciała ludzkiego. Stary paradygmat myślenia o cielesności wywodzi się jeszcze od Kartezjusza, u którego ciało to maszyna, którą zawiaduje wolna od niego dusza. Dopiero pod koniec XX wieku zaczynają pojawiać się książki wprost z paradygmatem Kartezjańskim zrywające (takie jak Żegnaj Kartezjuszu matematyka K. Devlina czy Błąd Kartezjusza neurologa A. Damasio). Nauka zawsze interesowała się ciałem, ale filozofia w którymś momencie je porzuciła. Dziś zresztą widać, że nie tylko porzuciła, pozwalając naukowcom i inżynierom robić z nim, co zechcą, ale również naraziła je na rozszarpywanie przez różnego rodzaju ideologie. Najbardziej znana filozoficzna koncepcja cielesności to fenomenologia ciała Merleau-Ponty’ego, a właściwie „koncepcja jednostkowego samopoznania” (M. Gołębiewska) dotycząca epistemologicznych problemów (jak ciało poznaje), wydaje się ona jednak nie stawiać w centrum ciała jako przedmiotu, lecz (cielesną) percepcję. Może ciało z filozofii znika jednak bardziej za sprawą Kanta niż Kartezjusza? Kant bowiem redukuje miłość mądrości do epistemologii. A może znika już dużo wcześniej, po zabójstwie Sokratesa, gdy ciało myślące zostaje z filozofii dosłownie usunięte? Ten założycielski mord (R. Girard) ukazuje być może straszną prawdę, że pojedyncze ciało myślące dla społeczeństwa (a więc również dla filozofii) nigdy nie było czymś pożądanym.


8

Od Redakcji

Artykuły składające się na niniejszy numer „Studiów Kulturoznawczych” rozdysponowałam pomiędzy pięć pól problemowych zatytułowanych: „Ciało ubóstwione”, „Ciało zdegradowane”, „Przestrzeń ciała”, „Ciało rozpoznawalne” i „Ciało w przestrzeni społecznej”. Te pola problemowe wyraźnie na siebie zachodzą, więc jest to podział sztuczny. Zależało mi jednak na ukazaniu procesu refleksji w problematyzowaniu ciała, wychodzącej od ogólnego, filozoficznego doświadczenia cielesności (problem populacji dominującej nad jednostkowym ciałem, powszechny mit narcyzmu i mit miłości Platońskiej), przez doświadczenia uszczegółowione (miłości erotycznej, niepełnosprawności, brzydoty i choroby ciała, możliwości, jakie otwierają dla ciała nowoczesne technologie), rozważania względności materialności ciała (miasto, ruina, sieć), przez konkretność ciała (ciała omawiane pod imieniem i nazwiskiem, znaki na ciele), aż do ogólnych rozważań o funkcjonowaniu ciała w przestrzeni społecznej (problem z antropocentryzmem i rewolucją seksualną oraz nowy fenomen „śmierci mózgowej”). Po zebraniu kilkunastu artykułów składających się na niniejszy tom wciąż pozostaje więcej pytań niż odpowiedzi, jeśli chodzi o tematykę cielesności i ciała. Jednak tym właśnie jest filozofia: stawianiem niedających zasnąć pytań, nie zaś szybkim szukaniem rozwiązań. Życzę inspirującej lektury. Agnieszka Doda-Wyszyńska


Ciaล‚o ubรณstwione


Agnieszka Doda-Wyszyńska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Gdy ciało stało się bogiem

Fight Club to „ostatni film” drugiego tysiąclecia z przebogatą narracją z offu. Jakby jakiś bóg opisywał nieciekawą egzystencję Jacka mieszkającego w „centrum świata”, czyli w Nowym Jorku. Jack to trzydziestoletni pracownik firmy ubezpieczeniowej (Edward Norton), jest samotny, cierpi na bezsenność, a raczej zapada w letarg przed ekranem TV. Film Finchera to przede wszystkim film o uzależnieniu, bo żyjemy w czasach, gdy uzależnić można się praktycznie od wszystkiego1.

Wstęp Jedno przedstawienie (film Davida Finchera Podziemny krąg) z końca XX wieku i główna teza książki System mody Rolanda Barthes’a (że moda stanowi doskonały system semiologiczny wchłaniający inne systemy) będą mi oświetlać drogę namysłu nad zmianą, jaka zaszła w traktowaniu ludzkiego ciała pod koniec XX wieku. Zmiana ta polega przede wszystkim na podporządkowaniu pojedynczego ciała ludzkiego interesom masy (populacji), którą trzeba sterować, aby stanowiła chłonny dla rynku podmiot. Jednostkowe ciało musi zniknąć, ale w poczuciu wywyższenia, dlatego współczesna kultura ma czynić znikanie przyjemnym. W 1999 r. David Fincher realizuje Fight Club (tytuł polski: Podziemny krąg). Główny bohater, Jack, nie potrafi utożsamić się z  tym, co robi, nie przyjmuje odpowiedzialności za role społeczne wynikające chociażby z wykonywanego zawodu. Większość recenzentów twierdziła, że to film o dorosłych chłopcach, bo współczesny świat nie sprzyja męskim wzorcom, a przede wszystkim wzorcom  Recenzję filmu Fight Club zamieściłam 31 marca 2009 r. na Filmwebie jako Pani_Blue: http://www.filmweb.pl/review/Hej+ch%C5%82opaki%2C+w+g%C3%B3r%C4%99+ptaki-7825, [11.12.2017]. 1


12

Agnieszka Doda-Wyszyńska

odpowiedzialnego mężczyzny, ojca, obrońcy rodziny i wartości z nią związanych. Jest to jednak film o czymś jeszcze – o współczesnym kryzysie zamknięcia. Paradoksalnie z zamknięciem kojarzy nam się prawie wszystko, co łączy się z odpowiedzialnością. Pozbywamy się odpowiedzialności, ale nie zamknięcia, jak twierdzi Gilles Deleuze2. Gdy Roland Barthes wydał w 1967 r. swoją przedziwną książkę o modzie, w której pisze, że moda jest doskonałym systemem społecznym (kształtującym każdy aspekt życia ludzkiego) i semiologicznym (wchłaniającym każde znaczenie, redukującym je do pożądanej normy), jego ogólne spostrzeżenia umknęły wśród męczących analiz poszczególnych zdań z  ówczesnych żurnali mody z końca lat 50. i początku 60. ubiegłego wieku. Dopiero dziś, z perspektywy ponad półwiecza, możemy docenić wielkość prekursora w myśleniu o postawach kształtowanych przez system mody, ściśle związanych ze współczesnym postrzeganiem ciała i jego miejsca w kulturze.

1. Trzy współczesne zakazy dotyczące ciała Jack – główny bohater Fight Clubu – prowadząc nocne życie, najpierw przed ekranem telewizora, potem uczestnicząc w różnego rodzaju terapiach, zyskuje doświadczenie mocy. Zaczyna widzieć możliwość kontestacji świata konsumpcji, ale wymaga ona od niego zarówno bycia „jednym ciałem” (tu dochodzi do odrzucenia Marli, która prowadzi podobny, koczowniczy tryb życia, pojawia się na terapiach dla chorych, ale jest jak Jack zdrowa; bohater przestaje być „jedynym” zdrowym), a zarazem wyłonienia z siebie „legionu” (wcieleniem mocy jest najpierw Tyler, a potem członkowie organizacji Chaos). W świecie konsumpcji, która jest siłą napędową rynku, najłatwiej rozbudzić pragnące, nienasycone ciało. Ciało zwierzęcia ma tylko potrzeby, ciało ludzkie pragnie powtórzeń. Odkryta przez Zygmunta Freuda zasada przyjemności działa w ten sposób, że człowiek nie potrafi zatrzymać się na poziomie jednorazowego spełnienia, jak zwierzę, ale zawsze pragnie więcej, aż do odkrycia mitycznej zasady, dlaczego mi coś sprawia przyjemność. Odkrycie, jak paradoksalnie działa zasada przyjemności, pozwala sformułować trzy specyficzne funkcje-przykazania dotyczące ciała pragnącego. Jeżeli dane ciało nie radzi sobie z tymi przykazaniami, powinno przestrzegać chociażby nakazów z nich wypływających: 1. Nie będziesz miało bogów poza sobą. To przykazanie to po prostu powszechny nakaz narcyzmu. Człowiek współczesny w pełni staje się swoim własnym ciałem, albo realnym, albo wirtualnym, eterycznym, doskonale elastycznym zbiornikiem umiejętności w wiecznej per2  Por. G. Deleuze, Postscriptum o społeczeństwach kontroli, http://www.ekologiasztuka.pl/ articles.php?article_id=46 [2.02.2018].


Gdy ciało stało się bogiem

13

spektywie świata konsumpcyjnego. Każde ciało niepożądane, niedoskonałe, chore, stare, jeżeli nie można go przetworzyć, wymienić na inne, nie tylko można, ale należy porzucić, zabić, usunąć z pola widzenia. Prawo do aborcji i eutanazji na życzenie nie powinno budzić już dzisiaj moralnych dylematów. 2. Nie zyskasz spełnienia. Ciało jako zbiornik umiejętności, w  którym kumulują się tylko pozytywne doświadczenia, nie powinno nigdy zaprzestać samorozwoju. Złe, nadmiarowe ciała należy uznać za złogi, guzy, narośle, należy się ich pozbyć, albo przez chirurgiczne usunięcie, albo mniej radykalne, ale gwałtowne oczyszczenie. Można ten dziwny nakaz odnieść też do nienazywania ciała, nieutożsamiania się z rolą wynikającą np. z jego kształtu (kariery w zawodach traktujących ciało jako narzędzie – sportowca, tancerza itp. – stają się coraz bardziej krótkotrwałe). Wszystkie koncepcje holistyczne dotyczące ciała trafiają na listę koncepcji podejrzanych, niemożliwych do wcielenia w życie. Ciało trzeba podzielić na możliwie najwięcej części i funkcji, a do każdej z nich znaleźć odpowiedniego specjalistę, tak by zbiornik nigdy się nie mógł napełnić. W medycynie obowiązuje zasada: nie ma ludzi zdrowych, są tylko słabo przebadani. 3. Nie będziesz się odnosiło do niczego poza sobą. W tym zakazie kryje się mit młodości bez skazy, czyli cielesnego stanu optimum. To przykazanie wydaje się kłócić z poprzednim, ale to tylko pozory. Młodość jawi się jako coś pożądanego i  tylko pozytywnego, ponieważ patrzymy na nią pod kątem najlepszego okresu dla ciała, które jest już ukształtowane, ale jeszcze nie weszło w  etap starzenia się, rozpadu, niedowładu, wydaje się mieć nieograniczone możliwości. W modzie „liczy się wiek, a nie płeć”3, twierdzi Barthes. Młodość określa najwyższy wskaźnik konsumpcji, jeśli jest ona skoncentrowana na cielesności, jeśli jej podstawowym odniesieniem jest cielesność, a co za tym idzie – seksualność, którą należy grać, by nie blokować ciała ograniczeniami płci czy jednostkowości. Aktywność, którą wyznacza moda, to zdaniem Barthes’a „nicnierobienie”, w najwyższym stadium to „nicnierobienie” w świetle reflektorów, które określa pożądany przez wszystkich „status gwiazdy”4.

2. Zwycięstwo populacji nad ciałem W filmie Fight Club ciało jest odczuwane przez męskich bohaterów dopiero wtedy, gdy można je niszczyć, gdy boli, a potem się regeneruje, aż do następnego święta destrukcji. Ciało to przedmiot (zwłaszcza w temacie seksualności) od lat 60. XX wieku najbardziej upolityczniony, zawłaszczony jako margines nauk spo R. Barthes, System mody, tłum. M. Falski, Kraków 2005, s. 256.  Ibidem, s. 253.

3 4


14

Agnieszka Doda-Wyszyńska

łecznych, który w zawrotnym tempie zdominował wszystkie nurty teoretyczne tychże nauk. Strukturalizm, marksizm, poststrukturalizm i tematy podobne nie są już tak sexy jak kiedyś. Tym, co jest teraz sexy, jest seks. Na rozhukanych krańcach akademii zainteresowanie francuską filozofią ustąpiło miejsca fascynacji francuskimi pocałunkami. W  niektó­rych kręgach kulturowych polityka masturbacji wzbudza znacznie więk­ sze zainteresowanie niż polityka Bliskiego Wschodu. Socjalizm przegrał w  starciu z sadomasochizmem. Wśród studiujących kulturę ogromnie modnym tematem jest ciało, tyle że chodzi im zazwyczaj o ciało erotyczne, nie zaś niedożywione. Niegasnącym zainteresowaniem cieszą się ciała spółkujące, a nie oddające się pracy. Cisi studenci z klasy średniej kornie pochylają się nad bibliotecznymi stołami, przedzierając się przez tak kon­trowersyjne tematy jak wampiryzm i wydłubywanie oczu, cyborgi i filmy pornograficzne. Nic bardziej naturalnego. Praca nad literaturą lateksu i  politycznymi implikacjami przekłuwania pępka oznacza dosłowne potraktowanie mak­symy, że nauka powinna stać się przyjemnością5.

Od nauki wymaga się dziś przede wszystkim dostarczania przyjemności, pisze Terry Eagleton, brytyjski filozof, krytyk teorii krytycznej, więc ciało potraktowane „naukowo” powinno tę przyjemność tylko pomnażać. Ciało ludzkie coraz trudniej traktować równolegle do nas, jego użytkowników. Zajmujemy się cielesnością w jej różnorodności i masie, ten polityczny przedmiot nazywa się populacją. Kultura osiągnęła stan patowy względem swojej podstawy, czyli cielesnej populacji. Populacja to już nie społeczeństwo, społeczność, lecz ilościowe ujęcie biomasy poddanej biowładzy, najnowszemu systemowi rządzenia, jak go określił Michel Foucault w ramach swoich wykładów w Collège de France pod koniec lat 70. XX wieku6. Demokracja liberalna według Foucaulta już nie działa, ponieważ następujące (od XVIII wieku) przesunięcie obiektu władzy państwowej z terytorium na populację dzisiaj całkowicie „deracjonalizuje” liberalizm dążący do samoograniczenia w rządzeniu i uzyskujemy efekt odwrotny – rządzenie jest oddolnym zarządzaniem masą ciał. Doszliśmy do takiego punktu w historii zarządzania, w którym zarządzanie populacją przesłania wszystkie lokalne problemy kultury, a instytucje kontrolujące populację, zwłaszcza jej liczebność, działają bez potrzeby uzasadniania7. Co ciekawe, populacja to nie nowy podmiot  T. Eagleton, Koniec teorii, tłum. B. Kuźniarz, Warszawa 2012, s. 10.  Zarówno w  wykładach Bezpieczeństwo – terytorium – populacja, jak i  w Narodzinach biopolityki. 7  Spiskowe teorie, których rosnąca liczba jest znaczącym, słabo przebadanym fenomenem kulturowym, mówią o tym, że pod hasłem bezpieczeństwa populacyjnego dokonuje się depopulacji (np. poprzez system szczepień coraz młodszych dzieci w coraz większych, skojarzonych dawkach; absurdy systemu szczepień odnajduje Foucault już w XVIII wieku i opisuje w Rządzeniu żywymi). 5 6


Gdy ciało stało się bogiem

15

polityczny, istnieje już w XVIII wieku, różnica polega na tym, że dziś to jedyny podmiot polityczny. Ekonomia polityczna odróżnia populację od prostej sumy poddanych zamieszkujących dane terytorium, jednocześnie traktuje ją jako coś „naturalnego”, można na nią wpływać jedynie pośrednio, co nie znaczy, że jest to wpływ słabszy. Populacja jest wciąż zbiorem jednostek powodowanych własnymi, często wzajemnie sprzecznymi pragnieniami, których złożenie daje skutki rzutujące na całość populacji. Wbrew jednak nieregularnemu zachowaniu i występowaniu cech i zdarzeń na poziomie jednostkowym, wiele zjawisk objawia się z niezawodną niemal regularnością na poziomie całej populacji (tak jak w przypadku wcześniej przywołanej ospy)8.

Korelacja ciało – świat (na zasadzie natura – kultura) odpowiada innym odgórnie ustalonym regulacjom, takim jak: naturalne – sztuczne, choroba – lekarstwa, przy czym wygrywa drugi człon opozycji. Na przykład ustalona zostaje ścisła zależność między spadkiem agresywności zaraźliwej choroby i wprowadzeniem szczepień na nią, nie bierze się natomiast pod uwagę zjawiska „samoistnego” spadku zachorowalności, który na pewno nie jest samoistny, ale związany z wieloma innymi czynnikami, których nie sposób ogarnąć. Odwołując się do zjawiska epidemii, Foucault pokazuje, jak narzędzia statystyczne pozwoliły w XVIII wieku odwrócić proces ustanawiania norm przez odkrycie „naturalnych” stanów zjawisk. Na drodze obserwacji i statystyki dochodzimy do wniosku, że głód, choroby i inne niedobory zawsze w populacji występują. Chodzi więc o to, aby kontrolować ich nasilenie w stosunku do ustalonej a posteriori normy, a nie eliminować je. Wyeliminować ich nie można. Kontrola nasilenia niedoborów to współczesny sposób rządzenia ludźmi zredukowanymi do populacji, a  nie poszczególnych ciał ją tworzących. Pojedyncze ciało nie ma na populację znaczącego wpływu. Gdy populacja na stałe sytuuje się naprzeciw władzy, ludzkie ciało staje się niewolnikiem systemu administracyjnego.

3. Ciało zagubione w świecie Jack z  Podziemnego kręgu to typowa osoba uzależniona od ekranu. Odrywając się od niego, wychodzi jakby z półsnu, staje się otępiały, słabiej reaguje na bodźce. Zaburzenia snu należą dziś do najczęściej występujących zaburzeń zdrowia psychicznego. Bezsenność pozwala Jackowi doświadczyć sztucznej ciągłości wytyczonej medialnym doświadczeniem, jak je opisuje Niklas Luhmann. Media  T. Płomiński, Bezpieczeństwo, populacja, urządzanie – Foucaulta genealogia nowoczesnego państwa, https://www.academia.edu/28414074/Bezpiecze%C5%84stwo_populacja_urz %C4%85dzanie_Foucaulta_genealogia_nowoczesnego_pa%C5%84stwa [29.01.2018]. 8


16

Agnieszka Doda-Wyszyńska

dzisiaj to system rozkładu struktur świadomej wiedzy. W tradycyjnym schemacie ludzkich zdolności – zauważa Luhmann – wiedzę odróżnia się od woli. Wola zostaje uznana za wolność samookreślenia (skojarzona z kapryśnością), wiedza natomiast, chociaż także podlega oporowi rzeczywistości, pozwala ją porządkować, ponieważ opiera się na arbitralnym systemie znaków. Ten podział pracy woli i wiedzy jest według Luhmanna błędny, ponieważ z empirycznego punktu widzenia nie ma takiej rzeczy jak arbitralność. Jest ona sztucznie wytworzona, zwłaszcza dzisiaj, przez różnego rodzaju testy i programy. Nawet w nauce, która wydaje się opierać podejrzeniom o spisek, a także próbuje stawiać opór zamkniętym systemom społecznym, obserwujemy niszczące procesy komunikacji. Każdy opór może dziś zostać wpisany w ekonomię systemu, powiększa jego pamięć, spójność i zwrotność, przyspiesza tylko procesy anihilacji sensu, przyspieszając obieg informacji. Sens w systemie to iluzja realności9. Zasada realności, o  jakiej pisze Luhmann, dotyczy obserwatora, który ma poczucie adekwatności swojego odbioru tej realności, ale obecnie mamy do czynienia z zasadą drugiego stopnia, która jest już iluzją. Nie jesteśmy już obserwatorami. Podmiot jest dziś zbiorowy i całkowicie zmediatyzowany, nie ma możliwości wyjścia na zewnątrz, nawet abstrakcyjnie, łącznie z tym, co kiedyś stanowiło o  jego jednostkowości, z  możliwością porównywania się z  innymi podmiotami. Podmiot (również cielesny) należy do systemu kognitywnego, który potwierdza każdy proces myślowy niezależnie od jego prawdziwości, realność poznania przestała się liczyć. Mechanizmy samokorygowania zastąpione zostają przez mechanizmy samoobwiniania. Dzieje się to z pomocą takich pojęć jak „projekcja” lub wysoce niestabilnego rozróżnienia normalności i patologii. To rozszerzenie podejrze­nia motywu prowadzi tendencyjnie do pewnej autopsychiatryzacji komunikacji10.

Każda samoocena (warunek autonomii) jest możliwa tylko w systemie, który odróżnia się od otoczenia. Powstaje pytanie, jak rozumieć opór rzeczywistości, którą stawia pojedyncze pragnące ciało. Media go pokonują. Komunikacja zależy dziś od systemu, jest podporządkowana jego działaniu, a nie rzeczywistej komunikacji międzyludzkiej. Informacje wprowadzają rzeczywistość do wnętrza systemu, są doskonale samozwrotne, podobnie jak cały kapitalizm11 czy bardziej obrazowy aspekt tegoż – moda. Media dokonują selekcji informacji,  N. Luhmann, Realność mediów masowych, tłum. J. Barbacka, Wrocław 2009, s. 94.  Ibidem, s. 97. 11  Pojęcia systemu kapitalizmu używam w konstruktywistycznym znaczeniu systemu (według Luhmanna system społeczny to sensowny związek społecznych oddziaływań, procesualny i dynamiczny „efekt wytwarzania różnic” w obrębie tych oddziaływań, ustanawiający się w odróżniającej relacji od wszystkiego, co nie należy do systemu) jako nastawiającego uczestnika na osiągnięcie „czystego zysku”. Ideologia technokratyczna ma dzisiaj za zadanie wspierać dominację systemu kapitalistycznego nad każdym innym.  9

10


Gdy ciało stało się bogiem

17

podkreślają jej rekursywność, stanowią ramę, coś w rodzaju testów spójności. System (w najbardziej ogólnym sensie) dostosowuje się do środowiska poprzez jego poznanie, ponieważ sam nie ma wymaganej różnorodności (realności), ale świetnie ją symuluje. Środowisko toleruje autopoiezę systemu, bo pozwala mu to funkcjonować bez nieustannych konfliktów. W przypadku społeczeństwa system musi zapewnić przejścia do innych systemów, temu służą media. I tak jak poznanie ludzkie ostatecznie skierowane jest do wnętrza, media wykorzystują głównie zwrotność, jako jedną z trzech głównych cech systemów12 (obok pustki i  zamknięcia), co objawia się tworzeniem autoodniesień. Współczesne media niszczą przede wszystkim różnice kulturowe, w tym znaczeniu służą populacji jako ujednoliconej masie. Komunikacja międzyludzka nie opiera się już na szukaniu źródeł, tylko na przesiewaniu błędów wynikających z samej jej struktury, z niespójności jej wielu poziomów, przede wszystkim poziomu wyobraźni, najbardziej zdaniem Jacques’a Lacana sprzęgniętego z ciałem. System wyobraźni według Lacana działa w przedziwny sposób – można to działanie wyrazić hasłem: możesz wybrać, pod warunkiem że nie wybierzesz. Jeżeli „wyobrażeniowe” zdominuje strukturę języka zawierającą jeszcze system symbolicznego i realnego, pozostawia złudzenie otwartości, lecz chroni nas przed rzeczywistymi wyborami, które w  większości są zawsze rozczarowujące, choć dają poczucie wpływu na rzeczywistość13. Dominująca dziś racjonalność jest ściśle związana z urządzaniem życia złożonym z ciał jednocześnie anonimowym i nieanonimowym masom. Historyczny rozwój technologii władzy kończy się według Foucaulta dbałością o bezpieczeństwo populacji. Rozróżnia on trzy zasadnicze mechanizmy władzy, niewykluczające się i  często współwystępujące w  różnych okresach historycznych, jednak dominujące w konkretnych epokach: suwerenność (gdzie władza bazująca na prawie skupia się na kontroli terytorium), dyscyplina (sztuczne kształtowanie przestrzeni kontrolujących zachowania poszczególnych obywateli) i bezpieczeństwo (skupia się na zapewnieniu higieny i cyrkulacji towarów oraz umożliwieniu funkcjonowania samorzutnych, pożądanych procesów wewnątrz populacji). Dominację bezpieczeństwa wymusza precyzyjny podział przestrzenny miasta, które narzuca sposoby funkcjonowania mieszkańcom14. Jedynymi wartościami, za pomocą których manipuluje się społeczną świadomością, są (aktywna) efektywność i (pasywne) bezpieczeństwo. Szacowanie ryzyka jest próbą uzgodnienia status quo między efektywnością a bezpieczeństwem, czyli obezwładnienia nieprzewidywalnych dążeń pojedynczych ciał do emancypacji.  R. Barthes, System mody, s. 285.  Por. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001. 14  Por. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. M. Herer, Warszawa 2010. 12 13


18

Agnieszka Doda-Wyszyńska

4. Piękno przede wszystkim! Gdy Tyler z sympatią tarmosi nowego członka fight clubu, młodego blondyna, Jack stoi z boku i komentuje: „Jestem poczuciem odrzucenia Jacka”. Później masakruje twarz blondynowi, tłumacząc, że „chciał zniszczyć coś pięknego”. Zanim główny bohater filmu Finchera stanie się kontestatorem reguł życia społecznego, jest agentem ubezpieczeniowym. Dziś można ubezpieczyć wszystko i  siebie od wszystkiego. Gwiazdy show-biznesu ubezpieczają części swojego ciała na gigantyczne sumy. Jeżeli wierzyć portalom, top modelka Heidi Klum ubezpieczyła swoje nogi na 2 miliony dolarów. Najciekawsze jest jednak to, że ubezpieczenie nóg nie było fanaberią modelki, a jednym z warunków jej umowy z pracodawcą. Jest to jednak niewielka suma w porównaniu z ubezpieczeniem na kilkadziesiąt milionów dolarów nóg  Davida Beckhama czy innych piłkarzy. Słynne są też pośladki Jennifer Lopez, których uszkodzenie kosztowałoby firmę ubezpieczeniową 300 milionów dolarów15. Tak jak programy survivalowe są doskonale zabezpieczone przed wypadkami uczestników, programy brutalnie ingerujące w  jednostkową cielesność ubezpieczeń tego typu nie obejmują. Na przykład Łabędziem być to program, w którym występują kobiety jeszcze nierozpoznane, czyli z definicji nie-piękne. Nie mogą one ubezpieczyć swoich ciał, ponieważ traktowane są, jakby ich nie posiadały. Małgorzata Lisowska-Magdziarz nazywa program The Swan „transparencją i poniżeniem”16. Ciała uczestniczek programu z gatunku reality zostają dostosowane do obowiązujących norm „piękna”, czyli włączone w intensywny obieg konsumpcji, która eliminuje wszelkie paradoksy. W programach tego typu tworzy się piękne ciała, aby całkowicie zniszczyć ich realność. Realność ciało uzyskuje, wchodząc w relacje z innymi ciałami, tutaj (w programach takich jak The Swan) ciało pozostaje w kontakcie ze sobą, oczywiście pod okiem kamer i specjalistów od jego ulepszania. Jest to kontakt tak intensywny, że nowe ciało, po miesiącach tortur, nie pragnie być niczym więcej, tylko sobą. Uczestniczki programu The Swan są gotowe na każde poświęcenie, byle by otrzymać nowe ciało. Wyjątkowo okrutna jest scena zakończenia konkursu, gdy pozbawione miesiącami kontaktu z bliskimi uczestniczki są stawiane przed lustrem. Ważne jest usytuowanie lustra w wielkiej sali pałacowej, uczestniczki ubrane jak księżniczki, nie tylko po zmianie ciała, ale po jego permanentnej stylizacji (makijaż, fryzura, suknia), stają przed zasłoniętym lustrem. Ważny jest moment oczekiwania na wielkie odsłonięcie i efekt. Uczestniczki wybuchają płaczem, ich ciała targane są 15  http://www.biznes.banzaj.pl/Najcenniejsze-ciala-czyli-na-ile-gwiazdy-ubezpieczajaswoje-nogi-piersi-zeby-95794.html [2.02.2018]. 16  M. Lisowska-Magdziarz, Feniksy, łabędzie, motyle: Media i  kultura transformacji, Kraków 2010, s. 63.


Gdy ciało stało się bogiem

19

spazmami, niektóre padają na ziemię, gładzą swoje odbicie w lustrze. Czują się kimś zupełnie innym, nowym, zmartwychwstałym. Zanim nastąpi zmartwychwstanie, w każdym odcinku The Swan dwie uczestniczki są bezlitośnie podglądane przez trzy miesiące swojej cielesnej metamorfozy. Po upływie tego czasu jury wybiera tę, która otrzymuje (oprócz nowego wyglądu ujrzanego w lustrze) dodatkową nagrodę. Jeszcze później, na koniec każdego sezonu, wybierany jest najpiękniejszy łabędź z całej serii. Do programu typowane są kobiety niemłode, z dość poważnymi defektami ciała. W trakcie programu publiczność dowiaduje się także o ich problemach emocjonalnych i klęskach życiowych, skutkujących między innymi bardzo niską samooceną, brakiem pewności siebie, skłonnością do płaczu i depresji. Zanim zo­staną poddane przemianie z brzydkich kaczątek w łabędzie, ocenia je jury i ekipa specjalistów, którzy mają się zająć ich metamorfozą. Sędziowie to bez wyjątku ludzie niezwykle starannie wypielęgnowani i konwencjonalnie, lecz spektaku­larnie piękni, o idealnie symetrycznych twarzach, doskonałych figurach, per­fekcyjnie białych zębach, gładkiej skórze, lśniących włosach, eleganccy i bardzo pewni siebie. W jury amerykańskiej edycji zasiadały między innymi Miss USA i  Miss Universe, piosenkarka i  aktorka, menedżerki agencji modelek (byłe mo­delki), wydawca i dziennikarka magazynów lifestyle’owych, fotograf mody. Występujący w  programie lekarze i  styliści reprezentowali ten sam, idealny, telewizyjny typ urody. Wszystkie wady i usterki wyglądu bohaterek show zo­stają skrupulatnie wymienione, zinwentaryzowane, opisane i zdiagnozowane, pokazane w zbliżeniu na ekranie, ich naprawienie – wycenione w  dolarach. Jury osądza bohaterki przez cały czas trwania show, dyskutując nad postępami wyglą­du, postawy i motywacji. Wśród licznych OT program ten wyróżniał się wyrazi­stym, wielokrotnie podkreślanym kontrastem pomiędzy brzydkimi, depresyjnymi i  przestraszonymi uczestniczkami a  niedosiężnym, idealnym światem pięknych i bogatych – wydatne podkreślenie władzy i wyższości mediów, lecz także okru­cieństwo znacznie większe niż pokazywane przy okazji detale liposukcji, dłutowa­nia nosa czy usuwania nierównych zębów17.

Po metamorfozach cielesnych bohaterskie łabędzie dokonują dalszych psychicznych, społecznych, intymnych przemian, co często skutkuje porażką, ale z programu dowiadujemy się przecież, że każdą porażkę można na nowo przemienić w sukces. Po pro­gra­mie DeLisa Styles gościła na łamach gazet, oto lid arty­kułu: „DeLisa Sty­les wins Fox’s »The Swan 2« page­ant, but loses hus­band”. Mąż pani Sty­les wystą­pił o roz­wód, wbrew bajce, która prze­ko­nuje, że tylko ślicz­notki mogą liczyć na miłość. Nowe życie, nowa twarz… nowy mąż? Co będzie, jak przyj­dzie sta­rość, a „skalpo-różdżka” nie będzie w sta­nie jej poko­nać? Pozo­staje płacz w poduszkę, jak za sta­ rych dobrych czasów…18  Ibidem.  Blog M. Poniatowskiej: http://monika.balaama.pl/labedziem-byc/ [29.01.2018].

17 18


20

Agnieszka Doda-Wyszyńska

W miłości, zwłaszcza w związkach intymnych, cielesnych, szuka się w  XX wieku według Niklasa Luhmanna przede wszystkim po­twierdzenia własnej wizji19. Miłość ma być dziś odpowiedzią na męczącą różnorodność świata, zamiennikiem religii20. Jednym ze straszniejszych odcinków The Swan był ten, gdy pięcioletnia córka nie rozpoznała swojej mamy – łabędzicy. Poni­żej prze­miana Cri­sty. Nie tylko nie wygrała pro­gramu, ale w finale nie poznała jej wła­sna córka. Pię­cio­let­nia dziew­czynka pła­kała na rękach swo­jej mamy, wyry­ wała się, a Cri­sty ją prze­ko­ny­wała „to ja, twoja mamusia”21.

5. Bezmiejsce ciała Jack wysadza w powietrze swoje mieszkanie. Tyler – alter ego głównego bohatera – podważa sens zamkniętego obiegu konsumpcji, której symbolem jest IKEA, pytając Jacka, czy wie, czym jest pled, i udowadniając mu, że nie jest to wiedza potrzebna do przetrwania. Jack czuje się przywiązany do zakupionych rzeczy, ale nie może uzyskać dzięki nim obiecanego w reklamie komfortu. Nie potrafi odpoczywać, nie może więc również skupić się na pracy. Znajduje inną formę egzystencji. Z początku są to terapie ciężko chorych ludzi, a potem dom Tylera, w którym ostatecznie zamieszkuje, miejsce obdarzone własnym, niezależnym życiem. Problemy rodzą się tu u podstaw: woda, światło i gaz są nie tam, gdzie trzeba, pojawiają się i znikają. Dom w czasie deszczu przecieka, puchnie, rozszerza się, duże przestrzenie domu wypełnia papier (obok domu znajduje się też nieczynna fabryka papieru), wszędzie mokną pamiętniki Jacka – podziemnego alter ego głównego bohatera. Aby ciało poddać systemowi, trzeba je od-miejscowić, zabrać mu wszystko, co kojarzy się z domem, granicami, osiedleniem, tożsamością. Film Finchera próbuje ukazać wszystkie konsekwencje braku swojego miejsca w  świecie, włącznie z pragnieniem podtrzymania tego stanu. Definicja mieszczaństwa Rolanda Barthes’a zawarta w Mitologiach brzmi: „mieszczaństwo określa się jako »klasa społeczna, która nie chce być nazywana«”22. Mieszczaństwo to nie tyle klasa społeczna rozwijająca się już od XII wieku, lecz określona mentalność, która osiągnęła apogeum pod koniec XX wieku. Członek tej klasy określany jest przez parametry, ilościowo, i  dobrze, gdy są to jak najbardziej standardowe 19  N. Luhmann, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, tłum. J. Łoziński, Warszawa 2003, s. 203. 20  Ibidem. 21  Blog M. Poniatowskiej: http://monika.balaama.pl/labedziem-byc/ [29.01.2018]. 22  R. Barthes, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 272.


Gdy ciało stało się bogiem

21

parametry (takie jak standardowe dzisiaj wyższe wykształcenie lub BMI – czyli proporcja masy ciała do wzrostu i wieku – w okolicach 2023), i który chce być tak określany: klasa średnia. Współczesna forma władzy według Jadwigi Staniszkis to dyktat mocy. Zdaniem tej autorki dawniej opanowywanie różnorodności świata dokonywało się po­przez mechanizmy standaryzacji, specjalizacji i  ob­róbkę informacji w  uporządkowanej przestrzeni. Dziś ta metoda zostaje wyparta przez nowy, ela­styczny, „lekki” system, w którym nie chodzi o wyelimi­nowanie konfliktów, ale o wybór „określonego węzła procedur” umożliwiającego wybór poziomu „efektywności” każdej z norm i określenie, która – w danej sytua­cji – będzie celem, a która tylko warunkiem brzegowym24. Mamy trzy dyktaty: idei, formy i mocy. Dyktat formy, następujący po dyktacie idei, nominalistycznie likwiduje uniwersalności i  jednoznaczności idei moralnych (nietraktowanych już jako uniwersalne), wzmacnia przygod­ność władzy. Immanuel Kant, próbując się przed tą przygodnością obronić, sformułował tezę o konieczności uznania uniwersalnego statusu pewnych idei, nie na zasadzie wiary, lecz koniecznego „postulatu” dla moralności, a więc jako realność wytwarzaną przez samych ludzi. W XX wieku takie właśnie, postkantowskie, stanowisko w  kwestii założenia istnienia Boga jako koniecznego postu­latu (myślowego fundamentu) oraz godności osoby ludzkiej i moralności powtórzył według Staniszkis m.in. Jürgen Habermas. Bez takiego fundamentu gwarantem porządku staje się naga władza, czyli kolejna jej forma – dyktat mocy25. Dyktat mocy sprawdza się w powszechnym kryzysie zamknięcia, jak go z kolei nazywa Gilles Deleuze. Zamknięcie można według Deleuze’a pojmować jako odrębne „formy odlewnicze”, podczas gdy wcześniejsze mechanizmy kontroli (dyktat formy) są „modulacją”, czymś w rodzaju „samoczynnie odkształcającej się formy”26. Te nowoczesne, elastyczne i szybkie mechanizmy kontroli umożliwiają podtrzymanie mitu systemu, który chce dobrze dla jednostki, zwłaszcza dla jej ciała – tu oferta rynku w miejsce jakiejś niedogodności daje nam taką różnorodność alternatywnych sposobów ucieczki w przyjemność, że chyba ułatwiona zostaje zgoda na pewną dozę niedogodności. Następuje trywializacja przyjemności – żeby utrzymać jej pragnienie, „kultura” potrzebuje coraz więcej ekscesu, szoku, transgresji. Trywializacja seksualności jest szczególnie ironiczna. Wszak jednym ze sztandarowych osiągnięć teorii kulturowej było nadanie genderowi i  seksualności statusu  Na temat ideału BMI toczą się w sieci nieustające dyskusje.  Por. J. Staniszkis, Antropologia władzy. Między Traktatem Lizbońskim a kryzysem, Warszawa 2009, ss. 74-75. 25  Ibidem, ss. 113-116. 26  G. Deleuze, Postscriptum o społeczeństwach... 23 24


22

Agnieszka Doda-Wyszyńska

pełnoprawnego przedmiotu badań naukowych, jak również uczynienie z nich kwestii o doniosłym znaczeniu politycznym27.

System kapitalizmu wchłania wszystkie inne systemy z różnych pól, dla Barthes’a jest on jednoznaczny z modą (pisaną z dużej litery): Innymi słowy, równolegle do budowania niezwykle ścisłego systemu znaków, Moda stara się nadać tym znakom pozory czystych racji; bez wątpienia z uwagi na to, że Moda ma charakter tyrański, a jej znak – arbitralny, musi ona przemie­nić go w fakt naturalny lub w  racjonalne prawo: konotacja nie jest bezinteresowna; w  ogólnej ekonomii systemu do niej należy zadanie odnowienia pewnej ratio. [...] prawna ratio Mody w ostatecznej instancji stosuje się do wszystkich wypowiedzi28.

Moda to czyste prawo (i ratio) konsumpcji: podążaj za modą albo giń. System mody i kapitalizmu oparty jest na przesuwaniu w nieskończoność granicy, ku której zmierza – szczęśliwości ludzkiej jednostki29. Tylko w ten sposób, paradoksalnie, ma szansę wzrastać abstrakcyjna efektywność systemu – poprzez rozdymanie potrzeb do rozmiarów wymykających się kontroli. W efekcie możliwości poszczególnych jednostek zostają sparaliżowane. To na ten paradoks wskazał już w latach 60. XX wieku Leszek Kołakowski: że im bardziej świat rzeczowy wydaje się otwarty dla człowieka w ogóle, tym bardziej jest gotowy i narzucający się dla konkretnej jednostki ludzkiej30. Inaczej mówiąc, tym mniejszy mamy na niego wpływ.

6. Tęsknota za niezniszczalnym ciałem Jack (Edward Norton) to przede wszystkim młody (trzydziestoletni, choć dziś ta granica znacząco się przesuwa, aż do około pięćdziesiątki u kobiet31, siedemdziesiątki u mężczyzn32) zbuntowany yuppie, bezwiekowy chłopiec, który zagubił się w rzeczywistości, ale jest mu z tym dobrze. „Jesteśmy pokoleniem facetów wychowanych przez kobiety. Nie wiem, czy kolejna to dobre rozwiązanie?” – mówi do niego Tyler (Brad Pitt – ktoś w rodzaju młodego samca alfa33), żyjące  T. Eagleton, Koniec teorii, s. 11.  R. Barthes, System mody, s. 263. 29  Por. G. Deleuze, Różnica i  powtórzenie, tłum. B. Banasiak,  K. Matuszewski, Warszawa 1997. 30  L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 98. 31  Wielkie kłamstewka (Big Little Lies 2017, reż. D.E. Kelley, dwie 50-latki: Nicole Kidman i Laura Dern grają młode matki w swoim wieku). 32  Co się wydarzyło w Madison County (reż. C. Eastwood, 1995), kochanek (Clint Eastwood) pożądany przez postać graną przez Meryl Streep jest 20 lat od niej starszy, ma 65 lat. 33  Znany przed zagraniem w Fight Club z ról „rodzinnych”: w Wichrach namiętności (1994, reż. E. Zwick) i Rzece życia (1992, reż. R. Redford). 27 28


Gdy ciało stało się bogiem

23

z dnia na dzień alter ego głównego bohatera. Główny bohater ma jeszcze drugie alter ego – nieżyjącego kronikarza swojej schizofrenii, Jacka, którego pamiętniki przechowywane są w domu, gdzie mieszkają Tyler i Jack. Jak zauważył Barthes, w modzie liczy się wiek, a nie płeć. I chociaż na scenę mody wchodzi pod koniec XX wieku obok mężczyzny-chłopca, samiec alfa – niezniszczalny wzorzec samowystarczalnego ciała [realizowane są filmy o samcach alfa, często na kanwie literatury, ale dopiero filmowe postaci opanowują zbiorową wyobraźnię: Rocky Balboa (Rocky, reż. John G. Avildsen, 1976), Conan Barbarzyńca (reż. John Milius, 1982), cyborg Terminator (reż. James Cameron, 1984), w Polsce Janosik (reż. Jerzy Passendorfer, 1974)], lecz taka męska postać w niczym nie zagraża zwyczajnemu mężczyźnie, bo należy do krainy baśni, legend i mitów, jej obecność potwierdza tylko wciąż aktualny wymóg mody: „zakaz feminizacji mężczyzny”34. Legendarny samiec alfa wyrzucony zostaje poza nawias realności, reszta może śmiało korzystać z pomysłów mody, które pozwolą zachować zarówno kobiecie, jak i  mężczyźnie boy-look35, czyli młodzieńczą plastyczność ciała i jego chłonność na ofertę rynku. Fight Club to film o niezniszczalności ludzkiego ciała, zwłaszcza męskiego, zniszczeniom ulega ono tylko powierzchownie, trochę krwi, siniaków, żadnych poważniejszych urazów. Tak walczą młode drapieżniki, to jeszcze nie jest prawdziwa walka, tylko „próbowanie się”. Człowiek jako zwierzę symboliczne, posługujące się językiem, każdym innym narzędziem potrafi się posłużyć na podobnych zasadach, np. ciałem – poprzez zamianę funkcji organów: malowanie nogami, chodzenie na rękach itp. Czasem ludzie za pomocą organów niedostosowanych do danej funkcji osiągają więcej niż posiadacze „właściwych” części i organów. Mamy jednostkowe ciała, a społeczny organizm nie należy do nas. Gorzej, jeżeli nasze ciała pozwolimy przemienić w społeczny organizm, natychmiast i własne ciało przestanie do nas należeć. Pojedynczy organizm cielesny stanowi dzisiaj zaledwie warstwę na „ciele bez organów” (CbO lub BwO: Body without organs: stworzone w  latach 70. XX wieku przedstawienie cielesności uciekającej przed systemowym zawłaszczeniem Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego), które stanowi opór wobec zaprogramowanej kultury, wobec kapitalizmu jako bezmyślnego systemu wymiany. Mamy jednostkowe ciała i  społeczny organizm. Płaszczyzną łączenia ich może być przedstawienie „ciała bez organów” – płaszczyzny, pola doświadczenia zapośredniczonego zarówno przez jednostkowy podmiot, jak i przez historię myśli społecznej. Idea jest piękna, ale mam wrażenie, że pozostaje na poziomie utopii. Trudno ją przełożyć na jakieś prognozy radzenia sobie zarówno z rozwarstwieniem ciała społecznego, jak i  jednostkowego. Materia według autorów  R. Barthes, System mody, s. 256.  Ibidem.

34 35


24

Agnieszka Doda-Wyszyńska

Anty-Edypa jest dziś pluralistyczna i wirtualna. Jej częściowość (możliwość postępującej fragmentaryzacji) zagraża jej funkcjonalności. Organizm nie jest wcale ciałem, BwO, a zaledwie warstwą na BwO, nową formą organizacji, strukturą zdolną zaprząc społeczne ciało i  język do pracy na swoją korzyść, ale częściej wykorzystywaną przez rozwarstwiający się w  nieskończoność system36. „Ciało bez organów” próbuje być pozytywnie zdez-organizowanym ciałem, które jednocześnie odrzuca i zachowuje swoją przeszłość. Zygmunt Freud udowadniał, że jesteśmy skazani na powtarzanie przeszłości, ponieważ ciało podlega sile bezwładności niepamięci. Jesteśmy wciąż „uobecnianym symptomem swojej osobistej historii”37. Jednym z  dominujących mitów w  kulturze, obok Edypa, jest mit Kronosa (Saturna dzieciobójcy), ponieważ dotyczy postrzegania czasu. Kronos, pożerając własne dzieci, chciał, aby czas „naturalny” dla człowieka zniknął, ten czas cykliczny, związany z procesami przemian natury, czas wcielenia, a zarazem zindywidualizowania i śmierci. Trzeba tak wyróżnić ciało, aby stanęło ponad czasem, poza własną zindywidualizowaną historią.

7. Koniec walki ciał? W piwnicy domu, gdzie mieszkają bohaterowie Fight Clubu, rodzi się sieciowa organizacja, w ramach której sfrustrowane pokolenia mężczyzn mogą wyrzucać z siebie negatywne emocje. Członkowie tajnego klubu w ostateczności okazują się pionkami, oni też chcą być komuś posłuszni. Podziemny krąg kończy się przekształceniem klubu (Chaos) w nową organizację (Projekt Zagłada). Przemoc zostaje skierowana na zewnątrz, na miasto, które mężczyźni niszczą, dążąc do wysadzenia Nowego Jorku. Bohater znów musi zwrócić przemoc do wewnątrz i zobaczyć, że to nie świat jest skomplikowany, lecz on sam. Musi ocalić świat, biegnie więc w bieliźnie przez miasto i próbuje sam odwrócić projekt Zagłada. Jest już na to za późno, ale film Finchera daje złudną nadzieję na zwycięstwo jednostki. Na przykład historia Edypa jest także historią jego ojca Lajosa – Starego Króla, który nie chce ustąpić miejsca sy­nowi, dlatego go oddala. Później, kiedy Edyp spotyka ojca i nie rozpoznawszy go, żąda, by się „usunął”, dał mu wolną drogę, Lajos odmawia, a wtedy zostaje zabity. Ta odmowa, pociągająca za sobą dramatyczne udaremnienie nieodzow­nych rytów sukcesji, przemieni Edypa, który miał się stać „Nowym Królem”, w uzurpatora i kazirodcę. Jego bliski związek z matką również wynika ze słabej determinacji ojca do tego, żeby przyjąć własne przeznaczenie38.  G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, Warszawa 2015, s. 191.  A. Skibiński, Homo significus. Autorozprawa o poznaniu-języku, Warszawa 2003, s. 253. 38  C. Risé, Mały intruz. Dziecko i chore społeczeństwo, tłum. P. Borkowski, Poznań 2010, s. 31. 36 37


Gdy ciało stało się bogiem

25

W tradycyjnych narracjach narodziny zawsze łączą się ze śmiercią: „Umarł król, niech żyje król!”. Stary Król uosabia przeszłość, więc aby nastąpiła odnowa, musi umrzeć. Dzisiaj nie musi tak szybko umierać, ale dobrze, gdyby potrafił odejść na emeryturę (jak się mówi – zasłużoną). Ludzie, którzy coś znaczą, którym wydaje się, że coś osiągnęli, na emeryturę odchodzić nie chcą, nie potrafią ustąpić miejsca młodym. Młody zawsze ma mniejsze doświadczenie i z mniejszą dozą realizmu patrzy na świat, co prowadzi [...] do powstawania zbiorowych wyobrażeń re­wolucyjnych, [...] Stary Król zazwyczaj nie chce umrzeć ani stracić władzy, więc potrzebny jest obrzęd, będący manife­ stacją wspólnych przekonań, który go skłoni (albo zmusi) do ustąpienia39.

Dziś mamy tak wielu uzurpatorów władzy i pooświeceniowy, zakorzeniony w nowoczesnych technologiach mit końca śmierci, jak go nazywa Claudio Risé, że „już wkrótce nie będziemy umierać, oczywi­ście pod warunkiem że przestaniemy się rozmnażać przesta­rzałą metodą kontaktów seksualnych”40. Walka ciał w kulturowych przedstawieniach rozgrywa się przeważnie między starym ojcem a  młodym synem, w  przypadku głównego bohatera filmu Fight Club – między nim a szefem. W połowie Podziemnego kręgu Davida Finchera (1999) pojawia się niepokoją­ca scena (dorównująca najdziwniejszym pomysłom Lyncha) – rodzaj zapowiedzi zaskakującego odwrócenia, które otrzymujemy w finale filmu. Główny bohater szantażuje swojego szefa i próbuje go przekonać, że powinien mu płacić nawet wtedy, gdy nie pracuje. W pewnym momencie zaczyna okładać pięściami samego siebie i rzucać się po całym biurze. Narrator odgrywa przed zakłopotanym przeło­żonym teatr agresji, którą ten ostatni kierował w jego stronę. [...] Co zatem oznacza scena autoagresji w  Podziemnym kręgu? Jeśli przemoc po­lityczną zdefiniujemy za Fanonem nie jako przeciwieństwo pracy, ale jako poli­tyczną wersję „pracy negatywnej”, Heglowskiego procesu Bildung, edukacyjnego autoformowania, wówczas przemoc okaże się autoagresją, agresywnym przeformatowaniem samej substancji podmiotu41.

Cielesność nowoczesna to takie przeformatowanie podmiotu, który już nie potrzebuje modela-przeszkody, na którym jest oparta kultura. Odwołująca się do modela-przeszkody mimetyczna teoria kultury Zygmunta Freuda czy René Girarda wydaje się nieaktualna. Mechanizm upodabniania, podstawowy dla kultury, miał według Girarda tworzyć wspólnoty. Mechanizm ten ma swoją ciemną stronę, wymaga wyłonienia ofiary polaryzującej wszystkie antagonizmy w jednostce, którą należało poświęcić (wygnać poza wspólnotę, a  najczęściej  Ibidem, s. 32.  Ibidem. 41  S. Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchocock, Lynch, tłum. G. Jankowicz, J. Kutyła, K. Mikurda, P. Mościcki, Kraków 2007, s. 166. 39 40


26

Agnieszka Doda-Wyszyńska

zabić). „Skuteczność” kozła ofiarnego w teorii Girarda była tożsama z funkcją religijną, czyniła z mechanizmu mimetycznego źródło społecznej transcendencji42. Girard skupiał uwagę na dziesiątym przykazaniu Dekalogu, które oddolnie jest korzeniem mimetyzmu. Pożądamy dóbr bliźniego swego dlatego tylko, że nie należą do nas. Dziś ten mimetyzm wyraża się bardzo subtelnie, w powszechnej, nietraktowanej jako zło, zazdrości. Zazdroszcząc, nie myślimy jednak o „dobru”, lecz o końcowym efekcie dobra, nieokupionego żadną ofiarą. Zazdrościmy nie dobra, tylko tego, co jest z nim związane, a mianowicie szczęścia. W związku z powszechnym „prawem do szczęścia” model-przeszkoda zniknął z rozważań o kulturze. Umieszczając szczęście bezpośrednio w ciele, pozbawiliśmy się możliwości jakiejkolwiek transcendencji wartości. Osiągnęliśmy jako społeczeństwo stan cielesnej metastabilności, który Michel Foucault nazywa właśnie populacją. Mechanizm mimetyczny przestaje działać, do stanu permanentnej metastabilności (sprzyjającej porządkującemu z  pozycji siły dyktatowi mocy) wzywani jesteśmy według Deleuze’a nieustannie przez często ko­miczne wyzwania, konkursy i negocjacje. I nie chodzi tu o popularne teleturnieje i plebiscyty, lecz o specyfikę wszelkich instytucji – zarówno przedsiębiorstw, jak i uczelni. Wzywani jesteśmy do „permanentnego kształcenia” i  poddawani ciągłej kontroli (różne formy egzaminów, ankiet, sprawozdań, których nigdy dosyć). W społeczeństwach dyscyplinarnych, zdaniem Deleuze’a, ciągle zaczynało się od nowa (wraz z przemieszczaniem w przestrzeniach zamkniętych – ze szkoły do koszar, z  koszar do fabryki), natomiast w  społeczeństwach kontroli nigdy nie można z niczym skończyć, nie można tego zamknąć, a „nieograniczone odwleczenie” charakterystyczne dla spo­łeczeństw kontroli (podlegających ciągłej przemianie) to zupełnie nowa forma życia43. W populacji nieograniczone odwleczenie polega na braku kontaktu ze swoim ciałem, najpierw jako wyprzedzającym swoim potencjałem możliwość holistycznego rozwoju człowieka, potem ograniczającym ten rozwój.

8. Ryzyko schizofrenii Po „przeżyciu” w wizji katastrofy lotniczej, po psychicznym rozpadzie świata Jack spotyka Tylera, operatora filmowego zajmującego się dorywczo produkcją mydła. Ale to nie jest ważne, kim jest Tyler „z zawodu”. Ważne jest, że Jackowi wydaje się wolny, bo mówi mu: „Nie jesteś samochodem, którym jeździsz, nie jesteś zawartością swojego portfela. Jesteś roztańczonym pyłem tego świata”. Podejmowanie ryzyka jest dziś – według Anthony’ego Giddensa – rodzajem „eksperymentu z zaufaniem” (w sensie podstawowego zaufania do życia – eks Por. A. Urbańska, Koncepcja mimesis René Girarda, „Etnografia Polska”, t. XLI, 1-2/1997.  G. Deleuze, Postscriptum o społeczeństwach...

42 43


Gdy ciało stało się bogiem

27

peryment zaufania swojemu ciału), odbywa się na każdym kroku, począwszy od decyzji, co zjeść, w co się ubrać. Dziś każda, najbardziej błaha decyzja wydaje się mieć wpływ na tożsamość jednostki. Oszacowanie ryzyka, które jest tak istotne w  przypadku biowładzy, paradoksalnie nie obejmuje naszego jednostkowego ciała, cielesności, jeżeli nie jesteśmy gwiazdą. Liczy się „odporność zbiorowa”, „statystyczna aktywność ruchowa”, nie liczy się ryzyko jednostkowe (np. ryzyko powikłań w  przypadku szczepień), jednostkowa przyjemność z  rekreacyjnego uprawiania sportu itp. Coraz chętniej i bez zrozumienia eksploatowany jest cytat z Nietzschego: „co mnie nie zabije, to mnie wzmocni” w sposób lekceważący poprzednik w  zdaniu mówiący o  ryzyku właśnie, i  to ryzyku ostatecznym, po którym żadna próba nie będzie już możliwa. Określenie (oszacowanie) ryzyka staje się dziś celem samym w sobie, oddzielonym od efektywności – coraz więcej zachowań wywołuje nieproporcjonalne lęki i fobie, lub odwrotnie – niektórzy odnajdują sens życia w prowokowaniu ryzyka (sporty ekstremalne i inne ryzykowne zachowania) dającego szybki dostęp do silnych emocji. Skoro przyjmuje się, że ryzyko jest wskaźnikiem stanu lub zdarzenia, które może przynosić straty, jest ono proporcjonalne do prawdopodobieństwa wystąpienia takiego zdarzenia. Już w XIX wieku dokonał się według Jürgena Habermasa – ucznia Adorna i Horkheimera, najbardziej znanego dziś przedstawiciela teorii krytycznej – rozpad obywatels­kiej sfery publicznej. Na skutek rozwoju państwa socjalnego, środków masowego przekazu rozdyskutowana publiczność przekształciła się w  bierną masę konsumentów44. Specjalista od niezakłóconej komunikacji zajął się sprawą „eugeniki liberalnej” – pozbawieniem człowieka współczesnego ostatniego bastionu cielesnej wolności. Ujął ten problem w kategoriach biografii: że wolność przeżywa się tylko w odniesieniu do czegoś, czym z natury nie można dysponować, np. w odniesieniu do ciała z jego nierozporządzalnym początkiem. Naturalność uro­dzenia spełnia rolę takiego początku, więc organiczne warunki wyjściowe historii naszego życia nie powinny podlegać programowaniu przez inne osoby. Dziś, gdy uchylona zostaje „niemożność rozporzą­dzania” przygodnym aktem zapłodnienia i wynikająca stąd nieprzewidywalność kombinacji zestawów chromosomów, ta przygodność (niezbędny warunek możliwości bycia sobą) zostaje wyeliminowana. Z chwilą bowiem, gdy jakaś osoba podejmuje nieodwracalną decyzję w sprawie „naturalnego” wyposażenia innej osoby, rodzi się nieznana wcześniej nowa relacja międzyosobowa. Płodzenie i później narodziny tracą cechy nierozporządzalności i żywiołowości, a cechy te są istotne dla naszej normatywnej samowiedzy45. Nowoczesne technologie w aspekcie instru44  M. Czyżewski, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, tłum. W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Warszawa 2007, s. VIII. 45  J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003, ss. 20-21.


28

Agnieszka Doda-Wyszyńska

mentalizacji i optymalizacji biologicznych podstaw ludzkiej egzystencji (takie jak diagnostyka preimplantacyjna i  badania wykorzystujące komórki zarodkowe) zaburzają nienaruszalność osoby ludzkiej i  ściśle z  nią związaną nierozporządzalność tego, co stanowi o  wypo­sażeniu jej cielesnego bytu. W  diagnostyce preimplantacyjnej trudno bowiem przestrze­gać granicy między selekcją niepożądanych a optymalizacją pożąda­nych zmian genetycznych46. Skoro wolność przeżywa się tylko w odniesieniu do czegoś, czym z natury nie można dysponować (tak jak ją ujmuje Habermas), powstaje tu nowe pole do refleksji nad ciałem porzuconym przez Kartezjusza i jego następców. Deleuze i  Guattari twierdzą, że nasze ciała zostały w  którymś momencie kompletnie zaprogramowane, zwłaszcza funkcje poszczególnych organów zostały opisane i wycenione. Jeżeli można ciało podzielić na organy, jego cena rośnie (np. można wycenić proces leczenia danego organu chorującego na konkretną chorobę lub procedury pobierania określonego organu do transplantacji). Ucieczką przed systemem jest więc „ciało bez organów” – koncepcja Deleuze’a i Guattariego cofająca nas do prostszego sposobu myślenia-odczuwania. Owo „cofnięcie” wyraża się w przedłożeniu antysystemowego, choć schematycznego, myślenia diagramem nad myślenie w  szerokiej perspektywie, programem (np. społecznym), które wydaje się szczególnym osiągnięciem społeczeństwa informatycznego, a  później sieciowego, tymczasem jest przez wielu krytyków współczesności traktowane jako największa iluzja. W latach 60. i 70. pojawiło się wiele bardzo wyrafinowanych teorii, jednak część z nich, jak na ironię, fascynowała się sprawami całkowicie wymykającymi się teoretyzowaniu. Ceniły one sobie raczej niemożliwe niż możliwe przedmioty refleksji. Potrzebna była teoria poza teorią. Skoro pojęcia należały do zdegenerowanego języka teraźniejszości, wszystko, co wymykało się ich przebrzydłemu nadzorowi, mogło naprowadzić nas na ślady utopii. Pragnienie, różnica, ciało, przyjemność, dryfujące znaczące: wszystkie te sprawy ostatecznie wprawiały teorię w zakłopotanie, ku jej masochistycznemu zachwytowi. Chcąc się w tym wszakże zorientować, trzeba było wspomóc się solidną dawką rygorystycznej refleksji. Potrzeb­ny był subtelny umysł, by zbadać granice myśli. Teoria stanowiła rodzaj homeopatii posługującej się myśleniem, żeby nas poza nie wyprowadzić. Różniło się to jednak od filisterskiego samozadowolenia późniejszych antyteoretyków, których radę dla przedstawicieli teorii można streścić w stylizowanym na ludową mądrość napomnieniu Richarda Rorty’ego: „Nie drap się tam, gdzie cię nie swędzi”47.

Dzisiejszej teorii kulturowej jednak braku­je podobnego rozmachu – konkluduje Eagleton. Wielu interpretatorów odczytuje pomysł BwO Deleuze’a i Guattariego jako Nietzscheański radykalizm posunięty do granicy bezbożności i ab Ibidem, s. 27.  T. Eagleton, Koniec teorii, s. 72.

46 47


Gdy ciało stało się bogiem

29

surdu. Czy o taki radykalizm rzeczywiście tu chodzi? Raczej jest to zwrócenie uwagi na jedno z najbardziej niepokojących zjawisk naszych czasów, że odwrotnie proporcjonalnie do zainteresowania cielesnością spada zainteresowanie umysłem.

9. Diagram kontra program – w poszukiwaniu ratunku Dom Tylera, w którym ostatecznie zamieszkuje Jack – bohater filmu Fight Club, wypełniony jest pamiętnikami Jacka chorego na „prawdziwą” schizofrenię. Pamiętniki piszą organy Jacka, które planują zabić swojego nosiciela. Aby oddzielić pragnienie od pożądliwości, potrzebny jest drugi/inny, ale tak naprawdę „innym” w filmie Fight Club jest jednak kobieta, nie drugi chłopiec. Eteryczna Marla, która pojawia się i  znika, jest tak ulotna, że myśli się o  niej tylko, gdy ją widać. Jej pojawianie się jest dość uporczywe, więc Marla (w tej roli Helena Bonham Carter) dostaje to, czego chce. Ostatnie słowa Jacka do niej brzmią: „Poznałaś mnie w dziwnym momencie mojego życia”. Ten dziwny moment to wysadzenie w powietrze całego świata. Jest szansa na coś nowego? To odbiorca musi sam sobie dopowiedzieć. Należy – jak piszą Deleuze i Guattari – „wyczuć ruchy możliwej deterytorializacji”48, odnaleźć nowe połączenia, narysować diagram przeciw programom. Przewidywalność zachowań programów, które modyfikują własny kod w czasie działania, jest trudna, ale po jej odkryciu uderza prostotą i destrukcją. Diagram to z  kolei zarys, figura geometryczna, uproszczona reprezentacja, najczęściej graficzna, pewnych pomysłów, idei, konstrukcji, zależności, danych statystycznych, wykorzystywana w celu obrazowej reprezentacji wiedzy. Diagram wydaje się prostszy niż program. BwO, wcielone w małe, prywatne „maszyny” jednostkowych ciał, staje się gotowe do pracy i eksperymentowania wtedy, kiedy my – podmioty zawiadujące – mamy rozrysowany diagram tej pracy. Ale nie jako „my”, Deleuze i Guattari zalecają ostrożność wobec każdego „my”. Organizm to „my” organów, dlatego może się tu rozwinąć nowotwór złośliwy. Organy poddają się funkcji jednego chorego organu, który uniezależnił się od ciała – całości, i stają się „my” wbrew ciału. BwO nie jest żadnym „my”, jest gotowym do rozrysowania diagramem, systemem w gotowości do rozłożenia na części pierwsze. BwO jest niezależne od funkcji, niepodporządkowane nawet funkcji życia, jest samo dla siebie funkcją, wcieloną ironią, dystansem do języka, traktującą go jako ciało. Gdy ciało jest podzielone na organy, z-organizowane, podległe innym systemom, nie tylko ma ograniczoną możliwość ruchu i twórczości, ale jest narażone na zrakowacenie tkanek.  G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 193.

48


30

Agnieszka Doda-Wyszyńska

Tkanki rakowate: w każdym momencie, w  każdej sekundzie jakaś komórka ulega zrakowaceniu, popada w obłęd, zaczyna się namnażać: tracić swą właściwą postać, pokonując i obejmując wszystko: organizm musi ją na powrót podporządkować swej regule i przewarstwić, nie tylko po to, by samemu ocaleć, lecz również po to, by utorować jakieś uj­ście z organizmu, umożliwić wytworzenie „innego” CbO na płaszczyźnie spójności. Rozpatrzmy teraz przykład warstwy znaczeniowości: również tutaj pojawia się pewna rakowata tkanka znaczeniowości, pączkujące ciało despoty, tamujące wszelki obieg znaków, a zarazem stające na prze­szkodzie narodzinom nieznaczącego znaku na „innym” CbO. Czy też duszącego się ciała upodmiotowienia, tym bardziej uniemożliwiające­go wyzwolenie, że nie pozwala ono przetrwać jakiejkolwiek odrębności podmiotów. Jeśli rozważyć tę czy inną formację społeczną, stwierdzimy, że wszystkie one mają swoje CbO, gotowe do przeżarcia, rozmnoże­ nia, pokrycia i objęcia całości ciała społecznego, wchodzące w oparte na przemocy i konkurencji, jak również sojusznicze i oparte na współpra­cy stosunki. CbO pieniądza (inflacja), lecz również CbO państwa, woj­ska, fabryki, miasta, partii itp.49

Ciała z-organizowane natychmiast poddają się oszalałym procesom zysku i wyzysku, ulegają zrakowaceniu. Ale zarazem bardzo dobrze ma się mit nieśmiertelności umocowany w najnowszych technologiach medycznych. Postmodernistyczny pomysł „ciała bez organów” jest nastawiony na możliwości przełączania różnych funkcji doświadczenia. Ciało nie tyle należy organizować (pod kątem siły czy wiedzy), ile hierarchizować (pod kątem języka), przekładać na diagram, zatrzymywać jakoś destrukcyjny program systemu społecznego (kapitalizmu czy mody), podążający w stronę poznawczej abstrakcji lub mitu wywyższającego jakąś funkcję, czyniącego z niej jedyną i naturalną wartość (zredukowane do dobrostanu szczęście, działanie do skuteczności, efektywności, życie do bezpieczeństwa itp.). BwO nadaje pojedynczemu ciału i życiu tego ciała wartość według systemu przekonań budowanych głównie dzięki poznawaniu swoich ograniczeń. Ograniczenia ciała, których nota bene sami sobie przysparzamy, jeżeli nie jesteśmy ich świadomi, po uświadomieniu mogą zostać pozytywnie wykorzystane. Tu staje się znów możliwa praca, którą, zapominając o jednostkowych ciałach, uczyniliśmy niemożliwą. Na owym trudzie, na jego dostrzeżeniu, bazują dziś programy coachingowe, próbujące przywrócić nam ciała poprzez procesy decyzyjne, które nie pomijają sfery codzienności. Coaching ma jednak tyle samo zwolenników, ile przeciwników. Na pewno brak mu podbudowy filozoficznej. Rozpada się na tak drobne rejony życia, że trudno traktować go poważnie, ogłaszają się już bowiem coache włosów czy paznokci. Co ważne, w koncepcji Deleuze’a i Guattariego diagram (wykres, plan, schemat) lepszy jest niż program podporządkowujący nas systemom i tracący z oczu cel. Diagram wprowadza „nieustanne cięcie”, umożliwia zrobienie miejsca na  Ibidem, s. 195.

49


Gdy ciało stało się bogiem

31

rozeznanie funkcji, która potwierdzona wyborem (świadomością tegoż), stanie się nie tylko utrwalonym stanem ciała – postawą konkretnej jednostki, ale także będzie stanowić opór wobec kapitalistycznie zaprogramowanej na zmienność (nieustanny ruch wartości generującej zysk, który działa w każdym systemie) kultury. BwO można sobie wyobrażać jako wcielony umysł, w miejsce Kartezjańskiego paradygmatu „Myślę, więc jestem”. Punkt pierwszy to poznanie ograniczeń, ciała i kultury, nie tylko tego, dlaczego coś nie działa, ale dlaczego w ogóle nie pytamy już o to, co nie działa. Może trzeba zacząć od przywrócenia ciału ograniczeń, żeby nie czuło się bogiem? Summary When the body became God My diagnosis focuses on criticism of capitalism appropriating the body of an individual. Two examples: one representation (Fight Club is a 1999 film directed by David Fincher based on the 1996 novel of the same name by Chuck Palahniuk) and The Fashion System, a  strange book by Roland Barthes,  determine my diagnosis of meaning the contemporary body. Fight Club is a film directed by David Fincher. Critics debated its explicit violence and moral ambiguity. It is now regarded by many of them as one of the greatest films of the end of the 20th century. Barthes commented that The Fashion System was created after he discovered the possibility of an immanent analysis of sign systems other than language. Barthes feels that language conveys a choice and imposes it, and the image freezes an endless number of possibilities. Fashion is an ideal exchange system which determines cultural change, especially regarding treatment of corporeality. The body becomes a god, and it is not about our individual bodies but all population. The Population is a general notion (subject) of modern politics. Today politics is population management. Is it possible for individual bodies to break out of this vicious circle? Keywords: body, population, body without organs, capitalism, fashion, schizophrenia, risk, security, Fight Club Słowa kluczowe: ciało, populacja, ciało bez organów, kapitalizm, moda, schizofrenia, ryzyko, bezpieczeństwo, Podziemny krąg


Jerzy Gościniak, Monika Obrębska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Psychologii

Ciało w kulturze narcyzmu

Wstęp Według mitologii greckiej1 Narcyz urodził się jako syn nimfy Liriope, uwiedzionej przez boga rzecznego Kefisosa. Wieszcz Terezjasz przepowiedział mu długie życie pod warunkiem, że nigdy siebie nie ujrzy. Narcyz wyróżniał się wielką urodą, kochali się w nim nie tylko ludzie (zarówno mężczyźni, jak i kobiety), ale także nimfy. Jedną z nich, Echo, odrzucenie przez Narcyza doprowadziło do takiego smutku, że zniknęła i pozostał po niej tylko głos. Narcyz odrzucił również uczucie Amejniosa, przesyłając mu miecz jako symbol wzgardy. Odrzucony zalotnik przebił się owym mieczem na progu domu Narcyza, wzywając bogów o pomstę. Krzyk ginącego usłyszała Artemida. Zadość czyniąc Amejniosowej żądzy zemsty, sprawiła, że Narcyz zaznał miłości, na której spełnienie nie mógł liczyć – pod górą Dakon w Tespiaj zobaczył swe odbicie na powierzchni krystalicznie czystego źródła i zakochał się w samym sobie. Przez pewien czas jednocześnie cierpiał i przeżywał zachwyt – nie mógł bowiem liczyć na miłosne spełnienie, ale miał pewność stuprocentowej wierności ukochanego. W końcu, znużony niezmiennością sytuacji, Narcyz popełnił samobójstwo (w innej wersji mitu – umarł z tęsknoty). Z krwi, która wsiąkła w ziemię, wyrosły białe kwiaty z czerwoną koroną, nazwane narcyzami, które stały się „alegorią tego, co zimne, nieczułe, zapatrzone w siebie”2. Zgodnie z przepowiednią Terezjasza Narcyz był chroniony przed śmiercią przez ignorancję własnego istnienia, tzn. nie był świadomy siebie (realnego self). Kiedy lustro wody ujawniło mu jego własny wizerunek, zniewolony  R. Graves, Mity greckie, tłum. H. Krzeczkowski, Warszawa 1992.  M. Szpunar, Od narcyzmu jednostki do kultury narcyzmu, „Kultura – Media – Teologia” 18/2014, s. 107. 1 2


34

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

tym obrazem zniknął w nim tak, jak nimfa Echo zniknęła w  jego słuchowym wyobrażeniu. Młodzieniec nie rozpoznał siebie, co okazało się śmiertelne. Od tej chwili Narcyz był już obecny tylko w wizerunku, pozostając ciągle istotą bez istnienia, bez świadomości siebie – realnego self. Rdzeniem narcystycznego dramatu jest więc dylemat tożsamości, który znajduje odzwierciedlenie w stawaniu się i wychodzeniu z nieświadomości do rozpoznania. Leży on w impasie: ani Narcyz, ani Echo nie byli zdolni, by zidentyfikować siebie nawzajem (żadne nie potrafiło się stać „kimś drugim” dla siebie i  wyjść poza własne odbicie). Według Jacques’a Derridy byli „dwójką zakochanych w  sobie ślepców, którzy nie widzą niczego poza sobą”3. Dramat narcystycznego stanu jest więc tam, gdzie zachodzi pomyłka w relacji podmiot – przedmiot, przy równoczesnym wskazaniu, że w stanach narcystycznych nie ma rozróżnienia między self a wizerunkiem. W micie wizerunek potraktowany został przez Narcyza jako jego własne Ja4, również dla współczesnych narcyzów jest on kluczem do autoidentyfikacji, społecznego sukcesu i zewnętrznym atrybutem tożsamości. Jak zauważa Grzegorz Ptaszek, dzisiejszy człowiek „oddala się od prawdziwego self, poszukując protez, powodujących w konsekwencji pustkę i rozgoryczenie”5. Jedną z takich protez stało się ciało, ale poprzez swoją przemijalność nie daje ono poczucia bezpieczeństwa i stabilności. Współczesny narcyz, niezdolny do osiągnięcia zadowalających sublimacji w formie pracy czy miłości, koncentruje się na ciele i jego potrzebach, które definiują sens jego istnienia. Ciało staje się więc formą dla tożsamości, a Marcelowski dylemat „jestem ciałem” czy „mam ciało” znajduje współcześnie swoją zaskakującą odsłonę: „mam ciało, którym jestem”.

1. Współczesny narcyzm Pojęcie „narcyzm” zostało ukute przez Paula Näckego w 1899 r. przy okazji komentowania poglądów Havelocka Ellisa zawartych w pracy Autoerotism: A Psychological Study. Ellis jako pierwszy odwołał się do mitu o Narcyzie dla opisania zachowania perwersyjnego, które oznaczało traktowanie własnego ciała jako obiektu seksualnego. Szersze rozumienie narcyzmu zaproponował Zygmunt Freud na zebraniu Wiedeńskiego Towarzystwa Psychoanalitycznego 10 listo3  Cyt. za: J. Sieradzan, Bono i Madonna – między charyzmą a narcyzmem, w: J. Sieradzan (red.), Narcyzm. Jednostka – społeczeństwo – kultura, Białystok 2011, s. 305. 4  A. Fayek, Narcissism and the Death Instinct, „International Journal of Psychoanalysis” 2/1981, ss. 309-322. 5  G. Ptaszek, Kapitalizm jako źródło kulturowego narcyzmu w epoce późnej nowoczesności. Wprowadzenie do Kultury narcyzmu Christophera Lascha, w: Ch. Lasch, Kultura narcyzmu. Amerykańskie życie w czasach malejących oczekiwań, tłum. G. Ptaszek, A. Skrzypek, Warszawa 2015, s. 15.


Ciało w kulturze narcyzmu

35

pada 1909 r., włączając go jako „pochodne od libido uzupełnienie do egoizmu instynktu samozachowawczego”6. Przedstawił to zjawisko jako „niezbędną fazę pomiędzy miłością siebie i miłością innych”7. W pracach Freuda termin „narcyzm” pojawił się po raz pierwszy w 1910 r. na określenie sposobu wyboru obiektu dokonywanego przez homoseksualistów, którzy „biorą samych siebie za obiekt seksualny, tzn. wychodząc z pozycji narcystycznej, wyszukują podobnych do siebie mężczyzn, których chcą kochać tak, jak sami byli kochani przez matkę”8. To odkrycie sprawiło, że Freud uznał stadium narcystyczne za pośrednie w  rozwoju seksualnym i  usytuował je między autoerotyzmem a  miłością do obiektu, co według niego miało umożliwić pierwsze scalenie popędów seksualnych. Rozwijając swoją koncepcję, głównie poprzez zastosowanie do niej zasady energetycznej, zaczął również traktować narcyzm nie tylko jako fazę rozwojową, ale jako zatrzymanie libido. Swoje stanowisko, przełomowe i do dziś problematyczne z uwagi na terminologię tam zastosowaną, przedstawił we Wprowadzeniu do narcyzmu9. Termin „narcyzm” był więc pierwotnie stosowany do określenia zjawisk, które udawało się wyjaśnić przez przyjęcie założenia, że jednostka obiera samą siebie za obiekt seksualny – że kocha siebie lub jakąś część siebie. Stopniowo zastosowania tego terminu rozciągnięto na niemal każde skoncentrowanie psychicznego zainteresowania na sobie (the self). Jak zauważa Ptaszek10, „narcyzm” należy do tych niewielu pojęć, które przeniknęły z hermetycznej myśli psychoanalitycznej do nauk społecznych i humanistycznych, i za ich sprawą się upowszechniły. Obecnie używany jest on w trzech znaczeniach11. Pierwsze oznacza narcyzm w sensie genetycznym, rozumiany jako etap rozwoju człowieka, drugie stanowi ujęcie kliniczne i obejmuje zaburzenie osobowości, trzecie oznacza natomiast dominującą postawę społeczno-kulturową, umożliwiającą przetrwanie we współczesnym świecie. W 1979 r. Christopher Lasch12 postawił tezę dotyczącą narcystycznego charakteru kultury współczesnej, która nastawiona na konsumpcję i zaspokajanie hedonistycznych potrzeb jednostki, promuje i  utrwala narcystyczne wartości oraz ujawnia i wzmacnia narcystyczne cechy charakteru. Punktem wyjścia koncepcji Lascha były raporty kliniczne dowodzące, że w drugiej połowie XX wieku  Cyt. za: J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, tłum. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Warszawa 1996, s. 145.  7  Ibidem.  8  Ibidem.  9  Z. Freud, W kwestii wprowadzeniu narcyzmu, w: Z. Freud, Psychologia nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2007. 10  G. Ptaszek, Kapitalizm jako źródło kulturowego narcyzmu..., s. 9. 11  M. Szpunar, Od narcyzmu…, s. 107. 12  Ch. Lasch, Kultura narcyzmu...  6


36

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

miejsce nerwic opisywanych przez Freuda zajęły narcystyczne zaburzenia osobowości. Diagnozowane przez Freuda nerwice były wyrazem tłumienia popędów na przełomie XIX i XX wieku. Zaburzenia narcystyczne mają inne podłoże. Według Lascha rozpowszechnienie zaburzeń narcystycznych jest zjawiskiem historycznym, u którego źródeł leżą dające się wyodrębnić i opisać tendencje. Współczesny narcyzm jest w pewnej mierze produktem psychoanalizy, a ściślej – wynikiem reakcji na zawartą w pismach Freuda diagnozę represyjnego społeczeństwa kultury zachodniej. Reakcja ta przybrała formę postulatu emancypacji popędów. Lasch w  swoich pracach odcina się jednak od „ideologii terapeutycznej”, sposobu myślenia opartego na popularnej w  USA interpretacji psychoanalizy. „Ideologia terapeutyczna” opiera się na odczytaniu Freuda, eksponującym tezę, zgodnie z którą cywilizacja jest wynikiem tłumienia energii popędowej, co wiąże się z wyobcowaniem jednostki z jej naturalnego stanu w sposób nieusuwalny, gdyż skazani jesteśmy na das Unbehangen – nieukontentowanie w kulturze. Ideologia terapeutyczna, dążąc do uproszczonego odczytania Freuda, niweluje złożoność i nieusuwalny dramat ludzkiej egzystencji, traktując kulturę jedynie jako system represji, a lekarstwa na ludzkie cierpienia szukając w różnych terapiach mających na celu wyzwolenie Ja spod panowania krępujących je norm i zakazów społecznych. Emancypacja, mająca w zamierzeniu doprowadzić współczesnego człowieka do rozwoju potencjału Ja, konfrontuje go z własną bezradnością wobec bolesnej iluzji samowystarczalności, propagowanej przez ideologię terapeutyczną, której nie potrafi on sprostać, nie znając odpowiedzi na pytanie, czym owo Ja miałoby być13. Delfickie wezwanie do wymagającej wysiłku refleksji „Poznaj samego siebie” zastąpiono buńczucznym sloganem: „Bądź sobą”, nie tłumacząc, co on znaczy. Zdaniem Lascha współczesne „bycie sobą” polega przede wszystkim na dbałości tylko o własne dobro, na zaspokajaniu własnych pragnień, a monitorowanie siebie i starannie wykreowanego obrazu własnej osoby służy promowaniu siebie i własnych osiągnięć. W kulturze narcystycznej „mamy do czynienia z kompulsywną potrzebą podobania się, imponowania innym i sobie za pomocą różnych atrybutów – prestiżu, władzy, posiadania”14. Jednostka nie potrafi identyfikować się już z  czymś, co ją przerasta, bo sama odrzuciła wartość świata poza nią samą. Lasch pisze: „Odkąd społeczeństwo nie ma przyszłości, sensem jest życie dla chwili, wpatrywanie się we własne »prywatne przedstawienia«, rozsmakowanie się we własnej dekadencji, kultywowanie »transcendentalnej autorefleksji«”15. Uzależnienie od aprobaty innych, nierealistyczne oczekiwania, lęk przed porażką i  starością, deprecjacja przeszłości, poczucie omnipo M. Szuster, Christopher Lasch i trzy ujęcia narcyzmu, „Res Publica Nowa” 1/2002.  M. Szpunar, Od narcyzmu…, s. 107. 15  Ch. Lasch, Kultura narcyzmu... 13 14


Ciało w kulturze narcyzmu

37

tencji i potrzeba osiągania sukcesów za wszelką cenę doprowadziły współczesnego człowieka do zaabsorbowania sobą, własnym self, a  ściślej – własnym wizerunkiem. Współczesny człowiek chce zaistnieć za wszelką cenę, być oglądany, widoczny, niekoniecznie w realnej odsłonie, pragnie posiadać wielu znajomych, fanów, widzów i  klakierów. Kultura wypełniona jest obrazem, czasem w  szczątkowej lub zsamplowanej formie, czego konsekwencją jest prymat wizualności nad realnością. Bardziej chce się patrzeć niż widzieć, „przerzucać” informacje niż je analizować. Trudno oprzeć się wrażeniu, że skorupa łatwo dostępnej kultury (choć może powinno być napisane „kultury”) przypomina kompensacyjny stan narcystycznej jednostki, która poprzez system obron próbuje utrzymać dobry wizerunek samej siebie16. Szukając genezy współczesnego narcyzmu, sięgnąć należy przynajmniej do końca XIX wieku, kiedy Friedrich Nietzsche ogłosił „Got ist tod” – „Bóg umarł”. W ujęciu Nietzschego, w odróżnieniu od ludzi żyjących w starożytności czy choćby w średniowieczu, człowiek współczesny przestał odczuwać obecność Boga w świecie. We wcześniejszych czasach czyny człowieka pociągały za sobą reakcję Boga w  życiu doczesnym, Boga należało się bać tu i teraz. Dziś każdy może liczyć na jego miłosierdzie. Jeżeli Bóg (trwały system wartości) w ogóle istnieje, to został przynajmniej zapomniany. Razem z Bogiem usunięta została z  naszego świata metafizyczna podstawa wszelkich wartości, od tej pory zawieszone są one w próżni. Nie ma prawdy ani dobra, nie możemy więcej się do nich odwoływać, bo umarły razem z Bogiem: on sam umarł wskutek relatywizmu. Mówiąc językiem teologii, przestaliśmy odczuwać sacrum, a nie potrafimy bez niego żyć. Stąd bierze się nihilizm – udawanie, że nic się nie stało, zaprzeczanie, że istnieją jakiekolwiek problemy. Nihilizm w rozumieniu Nietzschego to akceptacja pozorów, uznanie za wartość tego, co jest już bez-wartością. Łatwe i wygodne życie, przyjemne i pozbawione napięcia. Bóg umarł! Bóg nie żyje! Myśmy go zabili! Jakże się pocieszymy, mordercy nad mordercami? Najświętsze i najmożniejsze, co świat dotąd posiadał, krwią spłynęło pod naszymi nożami – kto zetrze z nas tę krew? [...] Czyż nie musimy sami stać się bogami, by tylko zdawać się jego godnymi?17

Upadek tradycyjnych wartości, wprowadzenie w ich miejsce pozoru zapoczątkowało proces relatywizacji dobra i zła, piękna i brzydoty, prawdy i kłamstwa. Z czasem to, co jeszcze wczoraj było relatywne, stawało się jeszcze bardziej relatywne, o ile relatywizm podlega stopniowaniu. 16  A. Ostaszewska, Homo Narcissus – Człowiek w „kulturze narcyzmu”. Wprowadzenie do lektury Christophera Lascha, Warszawa 2011, s. 306. 17  F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1906, s. 168.


38

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

Tworzący w latach 60. i 70. XX wieku pisarze z gatunku popular social criticism, obejmującego książki z  zakresu historii idei, socjologii oraz pogranicza antropologii i reportażu, tacy jak Richard Sennett18 i Tom Wolfe, posługiwali się pojęciem narcyzmu, próbując w skrótowy sposób zdać sprawę z przewartościowania, do jakiego doszło na przestrzeni zaledwie kilkunastu lat w łonie społeczeństwa amerykańskiego. Korzystając z ich dorobku, Lasch w Kulturze narcyzmu charakteryzuje społeczne i ekonomiczne przemiany, jakie doprowadziły do zamknięcia człowieka w kręgu własnego wizerunku. Zauważa, że na wyłonienie się „kultury narcyzmu”, a wraz z nią jej bohatera, homo narcissus, z pewnością miał wpływ postęp nowoczesnego przemysłu i techniki, a wraz z nimi masowa produkcja oraz rozrost biurokratyzacji. Następnie rozwój przemysłu reklamowego, mechaniczna reprodukcja kultury i rozwój mediów w sposób istotny przyczyniły się do rozpowszechnienia narcyzmu społecznego. Jednak największy akcent Lasch kładzie na zmiany, jakie zaszły w obrębie rodziny. „Kulturze narcyzmu” sprzyjało wyraźne rozdzielenie funkcji prokreacyjnej i  seksualnej rodziny; nie mniejsze znaczenie wiąże się z  nieobecnością ojca, a także z upadkiem jego autorytetu. Warto również zatrzymać się przy kwestii wychowania i sprawowania opieki nad dziećmi. W „kulturze narcyzmu” rola ta przypada nie tylko rodzicom. Lasch, w nieco ironicznym stylu, pisze, że rodzic pełni dzisiaj rolę menedżera. Położnik jest odpowiedzialny za poród, pediatra – za zdrowie dziecka, nauczyciel odpowiada za jego inteligencję, telewizja z kolei za mity. Rodzic albo staje się zupełnie nieobecny w życiu dziecka, albo unika odpowiedzialności i za wszelką cenę próbuje być jego kumplem. Chce „dotrzymać kroku”, „być na czasie”, dlatego wybiera młodzieżowy styl ubierania się i próbuje używać odpowiedniego żargonu. Lęk przed popełnieniem błędów wychowawczych czy wręcz niepodołaniem trudom wychowania dzieci doprowadził do sytuacji, w której rodzice szybko stali się „więźniami” poradników psychologicznych i rad „ekspertów” od wychowania. Miejsce tradycyjnego autorytetu przedstawicieli starszego pokolenia zajął doradca szumnie i  tajemniczo nazywany coachem. Odpowiedzi na nurtujące pytania podsuwa rodzicom również przemysł reklamowy. Konsumpcja reklamowanych produktów, m.in. płatków śniadaniowych, ma zapewnić dzieciom zdrowie, dobre samopoczucie, a nawet intelektualny rozwój. Lasch konkluduje: przemysł reklamowy i  media w  rzeczywistości nie promują kultury konsumpcji i beztroskiego pobłażania sobie, lecz implicite kulturę  R. Sennett, Upadek człowieka publicznego, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2009. Sennett jako pierwszy zwrócił uwagę na to, że narcyzm ma więcej wspólnego z nienawiścią do samego siebie niż z samozachwytem. Paradoksalnie, zaabsorbowanie narcyza sobą przeszkadza w zaspokojeniu potrzeb własnego Ja. Gdy osiąga się cel albo nawiązuje kontakt z drugą osobą, pojawia się uczucie, że „to nie to, czego chciałem”. Narcyzm ma więc dwa aspekty – jest zachłannym zaabsorbowaniem potrzebami własnego Ja, a zarazem blokuje ich zaspokojenie (s. 20). 18


Ciało w kulturze narcyzmu

39

niepewności, nieustannego powątpiewania w siebie samych. Ważny wątek życia w „kulturze narcyzmu” dotyczy sfery seksualności, co wiąże się z „ucieczką od czucia”, to znaczy z  oddzieleniem sfery emocji (miłości) od seksu. Relacje międzyludzkie – jak uważa Lasch – pojmowane są a priori jako ryzykowne i nietrwałe. Współczesny człowiek poszukuje bliskości w relacjach z innymi, a jednocześnie w tym pragnieniu pojawia się pewna sprzeczność: z jednej strony jest silna potrzeba bliskości, z drugiej natomiast niezdolność do zainteresowania się czymkolwiek poza własnym wizerunkiem i potrzebami19. Homo narcissus boi się utraty młodości, dążąc raczej do zatrzymania czasu, tak by jego wizerunek nie ulegał zmianom. Lęk przed starością, a może raczej przed stopniowym starzeniem się, przybiera formy irracjonalne. Centrum lęków współczesnego narcyza jest obawa przed utratą omnipotentnego wyobrażenia na swój temat. Z  konieczności prowadzić to musi do konstruowania i pogrążania się w coraz bardziej oddzielających go od rzeczywistości kłamstwach, których wynik nigdy nie będzie zadowalający, a które pogłębiają poczucie wyalienowania oraz zmuszają do kolejnej korekty rzeczywistości na obraz własnych wyobrażeń.

2. Ucieczka w ciało W tym spektaklu narcystycznej autokreacji ciało odgrywa rolę szczególną. Kult młodości nakazuje, by było ono zawsze sprawne, piękne i  młode, starość zaś budzi lęk i społeczny ostracyzm. Narcyz domaga się nieustannego podziwu: za swoje piękno, urok czy władzę – atrybuty nietrwałe, które z czasem przeminą. Walka z  procesem starzenia się ciała, utrzymywanie go w  wiecznej młodości, sprawności i urodzie staje się próbą zatrzymania czasu, podtrzymania idealnego wizerunku, będącego raczej życzeniową konstrukcją niż odwzorowaniem rzeczywistości. Narcyz desperacko trzyma się własnej młodości, poszukuje w każdy możliwy sposób przedłużenia życia i z wielką niechęcią ustępuje miejsca kolejnym pokoleniom. Zdaniem Anety Ostaszewskiej20 ma to mu pomóc w pozbyciu się uczucia wszechogarniającej pustki, która pojawia się w efekcie zaniku więzi, czy to z własną historią, czy z innymi ludźmi. Zauważa również, że strach przed starością podsyca wiarę w technologiczną utopię, wizję świata, w którym człowiekowi udaje się powstrzymać czas i proces przemijania. Współczesność to królestwo rozdętych ego zakochanych w sobie jednostek, które uwierzyły w hasło Andy’ego Warhola, że każdy będzie miał kiedyś swoje

 Sprzeczność tę doskonale obrazują dylematy bohaterów powieści Michela Houellebecqa Cząstki elementarne (tłum. A. Daniłowicz-Grudzińska, Warszawa 2003). 20  A. Ostaszewska, Homo Narcissus…, ss. 301-314. 19


40

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

piętnaście minut sławy. Jak pisze Francesco M. Cataluccio21, w miejsce osób dojrzałych pojawili się „kuriozalni pełnoletni”, których przeraża przyjęcie jakiejkolwiek odpowiedzialności za siebie i wobec innych, a ich życie staje się „parodią dziecinnych zabaw”. Koncentracja na nieustannie kreowanym wizerunku siebie zastępuje w ich wykonaniu skierowanie „na tę stronę życia, którą tworzą praca, rodzina, dzieci, historia i społeczeństwo”. Antoni Kępiński22 pisał wcześniej, że panujący dziś styl młodzieńczości przybiera karykaturalne formy „młodzieńczych” starszych pań i panów, co wiąże się z tym, że w naszej cywilizacji trudno być nie tylko człowiekiem starym, ale nawet dojrzałym, jeśli za jedną z cech dojrzałości uważa się odpowiedzialność za siebie i najbliższe otoczenie. O wiele łatwiejszą niż postawa twórcza jest postawa konsumpcyjna, charakterystyczna dla dzieciństwa i młodości. Opisywane przez Michela Foucaulta23 „ciało produkcyjne”, maksymalnie wydajne i produktywne, w globalnej kulturze narcystycznej zastąpione więc zostało „ciałem hedonistycznym” – organem konsumpcji, „ściśle kontrolowanym produktem, wytwarzanym, reklamowanym i  sprzedawanym, podlegającym nieustannemu uplastycznianiu wbrew naturze, czasowi i grawitacji”24. Odgórna kontrola i nadzór, zwana przez Foucaulta „technologią polityczną ciała”, zastąpiona została narzucaną samemu sobie „autotresurą”, co doprowadziło – zdaniem Agnieszki Litwińczuk25 – do zatarcia granicy między podmiotem a przedmiotem. Troska o ciało, gwarantująca mu siłę i zdrowie, zmieniła się w niezaspokojony kult, będący efektem opisanej przez Zygmunta Baumana26 „prywatyzacji ciała” i narcystycznych wartości. Narcystyczny kult ciała prowadzi więc w  efekcie do jego urzeczowienia27. Ciało staje się produktem na sprzedaż, wizerunkiem do pokazania, uzewnętrznionym atrybutem Ja. Podobnie jak samochody i  inne konsumpcyjne dobra wymaga „serwisowania”28, systematycznej troski i uwagi gwarantujących maksymalną efektywność. Racjonalna postawa przyjmowana wobec przedmiotów  F.M. Cataluccio, (Nie)dojrzałość: choroba naszych czasów, tłum. S. Kasprzysiak, Kraków

21

2006.

 A. Kępiński, Rytm życia, Warszawa 1992, ss. 270-275.  M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa

22 23

1993.

 A. Litwińczuk, Ciało człowieka w kulturze. Przekrój zagadnień, w: M. Łaszkiewicz, S. Niebrzegowska-Bartmińska, S. Wasiuta (red.), Ciało i duch w języku i w kulturze, Lublin 2012, ss. 9-22. 25  Ibidem. 26  Z. Bauman, Ponowoczesne przygody ciała, w: M. Szpakowska (red.), Antropologia ciała. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa 2008, ss. 73-102. 27  Wątek urzeczowienia ciała rozwinięty został w pracy: A. Doda-Wyszyńska, M. Obrębska, Zwycięstwo rzeczy nad rzeczywistością, w: M. Żardecka, W. Nowak (red.), Rzecz, ciało, pamięć. Eseje i rozprawy z filozofii historii, Rzeszów 2017, ss. 55-77. 28  M. Featherstone, Ciało w kulturze konsumpcyjnej, w: M. Szpakowska (red.), Antropologia ciała..., ss. 109-117. 24


Ciało w kulturze narcyzmu

41

przenosi się teraz na ciało; ważna staje się jego użyteczność i użytkowość, a monitorowanie jego aktualnej wydajności okazuje się najważniejszym celem każdego, kto chciałby brać z życia jak najwięcej. Choroby stają się chorobami „na własne życzenie”, stanowiąc efekt cielesnego nadużycia: przejedzenia, picia, palenia, braku lub nadmiaru ćwiczeń. Dbałość o siebie opiera się więc na dbałości o ciało. Zygmunt Freud29, Heinz Kohut30 i Alexander Lowen31 w swoich rozważaniach o narcyzmie zwrócili uwagę na często ostateczną „linię obrony” osoby narcystycznej, jaką jest szczególna forma skupienia się na własnym ciele, objawiająca się pod postacią hipochondrii. Odwracając się od świata zewnętrznego, a jednocześnie unikając kontaktu z  wewnętrzną pustką, pacjenci o  narcystycznym rysie osobowości fantazjują na temat własnej omnipotencji i  wierzą w posiadanie prawa do wykorzystywania innych w celu zaspokajania swoich potrzeb. Sposobem na zachowanie „narcystycznej równowagi” jest nadobsadzenie libidinalne organów własnego ciała, ze szkodą dla inwestycji libidinalnych w obiekty zewnętrzne. Jak zauważył Freud: „egoizm chroni przed zachorowaniem, ale w końcu trzeba zacząć kochać, by nie zapaść na chorobę, trzeba zaś zachorować, gdy – za sprawą odmowy – nie sposób pokochać”32. Hipochondryk stara się przyciągnąć uwagę innych i zyskać ich akceptację, a czasem nawet podziw, manifestując rozliczne dolegliwości somatyczne i  domagając się szczególnego traktowania przez otoczenie. Cechuje go łatwość w wywieraniu na innych dobrego wrażenia. Pragnie być podziwiany, ale tych, którzy go podziwiają, traktuje pogardliwie33. Nadmierne zainteresowanie własnym ciałem przejawia się także w formach dbania o zdrowie w sposób ostentacyjny, gdzie samo ciało jest głównie obiektem przyciągania uwagi otoczenia. Kultura przejmująca cechy jednostki sama stała się narcystyczna, jednostkę traktując nie jako podmiot, ale jako przedmiot swoich oddziaływań. Wychodząc naprzeciw potrzebom jednostki, cywilizacja techniczna oferuje jej zestawy witamin, odżywek, suplementy diety, kremy odmładzające, pomoc osobistych trenerów, dietetyczek i specjalistów od zachowania zdrowia. Hipochondryk może mieć poczucie bycia w centrum zainteresowania otoczenia, poczucie bycia kimś wyjątkowym, o kogo otoczenie dba w szczególny sposób, nie zdając sobie przy tym sprawy, że stał się obiektem oddziaływań  Z. Freud, W kwestii wprowadzeniu narcyzmu, w: Z. Freud, Psychologia nieświadomości.  H. Kohut, Forms and Transformations of Narcissism, w: A.P. Morrison (red.), Essential Papers of Narcissism, New York 1986, ss. 61-87. 31  A. Lowen, Narcyzm: Zaprzeczenie prawdziwemu Ja, tłum. P. Kołyszko, Warszawa 1995. 32  Z. Freud, W kwestii wprowadzeniu narcyzmu, w: Z. Freud, Psychologia nieświadomości, s. 36. 33  A. Szahaj, Kultura upokarzania, http://repozytorium.umk.pl/bitstream/handle/item/8 88/A.%20Szahaj,%20Kultura%20upokarzania.pdf?sequence=1 [27.01.2018]. 29 30


42

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

speców od reklamy, przedstawicieli firm farmaceutycznych, pseudospecjalistów od coraz wymyślniejszych diet, coachów żywieniowych itp. Osiąga to wszystko bez wysiłku, bez odpowiedzialności za własne wybory i działania. Otoczenie dostarcza cudownych recept na wszelkie dolegliwości zdrowotne, magicznych środków pozwalających na zachowanie zdrowia i  urody, tak jak wcześniej zaspokajało inne potrzeby. Dla swego sprawnego funkcjonowania zdepersonalizowana cywilizacyjna machina stwarza hipochondryka, któremu oferuje złudzenie bycia potrzebnym i rozumianym, w istocie wykorzystując go i pogardzając nim. Zdaniem Andrzeja Szahaja34 rodzi się więc zjawisko określane przez wielu socjologów kultury mianem „dyktatury ludzi pięknych”. Wywołuje ono poczucie wyobcowania i  braku szczęścia tych, których natura nie obdarzyła urodą, a  nawet może prowadzić do dysmorfofobii, czyli „lęku przed brzydotą”. Poddając się dominującej tendencji do koncentrowania się na sobie samym, otoczeni wizerunkami pięknych ciał, towaru spreparowanego na użytek reklamy, czują się poniżeni samym faktem swojej niedoskonałości cielesnej i dążą do jej rewaloryzacji. Dyscyplina i hedonizm nie stoją już w opozycji, a nawet przeciwnie – wzajemnie się wspierają. Dbałość o ciało zwiększa jego możliwości, a większe możliwości oznaczają też większą przyjemność. Skala domniemanych zysków rośnie bez końca. Wzorce konsumpcji nakładają na ciała kobiet i mężczyzn odmienną symbolikę35. Mężczyźni przedstawiani są w mediach jako „obiekty sukcesu”, reklamując drogie garnitury, zegarki, samochody. Idealne ciało męskie to ciało sportsmena, twarde, dobrze zbudowane, umięśnione, świadczące o sile i sprawności. Natomiast ciała kobiece podlegają seksualizacji, są zmysłowe, szczupłe, skąpo odziane, będąc „obiektami seksu” i  męskiego pożądania. Zdaniem Emily Martin36 konsumpcjonistyczne uprzedmiotowienie kobiecych ciał sprawia, że kobiety czują się z  nich wyobcowane; również one postrzegają je jak przedmioty, zewnętrzne wobec ich własnego Ja, a co więcej – brzydkie, nieposłuszne, a zatem wymagające zdyscyplinowania i nadania im określonego kształtu. Efektem tych negatywnych odczuć jest zastraszający wzrost przypadków zaburzeń łaknienia, anoreksji i bulimii, szczególnie wśród młodych dziewcząt i kobiet. Znajduje to odzwierciedlenie w obsesji na punkcie odchudzania i w gamie produktów kosmetycznych oraz usług mających zmienić ciała i udoskonalić wygląd zewnętrzny. Swój rozkwit przeżywa chirurgia plastyczna, która kusi wizją doskonałości. Niezadowolenie kobiet z powodu ich ciał jest bezustannie wywoływane i wykorzystywane dla generowania zysku. Społeczna presja, by dobrze wyglądać i mieć sprawne ciało, nie omija również mężczyzn. Męskie ciało i  tożsamość są przedmiotem nieustannej debaty  Ibidem.  H. Bradley, Płeć, tłum. E. Chomicka, Warszawa 2008. 36  E. Martin, The Woman in the Body, Milton Keynes 1987. 34 35


Ciało w kulturze narcyzmu

43

społecznej i negocjowania znaczeń, stąd brak jednego obiektywnego wzorca i jednej prawdy o męskości. Przykładem społecznego zawłaszczenia męskiego ciała jest bigoreksja (choroba polegająca na obsesji dotyczącej umięśnienia ciała), manoreksja (męska odmiana anoreksji) oraz kosmetyzacja ciała37. Od kilkunastu lat systematycznie rośnie liczba mężczyzn, którzy decydują się na skorzystanie z usług chirurga plastycznego celem poprawienia urody. Zjawisko to wpisuje się w ogólny trend zaniku tradycyjnie postrzeganej męskości na rzecz tzw. metroseksualności, zacierającej różnice w wyglądzie oraz roli kobiety i mężczyzny. Mężczyzna decydujący się na zabieg korekcji nosa czy usunięcia zmarszczek to zjawisko dziś powszechne, a rzecz trudna do wyobrażenia kilkadziesiąt lat temu, gdy panował kult macho, symbolizowany przez takie postacie popkultury, jak Brudny Harry Clinta Eastwooda czy słynny Marlboro Man z  reklamy papierosów, które swą atrakcyjność opierały właśnie na mocno podkreślonej, surowej męskości. Dziś statystyki pokazują, że mężczyźni często poprawiają swą urodę: jak donosi portal abc.zdrowie.pl około 15% wszystkich zabiegów liposukcji, korekcji powiek oraz 24% zabiegów korygujących kształt nosa jest przeprowadzanych u panów. Gdy Anna Galęba38 zadała pacjentkom i pacjentom klinik chirurgii estetycznej pytanie o to, co skłoniło ich do poddania się operacji plastycznej, wymienili oni następujące powody: 1. Chęć wyglądania atrakcyjniej. 2. Chęć wyglądania młodziej. 3. Chęć nabrania większej pewności siebie. 4. Chęć „naprawienia” poprzednio posiadanej cechy atrakcyjności. 5. Wykonywany zawód zmusza do tego, by dobrze wyglądać. 6. Chęć większej śmiałości wobec wyzwań, jakie niesie praca i życie. 7. Niemożność pogodzenia się z procesem starzenia i chęć zatrzymania tego zjawiska. 8. Chęć większej śmiałości wobec innych osób. 9. Posiadanie kompleksów związanych z wyglądem i chęć dokonania zmian w tym zakresie. Na pierwszy powód wskazało aż 86% badanych, na drugi – 70%, tak więc potrzeba stania się atrakcyjniejszym i  związana z  tym potrzeba odmłodzenia się są dominującymi powodami poddania się zabiegom chirurgii plastycznej. Wskazana wyżej potrzeba podniesienia własnej atrakcyjności ma przełożyć się bezpośrednio na osiągnięcie szczęścia w życiu i wydaje się, że często rzeczywiście się tak dzieje. Zgodnie z  przeprowadzonymi badaniami pacjenci chirurgii 37  K. Kowalska, Kryzys męskości czy nowy mężczyzna? w: M. Łaszkiewicz, S. Niebrzegowska-Bartmińska, S. Wasiuta (red.), Ciało i duch w języku i w kulturze, ss. 115-127. 38  A. Galęba, Ocena jakości życia pacjentów przed i po wybranych zabiegach z zakresu medycyny estetycznej (niepublikowana rozprawa doktorska).


44

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

estetycznej są po zabiegu bardziej zadowoleni (89%), bardziej radośni (80%) bardziej śmiali (80%), odczuwają więcej przyjemności (79%), częściej czują się swobodnie (77%), są bardziej odprężeni (76%) i generalnie czują, że jest im dobrze (76%). Ciekawe jest także to, że w  okresie ostatniego kryzysu gospodarczego w USA nie spadła liczba operacji plastycznych. Po analizie okazało się bowiem, że w  społeczeństwie amerykańskim dobry wygląd jest jednym z  czynników wpływających na karierę, więc nawet w  kryzysie warto w  niego inwestować, rezygnując z innych potrzeb39. Do tych jakże optymistycznych wyników dodać należy przysłowiową łyżkę dziegciu, wskazując, że istnieją dowody świadczące o tym, iż skutki nie zawsze są tak korzystne jak te przedstawione powyżej. Popularna strona internetowa www.operacjeplastyczneinfo.pl zamieszcza poradnik dla chcących poddać się zabiegowi, gdzie w  pierwszym punkcie autorzy każą zastanowić się, czy operacja plastyczna w ogóle jest potrzebna, i apelują o rozwagę przy podejmowaniu decyzji w tym względzie. Jednakże wiele przykładów pokazuje, że potrzeba bycia atrakcyjnym i  wizerunkowo doskonałym jest silniejsza od zdrowego rozsądku. Dyskusja na temat odrealnionego wizerunku kobiecego ciała pojawiła się krótko po tym, jak ukraińska modelka Valeria Lukyanowa, zdobyła światową sławę, stylizując się na lalkę Barbie. Zaczęto się też zastanawiać, jak obraz lalek, którymi każda dziewczynka bawiła się w dzieciństwie, wpływa na ich postrzeganie własnego ciała. Urodzona w 1991 r. w Tyraspolu Lukyanowa przeprowadziła kilkanaście operacji plastycznych – poza mniej istotnymi, mającymi np. ukształtować usta, były także takie polegające na wszczepieniu implantów piersi oraz usunięciu żeber. Aby wzmocnić efekt, Valeria Lukyanova stosuje makijaż i soczewki kontaktowe na swe naturalnie zielone oczy. W 2007 r. wygrała ukraiński konkurs piękności. W  regulaminie konkursu, w  którym udział brało około 300 zawodniczek, nie było punktu zakazującego im korzystania z pomocy chirurgii plastycznej. W jednym z wywiadów Valeria Lukyanova tak skomentowała swój wygląd: Każdy chce być szczupły. Każdy poprawia sobie biust. Każdy robi korektę twarzy i stosuje botoks. To żadne nowości i niebawem będą popularne, jak zwykły makijaż.

 Zależność tego rodzaju, określoną mianem „indeksu szminki”, zauważono w 2000 r. Im bardziej pogłębiał się kryzys gospodarczy w  USA, tym mniejsza była sprzedaż dóbr konsumpcyjnych dużej wartości, np. samochodów, natomiast zwiększała się sprzedaż produktów kosmetycznych (szczególnie szminek), urządzeń elektronicznych i produktów spożywczych. Prawidłowości tego typu odnotowano także w czasie kryzysu w latach 30. XX wieku oraz w czasie recesji lat 90. Efekt szminki zakwestionowany został jednak na podstawie dokładniejszych analiz zjawiska. 39


Ciało w kulturze narcyzmu

45

Każdy pragnie być doskonały. To już trend globalny. W przyszłości wszystkie kobiety będą wyglądały jak ja40.

Lukyanowa doczekała się następczyń na polu modyfikacji własnego ciała. Ma też swój odpowiednik wśród mężczyzn. „Żywy Ken” – Justin Jedlica – według doniesień prasy brukowej, która na bieżąco śledzi jego metamorfozy, przeszedł już około 140 różnych zabiegów i operacji, przy czym sam nos doczekał się pięciu korekcji. Oprócz nosa „Żywy Ken” zdecydował się m.in. na implanty pośladków, implanty różnych mięśni, a także na liczne ingerencje w wygląd twarzy, wydając na ten cel ok. 170 tysięcy dolarów. Warto przytoczyć wypowiedź Jedlicy, która idealnie oddaje stosunek 34-latka do poddawania się zabiegom: Chcę być w  100% plastikowy. Mam reputację osoby najbardziej uzależnionej od operacji plastycznych na świecie i chcę jeszcze bardziej podnieść poprzeczkę. Jako artysta zawsze uwielbiałem malować i rzeźbić. Dla mnie operacje plastyczne to rodzaj wyrazu mojej kreatywności, a  moje ciało jest jak płótno malarskie. Dążę do doskonałości41.

Narcystyczne dążenie do doskonałości poprzez reżimy, jakim poddawane jest ciało, jest jednocześnie mechanizmem ukrywającym poczucie wewnętrznej pustki i osamotnienia. Zdaniem Dariusza Dolińskiego42 osoby narcystyczne, przejawiając wyjątkowo silne pragnienie akceptacji, władzy, omnipotencji i kontroli, mają jednocześnie ogromne poczucie bezradności. Ukazuje to „wyjątkową kruchość i słabość misternie tkanego wizerunku narcyza, który de facto jest kolosem na glinianych nogach, potrzebując do utrzymania swego dobrostanu pochwał ze strony innych”43. Homo narcissus istnieje jedynie wtedy, gdy inni go dostrzegają, narcystyczny spektakl domaga się bowiem publiczności, bez której nie miałby racji bytu. Od wykonawcy oczekuje się ciągłych podniet i  doznań, a stałość i autentyczność uważane są za wady, gdyż nie dostarczają odpowiedniej dawki stymulacji. Osoby narcystyczne „czują niepokój oraz znudzenie, kiedy zewnętrzny blask gaśnie, i brak nowych źródeł mogących zaspokoić ich szacunek do samych siebie”44. Tożsamość staje się więc czymś płynnym, niedokończonym, a „wzniosły postulat indywidualizacji” – przymusem45. Potrzeba bycia zauważa40  https://www.pudelek.pl/artykul/94683/zywa_barbie_valeria_lukyanova_moj_wyglad_ to_efekt_mojego_zycia_wewnetrznego/ [10.01.2018]. 41  https://www.pudelek.pl/artykul/75481/zywy_ken_chce_byc_w_100_plastikowy_mialem_190_operacji/ [10.01.2018] 42  D. Doliński, Orientacja defensywna, Warszawa 1993. 43  M. Szpunar, Od narcyzmu…, s. 110. 44  J. Gościniak, Narcystyczne zaburzenie osobowości, w: L. Cierpiałkowska, E. Soroko (red.), Zaburzenia osobowości: problemy diagnozy klinicznej, Poznań 2014, s. 165. 45  A. Ostaszewska, Kto jest bohaterem w dobie „kultury narcyzmu”? Próba opisania zjawiska narcyzmu na przykładzie recepcji społecznej kariery Michaela Jacksona, w: J. Sieradzan (red.), Narcyzm. Jednostka – społeczeństwo – kultura, s. 279.


46

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

nym, prymat wizualności nad duchowością waloryzują cielesność i wizerunkową doskonałość. Dlatego też kultura narcyzmu „promuje i  premiuje” celebrytów, osoby, które nie posiadają żadnych zdolności ani specjalnych umiejętności, a o ich sukcesie decyduje jedynie „medialna widoczność”46. Winą za zagubienie współczesnego człowieka Lasch obarcza w  znacznej mierze media masowe, które wzmacniają narcystyczne marzenia o sławie i popularności oraz przyczyniają się do braku akceptacji własnej egzystencji jako pustej i  jałowej. Dają one iluzoryczne przekonanie, że sukces może być osiągnięty niezwykle prosto – poprzez występ w talent-show czy wpis na portalu społecznościowym. Rzeczywistość online sprzyja narcyzom, gdyż umożliwia nieograniczoną autokreację i udoskonalanie własnej cielesności bez ćwiczeń, diet i wyrzeczeń, ale za pomocą jednego kliknięcia w Photoshopie, dostarczając wyjątkowej okazji do bezbolesnego i natychmiastowego zabiegu wirtualnej chirurgii estetycznej. Popularność zdjęć typu „selfie” jest kwintesencją narcystycznej próżności i realizacją zbiorowego fantazmatu o wiecznej młodości i pięknie47.

Zakończenie Zdaniem Freuda48 odkrycia dokonane przez trzech uczonych zadały trzy bolesne rany ludzkiemu narcyzmowi i podważyły nasze narcystyczne złudzenia: Kopernik pokazał, że Ziemia nie jest centrum Wszechświata, Darwin udowodnił, że człowiek jest tylko zwierzęciem pośród innych zwierząt, zaś sam Freud wykazał, że nie jesteśmy świadomi nawet samych siebie. Te trzy rewolucje – kopernikańska, darwinowska i freudowska – pokazały, że ludzki egocentryzm nie ma podstaw fizycznych, biologicznych ani psychologicznych, a człowiek nie panuje nie tylko nad kosmosem czy własną cielesnością, ale nawet nad własną świadomością. Wydaje się jednak, że współczesny człowiek nie wyciągnął wniosków z powyższych odkryć, a narcyzm – przepędzony ze sfery nauki – znalazł schronienie we współczesnej kulturze. Przenika on obecnie wszystkie dziedziny życia współczesnego człowieka: opiekę rodzicielską, edukację, politykę, media, a  nawet sport. Ludzie tracą poczucie ciągłości historycznej, przestają się interesować przeszłością i przyszłością, a skupiają się na teraźniejszości, w której poszukują natychmiastowego zaspokojenia i poczucia samospełnienia49.  M. Szpunar, Od narcyzmu…, s. 113.  W 2013 r. Oxford English Dictionary ogłosił słowo selfie słowem roku, http://blog.oxforddictionaries.com/word-of-the-year-faq/ [12.05.2015]. 48  T. Olchanowski, J. Sieradzan, Wprowadzenie do problematyki narcyzmu. Od klasycznych koncepcji narcyzmu do narcyzmu kultury zachodniej, w: J. Sieradzan (red.), Narcyzm... 49  A. Klimczuk, Eksperci i narcyzm kulturowy – próba analizy wzajemnych relacji, w: J. Sieradzan (red.), Narcyzm... 46 47


Ciało w kulturze narcyzmu

47

Typowa narcystyczna fantazja to solipsystyczne złudzenie omnipotencji, polegające na zaprzeczaniu naszej kondycyjnej zależności od świata, czemu odpowiada instrumentalne podejście do natury oraz postulat samowystarczalnej, niezaangażowanej podmiotowości. Homo narcissus wyraża siebie poprzez swój wygląd, żyje dla wizerunku, który powinien przetrwać w wyobraźni społecznej nawet w obliczu śmiertelności ciała. Współczesny człowiek definiuje siebie poprzez własną cielesność, somatyzuje własną tożsamość. Ciało urzeczowione, ciągle ujarzmiane i udoskonalane, wpisane w rynkowe mechanizmy konsumpcji, staje się jednostkowym punktem odniesienia, reakcją na kruchość i  fragmentaryzację tożsamości50. Utrata tożsamości jest rezultatem utraty pamięci i  historii, odcięcia się od wiedzy, tradycji i  przeszłości, które przestały być jakąkolwiek wartością. Relacje międzyludzkie stały się powierzchowne, jednostki narcystyczne otaczają się klakierami, niezbędnymi do podtrzymania wyidealizowanego obrazu własnego Ja. Nadmierna potrzeba adoracji sprawia też, że osoby narcystyczne w działaniu koncentrują się bardziej na wrażeniu, jakie wywierają, niż na dążeniu do celu. Innych ludzi traktują instrumentalnie, porównują się z nimi i szacują ich wartość. Zależy ona od tego, jak można ich wykorzystać i w jakim stopniu są gotowi podziwiać osobę narcystyczną. Cechy te niemal wykluczają bliskie związki, ponieważ inni postrzegani są nie jako partnerzy, lecz jako „dodatki do ego jednostki narcystycznej”51. Chwiejność gustów, wielość dostępnych wzorców i  nieograniczone możliwości wyboru nie sprzyjają stabilnemu obrazowi siebie, który nie jest już wynikiem wglądu i pracy nad sobą, ale efektem uznania i aprobaty ze strony innych osób. Wartość człowieka ocenia się po zainteresowaniu, wręcz pożądaniu, jakie wzbudza wśród innych. Jak zauważa Agata Ostaszewska52, w praktyce społecznej poszukiwanie własnego Ja sprowadza się do „wpasowywania” w istniejące już wzory lub naśladowania podpatrzonych w mediach obrazów. Tworzywem, które podlega przeróbkom, modelem do formowania jest ciało – jedyny konkret w  „płynnej nowoczesności”. Poddawanie ciała dyscyplinującym reżimom zapewnia poczucie samoidentyfikacji, własnej podmiotowości oraz iluzję nieśmiertelności. Jak podkreśla Zygmunt Bauman53, celem współczesnego człowieka jest zdobycie wyłącznego panowania nad własnym ciałem, a więc pośrednio przeżycie nieprzeżywalnej śmiertelności. Ciekawe, że już przed Laschem podobne spostrzeżenia dotyczące przemian dwudziestowiecznej cywilizacji miał polski psychiatra Antoni Kępiński, który w 1968 r. pisał o człowieku współczesnym:  Z. Melosik, Kryzys męskości w kulturze współczesnej, Kraków 2006.  T. Millon, R. Davis, C. Millon, L. Escovar, S. Meagher, Zaburzenia osobowości we współczesnym świecie, tłum. H. Grzegołowska-Klarkowska, Warszawa 2005, s. 415. 52  A. Ostaszewska, Kto jest bohaterem..., s. 280. 53  Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, Warszawa 1998. 50 51


48

Jerzy Gościniak, Monika Obrębska

Trudniej mu niż człowiekowi żyjącemu w warunkach prymitywnych przyjąć, że starość i śmierć są zjawiskami normalnymi […] Rodzi się bunt przeciw śmierci i starości. Bunt, który w człowieku chyba zawsze istniał, ale nie w tak ostrej formie, jak obecnie54.

Lęk przed starością i śmiercią zdominował ludzi cywilizacji technicznej, rozszerzając się także na młodsze pokolenia. Im bardziej współczesny narcyz chce być zawsze młody, z tym większą siłą do jego świadomości dociera zagrażająca myśl, że starość i śmierć są nieuniknionym końcem życia. Dostrzegając nierozwiązywalny dylemat i jego implikacje, Kępiński pisał: [...] starzy nie potrafią się starzeć, buntują się przeciwko swojemu wiekowi, więc młodzi ich lekceważą, i starsi nie przekazują młodszym pokoleniom mądrości55.

Zdaniem Agaty Ostaszewskiej: Uwikłanie w narcystyczne iluzje nie zezwala na dostrzeżenie podstawowego faktu, mianowicie, że zaabsorbowanie ciałem sprowadza się przede wszystkim do życzenia, które nie może zostać spełnione56.

Tym życzeniem jest obiecywana przez religie i sztuki wizualne nieśmiertelność. Zastępując rzeczywistość fantazjami i odbiciami, osoba narcystyczna wzmacnia swoje poczucie omnipotencji i usprawiedliwia swoją arogancję w realnym świecie. Tworzy w ten sposób własną legendę i dopasowuje do niej rzeczywistość. Stając się wcieleniem „ideału ego”, narcyz wiedzie doskonałe i wyjątkowe życie, które wszyscy powinni podziwiać: Potęga, zdolności i  własna chwała stają się treścią spektaklu wciąż na nowo odgrywanego w  wyobraźni. A  ponieważ jednostka narcystyczna sama jest aktorem i widownią, przedstawienie zawsze spotyka się z owacją na stojąco, a jego fabuła nigdy się nie znudzi i nie zbrzydnie, bez względu na to, ile razy będzie powtarzane57.

Kultura (pogłębiającego się) narcyzmu, prowadząca do upowszechnienia postawy utraty (czy może zatarcia) wszelkich konstytuujących świat Zachodu wartości i reguł, po odrzuceniu stabilizujących ją wcześniej zasad znalazła się w  sytuacji braku oparcia w  świecie transcendencji czy też, inaczej mówiąc, w świecie wartości powszechnie uznawanych. Poszukując punktu zaczepienia,  A. Kępiński, Rytm życia, s. 270.  Ibidem, s. 275 56  A. Ostaszewska, Śmierć w  „kulturze narcyzmu”, czyli o  próbie zanegowania własnej śmiertelności, w: M. Górecki (red.), Prawda umierania i  tajemnica śmierci, Warszawa 2010, s. 107. 57  J. Baudrillard, Game with vestiges: interview with Salvatore Mee and Mark Titmarsh, w: M. Gane (red.), Baudrillard live: selected interviews, London 1993, s. 396. 54 55


Ciało w kulturze narcyzmu

49

natrafiła na obiekt „doskonały”, dający się kształtować, zmieniać w zależności od potrzeb (potrzeb świata społecznego albo potrzeb „posiadacza”), a jednocześnie mający tę właściwość, że pokazywany światu może stanowić również zasłonę, kryjącą wewnętrzną pustkę współczesnej jednostki. Summary Body in the culture of narcissism According to Christopher Lasch, the contemporary culture, directed towards consumption and fulfilling hedonistic needs of an individual, promotes and strengthens narcissistic values. As a matter of fact, an individual only cares about their own well-being and focuses on satisfying their own desires, which never become quenched completely. In this set of narcissistic values the body plays a special role. The cult of youth commands that it always be fit, beautiful and young; the old age arouses fear and social ostracism. A narcissist demands constant admiration: for their beauty, charm or power – passing attributes which will vanish with time. Unable to achieve satisfactory sublimation in the form of work or love, they concentrate on their body and its needs, which determine the meaning of their existence. The body is a contemporary object of perfection and it lends itself to any shaping and modelling, at the same time being a cover which hides the inner void of the contemporary individual. Keywords: body, narcissistic culture, identity Słowa kluczowe: ciało, kultura narcyzmu, tożsamość


Jerzy Kosiewicz Akademia Wychowania Fizycznego im. Józefa Piłsudskiego w Warszawie Zakład Filozofii i Socjologii

Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona*

1. O inspiracjach Platońskiej koncepcji człowieka i ciała Antropologia Platona, w  tym jego koncepcja ciała, płci i  miłości erotycznej, uwzględnia trzy główne źródła, a  zarazem elementy składowe, a mianowicie: aspekty kultu Dionizosa w tradycyjnym ujęciu, wpływy orfickiej wizji człowieka oraz założenia filozofii wychowania. Ewentualne przekonanie o  tym, że w  antropologii Platońskiej występują silne przeciwstawne tendencje odśrodkowe, może zdecydowanie osłabić czy wręcz zneutralizować przyjęcie założenia, że podstawowym (ale nie jedynym i ostatecznym) źródłem zachodnioeuropejskiej antropologii filozoficznej jest wizja człowieka zawarta w kulcie Dionizosa. Opozycyjna wobec niej, a zwłaszcza wobec jej wizji ciała, płci i miłości erotycznej, jest antropologia orficka. Jednakże religia orficka jest – w  sensie źródłowym – także przejawem kultu Dionizosa (tj. kultu Dionizosa Zagreusa), ale o ascetycznym obliczu. Oba wzmiankowane, sprzeczne ze sobą, dionizyjskie nurty: tradycyjny (przepełniony wrzawą życia) i  ascetyczny przeniknęły do Platońskiej filozofii człowieka. Ich radykalny wydźwięk neutralizuje ateński myśliciel wspomnianą koncepcją wychowania. Można w związku z tym przyjąć, że w poglądach Platona występują przeciwstawne nurty antropologiczne. Jest to poniekąd wrażenie pozorne. O zachodzącej między nimi łączności i komplementarności może (ale nie musi) przekonywać fakt, że wywodzą się one z tego samego dionizyjskiego źródła oraz że ich odmienny stosunek do ciała mediatyzuje m.in. harmonijna w sensie antropologicznym koncepcja wychowania oraz rozmaicie interpretowana idea kalokagatii. * Publikacja finansowana ze środków Ministerstwa Nauki i  Szkolnictwa Wyższego w  ramach badań statutowych Ds.-277.


52

Jerzy Kosiewicz

Zarówno w jednej, jak i  w drugiej wersji kultu Dionizosa ciało – jako fakt ontyczny – stanowi niezbędny i konieczny ośrodek zabiegów soteriologicznych, a związane z tym jego przemiany – klucz do ewentualnego zbawienia. Mimo to ciało nie jest celem samym w sobie, nie ma właściwości autotelicznych. Traktowane jest w sensie religijnym i z perspektywy etyki zbawczej jako cel pośredni, tj. z perspektywy etyki Kanta jako wartość względna, czyli instrumentalna1. Ciało jest więc rozpatrywane zarazem ontologicznie, religijnie i  etycznie. Estetyka, odnosząca się do piękna ciała, stanowi z kolei niezbędną jego właściwość, pobudzającą do zbliżenia erotycznego i  aproksymacji w stosunku do wartości usytuowanych najwyżej w hierarchii idei wiecznych. Platon kontynuuje poniekąd, ale w kontekście ściśle filozoficznym, tradycję dionizyjskiego upojenia zmysłowego, w szczególności seksualnego, prowadzącego zarazem do zjednoczenia z bogiem, do rozkoszy, ekstazy mistycznej oraz erosowej fascynacji pięknem i  dobrem. Dotyczy to pięknego ciała i  płciowego popędu. Diotyma, charakteryzując ich właściwości, stwierdza w  rozmowie z Sokratesem: Piękno prawo wszelkich narodzin wyznacza i narodzinom pomaga. Przeto gdy się ktoś pełen nasienia zbliży do tego, co piękne, jakaś go radość rozbiera i w rozkoszach zapładnia i tworzy [...] Przeto kto nasienia i potęgi twórczej jest pełen, ten za pięknem goni, bo go ono od ciężaru uwalnia2.

Dotyczy to także wzmiankowanego wyżej dobra zawartego w kulminacji miłości partnerskiej, dobra usytuowanego nie tylko w jej cielesnym, ale zwłaszcza idealnym i  spirytualistycznym wydźwięku, w  najwyższej i  najbardziej wysublimowanej emocjonalnie oraz uduchowionej formie ekstatycznego zjednoczenia. W filozofii Platona aktywność seksualna wywodzi się z impulsu Erosa3 – posłańca między bogami olimpijskimi i ludźmi. Notabene Hezjod głosił w swojej Teogonii, że Eros „jest najpiękniejszym z bogów”, że „Najpierw był (ziejący pustką) Chaos, a dopiero potem pojawiła się Gaja-Ziemia o piersi szerokiej i Eros”4. Faidros przyjmuje w rozmowie z Sokratesem – zgodnie z powszechnym na ten temat mniemaniem – że Eros jest synem „Afrodyty i jednego z bogów”5. Sokrates dodaje, że „Jeżeli Eros jest – a tak rzeczywiście jest – bóstwem lub czymś boskim, to nie może być czymś złym”6. Traktowano go też żartobliwie w popularnych, swawolnych i zaginionych strofach pieśni Homerydów, wskazując m.in.,

 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1971, ss. 60-78.  Platon, Uczta, Warszawa 1982, s. 108. 3  Ibidem, ss. 102-109. 4  A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona. Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1995, s. 49. 5  Platon, Fajdros, Warszawa 1993, s. 24. 6  Ibidem, ss. 24-25. 1 2


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

53

że „Erosa przecież śmiertelni Latawcem zwą,/ Nieśmiertelni zaś Uskrzydlonym, iż przeznaczono mu skrzydlatym powsinogą być”7. Niezależnie od homerydowej, plebejskiej interpretacji (nasyconej dużą dozą sympatii) Eros jest traktowany nie tylko jako bóg, ale też jako demon. Jego właściwości rozpatruje się z jednej strony w  kontekście założeń filozoficznych i etycznych, z drugiej zaś wyłącznie w świetle inspiracji, pasji, potrzeb i oddziaływań seksualnych8. Można również sądzić – niezależnie od rozmaitych kontekstów uzasadnienia związanych ze sporem na temat własności Erosa9 oraz różnych wypowiedzi na jego temat (Faidrosa, Pauzaniasza, Eryksimachosa, Arystofanesa, Agatona, Alkibiadesa, Sokratesa, Diotymy) zawartych w Uczcie – że aktywność owej hipostazy, zarówno o  wydźwięku seksualnym, jak też filozoficznym i etycznym, jest również zwiastunem i inspiratorem potrzeby dążenia do nieśmiertelności, to znaczy zostawienia trwałego śladu swojej egzystencji w  ludzkiej pamięci, czyli w  świadomości zbiorowej10. Jedną z  możliwości czy sposobów jej urzeczywistnienia jest przekazanie wiedzy o  własnym istnieniu swoim potomkom i następnym pokoleniom.

2. W pogoni za nieśmiertelnością Diotyma wyjaśnia Sokratesowi, że „zawsze to, co się starzeje i odchodzi, zostawia po sobie podobną, inną młodą jednostkę. Takim to sposobem [...] nieśmiertelność zyskują śmiertelne ciała i inne wszystkie rzeczy [...] Więc nie dziw się, że każde z natury szanuje swą latorośl. Gwoli nieśmiertelności taka te latorośle otacza troska i miłość”11. Ponadto dodaje, że „ludzie rozbijają się w pogoni za rozgłosem, za tym, żeby zdobyć »sławę, co przetrwa wieki, a czasu ząb jej nie dotknie« [...] (że) jeśli ktoś coś robi, to właśnie dla tej »nieśmiertelności czynów wielkich«, dla »dobrego imienia u ludzi«, a im kto dzielniejszy, tym bardziej. Bo tacy nieśmiertelność kochają. I ci, którzy ciała zapładniać by radzi, do kobiet się więcej zwracają: tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja, bo myśli, że płodząc dzieci »nieśmiertelność i pamięć, i szczęście« sobie zdobędzie”12.  Ibidem, s. 36.  F. Ivanovic, Ancient ΕPΩΣ and Medieval ΑΓAΠΗ. The Concept of Love in Plato and Maximus Confesor, w: K. Boudouris, M. Adam (red.), Greek Philosophy and the Issues of Our Age, Athens 2009, s. 94.  9  Ibidem, ss. 93-103; J. Dilton, The Platonic Sage in Love, „Studia Humaniora Tartuensia” 4(3)/2003; T.B. Mooney, Plato and the Love of Individuals, „Heytrop Journal” 43/2002. 10  D.E. Anderson, The Mask of Dionysos: A  Commentary on Plato’s Symposium, Albany 1993, s. 78. 11  Platon, Uczta, ss. 110-111; F.C. White, Love and Beauty in Plato’s Symposium, „Journal of Hellenic Studies” 109/1989, s. 153. 12  Platon, Uczta, s. 111; K.J. Ayotte, Rhetoric and the Possibility of Truth: Platonic Epistemology in the Phaedrus and the Symposium, w: K. Boudouris (red.), Greek Philosophy and Epistemology, Athens 2001, ss. 31-32.  7  8


54

Jerzy Kosiewicz

Są też tacy – pisze dalej Platon – „co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są pełne nasienia, ciała: nasienia, które się w duszy rodzi winno i w dusze ludzkie trafiać. [...] to nasienie naprawdę sieją twórcy wszelkiego rodzaju, a z wykonawców ci, którzy mają dar wynalazczy. [...] Więc kto tego nasienia od młodości jest pełen, to coś boskiego ma w duszy”13. Uważa zatem, że natchnienie seksualne pojawiające się na skutek oddziaływania Erosa i zarazem dążenie do nieśmiertelności można realizować również w inny, na dodatek bardziej wartościowy sposób, tj. dzięki twórczości. Platon, formułując jej ogólną definicję, orzeka: Twórczości jest wiele. Bo wszelka przyczyna, która wyprowadza jakąś rzecz z niebytu do bytu, nazywa się twórczością. Toteż i wszelka robota w dziedzinie każdej sztuki jest twórczością, a wykonawca jej jest właściwie twórcą14.

Nieśmiertelność można też sobie zapewnić dzięki wybitnej aktywności politycznej. Platon podkreśla, że największy dar wynalazczy i największy rozum posiada ten, „który powinien państwem i domem rządzić, a któremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedliwość”15. Platońskie dążenie do nieśmiertelności związane jest również z  twórczością poetycką i  muzyczną (tj. twórczością „w dziedzinie wierszy i tonów”16). Odnosi się też do wytwórczości rzemieślniczej bądź kreatywności gospodarczej, wojskowej, religijnej, w tym teatralnej (ku czci Dionizosa), bądź aktywności sportowej (związanej z kultem innych bogów olimpijskich) czy filozoficznej. Władysław Stróżewski, wypowiadając się na temat Uczty, zwraca uwagę na to, że nic nie stoi na przeszkodzie, by utożsamić Sokratesowy „głos wewnętrzny” – inaczej głos demona, dajmona, dajmoniona – z  aktywnością Erosa. Że to on przebywa właśnie w Sokratesie, „odzywa się w nim i kieruje jego postępowaniem”. Sokrates staje się dzięki niemu „nie tylko filozofem-uczonym, ale i  filozofem »wtajemniczonym«, z  bożej łaski, w  którym »bóstwo mieszka«”, staje się ideałem filozofa i „najdoskonalszym »wcieleniem« Erosa dążącego do mądrości”17. Eros pobudza więc do twórczości filozoficznej, która zbliża do mądrości i wiedzy boskiej na tyle, na ile jest to możliwe dla człowieka. Stymuluje wypowiedzi na tyle kreatywne, że wiekopomne, zapewniające filozoficzną i kulturową nieśmiertelność. Platon, jako zwolennik gradacji płci wywyższającej płeć męską, podkreślał, że to Eros wyróżnia ją, bo wybiera to, co szlachetne: zwraca się do „pierwiastka męskiego”, bo posiada on „z natury więcej siły i rozumu”. Notabene Gość z Aten,  Platon, Uczta, s. 112.  Ibidem, s. 105. 15  Ibidem, s. 112. 16  Ibidem, s. 105. 17  W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981, ss. 176-179. 13 14


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

55

rozpatrując w Prawach Platona interes państwa z  perspektywy widzenia „życia płciowego” ludzi, wskazał, że „obcowanie mężczyzn z mężczyznami i kobiet z kobietami jest przeciw naturze”, dlatego że nie można urzeczywistniać „celów rozrodczych”18. Nie zmienia to faktu, że oprócz tego znikomego fragmentu był on niezbyt – w sensie filozoficznym i pozafilozoficznym – zainteresowany głoszeniem pochwały miłości heterogonicznej. Twierdził, że najbardziej inspirujący twórczo w sensie duchowym i  zapewniający zarazem nieśmiertelność w  wymiarze kulturowym jest męski związek homoseksualny, który pielęgnuje [...] dusze piękne, dzielne, zdrowe [...] gdy obaj są razem ze sobą, jak i wówczas, kiedy ich tylko pamięć wiąże; a co który z nich wyda, to pielęgnują razem i chowają: tak że bez porównania silniejszy związek ich łączyć zaczyna, niż gdyby inne dzieci mieli, i trwalsza się między nimi przyjaźń zawiązała, tak jak i dzieci ich piękniejsze są i mniej podległe śmierci niż czyjekolwiek inne. Każdy by wolał raczej takie płody wydawać, aniżeli ludzkie dzieci płodzić, kiedy tylko popatrzy na Homera, Hezjoda i tylu innych dzielnych twórców i zazdrościć im zacznie, że takie cudne dzieci zostawili, dzieci, które im nieśmiertelną sławę i pamięć przyniosły, bo same są nieśmiertelne19.

„Święte sprawy Erosa” inicjują zatem dążenie do nieśmiertelności, oddziałując na ciało i wyobraźnię człowieka. Sublimacja popędu erotycznego, inspiracje kulturowe mają źródło i sankcję boską, nadprzyrodzoną i pozamimetyczną (nie są – z punktu widzenia źródłowej inspiracji – odzwierciedleniem, naśladownictwem rzeczywistości przyrodniczej i  społecznej). Kultura, sztuka i  potrzeby seksualne człowieka są, zdaniem Platona, uwarunkowane transcendentnie. Jest to istotne dowartościowanie zarówno cielesności, płci, miłości erotycznej, jak i kultury – w przeciwieństwie do odbrązowienia biologicznie (źródłowo) uwarunkowanej i zarazem psychoanalitycznie (w sensie kontekstowym) rozpatrywanej wizji kultury w ujęciu Zygmunta Freuda20.

3. O źródłach i dialektycznej strukturze poglądów antropologicznych Platona Źródeł antropologicznych poglądów Platona i ich wewnętrznych dialektycznych relacji można szukać nie tyle w helleńskiej filozofii, ile w religii greckiej poprze Platon, Państwo, Prawa (VII Ksiąg), Kęty 1997, s. 351; W. Stróżewski, Istnienie i wartość, s. 153. 19  Ibidem, ss. 112-113. 20  J. Kosiewicz, Socrates’ Attitude Towards Knowledge and Morality. Anthropological and Agnostic Consequences, w: K. Budouris, M. Adam (red.), Greek Philosophy..., t. I, ss. 105, 115; idem, Bóg, cielesność i miłość, Warszawa 1998, s. 101. 18


56

Jerzy Kosiewicz

dzającej ten okres. Wyrasta z niej bowiem refleksja o człowieku, dotycząca jego ciała, płci i miłości erotycznej. Dopełniana ona była i  racjonalizowana później przez antropologię filozoficzną, a następnie przez filozofię kultury o platońskiej proweniencji. U podstaw rozpatrywanych w tekście kwestii leży religia Dionizosa. Z niej wyodrębniły się – ujmując sprawę w dużym uproszczeniu – dwa podstawowe, opozycyjne wobec siebie nurty an­tropologiczne, które można by określić za przyjętym przez Hel­lenów podziałem świętego roku pytyjskiego na dwie części: apollińską i dionizyjską czy za Fryderykiem Nietzsche z Narodzin tragedyi 21 bądź za Wzorami kultury Ruth Benedict22 jako tendencję dionizyjską i apollińską. Pierwszy nurt miał od samego początku, złagodzony z  czasem, charakter rozpasany, orgiastyczny (orgia znaczy obrzęd). Gdy przybrał postać umiarkowaną, stało się możliwe włączenie Dionizosa w poczet bogów olimpijskich. Afirmował on wrzawę życia, wartości doczesne: cielesne i zmysłowe, wprowadzał do kultu religijnego potrzebę rozwoju sprawności fizycznej, artystycznej i intelektualnej. Rywalizacja olimpijska, w różnych jej formach, była przejawem wiary, stanowiła formę praktyki sakralnej. Jednakże w kulturze antycznej, nie tylko w Grecji, ale także na gruncie judaizmu oraz innych bliskowschodnich kultur, wie­rzeń i idei religijnych, istniała tendencja przeciwstawna, o  być może większym zasięgu i  sile oddziaływania, negująca wartości ciała, sprawność fizyczną, zmysłowość i  miłość erotyczną. Wy­wodzi się ona od legendarnego, na poły mitycznego poety, śpiewa­ka, syna muzy Kalliope — króla Tracji Orfeusza, żyjącego ponoć w XIII wieku p.n.e. On i kapłani Apollina zmienili charakter rozpasanej, ich zdaniem, religii Dionizosa. Efektem przeciwstawienia i modyfika­cji form kultu Dionizosa był orfizm. Z tego nurtu wyrastają główne (oprócz biblijnych) korzenie antropologii chrześcijańskiej, przyjmującej za refleksją orficką i  apollińską, rozwijaną poniekąd przez pitagorejczyków i Platona oraz nawiązujących do nich myślicieli, a także szkół i kierunków filozoficznych (z kręgu neopitagoreizmu i neoplatonizmu), potrzebę pogłębienia duchowego przeżycia religijnego, rozbudzenia dążenia do osiąg­ nięcia czystości sumienia, zalecającego praktykowanie ascetycz­nych form kultu, skierowanych przeciw cielesności23.  F. Nietzsche, Narodziny tragedyi, Warszawa 1907.  R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966. 23  Orfizm w znaczny sposób wpłynął na antyczną filozofię człowieka. Osiągnął szczyt swego rozwoju w VII i VI wieku p.n.e, a upadek przeżył na przełomie V i IV wieku p.n.e., ale pamięć o jego wierzeniach i związanej z nią twór­czości poetyckiej trwała jeszcze długo. Świadczy o tym m.in. epopeja Apolloniosa z  Rodos pt. Argonautika (III wiek p.n.e.). Zasadnicze idee orfizmu przyswoił sobie w VI wieku p.n.e. pitagoreizm i zyskał wkrótce nad nim przewagę. Orfizm przeniknął też do poglądów Platona, skłaniając go do ambiwa­lentnych sądów. Z jednej strony potępiał ówczesne zabo­bony i praktyki orfickie, z drugiej zaś wyrażał się o pierwotnym orfizmie z uznaniem, pisząc: „Trzeba istotnie wierzyć dawnym i świętym orędziom, które nam głoszą, że 21 22


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

57

Z religii dionizyjskiej wyodrębniły się zatem dwa przeciwstaw­ne nurty antropologiczne o wydźwięku konfesyjnym: afirmujący oraz negujący własności ciała. W filozofii człowieka Platona ścierają się właśnie oba nurty. Na przód wysuwa się jednak ten pierwszy, m.in. ze względu na jego związek duchowy z wyznaniem orfickim oraz na utrwalony podręcznikowo wizerunek antropologii Platońskiej jako filozofii człowieka zapośredniczonej programowo przede wszystkim w  orfizmie24. Z  tego względu przejawianie się wskazanych nurtów omawiane będzie w odwrotnej kolejności. Z jednej strony Platon był zwolennikiem i kontynuatorem tradycji apollińskiej, z drugiej zaś jego poglądy stanowiły istotne wzmocnienie tendencji dionizyjskiej, przejawiającej się w poglądach religijnych i filozoficznych greckiego antyku. Może z tego wynikać, iż poglądy Platona są pod względem religijnym i filozoficz­nym niespójne. 1. Był bowiem wyznawcą orfizmu, który zakładał negację ciała oraz jego fizycznych i zmysłowych właściwości. Oddawał także cześć Zeusowi jako uczestnik i zwycięzca igrzysk olimpijskich, popisując się swoją sprawnością cielesną, perfekcjonizmem fizycznym jako zapaśnik25. dusza jest nieśmiertel­na, że staje przed sędziami i że grożą jej najsroższe kary, skoro uwolni się od ciała. To należy też uważać za mniejsze zło, jeśli ktoś pada ofiarą wielkich krzywd i zbrodni, niż jeżeli sam je popełnia” (Epist. VII 335a). Omawiany mit uwierzytelniał początkowo tę formę antropogonicznego dualizmu. Zainicjował pierwszą w  historii religii i  refleksji nad bytem ludzkim koncepcję dualistyczną, przyjmującą istnienie już nie materialnej, lecz w  pełni idealnej – pozbawionej właściwości zmysłowych duszy – duszy. To, co było istotnym dopełnieniem boskich właściwości cielesnej postaci serca, stało się z czasem jedynym i najważniejszym oraz najbardziej wyeksponowanym wyznacznikiem duszy ludzkiej. Zaczęto określać ją jako byt nadprzyrodzony, abstrakcyjny, idealny, nieśmiertelny i – ze względu na proweniencję – boski. Każdy człowiek zawierał w sobie cząstkę Dionizosa-Zagreusa. Podmiot wywodził się – w przeciwieństwie do judaizmu i chrześcijaństwa – nie tylko od boga, ale zawierał w sobie – w sensie ontologicznym, aksjologicznym, sakralnym i soteriologicznym – jego najbardziej wartościową część, a  mianowicie jego serce przemienione w  duszę. Duszy przypisano w  orfizmie najistotniejsze człowiecze właściwości. To ona mogła dostąpić zbawienia, ciało zaś było w tym soteriologicznym projekcie przeszkodą. 24  B.A.G. Fuller, Historia filozofii, Warszawa 1963; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1972. 25  Prawdziwe imię Platona brzmi Aristokles – jak podaje Aleksander (o czym informuje Diogenes Laertios) – w Sukcesji filozofów. Imię Platon (Szeroki) otrzymał on – zdaniem Diogenesa Laertiosa – wtedy, gdy uczestniczył w ćwiczeniach gimnastycznych pod kierunkiem Aristona z Argos. Nadano mu je z powodu masywnej budowy ciała. Przydała się ona (jak twierdzi Dikaiarchos w pierwszej księdze Żywotów), gdy brał udział w igrzyskach istmijskich jako zapaśnik. „Inni twierdzą – orzeka dalej Diogenes Laertios – że imię Platon wywodzi się z  obfitującego w słowa stylu filozofa, albo też, jak mówi Neantes, z szerokości jego czoła” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982, s. 164). Timon zaś opisywał Platona, gdy ten wraz z innymi przechadzał się „po cienistych boga Hakademosa alejach” w sposób następujący: „Na czele ich szedł Platon, wielki i szeroki, ale świetny mówca, miodousty, jak świerszcz, co na drzewie Hakademosa trele najczulsze słodko wyśpiewuje” (ibidem, s. 166). Można przyjąć,


58

Jerzy Kosiewicz

2. Z jednej strony traktował ciało jako źródło zła i nieszczęść, z drugiej głosił pochwałę miłości zmysłowej (zapośredniczoną w kulcie Erosa), sprzeczną jednak z orficką tradycją. Podsumowując, można stwierdzić, że w antropologii Platona występują dwa dialektyczne nurty: w jednym wskazuje on na marność i podrzędność przemijającej materii i ciała ludzkiego w stosunku do idei trwałych i wiecznych, w drugim – głosi pochwałę ludzkiej cielesności, zmysłowości i seksualności. Poglądy antropologiczne Platona można zobrazować w  postaci trójkąta antropologicznego. Afirmacja ciała

Negacja ciała

igrzyska olimpijskie

orfizm

Demokryt i Arystyp z Cyreny

pitagoreizm

Platon

Epikur i epikureizm

Platon korporeizm, płeć i miłość erotyczna

filozofia wychowania

spirytualizm

neoplatonizm i neopitagoreizm chrześcijaństwo

rzymscy gladiatorzy

Rys. 1. Trójkąt antropologiczny Źródło: opracowanie własne.

Na jego szczycie można usytuować kult Dionizosa w tradycyjnym ujęciu, który stanowił inspirację dla założeń antropologicznych kultury zachodniej. chociaż może się to wydać nadużyciem interpretacyjnym, że przydomek Platon odzwierciedla harmonię między ciałem i duszą charakterystyczną dla jego poglądów antropologicznych. Dążył on bowiem do podniesienia sprawności cielesnej, doskonałości gimnastycznej i  perfekcjonizmu zawodniczego, a  zarazem do pogłębienia duchowości, wiedzy i  mądrości (traktowanych wówczas jako pojęcia tożsame), zbliżających do filozoficznego, w  sensie epistemologicznym, boga (o czym świadczyć ma szerokie czoło), czego świadectwem jest wyczerpujący (obfitujący w słowa) wykład, wypowiedź filozoficzna, zasługująca, zdaniem Timona, na najwyższe uznanie.


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

59

Stanowił merytoryczne podłoże dla à rebours sformułowanej (w stosunku do poprzedniej) orfickiej koncepcji człowieka. Jej zwolennicy zanegowali apoteozę cielesności zawartej w religii dionizyjskiej i za pomocą radykalnie odmiennego mitu teogonicznego i antropogonicznego zarazem (który z tego względu został stworzony) uzasadnili potrzebę wprowadzenia nowych rozwiązań religijnych, soteriologicznych i antropologicznych. Pojawiła się w związku z tym koncepcja człowieka konsekwentnie dwudzielnego: złożonego z idealnej duszy i materialnego ciała (naznaczonego stygmatem grzechu i zła).

4. W poszukiwaniu koncepcji wychowania Pogląd o dwudzielności człowieka był afirmowany i kontynuowany – na co wskazuje jedno z  ramion umieszczonego wyżej trójkąta – m.in. przez pitagoreizm, neopitagoreizm, Platona i neoplatończyków oraz przez chrześcijaństwo (z wyjątkiem niektórych wczesnochrześcijańskich myślicieli, np. Kwadratusa, Ireneusza, Tacjana czy Arnobiusza, którzy kładli nacisk na łączność duszy z ciałem oraz na jej swoistą materialność, odrzucając jednak dogmat o  jej nieśmiertelności (podobnie jak przedstawiciele protestantyzmu), jako że ulega ona śmierci wraz z ciałem26. Drugie ramię trójkąta, biegnące od jego szczytu do podstawy, odnosi się do przeciwstawnych założeń antropologicznych (tj. afirmujących właściwości ludzkiego ciała), inspirowanych przez kult Dionizosa w tradycyjnym ujęciu. Przejawiają się one zarówno w poglądach religijnych, jak i filozoficznych. Związane są one m.in. z ceremoniami religijnymi, organizowanymi (od 776 r. p.n.e.) ku czci wybranych bogów olimpijskich, np. Zeusa czy Posejdona. Eksponowano podczas nich sprawność fizyczną i cielesną doskonałość, a także perfekcjonizm zawodniczy związany z rywalizacją w zakresie różnorodnych dyscyplin sportowych. Owe najwyższe przymioty ciała miały służyć potwierdzeniu wartości religijnych i aspiracji soteriologicznych, zapewnieniu przychylności bogów. Odnoszą się one także do apoteozy estetycznej, do uwarunkowanego i religijnie, i filozoficznie erosowego poczucia piękna i wdzięku cielesnego, sprzyjającego zarówno zaspokojeniu potrzeby miłości, jak i nieśmiertelności. Dotyczą również filozoficznej afirmacji nie tylko przyjemności o charakterze estetycznym i seksualnym, ale także do pełnego dowartościowania hedonizmu, w tym wszechstronnej afirmacji właściwości ludzkiego ciała. Świadectwem tego są m.in. wypowiedzi etyczne Demokryta, Arystypa z Cereny oraz Epikura i jego zwolenników. 26  J. Kosiewicz, Myśl wczesnochrześcijańska i  katolicka wobec ciała, Warszawa 1998, ss. 56-58.


60

Jerzy Kosiewicz

Kulminację osiągają w poglądach Platona związanych ze ściśle filozoficzną apoteozą miłości seksualnej, piękna, wdzięku i powabu ludzkiego ciała, a także sprawności fizycznej i perfekcjonizmu sportowego (towarzyszącego mu w okresie młodości). U podstaw omawianego trójkąta umieścić można od strony pierwszego ramienia radykalnie spirytualistyczne poglądy Platona – eksponujące ascezę cielesną; przy drugim ramieniu natomiast powinno się znaleźć jego skrajnie korporeistyczne, wyraźnie przeciwstawne w stosunku do pierwszego, stanowisko. Między nimi zaś należy usytuować Platońską filozofię wychowania, która stanowi próbę kojarzenia i mediatyzowania owych skrajnych tendencji zawartych w antropologii filozoficznej Platona. Jest ona osadzona na gruncie paidei, w obrębie której wykształciły się modele wszechstronnego wychowania, zalecające równomierny rozwój zarówno cielesnych, jak i duchowych właściwości. Kładziono w  nich nacisk na edukację cielesną w  gymnazjonach, właściwych państwom-miastom greckim, potrzebującym – jak Sparta – silnych, sprawnych, wyszkolonych żołnierzy. Poglądy dotyczące wychowania, kształcenia i doskonalenia podmiotu mediatyzują skrajny spirytualizm oraz korporeizm (pojmowany jako przesadne dowartościowanie ciała). Analiza owego trójkąta antropologicznego wskazuje, że sprzeczności wewnętrzne antropologii Platona mają charakter pozorny z  dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, mediatyzuje je i  neutralizuje ich kontradyktoryczny wydźwięk wzmiankowana wyżej filozofia wychowania akcentująca zarówno wartości spirytualistyczne, jak i korporeistyczne. Po drugie, owe z pozoru skrajne i nieprzystające do siebie tendencje antropologiczne zbiegają się u szczytu trójkąta, utworzonego przez koncepcję człowieka właściwą kultowi Dionizosa w tradycyjnym ujęciu. Można zatem orzec, że antropologia filozoficzna Platona tworzy w  istocie spójną wizję człowieka. Jest bowiem zespolona źródłowo, tj. w  sposób genetyczny – ze względu na inspiracje o proweniencji dionizyjskiej. Jest spójna, bo spaja ją w całość koncepcja wychowania. O łączności jej głównych elementów decyduje zaś kluczowa rola cielesności jako podstawa zabiegów soteriologicznych właściwych kultowi Dionizosa w tradycyjnym ujęciu27 oraz religii orfickiej, a więc dwóch źródeł, które wpłynęły pierwotnie i istotnie na założenia Platońskiej filozofii człowieka.

27  K. Dorter, Three Disappearing Ladders in Plato, „Philosophy and Rethoric” 29(3)/1995, s. 295.


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

61

5. Eros jako przezwyciężenie dychotomii Wpływ Erosa miał co na najmniej dwojaki charakter. Prowadził z jednej strony do zmysłowych kontaktów seksualnych, miłości cielesnej, która była koniecznym i nieodzownym warunkiem zbliżenia do – na tyle, na ile jest to dla człowieka możliwe – miłosnej pełni, duchowego piękna i partnerskiej empatycznej współodpowiedzialności, czyli do ideału miłości, a następnie do usytuowanego wyżej w hierarchii idei wiecznych „Piękna Samego w Sobie”28, czyli absolutnego piękna (Absolut Beauty29; notabene piękno posiadało też swoją gradację, tj. ladder of beauty, rozmaite rodzaje piękności: different kinds of beauty oraz ostateczną formę piękności: ultimate Form of Beauty30). Dusza ludzka – pisze Platon – „goni tam, gdzie by – jak przypuszcza – mogła ujrzeć tego, w kim jest piękno [...] z obecności zaś piękna czerpie [...] ogromnie słodką radość [...] gotuje się, kipi i kotłuje [...] nikogo nie stawia wyżej nad wybranego”31. Doznanie miłości i piękna umożliwiało zbliżenie się do umiejscowionej na szczycie owej hierarchii intuicyjnie odczuwanej i  poznawanej idei dobra. Warunkiem tego była wysublimowana i  uduchowiona miłosna ekstaza oraz partycypacja w miłości jako pięknie. Miłość jako piękno osiąga w takim przypadku zarazem status cnoty, czyli dobra moralnego. Miłość, piękno i dobro związane są więc (choć nie wyłącznie) – w sensie teleologicznym i maksymalistycznym – ze spełnieniem potrzeb, aspiracji: wysublimowanych natchnień erotycznych. Powyższe zastrzeżenie odnosi się do tego, że istnieją inne – nierozważane w danym tekście – pozaerotyczne formy miłości oraz niedotyczące jej postaci piękna i dobra. Koncepcja miłości erotycznej jest także świadectwem przezwyciężenia dialektycznej dychotomii, czyli pozornej antropologicznej sprzeczności między ciałem a duszą – jej dwoma istotnymi komponentami. Platon bowiem uważał, że warunkiem osiągnięcia miłosnego ideału, a następnie nawiązującego do niego ideału piękna oraz ideału dobra jest zespolenie cielesne. Jego koncepcja miłości przewiduje pełną harmonię ciała i przeżyć psychicznych. Doznania zmysłowe są warunkiem zaistnienia prawdziwie głębokiego uczucia i związanych z tym do Platon, Fajdros, Warszawa 1993, s. 35.  V. Wohl, The Eros of Alcibiades, „Classical Antiqity” 18(2)/1999, s. 376. 30  J.M.E. Moravcsik, Reason and Eros in the “Ascent”-Passage of the Symposium, w: J.P. Anton, G.L. Kustas (red.), Essays in Ancient Greek Philosophy, Albany 1972, ss. 295-296; W. Stróżewski, Wykład V. Koncepcja idei w  Uczcie. Idea piękna, w: idem, Wykłady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992, ss. 42-54; G. Reale, Wymiar piękna, w: A. Kijewska, E.I. Zieliński (red.), Platon. Nowa interpretacja, Lublin 1993, ss. 44-47; M. Przełęcki, O platońskim ideale moralnym, w: idem, Lektury platońskie, Warszawa 2000, ss. 49-51. 31  Platon, Fajdros, s. 36. 28 29


62

Jerzy Kosiewicz

znań estetycznych i moralnych, piękna i dobra32. Z kolei filozoficzne rozważania o miłości przynoszą zysk samej filozofii, są bowiem swoistym doświadczeniem miłości jako takiej33. Komentując dalej kulturotwórczą aktywność Erosa, można orzec, że mamy do czynienia ze szczególnym mechanizmem wertykalnym, dotyczącym usensownienia relacji transcendentno-podmiotowych (bosko-człowieczych) w kontekście założeń właściwych kategorii predestynacji, rozwiniętej szczególnie interesująco w  religii purytańskiej. W  przypadku danej religii protestanckiej: o przychylności Boga chrześcijańskiego – przychylności o wydźwięku soteriologicznym – świadczyć miał majątek, gromadzony (w kontekście zachowań ascetycznych) kapitał. Głęboko religijne założenia normatywne etyki zbawczej łączyły się w sposób spójny i trwały z działalnością gospodarczą, z biznesem. Każdy purytanin chciał się wykazać, także ze względu na bliższe lub dalsze sąsiedztwo współwyznawców, przychylnością opatrzności34. W przypadku poglądów Platona przyczyny i efekty aktywności Erosa są raczej nieuświadomione przez poszczególnych ludzi. Nie mają one ani właściwości religijnych, ani soteriologicznych. Nie zawierają wskazówek, jak należy postąpić, by zjednać sobie przychylność Erosa, w  przeciwieństwie do odurzających misteriów bakchicznych wyzwalających m.in. szaleństwo i natchnioną twórczość. Są jedynie filozoficznym wyjaśnieniem pobudzeń twórczych, prowadzących do zrealizowania pragnienia i  dążenia do nieśmiertelności oraz umiłowania efektów aktywności kulturowej jako świadectwa nadnaturalnych transcendentnych możliwości boga czy demona Erosa, posłańca między bogami olimpijskimi i człowiekiem. Jest świadectwem – krótszego lub dłuższego – zjednoczenia mistycznego, łączności z Erosem (i poniekąd z Afrodytą35), który dzięki temu stymuluje zmysły, emocje, przeżycia wolicjonalne i poznawcze poszczególnych jednostek. Uzewnętrzniają one w twórczym działaniu zamysł i cel jego stymulacji. W związku z tym kultura i sztuka ma charakter objawiony w pozareligijnym, filozoficznym sensie. Twórca rozmaitych kulturowych form ekspresji wypowiada się poniekąd (mimo wielu istotnych różnic, których omówienie nie jest tu konieczne) w podobny sposób – w sensie instrumentalnym – tak jak to jest przypisane starotestamentowym prorokom, obiektywizującym jedynie cudze, czyli boskie natchnione przekazy.

 E. Maragianou, Plato’s Dialogues as Artistic Creations, w: K. Boudouris (red.), Greek Philosophy..., t. II, s. 81. 33  T. Poulakos, Thruth and Persuasion in Plato’s Phaedrus, w: K. Boudouris (red.), Greek Philosophy..., s. 164. 34  M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994. 35  Platon, Fajdros, s. 57. 32


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

63

Nawiązując do psychoanalizy Freudowskiej, można zaś stwierdzić, że Eros jest w stanie wyzwolić nieuświadomioną, czyli niepostrzeganą przez podmiot energię witalną (we freudyzmie ma ona charakter energii libidalnej czy libidynalnej), możliwości kreatywne, rozprzestrzeniające się na różne pola aktywności twórczej. Oczywiście u  Freuda energia libidalna jest ślepa i  wyłącznie organiczna. U  Platona natomiast jest celowa, boska i  natchniona. Nasyca tymi właściwościami wytwory człowieka. Dotyczy to zwłaszcza koncepcji sztuki Platona. Rewolucjonizuje on mimetyczne (odtwórcze) jej rozumienie. Pojmowano ją bowiem w  antyku greckim (także przez Arystotelesa) jako rzemiosło naśladujące, kopiujące – otaczającą ówczesnego artystę rzemieślnika – rzeczywistość. Platon wyróżnił w  niej – oprócz części mimetycznej kojarzonej z rzemiosłem, w tym przypadku ze sztuką pozbawioną iskry bożej – także sztukę oniryczną, tj. sztukę inspirowaną przez świat pozanaturalny, nierzeczywisty, abstrakcyjną, odtwarzającą indywidualne fantasmagorie, subiektywne, której źródłem jest boskie natchnienie i  szaleństwo: wywodzące się z  bakchicznego odurzenia. Platon zapoczątkował nowy sposób jej pojmowania – wizję sztuki zapośredniczonej we wtajemniczeniu, wywodzącej się z boskiego – w sensie religijnym i filozoficznym – źródła inspiracji, uwikłanej w  wysublimowaną pod względem estetycznym refleksję nad światem, przefiltrowaną przez niezależną artystyczną osobowość, prezentującą przede wszystkim odczucia wewnętrzne, traktowane jako najistotniejsza wartość autorskiej wypowiedzi. Podkreśla on: Człowiek, który nie jest świeżo wtajemniczony [...] nie rwie się zbytnio stąd tam ku Pięknu Samemu w Sobie, zapatrzony w to, co nosi jego imię [...] nie odczuwa zbożnej czci [...] Człowiek natomiast dopiero co wtajemniczony, który z tamtych ówczesnych bytów wiele ujrzał, gdy ujrzy oblicze podobne do bogów, naśladujące dobrze Piękno [...] początkowo doznaje dreszczu i odczuwa wtedy jakiś ogarniający go lęk, a potem oddaje obliczu cześć niemal boską i gdyby się nie przeląkł tej szaleńczej myśli, gotów byłby przed umiłowanym jakby przed posągiem lub bóstwem złożyć żertwę36.

Owo erotyczne wtajemniczenie – zakorzenione źródłowo w anamnezie – umożliwiające ogląd prawzoru pięknego ciała, rozbudza potrzebę dążenia ku „Pięknu Samemu w Sobie”, a także związaną z tym inspirację twórczą sprzyjającą powstaniu natchnionej iskrą bożą sztuki. Platon nie odbrązawia więc sztuki jak Freud, lecz ją w najwyższy możliwy sposób dowartościowuje. Erotyka i związane z nią potrzeby wynikają – zdaniem Freuda – ze źródeł biologicznych. Natomiast inspiracje kulturowe i artystyczne mają – wedle przedstawionych założeń filozofii Platońskiej – nadprzyrodzoną, ściśle boską genezę.  Ibidem, s. 35.

36


64

Jerzy Kosiewicz

6. Szał jako uniesienie „porywające w natchnienie bakchiczne” Dionizos zadziwiał – bardziej niż inni bogowie greccy – wielkością i świeżością swych epifanii oraz różnorodnością przemian. Ciągle był w ruchu. Docierał do wszystkich krajów, ludów i  środowisk religijnych. Łączył się z  różnymi, nawet przeciwstawnymi bóstwami, np. z Demeter czy Apollinem. Był z pewnością jedynym greckim bogiem, który objawiając się pod różnymi postaciami, szokował, a zarazem przyciągał zarówno wieśniaków, jak intelektualistów, polityków, zwolenników kontemplacji, orgii czy ascetów. Jego obecność zwiastowała enthousiasmos lub manię, ekstatyczne upojenie, erotyzm i powszechną płodność. Można było się do niego zbliżyć, a nawet w pełni zjednoczyć, uwalniając się od, zdawałoby się, nieprzekraczalnych uwarunkowań kondycji ludzkiej37. Teorie dotyczące pochodzenia i przemian Dionizosa i jego kultu są zróżnicowane i mocno pogmatwane. Żadne z nich nie są do końca pewne ani wyjaśnione. Na przykład pochodzenie boga nie jest wcale jednoznaczne z pochodzeniem jego kultu. Starałem się – w rozważaniach na temat szału bakchicznego – wskazane wyżej kwestie pominąć, choć niekiedy przenikają do głównego nurtu prezentowanego dyskursu38. Czyniłem tak – podobnie jak w  innych przypadkach – by zachować przejrzystość głównego wywodu. Szał związany z  kultem Dionizosa był z  pewnością obecny już w  Knossos w XIV, na Peloponezie w XIII i Pylos w XII wieku p.n.e. Związek Dionizosa z winem jest oczywisty, zwłaszcza gdy występuje on jako Bakchus. Notabene wino  M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, Warszawa 1988, s. 259.  Na przykład Walter F. Otto (przeciwnik ewolucjonistycznej koncepcji rozwoju kultu Dionizosa i poglądów N.P. Nilssona) postawił hipotezę wskazującą, że ów kult nie dotarł do Grecji z Tracji i Frygii, lecz wprost przeciwnie: z Grecji do Tracji i Frygii. Głosił w związku z tym, że „stare dionizja, jak Tukidydes nazywa antesterie, które były rdzeniem jońskiej wspólnoty […], jako święto Dionizosa muszą być starsze niż podział i wędrówka Jonów” (W.F. Otto, Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt am Main 1960, s. 52). Notabene antesterie – jak podaje Sławomir Lippki (Pochodzenie kultu Dionizosa. Przegląd głównych teorii, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 41-42/2003, s. 80) za Demostenesem (LIX 76 n.) – były świętami obchodzonymi w Attyce i Jonii przez trzy dni (11-13) w miesiącu o nazwie Antesterion (luty-marzec). Pierwszego dnia (Pithoigia, czyli „dzień otwierania beczek”) tego święta otwierano beczki i próbowano świeżego wina. Następnego dnia, który nazywano Choes („święto dzbanów”), główne uroczystości odbywały się w starej świątyni Dionizosa, zwanej en Limnais (czyli „na bagnach”), usytuowanej w pobliżu Akropolu. Ofiary składała tam basilinna, żona archonta basileusa. Odbierała także przysięgę od gerarai (żeńskie kolegium kapłańskie, związane z Dionizosem). Następnie odbywały się zawody (agon) w piciu wina. Zwycięzcą zostawał ten Ateńczyk, który pierwszy wypił dzban pełen wina (3 litry), za co otrzymywał złoty wieniec (Athenajos X 437 B). Prawdopodobnie dochodziło wówczas w budynku zwanym Bukolejon do symbolicznych zaślubin (hieros gamos) basilinny z Dionizosem, co Otto uważał za symbol „małżeństwa boga z całym miastem” (W.F. Otto, Dionysos..., s. 84; S. Lippki, Pochodzenie kultu Dionizosa..., s. 80). 37 38


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

65

nie wywodzi się z Grecji. To nie jej mieszkańcy pierwsi je wytworzyli. Pierwotnie w Tracji i Frygii, stanowiących w mitologii ojczyznę Dionizosa, podstawą obrzędu religijnego były orgie piwne. Ustąpiły one później symbolice wina39. Erwin Rohde uważa, że kult Dionizosa w sposób gruntowny zmienił charakter religii greckiej, przyczynił się do przełamania bariery oddzielającej świat ludzi od świata bogów, do przekroczenia granicy separującej duszę człowieka od niedostępnej zwykłemu śmiertelnikowi wysublimowanej boskości. Przedstawił Dionizosa i kult z nim związany jako siłę umożliwiającą periodyczną i szaleńczą rozkosz mistyczną, obiecującą człowiekowi – w  dalszej i  ostatecznej perspektywie – zjednoczenie z nim w wiecznej i świętej rozkoszy. Wskazywał także na ekstatyczne upijanie się Traków oraz stosowanie przez nich wina jako środka oszałamiającego w czasie wojen40. Celem bakchicznych inicjacji było rozbudzenie poczucia jedności z  transcendencją i doświadczenie nieprzemijalności i niezniszczalności w natchnionej jedności z bóstwem41. Dzięki szalonemu uniesieniu można było doznać iluminacji, zbliżyć się w sposób intuicyjny i bezpośredni do zasobów wiedzy boskiej, do tego, co zazwyczaj tylko Dionizosowi jest dostępne42. Związana z  nim ekstaza prowadziła nie tylko do przekroczenia ludzkiej kondycji oraz dotyczących jej uwarunkowań i  ograniczeń, ale też – jak twierdzi Mircea Eliade, a  za nim Kazimierz Banek – do osiągnięcia wyzwolenia i  wolności, zazwyczaj ludziom niedostępnej. Prowadziły one do ignorowania i pominięcia wszelkich zakazów i  nakazów, konwencji regulujących życie społeczne, uciążliwych zwłaszcza dla kobiet. Owa wolność od owych oddziaływań sprzyjała ich masowemu udziałowi w ruchu dionizyjskim43. Podkreśla się nawet, że świat dionizyjski (i jego obrzędy opętańczo-orgiastyczne) był zdominowany przez kobiety. Utrzymuje się powszechnie, że tak jak nie ma Dionizosa bez wina, tak nie ma jego kultu bez kobiet. Próbowano wprawdzie zwiększyć udział mężczyzn, np. w drugiej połowie VI wieku p.n.e., mimo to owe święte obrzędy były nadal zdominowane przez bakchantki, choć nadrzędne funkcje podczas ich trwania zaczęli pełnić już wówczas mężczyźni bakchanci. Z mitów właściwych epoce mykeńskiej wynika, że Thyja jako pierwsza złożyła ofiary Dionizosowi i zapoczątkowała rytualne tańce orgiastyczne na jego cześć.  S. Lippki, Pochodzenie kultu Dionizosa..., s. 78; B. Bravo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. I, Warszawa 1988, s. 328; R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1982, s. 106; M. Ventris, J. Chadwick, Documents in Mycenean Greek, Cambridge 1973. 40  S. Lippki, Pochodzenie kultu Dionizosa..., s. 78; K. Kerenyi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, Kraków 1997; E. Rhode, De Religion der Griechen, Tubingen 1901, s. 332. 41  S.A. Wargacki, Dionizos i Śiwa – bogowie uniesienia i ekstazy, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 41-42/2003, s. 137. 42  J. Godwin, Mystery religious in the Ancient World, Cambridge 1983, s. 133. 43  M. Eliade, Historia wierzeń..., s. 254; K. Banek, Kobiety w  kulcie Dionizosa, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy” 41-42/2003, s. 30. 39


66

Jerzy Kosiewicz

Tyjadami nazwano później kobiety, które w czasie dionizyjskich misteriów były ogarnięte bakchicznym szałem. Porzucały one swoje dotychczasowe zajęcie i pędziły w góry, by poświęcić się opętańczym orgiom, podobnie jak kobiety z innych mitów starogreckich44. W Bakchantkach Eurypidesa Chór zaleca menadom: [...] uwieńczcie swą głowę bluszczem,/ kwitnijcie, kwitnijcie zielonym/ milaksem o  pięknych owocach,/ szalejcie szałem bakchicznym/z gałęźmi dębu lub jodły,/ odziane w plamiste nebrydy!/ Obszyjcie je białym runem/ i godnie wznoście/ zuchwałe narteksy. Znów cały kraj tańczy,/ gdy Bromios prowadzi kręgi/ ku górom, ku górom, gdzie czeka/ tłum kobiet/ porwanych od przęślic, od kołowrotków porwanych,/ gnanych przez Dionizosa45.

Dopełniały one w odpowiednich momentach pierwotnych rytów bachicznych46, zajmowały się wykonywaniem najbardziej świętej i  tajemniczej części kultu (m.in. w świątyni na Bagnach, tj. w en Limnais47). Spełniały w głębokiej tajemnicy posługi ofiarnicze (np. w świątyni Dionizosa w Bryzeaj u stóp Tajgetu). Utożsamiały się z nim i odgrywały jego rolę. Czciły boga, tańcząc w szale od zmierzchu do rana, porwane świętym natchnieniem. Uczestniczyły też w późniejszym czasie w  enthousiasmos, tj. w  uroczystości przepełnionej adoracją i  uniesieniem mistycznym. Podążały w  korowodach tanecznych świętą drogą z Aten do Teb. Wskazane naśladownictwo archaicznego dziedzictwa kulturowego stanowiło najwyższe stadium dionizyjskiej ekstazy mistycznej. Owe pierwotne formy kultu zostały później jakby oswojone, „mimo wszystko złagodzone, zinstytucjonalizowane, mieściły się w  uregulowanym, kultowym ładzie społeczności”48. Przeobraziły się w orgiastyczne święta o karnawałowym charakterze, które odbywały się w miastach lub na świętych drogach wiodących od jednej do drugiej miejscowości, przybierały m.in. postać pochodów i korowodów.

7. Cielesność karnawału jako źródło kultury Orgiom bakchicznym towarzyszyły rozwiązłość i szaleństwo, rozkwitały w opętańczych przejawach czci. Wywoływały niezwykłe wręcz podniecenie, oszołomienie, trans, egzaltację i ekstazę, poczucie niepomiernego szczęścia i radości. Zarówno kobiety, jak i mężczyźni uczestniczący w ceremoniach ku czci Dionizosa osiągali odmienne stany świadomości, co było charakterystyczne dla rozmaitych nurtów mistycznych.  K. Banek, Kobiety w kulcie Dionizosa, ss. 21-22.  Eurypides, Bakchantki, w: idem, Tragedie, t. IV, Warszawa 2007, ss. 23-24. 46  F. Sokołowski, Kult Dionizosa w Delfach, Lwów 1911, s. 19. 47  K. Kerenyi, Dionizos..., s. 246. 48  J. Łanowski, Wstęp, w: Eurypides, Tragedie, t. IV, s. 12. 44 45


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

67

W przypadku bachanaliów mamy niewątpliwie do czynienia z szaleństwem, które „pochodzi z  udzielonego przez bogów przekroczenia miary możliwości ludzkich”49, a to, co boskie, jest przecież „piękne, mądre, dobre i wszystko, co jest w tym rodzaju”50. Można zatem przyjąć, że dionizyjskie ceremonie inspirowały specyficzną formę ekstatycznego szału, natchnienia właściwego antycznej kulturze greckiej. Ekstaza mistyczna pobudzała, mówiąc ogólnie, do uwarunkowanej transcendentnie aktywności twórczej w zakresie kreacji nowatorskich elementów obrzędowych, m.in. oryginalnych kompozycji i aranżacji muzycznych, ekspozycji wokalnych w postaci poezji śpiewanej oraz układów tanecznych, dytyrambów oraz komos, związanych z powstaniem tragedii i komedii oraz rywalizacji teatralnej ku czci Dionizosa. Rytualna muzyka, kultowe tańce i  pieśni (eksponujące rozwijającą się poezję o wydźwięku epickim51) tworzyły świętą „jedność trzech”: zwaną trójjedyną choreą. Wpływ omawianych ceremonii na szał muzyczny był niezwykle istotny. Ryszard Gansiniec wskazuje, że Dionizos był nie tylko bogiem wina, ale też bogiem muzyki o proweniencji frygijskiej, w której flet i tamburyn odgrywały rolę dominującą. Wyrugowały one helleńską phorminx, względnie lyrę. Zachowania sakralno-ekstatyczne różniły się od źródła natchnienia wieszczego i oczyszczającego inspirowanego przez Apollina. Pojawiała się jednak forma transu zwanego pytyjskim transem, który wprawdzie nie zawierał histerii i  opętania typu dionizyjskiego z  okresu pierwotnego, niemniej był określany przez Platona jako szał porównywalny z poetyckim natchnieniem, którego źródłem są Muzy oraz miłosne porywy Erosa52. Korespondowały one z seksualnymi uniesieniami bakchantek i bakchantów, zwłaszcza z przeżyciami właściwymi orgiastycznym korowodom. Procesję dionizyjską zamykała osoba niosąca fallosa, stanowiącego wraz z maską dwa idole mitu bakchicznego właściwe dawnej Attyce. Stał się on samodzielnym idolem symbolizującym samego Dionizosa, a później nawet okazał się bardziej reprezentatywny dla jego boskości i  bardziej popularny w  gronie jego czcicieli niż idol maski. O ile Falloforia były obrzędem „jawnym”, podczas którego obnoszono się, w  dosłownym tego sowa znaczeniu, z dionizyjskim idolem, to kobiece ceremonie z liknonem, w którym znajdował się ten idol, zachowywały jakiś rys tajemnicy i ukrytego symbolizmu. Nie tylko zawartość liknonu była szczelnie owinięta osłaniającą ją tkaniną, ale całe obrzędy cechowały się taką samą tajemniczością. Wiemy tyle, że kobiety wykonywały różne czynności kultowe w celu oddania hołdu podziemnemu  Platon, Fajdros, s. 57.  Ibidem, s. 30. 51  M. Eliade, Historia wierzeń..., s. 192. 52  Ibidem, s. 191; Platon, Fajdros, s. 57. 49 50


68

Jerzy Kosiewicz

Dionizosowi. W ten sposób dziękowały mu za dar wina oraz – co ważniejsze – za dar męskości, hojnie rozdzielany przez boga [i ciągle obecny jako kurcząca się oraz pęczniejąca pełnia – J.K.]53.

Istotną rolę w dążeniu do zrozumienia dionizyjskich misteriów, otwierającym zarazem dostęp do zakamarków ludzkiej duszy, odgrywał wzmiankowany wyżej satyr ze wszechobecnym – w kulcie dionizyjskim – symbolem fallosa. Pojęcie satyra zostało współcześnie nasycone banalnością, podczas gdy „w starożytności zawierało w sobie nieograniczony ładunek dionizyjskiej mocy”54. W rozumieniu Greków koźlasty satyr „to prawzór człowieka, wyraz jego najwyższych i  najsilniejszych pobudzeń: natchniony marzyciel, którego zachwyca bliskość boga, współczujący towarzysz, u którego powtarza się cierpienie boga, zwiastun mądrości z największej głębi łona natury, zmysłowy obraz płciowy wszechmocy natury [...], był czymś wzniosłym i boskim [...] jego spojrzenie kładło się podniosłą satysfakcją [...] tu odsłaniał się prawdziwy człowiek, brodaty satyr krzyczący radośnie do swego boga”55. Kontynuując swą apoteozującą wypowiedź o właściwościach i znaczeniu satyra, Nietzsche konkludowal następująco: „dionizyjski Grek pragnie prawdy i natury w ich najwyższej sile – widzi siebie przeobrażonym mocą czaru w satyra”56. W bakchicznych tanecznych korowodach – przepełnionych upojeniem zmysłowym: symboliką erotyzmu i wina – afirmacja ciała i wrzawy życia stanowiła nieodzowny i konieczny warunek przeżycia duchowego, tj. spirytualnego (spirituality) oraz jego istotnie zintensyfikowanego, czyli pogłębionego doświadczenia w postaci doznania określanego mianem – czy też z zakresu – spirytualizmu (spiritualism w odróżnieniu od spiritism, czyli spirytyzmu), którego przejawem było zjednoczenie, ekstaza, rozkosz mistyczna. Przeżyciem duchowym (spirytualistycznym) było już samo uczestnictwo w obrzędzie, rycie, misterium religijnym, natomiast doświadczenie o właściwościach spirytualizmu (spiritualism w odróżnieniu od spirituality) pojawiało się przy znacznym pogłębieniu duchowego przeżycia (spirytualistycznego, spirituality), to znaczy wtedy, gdy zachodziło zjednoczenie mistyczne, współuczestnictwo w boskości. Najlepszym tego świadectwem był szał jako uniesienie „porywające w natchnienie bakchiczne”. Tak w założeniach pierwotnych obrzędów bakchantek i bakchantów, jak też w  karnawałowych korowodach dionizyjskich warunkiem przeżycia mniej lub bardziej pogłębionych wartości duchowych były doświadczenia cielesne. Podobny – i nieprzypadkowy – motyw występuje w poglądach Platona. Świadectwem tego jest jego koncepcja człowieka, kultury, szaleństwa kulturotwórczego  H. Benisz, Nietzsche i filozofia dionizyjska, Warszawa 2001, s. 400.  Ibidem, s. 62. 55  F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli Grecy i pesymizm, Kraków 1994, s. 67. 56  Ibidem, s. 70. 53 54


Ciało, płeć i miłość erotyczna w kontekście filozofii kultury Platona

69

i wiekopomności (nieśmiertelności). Warunkiem nieodzownym pobudzeń duchowych, ekstatycznego przeżycia miłości, piękna i dobra jest inspiracja zmysłowa. Powierzchowny kontakt miłosny czy też potoczne odczucie piękna i dobra umożliwiają wyłącznie przeciętne lub potoczne przeżycie duchowe (spełniające się jedynie w  wymiarze właściwym spirituality). Natomiast bardziej intensyfikowane ich doświadczenie – przyjmujące postać szaleństwa np. o wydźwięku filozoficznym, religijnym, muzycznym, tanecznym, wokalnym, poetyckim czy teatralnym (jak w przypadku Dionizji) – mają charakter przeżyć z zakresu spirytualizmu (spiritualism). Szał bowiem był najważniejszym i  najgłębszym doświadczeniem kulturowym, natchnieniem porywającym i urzeczywistniającym twórczy odlot w kierunku trudno i rzadko osiągalnej wiekopomności. Owo szaleństwo uwalniało z więzów profanum nie tylko inspiracje i akt twórczy, ale stanowiło także nieodzowne kryterium boskiej – idealnej – wiekopomności (nieśmiertelności dzieła i jego twórcy), intuicyjną i zarazem metafizyczną zasadę ich oglądu, ich wymiar aksjologiczny i aksjotyczny zarazem (dostępny receptorom). Mitologiczne podłoże szału bachicznego jest trudne do odtworzenia ze względu na rudymentarną piśmienniczą i  archeologiczną dokumentację oraz wielość rozmaitych konkurencyjnych, wykluczających się, a  zarazem równoprawnych interpretacji. Starożytni Grecy byli w  znacznie lepszej sytuacji niż ludzie współcześni – dysponowali bowiem „pełnym wyrazem istoty Dionizosa – w micie i obrazie, w wizji i kulturowym uobecnieniu. Nie musieli, jak my, poszukiwać dlań wyrazu myślowego, który zawsze pozostanie niedoskonały”57. W dążeniu do przezwyciężenia tego impasu pomocna wydaje się intuicja filozoficzna umożliwiająca podjęcie – zawartej w tej pracy – próby istotowego i zarazem hipotetycznego określenia kulturotwórczych właściwości natchnienia bakchicznego. Summary Body, sex and erotic love in the context of Plato’s philosophy of culture Plato’s anthropology – and, at the same time, his conception of the body, sex and erotic love – takes into account three main sources and, simultaneously, components: aspects of traditionally interpreted cult of Dionysus, influences of the Orphic vision of the human being and assumptions of the philosophy of education. The most common – what is especially visible in handbook statements – is that version of Plato’s anthropology which takes into account only influence of the Orphic viewpoint assuming radical negation of the body, sex and erotic love (nota bene, justification of that Orphic view is included in theo- and anthropogenic myths). But in Plato’s anthropology there are also  K. Kerenyi, Dionizos..., s. 13.

57


70

Jerzy Kosiewicz

influences neutralizing that extreme interpretation. It refers especially to a specific and great apotheosis of the body, sex and erotic love (as well as the idea of love, beauty and good), which is opposite to the ascetic conception of the human being and which comes from the traditionally interpreted cult of Dionysus. It was characterized, first of all, in The Symposium: Plato’s arch-dialogue. Those radically opposite viewpoints and their contexts of justification mediatize assumptions of the genial Greek’s philosophy of education. Keywords: body, sex, erotic love, philosophy of culture Słowa kluczowe: ciało, płeć, miłość erotyczna, filozofia kultury


Ciało zdegradowane


Stanisław Kowalik Akademia Wychowania Fizycznego im. Eugeniusza Piaseckiego w Poznaniu Katedra Adaptowanej Aktywności Fizycznej

Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej – sztuka jako surogat sublimacyjno-kompensacyjny

Rozpocznę od przywołania fragmentu wiersza Bolesława Leśmiana – zastąpi on zwyczajny wstęp, zapowiadający problem, jakim chcę się zająć w tym tekście. Oto on: Wszak musi ktoś pokochać to, co już się stało? I ten wózek męczeński i korbę zbolałą, I żądzę w resztkach cielska, jak w zgliszczach poczętą, I ten ochłap człowieka, co chce być przynętą! Odsłoń czar w mej brzydocie! Znijdź z wyżyn do karła! Bądź posłuszna mym dłoniom, jak ślepa lub zmarła!1.

W tych kilku zdaniach sztuka została połączona z seksualnością osób niepełnosprawnych. W  poniższym tekście chciałbym potraktować ludzkie ciało jako dzieło sztuki, podobne do wizualnych wytworów artystycznych (malarstwa, fotografii, filmu, a szczególnie rzeźby). Dzięki posłużeniu się tą metaforą będzie mi łatwiej ogarnąć całą złożoność problematyki seksualności osób niepełnosprawnych, precyzyjniej ją wyrazić, ale też dostrzec w niej takie aspekty, na które dotąd nie zwracano większej uwagi. Ciało rozpatrywane jako dzieło sztuki staje się obiektem estetycznym i jako takie posiada szczególną wartość. Zazwyczaj uważa się, że wartość estetyczna przypisywana ciału opiera się na podobnych zasadach, jakie stosowane są wobec innych wytworów ludzkich2. Rozpoznajemy ją jako przedstawiciele określo B. Leśmian, Zaloty, w: idem, Wybór poezji, Warszawa 1996, ss. 157-158.  M.C. Duncan, Bodies in motion. The sociology of physical activity, „Quest” 59/2007, ss. 55-66. 1 2


74

Stanisław Kowalik

nej kultury, posługując się powszechnie przyjętymi kryteriami smaku artystycznego lub kierując się powszechnym uznaniem społecznym odnoszącym się do danego obiektu3. Rację ma Arnold Berleant, pisząc: [...] każda sytuacja może być okazją do estetycznego odbioru, nie sprowadzamy wszystkiego do wspólnego mianownika ani nie nadajemy wszystkiemu tej samej wartości. Przed nami rozciąga się złożona przestrzeń, w której występują różnice i mają zastosowanie rozróżnienia4.

Dotyczy to również ludzi i ich ciał. Z punktu widzenia psychologii ich wartość estetyczna polega przede wszystkim na wzbogacaniu jakości życia psychicznego ludzi. Obszernie pisałem na ten temat w  innych opracowaniach5. Przypomnę więc tylko, że każdy obiekt, który ma szansę być źródłem informacji, umożliwiającym wprowadzenie nowych powiązań między poszczególnymi fragmentami doświadczenia, co skutkuje odkrywaniem nowych treści w nim zawartych i wytwarzających gotowość do nadawania nowych znaczeń treściom, które będą docierały do nas w  przyszłości, można określić jako jego wartość estetyczną. Inaczej mówiąc, wartość estetyczna sprowadza się do siły wzruszeń (przekształceń) posiadanego doświadczenia, które staje się bardziej złożone, bogatsze treściowo i silniej związane z własnym Ja (spójność osobowości). Ciało traktowane jako obiekt estetyczny jest ważne głównie dla osoby, która jest jego właścicielem. Dzięki niemu można bezpośrednio doświadczyć wielu przyjemnych i  przykrych przeżyć (poczuć własną sprawność fizyczną, odczuć energię, jaką jest wypełnione zdrowe ciało, doświadczać jego ograniczeń), ale także dostrzec w podziwie innych ludzi, jaką atrakcję mamy w swoim posiadaniu. Oczywiście chodzi tu przede wszystkim o doświadczanie przyjemnych przeżyć. One najbardziej zwiększają szanse na poprawę jakości życia psychicznego w  kontakcie z  własnym ciałem. Możemy również pragnąć niewłasnego ciała, starając się je zdobyć, a najczęściej podzielić się ciałem własnym z kimś innym, wiedząc, że w ten sposób staniemy się też współwłaścicielem pożądanego ciała, będącego dla nas uosobieniem wartości estetycznych. Zwykle dochodzi do takiej wymiany w klimacie uczucia wzajemnej miłości, a wymiana ta może w sposób trwały zostać społecznie usankcjonowana zawarciem związku małżeńskiego. W takiej sytuacji wartość naszych ciał jeszcze bardziej rośnie, dostarczając sobie wzajemnie takich doznań, jakich nigdy nie mogłoby doświadczyć ciało samotne.  A. Radley, The body and social psychology, New York 1991.  A. Berleant, Wrażliwość i zmysły. Estetyczna przemiana świata człowieka, Kraków 2011,

3 4

s. 60.

5  Por. S. Kowalik, Jakość życia psychicznego, w: R. Derbis (red.), Jakość rozwoju a jakość życia, Częstochowa 2000, ss. 11-32; idem, Estetyzacja życia codziennego a jakość życia człowieka, w: R. Derbis (red.), Jakość życia – od wykluczonych do elity, Częstochowa 2008, ss. 35-56; idem, Autorskie strategie kształtowania jakości życia, w: R. Derbis (red.), Psychologiczne konteksty jakości życia społecznego, Częstochowa 2010, ss. 25-44.


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

75

Trzeba jednak pamiętać, że nie zawsze tak musi być. Starzejące się ciało nie zapewnia już tego wszystkiego, o czym pisałem wyżej. Jeśli nie mamy do zaoferowania partnerowi niczego więcej poza własnym ciałem, łączące nas uczucie też może ulec degradacji. Poza tym ciało ma nie tylko swojego właściciela, ale też twórcę. Za twórcę ciała dziecka uznaje się jego biologiczną matkę, ale jego właścicielem są rodzice. Później stopniowo – w miarę dorastania – sami czujemy się twórcami i właścicielami swego ciała. Właścicielami dlatego, że możemy na nim „ubić interes” ze społeczeństwem, w  którym żyjemy, a  twórcami dlatego, że mamy możliwość doskonalenia go zgodnie z zapotrzebowaniem społecznym na określony sposób jego wykorzystania6. W późnym wieku poczucie bycia twórcą swojego ciała staje się coraz większe. Uświadamiamy sobie, że od naszych starań zależy jego dalsze istnienie – po naszej śmierci stopniowo będzie się przecież zmieniało w  proch. Jednocześnie zdajemy sobie sprawę, że jego wartość estetyczna stopniowo maleje. Nie zależy już nam na nim tak bardzo jak dawniej. Wiemy, że ciało reprezentuje nas w sposób, który już nie zainteresuje nami nikogo. Estetyczna wartość ciała – jego wygląd, przyjmowana postawa i sposób poruszania nim – polega więc na sygnalizowaniu otoczeniu społecznemu poziomu sprawności naszego organizmu7. Tak było zawsze. Kiedyś wygląd decydował o cenie niewolnika, później o zatrudnieniu robotnika w manufakturze, a teraz o zdobyciu pracy polegającej na kontaktach z innymi ludźmi i często lepiej płatnej. Niekiedy badacze ludzkiej cielesności próbują nadać głębsze znaczenie urodzie ludzkiego ciała, doszukując się jego wartości estetycznej w ułatwianiu realizacji podstawowego zadania biologicznego, jakie ma do wykonania każdy przedstawiciel gatunku ludzkiego. Zwolennicy wyjaśniania zachowań ludzi w duchu neoewolucjonizmu podkreślają, że każda forma piękna jest wartością ze względu na zwiększone możliwości przetrwania naszych genów w  czasie. Niektóre cechy ciała także pełnią tę funkcję. Dzięki nim są one rozpoznawane jako piękne i jako takie zapewniają ich właścicielom ułatwienia życiowe. Będąc właścicielem takiego „dzieła sztuki”, mamy możliwość przejścia przez życie łatwiej. Badania przeprowadzone na osobach pochodzących z  różnych kultur wykazały, że za atrakcyjne cechy ciała uznaje się: symetryczność jego budowy, gładkość skóry, błyszczące włosy, białe uzębienie, duże oczy, pełne i  dobrze ubarwione usta, wyraźny kontrast w budowie tułowia (K = talia/biodra = 70/80%, M = barki/biodra = 60/80%), mocne umięśnienie, wyrazista ekspresja twarzy, duża aktywność ruchowa8. Ludzie o tych cechach okazali się zdrowsi fizycznie, aktywniejsi seksu6  Por. A. Giddens, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach, Warszawa 2006. 7  M. Pérez‐Álvarez, J.M. García‐Montes, Person, behaviour, and contigences (an aesthetic view of behaviourism), „International Journal of Psychology” 41/2006, ss. 445-461. 8  D.M. Buss, Ewolucja pożądania. Jak ludzie dobierają się w pary?, Gdańsk 2003.


76

Stanisław Kowalik

alnie, ich małżeństwa były bardziej szczęśliwe oraz rzadziej występowały u nich zaburzenia psychiczne9. Jak podkreślają zwolennicy socjobiologii, wymienione wcześniej cechy ciała sprawiają, że staje się ono atrakcyjne, ponieważ umożliwia rozpoznanie w jego właścicielu zdrowego i płodnego partnera seksualnego. To z  kolei zwiększa szanse na znalezienie partnera umożliwiającego reprodukcję i przekazanie własnych genów następnym pokoleniom10. Należy pamiętać, że im piękniejsze jest ciało, tym stajemy się bardziej atrakcyjni seksualnie. Oczywiście jest to tylko jeden z warunków pozostawienia po sobie potomstwa. Powyższe twierdzenie nie ma jednak charakteru uniwersalnego. Odnosi się ono w znacznie większym stopniu do kobiet niż do mężczyzn. Poza tym przedstawiony w nim mechanizm selekcyjny działa silniej, gdy występuje sytuacja nadwyżki populacyjnej (wyraźne zróżnicowanie proporcji kobiet i mężczyzn przebywających na danym terytorium). Z  kolei w  sytuacji niedomiaru populacyjnego wydaje się maleć zainteresowanie posiadaniem licznego potomstwa11. Niekiedy zdarza się, że ciało człowieka jest pozbawione oczekiwanej wartości estetycznej. Dziecko może urodzić się z wadą genetyczną, która decyduje o nietypowym wyglądzie ciała. Fakt ten zwraca uwagę innych, szczególnie rodziców. Im wyraźniejsze będzie uszkodzenie ciała, tym bardziej jego wygląd będzie sygnalizował możliwość pojawienia się różnorodnych problemów w przyszłym życiu tego człowieka i jego rodziny. Można powiedzieć, że uszkodzenie to, uwidocznione w ciele w postaci jego defektu, oznacza dyspozycję do wywoływania różnych trudności w dalszym rozwoju. Z jednej strony takie ciało traci dużo ze swej wartości estetycznej, z drugiej – dziwaczność wyglądu, rozpoznawana też jako brzydota ciała, może wzbudzać ciekawość, zainteresowanie, a przede wszystkim przygotowuje do działania pomocowego w  przezwyciężaniu przyszłych problemów życiowych takiej osoby. Twórcami i  właścicielami nowego małego ciała dziecka są jego rodzice i oni też w największym stopniu poczuwają się do podjęcia środków zaradczych, aby minimalizować jego przyszłe problemy życiowe. Dziecko jeszcze nie zdaje sobie sprawy ze swojej cielesnej inności. Świadomość różnicy między ciałem własnym a ciałami innych pojawi się później, gdy dostrzeże to, co posiada12. W wielu przypadkach defekt ciała nie jest wrodzony, lecz nabyty w którejś fazie rozwoju. Może on mieć zróżnicowane formy. Uraz rdzenia kręgowego na poziomie szyjnym ujawnia się przede wszystkim tym, że tracimy kontrolę nad własnym ciałem – nie potrafimy samodzielnie się poruszać, a nawet jesteśmy  M. Čabrić, L. Pokrywka, Piękno ciała, Warszawa 2010.  D.M. Buss, Psychologia ewolucyjna, Gdańsk 2001. 11  S. Kowalik, Stosowana psychologia rehabilitacji, Warszawa 2018. 12  F. Geerardyn, P. Walleghem, Françoise Dolto’s clinical conception of the unconscious body image and the body schema, w: H. De Preester (red.), Body image and body schema. Interdisciplinary perspectives on the body, Philadelphia 2005, ss. 299-310.  9

10


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

77

niezdolni do utrzymania pozycji stojącej, musimy korzystać z wózka inwalidzkiego. Poza tym zmienia się karnacja skóry, wiotczeją mięśnie, mamy trudności z  wykonaniem podstawowych czynności fizjologicznych. Poważne poparzenia skóry powodują, że wygląd uszkodzonego ciała radykalnie się zmienia. Zamiast gładkiej skóry pojawia się jedna wielka rana, a  później ropiejące blizny. Często poparzenie może wywołać uszkodzenie mięśni, a nawet kości, co utrudnia przyjęcie wyprostowanej postawy i normalne poruszanie się. Na dodatek występują silne dolegliwości bólowe, które zniechęcają nas do podejmowania jakiejkolwiek aktywności. Brak kończyn to kolejny rodzaj uszkodzenia ciała, które wywołuje wiele negatywnych konsekwencji funkcjonalnych dla człowieka: ma on poważne trudności z przemieszczaniem się, z racji prowadzenia biernego trybu życia często pojawia się otyłość, będąca źródłem wielu poważnych chorób somatycznych (cukrzyca, nadciśnienie), dolegliwości wywołują też odczuwane bóle fantomowe13. Nie będę podawał dalszych przykładów uszkodzenia ciała, które jednocześnie wyrażają się w utracie sprawności oraz spadku jego wartości estetycznej. Są to dwa niezależne zagadnienia, chociaż ściśle ze sobą związane. Ciekawe jest to, że osoby profesjonalnie zajmujące się udzielaniem pomocy ludziom z  uszkodzonym ciałem koncentrują się na przywracaniu utraconej sprawności ciała – co potwierdza określenie „człowiek niepełnosprawny” albo „człowiek z niepełnosprawnością”. Mniej istotną sprawą jest dla nich kwestia pomocy w  odzyskiwaniu dawnego wyglądu tych ludzi. Sytuacja przedstawia się tak, jakby wartość ciała mierzona była tylko jego sprawnością funkcjonalną, a  jego wartość estetyczna uznawana za mało istotną albo niemożliwą do udoskonalenia. Jest kilka powodów, aby uznać, że jest to ważna słabość współczesnej rehabilitacji. Po pierwsze, niesłuszne jest założenie – przyjmowane dość powszechnie w rehabilitacji – że sprawność ciała zawsze koreluje z jego wyglądem. Zgodnie z tym założeniem wystarczy skupić się na poprawie sprawności ciała, aby doprowadzić do wzrostu jego estetycznej wartości. Może ta zależność występuje wśród ludzi pełnosprawnych, ale z pewnością nie dotyczy osób z poważnymi uszkodzeniami ciała. Widoczna zmiana wyglądu osób, które doznały poparzenia skóry albo cierpią na łuszczycę, nie musi prowadzić do utraty sprawności organizmu. I odwrotnie, człowiek po przejściu obszernego zawału mięśnia sercowego w dużym stopniu traci sprawność funkcjonalną, jednak nie uwidacznia się ona w jakikolwiek sposób w jego wyglądzie. Po drugie, błędny jest pogląd, zgodnie z którym zdeformowany wygląd ciała ma dokładne odzwierciedlenie w  tworzonym obrazie i  ocenie własnego ciała przez osoby niepełnosprawne. Rzeczywisty uraz ciała może być subiektywnie powiększany lub pomniejszany, co wpływa na jego postrzeganą wartość este S. Kowalik, Stosowana psychologia...

13


78

Stanisław Kowalik

tyczną. W przypadkach nieadekwatnej percepcji uszkodzeń cielesnych sprawa nabiera charakteru psychologicznego i powinna być rozwiązana wyłącznie przy współudziale specjalisty. Również przekonanie, że poprzez odpowiednią edukację można doprowadzić do tego, że społeczeństwo będzie pomijało ten aspekt niepełnosprawności, nie oznacza rzeczywistego rozwiązania problemu. Widoczność utraconej wartości estetycznej własnego ciała sprawia, że niezależnie od wzrostu świadomości społecznej w  tym zakresie w  praktyce osoby niepełnosprawne ciągle doświadczają odrzucenia społecznego. Po trzecie, zaangażowanie w proces rehabilitacji, który ma na celu poprawę sprawności organizmu, w  dużej mierze uzależniony jest od stopnia akceptacji wyglądu własnego ciała przez osoby niepełnosprawne. Jeśli budzi ono wstręt lub wstyd, to trudno oczekiwać, aby chciały one demonstrować własne braki cielesne w zakresie wyglądu i posiadanej sprawności. Oczywiście, w tym przypadku pomoc psychologiczna jest bardzo potrebna i niekiedy skuteczna. Badania wskazują jednak, że jej efekty pojawiają się dopiero po dłuższym czasie, natomiast rehabilitacja powinna być przeprowadzona możliwie szybko po nabyciu uszkodzenia ciała. Po czwarte, integracja społeczna osób niepełnosprawnych będzie utrudniona, jeśli defekty cielesne będą widoczne dla innych. Z badań wynika, że dzieci z wyraźnymi anomaliami wyglądu nie są akceptowane przez rówieśników, mimo że uzyskują podobne albo bardzo dobre wyniki w nauce. To samo można powiedzieć o szansach zatrudnienia osób niepełnosprawnych – mimo wystarczającej wydajności w  pracy, zdyscyplinowania, dużej motywacji do wypełniania swoich obowiązków zawodowych, ich wynagrodzenie jest zwykle niższe, szanse na awans zawodowy mniejsze, zwolnienie z pracy bardziej prawdopodobne niż w przypadku pracowników pełnosprawnych. Przypuszcza się, że widoczne defekty ciała są źródłem powstawania tych nierówności społecznych14. Rola wartości estetycznej ciała w  codziennym życiu osób niepełnosprawnych wydaje się o tyle ważna, że warto dokładniej przyjrzeć się całej sprawie, odnosząc ją do jednego tylko problemu, z jakim mają do czynienia osoby z widocznymi defektami cielesnymi, mianowicie do prowadzenia życia seksualnego. Generalnie należy wyróżnić cztery rodzaje sytuacji, w których osoby niepełnosprawne mają problem z zaspokojeniem potrzeby seksualnej: – uszkodzenie morfologiczne organizmu dotyczy bezpośrednio układu moczowo-płciowego lub tej części ośrodkowego układu nerwowego, która jest odpowiedzialna za sterowanie czynnościami związanymi z zaspokojeniem potrzeby seksualnej (endogenna pierwotna niepełnosprawność seksualna); – uszkodzenie organizmu wynikające z postępującej, długotrwałej choroby somatycznej, prowadzące do jego wyniszczenia i utraty witalności (energii) ży Ibidem.

14


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

79

ciowej, co skutkuje częściowym lub całkowitym zanikiem potrzeby seksualnej (endogenna wtórna niepełnosprawność seksualna); – uszkodzenie organizmu wyrażające się utratą sprawności poszczególnych jego układów oraz widocznymi deformacjami ciała, które na tyle obniżają wartość estetyczną ciała, że negowana jest możliwość satysfakcjonującego zaspokojenia potrzeby seksualnej własnej i partnera (psychogenna niepełnosprawność seksualna); – widoczne deformacje ciała, którym mogą towarzyszyć łatwe do zaobserwowania dysfunkcje organizmu, które zniechęcają potencjalnych partnerów do nawiązywania kontaktów z taką osobą z racji obniżenia jej wartości estetycznej, co uniemożliwia zaspokojenie potrzeby seksualnej (socjogenna niepełnosprawność seksualna). W normalnym życiu osób niepełnosprawnych nie jest tak, że tylko jedna z wyróżnionych sytuacji może być źródłem utrudnień w zaspokojeniu potrzeby seksualnej. Często się one sumują, a także zmienia się ich konstelacja w trakcie życia z niepełnosprawnością. Nie będę jednak zajmował się różnorodnością i  zmiennością współoddziaływania wszystkich czynników utrudniających prowadzenie normalnego życia seksualnego przez osoby niepełnosprawne. Interesuje mnie raczej problem konsekwencji utraty wartości estetycznej ciała, toteż skupię się na przedstawieniu znaczenia najważniejszych mechanizmów psychogennych i socjogennych w tworzeniu niepełnosprawności seksualnej. Jeśli chodzi o mechanizmy psychogenne, należy zwrócić uwagę na rolę emocji w powstawaniu utrudnień w życiu seksualnym osób niepełnosprawnych. Ich rolę w  całym życiu człowieka zauważyli psycholodzy o  orientacji psychoanalitycznej, analizując problem utraty wartości estetycznej ciała, które uległo trwałemu uszkodzeniu. Już Zygmunt Freud podkreślał, że pierwszym doświadczeniem dziecka przychodzącego na świat jest przyjemność, która ma charakter erotyczny, chociaż początkowo jej źródło nie jest właściwie zlokalizowane15. Czerpanie przyjemności ze sfery oralnej, związanej z  pobieraniem pokarmu, później ze sfery analnej, związanej z  czynnościami wydalniczymi, a  następnie ze sfery genitalnej oraz z całego ciała, co jest związane z fizycznym kontaktem z matką, powoduje, że z tych względów ciało nabiera dla nas szczególnej wartości. Jego uszkodzenie pozbawia nas tych przyjemności, na co reagujemy ujawnianiem silnych emocji negatywnych: smutku, lęku, złości. Emocje te są bardzo silne zwłaszcza wtedy, gdy już zyskaliśmy świadomość roli ciała dla naszego życia seksualnego (adolescencja). Jak podkreśla Barry J. Bartels16, osoba niepełnosprawna musi rozwiązać dwa problemy. Człowiek cierpi z powodu tego, co zostało utracone (żałoba po stracie), czyli musi dojść do „pożegnania” tej  Por. Z. Freud, Życie seksualne, Warszawa 1999.  B.J. Bartels, Early psychosocial intervention in severe trauma, w: D.W. Krueger (red.), Rehabilitation psychology. A comprehensive textbook, Rockville 1984, ss. 25-36. 15 16


80

Stanisław Kowalik

części ciała, jaka została zniszczona: utracona noga lub oko w czasie wypadku, fragment skóry w wyniku poparzenia, normalny poziom napięcia mięśni w wyniku braku możliwości poruszania kończynami u osób z urazami rdzenia kręgowego. Cierpienie człowieka łączy się także z rozpoznaniem stanu ciała po jego uszkodzeniu. Trudno jest mu zaakceptować zmiany, jakie w nim nastąpiły i które uznaje za nieodwołalne. Jak słusznie zauważa Vamik Volkan17, te dwa problemy sprawiają, że osoba niepełnosprawna musi poradzić sobie z konfliktem wewnętrznym, który odczuwany jest na tyle silnie, że na nim skupiona jest jej cała uwaga. Polega on na ambiwalentnych uczuciach, jakie wzbudza okaleczone ciało. Z jednej strony czujemy się jego twórcą, staraliśmy się, żeby miało ono jak największą wartość estetyczną, z drugiej strony zmiany, jakie w nim nastąpiły, wywołują do niego niechęć i obrzydzenie, niekiedy chcemy się go wręcz pozbyć – nie chcemy czuć się jego właścicielem. Z badań wynika, że trudności związane z rozwiązaniem tego konfliktu mogą prowadzić do dalszej destrukcji ciała (nadużywanie środków chemicznych, podejmowanie działań ekstremalnie niebezpiecznych z  próbami samobójczymi włącznie)18. Ta destrukcja może się też przejawiać na poziomie psychicznym. Chodzi o to, że niechęć do własnego ciała wywołuje skłonność do jego obiektywizacji. Wtedy nie tylko przestajemy je akceptować, ale także odczuwamy je jako coś nierealnego, np. rozpływa się ono w  przestrzeni albo zwiększa swój ciężar i  opada w  dół, poniżej miejsca, w  jakim się znajdujemy19. Możemy też odnosić wrażenie, że nasze ciało stało się martwe lub że cieleśnie przestajemy istnieć20. Także czucie fantomowe odczuwane często po uszkodzeniu ciała (w  wyniku braku kończyny, oka, szybkiego wyszczuplenia ciała) może być dla osoby niepełnosprawnej dowodem na to, że jej ciało wymyka się spod kontroli, staje się czymś obcym i trudnym do opanowania. Stan ten może być dodatkowo komplikowany przez marzenia senne, w których osoby niepełnosprawne występują jako posiadające nieuszkodzone ciało. Ta dwuznaczność pogłębiana jest też, gdy w marzeniach i fantazjach odrzucana jest własna niepełnosprawność. Wskazane formy odpersonalizowania ciała wskazują, że na poziomie psychologicznym przestajemy czuć się właścicielem swojego ciała, chociaż zdajemy sobie sprawę z tego, że kiedyś było zupełnie inaczej. Pamięć ciała sprawia, że ciągle  V. Volkan, Primitive internalized object relationship, New York 1976.  J. Chronster, F. Chan, Hierarchical coping. A  conceptual framework for understanding coping within the context of chronic illness and disability, w: E. Martz, H. Livneh (red.), Coping with chronic illness and disability. Theoretical, empirical, and clinical research, New York 2007, ss. 49-71. 19  F. Geerardyn, P. Walleghem, Françoise Dolto’s clinical conception..., ss. 299-310. 20  H. Knofo, The development of body image in school girls. A review of the literaturę from sociocultural, social learning theory, psychoanalytic, and attachment theory perspectives, „The New School Psychology Bulletin” 13/2016, ss. 1-16. 17 18


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

81

czujemy, iż byliśmy jego twórcą, a teraz nie mamy możliwości kontynuowania tej twórczej pracy. Negatywny stosunek do własnego ciała oraz dezorientacja w nim sprawia, że u  większości osób niepełnosprawnych fizycznie pojawiają się różne utrudnienia związane z  życiem seksualnym. Z  badań wynika, że mimo odczuwanej wyraźnie potrzeby seksualnej niepełnosprawni nie podejmują prób jej zaspokojenia. Wykazano, że około 20% osób z  urazem rdzenia kręgowego, a  więc osoby, u  których niepełnosprawność wystąpiła w  okresie adolescencji, nigdy nie podjęło aktywności seksualnej, a  ci, którzy to uczynili, nie zawsze odczuwali z niej satysfakcję: dla 23% była ona czymś przykrym, dla 36% była obojętna, a 41% przynosiła zadowolenie21. Powodem takiego stanu rzeczy jest przede wszystkim poczucie posiadania skazy fizycznej, która uniemożliwia prowadzenie normalnego życia seksualnego22. Niezależnie od wcześniejszych doświadczeń seksualnych, najtrudniejszy po urazie jest pierwszy kontakt seksualny. Pojawia się wtedy obawa, że w wyniku niesprawności dojdzie do ośmieszenia się i  odrzucenia przez partnera. Jego rola jest tu zasadnicza. Niewłaściwe oceny z jego strony mogą doprowadzić do całkowitego zaniechania kontaktów intymnych przez osoby z urazami rdzenia kręgowego23. Jak podaje Beverly Hatchner24, powtórne rozpoczęcie współżycia seksualnego jest też poważnym problemem dla małżeństw, w  których jeden z  partnerów uległ urazowi rdzenia kręgowego. Szczególnie u niepełnosprawnych mężczyzn stwierdza się osłabienie libido, spowodowane lękiem przed nieudanym stosunkiem seksualnym, co z  kolei może pogłębiać poczucie bycia niepełnowartościowym i wywołać stan depresji. Własne frustracje często są wyładowywane na partnerze w postaci zachowań agresywnych. Ta sytuacja – bez wprowadzenia specjalistycznej pomocy – może w końcu doprowadzić do rozpadu małżeństwa i innych zdarzeń konfliktowych25. Podobne problemy występują u osób z innymi rodzajami niepełnosprawności. Problemem życia seksualnego u osób po amputacji kończyn zajmował się Craig Murray26. W wyniku przeprowadzonych badań stwierdził, że w tym przypadku jest ono większym problemem dla kobiet niż dla mężczyzn. Mają one większe trudności w znalezieniu partnera, a także częściej są etykietowane jako osoby 21  A.H. Berkman, R. Weissman, M. Frielich, Sexual adjustment of spinal cord injured veterans living in the community, „Archives Rehabilitation Physical Medicine” 59/1978, ss. 29-33. 22  M.A. Alexander, Sexuality and the adolescent, w: J.F. Leyson (red.), Sexual rehabilitation of the spinal-cord-injured patient, New Jersey 1991, ss. 69-78. 23  M.G. Eisenberg, Psychological assessment and therapy for the spinal-cord-injured patient, w: J.F. Leyson (red.), Sexual rehabilitation..., ss. 79-89. 24  B. Hatchner, Desire dysfunction, w: J.F. Leyson (red.), Sexual rehabilitation..., ss. 115-130. 25  M.J. DeVivo, K.J. Black, S. Richards, S.L. Stover, Suicide following spinal cord injury, „Paraplegia” 29/1991, ss. 620-627. 26  C. Murray, Gender, sexuality and prosthesis use. Implication for rehabilitation, w: C. Murray (red.), Amputation, prosthesis, use and phantom limb pain, New York 2001, ss. 115-127.


82

Stanisław Kowalik

aseksualne. Widoczne uszkodzenia ciała sprawiają, że dla wielu z nich partnerem seksualnym staje się mężczyzna, który także jest osobą niepełnosprawną. Zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn po amputacji kończyn (szczególnie nóg) utrudnieniem w życiu seksualnym jest wstydzenie się własnego wyglądu. Doświadcza go w  pierwszej fazie wznowienia aktywności seksualnej około 65% osób. Jeśli ów wstyd zostanie utrwalony przez niewłaściwe postępowanie partnera, to może dojść do powstania trwałej oziębłości seksualnej. Socjogenne mechanizmy sprzyjające powstawaniu niepełnosprawności seksualnej są równie skomplikowane jak mechanizmy psychogenne. Posługując się metaforą nawiązującą do sztuki, można przyjąć, że uszkodzone ciało nie ma wartości estetycznej w takim stopniu, aby mogło być zachętą do zainteresowania się nim, wzbudzenia pozytywnych emocji, wreszcie posiadania go. Zwraca ono uwagę, ale w  sensie negatywnym. Jego nietypowość rozpoznawana jest jako ostrzeżenie przed ewentualnym zagrożeniem nabycia takich samych defektów cielesnych w sytuacji bezpośredniego kontaktu. Poza lękiem może także pojawić się niepewność związana z  niezdolnością do rozumienia osoby z  widocznym uszkodzeniem cielesnym. Według Beatrice Wright27 kontakt z osobą niepełnosprawną przypomina sytuację znalezienia się z kimś obcym w ciemnym pokoju. Nie widząc niczego, zachowujemy się ostrożnie, czujemy się niepewnie, ograniczamy aktywność do minimum. Uszkodzenie ciała utrudnia nam wczucie się w  stany psychiczne, jakich może doświadczać osoba niepełnosprawna, co jest poważną barierą zawarcia z nią znajomości. Deformacja ciała może być również odczytywana jako sygnał informujący o mniejszym potencjale zdrowotnym takiej osoby. Zgodnie z omówionymi wcześniej poglądami neoewolucjonistów można ten sygnał interpretować tak, że potencjalny partner może być w ograniczonym stopniu sprawny seksualnie, a przede wszystkim że mniejsze są szanse na posiadanie z nim zdrowego potomstwa. Wreszcie możemy dojść do wniosku, że związanie się z osobą niepełnosprawną spowoduje, że będziemy przez całe życie musieli wykonywać wiele czynności pielęgnacyjno-opiekuńczych w stosunku do partnera. Generalnie pojawia się niepewność dotycząca niezawodności ciała niepełnosprawnego partnera w różnych jego wymiarach (stanu zdrowia, ocen społecznych innych ludzi, satysfakcji czerpanej z intymnego związku, poziomu bezpieczeństwa, jakie zyskujemy, wchodząc w ten związek). Niepewność ta dotyka też osobę niepełnosprawną, która może mieć ciągle wątpliwości co do stałości uczuć pełnosprawnego partnera i jego satysfakcji z kontaktów seksualnych. Wymienione mechanizmy mogą też zadziałać w sytuacji, gdy w już istniejącym małżeństwie jeden z partnerów dozna poważnych urazów ciała. Tej sprawy także nie można bagatelizować. Pełnosprawny partner odczuwający coraz silniejsze napięcie z  powodu niezaspokojenia własnej potrzeby seksualnej staje  B.A. Wright, Physical disability. A psychosocial approach, Washington D.C. 2004.

27


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

83

przed dylematem: podjąć współżycie seksualne z osobą, która wywołuje w nim niechęć fizyczną, czy z tego zrezygnować. Przedłużanie tego konfliktu wewnętrznego zwiększa prawdopodobieństwo rozpadu związku28. Dobrze ilustrują ten problem wyniki badań przeprowadzonych wśród osób z nowotworami twarzy i ich partnerów życiowych29. Wykazano w nich, że współmałżonkowie osób z tą chorobą odczuwają znacznie większy stres związany z intymnym kontaktem niż osoby chore. Co więcej, proces adaptacji, pogodzenia się ze zdeformowanym wyglądem twarzy jest znacznie dłuższy u tych pierwszych niż u drugich. Trauma emocjonalna związana z estetyczną wartością ciała partnera może być na tyle silna, że będzie uniemożliwiać prowadzenie jakiegokolwiek życia seksualnego. Zwiększa to wzajemną niechęć u obu partnerów, wyrażającą się w okazywaniu złości, irytacji i agresji. Przy czym nie zawsze wyrażane są wprost rzeczywiste powody wzajemnej niechęci30. Warto także zauważyć, że utrata wartości estetycznej ciała często jest spowodowana przebiegiem procesu leczenia. Amputacja piersi w chorobie nowotworowej, wypadanie włosów w wyniku chemioterapii, amputacje kończyn jako leczenie niezbędne przy zaawansowanej cukrzycy to przykłady sytuacji tracenia wartości estetycznej ciała z wyboru. Chodzi jednak o to, żeby to osoba poddana leczeniu miała pełną świadomość tego, że jest ona właścicielem swojego ciała i samodzielnie podejmuje decyzję w kwestii wyboru mniejszego zła. Podsumowując ten fragment, można stwierdzić za Jamesem E. Lindemannem31, że poważne uszkodzenie ciała zawsze jest utrudnieniem w prowadzeniu normalnego życia seksualnego. Niekiedy napotykane trudności w  tym względzie są tak znaczne, że osoby niepełnosprawne całkowicie rezygnują z  tej aktywności. Uznają swoje ciało za bezwartościowe, co sprawia, że nie czują się jego właścicielami ani twórcami. Tracą nadzieję, że w  ich sytuacji można coś zmienić. Inni nie poddają się tak łatwo i poszukują sposobów, które umożliwiłyby im zaspokojenie potrzeby seksualnej chociaż w  ograniczonym zakresie. W tym celu mogą korzystać z materiałów pornograficznych, uczyć się nietypowych zachowań, które zmniejszają napięcie seksualne (np. obnażanie się przed osobami przeciwnej płci, wymuszać usługi seksualne na osobach słabszych), płacić za usługi seksualne w domach publicznych, wchodzić w związki homoseksualne mimo posiadanej orientacji heteroseksualnej oraz wybierać na stałych  B. Caplan, S. Moelter, Stroke, w: R. Frank, T.R. Elliott (red.), Handbook of rehabilitation psychology, Washington D.C. 2000, ss. 75-108. 29  J. Jenewein, R.A. Zwahlen, D. Zwahlen, N. Drabe, H. Moergeli, S. Buchi, Quality of life and dyadic adjustment in oral cancer patients and their female partners, „European Journal of Cancer Care” 17/2008, ss. 127-135. 30  S. Palmer, T.A. Glass, Family function and stroke recovery. A review, „Rehabilitation Psychology” 48/2003, ss. 255-265. 31  J.P. Lindemann, Increasing awareness of patient functional impairment in schizophrenia and its measurement, „Primary Psychiatry” 1/2008, ss. 89-95. 28


84

Stanisław Kowalik

partnerów seksualnych inne osoby niepełnosprawne, które nie są akceptowane emocjonalnie w najmniejszym nawet stopniu. Bywa też tak, że osoby niepełnosprawne stają się ofiarami seksualnymi ludzi pełnosprawnych. Z badań nad dziećmi niewidomymi wynika, że były one znacząco częściej wykorzystywane seksualnie niż dzieci pełnosprawne. Istnieją też doniesienia, że dla pewnych osób uszkodzone ciało lub protezy mogą nabierać wartości bodźca seksualnego (fetyszyzm). Wreszcie dla wielu osób wykolejonych i odrzuconych społecznie z powodu uzależnienia od alkoholu związanie się z niepełnosprawnym partnerem jest jedynym sposobem urządzenia się w życiu (zdobycie dachu nad głową, pieniędzy na alkohol, zaspokojenie potrzeby seksualnej). Nie mam zamiaru oceniać wyżej opisanych sposobów radzenia sobie z trudnościami w  zaspokojeniu potrzeby seksualnej przez osoby niepełnosprawne. Niemniej warto zwrócić uwagę, że trwałe uszkodzenie ciała jest barierą uniemożliwiającą prowadzenie satysfakcjonującego życia seksualnego przez osoby niepełnosprawne. Jak już wspomniałem, rehabilitacja w  niewystarczającym stopniu zainteresowana jest tym problemem. Uwypukla się w  niej przede wszystkim braki funkcjonalne osób niepełnosprawnych i z tego względu prowadzi się proces usprawniania. Wygląd ciała rozpatrywany pod kątem jego wartości estetycznej nie wzbudza już takiego zainteresowania. Warto więc choć trochę przybliżyć zadania i możliwości ich realizacji w tym względzie. Sprawą pierwszoplanową wydaje się przekształcenie dość powszechnej postawy autodestrukcyjnej w  stosunku do własnego ciała w  postawę, którą nazwałem kiedyś samotroską o  własne ciało32. Samotroska polega na przejęciu odpowiedzialności za własny los. W odniesieniu do ciała oznacza ona także odpowiedzialność za własny wygląd w sensie dbałości o jego estetyczną wartość. Chodzi o to, aby nie przenosić tej odpowiedzialności na innych ludzi, licząc na ich troskę. W odniesieniu do życia seksualnego występuje tu szczególne połączenie troski z samotroską. Osoba niepełnosprawna troszczy się nie tylko o własne ciała jako jego twórca, ale także jako właściciel, który może podzielić się nim z kimś innym. Samotroska charakteryzuje się też dbałością o siebie w perspektywie przyszłościowej. Podejmując odpowiednie działania, nie kierujemy się tylko chęcią utrzymania ciała w jego aktualnym stanie (co także jest ważne), lecz robimy to ze względu na własny rozwój w przyszłości, a także rozwój osób bliskich. Angażujemy się osobiście w samotroskę, aby zwiększyć wartość posiadanego ciała. Nie mając towarzysza życia, mamy szansę go znaleźć, jeśli będziemy charakteryzowali się jako osoby niepełnosprawne postawą samotroski, a nie postawą autodestrukcji lub beztroski. A oto kilka przykładów pokazujących, jak można to zrobić.

 S. Kowalik, Psychologia rehabilitacji, Warszawa 2007.

32


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

85

1. Ważne są czynności pielęgnacyjne ukierunkowane na własne ciało. Efekty urazów fizycznych można minimalizować poprzez szczególną dbałość o miejsce uszkodzone w wyniku amputacji, poparzenia, zagrożone odleżynami, zwiotczeniem mięśni. Tak samo istotna jest higiena osobista. Wiele osób niepełnosprawnych nie przywiązuje wagi do częstego mycia się, dbania o uzębienie, zapobieganie grzybicy stóp itd. Zdaniem specjalistów w  zakresie rehabilitacji należy zwracać większą uwagę na te sprawy. 2. Istotna jest również dbałość o  ubiór. Osoby niepełnosprawne nie zawsze przywiązują wagę do jego estetyki. Nie zdają sobie sprawy z tego, że odpowiednio dobrany, schludny strój zwiększa atrakcyjność człowieka. Nie należy też zapominać o  makijażu (kobiety) i  przyjemnym zapachu ciała, łatwo osiągalnym dzięki używaniu odpowiednich środków kosmetycznych. 3. Udział w zajęciach ruchowych (rekreacyjnych i sportowych) nie tylko poprawia naszą sprawność funkcjonalną, ale przyczynia się również do poprawy estetyki postawy ciała i wykonywanych ruchów. Są to ważne składniki określające wartość ciała. Poprzez doskonalenie ich można kompensować braki w wyglądzie fizycznym. 4. Trzeba też dobierać pod kątem estetycznym sprzęt rehabilitacyjny (tzw. technologie towarzyszące). Chodzi o to, aby nie kierował uwagi na defekty cielesne i nie wzmagał zainteresowania osobą niepełnosprawną. Protezy kończyn, aparaty słuchowe, wózki inwalidzkie podkreślają istniejącą niepełnosprawność i w jakimś stopniu mogą wpływać na gotowość do udzielania pomocy ich właścicielom. Ale w równym stopniu mogą pogłębiać niechęć wobec osób wyposażonych w takie technologiczne urządzenia. Istotnym utrudnieniem w prowadzeniu normalnego życia seksualnego przez osoby niepełnosprawne są bariery tworzone przez otoczenie społeczne. Celem rehabilitacji jest nie tylko doprowadzenie do niezależności życiowej tych ludzi, ale także do integracji z resztą społeczeństwa. Główną przeszkodą w tym procesie są negatywne stereotypy społeczne dotyczące osób o zdeformowanym ciele. Problem polega na tym, że ta fizyczna cecha potrafi przesłonić wszystkie inne właściwości osób niepełnosprawnych. Postrzega się je w sposób stereotypowy, w nieuzasadniony sposób przypisując im wiele negatywnych cech, np. traktuje się je jako osoby aseksualne. Tym samym otoczenie społeczne przestaje zwracać uwagę na znaczenie tej sfery ich życia. Dotyczy to także wielu specjalistów w zakresie rehabilitacji. Tymczasem w odniesieniu do tego problemu możliwości działania rehabilitacyjnego są duże. Wymienię trzy ich rodzaje, które wydają się najistotniejsze. 1. Należy upowszechniać wśród osób niepełnosprawnych i  ich partnerów wiedzę, dzięki której wzajemne zaspokojenie potrzeby seksualnej jest możliwe przy odpowiednim wsparciu. Osoby niepełnosprawne powinny mieć zapewniony dostęp do informacji, w jakim stopniu współżycie seksualne może okazać się


86

Stanisław Kowalik

groźne dla ich życia, jak można sobie ułatwić satysfakcjonujący kontakt seksualny poprzez przyjęcie właściwej pozycji ciała, w jaki sposób należy stosować pieszczoty, aby osiągnąć zadowolenie ze współżycia, jakie znaczenie może mieć odpowiedni wystrój pomieszczenia, w którym dochodzi do kontaktu seksualnego (zaciemnienie, muzyka, zapachy), jakie są szanse na posiadanie potomstwa i co można robić w tej sprawie. 2. Istotną rolę w przełamywaniu stereotypów związanych z życiem seksualnym odgrywają środki masowego przekazu. Dominuje w  nich epatowanie odbiorców sensacyjnymi wątkami z życia osób niepełnosprawnych. Transmisje z zawodów sportowych skoncentrowane są zwykle na eksponowaniu anomalii cielesnych zawodników. Doszło już nawet do tego, że oni sami niepotrzebnie obnażają uszkodzone części ciała. Sądzą, że w ten sposób demonstrują stopień akceptacji siebie. Nie wiem, czy mogą tym zwiększyć życzliwość innych ludzi, chociaż ich przeświadczenie na temat posiadanej sprawności funkcjonalnej z pewnością się zwiększa. Podobnie wzbudza się zainteresowanie możliwościami osób niepełnosprawnych, które ujawniają działania autodestrukcyjne lub artystyczne. 3. Niewątpliwie jednak działaniem rehabilitacyjnym, które w największym stopniu może zwiększyć szansę na znalezienie partnerów życiowych przez osoby niepełnosprawne, jest mobilizowanie ich do maksymalnie dużego udziału w  życiu społecznym. Już pobyt na turnusie rehabilitacyjnym sprzyja zawarciu nowych znajomości. Z  mojego doświadczenia zawodowego wynika, że wiele nawiązanych tam kontaktów prowadziło do szczęśliwych małżeństw. To samo można powiedzieć o zaangażowaniu się w aktywność sportową, społeczną lub zawodową. Rolą rehabilitacji jest wspieranie osób niepełnosprawnych w  tych działaniach. W ten sposób mogą one kompensować posiadane anomalie cielesne i  zyskiwać rzeczywistą wartość społeczną. Niejako przy okazji mogą też pokazać potencjalnym partnerom, że stereotypy społeczne są nieprawdziwe. Nie wszyscy niepełnosprawni – z racji wielkości uszkodzeń ciała – mają możliwość włączenia się w życie społeczne. Nadzieją dla nich może być działalność artystyczna. Nie mogąc traktować własnego ciała jako dzieła sztuki, mogą jednak posłużyć się nim, angażując się w działalność artystyczną. Tworzenie obrazów, poezji, komponowanie, występowanie w teatrze i wykonywanie utworów muzycznych zwiększa wartość człowieka o tyle, o ile dzieła te będą miały dużą wartość estetyczną. Nie mówię tu jednak o niepełnosprawnych, którzy zajmują się sztuką w ramach arteterapii. Mówię o tych osobach niepełnosprawnych, które w tworzeniu realizują się w sposób autentyczny, czyli rekonstruują swoje marzenia (również erotyczne), obiektywizują własne problemy życiowe (w tym te związane z bliskością innej osoby) i w ten sposób starają się lepiej zrozumieć siebie i innych.


Niepełnosprawne ciało – seksualność realizowana inaczej...

87

Zakończę to opracowanie tak, jak je rozpocząłem – odwołaniem do twórczości artystycznej. Każdy, kto po przeczytaniu tego tekstu ma poczucie niedosytu, powinien obejrzeć film Nietykalni (2011) w reżyserii Érica Toledana i Oliviera Nakache’a. Znajdzie w nim dopowiedzenia, rzetelnie i subtelnie przedstawione, spraw, których nie byłem w stanie tu naukowo przedstawić. A po zapoznaniu się z filmem warto powrócić do Wierszy kalekujących Bolesława Leśmiana, aby uświadomić sobie, jak dużo się zmieniło w ciągu ostatnich dziesięcioleci, jeśli chodzi o położenie społeczne ludzi niepełnosprawnych. Summary Impaired body – sexuality expressed differently – art as a sublimation and compensation surrogate The analysis of human body treated as an object possessing aesthetic value allows for emphasizing the role of rehabilitation in reducing or removing body defects which often characterise people with disabilities. In rehabilitation practice focused mainly on improving functional ability the aesthetic aspect of the anomaly of their appearance is ignored. The review of literature concerning the difficulties which people with disabilities experience when trying to lead normal sexual life justifies the postulate to expand the tasks which rehabilitation should perform to include those which serve to improve their body aesthetics. In the article several significant ways to act in order to fulfil this aim are presented. Keywords: disability, sexuality, aestheticization of body, self-concern Słowa kluczowe: niepełnosprawność, seksualność, estetyzacja ciała, troska o siebie


Tomasz Michaluk Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu Wydział Fizjoterapii, Zakład Humanistyczno-Społecznych Podstaw Rehabilitacji

Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

1. Sport nie-pełnosprawny Może zaskakiwać, że podejmując rozważania z zakresu podmiotowości w kontekście cielesności i jej przemian, zacznę od współczesnego sportu, ze szczególnym zwróceniem uwagi na sport osób niepełnosprawnych. Postaram się dowieść, że ma to głębokie uzasadnienie, ponieważ sport profesjonalny, czyli olimpijski, zawodowy, kwalifikowany, pretenduje do kultu cielesności nieskalanej i niezmodyfikowanej1. Wskazuje na to deklarowana przez środowiska sportowe, i od czasu do czasu podejmowana2, walka z rosnącą liczbą potencjalnych „zanieczyszczeń” fałszujących obraz cielesności, co zwykle bywa określane wspólnym mianem walki z dopingiem3. O ile nielegalny doping jest oszustwem i zakłamuje wynik rywalizacji, o tyle spektrum metod dopingu uzmysławia, w jaki sposób można modyfikować organizm i jego funkcjonowanie, a być może nawet podmiotowość, poprzez wpływanie na świadomość (ciała). W drugiej dekadzie XXI wieku poza sportem zostało niewiele sytuacji, w których jednoznacznie określa się, a tym bardziej egzekwuje, warunki wejścia i uczestnictwa w czymś po1  Ze względu na możliwe konotacje, będę unikał terminu „czyste ciało”, chociaż wydaje się on adekwatny do określenia ciała, któremu nie zaaplikowano substancji modyfikujących jego funkcjonowanie i wydolność. 2  Należy zdawać sobie sprawę z rozdźwięku między deklaracjami a rzeczywistymi, o wątpliwej efektywności, krokami podejmowanymi w walce z dopingiem przez Światową Agencję Antydopingową (The World Anti-Doping Agency, WADA). Wystarczy przypomnieć trwające latami afery w  kolarstwie czy lekkiej atletyce, które obnażyły systemową patologię w  kontroli i zapobieganiu dopingowi. 3  Na temat oceny współczesnego dopingu por. J. Kosiewicz, Sport – in praise of doping on its usefulness and necessity, „Physical Culture and Sport. Studies and Research” 1(76)/2017, ss. 12-13.


Tomasz Michaluk

90

przez parametry ciała, lub odgrywania danej roli społecznej4. Bywa nawet, że podkreślanie czy wręcz zwracanie uwagi na cielesność prowokuje krytykę i jest interpretowane jako brak poprawności politycznej (a  także genderowej, kulturowej, religijnej czy innej). Zastanówmy się, czy na moje postrzeganie innej osoby powinien, albo w ogóle ma prawo, wpływać fakt, że jest ona niepełnosprawna, jest kobietą, ma inny kolor skóry lub ma odmienne od moich preferencje seksualne, które w dodatku manifestuje swoją cielesność? Na pewno nie, chociaż sport jest wyjątkiem. Artysta, polityk, lekarz, student może dowolnie wpływać na swoje ciało, o ile nie zostaną przekroczone granice prawa w określonej sytuacji, np. jazdy samochodem pod wpływem alkoholu, które notabene obowiązują wszystkich obywateli pod daną jurysdykcją, bez względu na zawód czy powołanie. Zatem niepełnosprawny polityk jest politykiem na takich samych prawach i o takich samych obowiązkach jak osoba pełnosprawna, podobnie w  innych z  wymienionych (i wielu niewymienionych) powyżej profesjach. Mało kto zastanawia się, a jeszcze rzadziej jest to poważnie rozważanym problemem, czy rzeczeni zawodowcy poddają swoje ciało i umysł dopingowi, a tak się przecież dzieje na co dzień. Jaki ma to wpływ na ich działanie, osobowość, wykonywaną pracę? Filiżanka mocnej kawy5 na dobry początek dnia, wzięcie leku na ból głowy, zażycie syropu na kaszel z kodeiną dostępnego bez recepty, łyknięcie leku z grupy beta-blokerów (beta 2 agoniści), żeby opanować emocje przed egzaminem czy występem przed publicznością, a nawet wypicie zwykłego drinka podczas spotkania biznesowego – w  sporcie profesjonalnym zostałoby uznane za doping i nie jest ważne, czy świadomy, zamierzony, czy nie – zresztą nieświadomość momentu przyjęcia zakazanego środka jest często pierwszą reakcją zawodnika na jego wykrycie i zwykle nie jest poważnie brana pod uwagę. O ile większość profesji można, kończąc pracę, służbę, „zawiesić na kołku”, o tyle bycie sportowcem oznacza nie tylko zawód, związany z pewną dyscypliną czy motoryką, ale też rygor cielesności, którego bezwzględnie musi przestrzegać dana osoba. Ciało aktywnego zawodowo sportowca zawsze jest w pracy i może podlegać wyrywkowej kontroli służb antydopingowych. Prowadzi to do dość zaskakującego wniosku: w sporcie liczy się przede wszystkim dyspozycja cielesna, określona ścisłą normą, która warunkuje prawdziwość osiągniętego wyniku.  Wojsko i  podobne zhierarchizowane formacje zbrojne zwracają szczególną uwagę na sprawność fizyczną, co jednak nie jest kontestacją cielesności, której w  istocie dokonują sportowcy, dążąc do uznania i sławy. Podstawowym celem sprawności żołnierza jest fizyczna eliminacja przeciwnika (obrona przed nim), na pewno nie z zamiarem bicie rekordów i manifestowaniem owych osiągnięć kibicom, co jest istotą współczesnego sportu. W dodatku wojsko nie prowadzi transparentnej polityki w kwestii stosowania środków farmakologicznych, które można uznać za doping. 5  Kofeina, niezwykle popularny składnik ogromnej ilości napojów i  pokarmów, niegdyś była uznawana za środek dopingujący. Na początku 2018 r. nie jest na liście środków zakazanych, co nie oznacza, że jej użycie nie budzi kontrowersji i kiedyś nie wróci na czarną listę. 4


Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

91

Żołnierza, piekarza czy naukowca ocenia się na podstawie racjonalnego efektu, który może być wspomagany dopingiem, sportowca ocenia się za zachowania ciała w stanie naturalnym, niezafałszowanym, bez wspomagania, bez modyfikacji6. Jednak to sport przez swoje globalne oddziaływanie kształtuje opinie i  poglądy miliardów ludzi. Choć dzieje się to nie wprost, to w  danej kulturze czy społeczeństwie sportowcy i ich cielesność określa to, co jest kanonem ciała doskonałego, wręcz pożądanego. W tym kontekście olimpijski sport osób niepełnosprawnych był rewolucją, oznaczającą przyjęcie ciała niepełnosprawnego w świątyni doskonałej, wzorcowej cielesności.

2. Rewolucja nadsprawności Tragedia pierwszej i drugiej wojny światowej przyniosła wielu młodym mężczyznom kalectwo, a  wraz z  nim marginalizację i  brak perspektyw na czynne życie zawodowe. Przedtem w społeczeństwach zachodnich problem młodych, częściowo niepełnosprawnych, a zarazem zdrowych i silnych osób, nie występował w podobnej skali. Dla inwalidów wojennych rehabilitacja i usprawnianie, polegające na monotonnych ćwiczeniach, były czymś nudnym i mało motywującym, pozbawionym elementu rywalizacji lub wykazania się swoją, co prawda ograniczoną, ale jednak sprawnością i  siłą. Poza tym odbywało się to w  zaciszach specjalnych ośrodków i oddziałów szpitalnych, co oczywiście nie sprzyjało integracji, włączeniu w  czynne życie, kontaktom z  osobami pełnosprawnymi, które mogłyby na własne oczy przekonać się, że dysfunkcyjność ciała nie jest wyrokiem skazującym na izolację od reszty społeczeństwa. W tej sytuacji odpowiednio zmodyfikowane i przystosowane dla osób niepełnosprawnych gry i dyscypliny sportowe stały się atrakcją i urozmaiceniem w procesie rehabilitacji7. Nic jednak nie stało na przeszkodzie, żeby tego typu aktywność fizyczna przeniosła akcenty z rehabilitacji na rywalizację, której celem jest zwycięstwo, czyli cel przyświecający sportowi profesjonalnemu. Okazało się również, że oglądanie agonu niepełnosprawnych może interesować widownię i kibiców. Dlaczego brak kończyny, a nawet kończyn, miałby wykluczać ze sportu? Na to pytanie nie ma racjonalnej odpowiedzi, tylko kulturowo zakorzeniony wzorzec normatywnej cielesności. Rosnąca popularność i profesjonalizm sportu osób niepełnospraw6  Nieco innym przypadkiem są artyści, którzy tworzą swoją sztukę, celowo modyfikując ciało, lub poddają je działaniu środków chemicznych i  mechanicznych, np. STELARC, którego projekty i performanse są szeroko znane: http://stelarc.org/projects.php [7.02.2018]. Różnice, w stosunku do cielesności pomiędzy grupami zawodowymi, sportowcami i artystami to przede wszystkim różnice teleologiczne, z tym że tylko sport wprowadza ścisłą normę ciała „naturalnego” jako warunku uczestnictwa i uznania dzieła, czyli rekordu lub zwycięstwa. 7  Na temat historii sportu osób niepełnosprawnych por. W. Lipoński, Historia sportu, Warszawa 2012, s. 668 nn.


92

Tomasz Michaluk

nych w konsekwencji doprowadziły w 1960 r. do formalnego i instytucjonalnego przełomu w wartościowaniu ludzkiej cielesności w popkulturze Zachodu. Tego roku w Rzymie odbyły się pierwsze igrzyska olimpijskie dla osób niepełnosprawnych. Aksjologicznie oznaczało to przyznanie cielesności niepełnosprawnej wartości nie mniejszej niż pełnosprawnej i  to nie byle gdzie, bo w  ubóstwianym przez naszą kulturę sporcie, czyli depozytariuszu tradycji ciała doskonale sprawnego. Oczywiście sens sportu, prawdziwość wyniku jako znaku-reprezentanta cielesności, zakłada brak dopingu i  to niezależnie od stopnia sprawności lub niepełnosprawności8. Czy jednak sport osób niepełnosprawnych jest w istocie tym samym sportem co tradycyjny sport pełnosprawnych? Tak, jeśli pamiętamy o  różnicach celów przyświecających osobom podejmującym aktywność określaną potocznie, i bardzo szeroko, sportem. Użyty tutaj termin „sport” odnosi się do agonu pomiędzy zawodnikami (sport performatywny) lub kontestacji dotychczasowych wyników, np. w pływaniu, skokach, biegach (sport kontestujący9). Celem tak rozumianego sportu jest zwycięstwo, pobicie rekordu, a nie np. spełnianie wartości etyczno-moralnych, w  szczególności zasady fair play, podobnie celem nie jest rekreacja, higieniczne dbanie o zdrowie i kondycję fizyczną (popularne i odmieniane przez wszystkie przypadki fitness) czy też rehabilitacja. Aksjologiczna równość sportu osób pełnosprawnych i  niepełnosprawnych nie przekłada się na równą popularność tych, teleologicznie tożsamych, fenomenów10. Popularność igrzysk olimpijskich dla sportowców niepełnosprawnych nie dorównuje popularności igrzysk dla pełnosprawnych, chociaż nie wszędzie jest tak samo, tzn. w  niektórych krajach rywalizacja paraolimpijczyków jest transmitowana na żywo przez telewizje o zasięgu krajowym, a same zawody cieszą się dużą widownią na trybunach11. Zapewne trudno byłoby forsować hipotezę, że za taki stan rzeczy odpowiada pojedynczy czynnik. Niewątpliwie istotną rolę odgrywa instytucjonalne podejście do kwestii niepełnosprawności, w powiązaniu z  wrażliwością społeczną obywateli różnych państw, które ze względu na swoją historię miały w większym lub mniejszym stopniu do czynienia z osoba 8  Na marginesie warto wspomnieć, że zawodnicy niepełnosprawni też sięgają po nielegalne środki wspomagające, co niejako potwierdza chęć zwycięstwa jako cel ich aktywności.  9  W dyscyplinach performatywnych liczy się zwycięstwo nad przeciwnikiem, zwykle są to sporty drużynowe, przykładem jest piłka nożna, gdzie liczy się wygrana, choćby jednobramkowa. W  dyscyplinach kontestujących najważniejsze jest pobicie rekordu, najlepiej świata, przykładem jest niezwykle prestiżowy bieg na 100 m  mężczyzn. Na temat podziału na sport performatywny i kontestujący zob. T. Michaluk, Basic research categories in the sem(e)iotics of sport, „Acta Universitatis Carolinae. Kinanthropologica” 1(48)/2012, ss. 133-141. 10  Celowo pomijam tutaj inne wyznaczniki formalnie definiujące dyscyplinę sportową, np. jednoznaczne i obowiązkowo respektowane przez zawodników przepisy, stan prawny związków sportowych wpisanych w Polsce do Krajowego Rejestru Sądowego. 11  W Polsce pierwszy raz telewizja publiczna (TVP) transmitowała na żywo zawody z letnich igrzysk paraolimpijskich w Rio de Janeiro w 2016 r., w dodatku zapowiadając je w atrakcyjnym czasie antenowym.


Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

93

mi niepełnosprawnymi. Możemy przyjąć hipotezę, że im wyżej rozwinięty kraj europejski, tym wrażliwość jest większa, a osoby niepełnosprawne napotykają mniej tzw. szklanych sufitów, w tym kulturowych, w realizacji swoich życiowych planów. Sport niepełnosprawnych pełni tu niezwykle istotną rolę, ponieważ dowodzi wprost, że dysfunkcja może zostać przekuta w sukces budzący powszechny szacunek. Zdobycie złotego medalu olimpijskiego przez zawodnika niepełnosprawnego wymaga bowiem nie mniejszej pracy i wytrwałości niż zdobycie medalu przez pełnosprawnego sportowca – złoto to złoto. Uznanie cielesności niepełnosprawnej w jej sprawności rywalizowania poprzez sport otworzyło drogę do świadomego kreowania własnej podmiotowości. Do sportu pełnosprawnego wkroczyła nowoczesna technologia, doskonaląca sprzęt wykorzystywany przez sportowców i oczywiście wywołująca mnóstwo problemów i dyskusji, co powinno, a co nie powinno być dopuszczone do użytku. Jednak prawdziwa rewolucja dokonała się w sporcie osób niepełnosprawnych, przemieniając dysfunkcję w nadsprawność. Utracone nogi zastąpiono protezami, które okazały się na tyle sprawne, że inwalida Oscar Pistorius, od pierwszego roku życia bez nóg, postanowił stanąć w  szranki z  najlepszymi na świecie pełnosprawnymi biegaczami. Natychmiast pojawiły się głosy, powołujące się na różnego rodzaju badania, że używane przez południowoafrykańskiego biegacza protezy, a więc technologia, dają znaczną przewagę nad ciałem z naturalnymi nogami. Pistorius pozwał Międzynarodowe Stowarzyszenie Federacji Lekkoatletycznych (IAAF) do Trybunału Arbitrażowego przy Międzynarodowym Komitecie Olimpijskim (IOC) i  wygrał12. Został dopuszczony do rywalizacji z  pełnosprawnymi sportowcami, jednak reprezentant RPA nie zakwalifikował się do igrzysk w Pekinie w 2008 r. Udało mu się rywalizować z pełnosprawnymi dopiero na kolejnych igrzyskach w Londynie w 2012 r.13 Startował również w odbywających się w  tym samym roku igrzyskach paraolimpijskich. Jest to dość zaskakująca sytuacja, bo chyba nie było wcześniej przypadku odwrotnego, tzn. zawodnika pełnosprawnego, który zostałby również dopuszczony do zawodów niepełnosprawnych. W  niecałe 50 lat od rewolucyjnych dla sportu pierwszych igrzysk paraolimpijskich w Rzymie niepełnosprawność sportowców staje się nadsprawnością kontestującą naturalną cielesność. Tym samym straciła na znaczeniu, o ile w ogóle nie przestała go mieć, wzorcowa cielesność, na straży której od zarania dziejów Europy stał tradycyjny sport, petryfikujący naturalne i zdrowe (normatywne) ciało. W połowie XX wieku zapewne trudno było sobie wyobrazić, żeby biegacz bez nóg ścigał się z najlepszymi sportowcami na świecie podczas igrzysk olimpijskich dzięki posiadaniu sztucznych kończyn i  w dodatku, że nie zostanie to  Orzeczenie Sądu Arbitrażowego ds. Sportu w sprawie A/1480/Pistorius przeciwko IAAF z 16.05.2008 r. 13  Indywidualnie na 400 m oraz w sztafecie RPA 4 × 400 m. 12


Tomasz Michaluk

94

uznane za doping. Jeśli cielesność jest składnikiem podmiotowości, to, w opisanym przypadku protezy nóg – w wymiarze konceptualizacji podmiotu – stały się częścią osoby zawodnika. A może zamiast protezy mechanicznej skonstruować protezę wyłącznie cyfrową? Hybrydy istnieją i rozwijają się od dawna, są to protezy łączące mechanikę z  oprogramowaniem sterującym. Dlaczego by jednak na tym poprzestać, gdzie miałaby leżeć granica, po której moje ciało przestaje być moim, będąc czymś wobec mnie zewnętrznym. Czy ma to być udział procentowy, czyli rozwiązanie arbitralne, ustawowe? Sport to bardzo często reprezentacja, w której zawodnik, oprócz własnej osoby, reprezentuje kogoś albo coś (ideologicznie, komercyjnie). Sensem uczestnictwa w najbardziej prestiżowych zawodach na świecie, czyli igrzyskach olimpijskich, jest reprezentowanie swojego kraju, a dokładniej mówiąc obywateli tej samej narodowości co zawodnik. Moje poczucie dumy ze zdobycia medalu olimpijskiego przez Polaka nie wynika z moich osobistych sukcesów, ale sukcesów mojego reprezentanta i to relacja reprezentacji jest najważniejszym, co nas łączy. W jakim stopniu jest to relacja ważna? Państwo, czyli podatnicy są skłonni łożyć znaczne kwoty na jej stworzenie i podtrzymywanie, tzn. szkolić zawodników, budować infrastrukturę, opłacać uczestnictwo w światowych zawodach. W konsekwencji jako podmiot uczestniczę w sporcie przez swojego reprezentamena, co znaczy, że zawodnik jest znakiem, który mnie reprezentuje – kiedy on wygrywa, czuję się tak, jakbym to ja wygrał, interpretuję to jako swój sukces. W e-sporcie, lub szerzej grach komputerowych, mamy sytuację podobną, z tym że tam zawodnik-gracz ma dodatkową reprezentację w postaci cyfrowego symulakra, którego cyfrowa cielesność staje za niego do boju.

3. E-sport (nie) jest sportem!? Porównywanie e-sportu do a(nalogowego)-sportu mija się z celem, jeśli jako kryterium przyjmiemy tradycyjnie rozumianą cielesność sprzed rewolucji nadsprawności, czyli z okresu, zanim dopuszczono Pistoriusa i jego sztuczne nogi do uczestnictwa w  igrzyskach olimpijskich dla zawodników pełnosprawnych. W jaki sposób e-sport związany jest z podmiotowością ery cyfrowej? Cielesność gracza (także e-sportowca) w różnym stopniu jest zapośredniczona cyfrowym symulakrem i  siłą rzeczy nie bierze bezpośredniego udziału w  agonie14. Odpowiedzi na pytanie: co w takim razie kryje się za e-sportem, należy szukać  W określonym tutaj kontekście cielesności pytanie brzmi: Czy latanie szybowcem jest sportem w tradycyjnym rozumieniu bądź czy jest nim prowadzenie bolidu podczas wyścigów? Pilot i kierowca musi być fizycznie sprawny, ale to nie jego ciało jest bezpośrednim narzędziem agonu, w przeciwieństwie do ciała biegacza, pływaka lub skoczka. Gracz, e-sportowiec, też bierze udział w rywalizacji, siedząc w fotelu, który jednak nie jest zamocowany w przemieszczającej się obudowie komputera, co stanowi jedną z zasadniczych różnic. 14


Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

95

w relacji pomiędzy podmiotowością, w której zawiera się cielesność, jej reprezentacją i charakterystycznymi cechami dyscyplin e-sportowych. W konsekwencji dyskusja na temat e-sportu zmierza w stronę granic cielesności i podmiotowości osoby gracza. Należy jednak zaznaczyć, że rosnąca popularność e-sportów związana jest przede wszystkim z ich komercyjnym wymiarem15, a nie byciem awangardą opisywanych fenomenów cielesności, którą są kreacje cyfrowe tzw. światów otwartych. Dynamika przemian ontycznych i  epistemologicznych w  świecie cyfrowej kreacji (cyfrowym uniwersum, semiosferze) spowodowała, że nawet oczywiste terminy, np. gra komputerowa, rozszerzyły swoje znaczenie w nieprzewidywalny sposób i obecnie tym mianem określa się zarówno tradycyjne formy rozrywki, wywodzące się z  prostych gier wideo, pierwotnie na tzw. automaty, teraz na smartfony, proste konsole, jak i rozległe otwarte światy istniejące w sposób ciągły, niezależnie od woli gracza16, w które można wkroczyć i nieliniowo realizować różne strategie rozwoju postaci (symulakra) oraz osiągać wybrane przez siebie cele. Gry z  otwartymi światami w coraz większym stopniu umożliwiają kształtowanie symulakra na obraz i podobieństwo podmiotu grającego, odwzorowując zarówno realne skłonności, jak i  te wyidealizowane, pożądane przez gracza17. Moje wybory, np. uśmiercenie w grze postaci kierowanej przez sztuczną inteligencję (SI) lub zniszczenie danego elementu otoczenia, wpłynie na cechy kreowanego przeze mnie symulakra i jego recepcję w świecie gry. Oczywiście zabijać mogę też innych graczy, a następnie ponosić tego konsekwencje, ale mogę również z  nimi współpracować, handlować artefaktami lub drużynowo 15  W zawodach PGL Major 2017 Kraków (http://major.pglesports.com, 24.08.2017) pula nagród wynosiła milion USD, zwycięzcy z  Kazachstanu pokonali w  finale Brazylijczyków, wygrywając 500 tys. USD, przegrani zyskali 150 tys. USD. Polska drużyna dotarła do półfinałów, wzbogacając się o 70 tys. USD. Oprócz nagród wygrywanych na zawodach poważnym źródłem dochodu dla zawodników są promocje i reklamy produktów, zwykle kierowane do grupy miłośników najnowszych technologii komputerowych, IT. Na przykład w „Przeglądzie Sportowym” Tomasz Chomczyk w artykule z 13.04.2017 r., pt. Polski e-sport ma najlepsze perspektywy rozwoju napisał: „z najnowszych badań PayPal i SuperData, zyski z e-sportu w Europie w 2018 roku osiągną ponad 345 milionów dolarów. [...] W Polsce w ubiegłym roku przychody z e-sportowego rynku wyceniono na dokładnie 10 871 666 dolarów. Przy średniej prognozowanej rocznej stopie wzrostu powinny one urosnąć do niemal 11,4 milionów dolarów w 2018 roku” (http:// www.przegladsportowy.pl/e-sport,polska-bedzie-najszybciej-rozwijajacym-sie-rynkiem-e-spor towym,artykul,776324,1,13610.html, 14.02.2018). 16  Światy niektórych gier utrzymywane są na serwerach różnych podmiotów komercyjnych latami i są dostępne o każdej porze dnia i nocy. Postać gracza jest zapamiętywana i kolejne włączenie się do gry jest wejściem w swoją wcześniejszą rolę. Gry mające swoje uniwersa, przeznaczone do grania przez Internet, określa się zwykle jako MMORPG (Massively Multiplayer Online Role-Playing Game) lub MMO (Massively Multiplayer Online). 17  W tym sensie symulakr w  sposób niezamierzony może zdradzać informacje o  swoim panu, będąc de facto wytworem jego niekoniecznych i spontanicznych wyborów w świecie gry. Otwiera to pole do badań psychologicznych i socjologicznych.


96

Tomasz Michaluk

zwalczać zagrożenia. Nie muszę się zastanawiać nad konsekwencjami swoich czynów, jednak znacznie bardziej interesujące jest świadome tworzenie postaci, którą chcielibyśmy się stać i tutaj cyfrowe światy dają możliwości wcześniej niespotykane. Wcielając się w popularnego bohatera komiksowego lub filmowego (cosplay), a w zasadzie przebierając się za niego, nie mamy wpływu na jego podmiotowość, ukształtowaną przez jego autora. Tworząc symulakra w grze, rozpoczynamy od podmiotowości szkieletowej, by następnie starać się wypełnić ją treściami spełniającymi nasze oczekiwania, łącznie z cechami charakteru, doświadczeniem, a nawet określonym wyglądem. Zaskakujące, ale niezwykle popularny medialnie e-sport jest nastawiony na inne cele, w istocie zbliżone do tradycji a-sportu. Podmiotowość osoby e-sportowca nie jest stopniowo budowana w cyfrowym uniwersum. Konkretna e-dyscyplina, czyli dana gra18, jednoznacznie określa cechy postaci, w  którą na czas agonu wciela się gracz, a  kończąc rozgrywkę jego symulakr, rozpada się bezpowrotnie na bity i  elektrony. Zapewne niewiele osób zdaje sobie sprawę, że najbardziej znani e-sportowcy (klany, drużyny) mieszkają razem w specjalnych willach i apartamentach, w których, poza podnoszeniem poziomu umiejętności w wybranych dyscyplinach, są psychicznie i   cieleśnie przygotowani do uczestnictwa w  zawodach, podobnie jak to się robi z  zawodnikami sportów tradycyjnych. Występ w prestiżowych i wysoko płatnych turniejach nie odbywa się w zaciszu domowym, jest swoistym performansem na scenie przed audytorium mogącym liczyć dziesiątki tysięcy osób, a w dodatku np. transmitowanym na żywo przez telewizję. Celem gracza jest zwycięstwo, sława i nagroda pieniężna – żeby to osiągnąć, konieczne jest psychiczne i fizyczne udźwignięcie ciężaru sytuacji. Bycie e-sportowcem może wpłynąć na osobowość, np. ze względu na poświęcany czas w doskonaleniu swojego „skilla”, sławę i pieniądze, które się z tym łączą. Dla zaangażowanych podmiotów komercyjnych osoba gracza ma zaistnieć w przestrzeni reklamowej, stać się znakiem sukcesu skojarzonym z produktem, marką. Zwiększając pulę nagród, inwestując poważne środki w oprawę zawodów e-sportowych i ich reklamę, zdobywa się zainteresowanie mediów ogólnospołecznych. Osoba nieznająca specyfiki rynku gamingowego19, a do takiej kie18  Najbardziej popularne i prestiżowe to: LoL – League of Legends, gra typu MOBA – Multiplayer Online Battle Arena jest odmianą gry strategicznej czasu rzeczywistego (RTS), w której rywalizować ze sobą mogą dwie drużyny graczy (w USA gracze w LoLa oficjalnie uznawani są za sportowców). CS: GO – Counter Strike: Global Offensive, gra typu FPS – First Person Shooter, tzw. strzelanka, w której pole walki widzimy oczami postaci kierowanej przez gracza. SC2 – Star Craft II, gra typu RTS – Real Time Strategy, tzw. strategia czasu rzeczywistego. Wszystkie z wymienionych gier-dyscyplin są dostępne dla każdego zainteresowanego użytkownika komputera PC, nawet bez konieczności ciągłego dostępu do Internetu. 19  Tym mianem zwykle określa się stosunkowo nowe zjawisko wypuszczania wersji myszek, podkładek, klawiatur, monitorów, płyt głównych i innych części komputerowych oraz peryferiów dla graczy. Produkty te mają specyficzne wzornictwo i są promowane przez znanych


Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

97

rowany jest coraz częściej komunikat, może zastanawiać się, za co płaci się tyle pieniędzy młodym osobom „bawiącym się” graniem? Przecież gry komputerowe kojarzą się z relaksem, rozrywką, ewentualnie marnowaniem czasu przez dzieci i  młodzież! Gracz ma wygrać, najlepiej po zażartej rywalizacji z  równie dobrymi zawodnikami, a nie się dobrze bawić, choć ma to tak wyglądać, resztę załatwią specjaliści od marketingu. W  tym kontekście postaci symulakrów e-sportowców, kreowane na potrzeby danego agonu przez określone środowisko gry, nie mają spersonifikowanej osobowości, bo nie zwiększa to szansy na zwycięstwo – to nie cyfrowa postać z  gry ma się kojarzyć z  sukcesem i  marką, ale postać zawodnika z  krwi i  kości, czyli jego jak najbardziej analogowy wizerunek. Nie mają również znaczenia cechy osobowości sportowca w biegu na 100 m podczas igrzysk, tylko osiągnięty przez niego wynik w ściśle określonych warunkach. Oczywiście znany zawodnik budzi zainteresowanie, ale wynika to z wcześniejszych sukcesów, na podstawie których kibice spodziewają się i  oczekują przyszłych. Szeroko rozumiane życie prywatne danej osoby zwykle bywa chronione przed miłośnikami sportowych sukcesów. Bycie reprezentantem danego kraju jest chwilowym wcieleniem, podobnie jak wcielenie się przez e-gracza w rolę danego symulakra – podobieństwo polega na tym, że zasady bycia daną postacią (symulakrem) a-sportu czy e-sportu są ustalone z góry i nie podlegają modyfikacji przez podmiotowość zawodnika lub jej cechy. Zatem to nie e-sporty kształtują nowe podejście do podmiotowości i cielesności, tylko gry umożliwiające kreację „żyjącego” dłużej niż jeden turniej symulakra, do którego można wrócić, by go wskrzesić, i  który zachowuje zindywidualizowane cechy osobowe. Gry, dyscypliny e-sportowe nie stwarzają podobnych możliwości podczas turniejów. Jednoznacznie wtłaczają gracza w określoną sytuację, z w pełni przewidywalnym rozwojem fabuły, czyli dążeniem do zwycięstwa nad innym graczem lub drużyną (klanem). Tego zresztą oczekują kibice. Tylko stosunkowo niewielka część dostępnych gier spełnia warunki, żeby zostać e-sportami. Zbliża to e-sport do sportu tradycyjnego, w którym agon jest z góry określony i przewidywalny, tzn. zawodnicy dopłyną, dobiegną do mety lub skończą w dość dobrze przewidywalnym czasie (z góry wiemy, że kwalifikowany bieg na 100 m  mężczyzn nie będzie trwał dłużej niż np. 13 sek. i nie krócej niż 8 sek.) – jedynie istotną niewiadomą jest, kto będzie pierwszy, osiągnie najlepszy czas, zdobędzie najwięcej punktów. W dyscyplinach e-sportowych nie ma potrzeby kreowania postaci, jak ma to miejsce w grach z otwartym światem, których doskonałym przykładem jest Wiedźmin 3: Dziki Gon. Celem e-sportu jest osiągnięcie zwycięstwa zwykle w sposób performatywny, tzn. bycia lepszym, nawet o jeden punkt, od przeciwnika w trakcie turnieju. Warto zauważyć, że są też samotni e-gracze e-sportowców, co nie oznacza jednak, że w  sposób wymierny wyprzedzają swoje niegamingowe odpowiedniki, natomiast ich ceny potrafią być wielokrotnie wyższe od porównywalnych produktów.


Tomasz Michaluk

98

kontestatorzy, których można porównać do biegaczy na określonym dystansie. Dla nich liczy się tylko i wyłącznie pobicie rekordu czasowego, często w szczytnych celach20. W  grach polega to na jak najkrótszym czasie przejścia danego tytułu lub dokonanie tego w ściśle określonych warunkach, np. bez użycia broni, na niskim poziomie (levelu) rozwoju postaci. Z perspektywy podmiotowości e-sport najbardziej zbliża do sportu tradycyjne kreowanie osoby zawodnika na symbol sukcesu. W nobilitującym sporcie olimpijskim zawodnik reprezentuje swój kraj, a im bardziej dyscyplina i rozgrywki są skomercjalizowane, tym bardziej zawodnik staje się znakiem marki, jak w przypadku transferów w obrębie klubów piłkarskich, w których narodowość nie ma żadnego znaczenia, a nazwisko zawodnika samo staje się znakiem towarowym21. Zasadniczą różnicą między e-sportem a sportem tradycyjnym jest posługiwanie się w pierwszym symulakrem, a w drugim własnym ciałem, ewentualnie ciałem w maszynie przemieszczającej się w rzeczywistości analogowej (samochody, samoloty). Jednak owa różnica dotyczy tylko samego agonu i jego warunków, ponieważ zarówno e-sportowiec, jak i sportowiec określani są przez swoją naturalną cielesność. W tym sensie istotniejsza różnica występuje między sprawnym sportowcem a  niepełnosprawnym, który posługuje się protezami, czyli nadsprawnym ciałem. E-sportowcy nie mają zmodyfikowanej cielesności, pomijając rozpoznany problem dopingu, a ich symulakry są narzędziem rywalizacji, czymś na kształt cyfrowej protezy umożliwiającej wejście do środowiska agonu.

4. Szkielet Wiedźmina W 2016 r. polskojęzyczny Internet obiegło stwierdzenie: „Znam parę osób, które w tę grę grało, ale niewiele, bo obracam się raczej wśród ludzi inteligentnych”22. Andrzej Sapkowski, twórca literackiej postaci i świata egzystencji Geralta z Rivii (Wiedźmina), tymi słowami – na zlocie miłośników fantastyki Polcon we Wrocławiu – wyraził się o grach, których głównym bohaterem jest najlepiej rozpoznawalna postać jego prozy, o ile nie polskiej prozy na świecie w ogóle. W dodatku wybitny polski pisarz uznaje, że popularność gier o Wiedźminie spowodowała,  Podczas cyklicznych wydarzeń z  serii Games Done Quick (https://gamesdonequick. com/, 3.03.2018) zbierane są fundusze na cele charytatywne. W trakcie kilkudniowego festiwalu AGDQ2018 zebrano prawie 2,3 miliona USD. 21  Duże kluby piłkarskie nie promują i nie sprzedają pojedynczego produktu, ale czerpią zyski z licencjonowania własnego znaku (marki) np. producentowi AGD, samochodów, koszulek lub dowolnego innego produktu. Znane są również marki, które w sposób kontrowersyjny wykorzystują sportowców w celach promocyjnych, pozwalając na narażanie zdrowia i życia. 22  Wyborcza.pl, http://wyborcza.pl/7,75410,20616921,sapkowski-o-grze-wiedzmin-znamniewiele-osob-ktore-w-to.html?disableRedirects=true [31.01.2018]. 20


Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

99

że jego twórczość jest postrzegana jako wtórna względem postaci z gry komputerowej i nie jest to powód od zadowolenia: Zaczęły się szerzyć [plotki] – nie wiem kto je lansował, podejrzewam że sam CD Projekt – że gdyby nie gra, to ja bym nie zobaczył w życiu przekładu z zachodniej Europy. Gówno prawda. Wszystkie moje przekłady były dużo wcześniej niż gra i to gra wykorzystała moją popularność, a nie ja wykorzystałem popularność gry [pisownia oryginalna]23.

Zdecydowana większość komentatorów była i jest oburzona postawą Sapkowskiego, m.in. argumentując, że autor ostro krytykuje osoby grające, jednocześnie nie mając pojęcia, czym są gry komputerowe wykorzystujące uniwersum Wiedźmina. Sapkowski wydaje się traktować postać literacką jako medium wartości, a zgodnie z prawdą cyfrowy symulakr Wiedźmina jest pozbawiony tej konstytuującej właściwości, ponieważ postać bohatera w tego typu grach, zanim wcieli się w nią gracz, jest pozbawiona etosu. Dopiero poznający świat gry symulakr Geralta, kierowany ręką gracza, dokonuje wyborów pragmatyczno-aksjologicznych, by następnie ponosić ich konsekwencje. Innymi słowy, każda osoba grająca postacią Wiedźmina w różnym stopniu tworzy go na nowo. Natomiast wykreowana przez Sapkowskiego postać literacka, zgodnie z zamysłem autora, ma określoną i dopełnioną podmiotowość. Nie ulega jednak wątpliwości, że to cyfrowy symulakr Geralta z Rivii, postać szkieletowa, osiągnął większą popkulturową popularność niż jego, ukształtowany tysiącami stron prozy, pierwowzór literacki24. W  tym kontekście cytowane słowa Sapkowskiego mogły sprowokować do ostrej krytyki pisarza, szczególnie tych, którzy uważają, że to Dziki Gon bardziej przysłużył się sławie Geralta papierowego niż papierowy Wiedźmin cyfrowemu. Nie sądzę jednak, żeby wymiar komercyjny miał decydować o wartości Białego Wilka lub jego symulakra, choć zapewne w praktyce niewiele symulakrów, o ile w ogóle jakikolwiek, jest w stanie dorównać oryginałowi, czyli wykreowanej przez Sapkowskiego postaci literackiej.

5. Cielesność uwolniona Sport – przez wieki świątynia doskonałej i czystej cielesności – stał się awangardą rewolucji zmieniającej paradygmat mechanicznie sprawnego i zdrowego ciała. Któż nie słyszał o Pistoriusie albo przynajmniej o zawodniku bez nóg, ry Ibidem.  Warto uzmysłowić sobie skalę fenomenu gry komputerowej Wiedźmin 3: Dziki Gon, którego twórca i wydawca firma CD Projekt RED, po sukcesie rzeczonego tytułu, była wyceniana nawet na ponad 4 mld PLN. Dodatkowo 16 marca 2018 r. firma, jako pierwsza i jedyna w branży gier komputerowych w Polsce, wejdzie do indeksu największych spółek giełdowych WIG20. Na początku 2018 r. szacuje się, że gier z trylogii wiedźmińskiej sprzedano 25 milionów egzemplarzy. 23 24


100

Tomasz Michaluk

walizującym z biegaczami pełnosprawnymi? Cielesność przez ostatnie dziesięciolecia nabrała nowych i zaskakujących znaczeń: najpierw stała się nadsprawna w sporcie, przezwyciężając dysfunkcję i kalectwo, by obecnie zmierzać w kierunku coraz pełniejszego i  głębokiego cyfrowego zwielokrotnienia podmiotowości gracza, a w zasadzie każdej osoby wkraczającej w otwarte światy cyfrowe. Przemiany cielesności wyraźnie odbijają się w popkulturowym fenomenie sportu, ale także w  grach komputerowych (któż nie słyszał o  Wiedźminie?) i wywodzących się z nich e-sportach. Nadsprawne ciało, wspomagane protezami nóg, jest pomostem między tradycją sportu a erą cyfrowej kreacji światów otwartych i podmiotowości szkieletowych, czyli symulakrów osób w nie wkraczających. Proste gry komputerowe rozwinęły się w skomplikowane i dynamicznie zmieniające się światy, istniejące niezależnie od woli gracza, który może w  nich egzystować, wypracowując swoimi wyborami i  działaniami unikatową podmiotowość, która nie znika bezpowrotnie wraz z wyłączeniem komputera. Medialnie popularne e-sporty rozwijają się w nieco innym kierunku – widowiska, podczas którego na żywo, nawet przed wielotysięcznym tłumem fanów, za pomocą swoich cyfrowych symulakrów, toczą agon e-sportowcy. W istocie przypomina to wydarzenie sportu tradycyjnego, a główną różnicą jest reprezentacja zawodnika e-sportu w świecie gry przez cyfrowe narzędzie cielesne, czyli jednoznacznie zdefiniowanego symulakra, który kierowany ręką zawodnika walczy na arenie cyfrowej rozgrywki (wybranej gry-dyscypliny). W  sporcie tradycyjnym, analogowym, ciało zawodnika jest osią konstytuującą wydarzenie sportowe, w e-sporcie jest to zawodnik oraz – z konieczności – jego cyfrowa reprezentacja w świecie gry. Summary From disabled body to e-sport. Subjectivity as digital simulacrum Since the beginning of the 21st century, the loss of a limb is not equal with being unable to use its equivalent in the future. Modern technology and materials enable creation of prostheses increasingly close to perfection, the abilities of which are close to and in some cases even exceed the natural potential of a human body. That brought about quite a surprising issue in sport, where currently a dispute is in progress, also a legal dispute, whether and on what conditions the disabled contestants with leg prostheses should be allowed to compete with able-bodied contestants. It is a breakthrough moment in sport, as thanks to technology a disability is being transformed into a superability, giving a  competitive advantage over an unmodified body. Phenomena from the sphere of the sport of the disabled make evident broader transformations in the relation between subjectivity and physicality in the contemporary culture. The article suggests a hypothesis that allowing in the sport of the disabled and the abled-bodied


Od niepełnosprawności do e-sportu. Podmiotowość ciała jako cyfrowy symulakr

101

technologies supporting the operations of the human organism constituted the first step towards creating subjectivity which apart from the “analogue body” (a normal, natural body), through the body enriched with prostheses, approaches a virtual body in e-sports, i.e. digital simulacrum of subjectivity. Keywords: e-sport, paralympism, body consciousness, disability, cosplay, video games Słowa kluczowe: e-sport, paraolimpizm, świadomość ciała, niepełnosprawność, cosplay, gry wideo


Małgorzata Grzywacz Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Gdy ciało staje się ofiarą. Śledztwo w sprawie nowej medycyny germańskiej (NMG) 1. Zasady korzystania z medycyny alternatywnej W rozbudowanym świecie współczesnej medycyny, który stara się objąć swoim zakresem wszelkie profesjonalne dążenia służące leczeniu zaistniałych dolegliwości i chorób człowieka na każdym etapie jego życia, znaczącą rolę odgrywa edukacja prozdrowotna oraz formowanie postaw promujących zachowania wspierające dbałość o  zdrowie1. Stanowi ono najwyżej plasującą się wartość w hierarchii społecznej2. W aksjologicznym rozumieniu zdrowia lokuje się ono „niejako na zewnątrz człowieka i może stać się celem jego aktywności. Zdrowie i choroba nie są biegunami tego samego kontinuum, ale są traktowane jako dwie odrębne wartości; zdrowie jest wartością pozytywną, a choroba negatywną”3. Do zdrowia i chorób odnosimy się w indywidualny sposób – nie tylko kierujemy się ze swoimi problemami do lekarzy, absolwentów studiów medycznych, wykształconych praktyków, lecz także korzystamy z ogromnego sektora usług, jaki tworzy medycyna alternatywna. Nie istnieje ogólnie przyjęta definicja tego zjawiska. O jego zasięgu świadczą dane liczbowe z 2012 r.: w Unii Europejskiej medycyną alternatywną zajmuje się ok. 305 tys. podmiotów. Połowa z nich to wykształceni lekarze4, drugą, bardzo zróżnicowaną grupę stanowią osoby zwa1  Por np. dwutomową publikację: E. Krajewska-Kułak, C.R. Łukaszuk, J. Lewko, W. Kułak (red.), Holistyczny wymiar współczesnej medycyny, t. I, Białystok 2015, t. II, Białystok 2016. 2  M. Kowalski, A. Gaweł, Zdrowie, wartość, edukacja, Kraków 2006, s. 7. 3  M. Mińko, M. Mińko, A. Barańska, M. Barański, Współczesna wartość nauki w kontekście sektora ochrony zdrowia, w: E. Krajewska-Kułak, C.R. Łukaszuk, J. Lewko, W. Kułak (red.), Holistyczny wymiar…, t. I, s. 864. 4  Dane podaję za pierwszym europejskim projektem, którego celem było zbadanie rynku usług medycznych w  krajach UE: K. von Ammon, M. Frei-Erb, F. Cardini, U. Daig, S. Dragan,


104

Małgorzata Grzywacz

ne ogólnie terapeutami. Ich obecność na danym rynku usług w każdym z krajów UE regulują osobne przepisy5. Trudności w klasyfikacji podejść i praktyk określanych jako alternatywne wobec medycyny akademickiej powodują, że badacze6 opracowali ogólne kryteria, którymi klienci opieki medycznej mogą się kierować w gąszczu tego sektora usług. Wymieńmy trzy podstawowe: – metody, które można stosować w praktyce (np. joga), – element uzupełniający terapię (np. akupunktura przy zwalczaniu bólu), – sytuacje, w których nie wolno stosować metod alternatywnych (np. urazy i wypadki). Wątpliwości i czujność klienta powinny wzbudzić np. działania nakłaniające do zaprzestania terapii prowadzonej przez lekarza reprezentującego medycynę akademicką czy obietnice szybkiego i  całkowitego wyleczenia. Szczególnie niebezpieczna jest relacja między terapeutą a klientem (przypomnijmy, że chodzi o sektor usługowy), która ulega zachwianiu, np. gdy terapeuta próbuje nawiązać zbyt bliską relację osobistą, przyjmuje rolę guru i przewodnika, którego poglądy i praktyki należy przyjmować bez krytyki i sprzeciwu. Ostrożnie należy podchodzić także do wszelkich propozycji wiążących terapię ze sprzedażą publikacji, udziałem w odpłatnych seminariach itp.7

2. Nowa medycyna germańska w sektorze usług medycyny alternatywnej Przypadek zgonu Hansa Ulricha Leupolda, przedsiębiorcy z Görlitz8, miasta sąsiadującego z polskim Zgorzelcem, stał się przedmiotem wielu analiz eksperckich i dociekań ze strony mediów. Córka tego 67-letniego mężczyzny, zmarłego w 2015 r. na chłoniaka Hodkina, swoimi informacjami na temat przebiegu choroby ojca rozpoczęła ponowną debatę nad obecnością nowej medycyny germańskiej (NMG) w sektorze usług medycyny alternatywnej9. G. Hegyi, P. Roberti di Sarsina, J. Sörensen, G. Lewith, Complementary and alternative medicin provision in Europe – first results approaching reality in an uclear field of practises, „Complementary Medicine Research” vol. 19, sup. 2, ss. 37-43, doi: 10.1159/000343129. 5  Ibidem, s. 38. 6  Por. hasło: Alternativmedizin, w: W.E. Gerabek, B.D. Haage, G. Keil, W. Wegener (red.), Enzyklopädie der Medizingeschichte, Berlin – New York 2005, s. 65. 7  Ibidem, s. 67. 8  Die Opfer der Alternativmedizin, https://www.stern.de/gesundheit/gefaehrliche-heilpraktiker--die-opfer-der-alternativmedizin_7418832-7418818.html [10.02.2018]. 9  Wpisy na temat Germanische Neue Medizin na forum internetowym Forum für Lymphom Erkrankungen – Hodgkin/Non-Hodgkin – forum dla osób dotkniętych nowotworami układu limfatycznego oraz ich rodzin, http://www.hodgkinlymphom.de/Forum/viewtopic.php? t=234 [8.02.2018], por. także: Mein Studentenmädchen gegen Krebs: Neues Todesopfer der


Gdy ciało staje się ofiarą...

105

Od dwudziestu lat na wszelkie możliwe sposoby ostrzega się przed skutkami tej metody, lecz liczba zwolenników NMG i jej twórcy nie maleje10. W 2015 r. np. skazano na rok więzienia w zawieszeniu małżeństwo z Hanoweru za nieumyślne spowodowanie śmierci 4-letniej córki. Pod wpływem nauk NMG i terapeuty ludzie ci zdecydowali się na „odzwyczajenie” dziewczynki chorej na cukrzycę typu I od przyjmowania insuliny. Podawano dziecku różnego rodzaju posiłki mające leczyć chorobę. Ostatecznie dziecko zmarło11.

3. Ryke Geerd Hamer (1935-2017) – twórca nowej medycyny germańskiej Po raz pierwszy zainteresowanie mediów niemieckich kwestią NMG wzbudziła historia 6-letniej dziewczynki z Austrii, Olivii Pilhar. Rok wcześniej stwierdzono u niej nerczaka Wilmsa. Gdy dziecko poddano chemioterapii, jego rodzice zdecydowali się opuścić kraj, aby szukać pomocy u znanego w niektórych kręgach lekarza i  teologa, Ryke Geerda Hamera. Lęki związane z  cierpieniem dziecka w wyniku zastosowanej terapii przyczyniły się do poszukiwania metod alternatywnych. Rodzice dziewczynki – Erika i Robert Pilhar – nie chcieli jej leczyć zgodnie z standardami medycyny konwencjonalnej. Sytuacja zmusiła ich do ucieczki z Austrii i wyjazdu do Hiszpanii. Po wielu tygodniach intensywnych negocjacji dziecko sprowadzono do Austrii i  – wbrew woli rodziców – podjęto leczenie operacyjne. Guz urósł w międzyczasie do rozmiarów piłki tenisowej. Działania były prowadzone z udziałem instancji sądowych oraz Interpolu. Na czas leczenia dziewczynki rodziców pozbawiono praw rodzicielskich. Operacja się udała i dziś Olivia Pilhar jest znaną austriacką modelką. Przy okazji śmierci twórcy NMG w 2017 r. temat powrócił na nowo. Przypomniano losy dziecka, które przez wiele lat musiało przepracować traumę choroby i związanej nią sytuacji rodzinnej12. Ryke G. Hamer urodził się w 1935 r. w miejscowości Mettmann nieopodal Düsseldorfu. Po maturze podjął studia medyczne i teologiczne. W wieku dwudziestu lat ożenił się z koleżanką ze studiów, Sigrid Oldenburg, z którą miał czwoGermanischen Neuen Medizin, blog GWOP, https://blog.gwup.net/2015/09/21/mein-studentenmadchen [7.02.2018]. 10  Por. audycję telewizji NDR: https://www.ndr.de/nachrichten/niedersachsen/hannover_weser-leinegebiet/Das-wirre-Weltbild-der-Germanischen-Neuen-Medizin-,germanischemedizin102.html [2.02.2018]. Nie ma dokładnych danych; szacuje się ostatecznie ogólną liczbę zainteresowanych NMG na ok. 100 tysięcy. 11  J. Witt, Gericht verurteilt Eltern zu Bewährungsstrafe, „Der Spiegel” 11.02.2015, http:// www.spiegel.de/panorama/justiz/diabetes-tod-von-maedchen-sieghild-bewaehrungsstrafefuer-eltern-a-1017984.html [6.02.2018]. 12  Erinnern Sie sich an Olivia? Ihr „Wunderheiler“ ist tot, www.heute.at/oesterreich/news/ story/Erinnern-Sie-sich-an-Olivia---Wunderheiler--tot-43876878 [3.02.2018].


106

Małgorzata Grzywacz

ro dzieci. Kluczowym momentem w jego biografii była strata najstarszego syna, Dirka13. Chłopak został postrzelony w czasie pobytu na Korsyce i zmarł w wyniku odniesionych obrażeń. Reakcję swojego organizmu na utratę syna Hamer zinterpretował później jako przyczynę swojej choroby – raka jąder. Szok wywołany śmiercią potomka stał się według niego żelazną zasadą raka (die eiserne Regel des Krebs)14. Zgodnie z tą regułą czynnikiem wywołującym raka jest konflikt biologiczny, u  podstaw którego leży zawsze szok duchowy, nazwany na cześć zmarłego syna syndromem Dirka Hamera (DHS). Teoria Hamera, uzupełniana i rozszerzana w wyniku inspiracji, jakie autor miał otrzymać od zmarłego syna we śnie15, zakłada, że w mózgu widoczne są ślady takiego szoku, które można zlokalizować za pomocą tomografii komputerowej. Według  teorii Hamera aktywna faza konfliktu, jeśli zostanie on rozpoznany i rozwiązany, kończy się wyzdrowieniem. Nie istnieją więc choroby, lecz zaburzenia, które należy rozpoznać za pomocą procesu ujawniającego miejsce konfliktu i szok z nim związany. Sam proces rozeznania Hamer nazwał „konfliktolizą”. Bakterie i wirusy uaktywniają się, wedle twórcy teorii, w  samym leczeniu, lecz choroby jako takiej nie wywołują, dlatego nie powinno się podejmować działań zwalczających zaistniały konflikt w sposób konwencjonalny. W 1982 r. powstała pierwsza z trzech prywatnych instytucji, w  których dr Hamer zajmował się pacjentami. Wszystkie trzy zostały zamknięte16, a  lekarza pozbawiono prawa wykonywania zawodu wyrokiem sądowym wydanym w 1986 r. Nie przeszkodziło mu to jednak w prowadzeniu dalszej, nielegalnej praktyki lekarskiej. Wielokrotne kary więzienia (w Niemczech, Austrii, Francji), nakładane na dra Hamera, czyniły z niego osobę popularną. W oczach zwolenników Hamer był męczennikiem i prześladowanym geniuszem; jego przeciwnicy widzieli w nim natomiast szaleńca i szarlatana. Nie wpłynęło to na zmianę opinii najwyższego sądu administracyjnego Nadrenii-Palatynatu (Rheinland-Pfalz), który na wniosek samego zainteresowanego odniósł się ponownie do zakazu wykonywania przez niego zawodu lekarskiego: 13  R.G. Hamer, Historischer Rückblick wie die eiserne Regel des Krebs, http://www.neue-medizin.de/ html/ein_vermachtnis.html [2.02.2018]. 14  Ibidem. 15  M. Usch, Krebs durch seelische Konflikte? Die neue Medizin von Dr. Hamer, „Materialdienst, Zeitschrift für Religions- und Weltanschauungsfragen” 5/2006, ss. 186-189. 16  Por. S. Bauer, Ehemalige Mitarbeiterinnen von Dr. Hamer berichten, dass sie niemanden gesehen haben, der/die von Dr. Hamer geheilt wurde, http://www.freie-radios.net/portal/ content.php?id=16337 [2.02.2018], audycja z 9 lipca 2007 r. Autorka, Silke Bauer, dziennikarka radia Wüste-Welle (Tybinga), podjęła się odnalezienia dawnych współpracowników dra Hamera. Zwolennicy i przeciwnicy NMG są obecni w Internecie ze swoimi argumentami, a nie brak głosów biorących udział w sieciowej debacie. Bauer przeprowadziła wywiady z pielęgniarkami zatrudnionymi w „klinikach”, w których pracował twórca NMG. Żadna z nich nie potwierdziła, iż ktokolwiek został ostatecznie wyleczony. Dochodziło do nadużyć, np. umierających transportowano w trybie pilnym do innych szpitali, także do miejscowości przygranicznych we Francji. Zgonów nie zgłaszano o czasie, fałszowano dokumentację medyczną.


Gdy ciało staje się ofiarą...

107

[...] wyjaśniono, że ówczesne odebranie prawa wykonywania zawodu było uzasadnione, gdyż z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, iż skarżący, ze względu na swoją konstytucję duchową oraz psychiczną, nie jest w stanie wykonywać czynności lekarskich należycie. Jest osobą o cechach maniakalnych, przekonaną, że rezultaty jego dociekań naukowych są ostateczne i niepodważalne17.

4. Nowa medycyna germańska – więcej niż podejście terapeutyczne? Hamer nie sytuował swoich poglądów w obrębie medycyny alternatywnej. Uznawał je za rewolucję w medycynie jako takiej. Jego zdaniem reguły tej koncepcji odnoszą się do wszystkich istot żywych i ostatecznie tworzą porządek kosmosu18. Hamer zakłada istnienie pięciu zasad natury, które stanowią podstawę regulacji funkcjonowania człowieka w świecie: 1. Żelazna zasada raka. 2. Zasada dwufazowości wszystkich chorób i rozwiązywania konfliktów. 3. Ontogenetyczny system nowotworów i ekwiwalentów nowotworowych. 4. Ontogenetycznie warunkowany system mikroorganizmów. 5. Zasada natury: rozumienie każdej tzw. choroby jako części (rozumianego w sensie historycznym) rozwoju sensownego procesu biologicznego. Ryke G. Hamer, formułując pięć zasad natury, zauważył, że choroby ujawniają pełnię „sensu” (sinvoll). Ich przebieg zakłada jednoczesność na trzech poziomach: psychicznym, mózgowym i konkretnego organu oraz dwufazowość każdej z  tzw. chorób (jak je nazywa). Jego zdaniem dotychczasowa medycyna i  konwencjonalny sposób terapii (np. podawanie środków przeciwbólowych) hamują proces leczenia i stanowią zagrożenie dla pacjenta. W 1976 r. Hamer skomponował dla swojej żony pieśń Mein Studentenmädchen (Dziewczyna moich studenckich czasów). Utwór stał się później jednym z  głównych filarów terapii NMG, gdyż – jak twierdził jej autor – zawiera w  sobie wibracje, których sekwencja odnosi się do prastarej, archaicznej melodii. Nadaje się ona, według Hamera, do terapii chorób chronicznych i jest niezbędna dla prawidłowego leczenia19. 17  Fragmenty sądowego wyroku cytowane za: M. Sökler, A. Franck, Gutachterliche Stellungnahme für die Deutsche Krebsgesellschaft zur Germanischen Neuen Medizin (GNM), begründet von Dr. med. Ryke Geerd Hamer, http://docplayer.org/39397962-Gutachterlichestellungnahme-fuer-die-deutsche-krebsgesellschaft-zur-germanischen-neuen-medizin-gnmbegruendet-von-dr-med.html [6.02.2018]. 18  Por. 2006 Das Jahr der Germanischen Neuen Medizin, Präsentation, https://archive. org/stream/HamerRykePraesentationZurGermanischenNeuenMedizin200623S./Hamer%2C %20Ryke%20%20Praesentation%20zur%20Germanischen%20Neuen%20Medizin%20%28 2006%2C%2023%20S.%29_djvu.txt [20.01.2018]. 19  R.G. Hamer, Mein Studentenmädchen, https://amici-di-dirk.com/?product=audio-descargable-mein-studenmadchen&lang=pl [2.02.2018].


108

Małgorzata Grzywacz

Całkowite i bezkompromisowe odrzucenie medycyny akademickiej ze strony zwolenników NMG, brak jakiejkolwiek postawy umożliwiającej dialog, obstawanie autora koncepcji przy swoich racjach20 pozwala przypuszczać, że R.G. Hammer całkowicie zafiksował się na unikalnej wartości i genialności własnych rozpoznań. Wskutek tego nie był w stanie zauważyć, że jego główny wróg systemowy, czyli medycyna akademicka, uczyniła wiele, aby rozpoznać rolę sfery psychicznej w etiologii choroby nowotworowej, w jej przebiegu i rokowaniach. Rozwój psychoonkologii jako dyscypliny naukowej21 i jej praktyczne zastosowanie powoduje, że całość zagadnienia w zestawieniu z „rewolucją” postulowaną przez Hamera i jego uczniów można analizować nie tylko z perspektywy badań medycyny alternatywnej, lecz także za sprawą nowych ruchów religijnych22. Zespół poglądów określonych jako nowa medycyna germańska tworzy konstrukcję, według której w szybki sposób można określić przyczynę i przebieg choroby. Zwolennicy Hamera i on sam powołują się na naturalne źródła wiedzy, które do tej pory były niedostępne, lecz zostały ujawnione tylko dr. Hamerowi. To on zapragnął się podzielić owym darem z tą częścią ludzkości, która ją zaakceptuje bez zmian, bez ewentualnych korekt i bez krytyki. Takie sposoby argumentacji pozwalają badaczowi analizować teorię Hamera w kontekście mechanizmów typowych dla charyzmatycznego przywództwa religijnemu, wzmocnionej pozycji osoby, która swoim autorytetem wobec grupy wyznawców ostatecznie decyduje, co jest w doktrynie kanoniczne, a co błędne. Zachodzą tu relacje podległości i zależności między nauczycielem a osobami, które są wyznawcami23, lecz z nich także wyłonią się kontynuatorzy i następcy24. W przypadku twórcy NMG misję założyciela kontynuują np. Andreas Baumeister czy też ojciec wspomnianej na początku artykułu Oliwii, inżynier Helmut Pilhar (oraz wielu innych!). Obydwaj samozwańczy uzdrawiacze, określając się doradcami bądź terapeutami NMG, propagują te idee, oferując usługi „medyczne”. 20  Por. próby podejmowane przez dra Hamera w  uzyskaniu habilitacji na uniwersytecie w  Tybindze i  procesy sądowe związane z  NMG. Szczegółowe relacje: H.J. Henninger, Hamer gegen die Universität Tübingen, „Materialdienst Materialdienst, Zeitschrift für Religions- und Weltanschauungsfragen” 8/2010, ss. 307-308. 21  Por. K. de Walden-Gałuszko, Psychoonkologia w praktyce klinicznej, Warszawa 2012. 22  Przy wielości definicji nowych ruchów religijnych zwracam uwagę na niektóre kryteria obecne w tym zjawisku: silne, charyzmatyczne przywództwo, wyznawcy to głównie konwertyci z innych światopoglądów, wielokrotnie zmieniające się formy organizacyjne, obecność wymiaru kultowego nie stanowi warunku koniecznego. Por. P. Clarke, Encyclopedia of New Religious Movements, New York 2005, s. viii. Na gruncie polskim m.in. T. Doktór, Innowacje religijne – ruchy, uczestnicy, reakcje społeczne, Olsztyn 2002. 23  E. Barker, Authority and Depence in New Religious Movements, w: B. Wilson (red.), Religion. Contemporary issues. The All Souls Seminars in the Sociology of Religion, London 1992, ss. 237-255. 24  Ibidem, ss. 246-247.


Gdy ciało staje się ofiarą...

109

5. Następcy Hamera – podejście modernistyczne i klasyczne Warto przyjrzeć się ofercie prezentowanej na oficjalnej stronie Andreasa Baumeistera, który za swoją misję życiową uznaje informowanie zainteresowanych i leczenie pacjentów zgodnie z zaleceniami NMG. Seanse odbywają się przy użyciu technik teleinformatycznych, takich jak Skype czy wideotelefon, i obejmują minimum jedną godzinę25. Szczegółowy program sesji obejmuje umowa handlowa między klientem a  terapeutą. Cennik przewiduje odpłatność 120 euro za godzinę pracy. Doradca NMG organizuje także seminaria na temat wybranych elementów koncepcji Hamera, którą uzupełnia tzw. diagnostyka duchowa. W  terapię może się włączyć Marion Baumeister, która pracuje jako medium, mające wgląd w zaświaty26. Oboje – terapeuta i medium – powołują się na kontakty osobiste z Ryke G. Hamerem za życia, a także po nagłym zgonie twórcy koncepcji NMG w Norwegii, w lipcu 2017 r.27 Jak twierdzi Baumeister, duchowa diagnostyka stanowi ważne rozszerzenie praktyk NMG, gdyż przez wgląd medium można lepiej uchwycić (sic!) punkt krytyczny konfliktu, od którego zaczęła się choroba. Jest to sposób jeszcze dokładniejszy niż stosowana do tej pory i „interpretowana fałszywie” przez lekarzy tomografia komputerowa28. W nieco bardziej „klasyczny” sposób obchodzi się z doktryną Hamera Helmut Pilhar, pierwszy uczeń twórcy NMG. Jest on wierny pierwotnym założeniom NMG. Nawet odebranie prawa rodzicielskiego do własnego dziecka nie zawróciło go z obranej drogi. Do dziś ten inżynier elektrotechnik postrzega historię swojej rodziny, jaka się rozegrała w latach 1994-1999, jako ingerencję państwa i zagrożenie wolności29. Wielokrotne żądania odszkodowania za straty moralne, które kierował Pilhar po skutecznej operacji córki wobec władz państwowych (ostatnio w 2017 r.), zostały przez państwo oddalone30. Helmut Pilhar, podający się za wykładowcę uniwersyteckiego (choć został skazany za fałszywe używanie tytułu docenta31), zajmuje się zawodowo propagowaniem NMG – organizuje  A. Baumeister, Beratung, http://www.nm-baumeister.de/Beratung/beratung.html [2.02. 2018]. 26  A. Baumeister, Medium, http://www.nm-baumeister.de/Medium/medium.html [2.02. 2018]. 27  M. Baumaister, Der Tod von Dr. Hamer – 2. Juli 2017 und unsere Gespräche mit ihm am 4. Juli 2017, relacja medium Marion Baumeister, http://www.nm-baumeister.de/Publikationen/170702_Der-Tod-von-Dr.-Hamer.pdf [5.02.218]. 28  A. Baumeister, Medium... 29  F. Beck, wstęp wydawcy do pierwszego wydania H. Pilhar, Olivia – Shicksals, http://www. olivia-tagebuch.at/vorwort.html [1.02.2018] 30  Die eigenartige Welt des Herrn Pilhar, „Kurier.at” 21.05.2017, https://kurier.at/chronik/ oesterreich/die-eigenartige-welt-des-herrn-pilhar/265.110.114 [3.02.2018]. 31  Ibidem. 25


110

Małgorzata Grzywacz

wykłady i seminaria, podczas których omawia elementy teorii Hamera. Mają one charakter e-learningowy i są dostępne odpłatnie. Udział dziennikarzy śledczych w tego typu szkoleniach wykazał, że do NMG przyciągają uczestników nie tylko treści uchodzące za stricte medyczne w potocznym rozumieniu32. Większość zwolenników NMG nie spotyka się jednak na seminariach, lecz w kręgach nieformalnych. Około 60 takich grup naliczył dziennikarz gazety TAZ33, m.in. w Hamburgu, Flensburgu, Kilonii, Goslarze i Hanowerze.

6. Państwo Germania, czyli społeczne i polityczne aspekty doktryny Hamera Obecność środowisk NMG w Internecie, także w różnych wersjach językowych34, nie ujawnia w pełni koncepcji Ryke G. Hamera, pomijając przede wszystkim jej elementy społeczne i  polityczne. Tymczasem kwintesencję myślenia autora NMG stanowi wizja nowego niemieckiego państwa o nazwie Germanien35. Projekt jego konstytucji przedstawił Hamer na swojej stronie internetowej. Zacytujmy fragment preambuły: Naród (Volk), jeśli nie został siłą zdegradowany do ludności (Bevölkerung) mocą indoktrynacji lub zmieszania się z  innymi kulturami, stoi trwale na fundamencie własnej niezafałszowanej historii, dziejów naszych godnych czci przodków – Atlantów i Germanów. Historia ta jest niezależna od czasu historycznego. Musimy powrócić pamięcią do owych 98% całego życia naszego narodu. Ponieważ oligarchiczne i obce nam związki religijne, prywatne państwa w państwie stanowiły dla naszego narodu fiasko ostatnich 1200 lat36.

Powrót do stanu pierwotnego, niezmąconego indoktrynacją obcych kultur i religii, stanowi cel przyszłego państwa, pojmowanego jako „jedyna osoba prawna, jako organizacyjny związek wszystkich Niemców na niemieckim terytorium”37. System medyczny obowiązujący w Germanii ma stanowić wyłącznie NMG38. Zdrowie narodu to osobna kategoria. Jednostka jest podporządkowana rodzinie i rozumianej szeroko germańskiej strukturze plemiennej, zwanej Sippe. W projekcie konstytucji Germanii pojawia się także kwestia języka:  Die Opfer...  A. Spiet, Germanisch gegen den Krebs, „TAZ” 30.01.2006, s. 24, http://www.taz.de/! 482530/ [1.02.2018]. 34  Portal 5 Praw Natury: http://5prawnatury.pl/ [6.02.2018]. 35  R.G. Hamer, Verfassungsentwurf für einen neuen Staat Germanien, http://www.drrykegeerdhamer.com/de/index.php?option=com_content&task=view&id=314&Itemid=59 [6.02. 2018]. 36  Ibidem. 37  Ibidem. 38  Ibidem. 32 33


Gdy ciało staje się ofiarą...

111

Nigdy nie było tak długiego i pokojowego współżycia ludów naszej ziemi, jak za czasów naszych przodków – Atlantów. Wywodzimy z tego wniosek, że wszystkie języki ziemi pochodzą od starowysokoniemieckiego39.

Nie powinniśmy się zatem dziwić, że utwór muzyczny, mający uzdrawiać wszystkich i wszystko, przypomina właśnie melodię czasów archaicznych, jak zaznaczył H. Pilhar, komentując pieśń Dziewczyna moich studenckich czasów. Doktor Hamer określił ten utwór drugim filarem germańskiego uzdrawiania (Germanische Heilkunde, terapia). Jej działanie jest skuteczne tylko wtedy, gdy śpiewa się ją po niemiecku, „językiem przyszłym medycyny jest niemiecki”40. Projektowana przez Hamera wizja państwa odnosi się do realności życia politycznego w Niemczech. Dotychczasowe rządy Hamer określa jako nielegalne41. Sam unika jednoznacznego przypisania się do ruchów politycznych, choć jego poglądy odpowiadają skrajnej prawicy w Niemczech, w tym Ruchowi Prowizorycznego Rządu Rzeszy (Reichsbürgerbewegung) lub Samorządowcom (Selbstverwalter). Urząd Ochrony Konstytucji RFN, monitorując sytuację, informuje, że środowiska te kwestionują istnienie państwa niemieckiego po 1945 r. i zakładają trwanie Rzeszy Niemieckiej w granicach politycznych z 1937 r.42

7. Adresaci koncepcji NMG Nowa medycyna germańska stanowi ofertę, która przyciąga osoby o różnym światopoglądzie, zbliżone do grup volkistowskich, neonazistowskich itp. Z  takiego kręgu wywodzili się m.in. rodzice wspomnianej dziewczynki cierpiącej na cukrzycę, którzy próbowali ją „uniezależnić” od dawek insuliny. Potwierdziły to zeznania świadków w czasie procesu43. Literaturę związaną z  NMG propaguje większość portali internetowych związanych ze skrajną prawicą44. Zainteresowanie badaczy ideologią NMG wiąże się także z upowszechnianiem przez R.G. Hamera i jego zwolenników treści  Ibidem.  R.G. Hamer, Mein Studentenmädchen und die Pflanzen [fragm.:] Vermächtnis einer Neuen Medizin, [bmw] 1999, https://www.germanische-heilkunde.at/dokumentation-beitrag-anzeigen/dr-hamer-mein-studentenmaedchen-und-die-pflanzen.html [1.02.2018]. 41  Illegale Bundesregierungen, R.G. Hamer, Verfassungsentwurf… 42  A. Amadeu, „Wir sind wieder da“. Die „Reichsbürger“: Überzeugungen, Gefahren und Handlungsstrategien, www.amadeu-antonio-stiftung.de/w/files/pdfs/reichsbuerger_web.pdf [2.02.2018]. 43  J. Rieger, Zuckerkrankes Kind stirbt – Bewährungsstrafen für Eltern, „Süddeutsche Zeitung”, 1.02.2015, http://www.sueddeutsche.de/panorama/landgericht-hannover-zuckerkran kes-kind-stirbt-bewaehrungsstrafen-fuer-eltern-1.2347240 [5.02.2018]. 44  Ch. Federspiel, „Krebsheiler” Geerd Ryke Hamer im Spiegel von Presse und TV oder: Die Eiserne Regel der Medien, „Skeptiker” 11(1)/1998, ss. 11-15. 39 40


112

Małgorzata Grzywacz

antysemickich. Samo odrzucenie medycyny akademickiej przez twórcę NMG opiera się na przekonaniu, że istnieje specyficznie „żydowska medycyna”45. Cechuje ją, zdaniem Hamera, chęć zysku, całkowita bezduszność, ukryte złe zamiary czy wręcz chęć zniszczenia osób nieżydowskiego pochodzenia metodami medycyny konwencjonalnej. Użycie chemioterapii w leczeniu raka Hamer nazywał holokaustem, a jego zwolennicy posługiwali się tymi argumentami w trakcie demonstracji, którą zorganizowali w Heidelbergu w 2005 r. Podobna sytuacja powtórzyła się cztery lata później w Kronach, we Frankonii, a miejscem dysputy stała się synagoga odbudowana jako centrum kultury i dialogu46. Na spotkaniu pojawili się miejscowi zwolennicy NMG i sytuacja wymknęła się spod kontroli47. Szczegółową analizę obecności treści antysemickich na stronach internetowych NMG przeprowadziła Alma Fathi, ukazując ich związek z  całą koncepcją dr. Hamera48.

Podsumowanie Nowa medycyna germańska, zwana także germańskim uzdrawianiem, przedstawia zamknięty system światopoglądowy, którego treści tylko w części wpisują się w  szerokie spektrum sektora medycyny alternatywnej. Niezweryfikowana teoria, cechująca się agresywnym odrzuceniem współpracy z medycyną akademicką, zawiera elementy doktrynalne zbliżone do konfliktogennych poglądów grup związanych z uzdrowicielami i nauczycielami duchowymi. Udokumentowano wiele przypadków zgonów związanych z praktykowaniem NMG przez samozwańczych uzdrowicieli, przy jednoczesnej indoktrynacji i uzależnieniu pacjentów od propagowanych treści49. Odejście od leczenia na rzecz samouzdrowienia stanowi wyrafinowaną pułapkę, w którą łatwo może wpaść pacjent. NMG sieje strach i nieufność wobec medycyny jako takiej. Odejście od terapii, zarzucenie leczenia, odstawienie leków sprawiają, że walka z chorobą nowotworową staje 45  Por. hasło Jüdische Medizin (medycyna żydowska), w: W.E. Gerabek, B.D. Haage, G. Keil, W. Wegener (red.), Enzyklopädie Medizingeschichte, s. 706 nn. 46  Skandal in Kronacher Synagoge, „Neue Presse”, 19.03.2009, https://www.np-coburg. de/region/oberfranken/np/schauplatzregionnp/Skandal-in-Kronacher-Synagoge;art83463, 1515660 [2.02.2018]. 47  Ibidem. 48  A. Fathi, Die ideologischen Hintergründe der Neuen Germanischen Medizin, w: U. Schuster (red.), Rassismus im neuen Gewand: Herausforderungen im Kommunikationszeitalter 4.0, herausgegeben im Auftrag der Elterninitiative zur Hilfe gegen seelische Abhängigkeit und religiösen Extremismus e.V. und der Bayerischen Arbeitsgemeinschaft demokratischer Kreise e.V. (ADK), München 2017, ss. 81-113. 49   Komentarze do wpisu Die Todesopfer der GNM: Hamer, wie er wirklich war, blog.Gwup. net, https://blog.gwup.net/2017/07/06/die-todesopfer-der-gnm-hamer-wie-er-wirklichwar/#comments [2.02.2018].


Gdy ciało staje się ofiarą...

113

się nie rozwiązywaniem konfliktu, jak chcą to widzieć nauczyciele NMG, lecz przede wszystkim walką człowieka z sobą samym, a ciało – coraz bardziej chore i bezbronne – pozostaje ofiarą zarówno choroby, jak i szarlatanerii. Teoria NMG zwraca się ku klientom z określonym światopoglądem i jako taka jest niebezpieczna ze względu na propagowanie jej treści przez zwolenników zmarłego dr. Hamera, którzy w dużej mierze wywodzą się z grup związanych z czarną ezoteryką i brunatną religijnością środowisk neonazistowskich w Europie50. Summary When the body becomes a victim. Investigating the German New Medicine Alternative medicine – German New Medicine, German extreme right-wing out of all medical paradigms popular among the German far right, the German New Medicine is one of the most prevalent. Its creator, the German doctor Ryke Geerd Hamer (19352017) subscribed to the traditions of the so-called Neue Deutsche Heilkunde (German New Healing), which developed as a result of the relation between early Nazism and medicine (academic and alternative). The article covers the main elements of Hamer’s worldview and his relationships with the German far right. It also recapitulates different stages of the author’s conflict with the law, as the paradigm is considered to be one of the most controversial and dangerous “offers” available on the market of alternative medicine. Keywords: alternative medicine, Ryke Geerd Hamer, extreme right in Germany Słowa kluczowe: medycyna alternatywna, Ryke Geerd Hamer, radykalna prawica w Niemczech  M. Grzywacz, Religijność w środowiskach niemieckiej skrajnej prawicy (artykuł w druku).

50


Przestrzeń ciała


Franciszek Chwałczyk Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa – od organicyzmu w historii do neoorganicyzmu w badaniach Santa Fe Institute

Wstęp Myślenie o mieście jako o ciele to stara praktyka. Nic w niej dziwnego, skoro ciało to źródło umysłu, Ja i  podstawowa płaszczyzna styku z  rzeczywistością zewnętrzną. Jest tym, co lokuje i orientuje przestrzennie, konstytuuje i – jako byt „porowaty” – dokonuje wymian ze środowiskiem, umożliwiając i trwanie, i zmianę. Podobnie miasto można uznać za wypełniające te role wobec tworzącej je społeczności1 – przynajmniej od rewolucji neolitycznej aż do powstania narodów i państw oraz przejęcia tych ról przez te ostatnie. Myślenie o mieście jako o ciele przybiera wiele postaci. Może to być animizacja, antropomorfizacja lub personifikacja (zależnie od obiektu odniesienia); metafora lub analogia (stopień podobieństwa) lub inne. Interesuje mnie tu nie klasyfikacja różnych ujęć podług rodzajów porównań i tego generalizacja, lecz pewne konkretne ujęcia, wynikające z nich wizje i ich konsekwencje. Dlatego najpierw przedstawię kilka przykładów takich tendencji myślenia o mieście, skupiając się na tych dotyczących ciała2. Następnie omówię miejski organicyzm XIX-wieczny i  współczesny oraz przedstawię diagnozę nowej tendencji – neoorganicyzmu. Jest to myślenie o  mieście jako sieci – co pokrywa się z poprzednią o tyle, że mózg również ujmuje się jako sieć – i przypisywania miastu zdolności, funkcji umysłowych. Pokażę to na przykładzie podejścia ba1  L. Mumford, The Natural History of Urbanization, w: W.L. Thomas (red.), Man’s Role in Changing the Face of the Earth, Chicago 1956, ss. 382-398. 2  Piszę tu właściwie wyłącznie o postrzeganiu miasta. O metaforach biologicznych w architekturze i  projektowaniu wyczerpująco traktuje publikacja: P. Steadman, The Evolution of Designs: Biological analogy in architecture and the applied arts, London – New York 2008.


118

Franciszek Chwałczyk

dawczego z Santa Fe Institute (SFI), pokrótce rozważając konsekwencje takiego spojrzenia. To wszystko zaś na podstawie założenia, że nie ma niewinnych metafor, neutralnego medium, a  to, jak ujmujemy, metaforyzujemy na codzień3 czy operacjonalizujemy obiekty, przedmioty badań4, wpływa na nie zwrotnie – i dlatego należy to badać.

1. Antropomorfizacja miast i organicyzm przednowoczesny Miasta w  starożytności były antropomorfizowane – uważano, że działają jak człowiek5. Bywały matką (choć same jej nie miały) i potrafiły posiadać dzieci, rodzeństwo, nawet duszę oraz – zwłaszcza te rzymskie – honor i charakter moralny6. To w ciele Rzymianie odkryli symetrię i równowagę, geometrię będącą podstawą ich miast i porządku zaprowadzanego w swoim świecie, co Richard Sennett przedstawia na przykładzie Panteonu7. Zakładając swoje miasta, wyznaczali im „pępek” (umbilicus), kluczową lokalizację, i za jego pomocą ustanawiali połączenie z podziemnymi bóstwami8. Antropomorfizacja miast to również praktyka obecna w greckiej filozofii i poezji9 (według Sennetta Ateńczycy słów „człowiek” i „polis” używali zamiennie10, choć czy polis równa się miastom od wtedy do dziś to kwestia dyskusyjna). Podobnie jest ona obecna w kulturze arabskiej, zwłaszcza w związku z miastami Al-Andalus11. W Biblii miasta są przedstawiane jako kobiety12, szczególnie w kontekście wojny i zniszczenia13. Antropomorfizacja to praktyka obecna i dziś. Jerozolima doczekała się współcześnie własnej (wartkiej)  G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 2010.  F. Chwałczyk, Nauka wobec wyzwań własnego wzrostu, „Czas Kultury” 2(185)/2015, ss. 48-58.  5  J.E. Lendon, Empire of honour: The art of government in the Roman world, Oxford – New York 1997, s. 80.  6  Ibidem, ss. 73-80.  7  R. Sennett, Ciało i  kamień. Człowiek i  miasto w  cywilizacji Zachodu, Warszawa 2015, ss. 122-127.  8  Ibidem, ss. 127-130.  9  J. Heirman, Space on the move: The travel of narratology to Ancient Greek lyric, „Amsterdam International Electronic Journal for Cultural Narratology”, http://cf.hum.uva.nl/ narratology/a11_jo_heirmann.htm [19.01.2018] 10  R. Sennett, Ciało i kamień..., s. 444. 11  M.H. Rogozen-Soltar, Spain Unmoored: Migration, Conversion, and the Politics of Islam, Bloomington – Indianapolis 2017, s. 114. 12  P.L. Day, The Personification of Cities as Female in the Hebrew Bible: The Thesis of Aloysius Fitzgerald, FSC, w: F.F. Segovia, M.A. Tolbert (red.), Reading from this place: Social location and biblical interpretation in global perspective, t. 2, Minneapolis 1995, ss. 283-302. 13  B.E. Kelle, Wartime Rhetoric: Prophetic Metaphorization of Cities as Female, w: B.E. Kelle, F.R. Ames (red.), Writing and reading war: Rhetoric, gender, and ethics in biblical and modern contexts, Atlanta 2008, ss. 95-111.  3  4


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

119

biografii14, zaś w swoim wyczerpującym i błyskotliwym artykule Stephen Brown i Adriana Campelo pokazują na wielu przykładach, jak obrazowanie miast oraz miejskie branding i (makro)marketing obfitują w antropomorfizację15. Przede wszystkim jednak sposób obrazowania miasta jako ciała rozwinął się w średniowieczu i renesansie oraz rozkwitł w oświeceniu. Ustanowienie takiej ciągłości może wydawać się dziwne, lecz nie powinno. Pokazuje to Keith Lilley, dostrzegając u podstaw miast XI i XII wieku (chrześcijańskie) cosmopolis. To wizja świata natury i kultury jako będących nawzajem swoimi odwzorowaniami, jako podzielających uporządkowanie – figura kluczowa dla zachodniej nauki, filozofii i religii od XVII wieku16. Lilley krytykuje zresztą podział na nowoczesność i przednowoczesność jako zbyt uproszczony oraz sugeruje, że dominujące w studiach miejskich wizje miast średniowiecza są redukcyjne i nietrafne. Wracając do kwestii ujmowania miasta jako ciała w średniowieczu, Richard Sennett szczególnie wyróżnia tu XIV-wieczne dociekania Henriego de Mondeville’a – model krążenia współczucia w ciele. Według anatomii wypracowanej przez tego chirurga człowiek dzieli się na dwie połowy (głowa i serce vs. żołądek), z których każda posiada swój „piec”. Problemy zdrowotne wynikają z różnicy temperatur, a w przypadku słabości jednej strony druga kompensuje, śląc swoje ciepło. Co więcej, reakcja ta zachodzi nie tylko w ciele, ale też poza nim, pomiędzy ludźmi. Jak zauważa Sennett: Genezę wspólnoty zatem udało się wywieść z fizycznych reakcji na cudze cierpienie podczas operacji. […] Tak samo jak Jan z Salisbury, Henri de Mondeville widział bezpośredni związek struktury ciała ze strukturą miasta...17

Można by to uznać za średniowieczny odpowiednik odkrycia neuronów lustrzanych (i podobnego przecenienia ich mocy i zdolności wyjaśniających)18. Warto zauważyć, że ta „termodynamiczna” koncepcja bazuje na podobieństwie w funkcjonowaniu, gdy większość dotychczasowych opierało się na podobieństwie w formie. Wiele o średniowiecznych ujęciach miasta pisze Keith D. Lilley, wskazując za znaczące źródło całego nurtu takiego myślenia Timajosa Platona i jego odczytania, np. trójdzielny schemat kosmos – ciało – miasto Chalcydjusza (najwyżej-siedziba rozumu-głowa-cytadela, niżej-serce-żołnierze-mury/baraki itd.).  S.S. Montefiore, Jerozolima. Biografia, Warszawa 2011.  S. Brown, A. Campelo, Do cities have broad shoulders? Does Motown need a haircut? On urban branding and the personification of place, „Journal of Macromarketing” 34(4)/2014, ss. 421-434. 16  K.D. Lilley, Mapping cosmopolis: moral topographies of the medieval city, „Environment and Planning D: Society and Space” 22(5)/2004, ss. 681-698. 17  R. Sennett, Ciało i kamień..., ss. 200-201. 18  G. Hickok, The myth of mirror neurons: The real neuroscience of communication and cognition, London – New York 2014. 14 15


120

Franciszek Chwałczyk

2. Organicyzm nowoczesny – cyrkulacja i metabolizm Choć już obecne w myśleniu, krążenie stało się figurą centralną w 1628 r. – dzięki odkryciu przez Williama Harveya mechanicznych podstaw działania układu krwionośnego. Zbiegło się to zwłaszcza z  rozwojem handlu i  kapitalizmu, jak zauważa Sennett (łącząc odkrycia bezpośrednio z pracami Adama Smitha), przez co miasta „podporządkowały się nadrzędnej wartości: krążeniu”19. Podobnie zasad mechanicznej cyrkulacji doszukał się w funkcjonowaniu systemu nerwowego Thomas Willis, a Ernst Platner w skórze, w związku z powietrzem (i zatykającym brudem). Przełożyło się to na zainteresowanie i rozwój koncepcji oraz praktyk zdrowia publicznego (zastąpienie moralności higieną). Skupiono się na zapewnieniu nieprzerwanego przepływu powietrza, wody, odpadów i krwi (ludzi, pojazdów, dóbr) w mieście. Sprzyjało to wzrostowi mobilności oraz kształtowaniu się indywidualizmu i etyki obojętności. Sennett dostarcza licznych przykładów – od zmiany nawierzchni i budowy kanalizacji w Paryżu, przez ogrody i parki jako płuca oraz ulice jako tętnice i żyły (te jednokierunkowe) czy ogólnie plany dla Waszyngtonu20 po zabudowę edwardiańskiego Londynu i Haussmannowską przebudowę Paryża21. O cyrkulacji pisze również Eric Swyngedouw22 (w przypisach zwracając uwagę na wcześniejsze, lecz potem zapomnianie odkrycie mechanizmu obiegu krwi przez Ibn an-Nafisa w XIII wieku). Tu ten sposób myślenia na grunt miejski mieli przenieść przede wszystkim architekci, urbaniści i działacze społeczni XIX wieku, m.in. Edwin Chadwick. Propagował on wizję miasta jako ciała, które musi być ciągle obmywane, z którego woda ma wypłukiwać brud i nieczystości. Swygedouw zauważa za Arnoldem Harveyem, jak po odkryciu Harveya wiele zjawisk zaczęto ujmować za pomocą kategorii krążenia. Krążyć okazały się pieniądze z podatków w państwie Thomasa Hobbesa czy z  handlu u  Francisa Bacona, a  po rewolucji francuskiej także idee, gazety, plotki, ruch uliczny, powietrze, władza oraz flâneur w przestrzeni miejskiej. Tymczasem Monteskiusz mówił już o pomnażaniu bogactwa przez powiększanie cyrkulacji. Rzadko jednak oznaczało to dalej zamknięte krążenie, a coraz częściej zmianę, wzrost i akumulację. Adam Smith i Karol Marks widzieli kapitalistyczną gospodarkę jako metaboliczny system cyrkulujących pieniędzy i dóbr, w którym akumulacja zależy od drożności i szybkości przepływu (co potem „zurbanizował” David Harvey).  R. Sennett, Ciało i kamień..., s. 306.  Ibidem, ss. 314-323. 21  Ibidem, ss. 390-399. 22  E. Swyngedouw, Metabolic urbanization. The making of cyborg cities, w: N. Heynen, M. Kaika, E. Swyngedouw (red.), In the Nature of Cities, London – New York 2006, ss. 20-39. 19 20


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

121

Swyngedouw przywołuje jeszcze jedną (organicystyczną) kategorię, nieobecną u Sennetta: metabolizm. Mowa tu o tej figurze w kontekście miejskim, jednak istnieje bogate, wyczerpujące omówienie (w formie dwuczęściowego artykułu) jej użycia na gruncie społecznym23. Metabolizm zyskał na znaczeniu w  XIX wieku, rozumiany wówczas jako wymiana materii w  ciele, szczególnie w  odniesieniu do oddychania. Potem został rozszerzony o  wymianę materii i energii pomiędzy organizmami a środowiskiem. W końcu, np. u Justusa von Liebiga, metabolizm znaczył całokształt biofizycznych i biochemicznych reakcji w tym, co żyje. To nadało życiu charakter czasowy, charakter procesu. Swyngedouw doszukuje się też źródeł figury metabolizmu w XIX-wiecznym rozumieniu przez Antoine’a Lavoisiera chemicznych reakcji jako transfiguracji elementów. Reakcji, w wyku której powstają nowe jakościowo całości, gdzie jednak nic nie znika (przeciwnie do ewaporacji i flogistonu). Zaś na grunt społeczny pojęcie to przeniósł Karol Marks (i socjologowie). Jak to ujmuje Swyngedouw: Dla Marksa to właśnie definiuje akt „pracowania”, jest to celowy, metaboliczny proces nakierowany na produkcję i reprodukcję (ludzkiego) życia24.

Najprościej rzecz ujmując, metabolizm przetwarza jedne byty w inne („naturalne” w „społeczne” lub odwrotnie), zmieniając przetwarzane i przetwarzające. To proces historyczny, ze „strzałką czasu”. Rozkłada i konstruuje, zmieniając układ i skład elementów, gdzie sposób, warunki złożenia odzwierciedlają się w wytworze. To proces translacji, „kreatywnej destrukcji”, niewolny od napięcia, sprzeczności, konfliktu. Według Swyngedouwa efektem metabolizmu miałyby być cyborgi i tricksterzy Donny Haraway oraz quasi-obiekty Bruna Latoura25 a także asamblaże Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego26. Jednocześnie [...] każda zmetabolizowana rzecz […] wchodzi (lub zostaje wciągnięta), w  swoim czasie i na swój sposób, w nowe asamblaże metabolicznych przemian. Te dynamiczne, heterogoniczne asamblaże tworzą proces krążenia27.

Metabolizm odpowiada więc za konstrukcję i rozkładanie bytów. Cyrkulacja za ich utrzymywanie i spajanie z jednej strony – rozprowadzanie złożonych elementów (lub tych przeznaczonych do rozłożenia) w danym bycie, metabolizmie, a za transport pomiędzy metabolizmami – z drugiej. Gdy cyrkulacje (składające  M. Fischer-Kowalski, W. Huttler, Society’s Metabolism The Intellectual History of Materials Flow Analysis, Part I, 1860-I 970, „Journal of lndustrial Ecology” 2(1)/1998, ss. 61-78; M. Fischer-Kowalski, W. Huttler, Society’s Metabolism The Intellectual History of Materials Flow Analysis, Part II, 1970-1998, „Journal of lndustrial Ecology” 2(4)/1999, ss. 107-136. 24  E. Swyngedouw, Metabolic urbanization..., s. 23. 25  Ibidem, s. 24 (oczywiście przy pewnych różnicach między nimi, por. s. 33). 26  M. Gandy, The Persistence of Complexity: Re-reading Donna Haraway’s Cyborg Manifesto, „AA Files” 60/2010, ss. 42-44. 27  E. Swyngedouw, Metabolic urbanization..., s. 26. 23


122

Franciszek Chwałczyk

się na dany metabolizm) wyznaczają wnętrze i zewnętrze, również cyrkulacje pośredniczą między tymi dwoma, przecinają je i sięgają innych metabolizmów. Według Swyngedouwa te dwie kategorie (połączone: metabolicznej cyrkulacji, przemiany-w-ruchu) najlepiej nadają się do opisu nie tylko nowoczesności (wizji, projektów i praktyk modernizacji), ale i współczesności, szczególnie tej miejskiej. Co więcej, uważa on, że mają one przewagę nad innymi, „obecnie modnymi” konceptualizacjami (networks, assemblages, rhizomes, imbroglios, collectives...), ponieważ usiłując ujmować heterogeniczne byty i pozwalając pokonać podział natura – kultura, mają jeszcze oddawać sens w innych nieobecny: przepływów, ruchu, procesualności, zmiany, transformacji, dynamizmu i materialności. Jak zauważa Swyngedouw (posiłkując się filozofią Paula Virilio), gdy skojarzono już metabolizm z cyrkulacją i wprowadzono (dążąc do maksymalnej drożności i natężenia) różne rozwiązania w życie, nastąpiło przeniesienie uwagi na samą szybkość („ruch ruchu”). Podobne wnioski wysnuwa Sennett. Swyngedouw zwraca też uwagę na różne możliwe użycia metabolizmu: w formie organicznej analogii dla porządku społecznego (w stylu Comte’a lub Spencera) lub jako metafory nałożonej na społeczeństwo; albo ontologicznie, bardziej dosłownie, rozumianego jako ekologiczno-historyczny proces, podstawa i trwały warunek tego, co społeczne (najpierw w historyczno-geograficznym materializmie), w stylu Marksa za Liebigiem. Choć – jak zauważa – w późniejszym, „społecznym” marksizmie (i w  socjologii) dochodzi do wydestylowania natury. Do podziału na to, co społeczne i to, co naturalne oraz do pominięcia tego ostatniego, co sprzeniewierza się samym podstawom tej (materialistycznej) filozofii. Wspomina też o  podobnych przedsięwzięciach Donny Haraway i Bruna Latoura (oraz o różnicach między nimi i problemach). Warto tu też wspomnieć o japońskim ruchu architektonicznym skupionym wokół figury metabolizmu, który tworzyli Kiyonori Kikutake, Kishō Kurokawa, Fumihiko Maki, Masato Ohtaka czy Noboru Kawazoe, z patronem w osobie Kenzō Tange. Próbowali oni połączyć podejście biologiczne z pewnymi inspiracjami marksistowskimi28. Matthew Gandy29 również uczula na pochodzenie pojęcia metabolizmu z  tych dwóch często sprzecznych źródeł: tradycji biofizycznej (zaadaptowanej po drodze przez socjologię) i  ekonomii politycznej. Jednocześnie zauważa, że w  opozycji do metabolizmu według Swyngedouwa znajdują się organicyzmy współcześnie dominujące w urbanistyce i architekturze, inspirowane biofizyką. Są to jednak inspiracje i podejścia funkcjonalistyczne, które – choć sprawdzały się całkiem nieźle w czasach modelu miasta bakteriologicznego, o którym pisze Gandy – całkowicie zaniedbują historyczny wymiar produkcji przestrzeni miej28  M. Schalk, The architecture of metabolism. Inventing a  culture of resilience, „Arts” 3(2)/2014, ss. 279-297. 29  M. Gandy, Rethinking Urban Metabolism: Water, Space and the Modern City, „City” 8(3)/2004, ss. 363-379.


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

123

skiej. W dodatku ujmują miasta jako homeostatyczne, samoregulujące się całości, co trudno uznać za trafne. Szczególnie że ukrywa to wewnętrzne podziały, konflikty, różnice, niejednorodności miast. Gandy wręcz twierdzi, że inspiracje i podejścia te utrudniają zrozumienie współczesnego miasta i urbanizacji. Wydaje się, że Swyngedouw też wspomina o tych podejściach (choć nie nazywając ani analizując ich jak Gandy). Na końcu swojego artykułu prezentuje tabele z danymi dla Londynu (o imporcie i zużyciu surowców, eksporcie odpadów itd.) i dokonuje analizy miejskiego metabolizmu według modelu wejście-wyjście. Jako ich problem diagnozuje niezdolność do pokazania, co dzieje się w  środku, czynienie z  miasta homogenicznej „czarnej skrzynki”. Co najwyżej świadczą one o relacjach miasta ze środowiskiem, stopniu urbanizacji natury, nie mówią zaś wiele o konstytucji wewnętrznej miasta, o samym procesie urbanizacji. Według Gandy’ego metabolizm stanie się metaforą użyteczną dopiero wtedy, gdy wyplącze się go z kontekstów jego organicystycznych poprzedników, analogii anatomicznych i funkcjonalnych (i zaznacza, że użycie Swyngedouwa – oraz Latoura – zmierza we właściwym kierunku).

3. Organicyzm ponowoczesny – neoorganicyzm, cyborgi i sieci W innym artykule Gandy30, wyczerpująco opisując figurę cyborga i możliwości jej zastosowania w studiach miejskich, wspomina również klasyczny organicyzm XIX-wieczny (dodając jeszcze do listy jego źródeł pogląd Kanta o  właściwości samoorganizacji materii ożywionej) oraz jego kontynuację/adaptację przez Swyngeoduwa i innych. Opisuje też neoorganicyzm skupiony na biofizycznych inspiracjach i proponuje figurę „cyborgicznej urbanizacji”. Tę tylko tu wspomnę, jako że jest to bardziej ujęcie relacji ciał i miasta, a i sam autor się na niej skupia. Natomiast niewiele uwagi poświęca właśnie neoorganicyzmowi. Jednocześnie będę się zastanawaił, jak wpisuje się weń nastawienie badawcze obecne w przedsięwzięciach Santa Fe Institute. Gandy ukazuje przejście, które nastąpiło w  sposobach konceptualizacji miasta: od organicyzmu XIX-wiecznego miasta do neoorganicyzmu postindustrialnej metropolii; od zintegrowanego ciała z  identyfikowalnymi organami, pewnej zhierarchizowanej całości, maszyny, do koncepcji przestrzeni miejskiej jako protezy, przedłużenia człowieka, systemu technologicznych wzmocnień ludzkich zdolności produkcyjnych i kreatywnych (i już bez jasnego podziału na ciało i umysł); oraz od anatomicznej koncepcji przestrzeni jako zbioru indywidu30  M. Gandy, Cyborg urbanization: Complexity and monstrosity in the contemporary city, „International Journal of Urban and Regional Research” 29(1)/2005, ss. 26-49.


124

Franciszek Chwałczyk

alnych organów do „neurologicznej” – jako rozproszonej i usieciowionej dziedziny ludzkich interakcji, gdzie całość składa się już nie z wyspecjalizowanych, konkretnie zlokalizowanych organów, tworzonych przez różniące się od siebie tkanki (i transport między nimi), lecz z  bytów na podstawowym poziomie raczej podobnych do siebie („neurony”) i  relacyjnych. Znaczenie i  funkcję byty te zyskują w grupach i poprzez kontekst, połączenia (które mogą się zmieniać) i  interakcje; transportując i  łącząc się. W  konwencji miejskiej to np. przejście od określonej, ograniczonej, posiadającej wyróżnialne części i wyznaczone centrum siatki miasta rzymskiego do nieograniczonej, samopodobnej, ciągle rozszerzającej się i pozbawionej centrum (lub z migrującym albo wieloma) siatki Nowego Jorku31. Sposoby patrzenia i widzenia warto zobrazować za pomocą metafory źródłowej dla organicyzmu, czyli organizmu. Z  jednej strony możliwa jest wizja układu trawiennego jako źródła energii – „pieca” i materii – „rafinerii”; wtedy układ oddechowy to „miech i komin”; układ krążenia to „pompa i sieć rur” itd. Owe układy mają swoje organy, które składają się ze zbiorów podobnych sobie komórek (tkanek), swoistych dla danego organu – ale nie tylko. Te różne tkanki występują również w innych układach, tak samo jak jeden organ jest częścią wielu układów (choć w tych innych raczej nie jest kluczowy). Tu powoli wkracza druga strona – wszystkie te tkanki składają się z komórek: różniących się specjalizacją i pewnymi elementami z tym związanymi, ale i dzielących wiele wspólnych cech. Podobne sobie, większość z nich ma swoje „elektrownie” (mitochondria), „rafinerie” (aparat Golgiego), „wysypiska” (lizosomy), „magazyny” (wakuole) itd. Z jednej strony jest więc wizja organizmu złożonego z różnych wyspecjalizowanych organów i połączeń między nimi, z drugiej – zbiorowisko podstawowych, małych elementów: podobnych, działających doraźnie i w kontekście, poprzez grupy i interakcje. Każda z tych wizji samodzielnie jest raczej uproszczeniem. Nie ma jednego centralnego pieca, rafinerii, linii produkcyjnej, ale nie ma też homogenicznego „bloba”, ciała bez organów, roju nanobotów. Podobnym przykładem takiego dualizmu jest ludzki „zapomniany organ”32, czyli flora bakteryjna jelit. Mówi się, że w  człowieku 90% (choć raczej 50%33) komórek nie jest „jego”, w sensie ilościowym. Chodzi o (niezbędną) obecność w nim różnych mikroorganizmów, które jako posiadające swój kod genetyczny nie są identyfikowane jako „nasze”. To zresztą zbiorowisko niehomogeniczne  R. Sennett, Ciało i kamień..., ss. 429-430.  V. D’Argenio, F. Salvatore, The role of the gut microbiome in the healthy adult status, „Clinica Chimica Acta” 451/2015, ss. 97-102. 33  Oczywiście to wszystko tylko estymacje, ale nawet 50% wciąż wydaje się dużą wielkością. R. Sender, S. Fuchs, R. Milo, Revised estimates for the number of human and bacteria cells in the body, „PLOS biology” 14(8)/2016, doi:10.1371/1002533. 31 32


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

125

i indywidualne dla każdego, jak kod DNA czy linie papilarne. Jednak w masie te mikroorganizmy to tylko 2 kg – przede wszystkim właśnie w jelitach34. Jeśli zaś chodzi o  przejście do sieciowości, szczególnie tej porównywanej z układem nerwowym, to warto zwrócić uwagę na swoisty zwrot neuronalny, jaki ma obecnie miejsce. Jak zauważa francuska filozofka Catherine Malabou: To, co dzieje się w mózgu, jest podstawą zrozumienia tego, co dzieje się w społeczeństwie. Żyjemy w neuronalnej organizacji społecznej. I nie tylko ja tak twierdzę. Neuronalne stało się paradygmatem dla myślenia, czym jest to, co społeczne, myślenia o społeczeństwie i relacjach społecznych35.

Podobne refleksje snują Deleuze i Guattari36 oraz inni badacze37. Odpowiedzią Gandy’ego na te zwroty biofizyczne nie jest kapitulacja lub wycofanie się w abstrakcję czy tekstualizm, lecz synteza. To propozycja badania i figury „cyborgicznej urbanizacji” (cyborg urbanization), która rozszerzałaby analizę przepływów poza „globalne miasto”, na różnorodne, zwykłe lub zaniedbane, przestrzenie miejskie i  codzienność. Miałaby ona moc ujmowania, łączenia tego, co płynne, wirtualne, wyobrażeniowe (wireless), z  tym, co stałe, „realne”, konkretne, materialne (wired); skali makro- i  mikro-, czyli nośników infrastruktury (np. wodnej) w przestrzeni publicznej (rur i kanałów) oraz ciała i strukturyzacji przestrzeni prywatnej domu (łazienki, zachowań jej dotyczących, wartości)38. Nie bez powodu jest to cyborgiczna urbanizacja, nie zaś miasto-cyborg. Swyngedouw zwraca uwagę na problemy z popularnymi metaforami „hybryd” i  „cyborgów”, które reprodukują tylko dualną wizję świata39. Gandy wskazuje jeszcze inny problem – wynikający z wczesnego kontekstu, skojarzenia tego terminu z cyberprzestrzenią (i cybernetyką oraz cyberpunkiem). To problem dematerializacji, bycia konstruktem wirtualnym, analitycznym i powieściowym – zbyt często oderwanym od kwestii podziałów społecznych, klasowych, ekonomicznych, geopolitycznych40. Konsekwencją takich ujęć na gruncie studiów miejskich są wizje zanikania miast, ich dematerializacji i wirtualizacji (wskutek rozwoju technologii komunikacyjnych). Albo ujmowanie miast(-)cyborgów jako  V. D’Argenio, F. Salvatore, The role..., s. 97.  C. Malabou, N. Vahanian, A conversation with Catherine Malabou, „Journal for Cultural and Religious Theory” 9(1)/2008, s. 5. 36  G. Deleuze, F. Guattari, What is philosophy?, New York 1994. 37  M.M. Littlefield, J.M. Johnson, The neuroscientific turn: Transdisciplinarity in the age of the brain, Ann Arbor 2012; B. Korf, A neural turn? On the ontology of the geographical subject, „Environment and Planning A” 40(3)/2008, ss. 715-732. 38  Por. M. Kaika, E. Swyngedouw, Fetishizing the modern city: The phantasmagoria of urban technological networks, „International Journal of Urban and Regional Research” 24(1)/2000, ss. 120-138. 39  E. Swyngedouw, Metabolic urbanization..., s. 32. 40  M. Gandy, Cyborg Urbanization..., ss. 35-37. 34 35


126

Franciszek Chwałczyk

miast postmetabolicznych, gdzie wymianę materialną zastąpiła wymiana informacji, rzekomo nowy główny czynnik kształtujący przestrzeń. Jak zaznacza jednak Gandy, powołując się na prace Manuela Castellsa i Saskii Sassen, ostatnie dekady badań przeczą tym wizjom. Gandy ukazuje również wady tego weryfikującego, alternatywnego podejścia sieciowego (ale dotyczą też one neoorganicyzmu) – to przeoczenie przestrzeni marginesu, gdzie – śledzone i diagnozowane przez te podejścia – relacje władzy i  dysproporcje są najbardziej i  najdotkliwiej odczuwalne, wraz z  przemocą i wykluczeniem. Problemem jest również ekonomiczny i technologiczny determinizm, ciągłe pomniejszanie ludzkiej sprawczości; uprzywilejowanie aktorów obliczalnych i skalowalnych kosztem codziennych praktyk, które tak naprawdę umożliwiają funkcjonowanie tych sieci41. Gandy rozróżnia dwa neoorganicyzmy. Pierwszy, „homeostatyczny”, jest zakorzeniony w naukach biofizycznych (szczególnie myśleniu ekologicznym i biologii ewolucyjnej) i przedstawia miasto jako złożony, lecz uporządkowany system. Ta perspektywa jednak jest mało związana z wyzwaniami epistemologicznymi, jakie stawia teoria cyborgów i miasta, a na które odpowiada Gandy. Za to jest bardziej interesująca, jako że stanowi sposób przedstawiania miasta jako ciała/ jego części lub w sposób organicystyczny (a nie relacji ciał z miastami). Gandy przywołuje wiele publikacji – wystarczy przyjrzeć się tytułom, by zobaczyć, że łączą one owo podejście neo... z kwestiami ekologicznymi: Heteropolis: Los Angeles, the Riots and the Strange Beauty of Hetero-architecture Charlesa Jencksa (skupione na różnicy w ponowoczesnym mieście), The Green Imperative: Ecology and Ethics in Design and Architecture Victora Papanka (postulujące zbawczą sprawczość designu), Eco-Tech: Sustainable Architecture and High Technology Catherine Slessor (o high-tech zrównoważonej architekturze), The Philosophy of Symbiosis Kishō Kurokawy (z projektami odchodzącymi od schematów nałożonych przez wiek maszyny do eksploracji symbiozy), Sustainable Architecture and Urbanism: Concepts, Technologies, Examples Dominique Gauzin-Müller i zbiorowe The Organic Approach to Architecture. Drugie podejście Gandy uznaje za bardziej znaczące intelektualnie. Jak zauważa zainspirowany Kurokawą autor, gdy pomyśleć o  sieci, skrzyżowaniu miasto-ciało jako „myślącej maszynie”, pojawia się pytanie o identyfikację krytycznych sieci, „szlaków neuronowych” podtrzymujących te relacje miasto-ciało (przewodów i sieci, poprzez które mobilizowani są agenci, odbywa się urbanizacja). Jedną z ram do ujmowania tego problemu miałaby być filozofia Deleuze’a i Guattariego z organiczną metaforą kłącza (i figurą „ciała bez organów”). Jako przykład Gandy podaje wykorzystanie algorytmów genetycznych lub projekty 41  Por. R.G. Smith, World city actor-networks, „Progress in Human Geography” 27(1)/2003, ss. 25-44, za: ibidem, s. 36.


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

127

Petera Eisenmana, Franka Gehryego, Bernarda Tschumiego. Jako inną wersję przywołuje podejście Nigela Thrifta42, bazujące m.in. na powyższym duecie i koncepcjach Latoura (ANT) oraz poststrukturalistycznych filozofiach przestrzeni. Jest to podejście kładące nacisk na rozproszenie poznania w przestrzeni oraz rolę (niezbędnego już, a nie niepożądanego) chaosu, nieporządku, czego przykładem są prace i projekty Rema Koolhasa.

4. Neoorganicyzm w badaniach Santa Fe Institute Chciałbym się jednak przyjrzeć ostatnim badaniom nad miastami prowadzonym w SFI i zastanowić się, czy można uznać je za przykład podejścia neoorganicystycznego. Nie biorę tu pod uwagę starszych badań z SFI Geoffreya Westa i jego zespołu (czy innych osób, np. Michaela Batty’ego), które w dużej mierze w oczywisty sposób wpisują się w (neo)organicyzm, porównując miasta do organizmów biologicznych43. W artykule z 2013 r., opublikowanym w „Science”44, Luis M.A. Bettencourt przedstawia główne wnioski ilościowe i jakościowe z 40 lat empirycznych badań nad złożonością w kontekście miasta (globalnego – o czym pisze, powołując się na prace Sassen). W drugim artykule45, z którego będę korzystać, Bettencourt i współautorzy zauważają, że miasta od dawna są uznawane za główny motor innowacji i produkcji dóbr. Powołują się przy tym na The City in History Lewisa Mumforda, Cities in Civilization Petera Halla czy pomysł klasy kreatywnej Richarda Floridy. Uznają to za dostatecznie potwierdzone historycznie – problemem jest ujęcie tego w  ilościową teorię, choćby zdolną do predykcji. Jak zauważa autor, miasta trudno ująć naukowo ze względu na liczbę współzależnych aspektów – „systemów złożonych, które istnieją w podobnych, lecz zmieniających się formach na szerokim zakresie skal. Tu pokazuję, że wszystkie miasta mogą rozwijać się podług małego zestawu podstawowych reguł operujących lokalnie” (s. 1438).

42  Na przykład N. Thrift, Movement-space: The changing domain of thinking resulting from the development of new kinds of spatial awareness, „Economy and Society” 33(4)/2004, ss. 582-604; idem, From born to made: technology, biology and space, „Transactions of the Institute of British Geographers” 30(4)/2005, ss. 463-476. 43  Na przykład G.B. West, J.H. Brown, B.J. Enquist, The fourth dimension of life: Fractal geometry and allometric scaling of organisms, „Science” 284(5420)/1999, ss. 1677-1679. 44  L.M.A. Bettencourt, The Origins of Scaling in Cities, „Science” 340(6139)/2013, ss. 14381441. Ze względu na liczne krótkie cytaty podaję strony w nawiasach. 45  L.M.A. Bettencourt, J. Lobo, D. Helbing, Ch. Kuhnert i  G.B. West, Growth, innovation, scaling, and the pace of life in cities, „Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America” 104(17)/2007, ss. 7301-7306.


128

Franciszek Chwałczyk

Przypomina to DNA lub algorytmy genetyczne, ale to już interpretacja. Sam Bettencourt, powołując się na bogatą literaturę, ukazuje, jak i z czym miasto było zwykle porównywane: z siecią rzeczną, organizmami biologicznymi, koloniami insektów, ekosystemami. Jednak zaraz dystansuje się od tych porównań i  zarzuca im nietrafność – według niego ich problem leży w  skupianiu się na podobieństwie w  formie, nie zaś w  sposobach funkcjonowania. Tymczasem miasto, jak pokazuje, funkcjonuje inaczej niż organizmy. Paradoksalnie to, że funkcjonuje inaczej, okaże się nie mieć większego znaczenia dla tego artykułu. Dlaczego – o tym na końcu. Trudno jednak zgodzić się z takim jego rozstrzygnięciem (forma a funkcja). Gandy wskazuje, że źródłem XIX-wiecznego organicyzmu była właśnie analogia funkcjonalna, stanowiąca efekt postępu nauk medycznych46. Nie tylko przestrzenne rozmieszczenie, różnicowanie się miasta miało odpowiadać układowi ludzkich organów, ale po mieście byty miały krążyć jak krew, woda i powietrze po organizmie, parki służyć jak płuca itd. Ponadto Gandy twierdzi, że metafory biologiczne dla czegoś więcej niż budynków (np. miast, regionów) wprawdzie służą wizualizacji, ale zwykle mało wyjaśniają i jako takie nie są uzasadnione47. Jednak samo ujęcie funkcjonalne często prowadzi do pomijania faktu, że i jak przestrzeń miejska jest historycznie produkowana – co ma za to ukazywać podejście dialektyczne (śledzące dynamiczny przebieg sporów politycznych i społecznych), które on sam stosuje. Dzięki temu, gdy już się spogląda z perspektywy funkcjonalnej, wydaje się, że można uniknąć ahistoryczności48. Zasadniczym wnioskiem z badań SFI – wyciągniętym na podstawie danych uzyskanych z bardzo wielu miast Chin, Japonii, Europy i USA (zasadność generalizacji to inny temat) – jest występowanie w miastach efektu skali. Aby móc poczynić owe obliczenia i modelowania, przyjęto cztery założenia, na które warto zwrócić uwagę. Po pierwsze, miasta mieszają populację. To – jak zaznacza autor – koncept wzięty z biologii populacyjnej oraz służący wyznaczaniu obszarów metropolitalnych w USA. Po drugie, sieć infrastrukturalna jest stopniowo rozbudowywana, by łączyć przybywających ludzi, co prowadzi do powstania sieci zdecentrowanych. Oprócz wzrostu widać tu przede wszystkim, wymienioną jako cecha neoorganicyzmu, zdecentrowaną, pozbawioną hierarchii sieciowość (która pojawia się na każdym kroku, bowiem jest to „podejście do miast jako wielu połączonych ze sobą sieci”, s. 1441). Po trzecie, koszty (psychiczne, fizyczne) dla jednostki, by pozostać społecznie „podłączonym”, są niezależne od wielkości miasta (scale invariancy). Po czwarte, socjoekonomiczne efekty są proporcjonalne do lokalnych interakcji społecznych. Stąd wniosek (który miał  M. Gandy, Cyborg Urbanization..., ss. 28-29.  M. Gandy, Rethinking..., s. 373. 48  M. Gandy, Urban nature and the ecological imaginary, w: N. Heynen, M. Kaika, E. Swyngedouw (red.), In the Nature of Cities..., s. 66. 46 47


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

129

być wcześniej wyrażany, lecz nieokreślony ilościowo, przez Jane Jacobs i Alfreda Marshalla), że „miasta są koncentracją nie tylko ludzi, ale raczej społecznych interakcji” (s. 1439). W neoorganicystycznym ujęciu miasto ma być właśnie dziedziną interakcji (jak w mózgu), z tego ma wynikać jego funkcjonowanie. Oczywiście założenia te to idealizacje, niezbędne zwłaszcza w naukach szczegółowych. Zasadne pytanie o ich zakres i prawomocność nie stanowi tematu tego artykułu. Ów efekt skali polega na tym, że wartości wielu różnych mierzalnych właściwości miasta (produkcja patentów, dochód na osobę, a nawet łączna długość kabli elektrycznych) podlega potęgowej funkcji (power law function) wielkości populacji ze skalującymi wykładnikami (scaling exponents) oznaczonymi jako β (które można zaliczyć do pewnych uniwersalnych klas, choćby np. więcej lub mniej niż 1)49, z zastrzeżeniem, że porównania miast zachodzą wewnątrz tego samego systemu urbanistycznego (zwykle państwa), ale zasada działa dla różnych systemów. W badaniach nie uwzględniono wpływu lokalizacji, środowiska (czy kultury, jak można się domyślać) na wielkość bądź formę osady czy miasta. Z obliczeń wynika, że dla wielkości odzwierciedlających produkcję dóbr i innowacji, efektów aktywności społecznej, ów parametr β  przyjmuje wartości, które w przybliżeniu wynoszą 1,2 (więcej niż 1, co oznacza zwiększanie stopy zwrotu). Zaś dla wielkości odzwierciedlających kwestie związane z (materialną) infrastrukturą, surowcami ów parametr przyjmuje wartości, które w przybliżeniu wynoszą 0,8 (mniej niż 1, co oznacza korzyści skali). Pokazując to w dużym uproszczeniu: w mieście o populacji 100 osób zostanie: zarobione 173 jednostek pensji, wypracowane 331 jednostek PKB, dojdzie do 208 przestępstw, zużytych zostanie 126 jednostek prądu, a potrzeba będzie 55 km kabli, 46 km dróg i 35 stacji benzynowych. Przy dwukrotnie większej populacji (200 osób) będzie to 377 pensji, 793 PKB, 467 przestępstw, 260 prądu (β > 1, zwiększenie stopy zwrotu) oraz 100 km kabli, 81 km dróg i 59 stacji (β < 1, korzyści skali)50. Można to uznać za ilościową ilustrację (neoorganicystycznego) ujęcia miasta jako protezy, przedłużenia człowieka – systemu technologicznych wzmocnień ludzkich zdolności produkcyjnych i kreatywnych. W kontekście tych ostatnich interesujące jest zwłaszcza to, że jedne z najwyższych wartości – od 1,15 do 1,34 – parametr β osiąga dla takich kategorii, jak zatrudnienie w branży Research and Development (w Chinach w 2002 r. w 295 miastach) oraz liczba nowych patentów, wynalazców, zatrudnienie w  prywatnym sektorze R&D, zatrudnienie w  sektorze „superkreatywnym”, liczba instytucji R&D (w USA w okolicach 2000 r. w około 300 miastach). Choć badania te nie ukazują krytycznych sieci, „szlaków neuronowych” podtrzymujących relacje 49  Y(t) = Y0N(t)β, gdzie N(t) to populacja w danym czasie, Y(t) to miara infrastruktury lub aktywności społecznej a Y0 to stała normująca (normalization constant). Por. L.M.A. Bettencourt i in., Growth..., s. 7302. 50  Ibidem, tabela na s. 7303.


130

Franciszek Chwałczyk

miasto – ciało, to prezentują miasto jako przestrzeń umysłu (zbiorowego) – myślenia, a raczej wymyślania. Pod tym względem zbliżają się nawet do neoorganicyzmów drugiego typu. Jednak nie są w stanie wskazać tych węzłów (jak i ukazać konfliktów) – choćby przez przyjętą metodologię, podejście i poleganie na danych typu wejście-wyjście; przez spojrzenie na miasto z zewnątrz bez zaglądania do środka. Za to – jak widać – pokazują inne ciekawe rzeczy. Jak zaznacza autor, takie podejście ma umożliwiać (gdzie oprócz motywacji ekonomicznej jest także motywacja ekologiczna) „obliczanie kosztu utrzymania miasta w stanie łączności, jednostek energii niezbędnych, by utrzymać w ruchu ludzi, dobra i informacje w infrastrukturalnych sieciach” (s. 1440), czyli utrzymanie cyrkulacji i metabolizmu miasta. Dalej zaś pisze, że miasta mogą być nieoptymalne, ponieważ nie realizują w pełni swojego potencjału lub realizują go w niewłaściwy sposób: „koniecznie trzeba brać pod uwagę delikatną równowagę” (s. 1441) między składowymi, co przypomina o owej neoorganicystycznej homeostazie. Dla wielu mierzalnych właściwości miasta parametr β osiąga więc wartości wyższe niż 1. Dla świata biologii są one zwykle równe lub niższe niż 1. Miałoby to służyć odróżnieniu świata społecznego od biologicznego. Przekłada się to też na pewne ważne konsekwencje. Dla systemów wykazujących skalowanie w tempie zużycia surowców – gdy β < 1, jak w organizmach biologicznych – tempo życia maleje wobec wzrostu wielkości. Zaś dla systemów napędzanych innowacją – gdy β > 1 – jest odwrotnie: wraz ze wzrostem wielkości przyspiesza tempo życia. To przykład miasta, co – jak wskazują autorzy – już dawno temu zauważyli Georg Simmel, Louis Wirth i  Stanley Milgram. Widać to na przykładach wskaźników przestępczości, rozprzestrzeniania się chorób zakaźnych (np. AIDS) czy prędkości chodu przechodniów. Na tej podstawie autorzy zwracają uwagę na dwa czynniki, dynamiczne procesy współkształtujące i napędzające rozwój miast: korzyści skali związane ze zużyciem surowców i infrastruktury oraz zwiększającą się stopę zwrotu przy produkcji dóbr i innowacji wynikających z interakcji społecznych. Z kolejnych obliczeń i modelowań badacze wyciągają wnioski, że gdyby miasta czy inne twory społeczne, tak jak te biologiczne, kierowały się i zależały tylko od korzyści skali (β < 1) w wykorzystaniu infrastruktury i surowców, to w końcu musiałyby osiągnąć swój pułap i  przestać rosnąć. Jednak wzrost tych społecznych tworów napędzany jest również społeczną produkcją dóbr i innowacji (β > 1), a ich wzrost sam się wzmacnia i napędza. Teoretycznie prowadzi to do nieskończonej wielkości populacji w skończonym czasie – czego oczywiście żadna rzeczywistość nie udźwignie, bowiem ilość surowców, infrastruktura, baza jest ograniczona. Taki proces, bez zmiany warunków, ostatecznie prowadzi do stagnacji, a potem do upadku. By tego uniknąć niezbędne są znaczące jakościowe, fazowe przemiany, które zresetują stare wartości równań (może więc jednak nie homeostaza, lecz „allo-


Miasto jako ciało, miasto jako tkanka nerwowa...

131

staza”). Dodatkowo, jeśli miasto ma dalej rosnąć, zmiany te muszą być innowacyjne, by jako główny powód, czynnik wzrostu utrzymać społeczne interakcje, produkcję dóbr i innowacji (β > 1). W ten sposób inicjowane są kolejne i kolejne cykle wzrostu odsuwające w czasie widmo upadku miasta. Powstaje tu jednak problem: z obliczeń wynika, że owe innowacje muszą pojawiać się coraz szybciej, by miasto mogło dalej trwać i się rozwijać. Poboczne (ważne) pytanie, które warto tu zadać, brzmi: Czy nie jest to właściwość systemu społeczno-ekonomicznego w którego warunkach owe miasta w większości powstały i funkcjonują? W każdym razie widać tu te same wnioski, które przedstawiali Swyngedouw i Sennett, tylko dotyczące innej sfery. Już nie ruch musi być przyspieszany, a „ciało miasta” obmywane, lecz nasilana wynalazczość. I podobnie gdy na tamte koncepcje lub (symultanicznie z tamtymi koncepcjami) na podskórne zmiany w kulturze i nowe potrzeby odpowiedzią były wizje i projekty miast z parkami, szerokimi bulwarami i kanalizacją, tak dziś podobnie można potraktować idee miast inteligentnych, smart cities51, jako mających m.in. sprzyjać rozwojowi technologii oraz ponownie „wynaleźć” (i zoptymalizować) wynalazczość52. To także wizja miast jako laboratoriów i obserwatoriów53, szczególnie przy próbie wyposażenia ich we wszelkie możliwe czujniki i zmysły, tworząc wręcz miasta czujące54. Bettencourt kończy swój artykuł z „Science”, stwierdzając: [...] teoria ta nie ma przewidywać […] socjoekonomicznych różnic w mieście, lecz skalowalność dla miasta jako całości. Żadna z tych lokalności nie istnieje w absolutnej izolacji; są one tylko mniej lub bardziej podłączone, muszą więc być rozumiane w odniesieniu do całości miasta (17)55.

Miasta zaś mogą przypominać różne inne obiekty o przedstawionych w artykule właściwościach: Najbardziej znanymi spośród nich są gwiazdy […]. Tak więc, chociaż forma miast może przypominać układ naczyniowy sieci rzecznych lub organizmy biologiczne, ich podstawową funkcją jest bycie otwartymi reaktorami społecznymi. To podejście do miast jako wielu połączonych ze sobą sieci, które stają się gęstsze wraz ze wzrostem skali (32), może również przyczynić się do wyjaśnienia funkcji innych systemów o podobnych właściwościach, od ekosystemów po technologiczne sieci informacyjne, pomimo ich różnych relacji z przestrzenią fizyczną56.  M. Batty i in., Smart cities of the future, „The European Physical Journal Special Topics” 214(1)/2012, ss. 481-518. 52  N. Thrift, Re-inventing invention: New tendencies in capitalist commodification, „Economy and Society” 35(02)/2006, ss. 279-306. 53  E. Rewers (red.), Kulturowe studia miejskie, Warszawa 2014, ss. 22-24, 56-57, 61-63. 54  N. Thrift, The „sentient” city and what it may portend, „Big Data & Society” 1(1)/2014, doi:10.1177/2053951714532241. 55  L.M.A. Bettencourt, The Origins of Scaling in Cities..., s. 1441. 56  Ibidem. 51


132

Franciszek Chwałczyk

Wcześniej natomiast podkreślał różnicę w funkcjonowaniu miast i  innych złożonych systemów, np. organizmów biologicznych lub sieci rzek – te rozwijają się w taki sposób, że adaptacyjnie minimalizują rozpraszanie energii (a dla miast to wygląda inaczej). Podobnie ma oddzielać od świata biologii wartość wskaźnika β (często przekraczającego 1). Czy w takim razie to nie jest podejście organistyczne? Choć nie porównuje się tu miast z organizmami (lecz z gwiazdami, systemami fizycznymi), to należy pamiętać, że sednem organicyzmu nie jest porównanie z organizmem (choć to jego źródło), a raczej kwestia organizacji. Szczególnie relacja części do całości, wypełniane w ramach całości funkcje i  relacja z  otoczeniem oraz zmiany w  czasie. Wszystkie je najłatwiej odnaleźć w organizmach i w biologii (anatomia i fizjologia, adaptacja i środowisko, ontogeneza i filogeneza)57, ale nie występują tylko tam. Dlatego przy powyższej argumentacji i rozstrzygnięciu tej wątpliwości skłaniałbym się ku uznaniu podejścia w powyższych badaniach SFI za neoorganicystyczne (raczej w typie pierwszym, choć z elementami drugiego), jednocześnie zauważając, że w całej tej dziedzinie (socjofizyka, fizyka społeczna), jak i artykule oraz w ostatnim przywołanym fragmencie widać, że cosmopolis – wizja odpowiedniości natury i kultury (i sposobów ich badania) – wciąż trwa. Summary City as a body, city as a nervous tissue – from organicism in history to neo-organicism in Santa Fe Institute research The article describes two ways of conceptualizing city by comparing it with the body. After a brief, historical introduction (R. Sennett), firstly, I discuss (pointing out its sources) nineteenth-century and contemporary organicisms, with its central figures of circulation and metabolism (E. Swyngedouw). Secondly, I refer to the recognition of the transition that has taken place – from organicism to neo-organicism (M. Gandy). In the latter the city is compared to the nervous tissue – it is being conceptualized as a network and as fulfilling mental functions. In the third part, I show the presence of neo-organicism in the Santa Fe Institute (L.M.A. Bettencourt) research based on physics – where city is compared to a star and biological analogies are repudiated. All of this in the context of the cosmopolis figure and assuming that the way things are being conceptualized and presented matters (G. Lakoff, M. Johnson). Keywords: circulation, metabolism, networks, cosmopolis, neural turn Słowa kluczowe: cyrkulacja, metabolizm, sieci, cosmopolis, zwrot neuronalny

 P. Steadman, The Evolution of Designs..., s. 4.

57


Rafał Ilnicki Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością

Wstęp W artykule przedstawiam interpretację idei filmu, który stał się w kulturze podstawą elementarnych skojarzeń obrazujących bycie uwięzionym w świecie stworzonym przez technologię. W tę stronę zmierzały także dotychczasowe interpretacje. Skupiały się one albo na wątku kontroli człowieka przez maszyny, albo na wyzwoleniu się ludzi spod ich panowania. W pierwszym przypadku odwoływano się do idei filozoficznych i społecznych, w drugim – najczęściej religijnych. Ujęcia te podkreślały, jak już istniejące idee są obecne w serii filmów Matrix. Zupełnie pominięto natomiast refleksję nad ciałem, które przenosi się między rzeczywistościami w taki sposób, że może to stać się podstawą zdobycia o nim wiedzy w postaci gnozy. Z przyjętym tu sposobem interpretacji nie spotkałem się w literaturze przedmiotu. Dotyczy to nawet pokrewieństwa rzeczywistości przedstawionej w filmie z obecną kondycją kultury współczesnej. Nie chodzi mi o samo odniesienie, ale o ukazanie konsekwencji prowadzonych rozumowań. Oczywiście istnieje wiele książek i artykułów na ten temat, ale niedotykających tego problemu. Dostrzec tu można nawet klasyczny dualizm psychofizyczny – albo koncentrują się one na duchu, albo na reprezentacji audiowizualnej. Żadne z tych podejść nie omawia oryginalnej ontologii ciała zaprezentowanej w filmie, którą wydobywam. Prawo do samodzielnego myślenia wreszcie uprawomocnia samo doświadczenie gnozy leżące u podstaw formułowanych idei. Odpowiada ono humanistyce zaangażowanej, nie tylko po stronie konkretnych idei politycznych, ale przede wszystkim metafizycznych. Obiektywność zaś – by odeprzeć zarzut dowolności opartej na subiektywności – osiągana jest poprzez wynikanie z siebie kolejnych rozumowań, co jest jedyną postacią dostępną humanistyce zważywszy na jej interpretacyjny charakter. Dodanie przypisów bibliograficz-


134

Rafał Ilnicki

nych wcale nie uczyniłoby artykułu bardziej obiektywnym, a jedynie wyposażyłoby zawarte w nim sądy w odniesienia. Film nie jest traktowany jako metafora, lecz podstawa zrozumienia tego, co spotyka ludzi we współczesnej stechnicyzowanej kulturze. Jeśli w przypadku kultury wyższej jej wytwory traktowane są poważnie, jako wehikuł przemieszczania się jaźni w sferze symbolicznej, to dlaczego odmawiać tego sposobu bycia popkulturze. Trylogia Matrix przedstawia interesującą koncepcję ciała, która pozwala zrozumieć, co dzieje się z tym wymiarem podczas przebywania ludzi w cyberprzestrzeni. Nie chodzi zatem o to, by wskazać jedynie na złożoną ontologię cielesności, ale o zwrócenie uwagi, że podobnie jak Matrix zakwestionował istnienie rzeczywistości materialnej i sprowokował do rozważania jej w kategoriach symulacji, tak też zaproponował nowy sposób rozumienia ciała. W poszczególnych filmach zmienia się jego rozumienie. Chodzi nie tylko o śledzenie kolejnych scen, a także całej fabuły trylogii, ale także o wskazanie na dojrzewanie wirtualnego ciała. Bohater Matrixa, Neo, zyskuje bowiem wiedzę o tym, jak ono działa, co może z nim zrobić. Celem jest wskazanie na to, czym jest ontologia wirtualnego ciała, a zatem jak ciało funkcjonuje w wielu rzeczywistościach. Ponieważ może ono zarówno przebywać w przestrzeni materialnej, jak i cyberprzestrzeni, należy zapytać o to, co dzieje się w najbardziej ogólny sposób. Dotychczas pytano o ciało porzucone przed monitorem, kiedy jaźń wnika w rzeczywistość ekranu, albo o wizualne i interaktywne reprezentacje ciała. Obie perspektywy koncentrują się tylko na jednej stronie. Pomijają to, że wszystkie sposoby istnienia ciała łączą się ze sobą. Analiza Matrixa pozwala lepiej zrozumieć tę koncepcję. Pojęć cyberprzestrzeni i matrixa (jako rzeczywistości symulacji, w której pogrążeni są bohaterowie filmów Matrix) będę używał zamiennie ze względu na to, że chodzi o odniesienie tej rzeczywistości do codzienności współczesnego człowieka żyjącego w  stechnicyzowanej kulturze. Matrix jest rodzajem cyberprzestrzeni, nawet jeśli posiada silny technologiczny rdzeń. To zresztą jeden z mitów, który każe rozpatrywać cyberprzestrzeń jako istniejącą poza uwarunkowaniami materialnymi, kiedy musi ona zawsze posiadać taki korelat, by istnieć. W podstawowym zakresie istnieje jednak właśnie tylko jako przestrzeń szybkiej manipulacji. Być może jest jednak czymś więcej, nie jest to do końca wyjaśnione i może stanowić jedynie przedmiot spekulacji, ale jeśli chodzi o rozpatrywanie sposobu istnienia ciała, to jest to wystarczające. Na początek przedstawię kilka sposobów rozumienia ciała w  serii filmów Matrix, by przejść do charakterystyki ciała współczesnego człowieka, a następnie przyłożę stworzone wcześniej kategorie do tej charakterystyki. Takie postępowanie uzasadniam koniecznością zwrócenia się do ustalonej sytuacji, a  nie wyrywkowego zestawiania elementów przedstawionych w dziele audiowizualnym z fenomenami możliwymi do uznania za podobne. Celem jest pokazanie, jak wydobycie ontologii wirtualnego ciała funkcjonującego w popkulturze może


Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością

135

stanowić nie tylko podstawę określenia ontologii ciała człowieka poza nią, ale też ukazać możliwość przejścia od ontologii do gnozy, czyli wiedzy na temat uwarunkowania ciała przez technikę.

1. Ontologia wirtualnego ciała Ciało wirtualne istnieje między wymiarem biologicznym a cyberprzestrzenią. W tym sensie ciało materialne jest tylko częścią ciała wirtualnego. Przechodząc do kolejnych scen, poznajemy płynne lub wypełnione problemami logowanie się jaźni do cyberprzestrzeni bądź jej powrót do materialnego ciała. Żadnemu nie można przypisać ontologicznego pierwszeństwa, ponieważ są od siebie współzależne. Gdy ciało zostaje podłączone przez interfejs do cyberprzestrzeni, wydarzenia w niej bezpośrednio na nie wpływają. Może ono nawet zostać zniszczone, co oznacza, że jego posiadacz straci życie. Poziom współzależności komponentów wirtualnego ciała jest więc absolutny. To z tego powodu bohaterowie filmu stanowiący opozycję wobec władzy sprawowanej przez maszyny muszą w odpowiednim czasie powrócić do swoich podstawowych materialnych ciał. Dowodzi to, że nie chodzi wyłącznie o ciało materialne i jego przeniesienie do cyberprzestrzeni, przez co zyskuje nową postać, ale również o to, co w ogóle umożliwia człowiekowi poruszanie się między nimi, to znaczy o duszę, która ucieleśniana jest na dwojaki sposób. Jest to oryginalne rozumienie dualizmu psychofizycznego, bowiem łatwo mówić tutaj także o monizmie. Istnieje możliwość wyjścia jedynie poza tego rodzaju zestawienia, co wskazuje, że filozoficzne koncepcje ciała zmieniają się w czasie trwania filmu. Rozpoznanie ich, tj. rozpoznanie modyfikacji ontologicznych, jest zdobyciem o  nich wiedzy, czyli gnozą. Widać to szczególnie, gdy Neo zyskuje nowe umiejętności w zakresie poruszania się w cyberprzestrzeni. Za każdym razem rozwija się także jego wirtualne ciało, które ma moc wpływania na otaczający świat. Procesy te zachodzą paralelnie. Istnieją jednak wyraźne granice dla wirtualnego ciała. Gdy ruch oporu walczy, używając własnego materialnego ciała oraz rozszerzających jego możliwości maszyn, Neo różni się od nich gnozą. Jego ciało zyskuje coraz większą moc w cyberprzestrzeni i  to w  niej następuje aktywne kontestowanie władzy matrixa. Jakkolwiek ciało materialne jest konieczne do przetrwania, to można traktować je jedynie jako konieczny interfejs, a  egzystencję przenieść do komputerowej symulacji. Materialna część wirtualnego ciała w cyberprzestrzeni stanowi nieusuwalny element bycia w cyberprzestrzeni. Osoby nierozumiejące własnego uwikłania w sprawowaną nad nimi władzę symulacji są zmuszone żyć w świecie konsensualnym. Jest to pełna nieświadomość przebywania w rzeczywistości generowanej przez maszyny. Powoduje ona, że ludzie zachowują się zgodnie z wyznaczonym


136

Rafał Ilnicki

im programem. W takim rodzaju przedstawienia widać krytykę współczesnego społeczeństwa. Ludzie, chodząc do pracy, korzystając z rozrywki i wykonując podstawowe czynności składające się na ich codzienność, nie są świadomi tego, co ich wytwarza. Podkreśla to zdecydowanie tłum. Ludzie, mieszkańcy matrixa, nie funkcjonują nigdy jako indywidua. Są przechodniami, kimś, kto stanowi tło. Nie jest to charakterystyczne jedynie dla Matrixa, ale także dla Blade Runnera czy innych filmów. Kontrastują one osobę poszukującą prawdy z  zanurzonym w fikcji otoczeniem. To, w czym utrzymuje się poczucie oczywistości, jest właśnie ciało. Ono bowiem najłatwiej ulega symulowalności. Oryginalne ciało człowieka zanurzone jest w kokonie zapewniającym mu zachowanie podstawowych funkcji życiowych, dzięki czemu także kontrolujące ludzi maszyny zyskują moc, podczas gdy materialne ciało jest wirtualnym ciałem w cyberprzestrzeni. Człowiek nie dochodzi do poznania siebie jako istoty silnie uwikłanej w symulację. Stąd też przerażenie i  szok Neo, kiedy odpina przewody od swojego kokonu, dostrzegając, kim tak naprawdę był przez cały czas – kimś istniejącym jedynie w symulacji. Cyfrowa część ciała wirtualnego generuje kolejne porządki symulacji. Jeden z członków ruchu oporu deklaruje agentowi Smithowi chęć ponownego pogrążenia się w symulacji. Jako powód podaje potrzebę autentycznego cielesnego doświadczenia. Nie może on wytrzymać wiedzy o tym, że żyje w świecie iluzji. Reprezentuje osobę, która pragnie istnieć bezpośrednio w ciele materialnym. Dlatego prosi, aby wymazać jego pamięć. Uosabia przez to wolę nieświadomości. Ten stan osiągany jest także w inny sposób. Gdy do mieszkania Neo przychodzą goście, a właściwie klienci, proszą go o coś, co można uznać za cyfrowy narkotyk, gdyż przez jego użycie mogą przenieść się gdzie indziej. Zatem nie tylko nie chcą zgodzić się na to, że żyją w symulacji, ale także tworzą jej kolejny wymiar. Ciało materialne podłączone do maszyn tworzących wirtualne ciało stanowi kolejne rozszerzenie wirtualnego ciała poprzez przeniesienie się do cyfrowej narkotycznej wizji. Nie widać tu tęsknoty za powrotem do bezpośredniości somatycznego doświadczenia, lecz chęć ucieczki. Pokazuje to, że ludzie mogą w różny sposób odnosić się do wirtualnego ciała, czasem tworząc za pomocą dostępnych im środków nowe ich wersje. Nie wiemy, jak kończy się zażycie tego cyfrowego narkotyku, jeśli w ogóle jest to narkotyk, a nie oprogramowanie zmieniające świadomość, niemające psychoaktywnego działania. Mimo to zaraz po wizycie gości pokazany jest klub, w którym ludzie frenetycznie tańczą, co jest bezpośrednim odniesieniem do kultury rave, tym razem w cyberpunkowej stylistyce stechnicyzowanego miasta przyszłości. Postępowanie ludzi zakłada zatem przejście od symulacji ku nowej symulacji, czyli transcendencję w immanencji i niechęć do poznania siebie. Gnoza wyglądałaby następująco: rozpoznanie sposobu istnienia cyfrowej części wirtualnego ciała, powrót do jego materialnego komponentu, po czym próba zrozumienia ich syntezy.


Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością

137

2. Sprawność ciała w programie, czyli w zorganizowanej cyberprzestrzeni Wirtualne ciało w matrixie może być przygotowywane do wykonywania czynności wykraczających poza ograniczenia jego fizycznego komponentu. Edukacja zostaje przyspieszona, a właściwie zredukowana do programowania. Gdy Neo ma się nauczyć sztuki walki, do jego wirtualnego ciała zostaje wprowadzony program, z którym ma się zsynchronizować. Scena, w której walczy on podczas treningu kung-fu z Morfeuszem, doskonale unaocznia relację między wirtualnym ciałem a jego sprawczością. Wprowadzone mu techniczne dane nie są jeszcze skoordynowane z duszą, co jest zadaniem do wykonania. Trening oznacza bowiem przyspieszoną synchronizację technicznych danych wirtualnego ciała z ich natychmiastowym rozumieniem osiąganym w testowaniu granic jego sprawczości. Celem Neo jest synchronizacja myślenia w matrixie z nowo nabytym programem, którym posługuje się ciało. Zostaje on wprowadzony z zewnątrz przez operatora konsoli. Proces programowania zastępującego edukację uwzględnia także ingerencję w subiektywność. Nie polega ona wyłącznie na przenoszeniu przedmiotów poprzez zapośredniczenie w  jaźni uczącego się. Później trening ten i nabyte przez Neo umiejętności będą stanowić podstawę rozumienia nowych kompetencji, które przełożą się na zdolność do kontrolowania świata symulacji, a nie jedynie poruszania się w nim. Będą one służyć już nie tylko opanowaniu zdolności odzwierciedlających program, ale także prowadzić ku jego transcendencji, co oznacza możliwości wykroczenia poza sprawczość uzyskaną w przyspieszonym programowaniu ciała. To, że ciało ma zyskać sprawność w programie, pokazuje, jak różnią się kompetencje między światami. Ruch oporu wobec maszyn nie miałby szans, gdyby jego członkowie posługiwali się wyłącznie materialnymi ciałami. Jest to szczególnie widoczne w  sytuacji, gdy bronią swojej siedziby. Bez interwencji Neo w cyberprzestrzeni zostaliby zabici. Jednak dzięki temu, że zyskał on sprawczość w programie, oni odzyskują wolność. Zbadać należy, w  jaki sposób ciało istnieje w  cyberprzestrzeni. Może ono funkcjonować jako ciało bezpośrednio podłączone do cyberprzestrzeni, czyli przeniesienie jaźni do wirtualnego ciała bez konieczności zapośredniczenia go w technologicznym interfejsie. Neo podłącza się do cyberprzestrzeni bez technologicznego interfejsu. Analogicznie jest z  panowaniem nad rzeczywistością symulacji. Soteriologiczna moc Neo pojawia się w czasie pobytu w cyberprzestrzeni. To właśnie ta postać ciała zostaje przeobrażona. Jest on właściwie jedynym, ponieważ w większym stopniu może poznać własne ciało, co oznacza, że jego ontologia staje się również gnozą, przez co zyskuje dynamiczny wymiar. Morfeusz i Trinity mogą to osiągnąć jedynie do pewnego poziomu. Ich rozwój


138

Rafał Ilnicki

podlega zatem pewnym ograniczeniom, od których wolny jest Neo. Nie przysługują mu one jednak jako dane, lecz pojawiają się w procesie pracy nad sobą i poszukiwania odpowiedzi na podstawowe egzystencjalne pytania.

3. Matrix ucieleśnienia sam siebie Matrix jako system kontroli poprzez wytwarzanie iluzji również posiada reprezentacje cielesne, ale nie jest ciałem. Funkcjonują one jako postaci spotykane w cyberprzestrzeni. Poza nimi, jak to jest wielokrotnie pokazane, matrix to infrastruktura technologiczna. Jedną z  postaci jest Architekt, biały mężczyzna hołdujący biurokratycznej ontologii świata, który twierdzi, że wszystko to, co przekracza normy, jest wirusem. Właściwość tę przypisuje także Neo. Spotykamy go w pokoju wyposażonym w wiele monitorów, który sprawia wrażenie centrum dowodzenia. Ciało służy zatem do nadzorowania oraz eliminowania nieprawidłowości. Wyrocznia, w  przeciwieństwie do niego, jest przedstawiona jako ciepła osoba zaangażowana w  codzienne czynności. Ponadto posiada ona wiedzę o przyszłości. Świadczy to, że matrix – o ile można mówić o nim/ niej/tym, to znaczy o rzeczywistości tworzonej jako o jednym bycie – jest wewnętrznie skonfliktowany. Produkuje różne wersje siebie, które mają zapewnić pozostawanie w konflikcie. Jak wiemy z zakończenia, nadal istnieje. Nie ulega zniszczeniu, a  Architekt i  Wyrocznia są pokazani razem. Czy to oznacza przezwyciężenie wewnętrznego skonfliktowania maszyn? Niekoniecznie. Raczej pokazuje, że są w  dużej mierze zależne od człowieka. Stanowią przecież jego wytwór. Odebrały mu możliwość panowania nad sobą w wyniku uznania własnego demiurga za niewystarczająco kompetentnego, który przez zaniedbania może nawet doprowadzić do autodestrukcji. Zachowały również wizje ciała. Przestrzeń symulacji dotyczy nadal sposobu funkcjonowania ciała. Agent Smith jest kolejnym wirtualnym ciałem cyberprzestrzeni, które zyskuje samoświadomość. W przeciwieństwie do buntowników nie ma on jednak materialnego ciała. Pragnie zniszczenia i zwiększenia własnej kontroli, czym zagraża pozostałym ludziom. Staje się też problemem dla samego matrixa. Ostatecznie wirtualne ciało przeradza się w technologiczną rzeczywistość, której Neo obiecuje pokonać zbuntowanego agenta w zamian za zachowanie Zionu – miejsca egzystencji buntowników. Klasyczna decyzja polityczna. Matrix nie mógłby sam opanować zagrożenia, więc musi skorzystać z gnozy, jaką uzyskał Neo. Do końca nie wiemy, dlaczego to akurat on został wybrany, toteż w sferze spekulacji może znajdować się problem postawiony przez Architekta, który mówi, że jest on tylko kolejnym wirusem. Trudno wyobrazić sobie inną strategię systemu, który pragnie uzasadnić własne istnienie oraz zdyskredytować każdego, kto podważałby jego kompetencje. Najważniejsza jest jednak potrzeba, a nawet konieczność tworze-


Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością

139

nia antropomorficznych ciał w cyberprzestrzeni. Wystarczyłoby to, aby matrix komunikował się bezpośrednio przez interfejsy infrastruktury technologicznej z tymi, którzy doświadczyli już takiej gnozy, aby zdać sobie sprawę z własnego uwikłania w świat symulacji.

4. Wirtualne ciało w codzienności cyberkultury W codziennym doświadczeniu można odnaleźć większość z wymienionych relacji między ciałem materialnym i wirtualnym. Podobnie jak w matriksie ciało współczesnego człowieka jest wirtualne. Zanim się narodzimy, dane o naszym życiu we wnętrzu macicy są zapisywane przez maszyny. Nasz pierwszy obraz jest obrazem komputerowej symulacji urządzenia medycznego. Gdy się rodzimy, zyskujemy swoją reprezentację w wielu bazach danych. Chcąc sięgnąć pamięcią do czasów, których nie możemy pamiętać z przyczyn fizjologicznych, a może nawet metafizycznych ograniczeń, możliwa jest technoanamneza – przypomnienie sobie tego, czego sami nie doświadczyliśmy, poprzez połączoną perspektywę maszyn i ludzi, np. rodziców. Jakkolwiek nie żyjemy w technologicznym kokonie, to przed przyjściem na świat jesteśmy koordynowani przez wiele systemów technologicznych. Po narodzinach mieszkamy w domu zasilanym w prąd i wyposażonym w urządzenia elektroniczne. Strzeże nas elektroniczna niania. Zabawki są na baterie i od najmłodszych lat zapoznają dziecko ze światem technologii. Następnie idziemy do szkoły, często wyposażeni w gadżety elektroniczne, które są podstawowym źródłem wiedzy o świecie. Już nie tylko wirtualna tożsamość jest dla nas tworzona, ale także za pomocą dostępnych urządzeń wytwarzamy własne reprezentacje w cyberprzestrzeni. Ponieważ to w nich zapośredniczone jest życie rówieśnicze, stają się one najważniejsze. Tworząc techniczne obrazy, dzieci i młodzież uczą się, że podstawową rzeczywistością jest cyberprzestrzeń. Także wiedza o świecie jest pobierana w postaci technicznych danych. Dalszą historię podzielają nie tylko ci, którzy urodzili się we współczesnej stechnicyzowanej kulturze wprowadzającej ontologię wirtualnego ciała jako podstawowy sposób rozumienia własnego istnienia, ale także większość ludzi na Ziemi. W mniejszym lub większym stopniu wytwarzają oni wirtualne ciało lub jest ono wytwarzane za nich. Obraz techniczny, czyli reprezentacja ciała w cyberprzestrzeni, powoduje, że jest to ideał. Jego odnośnikami są chociażby reklamy. Nieustannie przypominają nam one o tym, że ciało edytowane, doskonałe ciało poprawione cyfrowo jest ideałem. To do niego powinniśmy dążyć. Jakkolwiek rzeczywistość współczesnego człowieka różni się znacząco od tej przedstawionej w  trylogii Matrix, to wiele możemy się nauczyć, myśląc o relacji między ontologią i gnozą wirtualnego ciała a możliwością wyjścia z systemu. Pokazuje to nam bowiem, że nie ma łatwych sposobów emancypacji. Nie jest nim ani przeniesienie swojej


140

Rafał Ilnicki

jaźni do cyberprzestrzeni i pozostanie tam, ani zupełne zrezygnowanie lub maksymalne zminimalizowane zdalnego uczestnictwa w  cyberprzestrzeni. Brakuje też złotego środka, który mógłby stać się ideałem kultury. Wiele problemów sprawia także świadomość, że w większości nie jesteśmy wybrani, to znaczy jakaś siła nie jest zainteresowana naszym wyzwoleniem. A może jednak jesteśmy i Neo jest symbolem osoby poszukującej transcendencji? W tym sensie Matrix spotyka codzienność. Dowiemy się tego, nie tylko myśląc o  ontologii wirtualnego ciała, o  obrazach technicznych i  biologicznych ograniczeniach transferu jaźni do cyberprzestrzeni, ale w praktyce testując sposoby wyjścia. Pamiętając przy tym jednak, że gnoza nie musi prowadzić bezpośrednio do wyzwolenia, lecz może zakończyć się cierpieniem lub śmiercią. Tym samym opowieść braci (dzisiaj już sióstr) Wachowskich wpisuje się w odwieczne sposoby poszukiwania duchowej transcendencji względem ograniczeń materialnej rzeczywistości. Najbardziej problematyczne jest to, że istnieje wiele wirtualnych ciał na różnych ontologicznych poziomach i tylko kontakt czy stanie się niektórymi z nich daje szansę na wyzwolenie się od symulacji. Bliskość codzienności współczesnego człowieka polega właśnie na tym. Popkultura oferuje wiele wyidealizowanych obrazów wirtualnego ciała obiecujących spełnienie człowieczeństwa: kulturystów, aktorek, prezenterów, aktorów, polityków, celebrytów internetowych, fantastycznych postaci z  filmów, komiksów i  gier komputerowych. Wszystkie one powiązane tworzą nie mniej złożoną ontologię wirtualnego ciała, w którym ludzie czują się zagubieni, więc wybierają jeden lub kilka z nich, co sprowadza się najczęściej do afirmacji woli symulacji. Trudno z nich jednak całkowicie zrezygnować, ponieważ to one w dużym stopniu wyznaczają to, jak postrzegamy nas samych – nie ma innych obrazów albo są one bardzo rzadkie. A nawet jeśli tworzą alternatywę, to przez szereg technicznych zapośredniczeń ich istota zostaje zmodyfikowana. Przeciwstawiając zatem tym modelom symulacyjnym dowolne modele historycznego traktowania ciała, również je modyfikujemy. Decydującą kwestią staje się gnoza, ale nie jako odejście od ciała w stronę intelektualnej kontemplacji świata, tylko jako świadomość uwikłania w wirtualne ciało i testowanie, a za pomocą jego modeli i ich możliwych konfiguracji i zmiany dostępne będą drogi wyjścia z narzucanej brutalnej symulacji. Analogicznie do świata przedstawionego w  trylogii Matrix współczesny człowiek styka się z różnymi ciałami. Niektórych nigdy nie widzi, a wywierają na niego znaczący wpływ. Inne zaś może spotykać codziennie, ale mogą nie wywołać w nim żadnej refleksji. Niektórzy reprezentują władzę symulacji, inni mogą pomóc się z niej wydostać. Coraz rzadziej mamy pewność co do swojego ciała, dlatego musimy utrzymywać je za pomocą obrazów technicznych. Kompulsywne robienie selfie i dokumentowanie codzienności, a także podglądanie internetowych celebrytów jest zwiastunem tej zmiany wśród ludzi młodych. Starsi od nich mają własny matrix polityki, sportu oraz preferencji konsumenckich,


Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością

141

nie tyle produkując w ten sposób wizerunki siebie, ile konsumując je jako wzory uprawomacniające ich postępowanie. Różnice pokoleniowe coraz częściej sprowadzają się do różnic w ontologii wirtualnego ciała. Ale symulacja nie utrzymuje się jedynie w jakiejś sferze poza ciałem, lecz dotyka właśnie podstawowego wymiaru somatycznego człowieka: począwszy od uczuć, a skończywszy na sposobie rozumienia siebie. Tym bardziej zasadne staje się więc pytanie przewodnie postawione w serii filmów: Jakie są granice symulacji w sytuacji, gdy opanowała ona wszystko w tym sensie, że stanowi uniwersalne zapośredniczenie człowieczeństwa. W  przeciwieństwie jednak do świata przedstawionego w  Matrixie modelom podporządkowania się nie towarzyszą sposoby zyskania transcendencji, istotne o tyle, że nierezygnujące z zapośredniczenia.

5. Chwilowy powrót do matrixa Niech za podsumowanie posłuży przejście od ogólnego obrazu do szczegółów odnoszące się do kategorii wprowadzonego wcześniej wirtualnego ciała. Pod względem ontologii zachodzi istotna zmiana. Materialne ciało symulowane jest w codziennej praktyce. Ciało staje się żywą reklamą, która ma gromadzić kapitał uwagi, przekuwając go na popularność. Jest dowolnie kształtowane i przyjmuje kształt tego programu, w  którym się umieści. Ciało materialne jest pochodną. To nowy rodzaj dyscypliny. Trzeba zachowywać się tak, aby sprostać własnemu wirtualnemu ciału. Zachowuje przez to częściowo relację w kulturze symbolicznej. Podobnie jest pod względem osiągania sprawczości w symulacji. Dopiero ciało w cyberprzestrzeni coś znaczy. Trzeba pokazywać każdy element formowania się. Nic nie może funkcjonować bez ciała. Stąd tak niska społeczna skuteczność nowych ruchów społecznych w Internecie, a także wielu internetowych inicjatyw. Ludzie potrzebują namiastki odniesienia do ciała. Wszelkie idee muszą więc zyskać somatyczny korelat, nawet jeśli byłby czystą symulacją. Anonimowość, która była określana mianem uniwersalności, ustąpiła przymusowi partykularyzacji. Wirtualne ciało działa poprzez mówienie i  autoprezentację. Wywiera bezpośredni wpływ na ludzi, którzy podejmują decyzje konsumenckie, coraz częściej stające się podstawowymi wyborami egzystencjalnymi. Chcąc się czegoś nauczyć, tak jak Neo podczas treningu kung-fu, sięgamy po program, który w jak najkrótszym czasie pozwoli nam na zdobycie nowych kompetencji. Tak ludzie przygotowują się współcześnie do wykonywania nowych zadań, zmiany pracy czy nauki. Żołnierze i kosmonauci ćwiczą w symulatorach, nauczyciele mają swoje symulatory wiedzy w  postaci procesorów tekstu i  oprogramowania do przygotowywania multimedialnych prezentacji, a codzienność człowieka poza obowiązkami zawodowymi kieruje się modelami wirtualnych ciał zaludniających cyberprzestrzeń. Panowanie nad cyberprzestrzenią bezpośrednio wiąże


142

Rafał Ilnicki

się ze sprawczością. Firmy zabiegają o spontanicznie wyłaniających się celebrytów, ponieważ same nie mogą ich wytworzyć. Stanowią oni wzory idealnych ciał na potrzeby marketingu. To człowiek taki jak wszyscy, ale za sprawą rosnącej popularności jego ciało staje wzorem klonowanym przez innych pretendentów do udziału w globalnym rynku uwagi. Do tego człowiek posiada wiele ciał symulacji, które są odzwierciedleniem technologicznej infrastruktury, w której funkcjonuje. Pracownik banku jest reprezentacją wirtualnego pieniądza. Zapewnia on klientów, że nie mają do czynienia z symulacją, lecz jest on czymś realnym. Również internetowi celebryci organizują spotkania po to, aby fani mogli ich poznać. Również politycy materializują swoje wirtualne ciało, kontaktując się bezpośrednio z wyborcami. Wszyscy bowiem muszą się materializować, gdy zaistnieje taka konieczność. Boty reprezentują akceptację dla wirtualnego ciała, które istnieje w cyberprzestrzeni i nikt go nie weryfikuje. Niemożliwe byłoby, aby jeden użytkownik sprawdzał, czy dana publiczność jest wygenerowana automatycznie przez algorytm, czy też składa się z faktycznie zaangażowanych w daną kwestię użytkowników. Poznanie jest tutaj silnie ograniczone. Jedyny sposób bycia ciała, który w codzienności współczesnego człowieka jest najbardziej oddalony od świata przedstawionego w  Matrixie, to bezpośrednie połączenie jaźni z cyberprzestrzenią. Chociaż i tutaj dochodzi do coraz większego zbliżenia. Ludzie pracujący do granic możliwości i umierający przed ekranami monitorów coraz bardziej przypominają ontologię przedstawioną w filmie. Podobnie gracze komputerowi, których ciało przestaje funkcjonować z wycieńczenia czy hikikomori rezygnujący z kontaktów ze światem zewnętrznym, panicznie ograniczający swoją egzystencję. W wymienionych praktykach ciało nadal jest koniecznym zapośredniczeniem. Ale chodzi w nich, świadomie lub nie, o  realizację ideału bezpośredniego połączenia. Dla większości są to wprawdzie ekstremalne przypadki, które dotykają znikomej części populacji. Warto jednak pamiętać, że osiągane jest to na co dzień w o wiele prostszy sposób – poprzez technicyzację pamięci. To wtedy nawet pod nieobecność technologicznych interfejsów mogących przenieść jaźń do cyberprzestrzeni człowiek porusza się w jej zakresie. Nawet znajdując się na łonie przyrody, jego jaźń krąży po świecie technicznych danych tworzących horyzont rozumienia siebie i świata. Uświadomienie sobie tego wpływu i bliskości, z jaką codzienność przypomina złożoną ontologie, jest pierwszym krokiem na drodze do zrozumienia, czym jest nasz własny indywidualny matrix skomponowany z wielości wzajemnie zapośredniczających się wirtualnych ciał.


Ontologia i gnoza wirtualnego ciała. Jak idee Matrixa stają się codziennością

143

Summary Ontology and gnosis of virtual body. How the ideas presented in the Matrix become everyday life The goal of the article was to show how the ontology of body presented in the Matrix trilogy creates a tool for thinking about contemporary culture. After sketching a basis for analysis, references were made to everyday life in technicized culture to show how understanding of virtual body can help to think to about oneself. Keywords: Matrix, simulation, everyday life Słowa kluczowe: Matrix, symulacja, codzienność


Małgorzata Nieszczerzewska Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Cielesne wymiary ruiny Podstawowe, dosłowne znaczenie „ruiny” to „upadek” – lecz współcześnie ruiny przede wszystkim oznaczają „pozostałości” oraz „upomnienia”. Svetlana Boym1

Wstęp Architektura jest prawdziwym zwierciadłem życia i zachowań społecznych danej epoki, pisał Walter Gropius w  Pełni architektury. Jeśli tak jest, jej kształt powinien dostarczać nam informacji o siłach napędowych, które rządzą danymi czasami2. Ruina w podstawowym znaczeniu odsyła do resztek, pozostałości architektury, która uległa procesowi rozkładu. Architektura jednakże powinna być odwzorowaniem samego życia, co zakłada dogłębną znajomość zagadnień biologicznych, społecznych, technicznych i  artystycznych, chociaż i  to nie wyczerpuje tematu3. Tak pojęta architektura pozwala przypisać ruinie dużo szersze znaczenie – zwiększa zakres semantyczny ruiny i  ruinizacji, która oznacza nie tylko rozpad, rozkład, zgliszcza, zniszczenia, deformację, odkształcenie, wyeksploatowanie, cmentarzysko, gruzowisko czy ruderę, ale także odnosi się bezpośrednio do kondycji ludzkiej i może oznaczać chory organizm, żywego trupa czy strzęp człowieka4. Wieloznaczność i mnogość interpretacji, które implikuje ten zakres semantyczny, wynika także z faktu, że „ruina” jako kategoria nie odnosi się jedynie do fizycznej konstrukcji, ale i  do każdego ludzkiego działania oraz  S. Boym, Ruinophilia: Appreciation of Ruins, http://monumenttotransformation.org/atlas-of-transformation/html/r/ruinophilia/ruinophilia-appreciation-of-ruins-svetlana-boym.html [14.01.2018]. 2  W. Gropius, Pełnia architektury, tłum. K. Kopczyńska, Kraków 2014, s. 101. 3  Ibidem, s. 23. 4  https://synonim.net/synonim/ruina [16.01.2018]. 1


146

Małgorzata Nieszczerzewska

wymiaru egzystencji (cielesnej i duchowej), co sprawia, że staje się pojęciem nomadycznym, a nie ograniczonym jedynie do dyskursu architektonicznego. Ruina jest głęboko zakorzeniona w  metafizycznych problemach podmiotu i świata, wnętrza i zewnętrza, czasu i trwania, życia i śmierci. W rozważaniach poświęconych ruinie jako punkt wyjścia można zatem przyjąć koncepcję antropomorfizowania architektury. Ludzkie ciało i  reprezentacja przestrzeni to bowiem archetypiczny dwumian. Może dlatego czasy współczesne możemy uznać za szczególne, jeśli weźmiemy pod uwagę skalę i znaczenie procesu ruinizacji. W ostatnich latach wielu artystów i badaczy zainteresowało się tematyką i wyobrażeniem różnego rodzaju rozkładu, zniszczenia i  destrukcji. Chodzi przede wszystkim o pozostałości budynków i innych wytworów człowieka, które uważane są za relikty modernizmu, architekturę porzuconą niedawno oraz samo zagadnienie ruinizacji różnych wymiarów kultury. Współczesne zainteresowanie ruinami, ta szczególna późnonowoczesna ruinofilia, z  jednej strony wpisuje się w swoistą obsesję tematyką tanatyczną, fascynację światem „odrzuconym”, wszelkim bytem ponurym i groźnym – gdyby nie ona, być może tematyka ruin pozostałaby marginalna. Z drugiej strony może wynikać z zupełnie odmiennego nastawienia, czyli trywializowania tematu, braku poważnego namysłu nad przemijaniem i przedstawiania granicznego zjawiska, jakim jest rozkład i umieranie, jako swoistego spektaklu.

1. „Ciało” ruiny Organiczne związki między poszczególnymi częściami żywego organizmu często stosowane są do opisu kulturowego artefaktu, jakim jest dzieło architektoniczne. Użycie porównań i konkretnych organicznych metafor umożliwia podwójna koncepcja dzieła architektonicznego, według której budynek jest traktowany zarówno jako materialny artefakt, jak i  obiekt kulturowy, symboliczny5. Architektura jako dziedzina sztuki ma bowiem swój początek w psychologicznej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji, dopiero później dochodzą do głosu wymogi konstrukcyjne czy ekonomiczne, przypomina Gropius6. Organiczne metafory i analogie w rozważaniach o architekturze implikują zatem dwa nakładające się na siebie poziomy interpretacji. Pierwszy odnosi się do wizualnego wymiaru i zewnętrznej kompozycji architektonicznego dzieła, drugi – do jego funkcjonalności. „Organiczna” całość dzieła, w którym zrównoważona i proporcjonalna relacja części do całości i całości do jej fragmentów została osiągnięta, umożliwia traktowanie budynku jako potencjalnego źródła piękna.  Ph. Steadman, The Evolutions of Design. Biological Analogy in Architecture and the Applied Arts, London – New York 2008, s. 4. 6  W. Gropius, Pełnia architektury, s. 107. 5


Cielesne wymiary ruiny

147

Związek ciała z architekturą od wieków jest widoczny w kulturze europejskiej. Obrazy i wyobrażenia ciała często były bowiem wykorzystywane do opisu odpowiedniego rozmiaru i jakości środowiska życia człowieka7. Pomimo wielu kontrowersji i sprzeczności w obrębie samej myśli, metaforyczna konceptualizacja tworzonego oraz zamieszkiwanego przez człowieka środowiska w odniesieniu do ciała ludzkiego, praktykowana już w czasach starożytnych, zdeterminowała na długi czas teoretyczną refleksję dotyczącą budowli architektonicznych oraz ich poszczególnych części. Antropomorficzna metafora ma trzy podstawowe formy ekspresji: dosłowne wyobrażenie ludzkiego ciała w obrazie budynku, jego numeryczne i abstrakcyjne przełożenia na liczby i figury w projekcie architektonicznym oraz ucieleśnianie architektury, której przypisuje się właściwości charakterystyczne dla ludzkiego ciała8. Mimo że epoka nowoczesna, silnie zracjonalizowana i preferująca myślenie o rzeczywistości w kategoriach procesów mechanicznych, wyparła na długi czas antropomorficzne i organiczne wyobrażenia i figury, nie zostały one zapomniane, a nawet – jak sugeruje Frank Zöllner – przeżyły w XX wieku „romantyczny renesans”9. Wpływ na to miał z pewnością wzrost znaczenia nauk przyrodniczych i humanistycznych, takich jak fizjologia i psychologia, które nie tylko dostarczyły nowych narzędzi do analizy ludzkiego ciała i jego fizjologicznych funkcji, ale także stworzyły nowe obrazy ciała, które bezpośrednio przeniknęły do estetyki, historii sztuki oraz teorii architektury. Współcześnie, w  sposób szczególny, kontekst antropomorficzny przywołuje na myśl architektura i przestrzeń miasta, które podlegają procesowi degradacji i ruinizacji. W dyskursie architektonicznym ruinę symbolizuje często ludzkie ciało okaleczone, poturbowane, pozbawione członków. Ruina jako obiekt stanowi bowiem szczególny przypadek. Niekompletność, wybrakowanie i „straszny” widok, który sobą przedstawia, skłaniają do potraktowania zdegradowanej architektury jako szczególnego rodzaju monstrum10. Taki kontekst interpretacyjny ułatwia znaczenie słowa monstrare, które  7  F. Colonnese, Man as Measure. Human Figure in Modern Architectural Drawings, w: Architecture and Humanism. Proceedings of the Conference, Wien 2012, s. 17.  8  F. Zöllner, Anthropomorphism: From Vitruvius to Neufert, from Human Measurement to the Module of Fascism, w: K. Wagner, J. Cepl (red.), Images of the Body in Architecture: Anthropology and Built Space, Tübingen – Berlin 2014, ss. 48-49.  9  F. Zöllner, Anthropomorphism. Towards a Social History of Proportion in Architecture, w: S. Rommevaux, P. Vendrix, V. Zara (red.), Proportions, science, musique, peinture & architecture, Tourmhout 2011, s. 453. 10  Stosowany często wymiennie, szczególnie w  dyskursie potocznym, ze słowem „potwór”, z jednej strony oznacza coś brzydkiego, pozbawionego uroku, niepokojącego, dziwnego, strasznego, wzbudzającego niechęć i strach czy odrażającego, z drugiej zaś odnosi się do czegoś interesującego, intrygującego, ekscentrycznego, wyróżniającego się. Ta ambiwalencja wpisana jest zarówno w naturę monstrum jako istoty, jak i architektonicznego budynku. Określenie „monstrum” jest już co prawda anachroniczne w odniesieniu do istoty ludzkiej, nietypowo uformowane ciała określane są za pomocą mniej stygmatyzującego, medycznego dyskursu. Samo


148

Małgorzata Nieszczerzewska

tłumaczone jest jako pokazywanie, odsyłanie do znaczeń sytuujących się poza samym obiektem, co w wypadku ambiwalentnego charakteru ruiny ma decydujące znaczenie. O znaczeniu ruiny stanowi bowiem nie jej ścisła definicja, wywodząca się z architektonicznego dyskursu, ale raczej otaczająca ją metaforyczna aura, dodatkowe znaczenia. Jeffrey Cohen również definiuje monstrum jako to, „co objawia, odsłania”; dlatego monstrum zawsze jest jakimś konstruktem, projekcją11. Jako idea i projekcja, ruina istnieje zatem głównie po to, aby ją w różny sposób odczytywać. Monstrum powiązane jest zawsze z naszym spojrzeniem, z tym, co się nam jawi, dlatego Mikołaj Marcela przywołuje w tym kontekście słowo monere, od którego wywodzi się również „monitor”. Monstrum potraktować zatem można jako swego rodzaju obraz na ekranie naszej wyobraźni12. „Ciało” ruiny, jak każdy inny zdeformowany i  udziwniony przedmiot, to zawsze jakaś indywidualność, coś nieprzeciętnego, odbiegającego od normy, podważające ustalone relacje między tym, co naturalne, a tym, co kulturowe. Ludzkie i nieludzkie zdeformowane sylwetki wielokrotnie w historii uznawane były za znak, a zarazem obraz zła, zaburzenia porządku, wypaczenia prawdy13. Monstrualność ruiny również można wpisać w ten dyskurs, biorąc pod uwagę panujące w wielu wiekach przeświadczenie, iż sfery wizualna i etyczna są sobie równoważne. Piękna architektura przez długi czas była uważana za niewerbalny wyraz dobra, podczas gdy architektura brzydka – za materialną wersję zła. Twierdzono bowiem, że piękne budynki potrafią ulepszać człowieka moralnie i duchowo, a wyszukane i szlachetne wnętrza mają moc skłaniania człowieka ku doskonałości. Jak przekonuje de Botton: Piękna budowla może wzmocnić w nas determinację do bycia dobrymi ludźmi. [...] Zwolennicy dążenia do architektonicznego piękna, ci świeccy i ci religijni, uzasadniają swoje ambicje, odwołując się w ostatecznym rachunku do tego samego argumentu – to, czy człowiek ma szansę na rozkwit, zależy od tego, w jakim pokoju zamieszka14.

Warto odwołać się również do innej etymologii słowa monstrum, które oznacza „przepowiadać”, „zwiastować”, „przypominać”, „przestrzegać”15. Zniszczona architektura staje się wówczas czymś, co oznacza koniec czegoś starego albo początek nowego. Ruiny to znaczniki cywilizacji i barbarzyństwa, kreatywpojęcie jednak przesuwa się w inne obszary, dlatego biorąc pod uwagę jego szerokie konotacje, uprawomocnione wydaje się użycie go w dyskursie architektonicznym. Zob. M. Frascari, Monsters of Architecture. Anthropomorphism in Architectural Theory, Lanham 1991. 11  Za: M. Marcela, Potwór nie-my. Rzecz (o) zombie, w: R. Koziołek, M. Marcela, O. Knapek, J. Soćko (red.), Potwory, hybrydy, mutanty, Katowice 2012, s. 15. 12  Ibidem, s. 19. 13  A. Wieczorkiewicz, Monstruarium, Gdańsk 2009, s. 80. 14  A. de Botton, Architektura szczęścia, tłum. K. Środa, Warszawa 2010, ss. 114 i 116. 15  A. Wieczorkiewicz, Monstruarium, s. 14.


Cielesne wymiary ruiny

149

ności i destrukcji; sygnalizują bowiem, że to, co trwa, może się w każdej chwili rozpaść, zmienić, zakończyć. Z tego względu ruina, jak żadna inna budowla, ma status „proroczy” i pozwala dostrzec oczywiste związki pomiędzy wydarzeniami, które przekraczają granice codzienności, zarówno jeśli weźmiemy pod uwagę biologiczny poziom ludzkiego istnienia, jak i jego wymiar kulturowy. „Ciało” ruiny formuje się w procesie ruinizacji, który oznacza przede wszystkim rozpad, rozkład, rozluźnienie, erozję, przemianę. Ruinizacja sprawia, że architektura, jak każdy inny wymiar ludzkiej egzystencji, podlega złożonej metamorfozie. Im bardziej spoista i „bogata w części” jest forma wyjściowa, tym bardziej złożony i  nieprzewidywalny będzie proces jej rozkładu. Oznacza on głównie przebudowanie, czyli różnoraką zmianę konstrukcji, która rozpada się na poszczególne elementy. W kontekście metamorficznym proces rozkładu powoduje reorganizację konstrukcji, przeobrażenie oraz transfigurację jej formy. Deformacja twórczego procesu człowieka prowadzi do tego, że forma się rozluźnia i zostaje „okaleczona”, dwuznaczna, staje się formą swobodną. Jak pisze Juliusz Żórawski: [...] w formach spoistych części są tak zależne od uformowania całości, że siła ich przesuwa się całkowicie na rzecz tejże całości. W formach swobodnych części mogą być indywidualnie silne, gdyż całość nie ma na to tak znacznego wpływu16.

Pierwotna forma, która ulega ruinizacji, staje się najpierw tłem dla nowej formy, potem traci na wartości i staje się po pewnym czasie obojętna lub nierozpoznawalna, a cała uwaga skupia się na formie, która się na tym tle pojawiła. Im większa jest różnica fakturalna, różnica charakteru i różnica spoistości między tłem (pierwotnym elementem, który ulega rozpadowi) a formą ruiny, tym mocniej ruina rysuje się na tym tle. Ruiny, jak wszystkie inne monstra, są niepokojącymi hybrydami, których „niespójne ciała” stawiają opór próbom włączenia ich w jakiekolwiek systematyczne ustrukturyzowania. Ruina to monstrum, którego ciało jest nieregularne, pełne odchyleń, to struktura o przerażającej, a jednocześnie fascynującej fizjonomii. Wnętrze zdegradowanej architektury charakteryzują często zaskakujące krzywizny, powstałe w wyniku rozpadu poziomych i pionowych form, przynależnych dobrze ukształtowanej architekturze. Wszelkie ruiny po pewnym czasie upodabniają się do siebie pod względem estetycznym. Swobodna forma ruiny skłania do nazwania jej amorficzną, nieposiadającą jednoznacznej postaci. Ruina jest bowiem z jednej strony niekształtna, jeżeli zestawimy ją ze strukturą, którą była wcześniej, nieforemna, nieprawidłowa, z drugiej natomiast – eteryczna, zmienna, powabna, posiadająca własny kształt. Dlatego Robert Ginsberg sugeruje, że kształty ruiny wydają się jakby niestworzone z  materii. Nie mamy tu bowiem do czynienia z  dokładną i  skrupulatną  J. Żórawski, Wybór pism estetycznych, Kraków 2008, s. 47.

16


150

Małgorzata Nieszczerzewska

konstrukcją, ale z kształtem tworzonym poprzez nieprzewidywalną destrukcję. Struktura ruiny ujawnia się zatem tylko częściowo, tak jakby „przycupnęła na krawędzi materii”. Przekracza ją jednak w każdym momencie, gdy proces ruinizacji postępuje17. Charakterystyczny dla ruiny „brak” kojarzy się jednoznacznie z pustką, ciemnością, samotnością i ciszą. „Ciemność, bardziej niż światło, wytwarza wzniosłe wyobrażenia”18, pisał Edmund Burke w swoich Dociekaniach filozoficznych. A  przecież brak światła, które wcześniej służyło człowiekowi, jest charakterystyczną cechą zdegradowanej architektury. Ruina jest tajemnicza, ponieważ brakuje jej światła, zarówno w sensie dosłownym, jak i metaforycznym. Światło od czasów starożytnych Greków było bowiem postrzegane jako metafora prawdy, w związku z czym pisma filozoficzne wszystkich epok tak mocno obrosły wzrokowymi metaforami, że wiedza stała się analogiczna do czystego widzenia19. Ciemność i  cień charakteryzujące architekturę w  procesie rozkładu rozmywają ostrość wzroku oraz czynią głębię i odległość niejednoznacznymi, uruchamiając w ten sposób nieświadome widzenie peryferyjne i taktylną fantazję. Cień i przytłumione światło stymulują bowiem wyobraźnię i marzenia, czyniąc obrazy wzrokowe nieostrymi i dwuznacznymi20. Anatomiczny rozbiór ruiny jako monstrum pokazuje nam również zaskakujące usytuowanie poszczególnych części ruiny, odbiegające od kulturowych reguł. W  przypadku zdewastowanej architektury będą to przedmioty pozostawione w jej wnętrzu, które często z biegiem czasu zmieniają swoje położenie, kształt i fakturę. Jeśli potraktujemy ruinę jako metaforę ludzkiej egzystencji, stwierdzimy, że wraz z procesem ruinizacji kultury różne wymiary ludzkiego życia mogą zmienić swoje „położenie, kształt i fakturę”. To właśnie przedmioty „zamieszkujące” wnętrze ruiny, którą najpełniej uosabia architektura w trakcie rozkładu, jako symbole minionej i obecnej codziennej aktywności i doświadczenia człowieka, posiadają ogromny potencjał znaczący umożliwiający różnorodne odczytanie materiału. Często w znacznie większym stopniu niż sama ruina. Destrukcyjny proces rozkładu wspomagają również żywe organizmy, które rozprzestrzeniają się na architektonicznej materii niczym insekty i pasożyty na ludzkim ciele. Roślinność, owady i małe zwierzęta w bardzo krótkim czasie zasiedlają strukturę, którą porzuca człowiek, i rozmnażają się. Kurz i brud różnorakiego pochodzenia, który pokrywa zniszczone i  porzucone fragmenty ruiny, przypomina, że ruina jest monstrum odbiegającym od kulturowych norm. Tim  R. Ginsberg, The Aesthetics of Ruins, Amsterdam – New York 2004, s. 17.  E. Burke, Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości i piękna, tłum. P. Graff, Warszawa 1968, s. 90. 19  Por. J. Pallasmaa, Oczy skóry. Architektura i zmysły, tłum. M. Choptiany, Kraków 2012, s. 22. 20  Ibidem, s. 57. 17 18


Cielesne wymiary ruiny

151

Edensor podkreśla zatem, że wprowadzające nieporządek efekty ruinizacji i rozkładu mogą służyć jako krytyczne narzędzie do analizy normatywnego porządku naszego świata21. Ruina bowiem to „ciało, które nie utrzymuje czystości”. Brud, kurz, osad różnego pochodzenia zaczynają oblepiać strukturę, o którą nie dba już człowiek. Stefan Symotiuk trafnie nazywa brud „skrajnym, czysto ilościowym chaosem”22. Jest on bowiem szarością, lepkością i nijakością, nicością całkowitego rozproszenia. Mamy negatywne podejście do brudu, bo to czystość – jak przypomina Georges Vigarello w pracy Czystość i brud – jest odzwierciedleniem procesu cywilizacji w kulturze europejskiej, który kształtuje stopniowo wrażenia cielesne, wyostrzając je i rozwijając ich subtelność. Jest to zarazem historia ogładzania manier, jak również rozszerzania przestrzeni prywatnej czy samoograniczeń: pielęgnacja własnego ciała, coraz ściślejsza współpraca między tym, co intymne, a tym, co społeczne. Ogólnie rzecz biorąc, jest to historia rosnącej presji kultury na świat bezpośrednich doznań23.

Czystość w kulturze rozumiana jest jednak dwojako. Po pierwsze, kojarzy się z fizjologicznym stanem ciała, po drugie, ma wymiar etyczny, moralny. Od XVII wieku czystość wiązano z  dystynkcją, określała bowiem „dystyngowaną zewnętrzność” oraz poszanowanie normy. Brud i  różne wydzieliny cielesne niezmiennie kojarzą się z  ciałem chorym, niedomagającym, odbiegającym od normy, którą reprezentują ciała zdrowe, młode i piękne. Czystość w innej konotacji oznacza również niewinność i poszanowanie kulturowych norm, szczególnie związanych z życiem płciowym i seksualnością człowieka. Dlatego w myśleniu potocznym ruinizacja może oznaczać również demoralizację czy swoistą degrengoladę. W Słowniku synonimów pod hasłem „ruina” odnajdziemy m.in. takie określenia, jak: upadek moralny, wynaturzenie, zepsucie moralne24. Przywołując rozważania Jana Dominiczaka dotyczące „dotyku i pieszczoty” w kontekście architektonicznym, można stwierdzić, że ruinę charakteryzuje szczególny „bezwstyd”25. Dosłowną ilustrację ruin, które w szczególny sposób „kuszą”, mogą stanowić przykłady opuszczonych i popadających w ruinę świątyń, głównie protestanckich, przekształcanych na puby, dyskoteki, centra handlowe lub centra rozrywki, czyli przestrzenie, które mają służyć głównie przyjemnościom cielesnym. Szczególnie wymownym przykładem jest świątynia w  Edynburgu, która została odkupiona przez prywatny podmiot oraz zamieniona na klub 21  T. Edensor, Waste Matter – the Debris of Industrial Ruins and the Disordering of Material World, „Journal of Material Culture” 10(3)/2005, ss. 311-332. 22  S. Symotiuk, Filozofia i genius loci, Warszawa 1997, s. 81. 23  G. Vigarello, Czystość i  brud. Higiena ciała od średniowiecza do XX wieku, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1996, s. 8. 24  https://synonim.net/synonim/ruina [17.01.2018]. 25  J. Dominiczak, Miasto Dialogiczne i inne teksty rozproszone, Gdańsk 2016, https://issuu. com/wydziaarchitekturyiwzornictwa/docs/5116 [17.01.2018].


152

Małgorzata Nieszczerzewska

Fot. 1. Była świątynia w Edynburgu Źródło: https://ryanphunter.wordpress.com/tag/byzantine-catholic/ [17.01.2018].

nocny i dom publiczny. Ta „przyjemna dla ciała, lecz nie dla duszy” inwestycja nazwana została po prostu „Sin”, czyli grzech. Główny witraż zastąpiono wizerunkiem upadłego anioła, a  nad wejściem umieszczono szyld wykorzystujący gotyckie pismo. Zmiana funkcji ruin kościoła i  jego odwrócona rewitalizacja symbolizuje zmianę porządku kulturowego i  ilustruje kryzys/rozkład cywilizacji chrześcijańskiej, traktowanej jako fundament społeczeństw zachodnich. Pokazuje ewidentne przesunięcie w  stronę cielesnego wymiaru funkcjonowania tych społeczeństw oraz zanik duchowości i  moralności opartych na chrześcijaństwie. Z resztek powstaje twór o innej jakości, w którym jednak można rozpoznać elementy poprzedniej konstrukcji, przekształcone i zdefiniowane na nowo.

2. Ciało w ruinie Organiczne metafory nie tylko skłaniają do namysłu nad wizualnymi reprezentacjami architektury w kontekście wymiarów i proporcji ludzkiego i nieludzkiego


Cielesne wymiary ruiny

153

ciała, ale również nad problematyką jej cielesnego doświadczania. Architektura grecka, tworzona według zasad harmonii i boskich proporcji, wraz z  systemem optycznych korekt powstawała przede wszystkim z myślą o przyjemności wzroku. Pochwała wzroku jako najszlachetniejszego ze zmysłów była również stałym argumentem XVI- i  XVII-wiecznych teoretyków sztuki, malarzy i  architektów. Maria Poprzędzka przypomina, że oko nie tylko stanowiło „najdoskonalszą ze wszystkich rzeczy stworzonych przez Boga”, ale również, przywołując architektoniczne metafory, było nazywane „oknem ciała ludzkiego, przez które człowiek rozpatruje swą drogę i zażywa piękności świata”26. Oko uczy więc, jak dobrze mierzyć, a zarazem umożliwia wyrażanie różnych stanów duszy. Zmysł wzroku stał się ponownie dominujący w  pismach modernistycznych architektów. Jego pochwałę odnaleźć można np. w  teorii Le Corbusiera. Architektura tworzona jest jednak nie tylko na podstawie ciała i jego proporcji bądź ich zakwestionowania, lecz również dla ciała, dla jego aktywności i codziennego, indywidualnego i zbiorowego, multisensorycznego doświadczenia. Wyposażenie i  konstrukcja budynku określają szlaki komunikacyjne codziennych zachowań, zaś ruchy człowieka odbywają się po tych szlakach27. Deprecjacja okularocentryzmu i hegemonii wzroku w podejściu do architektury oraz potraktowanie budynku jako „sytuacyjnego cielesnego spotkania” jest szczególnie widoczne dopiero w XX wieku. Wpływ na takie pojmowanie przestrzeni wywarła z pewnością fenomenologiczna koncepcja Maurice’a Merleau-Ponty’ego. Co prawda koncentrował się on w swoich pracach na problematyce percepcji, ze szczególnym uwzględnieniem wzroku, jednak – w przeciwieństwie do Kartezjańskiego „oka zewnętrznego” – Merleau-Ponty traktuje ten zmysł jako widzenie cielesne. Francuski filozof dostrzegał związek podmiotu i świata, które się wzajemnie przenikają i definiują. Podkreślał również symultaniczny i interakcyjny charakter wszystkich zmysłów w codziennym doświadczeniu przestrzeni28. Jeśli potraktujemy architekturę jako przestrzeń percepcyjną i egzystencjalną, zauważymy, że obcowanie z  ruiną, jak z  żadną inną budowlą, wpływa na różne rodzaje doświadczenia. Po pierwsze, biorąc pod uwagę kwestię czytelności architektury, zmienia nasze doświadczenie formy. Eksploracja ruiny wywołuje bowiem nowe wrażenia fizyczne i cielesne. Po drugie, fizyczny kontakt z konstrukcją, która ulega rozkładowi, może zakłócić nasze doświadczenie ładu i swojskości, związane z uporządkowaniem przestrzeni. Wpływa również na poczucie znajomości miejsca, „bycia u siebie”, zamieszkiwania. Po trzecie, kontakt z architektonicznym monstrum zdecydowanie wywołuje w nas estetyczne poru26  Cyt. za: M. Poprzędzka, Inne obrazy. Oko, widzenie, sztuka. Od Albertiego do Duchampa, Gdańsk 2008, s. 20. 27  S. Symotiuk, Filozofia i genius loci, s. 83. 28  J. Pallasmaa, Oczy skóry, ss. 38-39; A.T. Andersson, On the Human Figure in Architectural Representation, „Journal of Architectural Education” 55(4)/2002, s. 244.


154

Małgorzata Nieszczerzewska

szenie i wpływa na zmianę w postrzeganiu piękna architektonicznej przestrzeni. Zmienić się może również doświadczenie sensu miejsca, które wiąże się z procesem odnajdywania głębszej warstwy znaczeń, treści pamięci, wyobrażeń czy genius loci. Nieprzewidywalny proces popadania w ruinę jako swoiste rozczłonkowanie znanej struktury przesuwa akcent z  doświadczenia całości na doświadczanie i rozpoznawanie fragmentów. Eksploracja zrujnowanej przestrzeni z pewnością umożliwia ponowne odkrycie tego, co przeżywane, niż po prostu widziane i rozumiane za pośrednictwem intelektu. Ruina przesuwa akcent z rozumienia na przeżywanie, doświadczenie cielesne. Eksploracja zdegradowanej architektury może być traktowana jako antidotum na deprywację sensoryczną, do której prowadzi przebywanie w  stechnicyzowanym świecie. Ruina oferuje bowiem zwiększone poczucie materialności i haptyczności, ma swoją szczególną fakturę i  ciężar, a  także  „gęstość przestrzeni”. Struktura, która ulega dewastacji i  rozkładowi, ma różne przesunięcia, załamania, skosy, nieregularności, które mogą wywołać u odbiorcy nowe wrażenia. Zdeformowana architektura, w której poszczególne części zmieniły swoje położenie, kształt i fakturę, stwarzający pewne zagrożenie dla poruszającego się w  nim ludzkiego ciała, wymusza w pewnym sensie ciągłą interakcję odczuć zmysłowych. Oko musi w tym wypadku współpracować z uważnym ciałem i pozostałymi zmysłami. Tajemniczość zrujnowanej architektury wynika przede wszystkim z jej monstrualności wywołanej „niedostatkiem”, „brakiem” poszczególnych części budowli będącego efektem rozpadu. Podczas eksploracji ruiny brakuje kogoś, kto steruje ruchem, kto go koordynuje – zamiast poruszać się od obiektu do obiektu, które mają swoje ustalone miejsca, poruszamy się arbitralnie, tak jak nam się udaje, jak jest bezpiecznie. To zdecydowanie „zdeformowana forma” obliguje w tym wypadku nasz ruch, pisze Ginsberg29. Im dłuższy i znaczniejszy proces rozkładu, tym trudniej oswoić ruinę jako obszar rozpoznawalny nie tylko za pomocą kroków, złożony przez powtarzalne typy ruchów i czynności. Biorąc pod uwagę pytania egzystencjalne i  wartości istotne, oprócz kwestii etycznej, antropomorfizacja ruiny przywołuje na myśl przede wszystkim lęk człowieka przed końcem własnego życia, rozpadem ciała. Zrujnowana architektura, symbolizująca umierające lub martwe ludzkie ciało, wywołuje bowiem strach przed utratą indywidualności, o którym Edgar Morin pisze w Antropologii śmierci. Strach przed rozkładem nie jest dla niego niczym innym niż strachem przed utratą indywidualności. Nie należy sądzić, iż zjawisko gnicia samo w sobie jest czymś przerażającym. Teraz już możemy uściślić: tam, gdzie śmierć nie jest zindywidualizowana, jest tylko obo R. Ginsberg, The Aesthetic of Ruins, s. 17.

29


Cielesne wymiary ruiny

155

jętność i pozostaje tylko zwykły fetor. [...] Nie boimy się trupa jako takiego, boimy się trupa podobnego do nas, i to właśnie nieczystość tych zwłok jest zaraźliwa30.

W Ścieżce nocy Ireneusz Kania przypomina, że najważniejsza dla człowieka jest kontemplacja, w trakcie której uczy się on patrzeć na siebie jako na „przyszły szkielet”, czyli na coś obcego, zewnętrznego, nienależącego do niego. Uczy nas także czekania szczególnego rodzaju, chłodnego, „połączonego z  zaciekawieniem owym tragicznym spektaklem, jakim dla siebie samego bywamy”31. Architektura, która uległa destrukcji, jak żaden inny wytwór człowieka, pozwala na dostrzeżenie dialektyki trwania i  zmiany oraz zrozumienie umiejscowienia człowieka w kontinuum kultury i czasu. Ruina bowiem symbolizuje jednocześnie koniec czegoś starego i początek nowego. Może to nas odsyłać do ujmowania życia jako swoistej ruinizacji, drogi ku rozkładowi, zniszczeniu. W kontekście kultury chrześcijańskiej ruinizacja symbolizuje również rozkład ciała, postrzegany jako wstęp do zmartwychwstania i otrzymania ciała nowego, tym razem wiecznego. Martine Courtois przypomina, że śmierć jako szkielet pojawiła się po raz pierwszy we Włoszech w XV wieku, a zyskała tożsamość, gdy oderwała się od wyobrażenia damy wiodącej korowód śmierci. Następnie wcieliła się w postać ciała toczonego przez robaki, rozkładającego się trupa, i w końcu przemieniła się w wyschnięty ludzki szkielet32. Przekroczenie granicy śmierci niesie obietnicę zupełnie innego życia, stąd ruiny architektoniczne, często przyrównywane do szkieletu i pozostałości cielesnych, stanowiły doskonałą wizualizację tego procesu. Christopher Woodward w książce In Ruins podkreśla, że im wspanialszy gmach, który uległ destrukcji, tym skuteczniej jego szkielet przywoływał na myśl jałowość ludzkich działań i potęgę metafory życia na ziemi jako marności33. Jak pisze Richard Shusterman, jeśli ciało stanowi najczystszy wyraz ludzkiej śmiertelności, niedoskonałości i słabości (łącznie ze słabością moralną), to świadomość cielesna oznacza przede wszystkim odczucie niedostatku i bezradności podczas próby sprostania porządkowi, który jest zgodny z ideałami piękna, zdrowia i właściwego działania34. W takim kontekście dla człowieka wierzącego w życie wieczne ruina nie jest symbolem końca, lecz początku. Przypomina, że ruinizacja jako proces to jedynie stan przejściowy, zaś granica jest jasno określona. Dlatego Russel Berman uznaje ruinę za coś, co w zasadzie jest martwe, ale nas dosięga, egzystuje obok nas. Z jednej strony oznacza śmierć jakiegoś istnienia, z drugiej jako istniejący obiekt angażuje nas w proces przypominania, w znacze E. Morin, Antropologia śmierci, w: Antropologia śmierci. Myśl francuska, wybór i przekład S. Cichowicz, J.M. Godzimirski, Warszawa 1993, s. 293. 31  I. Kania, Ścieżka nocy, za: S. Jasionowicz, Pustka w doświadczeniu poetyckim, s. 125. 32  M. Courtois, Pani śmierć, w: Wymiary śmierci, tłum. S. Rosiek, Gdańsk 2002, s. 107. 33  Ch. Woodward, In Ruins, London 2002, s. 89. 34  R. Shusterman, Świadomość ciała. Dociekania z zakresu somaestetyki, tłum. W. Małecki, S. Stankiewicz, Kraków 2010, s. 13. 30


156

Małgorzata Nieszczerzewska

niu internalizacji i przezwyciężania śmierci. Kontemplując ruiny, ożywiamy we wspomnieniach to, co już minęło. Ruiny są zatem talizmanem zapewniającym zmartwychwstanie35. Różnorodne eksplorowanie opuszczonej architektury, która ulega ciągłemu procesowi rozkładu, nie implikuje jedynie refleksji na temat spraw ostatecznych i próby odpowiedzi na najtrudniejsze pytania, które prowokują w nas rozmaite obrazy i  wyobrażenia zrujnowanego świata. „Ciało w  ruinie” to również człowiek, który bezpośrednio penetruje, infiltruje zdegradowaną architekturę w ramach praktyki miejskiej eksploracji. Umożliwia ona nowe doświadczenie miasta, poprzez odkrywanie zazwyczaj niewidocznych dla przeciętnego mieszkańca, opuszczonych lub niedostępnych przestrzeni, które są określane jako „antyspołeczne” oraz „negatywne”. Bezpośrednia, cielesna eksploracja zdegradowanej architektury odsyła nas głównie do pojęcia wolności, dobrze znanego z  myśli egzystencjalnej. Ignasi de Solà-Morales Rubió twierdzi, że najbardziej ekscytujący w opuszczonych i ulegających ruinizacji miejscach jest związek między nieużywaniem tych miejsc a brakiem związanych z nimi aktywności oraz poczucie wolności i  oczekiwania tego, co nieznane. Według niego właśnie to połączenie stanowi podstawową zasadę rozumienia działającego na jednostkową wyobraźnię potencjału zdegradowanej miejskiej i pozamiejskiej architektury. Charakterystyczny brak i  nieobecność, ale również ukryta obietnica sprawiają, że miejsca te są tak fascynujące dla współczesnych eksploratorów36. W kontekście „podmiotu w ruinie” wolność ta ma trzy wymiary. Po pierwsze, przejawia się ona w akcie łamania zakazu wstępu na teren ruiny. Zdegradowana architektura jest w przeważającej mierze przestrzenią wykluczającą. Przestrzeń w zaawansowanym stanie rozkładu, grożąca zawaleniem, oznaczona tabliczkami z napisem „wstęp wzbroniony”, jest miejscem, którego penetracja grozi utratą zdrowia lub życia. Po drugie, wolność jest utożsamiana ze  świadomym kreowaniem własnego życia. Ruina staje się pośrednią inspiracją do pisania własnej biografii na sposób twórczy, ale również nieprzewidziany. Infiltracja miejskich ruin staje się dla części eksploratorów metaforą życia jako indywidualnego projektu. Projekt życia ma być „mój”, a  więc powinien być oryginalny, jedyny i  niepowtarzalny oraz determinować wszystkie następne wybory. Podstawą tego wyboru jest osobista wolność, która ma unikalny kod, będący gwarantem tożsamości. Po trzecie, fascynująca jest w  tym kontekście sama wolność architektury w  procesie rozkładu, której forma i  znaczenie nie podlegają kontroli,  dlatego ruina stanowić może szczególnego rodzaju antidotum na „estetyzowane, poprawiane 35  R. Berman, Democratic destruction, w: J. Hell,  A. Schönle (red.), Ruins of Modernity, Durham – London 2010, s. 105. 36  I. de Solà-Morales Rubió, Terrain Vague, w: C.C. Davidson (red.), Anyplace, New York 1995, ss. 118-124.


Cielesne wymiary ruiny

157

oraz inwigilowane ciało miasta”37. Wolność ruiny, która ucieleśnia się w procesie jej swobodnego rozkładu, stanowi dla eksploratorów dowód na jej swoistą „autentyczność”. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę słowa Ginsberga, który pisze, że wolność „przekraczania ciężaru materii” jest bardzo niepewna, nietrwała i niebezpieczna, ponieważ w każdym momencie forma ruiny może się rozpaść zupełnie i zniknąć38, to zobaczymy, że to poczucie „autentyczności” może być wprawdzie fascynujące, ale jednak chwilowe i złudne. Eksplorowanie ruin może oznaczać przede wszystkim ich penetrację, infiltrację, przeczesywanie, podglądanie i  doświadczanie. Ruina bowiem, bardziej niż jakikolwiek inny obiekt architektoniczny, zmusza podmiot do szczególnych introspekcji. Eksplorowanie oznacza bowiem również weryfikowanie przedmiotu, jego badanie, dociekanie. Dlatego można stwierdzić, że to nie sama ruina jest czymś, co przez ostatnie stulecia najbardziej interesuje filozofów i artystów, ale przede wszystkim refleksyjne spojrzenie na nią, dzięki któremu zdegradowana i zniszczona struktura staje się punktem wyjścia złożonych rozważań, także tych egzystencjalnych. Summary The bodily dimensions of a ruin The article is dedicated to the concept of the corporeal aspects of a ruin. Focusing on the two dimensions of this aspect, “the ruin’s body” and “the body in ruin,” and equating the “body of a ruin” to some kind of a monster, the author tries to find and describe the relationships between decaying architecture and human beings which experience ruins. The ruins are considered here in two different ways: as decaying, material structures and as a metaphor. The author pays particular attention to the activity of exploring decaying, derelict architecture, which become a trigger to the complex, existential ponderings. Keywords: ruin, body, monster, multisensory experience, collapse, decay Słowa kluczowe: ruina, ciało, monstrum, doświadczenie zmysłowe, upadek, rozkład

37  S. Boym, Ruins of the Avant-garde. From Tatlin’s Tower to Paper Architecture, w: J. Hell, A. Schönle (red.), Ruins of Modernity, s. 83. 38  R. Ginsberg, The Aesthetics of Ruins, s. 21.


CiaĹ&#x201A;o rozpoznawalne


Ashraf S. Benyamin Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Katedra Orientalistyki, Pracownia Polityki Językowej i Badań nad Mniejszościami

Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

Wstęp Od wieków Koptowie, potomkowie rdzennych mieszkańców Egiptu, tatuują sobie skórę motywami i symbolami religijnymi, aby zasygnalizować własną tożsamość etniczną oraz potwierdzić swoją przynależność do wspólnoty. Znaki te są trwałe i widoczne, świadczą o ich wierze chrześcijańskiej oraz gotowości przyznawania się do niej. Koptowie narażają się przy tym na śmiertelne niebezpieczeństwo, wynikające z istnienia terroryzmu islamskiego bądź innych form prześladowań religijnych i etnicznych ze strony fundamentalistów i radykałów islamskich1. Aby zrozumieć, w jaki sposób kultura koptyjska przetrwała od arabskiej inwazji do dziś, musimy spojrzeć głębiej w życie Koptów, w jego aspekty społeczne i kulturowe. Najbardziej znamiennym rysem tej społeczności jest jednak wiara. Ukształtowała ona idee, którymi się kierują, i ponadczasowe wartości, jej także zawdzięczają Koptowie zdolność przetrwania w niesprzyjającej sytuacji społeczno-politycznej, która stała się ich udziałem. Religijność u Koptów jest podstawą funkcjonowania w społeczeństwie. Jest to o tyle znaczące, że na formowanie się tożsamości Koptów przemożony wpływ wywarł Kościół. Istotne jest również podłoże ich działań – umierali i  cierpieli za wiarę, aby świadczyć o  prawdzie Chrystusa, jak pierwsi chrześcijanie2.  15 lutego 2015 r. w Internecie ukazał się film zamieszczony przez terrorystów samozwańczego Państwa Islamskiego w Libii, przedstawiający egzekucję wykonaną na ubranych w pomarańczowe kombinezony dwudziestu jeden koptyjskich chrześcijanach. Krzyże wytatuowane na nadgarstkach Egipcjan sprawiły, że byli rozpoznawalni przez terrorystów jako chrześcijanie. Zob. K. Kozłowski, Bogu byli wierni do końca, „Gość Niedzielny”, http://olsztyn.gosc.pl/doc/2366153. Bogu-byli-wierni-do-konca [16.12.2017]. 2  Por. List do Rzymian 14,7-8. 1


162

Ashraf S. Benyamin

Niniejszy artykuł jest poświęcony tatuażowi i jego znaczeniu w  kulturze koptyjskiej. Zostaną w  nim przedstawione wątki z  historii jako tło konieczne do prezentacji głównego tematu. Następnie zostaną rozważone powody, jakimi kierowali się Koptowie, podejmując decyzję o zrobieniu tatuażu. Motywacja miała bowiem ogromny wpływ na przekazywanie tej praktyki między pokoleniami. W dalszej części zostaną poruszone zagadnienia kluczowe dla koptyjskiego tatuażu. Wśród tatuaży wyróżniają się dwa główne typy: krzyż na wewnętrznej stronie nadgarstka i religijne symbole zbliżone do tych, które pojawiają się na ikonach.

1. Historia Słowo „Kopt” znaczy dosłownie „Egipcjanin”. Najbardziej prawdopodobna etymologia wiąże je ze starożytnym egipskim słowem „Hut-ka-Ptah” (dosłownie „Świątynia duszy Ptaha”)3, a więc z nazwą świątyni boga Ptaha w Memfis, jednym z  najważniejszych miast starożytnego Egiptu. Przed arabskim podbojem w VII wieku lud Egiptu określał siebie i swój język po grecku jako Aigyptos. Do języka arabskiego to greckie słowo przeszło bez pierwszej i ostatniej sylaby, jako kibt. Współcześnie określenie „Kopt” wciąż jest stosowane w  odniesieniu do największej etnicznej wspólnoty chrześcijańskiej na Bliskim Wschodzie oraz członków kościołów koptyjskich4 mieszkających w Egipcie lub za granicą. Historia kultury starożytnego Egiptu sięga IV tysiąclecia przed naszą erą. Liczne wojny, przewroty i najazdy nie zdołały zniszczyć zasadniczego trzonu tej kultury. Najdotkliwsze ciosy zadała jej arabska inwazja w 639 r. za panowania drugiego kalifa, Umara Ibn al-Chattaba (zm. 644). Na podbitych przez Arabów terenach islamizacja i arabizacja postępowały stosunkowo szybko i równolegle wśród praktykujących chrześcijan. Autochtonów odmawiających przyjęcia islamu zobowiązano do płacenia zarówno podatku pogłównego dżizji, jak i gruntowego haradżu (od greckiego „choregia”). Podatek pogłówny, usankcjonowany przez Koran, egzekwował w  różnej formie prorok Mahomet, a  utrwalił Umar Ibn al-Chattab w „Karcie Umara”5. Proceder ten kontynuowali niemal wszyscy  Por. H. Verreth, A survey of toponyms in Egypt in the Graeco-Roman period, Köln – Leuven 2013, s. 416. 4  Wśród kościołów koptyjskich wymienia się Koptyjski Kościół Ortodoksyjny, Kościół katolicki obrządku koptyjskiego oraz Koptyjski Kościół Ewangelicki. Kościoły te opierają się na nauce św. Marka, jednego z czterech ewangelistów, który jako pierwszy ewangelizował Egipt w I wieku po narodzeniu Chrystusa. Zob. I.H. El Masri, The Story of the Copts: The True Story of Christianity in Egypt, t. 1, Cairo 1982, ss. 14-15. 5  Apokryficzny traktat między muzułmanami a Ludami Księgi, czyli chrześcijanami i Żydami, regulujący ich status pod panowaniem islamu. Zapewniał im m.in. gwarancję życia, własności, swobodę wiary w zamian za ograniczenia obywatelskie, pod warunkiem zobowiązania się 3


Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

163

władcy Egiptu. Innowiercy mieli w zamian zagwarantowane życie i możliwość zachowania wiary, choć jej praktykowanie podlegało znacznym ograniczeniom. Najeźdźcy arabscy bezlitośnie prześladowali rdzennych chrześcijan Egiptu. Koptowie za przynależność do chrześcijaństwa stali się obiektem regularnych i  otwartych prześladowań oraz dyskryminacji. Byli okaleczani i  torturowani, a ich majątek był bezkarnie grabiony. Władca Egiptu Abd al-Aziz ibn Marwan (panował w latach 664-705) ogłosił się spadkobiercą wszystkich, którzy zostali skazani na śmierć za swoją wiarę. Kazał również wytatuować na ciele Koptów wizerunek lwa jako wyraz pogardy i religijnej dyskryminacji, a tym, którzy zostali pochwyceni bez tego tatuażu, odcinano rękę. Na mnichów nałożył dodatkowy podatek. Nakazał, aby każdy z nich, jako dowód zapłaty, nosił na ręce żelazne obręcze, na których widniały nazwa klasztoru i  rok, w  którym mnich zapłacił podatek. Obręcze te mnich miał nosić zawsze na prawej ręce, a kto poruszał się bez nich, zarówno na terenie klasztoru, jak i poza nim, był skazywany na śmierć przez ścięcie głowy lub karany bolesnym chłostaniem podeszew stóp (zwanym bastinado). Muzułmanie zrujnowali wiele kościołów przez usunięcie ich filarów, porfirów i  cennych marmurów, których potrzebowali do budowy meczetów. Jednocześnie emigracja Koptów, czy nawet przemieszczanie się z jednej części kraju do drugiej w ucieczce przed prześladowcami, były możliwe jedynie pod warunkiem posiadania paszportu, na który nie wszystkich było stać. Każdy, kto znalazł się w podróży bez niego, mógł być aresztowany i ukarany obcięciem obu rąk6. W konsekwencji struktura społeczna znacznie uległa zmianie. Koptowie, którzy niegdyś stanowili dominującą społeczność Egiptu, szybko stracili status większości i  stali się przedmiotową, prześladowaną mniejszością etniczną na własnej ziemi.

2. Legenda Na temat tatuażu z motywem krzyży w  kulturze koptyjskiej próbowano budować różne teorie. Wszyscy badacze zgodnie uznają przyczyny powstawania tejże tradycji, jednak kwestia umiejscowienia w czasie jej początków pozostaje dyskusyjna. Najpopularniejsza, a  zarazem najbardziej prawdopodobna teoria wskazuje na koniec XIII wieku. Powiada ona, że najtrudniejsze dla Koptów czasy prześladowań zbiegły się z panowaniem mameluckiego sułtana Al-Aszrafa Chalila ibn Kalawuna (panował w latach 1290-1293). Nastała wtedy nowa fala do płacenia podatku pogłównego i uznania zwierzchności muzułmanów. Mimo wątpliwości co do autentyczności i pochodzenia traktat ten zyskał status kanoniczny w jurysprudencji muzułmańskiej, a wiele nakazów i zakazów zawartych w nim jest powszechnie stosowanych do dziś. 6  T.D. Al-Makrizi, Tarich al-Akbat al-ma’ruf bi-al-Kaul al-ibrizi lil-’allamah al-Makrizi [Historia Koptów], Al-Kahira 1998, s. 95; E.L. Butcher, The Story of the Church of Egypt, t. I, London 1897, ss. 398-399.


164

Ashraf S. Benyamin

prześladowań przeciwko niemuzułmanom. Sytuacja Koptów i Żydów po raz kolejny uległa pogorszeniu. Koptowie w tym względzie okazali mniejszy opór niż w poprzednich okresach ucisku. I tym razem jednak w obliczu represji wykazali się heroizmem. Broniąc się przed własną słabością, tatuowali na swoich ciałach znak krzyża, aby w chwili próby nie zaprzeć się, że są chrześcijanami7. W tym czasie także upowszechniła się wśród nich legenda mówiąca o tym, że pewnego dnia Egipt zostanie uwolniony od muzułmańskiego jarzma przez chrześcijan z  Południa (Abisynia) i  że w  tym dniu widoczny wytatuowany znak krzyża na ciele ponoć ułatwi owym wybawcom rozpoznanie wiernych8. Tak więc opozycja – wobec nasilających się uporczywych nękań i prześladowań oraz poniżających praktyk, które pojawiły się pod koniec XIII wieku, skutkujących m.in. odgórną regulacją statusu Koptów jako mniejszości we własnym kraju – miała wyrażać się poprzez tatuowanie skóry krzyżami, bez odwoływania się do pokazów siły i krwawych walk.

3. Tradycja Tradycja tatuowania skóry w Egipcie sięga czasów starożytnych. Starożytni praktykowali ją w kultach religijnych jako znak przynależności do bóstw. Tatuaż służył nie tylko przyozdabianiu ciała, wykorzystywano go także w celach leczniczych. W 45 r. chrześcijaństwo rozpowszechniło się w Egipcie9, zastąpiło pierwotną pogańską religię i stało się wiarą większości, a co za tym idzie – tatuowanie ciał zostało zakazane na mocy doktryn religijnych10. W okresie nasilających się represji wobec narodu koptyjskiego arabski gubernator Egiptu, jak zostało wyżej wspomniane, nakazał tatuowanie Koptów znakiem lwa. Tatuaż był wykonywany na zewnętrznej stronie dłoni, a niekiedy na czole. Często wywoływał on zapalenia skóry i sinienie. Stąd też prawdopodobnie pochodzi nazwa egipskich chrześcijan, brzmiąca po arabsku azma zarka (dosłownie „niebieska kość”), mająca charakter pejoratywny, która do dziś jest używana w Egipcie w odniesieniu do Koptów jako wyraz o obraźliwym odcieniu11. Naród uciskany, uwięziony, wychłostany i umęczony nie był w stanie aktywnie przeciwstawić się tyranii najeźdźcy. Uciekł się do pasywnego oporu, zastępując wizerunek lwa krzyżem. Koptowie zaczęli tatuować krzyż na swoim ciele jako manifestację kulturowej tożsamości i przynależności religijnej, choć wiązało się to z ryzykiem ściągnięcia na siebie srogich prześladowań. Z czasem duży tatuaż krzyża na zewnętrznej stronie dło E. L. Butcher, The Story of the Church of Egypt, t. II, s. 177.  Ibidem.  9  E. L. Butcher, The Story of the Church of Egypt, t. I, s. 21. 10  Por. Księga Kapłańska 19,28. 11  Wzmianki o tym można znaleźć w różnych dziełach egipskiej literatury.  7  8


Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

165

ni został zastąpiony małym krzyżykiem na nadgarstku lub na zewnętrznej stronie dłoni nad kciukiem (fot. 1 i 2). Strukturalny kontekst psychospołeczny uległ zmianie – upokorzenie i wstyd zastąpiła duma.

Fot. 1. Tatuaż krzyża na nadgarstku Źródło: zbiory własne.

Fot. 2. Tatuaż krzyża na zewnętrznej stronie dłoni nad kciukiem Źródło: zbiory własne.

Tatuowanie krzyża na ręce stało się częścią kultury, obyczajów i tradycji społeczności koptyjskiej. Tatuaż z  małym krzyżem upowszechnił się dzięki świadomej społecznej akceptacji i  respektowaniu tego zwyczaju, a  co za tym idzie – praktyka ta była reprodukowana i przekazywana z pokolenia na pokole-


166

Ashraf S. Benyamin

nie. Tatuowaniu poddawali się zarówno dorośli mężczyźni i kobiety12, jak i małe dzieci13. Koptowie, podkreślając wyjątkowość swojego pochodzenia, najczęściej na tatuaż wybierają krzyż zwany krzyżem koptyjskim. Jest to krzyż pachomiański14 z pionową i poziomą linią jednakowej długości, z poszerzanymi końcami ramion, podobny do staroegipskiego hieroglifu anch oznaczającego życie, znanego także jako krzyż egipski lub klucz Nilu. W czasach współczesnych noszenie tatuażu krzyża nie jest praktyką religijną, ale kulturową, opartą na religijnych przekonaniach. Wytatuowanie ciała nie uświęca go. Zwyczaj ten jest bardziej związany ze społecznością wiejską aniżeli miejską. Tatuaże nie powstają w profesjonalnych salonach tatuażu, lecz na terenie kościołów i klasztorów podczas pielgrzymek lub w czasie uroczystości ku czci świętych. Przeważnie data takiego wydarzenia zostaje wytatuowana wraz z krzyżem. Wobec tatuażu Kościół prezentuje nie do końca jasne stanowisko. Tatuowanie odbywa się na jego terenie i za jego zgodą15, choć hierarchowie podkreślają, że nie jest praktyką zalecaną, ze względu na możliwość przenoszenia chorób w  trakcie wykonywania tatuażu16. Niemniej zwyczajni ludzie postrzegają tatuowanie jako sposób podkreślenia własnej lojalności w służbie Bogu i religii, stanowi ono dla nich także istotny element tożsamości kulturowej i etnicznej. Jest to widoczne przypomnienie, że pośród muzułmańskiej większości Koptowie reprezentują „inne” społeczeństwo. Krzyż wytatuowany na ręce nie jest jedynie symbolem, ale także swoistym dokumentem tożsamości. Ze względów bezpieczeństwa w ostatnich dekadach przy bramach wielu kościołów stacjonuje policja i wojsko legitymujące osoby wchodzące do kościoła w celu sprawdzenia, czy są one faktycznie chrześcijanami. Krzyż na ręce pełni funkcję przepustki. W komunikacie prasowym Egipskiego Ministerstwa Spraw Wewnętrznych przed świę Przykładem może być obraz Léona Bonnata Egipska wieśniaczka i jej dziecko z przełomu 1869-1870. Jest to obraz olejny o wymiarach 186,7 × 105,4 cm, przedstawia portret kobiety, o niezwykłej sile i pięknie, z małym śpiącym dzieckiem w ramionach. Na czole kobiety widoczny jest tatuaż krzyża. Obraz był przygotowany na ceremonię otwarcia Kanału Sueskiego w 1869 r. Zob. L. Bonnat, An Egyptian Peasant Woman and Her Child, The Metropolitan Museum of Art, https://www.metmuseum.org/art/collection/search/435711 [12.12.2017]. 13  Bardzo małe dzieci również były tatuowane, chrześcijanie bowiem często padali ofiarami przymusowych nawróceń na islam, a na dzieci czyhało niebezpieczeństwo islamizacji lub nawracania na islam w przypadku śmierci obojga rodziców. Por. M. DeMello, Inked: Tattoos and Body Art Around the World, Santa Barbara 2014, s. 146. Termin „islamizacja” nie oznacza tu ich islamizowania, czyli nawracania na islam, lecz ich asymilację i wspólne z Arabami budowanie nowej kultury islamu. Por. J. Danecki, Arabowie, Warszawa 2001, ss. 14 i 157. 14  Nazwa pochodzi od św. Pachomiusza (ok. 292-346), egipskiego mnicha, patrona życia klasztornego, twórcy pierwszej reguły zakonnej i cenobityzmu. 15  Coptic history, http://www.coptichistory.org/untitled_1200.htm [23.12.2017]. 16  CTV, Youtube, https://www.youtube.com/watch?v=aT_AMdU0oik [23.12.2017]. 12


Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

167

tem Zmartwychwstania Pańskiego 2017 r. czytamy: „Siły bezpieczeństwa apelują do odwiedzających kościoły o współpracę z ochroniarzami oraz o pokazanie tatuażu krzyża i  dowodu tożsamości17 podczas wchodzenia do kościołów”18. Przy wejściu do kościoła Koptowie wyciągają rękę, pokazując tatuaż w wymownym geście: „spójrz, jestem Koptem”.

4. Żywe ikonostasy Sztuka koptyjska wyrosła na podwalinach sztuki starożytnego Egiptu, z wyraźnymi wpływami hellenistycznymi i rzymskimi, które odegrały ważną rolę w jej kształtowaniu. Pomimo tych wpływów zachowała ona własny specyficzny styl i estetykę, czego przykładem są słynne portrety trumienne z okresu od I do IV wieku, znane z egipskich nekropolii głównie w oazie Fajum. To właśnie z portretów trumiennych wywodzi się koptyjskie malarstwo ikonowe19. Ze zrozumiałych względów sztuka koptyjska ugruntowała się z dala od mecenatu państwowego, a opiekę nad nią sprawował Kościół, realizując tym samym własne cele. Dlatego rozwijała się ona jako ludowy nurt sztuki egipskiej. Ewangelia, Biblia i żywoty pustelników dostarczały koptyjskiemu artyście (a raczej rzemieślnikowi) dość materiału. W  malowidłach mniejszą wagę przywiązywał on do poprawności anatomicznej i  właściwych proporcji. Przedstawiał sceny biblijne i ilustracje koptyjskich żywotów świętych dość uproszczone, jedynie w dwóch wymiarach, z grubą konturową czarną linią. W przedstawieniach świętych postacie miały wyraźnie powiększone głowy, mniejsze usta, większe oczy i uszy w stosunku do reszty twarzy, świadczące o duchowej relacji z Bogiem i oddaniu modlitwie. Malowidła te zdobiły ściany kościołów i klasztorów, a szczególnie ikonostasy oddzielające ołtarz od reszty świątyni. Niestety, do naszych czasów wczesne ikony koptyjskie nie zachowały się prawie wcale. Liczba odnalezionych ikon jest niewielka m.in. z  powodu nieustannych zniszczeń sakralnych obiektów koptyjskich, dokonywanych w różnych okresach przez wrogo nastawioną ludność muzułmańską. Od arabskiej inwazji do dziś długoterminowa i szeroko zakrojona strategia niszczenia kościołów koptyjskich przynosi zatrważające efekty. Wandalizm ten był opisywany w lokalnych kronikach. Egipski historyk Al-Makrizi (1364-1442) w kronice Kitab al-maua’iz wa-al-itibar bi-zikr al-chitat wa-al-asar („Przestrogi i napomnienia: o rejonach i  zabytkach”) wspomina, że między 1012 a  1014 r. zostało zburzonych ponad 17  Prawo egipskie wymaga, aby każda dorosła osoba posiadała osobisty dowód tożsamości, w którym widnieje rubryka o wyznaniu, by mogła uzyskać dostęp do edukacji, nauki, usług publicznych, pozwolenie na zawarcie małżeństwa itp. 18  Al-Yaum as-Sabi’, https://goo.gl/aatdFT [27.12.2017]. 19  J.S. Partyka, Sztuka Egiptu i Nubii, w: Sztuka Świata, Warszawa 2009, s. 67.


168

Ashraf S. Benyamin

30 tysięcy kościołów w  Egipcie i  Syrii. Odnotowuje także, że w  piątek 8 maja 1321 r., w ciągu jednej godziny, obiekty sakralne w Egipcie po raz kolejny zostały zburzone20. Warto zwrócić uwagę na powiązanie tych wydarzeń z tym, co dzieje się obecnie. Otóż, w połowie 2013 r. w wyniku ataków islamistów na koptyjskie obiekty – zgodnie z  listą opublikowaną przez biskupa Jeremiasza, przewodniczącego Koptyjskiego Ortodoksyjnego Centrum Kulturalnego w Kairze – co najmniej 65 kościołów i klasztorów zostało spalonych21.

Fot. 3. Tatuaż ozdobnego krzyża wykorzystywany do kontemplacji podczas modlitwy Źródło: zbiory własne.

Wielki problem dla Koptów, dla których wiara jest wartością najwyższą, stanowi brak świątyń do modlitwy i uczestnictwa w liturgii Kościoła. Problem ten pozostał aktualny do naszych dni, w których Koptowie za modlitwę bez pozwolenia administracji państwowej są narażeni na więzienie22. W tej sytuacji zdesperowani Koptowie tatuują na swoich rękach wzory pochodzące ze znanych im ikon. Kierując się w stronę wschodu, podnoszą ręce w geście modlitewnym, podobnie jak wcześniej czynili to pierwsi chrześcijanie (oranci), w taki sposób, aby spoglądając jak na ikonostasy na wytatuowane wizerunki świętych na we T.D. Al-Makrizi, Tarich al-Akbat…, ss. 113, 129 i 197.  E. Hill, Egypt’s Christians under attack, Al Jazeera America, http://america.aljazeera. com/articles/2013/8/21/egypt-s-christiansunderattack.html [2017.12.23]. 22  Sada Elbalad, http://www.elbalad.news/2900446 [27.12.2017]; Watani, https://goo.gl/ KTUuLC [27.12.2017]. 20 21


Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

169

wnętrznej stronie przedramienia, wprowadzić się w mistykę modlitwy23. Z tego względu tatuaż wykorzystywany do kontemplacji podczas modlitwy wykonuje się z zachowaniem kierunku góra-dół w stosunku do osoby modlącej się (fot. 3). Wytatuowane ikony zawierają często treści znane i  zrozumiałe tylko dla Koptów. Do najpopularniejszych ikon tatuowanych sobie przez chrześcijan należą m.in. Matka Boska z Dzieciątkiem Jezus i postać Maryi objawionej w dzielnicy az-Zajtun w Kairze w 1968 r. (fot. 4), a także święci Jerzy, Merkuriusz, Menas z Egiptu i Abanub.

Fot. 4. Tatuaż Świętej Maryi, która objawiła się w dzielnicy az-Zajtun w Kairze w 1968 r. Źródło: zbiory własne.

Święty Jerzy, po arabsku Mar Girgis, jest bardzo popularny wśród Koptów, którzy nazywają go Sari’ an-Nadha, co w języku arabskim znaczy dosłownie „szybko reagujący na zawołanie”. Wierzą oni również, że sam Pan Jezus nadał mu tytuł Księcia Męczenników. W koptyjskiej ikonografii św. Jerzy przedstawiany jest zwykle w scenie zabijania smoka, zgodnie z zachodnią tradycją (fot. 5). Świętego Merkuriusza Koptowie nazywają Abu-Sajfain, co w  języku arabskim znaczy dosłownie „posiadacz dwóch mieczy”, ponieważ według tradycji Archanioł Michał ukazał mu się i podarował mu miecz. Noszony obok wojskowego miecza, miecz anielski był źródłem jego tajemniczej siły. W koptyjskiej iko23  Warto zaznaczyć, że autor niniejszego artykułu, jako osoba pochodzenia koptyjskiego, w dużej mierze opiera się na własnych obserwacjach.


170

Ashraf S. Benyamin

Fot. 5. Ikona koptyjska św. Jerzego Źródło: st-takla.org.

Fot. 6. Ikona koptyjska św. Merkuriusza Źródło: st-takla.org.


Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

171

nografii Merkuriusz zwykle przedstawiany jest jako żołnierz w młodym wieku z dwoma mieczami nad głową, skierowanymi ostrzami do góry (fot. 6). Święty Menas z Egiptu, po arabsku Mar Mina, z powodu licznych cudów, które przypisuje się jego wstawiennictwu, jest jednym z  najbardziej znanych egipskich świętych na Wschodzie i Zachodzie. Menas był egipskim żołnierzem w rzymskiej armii, potem prowadził życie pustelnicze, zginął śmiercią męczeńską, zachowując swoją wiarę. W ikonografii święty jest przedstawiany jako mężczyzna w młodym wieku, ubrany w rycerski strój, stojący w pozie oranta. W tle zwykle znajdują się dwa wielbłądy i kościół w stylu koptyjskim (fot. 7).

Fot. 7. Ikona koptyjska św. Menasa z Egiptu Źródło: commons.wikimedia.org (CC).

Święty Abanub jest jednym z najmłodszych świętych w tradycji koptyjskiej. Został męczennikiem w wieku 12 lat, broniąc wiary chrześcijańskiej przed Rzymianami. Poddawany ciężkim torturom, stał radośnie, modląc się do Boga o wybaczenie grzechów jego oprawcom. Ostatecznie ścięto mu głowę. W ikonografii święty jest przedstawiany jako dziecko pogrążone w osobliwej modlitwie w pozie klęczącej (fot. 8). Przyglądając się bliżej zjawisku tatuowania, w preferowanych tatuażach łatwo można się doszukać manifestacji wzorców męskości i  kobiecości. Młodzi mężczyźni, odwołując się do swojego ideału męskości, wybierają najczęściej tatuaż z wizerunkiem św. Jerzego lub św. Merkuriusza. Obaj byli żołnierzami, obaj


172

Ashraf S. Benyamin

Fot. 8. Tatuaż św. Abanuba Źródło: zbiory własne.

są przedstawiani z bronią (odpowiednio: włócznią i dwoma mieczami) w scenie walki, a według tradycji swoją cielesną siłę i hart wykorzystywali w obronie kobiet i  dzieci, słabszych i  starszych ludzi. Z  kolei kobiety i  dzieci wyżej cenią wizerunek młodego Abanuba. Tatuują sobie wizerunek świętego na jego cześć, w dniu jego wspomnienia. Tatuażyści przy tym uważają, że wykonują pracę misyjną, utwierdzającą braci w wierze i podtrzymującą kulturę koptyjską. Wykonują tatuaże, nie żądając za nie wielkiej opłaty lub wręcz bezpłatnie. Jeden z nich, przekonany o ważności własnej misji, mówi: „Krzyż jest symbolem wiary, a ci, którzy nie mają pieniędzy na wykonanie tatuażu, tak czy inaczej mają do niego prawo”24.

Zakończenie Tradycja tatuażu w kulturze koptyjskiej jest ważnym źródłem informacji o tym, jak kształtowała się historia tego narodu na egipskiej ziemi. Życie społeczne Koptów to nieprzerwana walka, w której istotnym orężem jest wiara. Wiara miała zasadniczy wpływ na zakorzenienie się w ich życiu systemu przekonań i wartości, które pozostały niezmienne przez wiele stuleci. Można zatem stwierdzić, że to właśnie dzięki wierze Koptowie wytrwali i zwyciężyli, stopniowo budując  DW Akademie, https://goo.gl/hbu3BW [27.12.2017].

24


Noszenie świętych – ikony na ciele Koptów

173

i umacniając swoją kulturową i religijną tożsamość i zyskując dzięki niej także nowe sposoby wyrażania się w kluczowych momentach historycznych. Od czasu arabskiej inwazji na Egipt w  639 r. liczba muzułmanów wzrosła gwałtownie. Chrześcijaństwo w  koptyjskiej formie zastąpił islam, który objął swoim zasięgiem większość społeczeństwa, a język arabski stopniowo doprowadził do zaniku języka koptyjskiego (jednak do dziś koptyjski pozostaje językiem liturgicznym). Koptowie, którzy stanowią około 10% ludności w 92-milionowej populacji Egiptu, dzielą wiele elementów tożsamości z muzułmanami, jednakże tatuaż wyróżnia ich w  społeczeństwie. Można w  skupianiu się Koptów na manifestowaniu tożsamości religijnej doszukać się czynników negatywnych, nasilających nietolerancję i  izolację, a  to wymaga uwagi. Warto w  tym kontekście przytoczyć wypowiedź wytatuowanej kobiety, dobrze podsumowującą obecną sytuację: „Tatuaż krzyża jest niepotrzebny w  dzisiejszych czasach, ale wraz z prześladowaniem chrześcijan na Bliskim Wschodzie i tym, czego jesteśmy świadkami, tatuowanie krzyża stało się kluczowe i konieczne, aby głosić moją niezłomność w wierze chrześcijańskiej”25. Ta wypowiedź wyraźnie pokazuje, że u  podłoża chęci noszenia tatuaży u  Koptów leżą m.in. mechanizmy transgresji. Transgresje te są zaś oparte na pragnieniu przekraczania istniejących granic i  przełamywaniu własnych słabości w  manifestacji swojej religijno-kulturowej tożsamości. Taka postawa niesie za sobą niekiedy tragiczne konsekwencje, zwłaszcza w świecie muzułmańskim i arabskim. Summary Wearing saints: icons on the Copts’ bodies This article addresses issues concerning the tradition of tattooing developed by Egyptian Copts. The Coptic Christians, to serve their religious and ethnic identification, used tattoos to mark themselves and their children with a small cross on the inside of the wrist. Moreover, they tattoo their skin with religious symbols based on the same symbols that are used in icons by early Christians. From the Middle Ages until now, Christian types of tattoos are distinguishing marks of the faith and community belonging to the Coptic minority in a predominantly Muslim and Arab society. Keywords: Copts, tattoo, iconostasis, identity, culture, religious freedom, Christian history, faith Słowa kluczowe: Koptowie, tatuaż, ikonostas, tożsamość, kultura, wolność religijna, historia chrześcijaństwa, wiara  Arablog, https://goo.gl/TffyQM [28.12.2017].

25


Izabella Parowicz Europejski Uniwersytet Viadrina we Frankfurcie nad Odrą Katedra Zabytkoznawstwa

Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

Wstęp. Rys biograficzny W 1999 r. portal internetowy „Daily Catholic” przeprowadził trwające trzy miesiące badania, zmierzające do wyłonienia „stu najbardziej wpływowych katolików XX wieku”. W ankiecie wzięło udział 23 455 respondentów, którzy nominowali 728 kandydatów. Pierwsze miejsce zajął bezapelacyjnie papież Jan Paweł II, drugie – Matka Teresa z Kalkuty, a trzecie – błogosławiony Ojciec Pio z Pietrelciny. Czwarte miejsce przypadło amerykańskiemu arcybiskupowi Fultonowi J. Sheenowi, który wyprzedził m.in. czterech papieży (Piusa X, Piusa XII, Pawła VI oraz Jana XXIII), jak również bł. Faustynę Kowalską, św. Maksymiliana Marię Kolbego oraz św. Teresę Benedyktę od Krzyża (Edytę Stein)1. Wysokie miejsce arcybiskupa Sheena mogło zaskakiwać, zważywszy na to, że zmarł dwadzieścia lat przed przeprowadzeniem powyższych badań, zatem dla osób mających wówczas mniej niż trzydzieści lat był postacią ledwie pamiętaną bądź znaną jedynie z relacji osób trzecich. Wynikało ono z ogromnego wpływu, jaki Sheen, pionier ewangelizacji medialnej, wywierał na miliony katolików i  niekatolików za pośrednictwem radia, telewizji i słowa pisanego2. Ramy niniejszego artykułu nie pozwalają na szczegółowe omówienie postaci arcybiskupa Sheena (1895-1979). Zainteresowanych czytelników odsyłam do jego autobiografii3 oraz do wielu istniejących opracowań, m.in. pracy Tho1  A. Apostoli, Preface, w: G.J. Ladd, Archbishop Fulton J. Sheen. A Man for All Media, San Francisco 2001, s. 9. 2  Ibidem. 3  F.J. Sheen, Treasure in Clay. The Autobiography of Fulton J. Sheen, New York 1980.


176

Izabella Parowicz

Fot. 1. Arcybiskup Fulton J. Sheen Źródło: https://commons.m.wikimedia.org/wiki/Category:Fulton_J._Sheen#/media/ File%3AFulton_J._Sheen_NYWTS.jpg

masa C. Reevesa4, Marka J. Zia5, Mylesa P. Murphy’ego6, Janel Rodriguez7 lub Hilary’ego C. Franco8. Warto też polecić polskojęzyczne opracowania, np. dwa artykuły ks. Marka Piedziewicza9 oraz książkę ks. Mirosława Włocha10. Należy jednak wspomnieć, że Fulton J. Sheen był kapłanem wybitnym i wszechstronnie utalentowanym. Pochodził z  bardzo religijnej rodziny irlandzkich imigrantów. Otrzymawszy w 1919 r. święcenia kapłańskie w rodzinnej Peorii, w stanie Illinois, obronił doktorat na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w  Waszyngtonie, a następnie wyjechał na Katolicki Uniwersytet w Lowanium w Belgii, gdzie zdobył tytuł agrégé oraz jako pierwszy Amerykanin uzyskał nagrodę kardynała Mer T.C. Reeves, America’s Bishop: The Life and Times of Fulton J. Sheen, San Francisco 2002.  M.J. Zia, The Enduring Faith & Timeless Truths of Fulton Sheen, Cincinnati 2015.  6  M.P. Murphy, The Life and Times of Archbishop Fulton J. Sheen, New York 2000.  7  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen. Beloved Preacher and Teacher of the World, San Francisco 2006.  8  H.C. Franco, Bishop Sheen. Mentor and Friend, New Hope 2014.  9  M. Piedziewicz, Kaznodzieja świata. Życie i  działalność arcybiskupa Fultona Sheena, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 2/2016, ss. 62-75; idem, Ewangelizacja przez media w posłudze arcybiskupa Fultona J. Sheena, „Studia Leopoliensia” 10/2017, ss. 251-259. 10  M. Włoch, Kapłaństwo prezbiterów w ujęciu Fultona J. Sheena, Kraków 2014.  4  5


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

177

ciera za najlepszy traktat filozoficzny. Ponadto studiował teologię na Papieskim Uniwersytecie Angelicum w Rzymie11. Głęboka wiedza oraz intelekt szły u niego w parze z fenomenalnymi zdolnościami oratorskimi i  ogromną gorliwością w staraniach o zbawienie dusz. W 1926 r., jako wikary ubogiej parafii imigrantów irlandzkich w Peorii, dzięki swojej działalności kaznodziejskiej i duszpasterskiej, jak również dzięki pokorze, pasji i  kreatywności, w  ciągu dziewięciu miesięcy swojej posługi doprowadził do rozkwitu parafii oraz znaczącego zwiększenia uczestnictwa wiernych w  coniedzielnych mszach świętych12. Przez wiele lat wykładał filozofię na Katolickim Uniwersytecie Ameryki. Jednocześnie zasłynął jako rekolekcjonista, kaznodzieja oraz autor kilkudziesięciu książek, rozlicznych esejów i  artykułów. W  latach 1950-1966 był krajowym dyrektorem Towarzystwa Rozkrzewiania Wiary, troszcząc się o misje katolickie na całym świecie13. Otrzymawszy w 1951 r. święcenia biskupie, najpierw służył jako biskup pomocniczy Nowego Jorku, a  w  latach 1966-1969 był biskupem diecezji Rochester w stanie Nowy Jork. Po swojej rezygnacji został zaś mianowany arcybiskupem tytularnym walijskiego miasta Newport. Niezależnie od wyżej opisanej, dość standardowej ścieżki kariery kapłańskiej i episkopalnej Fulton J. Sheen odniósł spektakularny sukces jako ewangelizator radiowy i telewizyjny. Dzięki klarowności przekazu, ogromnej wiedzy i błyskotliwości, połączonych z darem apologetycznym i talentem oratorskim14, stał się w tej dziedzinie nie tylko pionierem, ale i niedoścignionym mistrzem. W niniejszym artykule omówione zostaną etapy kariery radiowej i telewizyjnej Fultona J. Sheena, a także czynniki, które złożyły się na jego ogromną popularność: wizja, jaką roztaczał, jego strategia oratorska, jak również wykreowany przez niego wizerunek katolickiego kapłana-teleewangelisty oraz środki, którymi się posługiwał, by osiągnąć zamierzony efekt kaznodziejski.

1. Radio Po pierwszej wojnie światowej komercyjne stacje radiowe stały się ważnym medium rozrywkowym i informacyjnym. Jednocześnie radio coraz częściej pełniło rolę edukacyjną. Już w kwietniu 1922 r. stacja Medford Hillside’s WGI Radio za L. Pawlisz, Biogram autora, w: F. J. Sheen, Wstęp do religii, tłum. I. Parowicz, Kraków 2014, s. 177. 12  F.J. Sheen, Treasure in Clay…, s. 42. 13  Ibidem, s. 106. 14  W latach spędzonych w college’u św. Viatora w Bourbonnais, w stanie Illinois, Fulton J. Sheen był członkiem grupy debatanckiej. Pewnego dnia został wezwany przez swojego trenera, który powiedział: „Sheen, jesteś najgorszym mówcą, jakiego widziałem”. Został ustawiony w kącie i kazano mu do skutku powtarzać fragment przygotowanej uprzednio mowy, dopóki nie zrozumiał, że brzmienie jego słów jest nienaturalne. Zob. Microphone Missionary, „Time. The Weekly Magazine”, 14.04.1952, s. 37. 11


178

Izabella Parowicz

częła emitować serię wykładów prowadzonych przez profesorów Tufts College. Były one określane przez prasę mianem „bezprzewodowego college’u”15. Kilka lat później Federalna Komisja Komunikacyjna (Federal Communications Commission) wezwała do tego, by zaoferować słuchaczom religijne, niefundamentalistyczne programy radiowe. Na ten apel odpowiedziały stacje NBC i CBS, oferując darmowy czas antenowy katolikom, protestantom oraz żydom. Krajowa Rada Mężczyzn Katolickich (The National Council of Catholic Men) postanowiła zasponsorować nowy program radiowy o nazwie „Godzina katolicka” („The Catholic Hour”), transmitowany przez nowojorską stację WEAF16. Fulton J. Sheen miał już doświadczenie radiowe; w  Wielkim Poście 1928 r. został poproszony przez oo. paulinów o  wygłoszenie na żywo serii niedzielnych kazań wieczornych17. Ze względu na owo doświadczenie wydawał się idealnym kandydatem na gościa „Godziny katolickiej” i zadebiutował już w drugim odcinku programu, 9 marca 1930 r. Jego wystąpienie zostało tak dobrze przyjęte, że zapewniło mu regularny udział w słuchowisku. Format programu przewidywał również serię pytań od słuchaczy i odpowiedzi. W tej części Sheen miał okazję naprawdę zabłysnąć, demonstrując swą inteligencję, błyskotliwość i ogromną wiedzę18. Choć czas antenowy Sheena obejmował jedynie dwadzieścia minut z  godzinnego programu, słuchacze utożsamiali „Godzinę katolicką” właśnie z nim. W szczytowym momencie liczba jego słuchaczy dochodziła do czterech milionów (z czego jedynie dwie trzecie były katolikami)19. Programy radiowe Sheena były skierowane głównie do katolików, a  jego przesłanie mocno zakorzenione w doktrynie katolickiej20. Sheen wykazywał głęboką znajomość duchowych potrzeb i trosk swojej publiczności. Stosownie do nich przedstawiał wizje i cele, które odpowiadały tym potrzebom i umacniały na duchu słuchaczy21. Głosił prawdy wiary w sposób zrozumiały, mocny, przejrzysty i inspirujący odbiorców jego programu do refleksji nad własnym życiem i do duchowej przemiany. W ciągu dwudziestu lat obecności Sheena w radiu, dzięki postępowi technicznemu, umożliwiającemu odbiór programu przez posiadaczy krótkofalowych odbiorników radiowych na całym świecie, jego nazwisko zyskało międzynarodowy rozgłos22. Zaprzyjaźniona z Sheenem aktorka Loretta Young  Tufts College to Give Radio Lecture Course, Olympia (WA) Daily Recorder, 25.03.1922,

15

s. 5.

 J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 16.  Ibidem, s. 15. 18  Ibidem. 19  F.J. Sheen, Treasure in Clay…, s. 359. 20  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism. Bishop Sheen and the Power of Television, Lexington 1998, s. 24. 21  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen. The Gospel Meets the Cold War, Lexington 2010, s. 3. 22  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 17. 16 17


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

179

nazywała go „największym oratorem naszych czasów”23. Określany był również mianem „Chryzostoma dwudziestego stulecia”24. Radio miało wpływ również na styl pisarski arcybiskupa Sheena. W jego książkach, początkowo pisanych naukowym, nieco hermetycznym językiem, coraz bardziej uwidaczniał się jego „radiowy”, bardziej dostępny, ale niezwykle piękny styl i ton, który przysparzał mu popularności i przyczyniał się do zwiększania nakładów jego książek25. Kariera radiowa pomogła mu udoskonalać zdolności oratorskie i zrozumieć, jak poruszać i prowadzić publiczność. Umiejętności te okazały się bezcenne, gdy nadeszła era telewizji26.

2. Telewizja Na początku lat 50. XX wieku producenci telewizyjni postanowili wprowadzić do ramówki temat, który od lat był obecny w radiu: religię. Fulton J. Sheen, który w międzyczasie otrzymał już sakrę biskupią, został od razu wytypowany na potencjalną gwiazdę szklanego ekranu. Cieszył się taką popularnością, że wykłady, na które go zapraszano, musiały być planowane z dwuletnim wyprzedzeniem27. Jego telewizyjny program, sponsorowany przez korporację telewizyjną Admiral, został nazwany „Życie warte przeżycia” („Life is Worth Living”) i miał swój debiut 12 lutego 1952 r. w  stacji DuMont. Był pod wieloma względami pionierski: stanowił pierwszy telewizyjny program religijny, pierwszy taki program nadawany w  czasie największej oglądalności (wtorki o  godzinie 20.00), a także pierwszy program religijny sponsorowany przez komercyjną firmę, która komunikowała swoje wsparcie w formie reklam. Telewizja znajdowała się w powijakach, a  same reklamy były nienachalne; wyświetlano je tylko na początku programu i po jego zakończeniu28. Gdy biskup Sheen wziął udział w swoim pierwszym programie, w Nowym Jorku było jeszcze niewiele odbiorników telewizyjnych29. Światła sceniczne roztopiły świeczki, a kamerzysta często stąpał po kablach, przez co dźwięk był okropny, ale biskup Sheen został określony mianem „magnetycznego” i „stworzonego dla mediów”30.  T.C. Reeves, America’s Bishop…, ss. 96-97.  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, s. 1. 25  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 17. 26  G. Palmer, Bishop Sheen on Television, „Look”, luty 1953, s. 76. 27  S.V. Jones, Msgr. Fulton J. Sheen, „Catholic Digest”, wrzesień 1946, s. 81. 28  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 46. 29  F.J. Sheen, Treasure in Clay..., s. 63. 30  Arcybiskup Fulton J. Sheen – sługa wszystkich, biograficzny film dokumentalny [Archbishop Fulton John Sheen Foundation, Converse Marketing], polski dystrybutor: Fundacja Dobro Kultury, Słubice 2018. 23 24


180

Izabella Parowicz

Mimo ugruntowanej już sławy Fultona J. Sheena początkowo niewiele osób wierzyło w jego sukces na wizji. Przyczyną wątpliwości był wyznaczony na jego wystąpienia czas antenowy, w którym stacja CBS nadawała popularny program rozrywkowy Miltona Berle, uznawanego za ojca telewizji. Inny kanał pokazywał w tym samym czasie program Franka Sinatry. Z tego powodu pozostałe stacje telewizyjne określały godzinę 20.00 we wtorki mianem „martwego czasu”, a sama stacja DuMont, w której zadebiutować miał Fulton J. Sheen, wyświetlała o tej porze stare filmy31. Tymczasem Sheen odniósł zawrotny sukces, gdyż potrafił rozpoznać potrzeby świata podlegającego gwałtownym przemianom, znajdując w nim miejsce na Boga i religię32. Już wkrótce jego program był retransmitowany przez 17, a później przez 75 lokalnych stacji amerykańskich. Po upływie zaledwie dwóch miesięcy od premiery biskup znalazł się na okładce tygodnika „Time”33. W przeciwieństwie do „Godziny katolickiej”, której zadaniem było przedstawianie słuchaczom doktryny katolickiej w  prostym, zrozumiałym języku, koncepcja programu telewizyjnego „Życie warte przeżycia” określana była mianem „ekumenicznej”; jego adresatem miała być szersza publiczność obejmująca nie tylko katolików, ale i protestantów, żydów oraz osoby niewierzące34. Gama poruszanych tematów była zadziwiająco szeroka i obejmowała psychologię, politykę, sztukę, naukę, wybrane aspekty życia codziennego oraz kwestie moralne, dotyczące w  podobnym stopniu przedstawicieli wszystkich grup społecznych i religijnych. Nie oznacza to, że biskup Sheen szedł na jakiekolwiek ustępstwa w  kwestiach wiary – nigdy nie sprzeniewierzył się nauce Kościoła35 – ale że przedstawiał katolicki punkt widzenia w  sposób niebezpośredni. Na przykład gdy odcinek jego programu poświęcony był tematyce latania, Sheen mógł w nim wspomnieć o aniołach. Ta metoda była wolna od prozelityzmu, a widzowie sami mieli zdecydować, czy Sheen reprezentował coś, czego potrzebowali w swoim życiu36. Unikał otwartej polemiki i często powtarzał: „Można wygrać spór kosztem utraty [czyjejś] duszy”37. Jak sam twierdził: „Amerykanie są niczym suche drewno, które można rozpalić. Ludzie pragną być dobrzy. Ale potrzebują powodu. Jeśli damy ludziom powód, będą musieli mieć przynajmniej powód ku temu, by się z nim nie zgodzić. To pomaga nam wszystkim”38. Według słów samego biskupa natchnienie spływające na dusze podczas jego programów telewizyjnych pochodziło bardziej od Ducha niż od Sheena39.  M.P. Murphy, The Life and Times…, s. 53.  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 153. 33  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 48. 34  M.P. Murphy, The Life and Times…, s. 52. 35  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 152. 36  F.J. Sheen, Treasure in Clay..., s. 73. 37  Microphone Missionary…, s. 38. 38  Ibidem, s. 39. 39  F.J. Sheen, Treasure in Clay…, s. 73. 31 32


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

181

On sam określał siebie mianem „duchowego rolnika, który nawozi glebę”40, dodając, że „na nic nie zdałoby się wszelkie nawożenie na świecie, gdyby Bóg nie upuścił ziarna”41. Gdy krytykowany był czasem przez innych kapłanów za to, że nie wykorzystuje telewizji, by bardziej wyraźnie propagować wiarę katolicką, mówił: „Jeśli ziarno upadnie, w naszym kraju są 52 tysiące oddziałów Kościoła katolickiego, w których [osoby zainteresowane] mogą otrzymać nauki”42. Również sam Sheen co tydzień prowadził w Waszyngtonie oraz w Nowym Jorku kursy przygotowujące do przyjęcia wiary katolickiej43. Popularność programu Fultona J. Sheena przerosła wszelkie oczekiwania. We wtorki o godzinie 20.00 ulice wyludniały się, a ludzie zasiadali przed odbiornikami, by oglądać program będący niepowtarzalną mieszanką zdrowego rozsądku, logiki, etyki chrześcijańskiej i humoru44. Oglądalność telewizyjnego show Miltona Berle nagle drastycznie spadła, a program Sheena nie ustępował mu pod względem liczby widzów. Berle skomentował to w następujący sposób: „Jeśli mam ustąpić komuś miejsca w telewizji, najlepiej jest przegrać z Tym, w którego imieniu przemawia biskup Sheen”45. Program „Życie warte przeżycia” nagrywany był w nowojorskim teatrze Adelphi, który mieścił 1100 widzów. Każdego tygodnia zgłaszało się aż 5 tysięcy osób chcących wziąć udział w nagraniu46. W 1954 r. oglądalność programu sięgnęła poziomu ok. 25-30 milionów widzów47, czyli średnio co piąty, szósty obywatel Stanów Zjednoczonych oglądał co tydzień program biskupa Sheena. Statystyki te robią jeszcze większe wrażenie, gdy weźmie się pod uwagę, że w 1954 r. zaledwie 55,7% rodzin amerykańskich posiadało odbiornik telewizyjny (w 1950 r. telewizor znajdował się w zaledwie 9% gospodarstw domowych w USA, a w 1952 r., gdy biskup Sheen zadebiutował ze swym programem, odsetek ten wzrósł do 34,2%)48. Zdarzało się, że niekatolicka publiczność przewyższała pod względem liczebności publiczność katolicką49. W swoich wystąpieniach Sheen potrafił zręcznie poruszać się między kwestiami o znaczeniu kosmicznym, międzynarodowym i osobistym, co wprowadzało jego słuchaczy w oczarowanie50 i sprawiało, że wie Microphone Missionary…, s. 38.  Ibidem. 42  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 24. 43  F.J. Sheen, Treasure in Clay..., s. 254. 44  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 46. 45  D.P. Noonan, The Passion of Fulton Sheen, New York 1972, s. 55. 46  J.C.G. Conniff, The Bishop Sheen Story, Greenwich 1953, s. 11. 47  D.P. Noonan, The Passion…, s. 55. 48  Television History – The First 75 Years, http://www.tvhistory.tv/Annual_TV_Households_ 50-78.JPG [16.01.2018]. 49  S.V. Jones, Msgr. Fulton J. Sheen, s. 82. 50  Thousands at St. Agnes Church Hear Sheen in Good Friday Rite, „New York Times”, 25.03.1978, s. 23. 40 41


182

Izabella Parowicz

lu z nich notowało zasłyszane myśli na ulotkach, podczas gdy inni – bardziej zapobiegliwi – przynosili notatniki lub magnetofony51. Za każdym razem, gdy nauczał w przestrzeni publicznej, kościoły bądź sale wykładowe szczelnie się wypełniały ludźmi przychodzącymi po to, by wsłuchiwać się w jego słowa52. Przykładem może być nabożeństwo wielkopiątkowe w 1978 r., w trakcie którego, w kościele św. Agnieszki w Nowym Jorku, Fulton J. Sheen miał wygłosić kazanie. Nabożeństwo miało się rozpocząć o godzinie 15.00. Niektórzy wierni przybyli pod kościół już o godzinie 11.15, sądząc, że przyszli wyjątkowo wcześnie, by zająć miejsce siedzące podczas nabożeństwa. Ku swemu zdziwieniu zastali wielu ludzi już czekających, opierających się o ściany budynków sąsiadujących z kościołem53. Sheen miał zdolność okazywania ludziom osobistego zainteresowania: Sprawia, że wydaje ci się, iż mówi tylko do ciebie i że tylko ty się liczysz. W efekcie pragniesz postępować zgodnie z tym, co głosi; pragniesz wierzyć w to, w co wierzy on. Ponieważ jeśli to, w co wierzy Sheen, czyni go tak wartościowym człowiekiem, pragniesz być taki jak on i wierzyć w to, w co on wierzy54.

Jego wielkie zdolności oratorskie i apologetyczne pomagały milionom ludzi lepiej zrozumieć świat i własną wiarę55. Fulton J. Sheen swoim nauczaniem potrafił też rozpraszać nieporozumienia i antykatolickie uprzedzenia, co przyczyniało się do wielu nawróceń, których liczba szacowana jest na kilkadziesiąt-kilkaset tysięcy56. Był określany mianem „najsłynniejszego rzecznika katolicyzmu dla Amerykanów niebędących katolikami”57. Przywódcy religijni innych wyznań czasem obawiali się skutków jego krasomówstwa: „Jego Ekscelencja powinien być widziany [S(h)een], a nie słyszany”58. Należy zaznaczyć, że Sheen nigdy nie przypisywał sobie żadnego z tych nawróceń i niewzruszenie powtarzał, że „żaden kapłan nie może dać nikomu wiary. Wiara jest darem Boga”59. Jak żartobliwie komentował tygodnik „Time”: „Publiczność kochałaby [Sheena] nawet gdyby wyszedł ubrany w  beczkę i  zaczął czytać książkę telefonicz Ibidem.  Ibidem. 53  Ibidem, s. 23. 54  H.E. Malone, The Radio-Preaching Art of Monsignor Sheen (praca magisterska), Catholic University of America, Washington D.C. 1949, s. 10. 55  Graham Mourns Sheen as a „Great Preacher”, „New York Times”, 10.12.1979, D13. 56  Arcybiskup Fulton J. Sheen – sługa wszystkich… 57  E.J. Heffron, Contemporary Catholic Authors: Monsignor Fulton J Sheen, Teologian, Philosopher, Orator, “Catholic Library World” 12-13/1940-1941, s. 205. 58  „His Excellency should be Sheen, but not heard” – trudna do przetłumaczenia gra słów; wyraz „seen” – „widziany”/„widywany” jest bardzo podobny do nazwiska Sheen. T.C. Reeves, America’s Bishop…, s. 98. 59  K.L. Riley, Fulton J. Sheen: An American Catholic Response to the Twentieth Century, Staten Island 2004, s. 69. 51 52


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

183

ną”60. Jego popularność przejawiała się na rozmaite zaskakujące sposoby. Gdy podczas pewnego wtorkowego programu poprosił widzów o przesłanie dziesięciu centów na misje, w piątek jego współpracownicy w Krajowym Towarzystwie Rozkrzewiania Wiary tonęli po kolana w dziesięciocentówkach. Gdy raz zdradził na wizji, że lubi czekoladki, pod koniec tygodnia cały hall Towarzystwa wypełniony był nadesłanymi przez widzów bombonierkami61. Pewien młody aktor pochodzenia latynoskiego, Ramón Estévez, poprosił Fultona J. Sheena o zgodę na używanie jego nazwiska jako własnego pseudonimu scenicznego. Dziś znany jest jako Martin Sheen; jeden z jego synów, aktor Carlos Estévez, posługuje się pseudonimem artystycznym Charlie Sheen62. Popularność biskupa wyrażała się również w objętości korespondencji, która docierała na jego adres; w 1943 r. Sheen osobiście obliczył, że w ciągu dziewięciu miesięcy otrzymał 742 227 listów; w 1947 r. ich liczba została oszacowana jako „znacznie, znacznie większa”63, a gdy biskup zaczął regularnie pojawiać się w telewizji, objętość korespondencji zaczęła rosnąć w zastraszającym tempie. Wiązało się to częściowo z coraz większą obecnością Sheena w mediach, lecz on sam argumentował, że publiczność jest w stanie lepiej ocenić szczerość prezentera za pomocą zmysłu wzroku niż samego zmysłu słuchu: Sprzedawca odkurzaczy nie mógłby skutecznie zawierać transakcji przez zamknięte drzwi. Dopiero wtedy, gdy pokaże swój odkurzacz, ludzie zaczną go słuchać. To samo dotyczy nadprzyrodzonej prawdy. Słuchanie nie wystarczy, by upewnić się, że chce się ją kupić64.

W krótkim czasie Sheen stał się wpływową osobowością telewizyjną65. W 1953 r., zaledwie kilka miesięcy po swoim debiucie na szklanym ekranie, został uhonorowany nagrodą Emmy w kategorii „Największa osobowość telewizyjna roku”. Sheen był nią zaskoczony i – co rzadko mu się zdarzało – w momencie ogłoszenia zwycięzcy w wyżej wymienionej kategorii stracił na chwilę rezon. Jednak już chwilę później, gdy odbierał statuetkę, wygłosił krótkie, błyskotliwe, osławione podziękowania dla swoich czterech scenarzystów: „Mateusza, Marka, Łukasza i Jana”66. Aż do dziś Fulton J. Sheen pozostaje jedynym duchownym, który został uhonorowany tą nagrodą; był zresztą jeszcze dwukrotnie do niej nominowany – w 1954 i 1957 r.67  Microphone Missionary…, s. 36.  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 58. 62  Ibidem, s. 53. 63  G. Palmer, Why All These Converts? The Story of Monsignor Fulton Sheen, „Look”, czerwiec 1947, s. 39. 64  G. Palmer, Bishop Sheen on Television…, s. 76. 65  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen..., s. 51. 66  F.J. Sheen, Treasure in Clay..., s. 300. 67  Emmys – Television Academy, www.emmys.com/awards/nominations/ [16.01.2018]. 60 61


184

Izabella Parowicz

Ze względu na trudności finansowe stacji DuMont oraz z uwagi na rosnące zainteresowanie programem biskupa Sheena, wykraczające poza granice USA, „Życie warte przeżycia” zostało przejęte przez stację ABC. Jej najważniejsi konkurenci, stacje NBC oraz CBS, pierwotnie nie okazali zainteresowania programem, czego później przyszło im mocno żałować68. Sheen okazał się również bezkonkurencyjny wobec innych chrześcijańskich prezenterów telewizyjnych. Na przykład Billy Graham, popularny ewangelicki kaznodzieja, w 1951 r. prowadził program „Hour of Decision”, ale wkrótce zmuszony był zastąpić ten format innym, wykupując telewizyjne bloki czasowe jedynie od czasu do czasu69. Program Sheena nadawany był do 1957 r.; jego emisja została przerwana na skutek długoletniego konfliktu biskupa z kardynałem Francisem Spellmanem70. W  późniejszych latach Sheen dwukrotnie prowadził jeszcze programy telewizyjne o podobnej formule, jednak nie powtórzyły one sukcesu „Życia wartego przeżycia”.

3. Publiczność i wizja Nauczanie Fultona J. Sheena bez wątpienia padło na bardzo podatny grunt. Biskup doskonale rozpoznał psychikę i mentalność amerykańskiej publiczności lat 50. XX wieku, publiczności, która – wciąż naznaczona traumą drugiej wojny światowej – tęskniła za uporządkowanym, idealnym światem. Dlatego katolikom owej epoki nie przychodziło z dużym trudem dostosowywanie się do wyższych standardów tradycyjnego społeczeństwa i okazywanie szacunku autorytetowi71. Sheen bezbłędnie wyczuwał emocjonalną kondycję swej publiczności oraz jej predyspozycje72. Był mistrzem praktycznej syntezy psychologii z teologią73 i doskonale rozumiał napięcie między sferą świecką a duchową. Głosił swą naukę w  społeczeństwie, które nierzadko było w  konflikcie z  reprezentowaną przez niego teologią katolicką, lecz potrafił zainspirować je do tęsknoty za królestwem, które nie pochodziło z tego świata74. Wizja, którą przedstawiał, była odpowiedzią na ową tęsknotę za ideałem. Była to wizja jaśniejącego miasta na wzgórzu – średniowiecznego miasta – takiego jak Reims, Paryż, Canterbury lub  D.P. Noonan, The Passion..., s. 57.  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 27. 70  Omówienie przyczyn i szczegółów tego konfliktu wykracza poza ramy niniejszego artykułu. Osoby zainteresowane tym tematem odsyłam do opracowania T.C. Reevesa, America’s Bishop…, ss. 254-255. 71  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 57. 72  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, s. 5. 73  R. Schuller, Introduction, w: S.A. Falcone (red.), Jesus Christ – Superstar? Superscar! A Sermon by Fulton J. Sheen, Rochester 1984, s. 5. 74  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 152. 68

69


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

185

Kolonia – którego punkt centralny zawsze stanowiła katedra z wieżą sięgającą ku niebu niczym ramiona rozpostarte w geście błagalnym75. Dla średniowiecznego podróżnego katedra, łącząca niebo z ziemią, była schronieniem przed fizycznym niebezpieczeństwem i źródłem odnowy duchowej; pod jej dachem grzesznicy i żebracy mogli znaleźć miłosierdzie. Jako miejsce spotkania biskupa z królem legitymizowała życie społeczne. Podobnie jak w średniowiecznym „mieście na wzgórzu” w mieście Sheena dbano o tolerancję religijną. Jednakże duchowość katolicyzmu zajmowała w nim miejsce nadrzędne76. Ideał ten odpowiadał ówczesnym nastrojom jeszcze w  innym obszarze świadomości społecznej; w  przeprowadzonym w  1949 r. w  USA badaniu opinii społecznej 77% respondentów stwierdziło, że niemożliwe jest jednoczesne bycie dobrym chrześcijaninem i  komunistą77. Sheen zawsze zaś utrzymywał, że odrodzenie duchowe Zachodu jest najlepszym sposobem na pokonanie komunizmu78.

4. Strategia Scholastyczne wykształcenie Sheena, zakorzenione w filozofii Arystotelesa, pozwoliło mu na dogłębne zapoznanie się z arystotelesowskim kanonami dobrego oratora79: inwencją (główne idee, linia argumentacji, treść oraz perswazja: etos, logos i  patos), organizacją (ogólna struktura wystąpienia, np. chronologiczny porządek przedstawiania problemu i rozwiązania), stylem (dobór zwykłych lub kwiecistych zdań, obrazów i innych środków wyrazu), wykonaniem (sposób prezentacji, postawa, ruch, gestykulacja i kontakt wzrokowy) i pamięcią (znajomość rzeczy i zdolność przywołania zaplanowanej treści mowy przez oratora)80. We wszystkich tych aspektach Sheen wspiął się na szczyty umiejętności. Komentując sukces swojego oratorstwa, Sheen wymieniał trzy warunki dobrej przemowy: szczerość, jasność i  elastyczność. Za najważniejszy postrzegał pierwszy z tych aspektów: „Mówię z przekonaniem”81. Nie mówił niczego, w co osobiście nie wierzył82. Napominał: „Nie naśladujcie biskupa Sheena. Żadna imi-

 Ibidem, s. 58.  Ibidem, ss. 59-60. 77  M.J. Epple, American Crusader: Bishop Fulton J. Sheen’s Campaign Against Communism (praca doktorska), University of Akron 2001, ss. 123-124. 78  Ibidem, s. 116. 79  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, s. 23. 80  S.K. Foss, Rhetorical Criticism: Explanation & Practice, Long Grove 2004, ss. 27-32. 81  W.J. Hanford, A Rhetorical Study of the Radio and Television Speaking of Bishop Fulton John Sheen (praca doktorska), Wayne State University 1965, s. 214. 82  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen..., s. 26. 75 76


186

Izabella Parowicz

tacja nie jest szczera. Bądźcie sobą!”83. Jasność osiągał dzięki gruntownej znajomości tematu. Często powtarzał, że przyczyną, dla której wykłady uważane są za nudne i mało klarowne, jest to, iż niektórzy profesorowie nie rozumieją wykładanego przez siebie przedmiotu84. Elastyczność w wykonaniu Sheena polegała na zdolności dostosowywania się do potrzeb ludzi, którzy go słuchali; w  tym celu unikał uczenia się danego tekstu na pamięć. W swoich wystąpieniach Sheen osiągał najlepsze efekty oratorskie, gdy posługiwał się emocją jako formą perswazji85. W takich sytuacjach tempo jego wypowiedzi niepostrzeżenie przyspieszało. Budował intelektualne mosty między jedną frazą a drugą, między kolejnymi spostrzeżeniami i często kończył swą wypowiedź emfatycznym, grzmiącym słowem, podkreślonym odpowiednio dobranym gestem86. W swoich przemówieniach publicznych Sheen nigdy nie ignorował potężnej mocy patosu87. Przykładem może być przemówienie, jakie wygłosił pod koniec życia podczas Narodowego Śniadania Modlitewnego (National Prayer Breakfast) w Waszyngtonie: „Panie Prezydencie” – rozpoczął Sheen, zwracając się do Jimmy’ego Cartera i jego żony – „jest pan grzesznikiem”. Skupiwszy na sobie uwagę wszystkich osób na sali, wskazał na siebie i rzekł: „i ja jestem grzesznikiem”. Rozejrzał się po ogromnej sali balowej wypełnionej ważnymi, wpływowymi osobami i kontynuował: „wszyscy jesteśmy grzesznikami i wszyscy musimy zwrócić się ku Bogu...”. Obecny na tym spotkaniu amerykański pastor ewangelikalny Billy Graham napisał: „Następnie [Fulton J. Sheen] wygłosił jedno z najbardziej wymagających i elokwentnych kazań, jakie kiedykolwiek słyszałem”88.

Jak wspomniano, programy telewizyjne Fultona J. Sheena były adresowane do szerokiej publiczności reprezentującej katolików, przedstawicieli innych wyznań oraz osoby niewierzące. Sheen musiał zakładać, że wśród jego słuchaczy znajdą się osoby usposobione wrogo lub przynajmniej nieufnie wobec prezentowanej przez niego tezy. Jako wytrawny orator wiedział, że najbardziej kontrowersyjny argument należy zostawić na sam koniec; jego metoda polegała na tym, by „rozpocząć od wspólnego mianownika i wspinać się po drabinie ku

 F.J. Sheen, How to Talk, w: Life is Worth Living. First and Second Series, New York 1953/ 1954, s. 194. 84  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, s. 24. 85  R.C. Stager, A Critical Analysis of Bishop Fulton J. Sheen Use of Ethical, Emotional and Logical Proofs in Selected Radio and Television Addresses Regarding Communism from 1936 to 1952 (praca magisterska), Bowling Green State University 1955, ss. 32, 62. 86  W.J. Hanford, A Rhetorical Study..., s. 221. 87  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, ss. 29-30. 88  B. Graham, Just as I Am: The Autobiography of Billy Graham, New York 1997, s. 693. 83


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

187

duchowemu celowi”89. Dobrze zilustruje to poniższy przykład: jak wspomniał, odbierając nagrodę Emmy, jego scenarzystami byli Ewangeliści. To stwierdzenie brzmiało wiarygodnie dla protestantów postrzegających Pismo Święte jako autorytet. Mówiąc o dziewictwie Maryi, Sheen argumentował, posługując się świadectwem i  autorytetem św. Łukasza. Ponieważ sugestie o  nadprzyrodzonym macierzyństwie Maryi zostałyby uznane przez niekatolików za co najmniej kontrowersyjne, Sheen przywołał wiarygodnego świadka – lekarza – aby nadać wiarygodność wykładanej przez siebie tezie. Interesujące przy tym są czynione przez Sheena świadome pauzy, które dodatkowo wzmacniają jego stwierdzenia90: Szczególnie interesujące jest [pauza], jest zaiste interesujące [pauza], że święty Łukasz, który był lekarzem, czyli miał wiedzę w dziedzinie położnictwa, który posiadał szeroką wiedzę na temat życia i śmierci, czyli był jedynym spośród ewangelistów, po którym można się było spodziewać, że zaprzeczy jednemu z fundamentalnych faktów chrześcijaństwa, jest właśnie tym, który jako pierwszy go potwierdził, potwierdził dziewicze narodziny Jezusa [ręka Sheena unosi się ku górze, dłoń jest zaciśnięta, a jego głos brzmi donośnie. Spogląda w obiektyw kamery i czeka przez długie cztery sekundy, aż publiczność zacznie klaskać. Aplauz jest entuzjastyczny]91.

Sheen bez wątpienia był mistrzem przedstawiania teologii w sposób obrazowy i – jak napisał Tom O’Brien, redaktor czasopism kulturalnych – „jeśli przyjmiemy, że retoryka jest sztuką, Sheen był jednym z największych amerykańskich artystów katolickich wszech czasów”92. Erudycja Sheena porażała jego słuchaczy. On sam porównywał potrzebę posiadania głębokiej wiedzy do oddychania: podobnie jak poza płucami znajduje się więcej tlenu niż wewnątrz nich, tak wiedza, którą wykładowca pozyskał na dany temat, musi być większa niż wiedza przez niego komunikowana. Gdy zapomniał o jakimś aspekcie omawianego tematu, zawsze mógł go zastąpić, czerpiąc z wiadomości nagromadzonych w jego umyśle. Jego 28-minutowe wystąpienia poprzedzane były 30-godzinnymi przygotowaniami93. Podczas swoich prelekcji polegał wyłącznie na swojej pamięci, nie chcąc, by ograniczał go zapisany tekst. Niszczył wszystkie notatki poczynione w trakcie przygotowań, zapamiętując to, co chciał powiedzieć. Dążył do tego, by wiedza, którą zamierzał podzielić się z publicznością, była „przetrawionym pokarmem, a nie pokarmem na regale”94.  N. Hart, Bishop Sheen’s Television Techniques, „Today’s Speech”, wrzesień 1962, s. 20.  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 94. 91  F.J. Sheen, My four writers, program telewizyjny emitowany w sezonie 1954-1955. 92  H. Johnson, The Age of Anxiety: McCarthyism to Terrorism, Orlando 2005, s. 162. 93  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen..., s. 23. 94  F.J. Sheen, Treasure in Clay…, s. 56. 89 90


188

Izabella Parowicz

Sheen porównywał relację oratora i słuchacza do relacji dwóch osób, które pływają w wodzie; są podtrzymywane, spotykają się i dotykają dzięki temu czegoś poza nimi, co dźwiga je ku górze. Podobnie Duch sprawia, że orator i słuchacz spotykają się, choć oni sami są przekonani, że spotkanie zawdzięczają samym sobie. Szczególnie w przypadku, w którym oratorem jest kapłan, słuchacz poruszany jest przez Ducha, który działa w  kapłanie i  przez kapłana. Dlatego, jak konkludował Sheen, gdy głosił swą naukę współczesnym ludziom, nie tyle przynosił im Chrystusa, ile wydobywał Chrystusa z  nich samych95. Podkreślał, że każdy kaznodzieja jest powiernikiem Bożej prawdy: „Gdy przemawiamy, jesteśmy jedynie fletem, w który dmie Bóg. My jesteśmy odpowiedzialni tylko za jakość dźwięku – za nic innego”96. Aspektem niestrudzenie podkreślanym przez Sheena była prawda: Światło i żar są ze sobą nierozerwalnie związane w ogniu i powinny być nierozłączne w każdym, kto przemawia. Światłem jest prawda Boża; żarem jest wielka miłość, z którą powinniśmy komunikować prawdę. Aby móc kochać to, co głosimy, musimy głosić prawdę. Żeby chcieć głosić prawdę, trzeba ją kochać97.

Omawiając strategię oratorską Fultona J. Sheena, trudno nie wspomnieć o źródle, z którego czerpał inspirację. Zawsze przygotowywał swoje występienia przed Najświętszym Sakramentem, zwykle w swojej prywatnej kaplicy lub w kościele. Mawiał: Podobnie jak najlepiej i najefektywniej odpoczywamy w promieniach słonecznych, tak kreatywność homiletyczna podsycana jest najbardziej w obecności Eucharystii98.

5. Wizerunek i środki Cechą wyróżniającą przekaz medialny jest formalne oraz merytoryczne zagęszczenie informacji. Dotyczy to w szczególności przekazu audiowizualnego, który kondensuje rzeczywistość do znaków akustycznych i optycznych, które pozwalają na jej szybkie przyswajanie, i wywołują u widza/słuchacza wrażenie komunikacji twarzą w twarz oraz bezpośredniego udziału w danym wydarzeniu99. Istotny cel przekazu medialnego, odpowiedzialny za syntetyzowanie obrazu i dźwięku, polega na sterowaniu uwagą i emocjonalnym zaangażowaniu publiczności. I choć  F.J. Sheen, niezatytułowany esej o  głoszeniu kazań, Diecezja Rochester NY, Archiwa Arcybiskupa Sheena, b.d. ss. 11-12. 96  F.J. Sheen, How to Talk…, s. 196.  97  Ibidem, s. 197.  98  F.J. Sheen, Treasure in Clay…, s. 75.  99  U. Thiedecke, Medien, Kommunikation und Komplexität. Vorstudien zur Informationsgesellschaft, Opladen – Wiesbaden 1997, s. 42. 95


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

189

dźwięk z reguły przejmuje rolę wiodącą, to dopełniany jest estetycznie i percepcyjnie przez obraz, z myślą o realizacji powyższego celu100. Sheen świetnie rozumiał tę regułę. Mówił, że radio jest jak Stary Testament, gdyż w jego przypadku słuchamy Słowa, nie widząc go. Telewizja natomiast jest jak Nowy Testament, gdyż Słowo jest widzialne, gdy staje się ciałem i zamieszkuje między nami101. Programy radiowe Sheena apelowały do emocji słuchacza, charakteryzując się przy tym językiem, który był „niezwykle barwny, opisowy, a momentami był czystą poezją”102. Podczas gdy w radiu mógł posługiwać się jedynie głosem i treścią, telewizja pozwoliła mu również na wykorzystanie „mowy ciała i  wyrazu twarzy, scenografii i pomocy wizualnych”103 wzmacniających jego ustny przekaz. Fulton J. Sheen zdawał sobie sprawę, że staje się niejako „twarzą medialną” Kościoła katolickiego i Chrystusa i że – w trosce o wiarygodność i efektywność przesłania – jego wizerunek musi być, po pierwsze, maksymalnie spójny z przekazem, po drugie, musi wzbudzać zaufanie publiczności. W realizacji tego zadania przyszedł mu w  sukurs fakt, że jego medialna ewangelizacja została doceniona przez Watykan. W  1934 r. Sheen został mianowany szambelanem papieskim, a  zaledwie rok później został wyniesiony do godności prałata domowego; dzięki temu zaczął mu przysługiwać tytuł Najczcigodniejszego Monsignora (Right Reverend Monsignor) i zaczął pojawiać się w swym słynnym stroju (świetnie skrojona sutanna, fioletowy pas i peleryna zwana fariolą). Po tym jak 11 czerwca 1951 r. otrzymał sakrę biskupią, do swego stroju dodał złoty pektorał na szyi, fioletową piuskę oraz pierścień biskupi. Właśnie w tym stroju występował w  swoich programach telewizyjnych. Ksiądz Edwin Broderick, w  latach 1967-1969 biskup pomocniczy Nowego Jorku, sądził, że fariola i sutanna będą rozpraszały widzów, którzy „zaczną liczyć guziki na sutannie, zamiast słuchać przesłania”. W tym czasie on i inni nowojorscy kapłani sądzili, że będzie lepiej, jeśli Sheen pojawi się na wizji w czarnym garniturze. Gdy Broderick grzecznie zagadnął go na ten temat, Sheen odparł niewzruszenie, że będzie przywdziewał sutannę i fariolę104. Mówił: „Ubieramy się dla Boga. Jesteśmy Jego przedstawicielami”105. Fakt, że pojawiał się przed telewidzami w tym samym stroju, w którym występował podczas audiencji papieskich, świadczył o jego szacunku dla publiczności telewizyjnej106. Należy przy tym zauważyć, że Sheen nigdy nie  K. Fahlerbach, Audiovisuelle Metaphern. Zur Körper- und Affektästhetik in Film und Fernsehen, Marburg 2010, s. 246. 101  F.J. Sheen, Treasure in Clay…, s. 63. 102  J. Larkin, Fulton J. Sheen: Career on Radio and Television (praca magisterska), University of Wisconsin 1954, s. 102. 103  Ibidem. 104  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 25. 105  T.C. Reeves: America’s Bishop…, s. 137. 106  R. Bartoszko, F.J. Sheen, http://ikomutoprzeszkadzalo.pl/jedwabie-treny-i-gronostaje/fj-sheen/ [21.01.2018]. 100


190

Izabella Parowicz

postrzegał swych kapłańskich regaliów jako powodu do pychy; traktował je jako dowód prawdziwej radości płynącej z jego powołania107. Kapłaństwo było w sposób naturalny podstawą medialnego wizerunku Sheena. Biskup katolicki, szczególnie w  połowie ubiegłego stulecia, był osobą na piedestale, traktowaną przez wiernych z  wielką estymą. Ponadto kapłan katolicki miał funkcjonować w  świecie, lecz być nie z  tego świata. Szaty, w  których występował Fulton J. Sheen, nadawały mu wygląd mistyka zstępującego na ziemię. Okrywały jego ciało i pomagały zamaskować jego człowieczeństwo, podkreślając hierarchiczną pozycję i wysoki status Sheena. Peleryna wypełniała przestrzeń wokół niego, tworząc dystans między nim a każdym, kto chciał się do niego zbliżyć108. Dystans zwiększał również dramatyczny ton głosu, przybierany przez Sheena zwłaszcza pod koniec wykładu, gdy konkludował swój wywód na dany temat109. Z jednej strony Sheen jawił się zatem jako arystokrata głoszący ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa110, z drugiej – zapraszał widzów do swojej prywatnej sfery. Zwracał się do nich per „przyjaciele”111. Jego wystąpienia często rozpoczynały się od anegdoty świadczącej o  tym, że wiedzie normalne życie wśród zwykłych ludzi. Gdy operator robił zbliżenie na jego twarz, Sheen zdawał się utrzymywać kontakt wzrokowy z widzem siedzącym przed telewizorem i przemawiać osobiście do niego, co stwarzało wrażenie bliskości i intymności. Nie deprecjonując w żadnym calu swojej pozycji w Kościele i okazując stuprocentową wierność jego nauczaniu, potrafił – gdy uznał to za stosowne – skrócić dystans, żartując od czasu do czasu z samego siebie. Na przykład pewnego razu opowiedział o kobiecie z Brooklynu, która zauważyła go podczas procesji wokół kościoła. Rozczarowana jego widokiem, powiedziała: „Ekscelencjo, ksiądz biskup nie wygląda na żywo nawet w połowie tak dobrze jak w telewizji”112. Mimo to Sheen nigdy nie posuwał się do fraternizowania się z widzami; schodził z  biskupiego i  kapłańskiego piedestału, by jak najbardziej zbliżyć się do ludzi i dotknąć ich serc, ale zawsze pozostawał w nadrzędnej roli mistrza, który naucza widzów113. Charyzma i osobowość Fultona J. Sheena pozwalały mu zachowywać równowagę między bliskością a dystansem i doskonale odnajdywać się w obu rolach: hierarchy katolickiego i przyjaciela publiczności, do której się zwracał. Tak umiejętne zarządzanie własnym wizerunkiem było spójne z nauką katolicką; Sheen wierzył, w  duchu średniowiecznego scholastycyzmu, że w  każdym człowieku  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, s. 18.  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 139. 109  Ibidem, s. 133. 110  Ibidem, ss. 146-147. 111  Ibidem, s. 131. 112  D.P. Noonan, The Passion…, s. 54. 113  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 133. 107 108


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

191

istnieje napięcie, które musi zostać zrównoważone114. W dodatku jego postawa i sposób bycia pozytywnie wpływały na wizerunek kapłana katolickiego wśród niekatolickiej publiczności, a co za tym idzie – na wizerunek samego Kościoła. Przyrodzone dary Fultona J. Sheena – połączenie hipnotycznej charyzmy z magnetyzmem i telegenicznym wyglądem – przyciągały uwagę widzów. Szczególnie przykuwający był jego wzrok; według tygodnika „Times” Sheen był właścicielem jednej z najbardziej niezwykłych par oczu w Ameryce – głęboko osadzone, z tęczówkami i źrenicami niemal zlewającymi się w dwa czarne, połyskujące węgielki, stwarzały złudzenie, że nie tylko spoglądają na ludzi, ale przenikają na wskroś ich samych i  wszystko wokół nich115. Jego przenikliwe oczy często pokazane były w zbliżeniu i skupiały się na widzu przed telewizorem, całkowicie absorbując jego uwagę116. Kolejnym naturalnym darem Sheena był jego głos, którego w  sposób fenomenalny używał jako istotnego, frapującego narzędzia perswazji117. Był to głęboki, umiejętnie modulowany, wibrujący głos, który nadawał melodyjność rytmowi i intonacji wypowiadanych przez niego słów i czasem zdawał się hipnotyzować słuchaczy118. Skala jego głosu, określanego jako „prawdopodobnie jeden z  najpiękniejszych naturalnych głosów naszych czasów, cechujący się ogromnym wachlarzem ekspresji” 119, rozpościerała się od „drżącego szeptu po starotestamentowy gniew”120. Z tego względu nadano mu przydomek Full Tone Sheen121. Zapytany pod koniec życia o tajniki swego warsztatu oratorskiego, podzielił się kilkoma wskazówkami, które ukazują, w jaki sposób czynił użytek ze swego głosu: 1. Mów naturalnie. 2. Broń zawzięcie. 3. Szepcz poufnie. 4. Błagaj żałośnie. 5. Głoś dobitnie. 6. Módl się nieustannie. – Najpierw przedstaw fabułę. Tak robił Homer; tak robił Szekspir. – Każde położenie nacisku potrzebuje czasu. – Wszyscy słuchają? Publiczność milczy? Przerwij, jeśli tak nie jest.  Ibidem, s. 148.  Microphone Missionary, „Time. The Weekly Magazine”, 14.04.1952, s. 39. 116  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 54. 117  W.J. Hanford, A Rhetorical Study..., s. 274. 118  M.J. Yablonsky, A  Rhethorical Analysis of Selected Television Speeches of Archbishop Fulton J. Sheen on Communism – 1952-1956 (praca doktorska), Ohio State University 1974, s. 130. 119  E.J. Heffron, Contemporary Catholic…, s. 204. 120  Ibidem. 121  Gra słów: „full tone” oznacza „pełen dźwięk”. W.J. Hanford, A Rhetorical Study…, s. 274. 114 115


192

Izabella Parowicz

– Nigdy nie mów rzeczy oczywistych. – Płuca napełnione powietrzem wydają drżenie (wyobraź sobie piłkę, która podskakuje na fontannie)122.

W swoim programie telewizyjnym „Życie warte przeżycia” Sheen występował w studio ustylizowanym na plebanię. Znajdowała się w  nim figura Matki Bożej oraz czarna tablica, której czasami używał, by zilustrować swój wykład w  sposób, w  jaki czynią to profesorowie123. Choć miał niewiele więcej niż 175 cm wzrostu, jego ekspresyjne gesty oraz peleryna sprawiały, iż zdawał się być dużo wyższy. Kamera śledziła każdy jego ruch, zachęcając widzów, by czynili to samo. Sheen kontrolował swoje mruganie i nawet gdy oddalał się od kamery, odwracał głowę, by wpatrywać się w widzów, zachęcając ich do tego, by śmiali się z jego żartów, uczyli się życia z jego diagramów na tablicy i pracowali nad swoim systemem wartości124. Kamera śledziła Sheena wokół sceny przez cały czas trwania programu. Oznaczało to, że uwaga publiczności skoncentrowana była przez cały czas wyłącznie na biskupie. Sheen nie pozostawiał przypadkowi żadnego elementu programu, żadnego aspektu swego wizerunku. Sam ruch był istotnym czynnikiem struktury jego wywodu oraz jego argumentacji, gdyż zapobiegał znudzeniu publiczności. Sheen zaznaczał, że w telewizji możliwe są różne odmiany ruchu: [...] nasz program czerpie korzyść z faktu, że sam rozum jest formą ruchu. Można powiedzieć, że słuchacz odbywa podróż w pewien obszar ludzkiej myśli, przemieszczając się wraz z prezenterem w tym samym automobilu z jednego punktu do drugiego. Ta podróż umysłu widza daje mu poczucie akcji, ponieważ jego własny mózg jest aktywny125.

Wszystko miało znaczenie dla sukcesu programu: sposób wykorzystania przestrzeni przez Sheena, sposób, w jaki ustawiał się przed kamerą i to, jak reagował na śmiech oraz aplauz publiczności. Za każdym razem, gdy zapisywał coś na tablicy, rozpoczynał od liter JMJ (Jezus, Maria, Józef) – ten sam znak stawiał na każdej czystej kartce, którą zamierzał zapisać. Cechowała go bardzo bogata gestykulacja; jego gesty były świadome, sugestywne i pełne wdzięku126. Zwykle jego dłonie spoczywały na piersiach, na zawieszonym na szyi pektorale. Często rozpościerał ramiona, a swoje wystąpienia kończył głębokim ukłonem, niczym szekspirowski aktor, okraszając go chłopięcym uśmiechem127. Na początku i na  T.C. Reeves, America’s Bishop…, ss. 381-382. J. Breig, Fulton J. Sheen: And Now a Word with His Sponsor, „U.S. Catholic” 45/1980, s. 24. 123  J. Rodriguez, Meet Fulton Sheen…, ss. 46-47. 124  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism..., s. 2. 125  G. Palmer, Bishop Sheen on Television…, s. 76. 126  N. Hart, Bishop Sheen’s…, s. 20. 127  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism..., s. 133. 122


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

193

końcu każdego odcinka stawał przed figurą Matki Bożej, jak gdyby prosząc Ją o błogosławieństwo dla siebie i dla świata128. Miał wielkie wyczucie czasu; prosił jedynie, aby dano mu sygnał trzydzieści sekund przed planowanym końcem transmisji i zawsze co do sekundy wykorzystywał pozostający czas na zgrabną i zapadającą w pamięć i serca widzów konkluzję omawianego tematu129. Sheen był znakomitym pedagogiem. Niewątpliwie można go było określić mianem showmana, ale właśnie tego wymagało telewizyjne medium; przygotowały go do tego zresztą lata spędzone w sali wykładowej. Jego dawny student na Katolickim Uniwersytecie Ameryki wspominał: Gdy okazjonalnie widywałem w telewizji jego programy, przypominałem sobie nauczyciela, którego znałem: przenikliwy wzrok głęboko osadzonych oczu, delikatny uśmiech, głęboki, dobrze modulowany głos, a przede wszystkim jasność wywodu. Uczynił religię możliwą do przyjęcia przez szeroką publiczność, ponieważ, niczym apologeta z II wieku po Chrystusie, mówił o niej w sposób tak inteligentny, tak sensowny. W sposób tak urzekający130.

John Flesey, biskup pomocniczy diecezji Newark, scharakteryzował Sheena w następujący sposób: Odnosiło się wrażenie, że przemawia do ciebie jeden z  apostołów. I  jeśli spóźniłeś się na pierwszych dwunastu, posłuchaj Sheena; będzie miał podobny wpływ na twoje życie131.

Umiejętny użytek, jaki Sheen czynił ze swojego stroju, wyglądu, głosu, oczu, dłoni oraz ciała, sprawiał, że poruszane przez niego w telewizji trudne tematy jawiły sie widzom jako interesujące i fascynujące132. Jego bogate, zniuansowane słownictwo, żywy, obrazowy język, poczucie dramatyzmu oraz osobiste zwracanie się do każdego z widzów nieodmiennie budziły zachwyt publiczności133. Styl Sheena określany był często następującymi słowami: klarowność, plastyczność, siła, precyzja, piękno, lekkość, sugestywność, humor, spontaniczność, obrazowość i poetyczność134. On sam twierdził jednak: Nie skupiam się na stylu. Tym, o  co się troszczę, jest dotarcie [do publiczności] z daną ideą. To jest mój styl135.

 Ibidem, s. 118.  Microphone Missionary…, s. 36. 130  G.S. Sloyan, Foreword, w: Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. VIII. 131  Arcybiskup Fulton J. Sheen – sługa wszystkich... 132  M.J. Yablonsky, A Rhethorical Analysis…, s. 130. 133  M.L. Schaefer, The Rhetoric of Monsignor Fulton John Sheen (praca magisterska), Syracuse University 1948, s. 150. 134  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, ss. 36-37. 135  H.E. Malone, The Radio-Preaching…, s. 55. 128 129


194

Izabella Parowicz

Sheen zawdzięczał swą popularność wszystkim powyższym czynnikom – naturalnym talentom, aparycji, głębokiej mądrości, fenomenalnej pamięci, erudycji oraz poczuciu humoru. Tym, co dopełniało jego wizerunek i co najlepiej stanowiło o jego wiarygodności, było jego własne świątobliwe życie136. Zalety charakteru Sheena, jego osobowość oraz intelekt wprawiały słuchaczy w  tak wielkie oczarowanie, że słuchali go z pełnym zaufaniem, wierząc, że to, co ma im do przekazania, może pomóc im zmienić własne życie na lepsze137. Ludzie natychmiast wyczuwali w nim wielką pokorę, serdeczność i ciepło; jednocześnie każdy, kto przebywał w  jego obecności, odczuwał emanującą z  niego wielką, trudną do opisania moc płynącą z jego wiary i mądrości138. Głoszenie słowa Bożego z tak głęboką duchowością i efekt, jaki wywierał na rzeszach ludzi reprezentujących każdą grupę społeczną, religijną i każdy przedział wiekowy, byłyby niemożliwe, gdyby Fulton J. Sheen w swoim własnym życiu nie dążył ze wszystkich sił do świętości139. Jego słuchacze – zafascynowani Sheenem – pragnęli pokochać i przyjąć tę prawdę, którą nie tylko głosił, ale którą żył i uosabiał140. W  2002 r. został otwarty jego proces beatyfikacyjny. W  2012 r. papież Benedykt XVI uznał heroiczność cnót Fultona J. Sheena, któremu od tego momentu zaczął przysługiwać tytuł Czcigodnego Sługi Bożego. Dwa lata później Kongregacja Spraw Kanonizacyjnych potwierdziła cud, jaki dokonał się za wstawiennictwem Fultona J. Sheena141.

Podsumowanie Jak zauważył Malone, człowiek staje się oratorem dzięki doskonaleniu się w sztuce wygłaszania mów (ang. orate), ale bycie oratorem Chrystusa wymaga nauczenia się, jak się modlić (łac. orare), gdyż łacińskie słowo oratio ozna M.J. Zia, The Enduring Faith…, s. XIII.  W.A. Curtis, Archbishop Fulton J. Sheen: A  Study in Ethos (niepublikowany artykuł), University of Minnesota 1973, s. 40. 138  R.F. Aschettino, Fulton John Sheen: The God Man Speaking Well (praca magisterska), University of Kansas 1973, s. 10. 139  P.A. Kossmann, Remembering Fulton Sheen, „America”, 6.12.2004, s. 10. 140  H.E. Malone, The Radio-Preching…, s. 81. 141  Cud ten dotyczył dziecka, które przyszło na świat w 2010 r. i przez 61 minut nie oddychało. Podejmowane przez lekarzy próby reanimacji oraz przywrócenia funkcji życiowych były bezskuteczne i gdy po upływie godziny miał zostać podany czas zgonu, serce dziecka zaczęło bić. Dziś jest całkowicie zdrowym chłopcem. Por. https://abpsheen.pl/2014/03/09/61-minut/ [21.01.2018]. 3 września 2014 r. proces beatyfikacyjny Fultona J. Sheena został zawieszony na czas nieokreślony ze względu na spór między archidiecezją Nowego Jorku, na terenie której został pochowany, a diecezją Peoria, która stara się o jego beatyfikację. Spór dotyczy wydania ciała arcybiskupa Sheena w celu koniecznego przebadania go przez Kongregację Spraw Kanonizacyjnych i obecnie rozpatrywany jest przez świecki sąd Nowego Jorku. Por. https://abpsheen. pl/2016/11/24/arcybiskup-sheen-powroci-do-peorii/ [21.01.2018]. 136 137


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

195

cza nie tylko przemowę, ale też modlitwę. Orator jest sprzedawcą słów i jest niczym krzemień krzeszący własne iskry; orator Chrystusa komunikuje Słowo i  przypomina żagiew rozżarzoną od pochodni Boga142. Bez wątpienia najważniejszym czynnikiem, który ukształtował Sheena, było jego powołanie do kapłaństwa. Można się zastanawiać, czy stałby się tak wielkim oratorem, gdyby nie przyjął święceń kapłańskich. To w jego kaznodziejstwie mógł w pełni objawić się jego wszechstronny talent do przemówień publicznych143. Mimo iż od jego śmierci (1979 r.) upłynęło niemal czterdzieści lat, wciąż można nazywać go nowoczesnym misjonarzem, który wykorzystywał technologię i  media, by głosić Ewangelię144. Sheen zawsze prowadził publiczność ku swojej największej miłości, Jezusowi Chrystusowi145. Nieustannie utrzymywał, że podstawą jego przesłania „musi być Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel świata poprzez swą mękę, Śmierć, Zmartwychwstanie i zesłanie Ducha”146. Sheen uważał, że przyczyną niepowodzenia św. Pawła, gdy ten głosił swą mowę w Atenach, opisaną w rozdziale 17 Dziejów Apostolskich, było niewymienienie imienia Jezus. Zupełnie pominął Ukrzyżowanie. W  rezultacie udało mu się  nawrócić jedynie dwie osoby147. Według słów samego Sheena „głoszenie Chrystusa bez krzyża” jest „słabością” lub rodzajem „religijnego lukrowania”, natomiast głoszenie „krzyża bez Chrystusa” jest głoszeniem cierpienia pozbawionego znaczenia i  nadziei; tymczasem istotą misji kaznodziei jest nierozdzielanie Chrystusa od krzyża148. Zbawienie dusz było jedynym celem przyświecającym działalności kaznodziejskiej Fultona J. Sheena. Realizacja tego celu znalazła odzwierciedlenie w  ogromnej liczbie osób, które przez wszystkie lata jego posługi kapłańskiej i medialnej słuchały go w kościołach, w radiu i w telewizji, a także osób, które w rezultacie nawróciły się na wiarę katolicką149. W latach 1951-1961 w Stanach Zjednoczonych przeprowadzono badania dotyczące statystyk wiernych poszczególnych grup religijnych. W tym okresie liczba protestantów wzrosła o 23,53%, żydów – o 7,3%, a katolików – aż o 46,63%150. Tych dysproporcji nie sposób przypisać jedynie migracji do USA oraz dużej dzietności rodzin katolickich; kapłani  H.E. Malone, The Radio-Preaching…, s. 9.  L.E. Nicasio, The Rhetoric of Fulton J. Sheen. A Fantasy Theme Analysis of the Television Speeches on Russia and Communism (praca doktorska), Indiana University 1991, s. 11. 144  T.M. Dolan, Foreword, w: H.C. Franco, Bishop Sheen…, ss. XIII-XIV. 145  R. Aleman, Afterword, w: F.J. Sheen, Justice and Charity, Rochester 2016, s. 177. 146  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, s. 28. 147  Ibidem; F.J. Sheen, Kapłan nie należy do siebie, tłum. I. Parowicz, Sandomierz 2017, ss. 172-173. 148  T.H. Sherwood, The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen…, s. 28. 149  Ibidem, s. 66. 150  L. Canipe, Under God and Anti-Communist: How the Pledge of Allegiance Got Religion in Cold War America, „Journal of Church and State” 2/2003, s. 312. 142 143


196

Izabella Parowicz

amerykańscy odnotowywali wiele nawróceń na wiarę katolicką. Kaznodziejstwo Fultona J. Sheena odgrywało znaczącą rolę w tym dziele nawrócenia. Wzrastała również frekwencja na nabożeństwach. W  1940 r. jedynie 37% Amerykanów uczęszczało do kościoła, natomiast w 1955 r. odsetek ten wzrósł aż do 49%151 (przy czym, jak podawał instytut Gallupa w 1954 roku, 96% obywateli amerykańskich wierzyło w Boga152). Nie ulega wątpliwości, że większa gorliwość religijna osób wsłuchujących się w nauczanie Sheena przekładała się na ich praktyki pobożnościowe. Mimo szkód, jakie media wyrządziły w innych obszarach, Sheen twierdził, że oddały one wielką przysługę religii. Kilka miesięcy przed śmiercią przewidywał, że, podczas gdy w  przeszłości religia przedstawiana była widzowi z  góry, poprzez ukazywanie mu Boga, w przyszłości konieczne będzie podejście antropologiczne, wychodzące od człowieka i jego wewnętrznego nieuporządkowania ku Bogu153. Żałował, że nie jest młodszy i że nie może już skutecznie używać owego podejścia, skupiającego się na zbolałym wnętrzu ludzkiego serca. Podkreślał, że istnieje potrzeba zaopiekowania się udręczonymi duszami takimi jak św. Piotr, agnostykami takimi jak św. Tomasz, mistykami takimi jak św. Jan, i sprawienia, aby zapłakali, upadli na kolana i spoczęli na Najświętszym Sercu Jezusa154. W drugiej dekadzie XXI wieku przesłanie Fultona J. Sheena odkrywane jest na nowo, budząc wielkie zainteresowanie, gdyż ponownie okazuje się odpowiedzią na tęsknotę społeczeństwa – tym razem na tęsknotę za bardziej stabilnymi czasami. Sheen potrafił zaoferować bowiem wizję świata, w którym niewinność faktycznie triumfuje nad złem i w którym panuje sprawiedliwość. Po jego śmierci pojawiło się wielu medialnych kaznodziejów, pośród których najbardziej rozpoznawaną postacią w Kościele katolickim jest niedawno zmarła Rita Antoinette Rizzo, amerykańska zakonnica z zakonu Klarysek od Wieczystej Adoracji, znana jako Matka Angelica (1923-2016), założycielka stacji telewizyjnej EWTN. Należy jednak zauważyć, że nikomu do tej pory nie udało się powtórzyć sukcesu Sheena155. Przesłanie Sheena, zakorzenione w  Chrystusie, który jest „wczoraj i  dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13,8), cechuje ponadczasowość umacniająca jego reputację proroka; współcześni czytelnicy są porażeni aktualnością jego wypowiedzi156. W istocie rzeczy, które mówił, były tak stare jak Kościół katolicki; to sposób, w jaki je głosił, był wyjątkowy157. W ostatnich latach fenomen arcybi Ibidem.  Ibidem. 153  F.J. Sheen, Treasure in Clay..., s. 74. 154  Ibidem, s. 75. 155  Ch.O. Lynch, Selling Catholicism…, s. 160. 156  A. Apostoli, Preface…, s. 10. 157  A. Rothe (red.), Sheen, Fulton J(ohn), Bishop, w: Current Biography: Who’s News and Why, New York 1952, s. 784. 151 152


Arcybiskup Fulton J. Sheen – mikrofon Boga i ciało medialne

197

skupa Sheena zyskuje na sile. Jego książki są wznawiane i przekładane na różne języki, a programy radiowe i telewizyjne, głównie za pośrednictwem Internetu, docierają do nowych pokoleń słuchaczy na całym świecie. Fulton J. Sheen wciąż ma coś do powiedzenia na temat Boga, wiary i wolności; wciąż znajduje nowych słuchaczy158. Summary Archbishop Fulton J. Sheen – God’s microphone and mediagenic figure In this article there is presented the phenomenon of archbishop Fulton J. Sheen (18951979), the American Catholic hierach who enjoyed an exceptional medial popularity which so far has been unequalled by any other religious preacher. In 1953, he won an Emmy award for the most outstanding TV personality and until now he remains the only religious laureate of this award. This article analyses factors to which archbishop Fulton J. Sheen owed his tremendous popularity as well as his remarkable effectiveness as the preacher who, by means of his teaching, brought countless numbers of people into the Catholic Church. Keywords: archbishop Fulton J. Sheen, evangelisation, teleevangelisation, media, Catholic Church Słowa kluczowe: arcybiskup Fulton J. Sheen, ewangelizacja, telewangelizacja, media, Kościół katolicki  M.P. Murphy, The Life and Times…, ss. 156-157.

158


Małgorzata Okupnik Akademia Muzyczna im. I.J. Paderewskiego w Poznaniu Wydział Dyrygentury Chóralnej, Edukacji Muzycznej i Muzyki Kościelnej

Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

Kultura masowa już dawno temu zyskała status kultury dominującej. Antonina Kłoskowska w książce Kultura masowa. Krytyka i obrona określiła ramy tego pojęcia, odnoszącego się „do zjawisk współczesnego przekazywania wielkim masom odbiorców identycznych lub analogicznych treści płynących z  nielicznych źródeł oraz do jednolitych form zabawowej, rozrywkowej działalności wielkich mas ludzkich”1. Badaczka uznała, że ze względu na wielką publiczność i masową organizację za jedną z dziedzin kultury masowej można uznać sport2, zwłaszcza te dyscypliny, które są atrakcyjne dla środków masowego komunikowania. Sport ma bowiem zdolność łączenia zjawisk ze sfery ludyczno-rekreacyjnej ze sferą estetyczną, intelektualną i edukacyjną. Wspomnieć należy jeszcze o dwóch, zdawać by się mogło, oczywistych sprawach. Po pierwsze, sport to „obszar o tyle szczególny, że c i a ł o odgrywa tu podstawową rolę”3. Po drugie, „sport jest tą sferą aktywności, która wyznacza granice ludzkich możliwości, możliwości ludzkiego c i a ł a. Sportowcy niejako w  naszym imieniu pokonują kolejne bariery i  granice ludzkiej wytrzymałości, szybkości czy siły. W  tym sensie sportowiec jest »superczłowiekiem«, kimś, kto osiąga ponadprzeciętne, nieosiągalne dla »przeciętnego« człowieka, wyniki”4. Sportowcy mogą stać się bohaterami „masowej wyobraźni”5 nie tylko za sprawą wyczynów sportowych czy spektakularnych rekordów, ale także życia  A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 2005, s. 95.  Ibidem, s. 96. Por. W.J. Burszta, W. Kuligowski, Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Warszawa 2005, ss. 207-219. 3  H. Jakubowska, Gra ciałem. Praktyki i dyskursy różnicowania płci w sporcie, Warszawa 2014, s. 13 (podkreśl. M.O.). 4  Ibidem, s. 149 (podkreśl. M.O.). 5  Przywołuję tytuł książki K.T. Toeplitza, Mieszkańcy masowej wyobraźni, Warszawa 1970. 1

2


200

Małgorzata Okupnik

prywatnego. Uwagę masowej widowni przykuwają m.in. zmagania z poważnymi chorobami. Kibice oraz widzowie solidaryzują się ze swoimi bohaterami. Zdarza się, że idole sportowi zostają zdemaskowani i  udowadnia się im oszustwa na niewyobrażalną skalę. Z dnia na dzień tracą dobre imię, autorytet i prestiż6. Taki los spotkał amerykańskiego kolarza Lance’a Armstronga7. Po serii spektakularnych zwycięstw w morderczym Tour de France (od 1999 do 2005 r.) i nad śmiertelną chorobą mógł pozostać człowiekiem legendą. Sam jednak zaprojektował swój upadek, gdy po krótkiej przerwie zdecydował się wziąć udział w kolejnym, ósmym Tour de France, nie bacząc na zaostrzone kontrole antydopingowe i na to, że tym razem nie ma już szans, żeby dalej oszukiwać i kpić z prawa8. Krytycy i demaskatorzy Armstronga byli bezlitośni w ocenie jego działania.  Domański zauważa, że prestiż jest terminem kłopotliwym, obejmuje rozległą sferę ocen, nierzadko ukrywanych, czasem nieuświadamianych do końca. „[...] to ważne, a bezpośrednio nieobserwowalne zjawisko można zaliczyć do tzw. pojęć teoretycznych. [...] nazwy prestiż używa się do wyodrębnienia w  znaczącą całość rozproszonych przejawów mieszaniny szacunku, respektu i godności. [...] Prestiż [...] kształtowany jest przez to, kim się jest w rozmaitych przejawach odgrywanych ról i  zajmowanych pozycji. Dzieje się to w  wyniku oddziaływania wielu mechanizmów, z których najważniejszy podlega regułom podaży i popytu. Oprócz syntezy jest to druga z podstawowych własności prestiżu”. H. Domański, Prestiż, Toruń 2012, ss. 14-15. 7  Lance Armstrong urodził się w 1971 r. w Plano w stanie Teksas. W młodości trenował triathlon, dopiero później zdecydował, że zostanie kolarzem. Jego pierwszym poważnym sukcesem było zdobycie w 1993 r. w Oslo mistrzostwa świata. Świetnie zapowiadająca się kariera została przerwana w 1996 r. przez wykrycie u niego choroby nowotworowej. Po pokonaniu choroby, w 1998 r. wystartował w Vuelta a España, gdzie zajął IV miejsce. W 1999 r. postawił sobie za cel wygranie najcięższego wyścigu kolarskiego na świecie – Tour de France. Żółtej koszulki lidera wyścigu nie oddał już do 2005 r., wygrywając najwięcej, bo 7 razy z rzędu, co nie udało się jeszcze żadnemu kolarzowi. Lance Armstrong po raz drugi stał się bohaterem mojego tekstu. Pierwszy raz pisałam o nim w artykule: Co łączy Susan Sontag i Lance’a Armstronga? O współczesnych bohaterach masowej wyobraźni, w: Z. Dziubiński, M. Lenartowicz (red.), Kultura fizyczna a kultura masowa, Warszawa 2011, ss. 189-198. Niedługo po jego publikacji na jaw wyszły oszustwa kolarza, który z dnia na dzień stracił wszystko: reputację, trofea sportowe, intratne kontrakty, majątek, posiadłość, a przede wszystkim prestiż. 8  Armstrong został 24 sierpnia 2012 r. wykluczony z  zawodów (z mocą wsteczną od 1  sierpnia 1998 r.) i  dożywotnio zdyskwalifikowany przez USADA (Amerykańską Agencję Antydopingową) za stosowanie niedozwolonych środków dopingujących, takich jak: erytropoetyna, testosteron, kortyzon oraz niedozwolonych zabiegów, do jakich należą transfuzje krwi. Decyzja ta została potwierdzona 22 października 2012 r. przez Międzynarodową Unię Kolarską. W  konsekwencji Armstrong został pozbawiony wszystkich zwycięstw w  Tour de France. W  2013 r. został też pozbawiony przez MKOl brązowego medalu w  jeździe indywidualnej na czas zdobytego na igrzyskach olimpijskich w  Sydney w  2000 r. Warto zapoznać się z  artykułem: R. Bieńkowski, Siedem grzechów Lance’a Armstronga, http://weszlo.com/2017/07/02/ siedem-grzechow-glownych-lancea-armstronga/ [11.01.2018]. Sprawa stosowania dopingu do dziś budzi emocje. Ostatnio pojawiają się doniesienia, że Armstrong oprócz dopingu farmakologicznego stosował motodoping (rower, w którym zamontowany był silnik). Zob. D. Szczepański, Motodoping w kolarstwie. Lance, to znowu ty?, „Gazeta Wyborcza”, 9.02.2017, http:// wyborcza.pl/7,154903,21353895,motodoping-w-kolarstwie-lance-to-znowu-ty.html?disableRedirects=true [11.01.2018]. 6


Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

201

Kolarz zniszczył nie tylko swoją reputację, przyczynił się również (wraz z innymi zawodnikami stosującymi doping) do obniżenia (albo utraty) prestiżu samego wyścigu Tour de France, który w pewnym momencie przemianowano na „Tour de Farce” (Wyścig Farsy)9. Armstrong wyrządził krzywdę kibicom sportowym, ale jeszcze większą pacjentom onkologicznym, chorującym na nowotwory złośliwe, gdyż odebrał im nadzieję i wiarę w skuteczną, uczciwą walkę o powrót do zdrowia i sprawności fizycznej sprzed zachorowania. Specjaliści ujawnili, że Armstrong sam przyczynił się do swojej choroby – nowotworu jąder, ponieważ zażywał niedozwolone środki dopingujące. Warto przytoczyć jego wypowiedź (nie był świadomy tego, jak wiele osób słyszało jego słowa w szpitalu, Indiana University Hospital, w październiku 1996 r.): Do pokoju weszło dwóch lekarzy. Mieli kilka pytań do pacjenta. Niecierpiących zwłoki. [...] – Czy stosował pan środki dopingujące? – zapytał jeden z lekarzy. Armstrong dosłownie je wyrecytował: – EPO, testosteron, hormon wzrostu, kortyzon i sterydy10.

Takie wyznanie musi szokować w czasach, w których promowany jest styl aktywnego, zdrowego życia, dbania o urodę i estetykę ciała. Armstrong świadomie działał na swoją niekorzyść, gdyż za wszelką cenę (nawet własnego zdrowia i życia) chciał odnieść sukces sportowy. Choroby nie uznał za przekleństwo, wykorzystał ją, by dalej oszukiwać i budować swój wizerunek Supermana. Lance Armstrong często mówił o znaczącej cezurze w swoim życiu (10/211):

 9  J. Macur, Wyścig kłamstw. Upadek Lance’a Armstronga, tłum. K. Różycka, Katowice 2014, s. 133. Stosowanie dopingu było czymś powszechnie wiadomym. Juliet Macur pisała: „Trądzik u dwudziesto- i trzydziestokilkuletnich kolarzy, co było ubocznym skutkiem stosowania sterydów, a u niektórych rozrośnięte kości łuku brwiowego, co mogło być efektem zażywania ludzkiego hormonu wzrostu” (s. 112). Zaznaczyć należy, że właściwie od początku kolarze startujący w Tour de France wspomagali się farmakologicznie. „Środki dopingujące związane są z historią kolarstwa, a szczególnie Tour de France, trzytygodniowym wyścigiem, którego trasa ma długość ponad trzech tysięcy dwustu kilometrów. Organizowany co roku w lipcu, od pierwszej edycji w 1903 roku pozostaje nieprawdopodobnie trudnym kolarskim wyzwaniem” (ss. 59-60). O niechlubnej historii dopingu oraz zgonach kolarzy spowodowanych zażywaniem niedozwolonych środków autorka pisze na ss. 60-79. Warto wspomnieć o wątku satyrycznym – Tour de France przemianowano na Tour de Pharmacy. Zob. S. Tobias, How Andy Samberg Convinced Lance Armstrong to Be in an HBO Comedy About Doping Tour de Pharmacy, https://www. gq.com/story/tour-de-pharmacy [2.02.2018]. 10  Opowiedziała o tym jako pierwsza Betsy Andreau. Cyt. za: D. Walsh, Oszustwo niedoskonałe. Jak zdemaskowałem Lance’a Armstronga, tłum. M. Biernacka, M. Godyń, M. Habura, Kraków 2013, s. 167. Por. J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 94. 11  Ibidem, s. 262.


202

Małgorzata Okupnik

2 października 1996 roku opuściłem dom, aby zamieszkać w innym. Byłem światowej sławy sportowcem [...]. Należałem do światowej czołówki i wszystko wskazywało na to, że moja kolarska kariera zakończy się wielkim sukcesem. Ale los chciał, że moje życie uległo całkowitej przemianie. Dawny Lance Armstrong umarł, a  ja otrzymałem jeszcze jedną szansę. Wszystko się zmieniło, nawet moje ciało. Podczas chemioterapii straciłem całkowicie mięśnie, na które tak ciężko pracowałem. W okresie rekonwalescencji musiałem zaczynać od nowa. Budowałem swoje ciało, ale zupełnie inaczej niż przed chorobą12.

W pierwszym rozdziale autobiografii Mój powrót do życia. Nie tylko o kolarstwie zawarł dość zaskakujące i szokujące wyznanie: „Z ręką na sercu muszę przyznać, że rak był najlepszą rzeczą, jaka kiedykolwiek mi się przydarzyła”13. Juliet Macur, dziennikarka, która przez lata prowadziła swoje prywatne śledztwo dotyczące nielegalnych praktyk kolarza, opatrzyła je trafnym komentarzem: Armstrong i Stapleton [jego agent – M.O.] mieli rację: rak był najlepszą rzeczą, jaka przydarzyła się Armstrongowi – w sensie marketingowym. Odrzucał oferty umów reklamowych o wartości mniejszej niż milion dolarów. Twierdził, że jest teraz „podmiotem gospodarczym”, a nie osobą14.

Armstrong wiedział, jak wykorzystać swoją popularność. Podpisywał wielomilionowe kontrakty reklamowe15. Firma Nike wyprodukowała spot reklamowy z jego udziałem. Armstrong patrzył w obiektyw kamery i z przekonaniem mówił: To jest moje ciało i mogę z nim zrobić, co chcę. Mogę je zmuszać, badać, usprawniać, słuchać go. Wszyscy chcą wiedzieć, na czym jadę. Jak to na czym? Na rowerze i przez sześć godzin dziennie wypruwam sobie żyły. A na czym ty jedziesz?16

Tekst wypowiadany przez Armstronga był cyniczny. Wszyscy wiedzieli, że kolarz „jechał” na dopingu, był jednak tak pewny siebie, że nie bał się demaskacji i udowodnienia nielegalnych praktyk. Nie zostawał zwycięzcą w sposób uczciwy, ale poprzez „zorganizowaną operację przestępczą”17. Uważał siebie za naturalnego przywódcę, postrzegano go jako zawodnika, który ocalił honor Tour de France po aferze z 1998 r.18 Media przedstawiały Armstronga jako ikonę ko12  L. Armstrong, S. Jenkins, Mój powrót do życia. Nie tylko o kolarstwie, tłum. A. i W. Matuszyńscy, Warszawa 2003, ss. 16-17. 13  Ibidem, s. 17. 14  J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 159. 15  Ibidem, s. 13. 16  Ibidem, s. 174. Ważna była cała PR-owska machina uruchomiona po to, by dbać o dobre imię Armstronga. Warto zwrócić uwagę na słowo gear, które może oznaczać sprzęt, przerzutki rowerowe, a w slangu narkotyki, koks, sterydy. 17  Ibidem, s. 339. 18  D. Walsh, Oszustwo niedoskonałe..., s. 85. Walsh tak tłumaczył fenomen popularności Armstronga w USA: „Lance był zbawicielem oferującym dodatkowe korzyści. Miał przetrzeć szlak


Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

203

larstwa, a ujawnienie jego oszustw zaszkodziłoby interesom wielu osób19. Jego pozycję ugruntowała autobiografia Mój powrót do życia. Nie tylko o kolarstwie, która ukazała się tuż przed startem Tour de France w 2000 r. Duży udział w jej powstaniu miała dziennikarka „Washington Post” Sally Jenkins. Z dzisiejszej perspektywy trudno zaklasyfikować tę książkę jako autobiografię, bardziej właściwe byłoby nazwanie jej zbeletryzowaną biografią. David Walsh nie pozostawił w tej kwestii żadnych złudzeń: Talent pisarski dziennikarki jest wyraźnie zauważalny w  całej książce, która stała się światowym bestsellerem. Co więcej, historia ta stanowiła źródło inspiracji dla wielu osób dotkniętych poważnymi chorobami, zwłaszcza chorych na raka. Oprócz tego, że Armstrong zarobił na niej miliony dolarów, książka ta bardziej niż cokolwiek innego uczyniła z niego ikonę20.

Walsh zgłosił jednak poważne zastrzeżenia co do jej szczerości (w typologii Philippe’a Lejeune’a „paktu autobiograficznego”, gdy podmiot piszący deklaruje, że będzie mówić prawdę21). Czytałem tę książkę i dałem się ponieść wyśmienitemu stylowi Sally Jenkins, kiedy ktoś z otoczenia Armstronga powiedział mi, że Lance nie miał dla autorki tyle czasu, ile oboje by sobie życzyli, przez co musiała polegać na wywiadach z jego przyjaciółmi i członkami rodziny, a zwłaszcza z jego bliskim przyjacielem Johnem „Collidge’em” Koriothem22.

Walsh, jako uważny obserwator, dostrzegł kilka sprzeczności, przemilczeń i przekłamań23. Armstrong został przedstawiony jako zawodnik czujący niechęć do badań antydopingowych, które nazywał „poniżającymi”. Kolarz podkreślał, że testy nie wykazywały obecności zabronionych substancji. Walsh dodał, że brzmiało to jak „kiepski żart”, ponieważ wtedy najważniejszy środek, czyli EPO,

do eldorado, lukratywnego rynku amerykańskiego, i niczym magnes przyciągnąć publiczność do kolarstwa. Miała ona zrozumieć, jak bardzo kocha ten sport i jak bardzo go jej brakowało. Miała chcieć być częścią tej ery – bo jak by to powiedzieć – Lance Armstrong był bohaterem cholernie dobrej historii” (s. 85). 19  O nielegalnych praktykach Armstronga wiedzieli wszyscy: agent, sponsorzy, zarząd fundacji Livestrong. Zob. J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 401. 20  D. Walsh, Oszustwo niedoskonałe..., s. 104. 21  Ph. Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii, tłum. W. Grajewski i in., Kraków 2001, ss. 21-56. 22  D. Walsh, Oszustwo niedoskonałe..., s. 104. 23  Miał też wątpliwości dotyczące szczerości Armstronga w  kwestii stosowania dopingu po leczeniu onkologicznym. „»– Czy naprawdę sądzicie, że po tym wszystkim, co przeszedłem, szprycowałbym tym swój organizm?« Był to przekonujący argument. Niemniej jakiś głos w mojej głowie mówił: »Chwileczkę, przecież on musiał poradzić sobie ze świadomością, że może umrzeć. To z pewnością było straszne!«. Może teraz nie boi się już niczego”. Ibidem, ss. 44-45.


204

Małgorzata Okupnik

był jeszcze niewykrywalny24. Dziennikarz zwrócił uwagę na pominięcie nazwiska architekta sukcesów Armstronga: doktora Michele Ferrariego25. Tłumaczył to w następujący sposób: Dopiero po sześciu latach od nawiązania przez nich współpracy niektórzy z kolegów Armstronga z teamu zorientowali się, że pracuje on z Ferrarim. Można przyjąć, że autorka widmo jego autobiografii Sally Jenkins również o tym nie wiedziała, gdyż w Nie tylko o kolarstwie nie ma żadnej wzmianki o maestro26.

Książka rychło stała się bestsellerem. Trafiła do wielu milionów czytelników, podziwiających Armstronga kolarza i Armstronga pacjenta, który pokonał chorobę i powrócił do zawodowego sportu. Pokazała nowe (trzeba dodać, że zupełnie nieprawdziwe) oblicze kolarza uważanego dotąd za egocentryka, nieumiejącego jeździć w zespole, słynącego z bezsensownych ucieczek, których ceną bywała niekiedy utrata zwycięstwa w wieloetapowych wyścigach27. Nikt nie spodziewał się, że to właśnie on zrewolucjonizuje podejście do raka i stworzy nową „filozofię” choroby i chorowania. Armstrong podkreślał, że stał się innym, bardziej dojrzałym człowiekiem, sukces sportowy przestał być dla niego priorytetem, odkrył nowe cele i wartości. Punktem zwrotnym okazał się moment, gdy zauważył innych chorych obok siebie i zaczął „myśleć całościowo”28. Składał deklaracje: „Głęboko w  sercu noszę swoje doświadczenia, które zebrałem, chorując na raka. Wciąż czuję się członkiem wielkiej rodziny pacjentów oddziałów onkologicznych”29. Wyrazem tego było założenie fundacji Livestrong30, której celem naczelnym stało się prowadzenie kampanii informacyjnych na temat choroby i  praw pa24  Ibidem, s. 105. J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 62, tłumaczy, czym jest erytropoetyna. „Pojawiła się na amerykańskim rynku w 1989 roku jako lek dla pacjentów cierpiących na niewydolność nerek i podawany w przypadkach anemii związanej z AIDS, ale już na długo przedtem sportowcy odkryli jej magiczne właściwości. EPO jest silnym hormonem, który podnosi wytrzymałość poprzez zwiększenie produkcji czerwonych krwinek. Więcej czerwonych krwinek oznacza większą wytrzymałość. W kolarstwie szosowym środek ten okazał się magicznym eliksirem”. 25  M. Ferrari to włoski lekarz (ur. 1953), coach kolarski. Włoski Sąd Apelacyjny w 2017 r. odrzucił jego odwołanie i uznał go odpowiedzialnym za stworzenie siatki dopingowej w sporcie zawodowym i  postanowił utrzymać wyrok, jaki dr Ferrari usłyszał w  kwietniu. Tym samym Ferrari będzie musiał spędzić w więzieniu 1,5 roku. 26  D. Walsh, Oszustwo niedoskonałe..., s. 128. David Walsh i  Pierre Ballester napisali książkę Tajemnice L.A. Co ukrywa Lance Armstrong? (tłum. I. Piechnik, J. Górnikiewicz, Kraków 2005), której pierwsze wydanie ukazało się we Francji (L.A. Confidentiel – Les secrets de Lance Armstrong, Paris 2004). Przetłumaczono ją na wiele języków. Jej tematem jest doping w świecie kolarstwa, a jej kontynuację stanowi książka From Lance to Landis: Inside the American Doping Controversy at the Tour de France (New York 2007). 27  D. Rosiak, Laboratorium bólu, „Polityka” 30/2003, s. 57. 28  L. Armstrong, S. Jenkins, Mój powrót do życia..., s. 180. 29  Ibidem, s. 310. 30  Por. J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 263: „Dla wielu osób pieniądze były najmniej istotną częścią wpływu Armstronga na społeczność ludzi dotkniętych nowotworem. Rak oznaczał kie-


Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

205

cjenta w czasie leczenia. Według Lance’a Armstronga każdy chory „powinien zrozumieć, że rak nie oznacza wyroku śmierci. Nowotwór może być drogą do nowego życia, życia wewnętrznego – lepszego życia”31. Amerykańska intelektualistka Susan Sontag, zafascynowana kolarzem, podkreślała, że pacjent nie może poddać się pesymistycznemu myśleniu, uprzedzeniom wywołanym przez „ponure metafory choroby”32. W opisie choroby Armstrong często posługiwał się porównaniami sportowymi. Było to naturalne i zrozumiałe, ponieważ kolarstwo stanowiło najlepiej mu znaną rzeczywistość. Uznał, że „nowotwór to Tour de France wszystkich chorób”33. Pisał także o emocjonalnym stosunku do choroby, traktowaniu jej jako przeciwnika. W autobiografii przyznał: „Swoją chorobę, nowotwór, z którym się zmagałem, nazwałem »gnojem«. Musiałem dać mu imię. [...] Traktowałem raka prawie jak osobę – wroga, który rzucił mi rękawicę”34. Inną ważną kwestią była wiara. Armstrong nie pisał o Bogu, praktykach religijnych, ale o wierze pokładanej w lekarzach, medycynie, głównie chirurgii. Wiedziałem tylko jedno: trzeba w coś wierzyć, chociażby dla zasady i dla dobrego samopoczucia. Trzeba wierzyć nawet wówczas, gdy znajdziesz się w beznadziejnej sytuacji, w której wszystko jest przeciwko tobie, a katastrofa wydaje się nieunikniona. Bo co nam pozostaje? Uświadomiłem sobie, że należy tę wiarę umacniać codyś piętno. Mówiono o nim »słowo na R«, ponieważ ludzie bali się nawet wypowiadać nazwę choroby. Armstrong wraz z fundacją Livestrong pomógł to zmienić. Dzięki niemu modne stało się noszenie żółtej bransoletki symbolizującej przynależność do grupy ludzi, którzy pokonali raka albo wspierali w walce ukochaną osobę. Nawet kandydat na prezydenta, John Kerry, nosił bransoletkę podczas swojej kampanii wyborczej, co zostało uwiecznione na zdjęciach. Armstrong przewodził łączącej ludzi z całego świata »Armii Livestrong«”. 31  L. Armstrong, S. Jenkins, Mój powrót do życia..., s. 182. 32  S. Sontag, Choroba jako metafora. AIDS i jego metafory, tłum. J. Anders, Warszawa 1999, s. 7. Susan Sontag już za życia była legendą. Masowa publiczność ceniła ją nie tylko za intelekt, znajomość literatury i kultury europejskiej. Miała charyzmę, postrzegano ją jako kobietę niezwykle silną, bo dwukrotnie wygrała walkę z nowotworem – rakiem piersi i mięsakiem macicy. W Stanach Zjednoczonych uważano ją za czołową intelektualistkę, autorytet moralny. Najbardziej znane są eseje Sontag. Do klasyki przeszły szkice O fotografii, Widok cudzego cierpienia czy jej programowy Przeciw interpretacji, w którym sprzeciwiła się procedurom interpretacyjnym polegającym na redukcji dzieła do jego treści i podkładaniu w jej miejsce ekwiwalentu interpretacyjnego. Krytykowała „myślenie metaforyczne”, pokazywała, jak często ludzie stają się niewolnikami rozmaitych metafor, jak ograniczają swoje horyzonty intelektualne. Z tej perspektywy w najbardziej chyba znanym eseju Choroba jako metafora poddała analizie metaforykę choroby – gruźlicy, nowotworów i AIDS. Pisała o metaforach naznaczających stygmatami. W mitologii popularnej rak był (i nadal jest) synonimem śmierci, potocznie mówi się, że rak to wyrok. 33  L. Armstrong, S. Jenkins, Mój powrót do życia..., s. 310. 34  Ibidem, s. 159. O  tym samym mówił Kamil Durczok: „Nie potrafiłem wyobrazić sobie raka jako czegoś zewnętrznego. Jako obcego, który się we mnie zagnieździł. Lekarze usilnie namawiali mnie, żebym myślał o nowotworze jako wrogu: coś w pana wlazło i trzeba to pogonić”. K. Durczok, Wygrać życie, rozmowę przeprowadził P. Mucharski, Kraków 2005, s. 27.


206

Małgorzata Okupnik

dziennie. Jesteśmy silniejsi, niż się nam wydaje, a wiara to jedna z najcenniejszych, najwartościowszych i najżywotniejszych cech człowieka. Wiara – w sytuacji, kiedy wiemy, że nic nie jest w stanie przedłużyć naszego krótkiego życia i nie ma lekarstwa na naszą śmiertelność – to akt odwagi35.

Równie ważny był dalszy ciąg jego wyznania: Zrozumiałem, czemu ludzie tak bardzo obawiają się raka. Boją się go, bo najczęściej jest powolną i nieuniknioną śmiercią. Jest to doskonały przykład cynizmu i braku wiary. Święcie w to wierzyłem36.

Medialny wizerunek Armstronga był bardzo mocno zanurzony w ponowoczesnych mitologiach. Na pierwszy plan w jego narracji autobiograficznej wysuwała się postać Supermana, a skojarzenia z nim nie były bezpodstawne. Mit ten utrzymywał sam Armstrong, ale także jego fani i biografowie. Siedem razy wygrał przecież morderczy Tour de France. Krążyły legendy o ponadprzeciętnej fizjologii37 i zdumiewającej wydolności jego organizmu. W biografii Wojna Lance’a Armstronga pióra Daniela Coyle’a można było przeczytać o nadnaturalnej wytrzymałości kolarza: Armstrongowi pomaga tajemnicza cecha – właściwie jego organizm nie produkuje kwasu mlekowego, czyli substancji, która powoduje zmęczenie mięśni, a ostatecznie ich kapitulację. Nawet gdy znajdzie się w czerwonej strefie, ciało Armstronga potrafi przerabiać kwas mlekowy daleko bardziej skutecznie niż organizmy innych kolarzy. [...] Nie wiadomo, czy jest to biochemiczny fuks, czy anomalia genetyczna, jednak jest to nieodparty fizjologiczny dowód, że Armstrong urodził się po to, aby zostać wytrzymałym sportowcem38.

 L. Armstrong, S. Jenkins, Mój powrót do życia..., s. 139.  Ibidem. 37  Z mitami tymi rozprawia się J. Macur (Wyścig kłamstw..., s. 338) w rozmowie z Allenem Limem: „Wydawało mu się śmieszne, że historie o Armstrongu zawsze podkreślały jego ponadprzeciętną fizjologię. Wspomniałam o artykule z magazynu »The New Yorker«, w którym opisano jego nadzwyczajne cechy fizyczne, takie jak niezwykle długie kości udowe. Lim się zaśmiał: – Wszyscy kolarze z elity mają niezwykle długie kości udowe – stwierdził. – Jego płuca są nadzwyczaj duże, o jedną trzecią większe niż płuca przeciętnego człowieka? – zapytałam. – Podobnie jak płuca Christiana Vande Veldego i Bradleya Wigginsa – odparł, wspominając dwóch czołowych kolarzy, z którymi pracował. – Jego tętno spoczynkowe wynosi 32 uderzenia na minutę? – Tak jak Christiana Vande Veldego i Floyda Landisa”. 38  D. Coyle, Wojna Lance’a Armstronga, tłum. A. i W. Matuszyńscy, A. Matyszczak, Warszawa 2005, s. 66. Formę miał zawdzięczać bardzo intensywnym treningom. Zob. jego poradnik: L. Armstrong, Ch. Carmichael, P.J. Nye, Lance Armstrong – program mistrza. W siedem tygodni do doskonałości, tłum. J. Brudzewski, Katowice 2005. 35 36


Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

207

Nadzwyczajna wytrzymałość nie była faktem, tylko kolejną legendą, budowaną wokół Armstronga. Mit Supermana ugruntowywała wypowiedź eksperta, Chrisa Carmichaela (o którym Macur pisała, że „jego rola polegała jedynie na maskowaniu udziału Armstronga w programie dopingowym Ferrariego”39): Ludziom się wydaje, że on jest zwykłym facetem, który zachorował na raka, a potem wyzdrowiał, aby wygrać Tour de France [...] Ale to nieprawda. On już przed chorobą był jedyny na milion. Teraz też jest jedyny na milion. Lance otrzymał kartę, którą inni nie potrafią grać40.

Kreacja wizerunku medialnego Lance’a Armstronga była w istocie mitotwórstwem, starano się go upodobnić do Supermana41, który został obdarzony mocą większą niż zwykli ludzie. Podczas wyścigów kolarskich wydawało się, że jego siły są niemal nieograniczone. Miał też inne istotne zdolności: był nadzwyczaj szybki, zręczny, inteligentny i przebiegły42. Jego ciało było doskonałe. Widać to na znanym zdjęciu wykonanym w 1999 r. przez Annie Leibovitz, która uwieczniła Armstronga pędzącego na rowerze nago43. Patrząc na nie, odnosi się wrażenie, że kolarz jest niemal organicznie zrośnięty z rowerem, a jego umięśnione ciało perfekcyjnie przystosowane do zawodowego uprawiania kolarstwa. Ta fotografia była ważna w kreowaniu wizerunku Lance’a Armstronga, gdyż miała przedstawiać nagą (w sensie dosłownym i  przenośnym) prawdę o  kolarzu wszech czasów. Teksańczyk często podkreślał w mediach swój status cancer survivor 44. Podobnie jak Superman miał podwójną tożsamość: superczłowieka, kogoś niezwy J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 153.  L. Armstrong, S. Jenkins, Liczy się każda sekunda..., s. 67. 41  U. Eco, Superman w literaturze masowej. Powieść popularna: między retoryką a ideologią, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1996. 42  Świadczy o tym chociażby akcja opisana przez J. Macur (Wyścig kłamstw..., s. 216) podczas Tour de France w 2003 r., gdy musiał zjechać z trasy i przejechać przez pole (po upadku Belokiego): „Mógł wjechać wprost w  ścianę kukurydzy lub słoneczników albo całkowicie się zatrzymać, co zrobił zawodnik za nim. Ale nie on. Opony jego roweru mogły ugrzęznąć w miękkiej ziemi. Ale tak się nie stało. Jeśli rozważał wszystkie te możliwości, nikt o tym nie wiedział. Po prostu ruszył w nieznanie. Ktokolwiek widział go w trakcie jazdy, może sobie wyobrazić owe stalowoniebieskie oczy zwężone w szparki ponad kośćmi policzkowymi, tak ostrymi, że mogą zranić. Jeśli obejrzycie ów manewr na YouTube wystarczającą liczbę razy, może dostrzeżecie nawet jaskrawą pelerynę superbohatera powiewającą u jego ramion”. 43  Akt kolarza wykonała w 1999 r. dla „Vanity Fair”, tuż po jego cudownym wyzdrowieniu, gdy w Ameryce został bohaterem jako cancer survivor i top anti-cancer advocate. Zob. D. Brinkley, Lance Armstrong Rides Again, http://www.vanityfair.com/culture/feature/2008/09/armstrong200809 [3.02.2018]. 44  Termin ten pozostawiam w wersji angielskiej, chociaż Edyta Zierkiewicz proponuje (za Zygmuntem Baumanem) jego tłumaczenie jako „przeżytnik raka”. Jej zdaniem „przeżytnik” stawia akcent na coś innego niż „ocalony”. Zob. E. Zierkiewicz, Prasa jako medium edukacyjne. Kulturowe reprezentacje raka piersi w  czasopismach kobiecych, Kraków 2013, ss. 223-224. 39 40


208

Małgorzata Okupnik

kłego – wybitnego sportowca i kogoś zwyczajnego45, kto też ma chwile słabości, choruje i cierpi. Umberto Eco przypominał, że Superman jest postacią, której nic nie może się oprzeć, pokonuje wszystkie przeszkody46. Ma jednak jedną słabość: staje się bezbronny pod wpływem promieniowania kryptonitu, metalu pochodzącego z meteorytu. Jego przeciwnicy starają się go zdobyć, by unieszkodliwić Supermana. Ten zaś, jako postać wyposażona w nadprzyrodzone moce, fizyczne i intelektualne, z łatwością wychodzi z opresji. Schemat ten działał przez długi czas także w  odniesieniu do superbohatera Armstronga. Jego antagoniści nie ustawali w poszukiwaniu dowodów na stosowanie zabronionych środków (dopingu i EPO – erytropoetyny) i praktyk (np. przetaczania krwi). W drugiej części autobiografii Liczy się każda sekunda Armstrong pisał, że wielu osobom zależało na zniszczeniu jego reputacji, udowodnieniu, że jest „jednym z największych oszustów w historii kolarstwa”47. Tak jak w narracji o przygodach Supermana48, w wypowiedzi Armstronga nie mogło zabraknąć opisów przebiegłych intryg, ciągłych podejrzeń, śledztw, paszkwilanckich artykułów, a nawet książek (głównie demaskatorskiej Davida Walsha, jego największego wroga). Jak Superman ciągle walczył z siłami zła. Kolarz z dumą przyznawał: Jestem chyba jedynym człowiekiem na świecie, który został poddany takiej liczbie testów antydopingowych. Robiono mi je wszędzie, od 30 do 40 rocznie, podczas wyścigów, jak i po ich zakończeniu. Bardzo się z tego cieszę. Ponieważ moja otwartość jest jedynym dowodem na moją niewinność49.

Wyniki testów, dziwnym trafem, były zawsze negatywne. W opinii wielu osób (a liczba ta rosła z  upływem czasu) Armstrong był „doperem”, któremu udawało się przechytrzyć kontrolerów oraz naukowców50. W końcu, w 2012 r. wszystkie jego oszustwa zostały dowiedzione. Raport liczył 200 stron (łącznie z  materiałami potwierdzającymi zarzuty – 1000 stron) i  przedstawiał go jako „niesławnego oszusta, bezczelnego kłamcę i  tyrana, który zmuszał innych, by oszukiwali razem z  nim. Według dokumentu działał na zasadzie „przyłącz się Autorka zwraca uwagę na pojawienie się sporej grupy ludzi, którzy po walce z chorobą stali się obywatelami „społeczeństwa remisji” (termin Franka; por. A. Frank, The wounded storyteller. Body, illness, and ethics, Chicago – London 1995, ss. 8-13). 45  U. Eco, Superman w literaturze masowej..., s. 55. 46  U. Eco, Apokaliptycy i  dostosowani. Komunikacja masowa a  teorie kultury masowej, tłum. P. Salwa, Warszawa 2010, s. 331. 47  L. Armstrong, S. Jenkins, Liczy się każda sekunda..., s. 90. 48  Eco, opisując Supermana, nie bez racji, zauważa: „Ma on cechy ponadczasowego mitu, a jednak zostaje zaaprobowany tylko dlatego, że jego działania odbywają się w świecie codziennym i ludzkim, charakteryzującym się czasowością”. U. Eco, Apokaliptycy i dostosowani..., s. 333. 49  L. Armstrong, S. Jenkins, Liczy się każda sekunda..., s. 72. Armstrong nie chciał stracić swojej pozycji. Por. A. de Botton, Lęk o status, tłum. H. Pustuła-Lewicka, Warszawa 2012; D. Doliński, Psychologia wpływu społecznego, Wrocław 2000. 50  L. Armstrong, S. Jenkins, Liczy się każda sekunda..., s. 73.


Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

209

do mnie albo odejdź”. USADA nazwała doping w drużynie United States Postal Service „najbardziej wyrafinowanym, profesjonalnym i skutecznym programem dopingowym, jaki sport kiedykolwiek widział”51. Zebrane dowody były nie do odparcia. Świadczyło przeciw niemu 25 osób, w tym 11 byłych zawodników z teamu kolarskiego. Ujawniono również wyniki badań, które potwierdzały, że podczas powrotu do kolarstwa Armstrong manipulował swoją krwią w celu uzyskania przewagi wytrzymałościowej nad innymi zawodnikami. Twardym dowodem na doping stały się wyciągi bankowe dokumentujące wpłaty na rzecz doktora Ferrariego na sumę ponad miliona dolarów. Armstrongowi udowodniono doping, przestępstwa i szantaże. Armstrong był bohaterem masowej wyobraźni. Z dnia na dzień utracił prestiż, zaufanie milionów ludzi, których cynicznie oszukiwał. Słowa „utrata” używa się na określenie stanu, w jakim znajduje się Ja w sytuacji krytycznej, np. bezprecedensowego upadku w  historii sportu wyczynowego, pociągającej za sobą całą serię innych strat, m.in. przepadku mienia, obniżenia standardów życia, pozbycia się domu, zmiany pozycji zawodowej i  społecznej, dotychczasowego wizerunku. Nie chodzi tu o samo wydarzenie – w przypadku Armstronga ujawnienie raportu USADA. Istotą doświadczenia utraty jest sposób, w jaki Ja doświadcza świata i siebie samego po tym wydarzeniu. Utrata dotyka struktur podmiotowości na wielu płaszczyznach. Jest doświadczeniem destrukcyjnym, dezintegrującym, traumatycznym, nieodwracalnym, nieodwołalnym, bezpow J. Macur, Wyścig kłamstw..., s. 375. W wywiadzie przeprowadzonym przez Oprah Winfrey Lance Armstrong przyznał się do stosowania dopingu, ale powiedział także, że nie czuł się oszustem, gdyż stosowanie wspomagania traktował jako wyrównywanie szans, bo tylko kilku kolarzy w peletonie było naprawdę czystych. Twierdził, że „programy dopingowe w jego drużynach były »bardzo zachowawcze i mało ryzykowne«, a do tego tak niezbędne jak »pompowanie opon«”. Ibidem, s. 393. Macur włączyła do książki najważniejszy fragment wywiadu O. Winfrey: „– Odpowiedz: tak lub nie. Czy kiedykolwiek stosowałeś zakazane substancje, by poprawić swoje kolarskie wyniki? [...] – Tak. – Czy jedną z zakazanych substancji było EPO? – Tak. – Czy kiedykolwiek stosowałeś doping krwią lub transfuzje krwi, by poprawić swoje kolarskie wyniki? – Tak. – Czy kiedykolwiek stosowałeś inne zakazane substancje, takie jak testosteron, kortyzon czy ludzki hormon wzrostu? – Tak. – Czy podczas wszystkich siedmiu zwycięskich edycji Tour de France przyjmowałeś zakazane substancje lub stosowałeś doping krwią? – Tak. – Czy wygranie Tour de France siedem razy bez dopingu leżało w granicach ludzkich możliwości? – Moim zdaniem nie” (s. 392). 51


210

Małgorzata Okupnik

rotnym – faktem dokonanym, którego cofnąć się nie da. Polega na zerwaniu relacji. Człowiek zmuszony jest przekształcić swoje Ja relacyjne w Ja indywidualne. Towarzyszy mu poczucie pustki i bezsensu, beznadziejności, ogołocenie. Z utratą nierozerwalnie związane jest cierpienie. Tym „utrata” różni się od „straty”. Utraconego nie ma można odzyskać52. Lance Armstrong zbudował legendę, stworzył mit, w który bardzo wiele osób uwierzyło. Po udowodnieniu mu wieloletnich oszustw i życia w permanentnym kłamstwie (a był patologicznym kłamcą), ukaraniu dożywotnią dyskwalifikacją nie ma szans na odzyskanie swojej pozycji53. Ci, którzy mu ufali i zdecydowali się go wspierać finansowo, wciąż jeszcze wytaczają mu procesy o odszkodowanie54. Kultura masowa wytwarza swoje mitologie. Jej bohaterowie, celebryci znani z mediów, urastają do rangi idoli, nadludzi, superbohaterów. Armstrong wydawał się niezniszczalny (unbreakable)55, wielu uwierzyło w jego moc, dostrzegło w nim wcielenie Supermana. Podziwiany „tourminator”56 okazał się oszustem wszech czasów, który swoje ciało traktował w sposób instrumentalny.

 M. Okupnik, Doświadczenie utraty w perspektywie fenomenologii, w: R. Kleszcz-Szczyrba, A. Gałuszka (red.), Utrata i żałoba – teoria i praktyka, Katowice 2016, ss. 33-43. Strata i utrata (na gruncie polszczyzny) nie mogą być traktowane jako synonimy. Barbara Skarga bardzo wyraźnie je rozgranicza: „Stracić można w życiu wiele najrozmaitszych rzeczy: pieniądze, stanowiska, także orientację lub okazję. Straty mogą być przykre, zostawiają jednak po sobie nikłe i nietrwałe ślady. »Utrata« ma inne znaczenie. To słowo wskazuje na dramatyczność wydarzenia lub wprost na tragedię. Czy nie jest tak, że w ten mój czas i w moją przestrzeń, w których chroni się moja egzystencja, bo jest w nich już zadomowiona, bo je jakoś zagospodarowała i ułożyła, wkracza coś potwornego, coś, co mi zabiera ukochanego, tego, który w  mej egzystencji ma miejsce szczególne, gdyż współorganizujące i przestrzeń, i czas”. B. Skarga, Ślad i obecność, Warszawa 2002, ss. 89-90. 53  W tym kontekście ważne są spostrzeżenia Władysława Stróżewskiego o autorytecie: „Czy można utracić autorytet? [...] Główne niebezpieczeństwo dla autorytetu [...] pochodzi z możliwości popełnienia błędu. Niebezpieczeństwo to jest jednak nieuniknione i samo popełnienie błędu nie przekreśla jeszcze autorytetu. Przekreśla go natomiast nieprzyznanie się do błędu. Ktoś, kto tak by uczynił, sam sobie wydaje świadectwo, że autorytetem nie jest. Autorytet traci się więc wtedy, gdy się go pragnie ocalić za cenę kłamstwa. Widać tu wyraźnie, jak ważną rzeczą jest powiązanie znawstwa z wartościami osobowymi, nie zaś moralnymi”. W. Stróżewski, Logos, wartość, miłość, Kraków 2013, s. 275. 54  Chodzi o Postal – państwową pocztę amerykańską, która domaga się prawie 100 milionów dolarów odszkodowania. W  latach 2000-2004 sponsorowała Armstronga. Przekazała na ten cel ponad 32 miliony dolarów. Armstrong nie tylko złamał umowę i naraził pocztę na kompromitację, ale za jej pieniądze kupował środki dopingujące i oszukiwał cały sportowy świat. Zob. M. Bobakowski, Proces Lance’a Armstronga: poznaliśmy taktykę obrony amerykańskiego kolarza, https://sportowefakty.wp.pl/kolarstwo/699854/proces-lancea-armstronga-pozna lismy-taktyke-obrony-amerykanskiego-kolarza [11.01.2018]. 55  Por. J. Tokarska-Bakir, Przedmowa, w: A. Ostaszewska, Michael Jackson jako bohater mityczny. Perspektywa antropologiczna, Warszawa 2009, s. 12. 56  Używam terminu P. Zarzecznego, Tourminator, „Wprost” 29/2005, ss. 56-59. 52


Ciało Supermana. O autokreacji Lance’a Armstronga

211

Summary Superman’s body. About the self-creation of Lance Armstrong Sport is the area of human activity where the borders of physical capabilities are still crossed. The body plays the key role in sport. For many years, Lance Armstrong, an American professional road racing cyclist, was arguably considered the Superman who won the Tour de France a record seven consecutive times from 1999 to 2005 after his successful cancer treatment. In fact he was the greatest fraud in sport’s history, who regularly used banned substances (EPO, testosterone) and received blood transfusions. He treated his body in an instrumental way. What’s more, he contributed to his illness because metastatic testicular cancer was the result of long-term doping overuse. Keywords: body, sport, cycling, Lance Armstrong Słowa klucze: ciało, sport, kolarstwo, Lance Armstrong


Ciało w przestrzeni społecznej


Paweł Kwiatkowski Uniwersytet Gdański Katedra Prawa Międzynarodowego Publicznego

Genetyka i antropocentryzm. Filozofia ciała w prawie międzynarodowym publicznym

Wstęp Język nowoczesnej genetyki przeniknął do świadomości społecznej, znajdując odzwierciedlenie w nowych sposobach postrzegania ciała, które odwołują się do biologicznego mikropoziomu materii życia. Wyobrażenia te, korespondujące z dynamiką przekonań organizujących sfery ludzkiej aktywności, ujawniają się zarówno na poziomie makrostrukturalnym, pod postacią tworzonego porządku prawnego, ekonomicznego, estetycznego i etycznego, jak i mikrostrukturalnym, pod postacią towarzyszących im indywidualnych wyborów stylu życia. Z tej heterogenicznej panoramy wyłania się z jednej strony posthumanistyczny wariant transfiguracji pojęcia życia1, uprzywilejowujący jego nie-ludzkie odsłony, z drugiej zaś antropocentryczny model panowania człowieka nad otaczającą go naturą. Chociaż genetyka stworzyła podstawy idei podważających dotychczasowe miejsce człowieka w  ekosystemie, antropocentryczny model nadal pozostaje w  mocy, wyznaczając ramy jednego z  dominujących wzorów postępowania, który marginalizuje jednocześnie nowe formy myślenia o życiu i związane z nim pojęcie ciała. Model ten ma odzwierciedlenie w polityce społeczności międzynarodowej, która wyraźnie zarysowała różnicę pomiędzy tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie2, determinując treść postanowień przyjętych w  odpowiedzi na społeczne konsekwencje rozwoju genetyki.  M. Bakke, Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Poznań 2010.  Zarysowana dystynkcja między ludzkimi a nie-ludzkimi formami życia opiera się na ujęciu zaproponowanym przez Monikę Bakke w książce pt. Bio-transfiguracje... Ujęcie to, bazując na definicji „neutralnego aksjologicznie stanu genetycznej nieprzynależności do homo sapiens”, przedstawionej przez Jana Wawrzyniaka, proponuje nową pisownię nazwy nie-ludzkie, która zakłada łączność człowieka z organizmami nienależącymi do jego gatunku. 1 2


216

Paweł Kwiatkowski

1. Genetyka w nowoczesnej strukturze społecznej Próba zarysowania miejsca i funkcji antropocentrycznego sposobu ujęcia ciała w  prawie międzynarodowym publicznym – w  przywołanym kontekście – wymaga uwzględnienia związku między technicznymi możliwościami genetyki i społecznym wymiarem ich funkcjonowania a  mechanizmami kontroli postępu naukowego ulokowanymi w ramach stanowionego ładu. Wytwory genetyki, której paradygmat przenika współczesne nauki o życiu, poddawane są funkcjonalizacji, czyniącej z nich elementy podporządkowane kulturowej logice. Przedmiot oceny podmiotów uczestniczących w tworzeniu norm międzynarodowych stanowi więc nie obiektywna wiedza naukowa, ale sposób posługiwania się jej wytworami, który niesie ze sobą określone społeczne konsekwencje. Proces ten – rozpatrywany w wymiarze długiego trwania – ukazuje, w jaki sposób naukowe idee tworzą nowe warunki ludzkiego działania, co podkreśla jednocześnie, że współczesne regulacje prawne stanowią efekt pewnej ciągłości, którą należy ukazywać w jej dynamicznym wymiarze. W centrum tej dynamiki lokuje się nowe pojęcie ciała jako nośnika informacji genetycznej, w której zapisane zostały warianty tego, jacy możemy się stać. Podejmując się zarysowania historii idei, które stanowią podstawę współczesnej odsłony genetyki, Ernst Mayr, biolog ewolucyjny, sięgnął do okresu antycznego. Zauważył on, że literackie dowody ludzkich wyobrażeń zapisane na kartach greckich epopei korespondują z filozoficznymi projektami Hipokratesa i  Arystotelesa3. Zainteresowanie Hipokratejskim założeniem o  istnieniu – krążącego w organach matki i ojca – materiału, który determinuje cechy ich potomstwa, oraz Arystolesowską tezą o  relacji między żeńską substancją a  męską zasadą eidos, która nadaje jej kształt, gaśnie w  epoce średniowiecza4. To zerwanie z antycznym wyobrażeniem na temat zasady wyznaczającej ciągłość dziedziczenia na rzecz boskich źródeł, które dają podstawę nowemu życiu, utrzymuje się do początków renesansu5. Zmiana tego założenia następuje w XV wieku, gdy problematyka ta stała się domeną medycyny i  historii naturalnej, które zdeterminowały esencjalistyczny sposób postrzegania gatunków obowiązujący do końca XVIII wieku6. Dopiero przełamanie esencjalistycznego podejścia, dokonane dzięki nowożytnym koncepcjom, które próbę ukazania mechanizmu dziedziczenia osadziły w  kontekście problematyki różnorodności gatunków, stworzyło teoretyczną podstawę propozycji Grzegorza Mend3  E. Mayr, The Growth of Biological Thought. Diversity, Evolution and Inheritance, Cambridge 1982, ss. 635-638. 4  Ibidem. 5  Ibidem, ss. 638-641. 6  Ibidem, ss. 641-651.


Genetyka i antropocentryzm...

217

la7. W opublikowanym w 1866 r. raporcie przedstawił on wyniki dziesięcioletnich badań poświęconych analizie populacji roślin, zainspirowanych ewolucyjnym podejściem botanika Franza Ungera, który przyjął, że kluczem do poznania źródła gatunków jest różnorodność. Mendel, zainspirowany tym odkryciem, opracował projekt, który weryfikuje te ustalenia. Projekt ten opiera na analizie wszystkich okazów badanych generacji roślin, które prowadził przez osiem sezonów rozwojowych. Zauważył on, że różnice cech dwóch roślin mogą być spowodowane przez różnice zachodzące w kompozycji elementów występujących w  interakcji pomiędzy pierwotnymi komórkami. Odkrycie Mendlowskiej koncepcji, która pozostawała w  zapomnieniu przez 34 lata, nastąpiło dopiero w 1900 r., prowadząc do powstania nowej dziedziny wiedzy. Tej zainaugurowanej tłumaczeniem dzieła Mendla na język angielski dziedzinie William Bateson nadał nazwę genetyka. Zainicjowany w ten sposób cykl XX-wiecznych osiągnięć praktyki naukowej, takich jak: chromosomowa teoria Thomasa Morgana8, opracowanie technik izolowania DNA przez zespół Oswalda Averiego9, poznanie budowy DNA przez Jamesa Watsona i Francisa Cricka przy udziale Rosalind Franklin10, odkrycie reakcji łańcuchowej polimerazy Kary’ego Mullisa11 oraz Projektu poznania genomu ludzkiego12, zapisał się nie tylko kartach rozwoju nauki, ale także znalazł odzwierciedlenie w praktyce społecznej, która te nowe możliwości działania poddała pragmatycznej funkcjonalizacji. Możliwości zastosowania osiągnięć nauki znalazły odzwierciedlenie w nowoczesnej strukturze społecznej poprzez stworzenie nowych warunków ludzkiego działania. Pośród wytworów współczesnej genetyki – definiowanej jako paradygmat, który przenika nauki o życiu – praktyczny wymiar w sferze społecznej aktywności człowieka zyskały: – testy ukierunkowane na badanie podstaw genetycznych chorób, – testy genetyczne wykorzystywane w stosowaniu metod diagnostyki prenatalnej i preimplantacyjnej, – terapie genowe, – ekogenetyka i farmakogenetyka, – transgeniczna modyfikacja organizmów i biotechnologia, – wykorzystywanie komórek macierzystych w praktyce medycznej, – genetyka behawioralna, – techniki biologii molekularnej stosowane w medycynie sądowej, archeologii i genealogii.  Ibidem, ss. 710-726.  Ibidem, ss. 752-776.  9  Ibidem, s. 818. 10  Ibidem, ss. 821-826. 11  K.B. Mullis i  in., Process for Amplifying, Detecting, and/or-Cloning Nucleic Acid Sequences, Patent 4,683,195, 1987. 12  F. Collins, D. Galas, A New Five-Year Plan for the United States: Human Genome Program, „Science” 262/1993.  7  8


218

Paweł Kwiatkowski

Zarówno technicznym możliwościom współczesnej odsłony genetyki, jak i poprzedzającego ją namysłu nad dziedzicznością i zróżnicowaniem organizmów żywych towarzyszą przekonania rozwijające się nie tylko w ramach praktyki naukowej, ale także na jej marginesie. Historię idei, których przywołania wymaga studium poświęcone filozofii ciała w  prawie międzynarodowym, otwiera XIX-wieczna odsłona eugeniki. Podstawowe założenia ideologii, która w  modelowym ujęciu kieruje się logiką przyjmującą możliwość wartościowania ludzkiego życia, zostały sformułowana przez Francisa Galtona. Brytyjski naukowiec, zainspirowany dziełem O powstawaniu gatunków13 Karola Darwina, tworzy teoretyczne podstawy koncepcji dziedziczenia cech ludzkiego intelektu, które przedstawia w pracy Dziedziczny geniusz – badania jego praw i konsekwencji14. Przyjmując, że „naturalne ludzkie zdolności przechodzą w  drodze dziedziczenia, podlegając takim samym ograniczeniom, jakie występują w  całym świecie organicznym”15, kieruje się w stronę statystyki jako metody potwierdzenia proponowanej hipotezy, która stanowi, że także ludzki geniusz podlega temu mechanizmowi. Społeczna recepcja Galtonowskiej koncepcji doprowadziła do rozwinięcia pierwotnej idei, ustanawiając kryteria oceny jednostki z  perspektywy jej znaczenia dla państwa, rasy, narodu lub przyszłych generacji, którym towarzyszyło poszukiwanie metod realizacji partykularnie ustanowionych celów. Metody te – jak piszą Alison Bashford i Philippa Levine – przyjęły postać ingerencji w praktykę prokreacji poprzez zaadaptowanie teorii dziedziczenia, zapobiegania możliwości narodzin nowego życia poprzez sterylizację i segregację lub działalność na rzecz higieny i zdrowia publicznego16. Chociaż apogeum eugeniki wiąże się z polityką nazistowskich Niemiec, jej zamysł znalazł także odzwierciedlenie w wielu państwach europejskich, Stanach Zjednoczonych i  Kanadzie, które ustanowiły regulacje prawne legitymizujące realizację eugenicznego projektu17. Autorytarną postać eugeniki, która przetrwała w niektórych państwach do lat 70.18, przysłoniła u progu XXI wieku neoliberalna odsłona tej ideologii, związana z projektami genetycznego udoskonalania człowieka, podporządkowanymi wolnorynkowej logice. Przykładem jej funkcjonowania są publikowane w  „Harvard Crimson”  K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego, Warszawa 2009.  F. Galton, Hereditary Genius: An Inquiry Into its Laws and Consequences, London 1869. 15  Ibidem, s. 1. 16  A. Bashford, P. Levine, Introduction: Eugenics and the Modern World, w: The Oxford Handbook of the History of Eugenics, New York 2010, ss. 4-5. 17  M.B. Adams, The Wellborn Science. Eugenics in Germany, France, Brazil and Russia, New York 1990; D.J. Kevles, In the Name of Eugenics. Genetics and the Use of Human Heredity, Cambridge 2004. 18  Ian R. Dowbiggin podaje przykład Szwecji jako państwa, w którym do lat 70. XX wieku 60 tysięcy osób zostało poddane przymusowej sterylizacji na podstawie przepisów prawa eugenicznego. D.J. Kevles, Keeping America Sane. Psychiatry and Eugenics in the United States and Canada 1880-1940, New York 2003, s. VI. 13 14


Genetyka i antropocentryzm...

219

ogłoszenia osób poszukujących dawcy gamety, spełniających kryterium wysokiego wyniku w testach SAT, przywołane przez Michaela Sandela19. Przekonanie o  możliwości wartościowania ludzkiego życia znalazło wyraz w  praktykach o  znamionach dyskryminacji genetycznej. Dyskurs akademicki posługuje się współcześnie tym pojęciem w celu określenia nieuzasadnionego, odmiennego traktowania osób o potencjalnie zwiększonym ryzyku wystąpienia choroby mającej podłoże genetyczne20. Definicja ta – powszechna w literaturze przedmiotu – opiera się na ujęciu zaproponowanym na początku lat 90. przez zespół badawczy kierowany przez Paula Billingsa w artykule Discrimination as a consequence of genetic testing21. Jak pisze Thomas Lemke, jej zakres obejmuje sześć grup jednostek22. Są to: – osoby, u których wykazano genetyczne predyspozycje zwiększające prawdopodobieństwo wystąpienia określonej choroby zależnej od wielu czynników, – osoby, u  których testy diagnostyczne wykazały mutację określonego genu, odpowiedzialną za pewne wystąpienie w przyszłości choroby niepodlegającej możliwości wyleczenia współcześnie dostępnymi metodami, – osoby o  genetycznych predyspozycjach do wystąpienia choroby, którą można wyleczyć za pomocą współcześnie dostępnych metod, – osoby, u których zdiagnozowano chorobę genetyczną niewykazującą fizycznych symptomów, – osoby z mutacją określonego genu, która jest odpowiedzialna za możliwość przekazania choroby potomstwu, podczas gdy u nich samych choroba ta nie wystąpi, – osoby, które chociaż nie poddały się testom genetycznym, doświadczyły odmiennego traktowania ze względu na rodzinną historię choroby. Skalę problemu dyskryminacji genetycznej widać w  wynikach badań empirycznych prowadzonych w  takich krajach, jak Australia23, Stany Zjednoczo M.J. Sandel, Przeciwko udoskonalaniu człowieka, Warszawa 2014, s. 14.  T. Lemke, Perspectives on Genetic Discrimination, New York – London 2013, s. 23. 21  P. Billings, M.A.Kohn,  M. de Cuevas, J. Beckwith, J.S. Alper, M.R. Natowicz, Discrimination as a Consequence of Genetic testing, „American Journal of Human Genetics” 50/1992, s. 477. 22  T. Lemke, Perspectives on Genetic..., s. 23. 23  K. Barlow-Stewart, S. Taylor, S. Treloar, M. Stranger, M.F. Otlowski, Verification of Consumers’ Experiences and Perceptions of Genetic Discrimination and its Impact on Utilization, „Genetics in Medicine” 11/2009; S. Taylor, S. Treloar, K. Barlow-Stewart, M. Stranger, M. Otlowski, Investigating Genetic Discrimination in Australia: a Large-Scale Survey of Clinical Genetics Clients, „Clinical Genetics” 74/2008; M.F. Otlowski, K. Barlow-Stewart, S. Taylor, M. Stranger, S. Treloar, Investigating Genetic Discrimination in the Australian Life Insurance Sector: The Use of Genetic Test Results in Underwriting, 1999-2003, „Journal of Law and Medicine” 14/2007; M.F. Otlowski, M. Stranger, K. Taylor Barlow-Stewart, S. Treloar, Practises and Attitudes of Australian Employers in Relation to the Use of Genetic Information: Report on a National Study, „Comparative Labor Law & Policy Journal” 31/2010. 19 20


220

Paweł Kwiatkowski

ne24, Kanada25, Wielka Brytania26 i Francja27. Dotyczą one sektora ubezpieczeń zdrowotnych, zatrudnienia, systemów adopcyjnych, edukacji, służby w  armii oraz banków krwi. Badania te zainicjowała grupa amerykańskich naukowców: chemik Joseph Alper, biolog Jon Beckwith, prawnik Lisa Geller, lekarz Paul Billings oraz socjolog Peter Conrad, do których dołączyło wielu przedstawicieli nauk społecznych i  medycznych. Pierwsza publikacja zespołu ukazała się w  1992  r. w „American Journal of Human Genetics”. Jej autorzy poddali analizie 41 przypadków doświadczenia dyskryminacji genetycznej, zarysowując jednocześnie trzy sfery, w których problem ten występuje: system ubezpieczeń zdrowotnych, polityka zatrudnienia oraz program adopcyjny. Wyniki badań wykazały również, jakie grupy narażone są na dyskryminację. Projekt ten, choć dotyczył niewielkiej próby badawczej, pozwolił zdiagnozować nowy problem społeczny, inspirując jednocześnie kolejne zespoły naukowe na całym świecie.

2. Antropocentryczna logika prawnych ram nowoczesnej genetyki Krytyczna ocena sposobów posługiwania się wiedzą z zakresu genetyki znalazła odzwierciedlenie w  rozwinięciu systemu praw człowieka o  perspektywę bioetyczną. Lokalne skutki globalnych wyzwań, takich jak: dyskryminacja genetyczna, próby ulepszania człowieka i naruszania jego integralności czy patentowanie genomu, zaowocowały podjęciem działań o charakterze ponadnarodowym. Działania te zainicjowane zostały przez Organizację Narodów Zjednoczonych, która wyznaczyła kierunek rozwoju krajowych systemów prawnych. Jak pisze Janusz Symonides, pytanie dotyczące technologicznego wykorzystania postępu naukowego i  jego wpływu na system praw człowieka stało się po raz pierwszy przedmiotem debaty podczas Konferencji Praw Człowieka, która odbyła się w Teheranie w 1968 r. Dalsze działania podejmowane w ramach międzynarodowej polityki zaowocowały przedstawieniem serii opracowań, które dały pod P. Billings, M.A. Kohn,  M. de Cuevas, J. Beckwith, J.S. Alper, M.R. Natowicz, Discrimination..., s.  477; L.N.  Geller,  J.S. Alper, P.R. Billings, C.I. Barash, J. Beckwith, M.R. Natowicz, Individual, Family and Societal Dimensions of Genetic Discrimination: a  Case Study Analysis, „Science and Engineering Ethics” 2/1992; M.A. Hall, S. Rich, Laws Restricting Health Insures’ Use of Genetic Information: Impact on Genetic discrimination, „American Journal of Human Genetics” 66/2000. 25  T. Lemmens, Selective Justice, Genetic Discrimination and Insurance: Should we Single out Genes in our Laws?, „McGill Law Journal” 45/2000. 26  L. Low, S. King, T. Wilkie, Genetic Discrimination in Life Insurance: Empirical Evidence from a  Cross Sectional Survey of Genetic Support Groups in the United Kingdom, „British Medical Journal” 317/1998. 27  D.B. Browaeys, J. C. Kaplan, Die Versuchung der Genetischen Apartheid, „Le Monde Diplomatique”, 12.05.2000. 24


Genetyka i antropocentryzm...

221

stawę Deklaracji w sprawie wykorzystania postępu naukowego i technologicznego w interesie pokoju i z korzyścią dla ludzkości, uchwalonej w 1975 r. przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych. Kolejnym krokiem na drodze do ustanowienia międzynarodowych regulacji prawnych, stanowiących odpowiedź na społeczne konsekwencje rozwoju genetyki, było potwierdzenie prawa do korzystania z zastosowań postępu naukowego, przy jednoczesnym wskazaniu związanych z  nim zagrożeń. Jak podkreśla Symonides, podczas Światowej Konferencji Praw Człowieka, która odbyła się w Wiedniu w 1993 r., wspólnota międzynarodowa sprecyzowała charakter tych zagrożeń jako możliwość niekorzystnego wpływu na godność, integralność i prawa człowieka. Działania mające na celu ustanowienie międzynarodowych regulacji prawnych zostały zintensyfikowane wraz z pierwszymi publikacjami naukowymi na temat dyskryminacji genetycznej zespołu Paula Billingsa oraz Projektu poznania genomu ludzkiego, mającego na celu poznanie sekwencji wszystkich komplementarnych par zasad tworzących ludzki genom. Wówczas zarysowały się globalne problemy, które wymagały podjęcia międzynarodowych inicjatyw. Inicjatywy te przyjęły postać deklaratywnych standardów ustanowionych przez Narody Zjednoczone oraz prawnie wiążących norm Rady Europy, co doprowadziło do rozszerzenia międzynarodowego systemu praw człowieka o perspektywę bioetyczną Powszechna deklaracja w sprawie genomu ludzkiego i praw człowieka, przyjęta podczas 29. sesji Konferencji Generalnej UNESCO 11 listopada 1997 r.28, jest pierwszym aktem międzynarodowym, który został poświęcony zagadnieniom prawnym związanym z ludzkim genomem. Akt ten wzywa do podjęcia działań w  zakresie ustanowienia przepisów krajowych, realizujących uzgodnione na poziomie międzynarodowym zasady, przy jednoczesnym nakazie regularnego informowaniu Dyrektora Generalnego UNESCO o inicjatywach podejmowanych w tym zakresie. Zasady, które formułuje, dotyczą ludzkiej godności w kontekście ochrony genomu człowieka, uprawnień jednostek, badań nad genomem, warunków wykonywania działalności naukowej oraz współpracy międzynarodowej, ukierunkowanej na realizację postanowień tego aktu prawnego. Jak stanowi przepis art. 1 Deklaracji: „Genom ludzki jest podstawą zasadniczej jedności wszystkich członków rodziny ludzkiej i uznania ich wrodzonej godności i różnorodności”29. Charakteryzuje się on podatnością na mutacje, dzięki  V.J. Symonides, Międzynarodowe instrumenty prawne w dziedzinie bioetyki i biotechnologii, w: L. Kondratiewa-Bryzik, K. Sękowska-Kozłowska (red.), Prawa człowieka wobec rozwoju biotechnologii, Warszawa 2013, s. 21; H. ten Have, M. Jean, The UNESCO Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights. Background principles and application, Paris 2009; C. Kuppuswamy, The International Legal Governance of the Human Genome, New York 2009; A.  Langlois, Negotiating Bioethics: The Governance of UNESCO’s Bioethics Programme, New York 2013. 29  Art. 1 Powszechnej deklaracji w sprawie genomu ludzkiego i praw człowieka, przyjętej podczas 29. sesji Konferencji Generalnej UNESCO 11 listopada 1997 r., A/RES/53/152. 28


222

Paweł Kwiatkowski

czemu zawiera możliwości, które przejawiają się w sposób określony przez środowisko społeczne i naturalne. Z takiego sposobu rozumienia znaczenia ludzkiego genomu wynika katalog uprawnień, dotyczący: – prowadzenia badań, leczenia oraz diagnozowania ludzkiego genomu, które zgodnie z postanowieniami Deklaracji wymagają niezależnej zgody osoby zainteresowanej, wyrażonej w sposób świadomy. W razie braku możliwości zachowania takiej formy Deklaracja dopuszcza również możliwość dokonania upoważnienia w  sposób określony przepisami prawa w  związku z  bezpośrednią korzyścią zdrowotną dla osoby zainteresowanej. Z kolei w przypadku badań, które mogą przynieść znaczne korzyści medyczne danej grupie osób, wobec braku możliwości wyrażenia zgody przez osobę zainteresowaną upoważnienie to jest możliwe, o ile zagrożenia oraz obciążenia z nimi związane ograniczone są do minimum; – prawa do decydowania o  byciu informowanym o  wynikach badania genetycznego; – zakazu dyskryminowania ze względu na cechy genetyczne; – prawnej ochrony danych genetycznych przechowywanych lub przetwarzanych dla celów badawczych; – prawa do zadośćuczynienia za straty poniesione na skutek ingerencji w genom; – prawa do korzystania z osiągnięć naukowych dotyczących ludzkiego genomu z poszanowaniem godności i praw człowieka. Międzynarodowa deklaracja w  sprawie danych genetycznych człowieka, przyjęta przez Konferencję Generalną UNESCO 16 października 2003 r.30, formułuje natomiast zasady obowiązujące „przy zbieraniu, przetwarzaniu, wykorzystywaniu i przechowywaniu ludzkich danych genetycznych, ludzkich danych proteomicznych i próbek biologicznych, z których pochodzą, zgodnie z zasadami równości, sprawiedliwości i solidarności, z należytym uwzględnieniem wolności myśli i słowa, w tym wolności badań naukowych”31. Akt ten przypisuje specjalny status danym genetycznym człowieka, które charakteryzuje poprzez wyróżnienie ich cech. Należą do nich: możliwość określania genetycznych predyspozycji jednostek, zdolność do wpływania na potomstwo człowieka, kulturowy wymiar oraz status nośnika informacji, której znaczenie może zostać poznane po przeprowadzeniu testów genetycznych. Akt  V.J. Symonides, Międzynarodowe instrumenty prawne..., s. 22; A. ten Exter i in., International health law..., s. 355; J.A. Bovenberg, Property rights in Blood, Genes and Data. Naturally yours?, Leiden – Boston 2006, s. 12; G.I. Serour, A. R. A. Ragab, Ethics of genetic councelling, w: R. Chadwick, H. ten Have, E.M. Meslin (red.), The Sage Handbook of Health Care Ethics, London 2011, s. 153. 31  Art. 1 Międzynarodowej deklaracji w sprawie danych genetycznych człowieka, przyjętej przez Konferencję Generalną UNESCO 16 października 2003 r., SHS/EST/BIO/06/1. 30


Genetyka i antropocentryzm...

223

ten postuluje zapewnienie właściwego poziomu ochrony zarówno samym danym, jak i próbkom biologicznym, z  których można je pozyskać. Określa cele i procedury zbierania, przetwarzania, wykorzystywania oraz przechowywania. Obejmują one w szczególności: diagnostykę, opiekę zdrowotną, badania naukowe, praktykę w zakresie medycyny sądowej, a także prowadzone postępowania karne oraz cywilne. Deklaracja dopuszcza również cele zbierania, przetwarzania, wykorzystywania oraz przechowywania inne niż te, które zostały w niej enumeratywnie wymienione, ustanawiając warunek zgodności z jej postanowieniami i międzynarodowym systemem praw człowieka. Kolejnym aktem prawa międzynarodowego podejmującym zagadnienia związane ze społecznymi konsekwencjami rozwoju inżynierii genetycznej jest Powszechna deklaracja w sprawie bioetyki i praw człowieka, przyjęta jednogłośnie 19 października 2005 r. podczas 33. sesji Konferencji Generalnej UNESCO32. Powszechna deklaracja w sprawie bioetyki i praw człowieka podejmuje tematykę prawnych unormowań społecznych konsekwencji rozwoju inżynierii genetycznej w szerszym kontekście, jako jedno z zagadnień „dotyczących medycyny, nauk biologicznych i powiązanych z nimi technologii”. Jak stanowi art. 2, celami, dla której została przyjęta, są: – ustanowienie uniwersalnych ram zasad i procedur na potrzeby projektów ustaw, kreowania polityki i innych instrumentów w zakresie bioetyki, – opracowanie wskazówek dla podejmowanych w tym zakresie inicjatyw, – promowanie poszanowania ludzkiej godności, – ochrona praw człowieka, – postulowanie podporządkowania badań naukowych zasadom etycznym, przy jednoczesnym zapewnieniu wolności myśli naukowej, – poparcie dialogu społecznego na temat zagadnień bioetycznych, – promocja sprawiedliwego dostępu do wyników badań naukowych z zakresu medycyny oraz szybkiej wymiany myśli w tej dziedzinie wiedzy, – ochrona interesów obecnych i przyszłych generacji ludzkości, – podkreślanie roli różnorodności biologicznej oraz znaczenia jej ochrony. Realizacja tych celów związana jest z wymogiem przestrzegania następujących zasad: – zasady poszanowania ludzkiej godności, – zasady nadrzędności interesów i  dobra jednostki nad interesem nauki i społeczeństwa, – zasady maksymalizowania korzyści dla pacjentów, uczestników badań i  innych zainteresowanych osób, przy jednoczesnym minimalizowaniu szkody 32  H. ten Have i in., The UNESCO Universal Declaration on the Human Genome and Human Rights. Background principles and application, Paris 2009; H. ten Have, Towards global bioethics: UNESCO Universal Declaration on Bioethics and Human Rights, w: V. Launis, J. Räikkä (red.), Genetic Democracy: Philosophical Perspectives, Berlin 2008.


224

Paweł Kwiatkowski

po stronie powyższych jednostek podczas podnoszenia poziomu wiedzy naukowej oraz jej stosowania, – zasady poszanowania autonomii decyzji, przy jednoczesnej ochronie praw i interesów osób niezdolnych do niezależnego podejmowania decyzji, – zasady konieczności wyrażenia zgody w  sposób świadomy, dobrowolny i bezpośredni przez osobę zainteresowaną, po wcześniejszym otrzymaniu dostatecznych informacji, przed podjęciem interwencji profilaktycznej, diagnostycznej i terapeutycznej, przy jednoczesnej możliwości wycofania jej w dowolnym czasie oraz z dowolnej przyczyny, – zasady konieczności wyrażenia zgody w  sposób świadomy, dobrowolny i bezpośredni przez osobę zainteresowaną, po wcześniejszym otrzymaniu dostatecznych informacji, przed podjęciem badań naukowych, przy jednoczesnej możliwości wycofania jej w dowolnym czasie oraz z dowolnej przyczyny, – zasady szczególnej ochrony osób niemających zdolności do wyrażania zgody, – zasady ochrony integralności osobowej oraz poszanowania ludzkiej podatności na zagrożenia w  kontekście podnoszenia poziomu wiedzy naukowej oraz jej stosowania, – zasady poszanowania prywatności osób zainteresowanych, – zasady poufności informacji dotyczących osób zainteresowanych, – zasady poszanowania równości wszystkich istot ludzkich, – zasady zakazu dyskryminacji, – zasady właściwego uwzględnienia znaczenia różnorodności kulturowej i pluralizmu, – zasady solidarności i  współpracy międzynarodowej w  zakresie jej szerzenia, – zasady społecznej odpowiedzialności za promowanie zdrowia, – zasady prawa do korzystania z  najwyższego możliwego do osiągnięcia standardu zdrowia, – zasady udostępniania korzyści stanowiących wynik badań naukowych społeczeństwu oraz społeczności międzynarodowej, – zasady ochrony przyszłych pokoleń poprzez uwzględnianie wpływu nauk biologicznych, – zasady ochrony środowiska, biosfery i różnorodności biologicznej. Postanowienia Deklaracji w sprawie klonowania człowieka, przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych podczas 59. sesji 23 marca 2005 r.33, stanowią wyraz inicjatywy wzywającej państwa społeczności międzynarodowej do podjęcia działań na rzecz: 33  Deklaracja w sprawie klonowania człowieka przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych podczas 59. sesji 23 marca 2005 r., A/RES/59/280.


Genetyka i antropocentryzm...

225

– zapewnienia odpowiedniego poziomu ochrony życia ludzkiego w stosowaniu nauk o zdrowiu, – ustanowienia zakazu każdej formy ludzkiego klonowania, – zakazania stosowania technik inżynierii genetycznej, godzących w ludzką godność, – zapobiegania wykorzystywaniu kobiet na gruncie nauk o życiu, – przyjęcia i stosowania przepisów prawa krajowego w celu realizacji powyższych założeń34. Konwencja o ochronie praw człowieka i godności istoty ludzkiej w dziedzinie zastosowania biologii i medycyny, zwana Konwencją o prawach człowieka i biomedycynie35, w odróżnieniu od zaprezentowanych deklaracji ma charakter wiążącego dla jej stron porozumienia. Akt ten, przyjęty przez Komitet Ministrów Rady Europy 9 listopada 1996 r. i otwarty do podpisu 4 kwietnia 1997 r., wszedł w życie 1 grudnia 1999 r.36 Podobnie jak Powszechna deklaracja w sprawie bioetyki i  praw człowieka, Konwencja o  prawach człowieka i  biomedycynie nie ogranicza się do zagadnień związanych ze społecznymi konsekwencjami rozwoju inżynierii genetycznej. Zakres unormowania dotyczy tu szerszej perspektywy – relacji między systemem praw człowieka a  praktycznym zastosowaniem nauk biologicznych i medycznych. Cel i przedmiot tej umowy międzynarodowej określa art. 1, który stanowi, że: Strony niniejszej konwencji chronią godność i tożsamość osoby ludzkiej i gwarantują każdej osobie, bez dyskryminacji, poszanowanie dla jej integralności oraz innych podstawowych praw i  wolności wobec zastosowań biologii i  medycyny. Państwa strony podejmą w prawie wewnętrznym konieczne środki w celu zapewnienia skuteczności przepisów niniejszej konwencji37.

Przepisy ogólne Konwencji podkreślają prymat dobra jednostki nad interesem nauki i społeczeństwa, zasadność podjęcia działań na rzecz sprawiedliwego dostępu do opieki zdrowotnej oraz formułują ogólne standardy zawodowe dotyczące ingerencji w sferę ludzkiego zdrowia. Jej poszczególne rozdziały normują problematykę związaną z wyrażaniem zgody przez osobę zainteresowaną na przeprowadzenie interwencji o charakterze naukowym lub medycznym, a także z prywatnością i prawem do informacji, genomem ludzkim, prowadzeniem ba J. Symonides, Międzynarodowe instrumenty prawne..., s. 26; B. Steinbock, Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, Oxford 2011, s. 301. 35  Konwencja o ochronie praw człowieka i godności istoty ludzkiej w dziedzinie zastosowania biologii i medycyny, przyjęta przez Komitet Ministrów Rady Europy 9 listopada 1996 r., CETS No. 164. 36  A. Plomer, The Law and Ethics of Medical Research: International Bioethics and Human Rights, London – Sydney – Portland 2005, s. 75; J. Symonides, Międzynarodowe instrumenty prawne..., s. 30. 37  Art. 1 Konwencji o ochronie praw człowieka... 34


226

Paweł Kwiatkowski

dań naukowych, pobieraniem narządów i tkanek od żyjących dawców do celów transplantacji oraz zakazem komercjalizacji ludzkiego ciała. W odróżnieniu od człowieka objętego międzynarodową ochroną prawną, nie-ludzkie formy życia co do zasady podporządkowane są panowaniu antropocentrycznej optyki. Optyka ta czyni je – za wyjątkiem regulacji in statu nascendi poświęconych prawom zwierząt, które nie dotyczą jednak sfery genetycznej38 – przedmiotem prawa ochrony środowiska, ochrony własności intelektualnej oraz standardów dotyczących żywności. Podjęte w tym zakresie działania inauguruje Agenda 21 przyjęta podczas konferencji w Rio de Janeiro w czerwcu 1992 r.39, której rozdział szesnasty poświęcony został ingerencji w materię życia. Opierając się na odpowiadającym antropocentrycznemu modelowi wyłączeniu możliwości stosowania ingerencji genetycznej wobec człowieka z definicji biotechnologii, Agenda zakłada, że biotechnologiczne metody zmiany materiału genetycznego roślin, zwierząt oraz systemów mikrobiologicznych służą tworzeniu użytecznych produktów i procesów. Opracowane w tym zakresie programowe założenia tego przyjętego podczas Szczytu Ziemi międzynarodowego dokumentu służą: zwiększeniu dostępności żywności, karmy i  surowców, poprawie zdrowia ludzkości oraz rozwojowi mechanizmów ochrony środowiska, wiążąc podstawy podjęcia działania z celami oraz środkami służącymi ich realizacji. Owocem konferencji, która odbyła się w Rio de Janeiro, jest nie tylko przedstawiony dokument o charakterze programowym, ale także umowa międzynarodowa stanowiąca źródło wiążących norm prawnych – Konwencja o różnorodności biologicznej40. Celem tego aktu prawa międzynarodowego jest: „ochrona różnorodności biologicznej, zrównoważone użytkowanie jej elementów oraz uczciwy i sprawiedliwy podział korzyści wynikających z  wykorzystywania zasobów genetycznych”41. Z  celem tym koresponduje także Międzynarodowy traktat o zasobach genetycznych roślin dla wyżywienia i  rolnictwa z  listopada 2001 r.42, który ustanawia użytkowanie i sprawiedliwy podział wynikających z niego korzyści podstawą regulacji prawnej poświęconej tytułowej materii. Cel ten rozwijają postanowienia – nieratyfikowanego dotąd przez wymaganą do jego wejścia w życie liczbę państw – Protokołu z Nagoya z dnia 29 października 2010 r., znajdującego zastosowanie do wszystkich zasobów genetycznych.

 Projekt Powszechnej deklaracji praw zwierząt z dnia 5 października 1978 r.  Agenda 21 przyjęta podczas Konferencji Narodów Zjednoczonych na temat środowiska i rozwoju w czerwcu 1992 r. 40  Konwencja o różnorodności biologicznej sporządzona 5 czerwca 1992 r. w Rio de Janeiro. 41  Art. 1 Konwencji o różnorodności biologicznej. 42  Międzynarodowy traktat o zasobach genetycznych roślin dla wyżywienia i rolnictwa z listopada 2001 r. 38 39


Genetyka i antropocentryzm...

227

Prawo międzynarodowe, podejmując zagadnienie nie-ludzkich form biologicznego życia, poświęca szczególną uwagę organizmom genetycznie modyfikowanym, formując standardy dotyczące polityki bezpieczeństwa. Standardy te urzeczywistnia Protokół z Kartageny z 2000 r.43, którego celem jest: Przyczynienie się do zapewnienia odpowiedniego poziomu ochrony w  dziedzinie bezpiecznego przemieszczania, przekazywania i wykorzystania żywych zmodyfikowanych organizmów, stanowiących wynik prac nowoczesnej biotechnologii, które mogą mieć negatywny wpływ na zachowanie i zrównoważone użytkowanie różnorodności biologicznej, z uwzględnieniem zagrożeń dla ludzkiego zdrowia, i ze szczególnym uwzględnieniem transgranicznych przemieszczeń44.

Cel ten – interpretowany według zasady przezorności – podporządkowuje antropocentrycznej optyce ochronę różnorodności biologicznej przed niekontrolowanym uwolnieniem organizmów transgenicznych do ekosystemu.

Podsumowanie Studium, zapośredniczone treścią celów i ogólnych postanowień aktów międzynarodowych poświęconych praktycznemu wymiarowi genetyki, wiedzie ku zarysowanej we wstępie dystynkcji pomiędzy ludzkimi a nie-ludzkimi formami życia jako podstawy funkcjonowania przedstawionego porządku normatywnego. Dostrzeżona logika, która kieruje działaniami podmiotów uczestniczących w powoływaniu do życia regulacji prawnych, wyrasta z antropocentrycznego modelu działania, który umiejscawia człowieka w centrum społecznych zmian. Znajduje ona odzwierciedlenie w binarnym kryterium wartościowania form życia, które wyznacza linia oddzielająca informację genetyczną człowieka od nie-ludzkich zasobów genetycznych. Dystynkcja ta przekłada się na sposób organizacji instrumentów międzynarodowych poprzez wpisanie ludzkiego genomu w system międzynarodowej ochrony praw człowieka, przy jednoczesnym podporządkowaniu roślin, zwierząt i systemów mikrobiologicznych utylitarnej logice. Chociaż genetyka stworzyła podstawy idei przybliżających do siebie wszystkie formy życia, wiedza ta została przepracowana przez antropocentryczną filozofię ciała, którą przyjęła społeczność międzynarodowa, ustanawiając różnicę pomiędzy człowiekiem a otaczającym go życiem.

 Protokół kartageński o bezpieczeństwie biologicznym do Konwencji o  różnorodności biologicznej sporządzony w Montrealu 29 stycznia 2000 r. 44  Art. 1 Protokołu kartageńskiego... 43


228

Paweł Kwiatkowski

Summary Genetics and anthropocentrism. Philosophy of body in public international law The purpose of the article is to assess the place and function of the anthropocentric philosophy of body in the selected instruments of public international law constituted as a response of international organisations to the social consequences of the development of genetics. Determining the way in which international instruments are organized by adopting a binary criterion of valuating forms of life, the presented philosophy distinguishes human genetic information from non-human genetic resources. Characterising the selected instruments, the author takes into account the relationship between the social dimension of the functioning of technical possibilities of genetics and forms of control which have been established for genetics within the constituted order. Keywords: public international law, philosophy of law, modern genetics, body Słowa kluczowe: prawo międzynarodowe publiczne, filozofia prawa, nowoczesna genetyka, ciało


Michał A. Michalski Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

Wstęp Rewolucja seksualna to znaczący i zarazem interesujący przypadek przemian, w ramach których można prześledzić dwa zjawiska. Po pierwsze, ukazuje ona to, jak zmiana w  myśleniu o  człowieku – a  więc w  zakresie tego, co można określić mianem filozofii człowieka – oddziałuje nieuchronnie na postrzeganie i traktowanie jego cielesności, prowadząc do dominacji określonej – zasadniczo odmiennej od tej, która współtworzyła rdzeń kulturowy cywilizacji Zachodu – filozofii ciała. Po drugie, stanowi wartościową ilustrację zasadniczych przeobrażeń ładu społeczno-kulturowego, których ważnym motywem przewodnim była cielesność, przedstawiana jako obszar walki o emancypację i traktowana jako kluczowy instrument inżynierii społecznej, mającej zbudować „nowy wspaniały świat”. W artykule zostanie przedstawiona kwestia wpływu, jaki miały wydarzenia i współwystępujące na przełomie lat 60. i 70. procesy określane mianem kontrkultury, które w zasadniczy sposób zmieniły kontekst społeczno-kulturowy cywilizacji zachodniej. Stawiam w związku z tym obecne w tytule pytanie – „czy było warto?” – aby ocenić, jak to, co działo się pięćdziesiąt lat temu, zmieniło ład społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Wśród różnych haseł związanych z tym tematem pojawia się często termin „rewolucja seksualna”, który sygnalizuje jeden z istotnych wymiarów przemian dokonujących się wówczas w  społeczeństwach Europy Zachodniej i  Ameryki Północnej. Ten wymiar kontrkultury jednocześnie można potraktować jako jej cechę szczególną na tle innych rewolucji, jakie miały miejsce. Choć każda z nich – październikowa, francuska, chińska – w jakimś stopniu wywarła wpływ na sferę płciowości, małżeństwa i rodziny, to rysem szczególnym kontrkultury lat 60.


230

Michał A. Michalski

jest jej jawne i bezpośrednie nakierowanie na zniesienie dotychczas obowiązujących norm, wartości i przekonań związanych z ludzką seksualnością. Chodziło więc o to, aby pod wieloma względami – a pod tym szczególnie – zmienić kulturę, i patrząc z perspektywy czasu, należy stwierdzić, że w znacznym stopniu zamierzenie to się powiodło. Oznacza to, że wraz z  rewolucyjną zmianą o  charakterze kulturowym doszło najpierw do zakwestionowania podstaw ładu społecznego, który następnie został poddany głębokiej przebudowie, która wciąż postępuje wskutek uruchomienia procesów, których efekty nierzadko stają się dostrzegalne dopiero w długiej perspektywie. W podjętych tu rozważaniach przyjmuję, że należy stawiać pytanie o bilans społeczno-gospodarczy rewolucji seksualnej kojarzonej najczęściej z  rokiem 1968, aby spróbować adekwatnie ocenić, w jaki sposób wpłynęła ona na aktualną kondycję i perspektywy rozwoju cywilizacji zachodniej. W oparciu o zgromadzone dane i wyniki badań stawiam tezę, że Zachód na skutek rewolucji seksualnej poniósł straty w wymiarze społecznym, demograficznym i gospodarczym, które łącznie wpływają na jego możliwości zapewniania dobrobytu i dobrostanu jego mieszkańcom. Innymi słowy, potencjał rozwojowy, np. w  wymiarze kapitału ludzkiego, jest obecnie istotnie osłabiony na skutek przemian, o  których będzie mowa w kolejnych częściach artykułu. Postawiona tu teza w jakimś stopniu koresponduje z analizami i wnioskami, do jakich dochodzi Carle C. Zimmerman, który obrazuje zasadnicze przemiany statusu małżeństwa, rodziny oraz norm i przekonań regulujących te sfery, jakie wpłynęły na kondycję, funkcjonowanie, a w końcu na upadek cywilizacyjny starożytnej Grecji oraz Cesarstwa Rzymskiego1.

1. Rewolucja seksualna jako leitmotiv kontrkultury – idee i cele Kontrkultura jako określenie wydarzeń, wystąpień i buntów, jakie miały miejsce w końcu lat 60. na Zachodzie, trafnie oddaje intencje oraz kierunek zmian, których spodziewali się kontestatorzy ładu społeczno-kulturowego z szóstej dekady XX wieku. Rację ma tu Aldona Jawłowska, która zauważa, że nie tyle chodziło o odrzucenie samego systemu gospodarczego, ile o  ogół reguł i  wartości kierujących codziennym życiem2. W  pracy poświęconej temu tematowi autorka stwierdza, że „w ruchu tym ujawniły się silne tendencje do zakwestionowania i zmiany całej uwarunkowanej historycznie sytuacji współczesnych ludzi w  jej  C.C. Zimmerman, Family and Civilization, Wilmington 2008.  A. Jawłowska, Kontrkultura, w: A. Kłoskowska (red.), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, Wrocław 1991, s. 67. 1 2


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

231

wymiarach ekonomicznych, społecznych i kulturowych”3. Potwierdza to Peter L. Berger, który pisze: [...] ta rewolucja kulturowa miała sobie za punkt honoru urąganie szacownym cnotom klasy średniej w każdej dziedzinie życia, od patriotyzmu po moralność seksualną. Wraz z kulturą mieszczańską ostentacyjnie odrzucano wszystko, co sprzyja podtrzymywaniu wydajnej gospodarki kapitalistycznej, określanej teraz pejoratywnie jako „system” albo, z punktu widzenia usidlonej przez nią jednostki, jako „wyścig szczurów”4.

Przywołane w powyższym cytacie sformułowanie „rewolucja kulturowa” trafnie oddaje radykalne ukierunkowanie ruchu – choć zróżnicowanego wewnętrznie, jak zauważa Jawłowska5 – na gruntowną przebudowę świata społecznego. Myśląc o istotnych elementach łączących zwolenników tego projektu, warto zwrócić uwagę m.in. na tendencje antyracjonalne kontrkultury i związane z nimi negowanie dorobku wiedzy, postawy irracjonalne skłaniające się ku mistyce i uciekaniu od rzeczywistości, upraszczanie i przesadne gloryfikowanie spontaniczności, a także przekonanie o możliwości budowania życia społecznego na fundamencie sentymentów i emocji6. Dosadniej opisuje specyfikę lat 60. Daniel Bell, który stwierdza: [...] wrażliwość lat sześćdziesiątych odznaczała się [...] własnymi, wyróżniającymi ją cechami: zainteresowaniem gwałtem, okrucieństwem i  perwersją seksualną; potrzebą wywoływania hałasu; nastawieniem antyintelektualnym i antypoznawczym; zacieraniem raz na zawsze granicy między „życiem” i „sztuką”; sprzęganiem sztuki z polityką7.

W przywołanych tu cechach charakterystycznych na plan pierwszy wysuwa się motyw popędów, które według krytyków kultury ówczesnego świata zachodniego są hamowane, ograniczane, a nawet represjonowane. Logicznym rozwiązaniem i sposobem dokonania przewrotu kulturowego okazuje się więc ich wyzwolenie. Nieprzypadkowo na sztandarach kontrkultury lat 60. na pierwszym planie widniały takie hasła, jak: „Free love”, „Zabrania się zabraniać!”, „Sex, drugs and rock’n’roll” czy „Nie ufaj nikomu po trzydziestce!”, które wyraźnie korespondują z tym, co niesie ze sobą termin „rewolucja seksualna”, którą uważam za zasadniczy – choć być może nie zawsze jawnie i wprost formułowany 3  A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 7. Por. J. Jarniewicz, Sceny z życia kontrkultury, Kraków 2016, ss. 13-14. 4  P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, tłum. Z. Simbierowicz, Warszawa 1995, ss. 29-30. 5  A. Jawłowska, Drogi…, s. 7. 6  B. Fatyga, Kilka uwag o rozwoju kontrkultury: autostrady i ścieżki, w: M. Kempny, K. Kiciński, E. Zakrzewska (red.), Od kontestacji do konsumpcji, Warszawa 2004, ss. 394-395. 7  D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1998, s. 157.


232

Michał A. Michalski

– postulat kontrkultury. Warto też zauważyć, że proponowana logika przeobrażania rzeczywistości w znacznym stopniu odzwierciedla Marksowski sposób rozumienia świata – są więc uciskani i uciskający, a aby zmienić społeczeństwo na lepsze, należy wyzwolić tych pierwszych, a odebrać władzę drugim. Potwierdzeniem tej skrótowej diagnozy światopoglądowej kontrkultury mogą być nazwiska dwóch autorów, których prace stanowiły zaplecze intelektualne dla tych, którzy kroczyli pod jej sztandarami: Herbert Marcuse i Wilhelm Reich. Ujawniali oni inspiracje zarówno koncepcjami Zygmunta Freuda, jak i Karola Marksa czy Fryderyka Engelsa, który m.in. uważał małżeństwo monogamiczne za przejaw pierwotnej wrogości płci, ucieleśnienie wyzysku i  pierwszy w dziejach ludzkości przykład przeciwieństwa klasowego, które rzecz jasna należy usuwać8. Łącząc te dwa nurty, postulowali oni uwolnienie jednostki i jej seksualności od jakichkolwiek norm, dzięki czemu miałby się jakoby ujawnić pełen potencjał człowieczeństwa, czego skutkiem będzie – ich zdaniem – prawdziwie szczęśliwe społeczeństwo. Dla przykładu można przytoczyć fragment z pracy Przemiany intymności Anthony’ego Giddensa, który streszcza poglądy Reicha tak: Reich był przekonany, że reforma socjopolityczna bez rewolucji seksualnej nie jest możliwa: wolność i  zdrowie seksualne to dwie strony tego samego medalu. Nie tylko zalecał równość seksualną kobiet, ale szczególną uwagę zwracał na prawa seksualne dzieci i młodzieży. Dzieciom powinno się zezwalać na seksualne zabawy z innymi dziećmi i na masturbację, należy je również chronić przed dominacją rodziców. Młodzież powinna mieć możliwość zaspokajania swoich potrzeb seksualnych w nieskrępowany sposób, aby w przyszłości mogła czynnie uczestniczyć w zmianie społecznej9.

Warto przy tym postawić pytanie: Dlaczego właśnie sfera seksualności była tak istotna dla tych, którzy na fali kontrkultury chcieli dokonać rewolucyjnego przeprojektowania ładu społeczno-kulturowego? Należy zwrócić uwagę na charakterystyczne dla cywilizacji zachodniej małżeństwo monogamiczne i rodzinę – najczęściej określaną jako nuklearną – które stanowią zasadnicze instytucje pod względem regulowania i  porządkowania sfery płciowości. Do tego dochodzi fakt, że rodzina stanowi główną sferę przekazu i utrwalania wzorców kulturowych kolejnemu pokoleniu10. Z tego też wynika – i zapewne zdawali sobie z tego sprawę twórcy intelektualnego zaplecza rewolucji seksualnej – że skuteczna i trwała zmiana kulturowa może dokonać się tylko wówczas, gdy w sposób rady F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Kraków 1912, ss. 75-76.  A. Giddens, Przemiany intymności. Seksualność, miłość i  erotyzm we współczesnych społeczeństwach, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007, ss. 193-194. 10  R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. E. Morawska, J. Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, s. 221; E. Hajduk, Kulturowe wyznaczniki biegu życia, Warszawa 2001, s. 73.  8  9


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

233

kalny przeobrazi się podstawowe dla odtwarzania i utrwalania norm, wartości i przekonań instytucje, którymi są małżeństwo i rodzina. Jednocześnie adresatami krytyki i  negacji stały się podmioty, wspólnoty czy instytucje społeczne, jak Kościół katolicki, które ów określony kształt więzi małżeńskich i rodzinnych potwierdzały i wspierały11.

2. Krajobraz po rewolucji seksualnej i jej koszty Zastanawiając się nad tym, jak wygląda obecnie świat i w jakim stopniu jego obraz jest rezultatem rewolucji seksualnej, trzeba zwrócić uwagę na złożone przemiany połowy XX wieku. Chodzi o to, by mieć na względzie czynniki – a raczej ich wielowymiarowy kontekst – który kształtował ład społeczno-kulturowy tamtej epoki. Po pierwsze, należy zauważyć, że przemiany obyczajowe na Zachodzie postępowały już od przełomu XIX i XX wieku, co w jakimś sensie przygotowało grunt pod swoisty „wybuch” kontrkultury w  latach 60. Po drugie, zasadnicze przeobrażenia funkcjonowania społeczeństw we wszystkich wymiarach stanowiły następstwa rozwoju i postępu, jakie dokonywały się w nauce i technice. Po trzecie, świat po drugiej wojnie światowej był przestrzenią odbudowy i tworzenia ładu politycznego, który w wielu kwestiach był zupełnie inny niż ten dominujący przed wojną. Na arenę międzynarodową wkroczyli nowi aktorzy, zasadniczo odmienił się globalny układ sił, a także pojawiły się kolejne konflikty. W wyniku tych wszystkich czynników atmosferę tamtych lat – pomimo zasadniczej poprawy warunków życia na Zachodzie – cechowało napięcie i strach przed kolejną konfrontacją militarną na skalę światową, a towarzyszyło im niezadowolenie i tęsknota za lepszą cywilizacją. W takiej – zarysowanej w dużym uproszczeniu – atmosferze miało miejsce w 1967 r. „lato miłości”, które można traktować jako swoiste apogeum wielowymiarowego zjawiska określanego mianem kontrkultury12. Jeśli chodzi o sferę seksualności oraz małżeństwo i rodzinę, które w cywilizacji zachodniej stanowiły podstawowe instytucje porządkujące i  regulujące ten obszar życia człowieka, to w  owym czasie ulegały one bardzo poważnym zmianom na skutek takich zjawisk, jak: legalizacja rozwodów, aborcji, dostępność antykoncepcji, wzrost liczby przypadków samotnego rodzicielstwa oraz rodzin zrekonstruowanych. Wydaje się – i współbrzmi to z postawioną przeze mnie tezą – że na skutek wystąpień spod znaku kontrkultury zjawiska te zyskały 11  Znamiennym przykładem może być reakcja znacznej części opinii publicznej oraz „postępowych” grup w Kościele katolickim na ogłoszenie encykliki Humanae vitae przez Pawła VI w 1968 r. 12  J. Jarniewicz, Sceny…, s. 9.


234

Michał A. Michalski

sprzyjającą kulturową atmosferę oraz większą aprobatę społeczną, a w rezultacie ulegały wzmocnieniu i dalszemu upowszechnianiu. Jeśli zaś chodzi o długofalowe konsekwencje przemian seksualności i  szeroko pojętej obyczajowości, to okazuje się, że mamy dziś coraz więcej danych potwierdzających, że Zachód stracił i nadal traci na ich skutek. Na kolejnych stronach postaram się pokazać niektóre aspekty tej zmiany, jaka dokonała się na Zachodzie.

3. Technologie reprodukcyjne a dzietność – aborcja, antykoncepcja a zastępowalność pokoleń Czynnikiem, który wpłynął istotnie na przemiany seksualności, a w konsekwencji na życie małżeńskie i rodzinne oraz ład społeczny, było pojawienie się rozwiązań technologicznych, które umożliwiły bądź to niedopuszczenie do poczęcia się dziecka, bądź odebranie mu życia i jego usunięcie z łona matki13. Oczywiście praktyki z tym związane znała już ludzkość od wieków, natomiast w wieku XX rozwój nauki i techniki dostarczył im nowych środków, przede wszystkim o charakterze chemicznym. Gdyby zatrzymać się na moment przy kwestii skali i  tempa zmian, jakie w społeczeństwie spowodowały te praktyki i technologie, warto przywołać Williama F. Ogburna, który w pracy z 1936 r. szukał odpowiedzi na pytanie: [...] dlaczego obecnie jest tyle przemian społecznych i dlaczego było ich tak niewiele w  dawnych czasach? Najbardziej prawdopodobną odpowiedzią, rezultatem dość rozległych badań, są wynalazki mechaniczne i  odkrycia naukowe. [...] Efekty wynalezienia antykoncepcji w odniesieniu do populacji i instytucji społecznych są tak olbrzymie, że aż trudne do opisania. Jest więc oczywiste, że przemiany społeczne powodowane są przez wynalazki14.

Istotne jest też to, że w wielu krajach technologie te zostały zalegalizowane, a ich dostępność się zwiększyła. Wskutek tego poziom dzietności w większości krajów Zachodu spadł do poziomu poniżej progu zastępowalności pokoleń (2,1 dziecka na kobietę), co obecnie przekłada się na wielowymiarowe problemy społeczno-gospodarcze. Dla zobrazowania wyzwań, przed jakimi stoją wspomniane państwa, w których dzietność często nie przekracza poziomu 1,3, warto zwrócić uwagę na takie problemy, jak wzrastający wskaźnik obciążenia demograficznego oraz inne 13  Wyniki badań naukowych nie pozostawiają dzisiaj wątpliwości, że efektem połączenia się komórki jajowej kobiety i męskiej komórki rozrodczej jest nowy człowiek. Por. J. Lejeune, Czym jest ludzki embrion?, tłum. M. Maćkowiak, A. Sobczak, Gniezno 1999, ss. 38-39. 14  W.F. Ogburn, Technology and Governmental Change, „Journal of Business of the University of Chicago” 9(1)/1936, ss. 1-2.


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

235

trudności związane ze starzeniem się społeczeństw, spadek popytu skutkujący osłabieniem koniunktury gospodarczej czy niedostatek pracowników skłaniający często państwa do uzupełniania braków kadrowych imigracją, która czasem może przybierać charakter chaotyczny i niekontrolowany, generując inne trudności, związane np. z integracją i asymilacją ludności napływowej15. Jeśli chodzi o  straty społeczno-gospodarcze ponoszone przez społeczeństwo na skutek aborcji, to szacuje się dla Stanów Zjednoczonych, że w  ciągu ostatnich czterech dekad, odkąd zalegalizowano przerywanie ciąży, kraj ten poniósł ogromne koszty w wymiarze utraconego kapitału ludzkiego. Przy poziomie około 4 milionów urodzeń rocznie od 1970 r. i około 1,2 miliona aborcji na rok okazuje się, że w tym czasie [...] około 10 milionów pracowników zostało wyeliminowanych przez aborcję. Z tych 10 milionów około 5 milionów byłoby już w wieku, gdy aktywnie tworzyłoby siłę roboczą. Gdyby aborcja nie została zalegalizowana, ponad 5 milionów dodatkowych osób stanowiłoby część obecnej kadry. To istotny procent zasobów pracy, które liczą dziś 150 milionów pracowników16.

Według wycenionej pracy oznacza to stratę na poziomie między 70 a 135 miliardów dolarów każdego roku w Stanach Zjednoczonych17.

4. Rozpad małżeństw i rodzin – rozwody, samotne rodzicielstwo, feminizacja biedy i rodziny zrekonstruowane Zjawiskiem, które było brzemienne w rozmaite skutki w obszarze przemian procesu formowania rodzin, jest legalizacja rozwodów, które stawały się w drugiej połowie XX wieku coraz bardziej powszechne, doprowadzając do sytuacji, gdy w krajach Unii Europejskiej18 i w Stanach Zjednoczonych rozpada się już niemalże co drugie małżeństwo. Z badań wynika, że z jednej strony rozwody osłabiają stabilność rodzin, obniżają dzietność19, a z drugiej – wywierają negatywny wpływ nie tylko na rozwój  M.A. Michalski, Znaczenie rodziny dla międzypokoleniowej transmisji kultury gospodarczej, Poznań 2014. 16  H. Potrykus, A. Higgins, Abortion: Decrease of the U.S. Population & Effects on Society, Washington D.C. 2014, ss. 4-5. 17  Ibidem, s. 5. 18  Eurostat, http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Marriage_and_ divorce_statistics [2.02.2018]. 19  A. Alesina, P. Giuliano, Divorce, Fertility and the Shot Gun Marriage, NBER Working Paper No. 12375, 2006. 15


236

Michał A. Michalski

dzieci, ale i na całe ich życie20. Należy także dodać, że możliwość rozwodów osłabia status i popularność małżeństwa, a w rezultacie sprzyja wzrostowi przypadków urodzeń pozamałżeńskich, które podobnie jak zerwanie przysięgi małżeńskiej nierzadko prowadzą do samotnego rodzicielstwa. Dobrym przykładem tych przemian są dane ze Stanów Zjednoczonych, gdzie nastąpił bardzo duży wzrost liczby urodzeń pozamałżeńskich w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat. U Afroamerykanów doszło do zwiększenia się w tym względzie z 24% w 1965 r. do 64% w 1990 r., a wśród białych Amerykanów wskaźnik ten wzrósł w tym samym okresie z 3,1% do 18%. W 1970 r. było 400 tysięcy urodzeń pozamałżeńskich na 3,7 miliony wszystkich urodzeń, a w 1990 r. dane wskazywały już na 1,2 miliona urodzeń pozamałżeńskich na 4 miliony wszystkich urodzeń21. Zjawisko to okazuje się mieć negatywny wpływ na społeczeństwo. Jak stwierdza George A. Akerlof: [...] rosnący procent urodzeń pozamałżeńskich stanowi troskę dla polityki społecznej, gdyż dzieci wychowywane w gospodarstwach domowych przez jednego rodzica są bardziej narażone na ubóstwo i trudności w późniejszym życiu22.

Ujawnia się tu jeszcze inna tendencja, którą jest feminizacja biedy, co oznacza, że ubóstwem w większym stopniu dotknięte są kobiety. Wynika to z faktu, że w przypadku rozwodu czy rozstania kohabitującej pary częściej dzieci pozostają z matką, która odtąd ponosi główny ciężar utrzymania i wychowania potomstwa. Wtedy szczególnie widać, że hasła „wolnej miłości”, której gwarantami miały być z jednej strony łatwo dostępne środki kontroli urodzeń, a więc aborcja i antykoncepcja, a z drugiej – brak zobowiązań i odrzucenie instytucji małżeństwa, doprowadziły do sytuacji, gdy główne konsekwencje aktywności seksualnej ponoszą kobiety oraz dzieci, które w rezultacie wychowują się i dorastają w mniej uprzywilejowanych warunkach, a przez to – jak dowodzi James J. Heckman – mają mniejsze szanse i potencjał osiągnięć edukacyjnych i zawodowych w przyszłości23. To rozczarowanie rezultatami rewolucji seksualnej okazuje się coraz wyraźniejsze, gdy w skali makro bilans jest ujemny. Jak pisze Akerlof: [...] przez ostatnie 25 lat [cytat z 1996 r. – M.A.M.] w USA (i także w innych krajach zachodnich) ujawniły się niepokojące trendy. Właśnie gdy około 1970 r. wyglądało, że skuteczne lekarstwo na ubóstwo jest już na horyzoncie i gdy kobiety zyskały na-

 J.S. Wallerstein, J.M. Lewis, S. Blakeslee, The Unexpected Legacy of Divorce: A 25 Year Landmark Study, New York 2000. 21  G.A. Akerlof, J.L. Yellen, M.L. Katz, An Analysis of Out-of-Wedlock Childbearing in the United States, „The Quarterly Journal of Economics” 111(2)/1996, s. 278. 22  Ibidem. 23  J.J. Heckman, The economics of inequality. The value of early childhood education, „American Educator”, Spring 2011, s. 33. 20


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

237

rzędzia, by kontrolować liczbę urodzeń i odstępy między swymi dziećmi, samotne macierzyństwo i feminizacja biedy rozpoczęły swój długi i stały wzrost24.

Ważnym czynnikiem, który na to wpłynął, jest postępujący zanik instytucji zwanej shotgun marriage lub shotgun wedding, które można tłumaczyć jako „ślub z konieczności”. Chodzi o  to, że do lat 60. powszechna była społeczna konwencja, według której w  przypadku, gdy w  rezultacie współżycia przedmałżeńskiego doszło do poczęcia dziecka, mężczyzna akceptował fakt, że jest w  takiej sytuacji zobowiązany ożenić się z  kobietą. Była to więc umowa obustronnie wiążąca, która z czasem zaczęła tracić swoją moc. Jak dowodzi Akerlof, w dużym stopniu odpowiedzialne za to jest zalegalizowanie i ułatwienie dostępu do aborcji i antykoncepcji. Zdaniem tego autora podobnie jak w przypadku jakiejkolwiek zmiany technologicznej przesunięta została granica potencjalnych wyborów25. Według zwolenników kontroli urodzeń miało to poprawić dobrobyt kobiet i sprawić, że będą miały one wolny wybór. Okazuje się jednak, że na zmianie technologicznej może zyskać także strona niezaangażowana bezpośrednio. Tak też stało się w wypadku kobiecej antykoncepcji i aborcji, której beneficjentami okazali się mężczyźni, a  kobiety doświadczyły osłabienia swej – mówiąc językiem ekonomicznym – pozycji konkurencyjnej w  stosunku do mężczyzn26. Innymi słowy, to odejście od obustronnie wiążącego „kontraktu” w rezultacie przerzuciło odpowiedzialność z mężczyzny na technologię i – jak zauważa Akerlof – „rewolucja seksualna, czyniąc z narodzin dziecka fizyczny wybór matki, sprawiła, że małżeństwo i utrzymanie dziecka stały się społecznym wyborem ojca”27. W rezultacie, choć spodziewano się, że liberalizacja aborcji i antykoncepcja sprawią, że liczba urodzeń pozamałżeńskich spadnie, stało się odwrotnie właśnie na skutek zaniku zwyczaju shotgun marriage. Ponadto oczekiwanie podjęcia aktywności seksualnej bez zobowiązań stawało się coraz częstsze w relacjach przedmałżeńskich28. Warto jeszcze – w  jakimś sensie na potwierdzenie tego, że rozpad małżeństw i związane z nim przemiany obyczajowości w obrębie seksualności generują poważne straty społeczno-gospodarcze – podać obliczenia, jakich dokonano w USA. Jeśli chodzi o koszty rozwodów oraz urodzeń pozamałżeńskich  G.A. Akerlof, J.L. Yellen, M.L. Katz, An Analysis of Out-of-Wedlock…, s. 313.  Ibidem, ss. 278-279. 26  Ibidem, ss. 279-280. 27  Ibidem, s. 281. 28  Jak zauważają Jeremy Greenwood i  Nezih Guner, w 1900 r. zaledwie 6% kobiet uprawiało przedmałżeński seks, podczas gdy w 2002 r. było to około 75%. Dane te bazują głównie na statystykach ze Stanów Zjednoczonych. Por. J. Greenwood, N. Guner, Social Change: The Sexual Revolution, „PSC Working Paper Series” PSC 09-02, 2009; http://repository.upenn.edu/ psc_working_papers/12, s. 1 [5.02.2018]. 24 25


238

Michał A. Michalski

dla amerykańskich podatników jest to 112 miliardów dolarów każdego roku, co daje kwotę ponad biliona dolarów w ciągu dekady29.

5. Inne przemiany w obrębie seksualności – pozamałżeńska aktywność seksualna, seksualizacja, choroby przenoszone drogą płciową Wśród innych zagadnień stanowiących pokłosie rewolucji seksualnej warto zwrócić uwagę na pozamałżeńską aktywność seksualną. Widać wyraźnie, jak wskaźniki w tym względzie stale wzrastały na przestrzeni XX wieku, a szczególnie w jego drugiej połowie. W raporcie zatytułowanym The Hidden Epidemic. Confronting Sexually Transmitted Diseases, wydanym pod auspicjami amerykańskiego Komitetu ds. Prewencji i Kontroli Chorób Przenoszonych Drogą Płciową i opublikowanym przez National Academy of Sciences w 1997 r., czytamy, że „do 18. roku życia blisko 70% nastolatków odbyło już stosunek seksualny, a około 25% wszystkich uczniów uprawiało seks z czterema lub więcej partnerami”30. Z kolei w innym opracowaniu, wydanym także przez National Academy of Sciences, czytamy: [...] dane z National Survey of Family Growth wskazują, że procent kobiet w USA w wieku 15-19 lat podejmujących przedmałżeńskie współżycie podwoił się z 28,6% w 1970 r. do 51,5% w 1988 r. [...]. Ten trend jest szczególnie niepokojący, gdyż wczesny wiek inicjacji seksualnej jest związany w następstwie ze współżyciem z wieloma partnerami i seksem z ryzykownymi partnerami [...]. Młodsze kohorty także deklarują większą liczbę partnerów seksualnych niż starsze grupy31.

W sposób zasadny można więc zakładać, że wraz z pojawieniem się kontrkultury i jej swoistą erupcją kultura Zachodu uległa bardzo wyraźnej zmianie, co potwierdzają zmiany obyczajów i norm regulujących zachowania seksualne. Przywoływane dane i  publikacje ponadto wskazują, że modyfikacje obserwowane w tym obszarze na Zachodzie nie mają neutralnego charakteru, ale są dla niego po prostu niekorzystne. 29  B. Scafidi (red.), The Taxpayer Costs of Divorce and Unwed Childbearing, New York 2008, s. 5. Warto także zwrócić uwagę na obliczany dla Wielkiej Brytanii Cost of Family Failure Index stworzony przez The Relationships Foundation. Organizacja ta szacuje, że roczny koszt rozpadu rodzin wynosi 48 miliardów funtów, co oznacza koszt dla podatnika na poziomie 1820 funtów/ rok. Por. http://www.relationshipsfoundation.org/family-policy/cost-of-family-failure-index/ [5.02.2018]. 30  T.R. Eng, W.T. Butler (red.), The Hidden Epidemic: Confronting Sexually Transmitted Diseases, Washington D.C. 1997, s. 10. Por. American Academy of Pediatrics (Committee on Public Education), Sexuality, Contraception, and the Media, „Pediatrics” 107(1)/2001, s. 191. 31  B. Roizman (red.), Infectious Diseases in an Age of Change: The Impact of Human Ecology and Behavior on Disease Transmission, Washington D.C. 1995, ss. 148-149.


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

239

W przywoływanym raporcie z 1995 r. dotyczącym chorób zakaźnych wskazuje się ponadto na powiązanie ryzykownych zachowań seksualnych ze wzrostem przypadków sięgania po narkotyki. Jak czytamy tam, od przełomu lat 60. i 70. nastąpiły poważne zmiany w zakresie używania niedozwolonych substancji, co zwiększyło wpływ przeobrażeń moralności i  obyczajowości seksualnej na statystyki chorób przenoszonych drogą płciową (STD) i HIV. Autorzy raportu stwierdzają: [...] używanie narkotyków sprzyja anonimowemu seksowi i  wymianie seksu za narkotyki i pieniądze. [...] National Institute on Drug Abuse podaje, że korzystanie z narkotyków wzrosło z 5% osób kiedykolwiek używających narkotyki w stosunku do ogółu Amerykanów w 1960 r. do 10% we wczesnych latach 70. W 1988 r. szacowano, że było to już 36,6% Amerykanów w wieku 12 lat i więcej32.

Przy okazji należy zwrócić uwagę na wpływ mediów w tym względzie, szczególnie w odniesieniu do dzieci i młodzieży. Jak stwierdza Komitet Edukacji Publicznej Amerykańskiej Akademii Pediatrii, wczesna inicjacja seksualna wśród amerykańskich nastolatków stanowi poważny problem dla zdrowia publicznego. Choć ma na nią wpływ wiele czynników, to szczególną rolę odgrywają właśnie środki masowego przekazu. Autorzy opracowania piszą: [...] w filmach, telewizji i muzyce przekazy o charakterze seksualnym stają się coraz bardziej śmiałe i  niedwuznaczne w  dialogach, tekstach i  zachowaniu. Co więcej, przekazy te zawierają nierealistyczne, nieadekwatne i  mylące informacje, które młodzi ludzie akceptują jako prawdziwe. Dla nastolatków media są drugim w kolejności – po szkolnych programach edukacji seksualnej – głównym źródłem informacji o seksie33.

To z kolei potwierdza obecność zjawiska seksualizacji, które w ostatnich latach zostało dostrzeżone i poddane analizie m.in. przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne w raporcie o seksualizacji dziewcząt. Jego autorzy piszą: [...] seksualizacja ma miejsce wtedy, gdy wartość osoby wynika tylko z jej atrakcyjności seksualnej lub zachowania, do tego stopnia, że wyklucza inne cechy; osoba jest dopasowywana do normy, według której atrakcyjność fizyczna (wąsko zdefiniowana) oznacza bycie seksownym; osoba jest uprzedmiotowiona pod względem seksualnym, czyli staje się dla innych raczej przedmiotem seksualnego wykorzystania niż osobą zdolną do podejmowania niezależnych działań i decyzji; seksualność jest narzucona osobie w niewłaściwy sposób34.  Ibidem, s. 150.  American Academy of Pediatrics (Committee on Public Education), Sexuality…, s. 191. 34  Raport Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego (American Psychological Association) na temat seksualizacji dziewcząt, 2013, http://twojasprawa.org.pl/dokumenty/RaportAPA-polski.pdf, s. 12 [5.12.2016]. 32 33


240

Michał A. Michalski

Jest to zatem problem, który ma wielorakie konsekwencje, począwszy od tych o charakterze poznawczym (np. kłopoty z nauką i logicznym myśleniem), psychicznym (depresja, niska samoocena), emocjonalnym (lęk, brak samoakceptacji), seksualnym (nierealistyczne wzorce oczekiwań, podejście do przemocy), aż po zaburzenia tożsamości i  trudności społeczne (seksualność jako kryterium tworzenia relacji i ich zrywania, rywalizacja w grupie)35. Ważne jest przy tym, aby podkreślić, że skutki seksualizacji odczuwają zarówno dziewczęta i kobiety, jak również chłopcy i mężczyźni36. Jeśli chodzi o media, należy stwierdzić, że to w dużej mierze za ich pośrednictwem dokonuje się opisany tu proces. Skoro wiadomo, że są one istotnym źródłem wiedzy, wzorców i wyobrażeń o seksualności dla dzieci i młodzieży, to jest oczywiste, że przekazywany w nich obraz tej sfery ludzkiego życia będzie przyjmowany przez młodych odbiorców. Interesujących danych w  tym względzie dostarczają Enid Gruber i  Joel W. Grube, autorzy artykułu stanowiącego przegląd wiedzy na temat związku między seksualnością nastolatków a mediami. Stwierdzają oni, że w badaniach udokumentowano dominację słownictwa i obrazów o charakterze seksualnym w mediach, jak też zależność między wzorcami oglądalności nastolatków i  ich aktywnością seksualną37. Co więcej, choć oczywiście treści o charakterze seksualnym mogą oddziaływać na różne grupy wiekowe, to szczególnie podatni są na nie właśnie nastolatkowie. Badacze ci stwierdzają, że analizy pokazywanych w mediach treści wskazują, że nastoletni widzowie oglądają 143 przypadki zachowań seksualnych w telewizji kablowej w czasie największej oglądalności. Jednocześnie w tej liczbie obrazów ukazujących działania seksualne tych podejmowanych między osobami niebędącymi małżonkami jest trzy do czterech razy więcej. Do tego aż 80% filmów pokazywanych przez stacje telewizyjne zawiera treści seksualne, a jeśli chodzi o teledyski muzyczne, to 60% z nich obrazuje uczucia i bodźce o takim charakterze38. Warto jeszcze powrócić do problemu chorób przenoszonych drogą płciową (STD39), który specjaliści nazywają amerykańską „ukrytą epidemią”40. W opracowaniu amerykańskiego Komitetu Prewencji i Kontroli Chorób Przenoszonych Drogą Płciową czytamy: [...] choroby przenoszone drogą płciową (STD) stanowią ukrytą epidemię o olbrzymich konsekwencjach dla zdrowia i gospodarki Stanów Zjednoczonych. [...] Z dzie Ibidem, ss. 27-31.  Ibidem, s. 33. 37  E. Gruber, J.W. Grube, Adolescent sexuality and the media: A review of current knowledge and implications, „Western Journal of Medicine” 172/2000, s. 210. 38  Ibidem, s. 211. 39  W literaturze anglojęzycznej zazwyczaj używa się skrótu STD, który oznacza sexually transmitted diseases, czyli „choroby przenoszone droga płciową”. 40  T.R. Eng, W.T. Butler (red.), The Hidden Epidemic…, s. 1. 35 36


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

241

sięciu najczęściej zgłaszanych chorób w 1995 r. w USA pięć to choroby przenoszone droga płciową. [...] Około 12 milionów nowych przypadków STD pojawia się co roku, z tego 3 miliony diagnozowane są u nastolatków. Komisja szacuje, że roczne bezpośrednie i pośrednie koszty wybranych głównych STD wynoszą około 10 miliardów dolarów, a z uwzględnieniem infekcji HIV 17 miliardów dolarów. [...] STD stanowią rosnące zagrożenie dla zdrowia publicznego, a działanie w wymiarze krajowym jest pilnie potrzebne41.

Statystyki dotyczące wzrostu częstości współżycia przedmałżeńskiego wśród nastolatków są tu o tyle istotne, że wczesna inicjacja seksualna – poza tym, że sprzyja przypadkom zajścia w ciążę i urodzeń pozamałżeńskich – niesie ryzyko zarażenia chorobami przenoszonymi drogą płciową (STD)42. W odniesieniu do całego społeczeństwa i przemian związanych z rewolucją seksualną warto przywołać opinię autorów opracowania wydanego przez National Academy of Sciences, a dotyczącego współczesnych wyzwań ze strony chorób zakaźnych, którzy stwierdzają, że to „zmiany w zachowaniach seksualnych były jedną z głównych sił napędowych zmieniających się tendencji w zakresie chorób przenoszonych drogą płciową (STD), włączając w to HIV”43.

Czy było warto? – podsumowanie Dziś cywilizacja zachodnia powinna postawić sobie pytanie, jak ocenić rewolucję seksualną, która wybuchła w latach 60. XX wieku i diametralnie przeobraziła ład społeczno-kulturowy. Należy przy tym uwzględnić koszty, jakie spowodowała i jakie nadal powoduje, jak wynika z przywołanych danych i analiz. W pewien sposób diagnozę tę potwierdza z jednej strony obserwacja problemów i napięć ujawniających się na Zachodzie w ostatnich latach, a z drugiej – słabnąca pozycja tej formacji cywilizacyjnej w skali globalnej. Wystarczy tu wymienić takie wyzwania, jak: zbyt niska dzietność skutkująca depopulacją, gorsza socjalizacja osłabiająca kapitał ludzki i  społeczny, wysokie koszty rozpadu rodzin czy medyczno-ekonomiczne konsekwencje rozwiązłości. Można w związku z tym zasadnie pytać o to, czy stajemy się właśnie świadkami postępującego upadku cywilizacji zachodniej, jaką znamy, o czym pisał już wiek temu Florian Znaniecki. Gdy zajrzymy z  kolei do prac innego badacza – przywołanego na początku harwardzkiego socjologa Carle C. Zimmermana – możemy znaleźć tam dodatkową pomoc w  zrozumieniu przeobrażeń, o  których tu była mowa. Autor ten w  wydanej w  połowie XX wieku pracy Family and Civilization dokonuje interesującej i  ważnej rekonstrukcji genezy upadku  Ibidem.  American Academy of Pediatrics (Committee on Public Education), Sexuality…, s. 191. 43  B. Roizman (red.), Infectious Diseases…, s. 148. 41 42


242

Michał A. Michalski

cywilizacyjnego, jaki stał się udziałem zarówno starożytnej Grecji, jak i Rzymu. Zimmerman pokazuje, jak przemiany norm, wartości i przekonań regulujących życie małżeńskie i rodzinne doprowadziły w rezultacie do osłabienia i upadku całej cywilizacji. Zauważa on, że w obu przypadkach zaistniał podobny schemat odejścia od tzw. familizmu państwa, a więc przyznawania wysokiej pozycji małżeństwu i rodzinie, który stopniowo ustępował miejsca atomizacji społecznej, która – jak dowodzi Zimmerman na podstawie zebranego materiału historycznego – była powodem stagnacji, a  w dłuższej perspektywie dezintegracji ładu społecznego44. Proponowany przez tego autora schemat można streścić następująco: [...] proces ten przebiega, zdaniem Zimmermana, według określonego scenariusza. Początkiem tej sekwencji zdarzeń jest pozbawienie instytucji małżeństwa wyjątkowego statusu, do czego przyczynia się negowanie jego nierozerwalności i  wzrost liczby rozwodów. Z tym łączy się z kolei spadek dzietności oraz zanikanie publicznego szacunku wobec rodziców i instytucji autorytetu w ogóle. Z tego wynika pozbawienie ceremonii ślubnej jej tradycyjnego znaczenia oraz kontestacja życia małżeńskiego i rodzinnego. Kolejną fazą wskazywaną przez Zimmermana jest częstsze odrzucanie obowiązków małżeńskich i rodzinnych, przez co spada szacunek wobec nich, czemu towarzyszy wzrastająca akceptacja dla związków niesformalizowanych i przygodnych kontaktów seksualnych. W następnym etapie nasileniu ulega postawa buntu wobec rodziców oraz wzrasta poziom przestępczości wśród nieletnich. W  końcowej fazie wzrasta akceptacja dla rozwiązłości, a  normy regulujące sferę seksualną są odrzucane i przekraczane45.

Uważam, że analogia między rekonstrukcją zaproponowaną przez Zimmermana a przebiegiem i  efektami rewolucji seksualnej, którą tu analizuję, jest aż nadto wyraźna. W tym kontekście okazuje się, że kontrkultura de facto nie stanowi żadnej nowej propozycji dla społeczeństwa i kultury, ale jest regresem w stronę obyczajowości i zachowań, które historycznie dowiodły, że osłabiają i  dezintegrują ład społeczno-cywilizacyjny. Innymi słowy, Grecja i  Rzym także miały swoje rewolucje seksualne, za które zapłaciły swym istnieniem. Niezmiernie ważnym i interesującym w związku z tym jest pytanie o to, czy Zachód wyciągnie z  tej lekcji wnioski i  podejmie kontrrewolucję seksualną, powracając do tego etosu małżeństwa i  rodziny, który w  znacznej mierze uczynił z  niego niegdyś awangardę rozwoju zarówno pod względem dobrobytu, jak i  dobrostanu.

 C.C. Zimmerman, Family..., s. 255.  M.A. Michalski, Znaczenie rodziny dla międzypokoleniowej transmisji kultury gospodarczej, Poznań 2014, s. 80. Por. C.C. Zimmerman, Family..., s. 255. 44 45


Bilans rewolucji seksualnej lat 60. – czy było warto?

243

Summary Balance sheet of sexual revolution of the sixties – was it all worth it? The article analyses the consequences and the influence that the phenomena and processes known as counterculture had on the societies of the Western civilization. The most interesting aspect of the discussed issues is the sexual revolution which profoundly transformed the sphere of marriage, family, fertility and human interactions in general. In case of such important shifts in the functioning of social order, it is justified to ask about the legacy of this countercultural revolution and ask if it was all worth it. According to the thesis of the article, the sexual revolution generated serious socio-economic costs and influenced the welfare and well-being in the West in many aspects. It means that through transforming norms, values and beliefs it had – and still has – huge impact on the condition of marriage and family life, fertility, health and social order in general. In this perspective it is justified to say that sexual revolution should be treated as important factor which decreased the developmental and competitive potential of the Western societies which suffer from many difficulties and social maladies these days. The thesis of the article is illustrated by statistical data showing e.g. divorce rates, out-of-wedlock births, human capital loss and growing numbers of cases of sexually transmitted diseases. Keywords: sexual revolution, conterculture, family disintegration, fertility, sexually transmitted diseases Słowa kluczowe: rewolucja seksualna, kontrkultura, rozpad rodziny, dzietność, choroby przenoszone drogą płciową


Magdalena Ziętek-Wielomska Instytut Badawczy Pro vita bona

Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu. Rozważania na marginesie bioetyki Tadeusza Ślipki

Wstęp Patrząc na świat nowożytny, nie trudno uniknąć wrażenia, że jest on targany wewnętrznymi sprzecznościami. Skrajna instrumentalizacja i technicyzacja świata przeplatają się z sentymentalno-romantycznym spojrzeniem na przyrodę. W zależności od epoki (oświecenie vs. romantyzm, pozytywizm vs. fin de siècle) czy skłonności światopoglądowych konkretnych elit (ekologizm vs. industrializm, transhumanizm) do głosu silniej dochodzi jedna z  tych opcji, przy czym druga nie znika całkowicie. Obecnie, można powiedzieć, koegzystują one ze sobą w dziwnym połączeniu kultu techniki (postęp medyczny, np. rosnąca aprobata dla technik in vitro) z modą na naturalny „zdrowy tryb życia” (zwiększająca się podaż produktów ekologicznych). Stosunek nowoczesnych społeczeństw do ludzkiego ciała, jak również stosunek poszczególnych osób do własnych ciał jest pochodną tego właśnie „rozdwojenia”. Z jednej strony mamy do czynienia z instrumentalizacją ludzkich ciał do realizacji różnych celów związanych z postępem technicznym, czego najbardziej skrajnym przykładem były eksperymenty medyczne przeprowadzane na ludziach przez funkcjonariuszy Trzeciej Rzeszy, jak również praca przymusowa w  tym, jak również komunistycznym systemie totalitarnym. Z  drugiej strony bez wątpienia mamy do czynienia z czymś w rodzaju „kultu ciała”, który znowu w najbardziej skrajnej formie uprawiany był właśnie w Trzeciej Rzeszy. Kult ten przejawiał się nie tylko w promowaniu ideału młodych, wysportowanych, zdrowych i krzepkich Aryjczyków, lecz także w podkreślaniu roli kontaktu człowieka z przyrodą, propagowanym choćby w modnym w Niemczech nudyzmie.


246

Magdalena Ziętek-Wielomska

„Rozdwojenie” to ściśle pokrywa się z opisywanym przez bioetyka1 Tadeusza Ślipkę rozróżnieniem na trzy teoretyczne koncepcje stosunku człowieka do przyrody, przy czym tylko jedno uważa on za właściwe, a więc zgodne z preferowaną przez siebie etyką. Za dwie wynaturzone koncepcje uważa z jednej strony etykę „władztwa człowieka nad naturą” (antropocentryzm, ekskluzjonizm), z drugiej zaś etykę „czci dla życia” (biocentryzm, inkluzjonizm)2. Pierwsza z nich traktuje człowieka jako „pana” i „władcę” przyrody, usytuowanego ponad nią, w drugiej zaś jako homogeniczną część przyrody, niczym nieróżniącą się od innych istot żywych. Sam Ślipko preferuje koncepcję „włodarstwa” człowieka nad przyrodą, która w dalszej części tekstu zostanie dokładniej opisana. Instrumentalny stosunek człowieka do ciała ludzkiego jest oczywiście ściśle związany z antropocentryczną koncepcją „władztwa człowieka nad naturą”; pojęcie natury obejmuje tutaj także ludzkie ciało. Sentymentalno-romantyczny stosunek człowieka do ciała ludzkiego powiązany jest natomiast z  etyką „czci dla życia”. Na gruncie wywodzącej się z arystotelesowsko-tomistycznej filozofii realistycznej etyki katolickiej Ślipki obydwa nurty stanowią odejście od klasycznej antropologii, która z jednej strony traktowała człowieka jako jedność duszy i ciała, a więc wykluczała możliwość (samo-)instrumentalizacji ludzkiego ciała, z drugiej jednak, w porządku ontologicznym, sytuowała człowieka ponad przyrodą, ze względu na jego rozumną i wolną naturę. Aby lepiej zrozumieć nowożytną, w tym współczesną, ambiwalencję stosunku człowieka do ludzkiego ciała, warto przyjrzeć się klasycznej antropologii, która została odrzucona w świecie nowoczesnym i postnowoczesnym. Następnie należy przybliżyć filozoficzne uwarunkowania współistnienia opisanych wyżej dwóch sprzecznych podejść człowieka do natury, w tym i do ludzkiego ciała.

1. Ludzkie ciało a klasyczna filozofia realistyczna 1.1. Arystotelesowsko-tomistyczny realizm Filozofia realistyczna narodziła się w starożytnej Grecji, ale pełnego znaczenia nabrała w pismach średniowiecznego filozofa, św. Tomasza z Akwinu. Jej podstawową zasadą jest założenie, że rzeczywistość jest racjonalna i że ten racjonal Pojęcie bioetyki zostało przez Ślipkę zdefiniowane jako „dział filozoficznej etyki szczegółowej, która ma ustalić oceny i normy (reguły) moralne ważne w dziedzinie działań (aktów) ludzkich polegających na ingerencji w granicznych sytuacjach związanych z zapoczątkowaniem życia, jego trwaniem i śmiercią”. Bioetyka zajmuje się takimi zagadnieniami, jak: etyka środowiska naturalnego, granice inżynierii genetycznej, graniczne przypadki terapii medycznej, granice walki z cierpieniem. Jest ściśle powiązana z rozwojem technicznym, dotyczy takich zagadnień, jak: antykoncepcja, zapłodnienie in vitro, badania prenatalne, aborcja. T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, Kraków 1999, s. 88. 2  T. Ślipko, Bioetyka, Kraków 2009, s. 18. 1


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

247

ny porządek może być odkryty przez ludzki rozum rzetelnie badający rzeczywistość3. Tylko wierność człowieka społecznego wobec rzeczywistości może rodzić nadzieję na ukształtowanie życia społecznego godnego osoby ludzkiej i jej struktury duchowo-cielesnej. Podstawę tej wierności stanowi prawidłowo działający rozum ludzki, czyli recta ratio. Zgodnie z Tomaszową koncepcją recta ratio pojęcie to przede wszystkim określa prawdy i zasady, które intelekt ludzki odczytuje w rzeczach i czyni własnymi zasadami działania. Intelekt (ratio) staje się intelektem prawym (rectus), gdy kieruje się w tym działaniu odpoznanymi z rzeczy prawami oraz uzgadnia się z samą rzeczą4. Takie postawienie sprawy związane jest z metafizyką św. Tomasza, zgodnie z którą każdy byt jest nośnikiem prawdy, dobra i piękna, „gdyż jako pochodny od intelektu i woli twórcy (byty wytwory) lub Stwórcy (świat natury), realizuje w sobie zamysł, cel i doskonałość”5. Już Arystoteles wskazał, że ludzkie poznanie może być nakierowane na cele teoretyczne (theoria), praktyczne (praksis) i  wytwórcze (poiesis). Tym trzem dziedzinom działalności rozumu odpowiadają trzy rodzaje nauk: nauki teoretyczne, nauki praktyczne, nauki wytwórcze (pojetyczne, techniczne). W każdej z dziedzin, o ile rozum ma działać prawidłowo, musi kierować się odpowiednią zasadą działania6. Przyjrzyjmy się więc bliżej tym trzech dziedzinom działalności ludzkiego rozumu. W przypadku nauk teoretycznych chodzi o poznanie rzeczywistości dla samego poznania (prawda jako pierwszy aspekt bytu). Przedmiot nauk teoretycznych nie podlega ludzkiemu wpływowi, gdyż jest niezmienny i niedostępny ludzkiej interwencji7. W przypadku nauk praktycznych chodzi o realizowanie tego, co dobre (dobro, jako drugi aspekt bytu). W przypadku nauk pojetycznych znajdujemy się w obszarze robienia, fabrykowania, konstruowania, produkowania:  M.A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995, s. 137 nn.; E. Gilson, Realizm tomistyczny, Warszawa 1968, s. 48 nn. 4  A. Maryniarczyk, Recta ratio, w: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, ss. 672-674. 5  Ibidem, s. 673. 6  Ibidem. 7  Na temat klasycznego rozróżnienia między rozumem praktycznym, teoretycznym i  pojetycznym: M. Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik, Berlin 1994, ss. 51-52; M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002, ss.  16-21; H.  Kuhn, Praktische Philosophie und politische Wissenschaft, w: Wissenschaft und Politik. Abhandlungen, München 1960, ss. 28-29; M. Ziętek, Rechtsphilosophie der Aufklärung: Theorie ohne Praxis, „Zeitschrift für Rechtsphilosophie” 1/2012, ss. 41-60; M. Ziętek, Między emancypacją a technokratyzmem: prawo w służbie budowy Nowej Atlantydy?, w: A. Wudarski (red.), W  poszukiwaniu jakości życia. Studium interdyscyplinarne, Frankfurt nad Odrą – Częstochowa – Osnabrück 2014, ss. 569-588. 3


248

Magdalena Ziętek-Wielomska

techne8 (piękno jako trzeci aspekt bytu). Te trzy dziedziny oczywiście są ze sobą ściśle powiązane, mimo to zachowują swoją odrębność: Z teorią poiesis ma to wspólne, że jest związana z koniecznościami. Technik albo rzemieślnik, jeśli chce wykonać dzieło, musi trzymać się praw matematycznych albo fizycznych9.

Zasadnicza różnica między praxis i poiesis polega natomiast na tym, że ta druga [...] obejmuje wszystkie działania – jak powiedzielibyśmy dziś – instrumentalne, czyli takie, w których działanie nie jest samo swoim celem, lecz jest tylko środkiem, tj. służy do czegoś, właśnie do wytworzenia czegoś. Cel działania leży tu poza działaniem samym, wykracza poza to działanie […]. Chodzi tu oczywiście przede wszystkim o całą sferę wytwórczości materialnej, produkcji10.

Zupełnie inaczej wygląda praxis, czyli działanie we właściwym sensie: Praxis to działanie nie-instrumentalne, nie będące środkiem do czegoś innego poza samym sobą, a więc samo-celowe, autoteliczne. […] Praxis jest […] działaniem komunikacyjnym, tj. zachodzącym w medium komunikacji symbolicznej, zapośredniczonej przez słowo, przez mowę i rozmowę11.

W przeciwieństwie do poiesis, którego celem jest wykształcenie u człowieka określonych umiejętności technicznych, celem praxis jest doskonalenie osoby jako osoby, czyli bytu politycznego i rozumnego. Doskonalenie takie polega na nabywaniu umiejętności kierowania się rozumem i opanowania niższych części duszy, co z kolei wymaga ciągłego usprawniania władz wyższej części duszy12. Ludzkie ciało może być przedmiotem działalności rozumu w każdej z tych trzech dziedzin. Może być przedmiotem poznania teoretycznego (prawda); stanowi nieodłączny element moralnej działalności człowieka (dobro); ostatecznie wpisuje się w logikę działania rozumu pojetycznego, który dąży do estetycznego upiększania ciała, jak również jego „naprawy” czy też ulepszania za pomocą medycyny (piękno). Wyprzedzając późniejsze rozważania, można stwierdzić, że w świecie klasycznej filozofii realistycznej ludzkie ciało dostrzegane jest we  M. Rhonheimer, Konservatismus als politische Philosophie. Gedanken zu einer „konservativen Theorie”, w: G.-K. Kaltenbrunner (red.), Die Herausforderung der Konservativen. Absage an Illusionen, München 1974, ss. 116-117.  9  Ibidem, s. 117. 10  M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002, s. 17. 11  Ibidem, ss. 24-25. I dalej: „Swoista przestrzeń jego racjonalności jest więc wyznaczana przez dialog – w wyraźnym odróżnieniu od instrumentalnej racjonalności działań o strukturze poiesis, którą można zasadnie nazwać racjonalnością monologiczną”. 12  Z. Pańpuch, Cnoty i wady, w: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, Lublin 2001, ss. 216-231.  8


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

249

wszystkich tych trzech wymiarach, podczas gdy w nowożytności nastąpiła silna koncentracja na aspekcie piękna, czyli poiesis, technice, wytwórczości. Natomiast prawie nieobecne stało się postrzeganie ludzkiego ciała przez pryzmat dobra, co było tak charakterystyczne zarówno dla świata antycznego, jak i średniowiecznego holistycznego światopoglądu, w  którym w  końcu człowiek był traktowany jako byt stworzony na obraz i podobieństwo samego Boga. Nie sposób w ramach tego opracowania zbadać problematyki ciała w każdej z tych trzech dziedzin działalności ludzkiego rozumu: teoretycznej, praktycznej i  wytwórczej. W  części poświęconej omówieniu filozofii klasycznej skoncentrujemy się zatem na problematyce rozumu praktycznego, zorientowanego na realizowanie dobra. Przyjrzyjmy się bliżej tomistyczno-katolickiej antropologii i koncepcji dobrego życia, która odnosi się bezpośrednio do problematyki ludzkiego ciała. 1.2. Prawo naturalne i dobre życie Domeną rozumu praktycznego jest dobro. Rozum praktyczny odpowiedzialny jest bowiem za rozpoznawanie dobra oraz urzeczywistnianie go w ludzkim działaniu. Dobrem dla człowieka natomiast jest to, dzięki czemu może realizować on swoją ludzką rozumną i wolną naturę. Działanie moralnie dobre jest celem samym w sobie, gdyż zgodnie z koncepcją Arystotelesa oraz św. Tomasza tylko człowiek, który działa zgodnie ze swoją naturą, może być szczęśliwy. Działalność rozumu praktycznego rozciąga się na trzy obszary: etykę indywidualną, ekonomię i politykę. W przypadku etyki chodzi o realizowanie dobra indywidualnego, w przypadku ekonomii – dobra rodziny, a w przypadku polityki – dobra wspólnoty państwowej. Sposób traktowania ludzkiego ciała musi więc być osobno rozpatrywany w każdym z tych trzech obszarów praxis. Inne problemy rodzą się w sytuacji, gdy rozważamy kwestię dobra określonej osoby, a inne, gdy przedmiotem naszego namysłu są sprawy dotyczące dobra całej wspólnoty, czy to rodzinnej, czy też państwowej. Zatrzymajmy się chwilkę przy tej ostatniej kwestii. Sprawa politycznego wymiaru ludzkiego ciała jest ściśle związana z klasyczną koncepcją prawa natury. Arystotelesowska koncepcja prawa natury i dobrego życia została w pełni rozwinięta przez św. Tomasza z Akwinu, który swojego mistrza nazywa Filozofem: W dziedzinie zaś postępowania, które jest przedmiotem rozumu praktycznego, pierwszym początkiem jest cel ostateczny. Jak zaś wyżej powiedziano, celem ostatecznym ludzkiego życia jest szczęśliwość lub szczęście. Wynika z tego, że prawo dotyczy przede wszystkim drogi, która wiedzie do szczęścia. Dalej, ponieważ wszelka część jest przyporządkowana całości, tak jak niedoskonałe doskonałemu, zaś jeden człowiek jest częścią doskonałej wspólnoty, dlatego konieczne jest, żeby prawo właś-


250

Magdalena Ziętek-Wielomska

ciwie dotyczyło drogi wiodącej do wspólnej szczęśliwości. Toteż Filozof w określeniu prawa umieszcza szczęśliwość i wspólnotę państwową. Pisze bowiem: „Prawa normują wszystko, zmierzając do tego, co korzystne dla wszystkich [...] tak, że sprawiedliwym nazywamy to, co we wspólnocie państwowej jest źródłem szczęśliwości i przyczynia się do jej utrzymania i do utrzymania wszystkiego, co się na nią składa”. A jak tenże Filozof uczy, doskonałą wspólnotą jest państwo13.

Klasyczna koncepcja prawa naturalnego opierała się na realistycznej i finalistycznej antropologii, zakładającej, że człowiek nie decyduje o tym, co jest dla niego dobre i  co naprawdę czyni go szczęśliwym14. Koncepcja ta opierała się na przekonaniu, że we wszystkie byty, które istnieją, wpisany jest ich cel. Także człowiek ma zapisany w sobie cel, który może osiągnąć bądź nie15. Treścią prawa naturalnego jest więc wszystko to, dzięki czemu człowiek może zaktualizować tkwiący w nim potencjał16. Ludzkie potrzeby związane z funkcjonowaniem cielesnym człowieka także są przedmiotem nakazów prawa natury. Potrzeby te muszą być odpowiednio uwzględnione w  prawodawstwie, gdyż na gruncie tomizmu ustawodawstwo państwowe powinno być zgodne z wymogami prawa naturalnego, tak żeby każdy człowiek rzeczywiście mógł żyć zgodnie ze swoją naturą17. Dobre życie polega więc na takim współbyciu z innymi rozumnymi bytami, aby wszyscy mogli się rozwijać jako osoby poprzez racjonalną komunikację, wspólne poszukiwanie prawdy, dobra i piękna, współtworzenie kultury i nauki, jednym słowem: realizowanie dobra wspólnego. Prawo ma więc służyć temu, aby mieszkańcy wspólnoty politycznej mogli rzeczywiście żyć w zgodzie ze swoją osobową naturą. 1.3. Ludzkie ciało a bioetyka według Tadeusza Ślipki Zarysowana wyżej antropologia realistyczna rzutuje na to, jak w tej tradycji pojmowane jest ludzkie ciało. Współczesnym wyrazem tej – stworzonej już dawno temu – koncepcji jest bioetyka propagowana przez Tadeusza Ślipkę. Jego rozważania dotyczące natury obejmują także problematykę ludzkiego ciała. Głównym elementem koncepcji tego katolickiego bioetyka jest postrzeganie rzeczywistości przez pryzmat trzech wymienionych aspektów bytu: prawdy, 13  S.T.I-II, q. 90 a. 2. Tłumaczenie w języku polskim: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13, London [b.r.w.], s. 6. 14  J. Finnis, Natural Law & Natural Rights, New York 2011, s. 105 nn.; M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1993, s. 30 nn. 15  S.T.I-II, q. 94 a. 3, s. 33. 16  M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, s. 30. 17  Na temat relacji między prawem naturalnym a stanowionym zob. ibidem, ss. 220-221; M. Łuszczyńska, Filozofia prawa Czesława Martyniaka, Lublin 2008, ss. 166-184.


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

251

dobra i piękna. Ślipko uważa, że mocą duchowego pierwiastka człowiek wyrasta ponad otaczającą go przyrodę, która nigdy nie przekroczy granic materii: Człowiek zatem jest bytem nie tylko innym, ale istotowo, u samych korzeni swej natury bytem wyższym, jest – krótko mówiąc – osobą. Stwierdzenie osobowego charakteru ludzkiej istoty nie wyczerpuje wszakże pełnej zawartości priorytetu człowieka względem przyrody. Idzie o to, że w myśl chrześcijańskiego pojmowania człowieka na gruncie duchowego wymiaru jego natury kształtuje się równie fundamentalny wymiar moralny tejże natury. Wyraża się on w  skierowaniu samego człowieka i jego rozumnej dynamiki do celów transcendentalnych, przez realizację optymalnego wzorca swojej osobowej doskonałości i odpowiadających tej doskonałości imperatywów18.

Ze względu na swój rozum i wolną wolę człowiek włączony jest w porządek moralny, do którego przestrzegania jest zobowiązany. Dotyczy to także kwestii jego stosunku do przyrody, w tym własnego ciała. Człowiek stoi ponad nią, ale nie ma prawa zredukować jej do przedmiotu, za pomocą którego będzie zaspokajał swoje zachcianki. W chrześcijańskiej antropologii człowiekowi wolnościowych popędów (jak go określa antropologia naturalistyczno-liberalna) przeciwstawiony został człowiek przynależący do obiektywnego ładu moralnego. U podstaw chrześcijańskiej bioetyki leży więc wprawdzie idea wyższości człowieka nad przyrodą, jednak w  jej logicznej zawartości kryją się treściowe elementy, które przeciwstawiają ją paradygmatowi dominacji człowieka nad przyrodą. Ślipko wymienia trzy dziedziny powiązań człowieka z przyrodą: kontemplację, symbiozę i pracę. Dziedzina kontemplacji wynika z tego, że człowiek tylko poprzez przyrodę realizuje swoje dążenie do prawdy, dobra i piękna. Człowiek nie ma bowiem bezpośredniego dostępu do czystych idei, ich poznanie zapośredniczone jest przez przyrodę. Sfera symbiozy człowieka z  przyrodą wynika z tego, że stan biologicznego i psychicznego zdrowia człowieka uwarunkowany jest stanem przyrody. Dziedzina pracy nie wymaga bliższego wyjaśnienia, oczywiście chodzi tu o pracę wytwórczą i produkcyjną. Ślipko rozwija więc koncepcję normatywnych postulatów, a więc praw i obowiązków człowieka, które nakazują mu odpowiednio ukształtować zachowanie względem natury w każdej z tych trzech dziedzin19.  T. Ślipko, Bioetyka, s. 41.  „Właśnie mocą podstawowej zasady, która jako moralnie dobre i nakazane określa podporządkowanie przyrody człowiekowi, ma on moralne prawo do kontemplowania (poznawania, miłowania, estetycznego przeżywania) przyrody, do zachowania jej w stanie niezbędnym dla utrzymania odpowiadających mu warunków życia i do twórczego przetwarzania przyrody. Mając te prawa, ma jednak także idące w  parze z  tymi uprawnieniami moralne obowiązki. U  podstaw etyki środowiskowej musi się znaleźć miejsce również dla tej kategorii moralnej, jaką jest obowiązek uszanowania moralnego ładu w  stosunku człowieka względem przyrody 18 19


252

Magdalena Ziętek-Wielomska

Przenosząc te rozważania na problematykę ludzkiego ciała, można stwierdzić, że ludzkie ciało ma być, po pierwsze, przedmiotem kontemplacji – jego bliższe poznawanie dzięki nowoczesnej nauce ma się przyczyniać do lepszego rozumienia wielkości Bożego rozumu (kontemplacja). Po drugie, we wszystkich działaniach dotyczących ludzkiego ciała, czy to indywidualnych, czy to społecznych, należy mieć przed oczami dobro człowieka jako osoby (symbioza). Po trzecie, działalność wytwórcza i techniczna człowieka (medycyna, kosmetologia, produkcja żywności etc.) musi zawsze uwzględniać ograniczenia wynikające z  dwóch poprzednich aspektów rzeczywistości. Środowisko naturalne, w  tym ludzkie ciało, wchodzi bowiem w strukturę moralnych praw i obowiązków człowieka jako osoby. Człowiek ma obowiązek dbania o własne ciało, gdyż stanowi ono integralny element jego osobowej natury. Nie wolno mu także naruszać integralności ciał innych ludzi, właśnie ze względu na ich osobową naturę. Zarazem jednak człowiek musi dbać o to, by zbyt wielką troską o sprawy cielesne nie doprowadzić do zaniedbania spraw duchowych.

2. Ludzkie ciało a napięcie między antropocentryzmem i biocentryzmem w nowożytności 2.1. Filozoficzny zwrot ku rozumowi pojetycznemu W nowożytności pojawił się nowy ideał naukowości, zgodnie z  którym wiedza musi być absolutnie pewna. Ideałem prawdziwego poznania stały się nauki przyrodnicze. Wiedza musi być także użyteczna. Znajomość praw przyrody oraz „praw” ekonomicznych i  społecznych ma bowiem dać człowiekowi nieograniczoną władzę20. Człowiek epoki nowożytności chce ingerować w  przyrodę i w społeczeństwo, aby udoskonalać i przetwarzać rzeczywistość zgodnie ze swoją wolą. Ze świata natury i ludzkich społeczności mają powstać zupełnie nowe wytwory – wartość przyrody, społeczeństwa, ludzi zostaje zredukowana do wartości materiału. Klasyczna koncepcja trójpodziału nauk, przede wszyst-

i zachowania tego ładu w swym postępowaniu. [...] Konkretnie rzecz biorąc, np. prawo do kontemplacji i symbiozy człowieka z przyrodą nie może mieć tak absolutnego charakteru, aby stało się nieprzekraczalną barierą dla produkcyjnej działalności człowieka. [...] Na odwrót, prawo do rozwijania produkcji musi mieć na uwadze uprawnienia człowieka do korzystania z kontemplatywno-witalnych dóbr otaczającej go przyrody. Krótko mówiąc, uprawnienia do kontemplacji i symbiozy z przyrodą podlegają ograniczeniu na rzecz prawa do wytwarzania dóbr materialnych, natomiast prawo do wytwarzania dóbr materialnych podlega analogicznemu ograniczeniu na rzecz prawa do kontemplacji i symbiozy z przyrodą”. Ibidem, ss. 44-46. 20  Więcej na ten temat: M. Ziętek, Rechtsphilosophie der Aufklärung: Theorie ohne Praxis, ss. 41-60; idem, Między emancypacją a technokratyzmem, ss. 569-588.


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

253

kim nauk praktycznych, przestała pasować do nowoczesnego ideału i ostatecznie została porzucona21. Nowa koncepcja nauk wyrosła z rewolucji antropocentrycznej, która legła u podstaw całej nowożytności. W centrum zainteresowania człowieka stanął on sam, w tym jego możliwości poznawcze, a przede wszystkim sprawcze22. W renesansie nastąpił zwrot ku poiesis, ku wytwarzaniu, czemu została podporządkowana cała nauka. Skutki tego zwrotu były dalekosiężne: Kiedy [...] na czoło wysuwa się poiesis, to wówczas miejsce formy-substancji zająć musi inny element bytu, a wraz z nim inna kategoria, a mianowicie – materia oraz ilość. Materia jest racją zmienności, ułożenie zaś części względem siebie to właśnie ilość. W ten sposób zilościowana materia staje się centralnym przedmiotem badań naukowych, gdyż wyniki tych badań dadzą się przełożyć na wytwarzanie23.

Podwaliny nowej koncepcji nauki stworzyli Kartezjusz24 i Francis Bacon. Kartezjusz ogłosił konieczność zastosowania do wszystkich w najogólniejszym znaczeniu problemów metody, która pozwoli uzyskać absolutnie pewne wyniki25. Uznał, że rzeczywistość sprowadza się do dwóch idei, a zatem i do dwóch substancji, mianowicie myśli i rozciągłości. Istotnym elementem filozofii Kartezjusza stał się więc dualizm psychofizyczny, czyli pogląd, zgodnie z  którym rzeczywistość fizyczna i  rzeczywistość umysłowa są dwiema odrębnymi substancjami. Rzeczywistość fizyczna zbudowana jest z  materii rozciągłej w  trójwymiarowej przestrzeni, ma charakter mechanicystyczny i jest badana przez nauki przyrodnicze. Rzeczywistość umysłowa złożona jest z myśli i świadomości i jest obszarem wolności. Dla filozofii klasycznej każda rzecz składa się z  materii i  formy, przy czym ani materia w oderwaniu od formy nie jest rzeczą, ani nie jest nią forma w oderwaniu od materii26. Natomiast Kartezjusz uznał, że cechą materii jest tylko i wyłącznie rozciągłość, przez co zredukował ją do zmechanizowanego tworzywa, które można dowolnie przekształcać27. Oznaczało to radykalną zmianę w  postrzeganiu ciała, i  to nie tylko ludzkiego, lecz także zwierzęcego. Kartezjańskie rozumienie materii, w  tym natury, legło u  podstaw nowożytnej technicznej „kolonizacji” świata przyrody, w tym ludzkiego ciała.  Na temat nowej koncepcji nauki: P. Jaroszyński, Wokół nowożytnej koncepcji nauki, „Człowiek w Kulturze” 4-5/1995, ss. 91-101; R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Würzburg 1950, s. 39 nn. 22  M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, s. 58. 23  P. Jaroszyński, Wokół nowożytnej koncepcji nauki, s. 94. 24  Na temat wpływu Kartezjusza na rozwój nowoczesnej metody naukowej: E. Gilson, Realizm tomistyczny, s. 34 nn. 25  Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. T. Żeleński, Warszawa 1980. 26  E. Gilson, Realizm tomistyczny, s. 35. 27  Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, s. 50 nn. 21


254

Magdalena Ziętek-Wielomska

Ideałem Bacona była natomiast wiedza, która miała dać człowiekowi pełną władzę nad naturą: ludzkość miała odpieczętować jej księgę, odkryć jej sekrety28. Dążenie do podporządkowania natury człowiekowi ściśle związane było z motywacją, którą Otfried Höffe nazywa „humanitarną intencją”29. Intencja ta polegała na chęci zapewnienia człowiekowi lepszych warunków życia poprzez „ulepszanie” natury. Nauka miała więc stanąć w służbie postępu, tak by ze społeczeństwa w  możliwie największym stopniu wyeliminować głód, biedę, choroby, strach i cierpienie30. Höffe, wskazując na dalszy rozwój tego podejścia do nauki, zauważa, że w epoce oświecenia „szczególnej rangi nabiera troska o zdrowie; i także w tej kwestii do dziś pozostajemy dziećmi oświecenia. […] w stosunku do Arystotelesa Baconowska dewiza brzmi: medycyna zamiast metafizyki”31. Zgodnie z  „Baconowską dewizą” w  celu realizacji zakreślonego przez niego nowego etycznego celu człowiek na podstawie uzyskanej wiedzy o mecha F. Bacon, Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, tłum. W. Kornatowski, J. Wikarjak, Warszawa 1995. W słowie wstępnym do polskiego wydania powieści Jerzy Szacki pisze, że jest to utwór bezcenny dla zrozumienia kultury, do której powstania przyczynił się on jak mało kto. „Kultury, której podstawą jest wiara w nieograniczone możliwości nauki i techniki i szansę ich pełnego wykorzystania dla dobra ludzkości. Kultury, którą nazywa się zwykle kulturą nowoczesną. [...] Utopia Bacona traktuje mianowicie nie tyle o tym, jak dzięki reorganizacji stosunków społecznych lepiej wykorzystać możliwości dane ludziom przez naturę, ile o tym, jak zbiorowym wysiłkiem te możliwości pomnażać, wydzierając naturze jej tajemnice i zwiększając ludzką nad nią władzę. Ten sposób myślenia był wśród dawnych utopistów zgoła wyjątkowy i zatriumfował dopiero w XIX wieku, przynoszącym dojrzałe owoce rewolucji przemysłowej. [...] Najważniejsze i naprawdę oryginalne stronice Nowej Atlantydy to opis Domu Salomona. [...] Ów Dom Salomona to potężna instytucja, jakiej nie ma w innych utopiach, jeśli nawet ich autorzy przykładali do nauki wielką wagę. Instytucja, będąca ni to zakonem, ni to akademią nauk, ni to, jak mówi się w  dzisiejszym żargonie, system placówek badawczo-rozwojowych. Jej celem jest »zgłębianie stosunków, zmian i sił wewnętrznych natury, tudzież rozszerzanie – jak tylko to będzie możliwe – granic władztwa ludzkiego nad nią«. Można powiedzieć, iż celem Domu Salomona jest urzeczywistnianie takiej koncepcji nauki, jaką znajdujemy w  innych pismach Bacona. Chodzi o zorganizowanie na wielką skalę procesu pomnażania wiedzy, służącej zaspokajaniu praktycznych ludzkich potrzeb”. 29  O. Höffe, Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt, Frankfurt 1993, s. 62. 30  Należy także wspomnieć o aspekcie teologicznym „humanitarnej intencji”. Francis Bacon Novum Organum kończy tymi oto słowami: „Człowiek bowiem przez upadek utracił stan niewinności i stoczył się jednocześnie z tronu królewskiego do rzędu stworzeń. Jedno zaś i drugie jeszcze w tym życiu w pewnej mierze można naprawić: pierwsze przez religię i wiarę, drugie przez umiejętności i nauki. Albowiem wskutek klątwy nie zbuntowało się stworzenie całkowicie i do ostatka, lecz na mocy owego dekretu: »W pocie oblicza twego będziesz pożywał swój chleb« poprzez różne trudy (nie przez dysputy oczywiście ani przez próżne ceremonie magiczne) zostało wreszcie w pewnej mierze zmuszone do dostarczania człowiekowi chleba, to jest do oddawania usług życiu ludzkiemu”. F. Bacon, Novum Organum, tłum. J. Wikarjak, Warszawa 1955, ss. 368-369. 31  O. Höffe, Moral als Preis der Moderne, s. 64; M. Ziętek, Między emancypacją a technokratyzmem, s. 575 nn. 28


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

255

nizmach natury miał konstruować wynalazki. Nowy ideał wiedzy od samego początku był więc ściśle powiązany z techniką. Baconowska koncepcja nauki i postępu techniki legła następnie u podstaw kapitalizmu, którego celem było stopniowe poszerzanie społecznego dostępu do wynalazków32. Dynamika produkcji domagała się ostatecznie sztucznego pobudzania nowych potrzeb konsumpcyjnych, które oddziałują stymulująco na zwiększenie produkcji wraz z jej naukowo-technicznym zapleczem. W ten sposób powstał zamknięty krąg ekonomiczno-społecznych przyczyn i  skutków, który wpłynął na duchowy świat wartości, prowadząc do gruntownych przesunięć w obrębie ich hierarchii. Na czoło wysunęły się dobra materialne33. Nowy ideał naukowości nie pozostał bez wpływu na nowożytną koncepcję nauk politycznych34. Sekretarz Bacona, Thomas Hobbes, przeniósł Baconowski ideał wiedzy na obszar antropologii społecznej35. Lewiatan Hobbesa stał się paradygmatem nowożytnego pojmowania polityki, państwa i prawa. Od tej pory technika, wiedza, maszyna i władza stanowią kluczowe pojęcia, niezbędne dla zrozumienia istoty nowożytnego państwa i prawa36. Państwo Hobbesa nie miało służyć realizacji żadnych „wyższych”, bo etycznych celów. Jego celem było wyłącznie zaspokojenie potrzeb doczesnych. Naprzeciwko tradycyjnej, organicystycznej wizji państwa pojawiła się więc wizja ludzka: mechanizm będący pierwszym produktem epoki technicznej, z którym nie łączyły się już żadne duchowo-historyczne wizje37. 2.2. Absolutyzacja rozumu instrumentalnego Utylitarne podejście do nauki sprawiło więc, że nauka stała się technologią, natomiast filozofia – ideologią. Argumentujący na gruncie klasycznego realizmu Piotr Jaroszyński uważa, że filozofia oddaliła się od własnego celu, czyli poznania bytu z uwzględnieniem jego uniesprzeczniających przyczyn. Wykorzystana jako narzędzie utopii ma już tylko dostarczać ideowych podstaw nowym społecznym konstrukcjom38. Także Henryk Kiereś wskazuje na to, że „ideologie nie wyjaśnia Doskonałą analizę nowoczesnej dialektyki między rewolucją naukową, techniczną oraz emancypacją homo faber przedstawiła H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000. 33  T. Ślipko, Bioetyka, s. 49. 34  E. Gilson, Realizm tomistyczny, s. 37 nn. 35  O. Höffe, Moral als Preis der Moderne, s. 72. 36  M. Ziętek, Europejskie prawo konsumenckie jako wyraz technokratycznej koncepcji prawa umów, w: M. Jagielska, E. Rott-Pietrzyk, A. Wiewiórowska (red.), Kierunki rozwoju europejskiego prawa prywatnego – wpływ europejskiego prawa konsumenckiego na prawo krajowe, Warszawa 2012, s. 277. 37  A. Wielomski, Konserwatyzm – między Atenami i Jerozolimą. Szkice post-awerroistyczne, Warszawa 2009, s. 59. 38  P. Jaroszyński, Nauka, w: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7, Lublin 2006, ss. 533-541. 32


256

Magdalena Ziętek-Wielomska

ją świata rzeczy i osób, ale ten świat kreują”39, traktując ludzi jako jeszcze jeden surowiec przetwarzany podług aktualnych konieczności: „Ideologia jest jak maszyna, działa obiektywnie, lecz bezosobowo”40, zwalniając swych wyznawców z odpowiedzialności za czyny. W nowożytności pojawił się więc nowy typ racjonalności praktycznej, która zdaniem Martina Rhonheimera wzorowana jest na rozumie wytwórczym. Zgodnie z tym typem racjonalności sądy dotyczące moralności i polityki muszą mieć taki status jak nauki ścisłe, a rozwiązania problemów praktycznych muszą być w pełni dedukowalne z teorii. Społeczeństwo natomiast postrzegane jest w kategoriach systemu, który można w pełni zaprojektować i kontrolować41. Emancypacja jednostki, która własny rozum wytwórczy uczyniła niemalże miarą rzeczy, doprowadziła do absolutyzacji rozumu instrumentalnego. Zarówno Max Weber, jak również Hegel i Marks istotę nowoczesnej formy racjonalności upatrywali w tym, że [...] instrumentalność stanowi właściwą, wręcz strukturalną formę ludzkiego rozumu jako rozumu działającego, i  że forma ta osiąga swój dojrzały, w  pełni rozwinięty kształt właśnie w  kapitalistyczno-industrialno-technicznej nowoczesności. Tę konieczną instrumentalność nowoczesnego rozumu Max Weber odsłania i bada na poziomie społecznie obowiązujących struktur „racjonalności ze względu na cel” (Zweckrationalität), które wraz z  ekonomiczno-technicznymi warunkami opanowywania rzeczywistości przedmiotowej i  rozporządzania nią (proces pracy, instrumentalna racjonalność rachunku gospodarczego oraz organizacyjnej dyspozycji i kontroli) wytwarzają również mentalną, psychologiczno-etyczno-religijną formę nowoczesnej podmiotowości człowieka jako autonomicznej […] jednostki […]; jednocześnie zaś, i nieodłącznie od tego, wytwarzają też system instytucjonalnych i proceduralnych, polityczno-prawnych narzędzi i gwarancji podmiotowej wolności człowieka (formalizm prawa, racjonalna forma zrzeszeń i organizacji, autonomizacja niezależnych aparatów administracyjnych w „biurokracji”)42.

W nowożytności rozum instrumentalny kształtuje więc zarówno relacje między człowiekiem a naturą, jak również relacje między poszczególnymi jednostkami. Nie wspólne odniesienie do dobra, prawdy i piękna, ale wyłącznie ko-

 H. Kiereś, Trzy socjalizmy, Lublin 2000, s. 80.  Ibidem, ss. 81-82. 41  M. Rhonheimer, Konservatismus als politische Philosophie, s. 111. 42  M. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, ss. 54-55. Lech Morawski racjonalność instrumentalną ludzkich zachowań charakteryzuje jako „taką ich organizację, iż o wyborze środków, dyrektyw i strategii działania decydują względy skuteczności. W działaniach racjonalnych instrumentalnie organizuje się środki działania według kryterium skutecznej kontroli rzeczywistości”. L. Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa. Prawo w toku przemian, Warszawa 2000, s. 46. 39 40


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

257

nieczność zaspokajania wspólnych interesów staje się czynnikiem kształtującym przestrzeń publiczną43. 2.3. Antropocentryzm a ludzkie ciało W nowożytności pojawił się więc czysto instrumentalny stosunek człowieka do przyrody, w tym do własnego ciała. Tadeusz Ślipko nazwał ten stosunek etyką antropocentryczną, etyką władztwa (dominacji) człowieka nad przyrodą. Etyka ta zakłada, że człowiek może w zupełnie dowolny sposób przekształcać naturę za pomocą techniki i nauki, które darzone są wręcz swego rodzaju kultem. Za pomocą nauki i techniki człowiek może dokonać pełnej racjonalizacji życia społecznego, a przyroda ma zostać przekształcona w sztuczne twory środowiskowe, wbudowane w racjonalną organizację społeczeństwa44. Stechnicyzowana przyroda oraz stechnokratyzowane społeczeństwo mają stać się jedną wielką maszyną, za pomocą której da się przewidzieć, uporządkować i kontrolować całość ludzkich zachowań w ich różnorodnych relacjach. Źródeł antropocentryzmu Ślipko upatruje w nowożytnym indywidualistycznym naturalizmie i liberalizmie. Ich podstawową zasadą jest przekonanie, iż normatywną podstawę wszelkiej działalności człowieka stanowi wolność rozwijania wrodzonych mu popędów. Jedyną granicą takiej „wolności” jest wolność innych osób. Ślipko pisze: Powstały na tym gruncie świat idei filozoficznych przyczynił się w wysokim stopniu do stworzenia duchowej atmosfery, w której rozwinęły się agresywne doktryny ekonomiczne i polityczne nowożytnych systemów społeczno-ekonomicznych zarówno liberalnych, jak i kolektywistycznych. Inspirowane tendencją do nieustannego rozwoju indywidualnego czy zbiorowego, wzmocnione kultem czy wręcz apoteozą nauki i  techniki, ożywione wiarą w  niezawodność ciągłego postępu, szły na podbój świata pod hasłem homo oeconomicus, społeczeństwa dobrobytu, ujarzmienia przyrody przy pomocy techniki i poddania jest zorganizowanej woli człowieka45.

Ślipko wskazuje na to, iż koncepcje te optymistycznie zakładały, że człowiek będzie w stanie w pełni zapanować nad naturą, a tym samym za pomocą techniki będzie mógł rozwiązać wszelkie problemy, np. związane z degradacją środowiska. Ślipko piętnuje je jako przejaw myślenia utopijnego, któremu towarzyszy pojawienie się niebezpiecznie ograniczonej mentalności technokratycznej. Odnosząc te rozważania do problematyki ciała, należy wskazać na to, że taki światopogląd postrzega także ciało tylko i wyłącznie na płaszczyźnie rozumu pojetycznego, technicznego, wytwórczego. Spojrzenie to nie zawiera odniesienia  M. Siemek, Hegel i filozofia, s. 136.  T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, s. 89. 45  T. Ślipko, Bioetyka, s. 38. 43 44


258

Magdalena Ziętek-Wielomska

do pozostałych wymiarów rozumu ludzkiego – ani kontemplacyjnego, ani praktycznego, przejawiającego się w realizowaniu dobra. Cechą charakterystyczną tego podejścia jest uprzedmiotowienie ludzkiego ciała, które zostaje podporządkowane logice wynalazczości i produkcji dóbr. Jak to zostało powiedziane wcześniej, najskrajniejszą formę takie uprzedmiotowienie przybrało w systemie Trzeciej Rzeszy, kiedy to ciała ludzi uznanych za gorszych rasowo były sprowadzone wyłącznie do funkcji użyteczności dla rozwoju imperium Hitlera46. Eksperymenty medyczne, praca przymusowa czy wręcz używanie części ludzkich ciał do celów przemysłowych były przejawem najskrajniejszej absolutyzacji rozumu instrumentalnego – człowiek został zupełnie pozbawiony swojej osobowej, niepowtarzalnej natury, dodatkowo odarty ze swojego transcendentalnego wymiaru. We współczesnym świecie dominacja rozumu instrumentalnego przejawia się głównie we wpisaniu ludzkiego ciała w logikę społeczeństwa konsumpcyjnego47. Ciało traktowane jest jedynie jako środek do zwiększania produkcji i źródło przyjemnych doznań dla samych konsumentów. Zewnętrznej instrumentalizacji ciała towarzyszy więc samoinstrumentalizacja spragnionych nowych doznań konsumentów, którzy nie zastanawiają się nad tym, czy to, co robią, jest autentycznie dobre dla ich kondycji moralnej i fizycznej48. Jednostronność nowożytnego podejścia do natury i człowieka zaowocowało pojawieniem się drugiej skrajności w postaci sentymentalno-romantycznego kultu życia, czyli biocentryzmu. 2.4. Sentymentalizm i kult życia Destrukcja klasycznej koncepcji prawego rozumu, w tym prawego rozumu praktycznego, a przede wszystkim redukcja rozumu do rozumu czysto instrumentalnego sprawiła, że wszystko to, co nie dało się „zracjonalizować” za pomocą kategorii instrumentalnych, zostało przypisane sferze uczuć. Przejście to jest bardzo  Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Oxford 1989.  Problem społeczeństwa konsumpcyjnego jest szeroko dyskutowany w literaturze. Por. Z. Bauman, Consuming Life, Cambridge 2007; H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, Warszawa 1991; T. Veblen, The Theory of the Leisure Class, London 1953. 48  Socjalizacja do konsumpcji dotyczy już dzieci, które od najmłodszych lat przygotowane są do funkcjonowania w  społeczeństwie konsumpcyjnym. Por. B. Barber, Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i  połyka obywateli, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2008; M. Vollborn, V. Georgescu, Konsumkids. Wie Marken unseren Kindern den Kopf verdrehen, Frankfurt 2006; M. Ziętek, Europejskie prawo konsumenckie jako wyraz technokratycznej, ss. 288-290; M. Ziętek, Verfügungsmacht über eigenen Körper im technischen Zeitalter – eine Illusion?, w: S. Beck (red.), Gehört mein Körper noch mir? (Straf-)Gesetzgebung zur Verfügungsbefugnis über den eigenen Körper in den Lebenswissenschaften, Tagungsband der Interdisziplinäre BMBF-Klausurwoche „Gehört mein Körper noch mir?”, Baden-Baden 2012, ss. 129-152. 46 47


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

259

widoczne w filozofii szkockiego oświecenia, którego najważniejszym przedstawicielem był Adam Smith. Znany głównie ze swoich poglądów ekonomicznych Smith w dziele Teoria uczuć moralnych49 stwierdza, że ludzie są istotami moralnymi, ponieważ doznają uczuć i są w stanie współdoznawać z innymi50. Szkocki filozof głosił wprost, że to uczucia i namiętności dają początek wszelkiemu działaniu, i to od nich ostatecznie zależy wszelka cnota i wada51. Taka koncepcja moralności wpisuje się w  szerszy nurt sentymentalizmu, który od czasów oświecenia nieodłącznie towarzyszy wszystkim nurtom stricte racjonalistycznym (w znaczeniu racjonalizmu nowożytnego). Sentymentalizm propagowany był przede wszystkim w kręgach protestanckich, np. wśród pietystów, a także w literaturze pięknej, którą zaczytywały się elity52. Zgodnie z nim moralność w coraz większym stopniu łączona była z uczuciami, a nie z rozumowo odkrywanymi zasadami prawa natury. Jednym z najbardziej znanych filozofów wpisujących się w ten nurt był Jan Jakub Rousseau, który negatywnie oceniał postęp nauk, uważając, że prowadzą do degeneracji człowieka. Rousseau idealizował przy tym stan natury, czyli pierwotny stan, w którym ludzie rzekomo żyli ze sobą i z naturą w harmonii53. Podwaliny pod niemiecką romantyczną apoteozę natury stworzył Johann Wolfgang von Goethe, który nie odrzucał nauki jako takiej, lecz poprzez krytykę newtonizmu i przedkładanie metafory organicznej nad mechaniczną przyczynił się do powstania niemieckiej Naturphilosophie (filozofii natury)54. Osiągnięcia nauk przyrodniczych z ideami romantycznymi na dobre połączył niemiecki filozof Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, który pisał o istnieniu „duszy świata”55, czyli zasady organizującej całościowy system zwany światem56. Schelling sprzeciwiał się materialistycznemu ujmowaniu natury, proponując ujęcie holistyczne i spirytualistyczne. Ostatecznie uczuciowy stosunek do rzeczywistości, w tym do natury, najpełniejszą formę przyjął w okresie romantyzmu, w czym zdecydowanie przodował

 A. Smith, Teoria uczuć moralnych, tłum. S. Jedynak, Warszawa 1989.  S. Zabieglik, Adam Smith, Warszawa 2003, s. 39. 51  A. Smith, Teoria uczuć moralnych, s. 20. Por. S. Zabieglik, Adam Smith, s. 45 nn. 52  Dokładne omówienie rozwoju „sentymentalnego człowieka” przedstawił: M. Wieser, Der sentimentale Mensch, Gotha – Stuttgart 1924. 53  J.J. Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 144 nn. 54  W.E. Burns, Science in the Enlightenment. An Encyclopedia, Santa Barbara 2003, s. 116117. 55  W.J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, Hamburg 1806. 56  H. Jakuszko, Niemiecka filozofia klasyczna, w: A. Maryniarczyk (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 7, ss. 622. 49 50


260

Magdalena Ziętek-Wielomska

romantyzm niemiecki57. Także polski romantyzm wpisywał się w nurt pojmowania natury jako żywego, prześwietlonego duchem organizmu58. Jak pisze Maria Janion: Natura jest domem człowieka, jego matką i mistrzynią. Człowiek jako mikrokosmos, obraz, podobieństwo, rekapitulacja wszechświata to określenia, które powtarzają się często u romantyków. Przyjęli oni tezę Schillera, że oderwanie się człowieka od natury w procesie rozwoju cywilizacji stało się dla niego źródłem cierpień i  przyczyną wewnętrznego rozdarcia. „Człowiek naiwny”, przekształcając się w  „sentymentalnego”, ciężko opłacał przejście od podświadomego kontaktu z „organizmem uniwersalnym” do stanu wyższej świadomości. Tęsknota za utraconą jednością z przyrodą i społeczeństwem, za szczęśliwością dziecięcej niewinności, była jednym z istotnych wątków romantycznego przeżycia natury59.

Współcześnie trend ten wyraża się przede wszystkim w szeroko rozumianym ruchu New Age60. Ruch Nowej Ery propaguje alternatywny wobec kartezjańsko-newtonowskiego neoromantyczny model świata, dokonujący wręcz sakralizacji natury i człowieka. Dorota Hall stwierdza: [...] za terminem tym skrywa się sprzeciw wobec dualistycznej filozofii europejskiej, cywilizacji technicznej, skostniałych instytucji kościelnych. A  równocześnie holistyczna wizja świata, która uzupełnia ogląd rozumowy intuicją, poznaniem mistycznym, która dowartościowuje parapsychologiczne właściwości umysłu oraz cielesność w relacjach ze sferą sakralną61.

Na gruncie bioetyki współczesny sentymentalizm przyjął postać biocentryzmu, który w przeciwieństwie do antropocentryzmu traktuje człowieka jako homogeniczną część przyrody i przypisuje równą wartość wszystkim istotom żyjącym (równość biocentryczna). Wszystkie organizmy żywe traktowane są jako „centra” życia, które posiadają swój cel i wartość. Gatunek ludzki nie zajmuje 57  Na fakt ten zwraca uwagę Maria Janion w swoim – wywołującym liczne kontrowersje – Liście do Kongresu Kultury, w  którym pisze m.in.: „Wspaniała książka Polski węgiel, wydana przez KP, dała mi wiele inspiracji do myślenia o aktualności holistycznej wizji »kuźni natury«, stworzonej przez niemieckich romantyków. Polski romantyzm: antropocentryczny, narodowy i chrystianistyczny skupiał się na czym innym. A szkoda”. M. Janion, List do Kongresu Kultury z dnia 7 października 2016, http://www.kongreskultury2016.pl [20.1.2018]. 58  M. Janion, M. Żmigrodzka, Romantyzm i historia, Warszawa 1978, s. 25-27. 59  Ibidem, s. 25. 60  Por. M. Ferguson, The Aquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in Our Time, London 1981. Na temat obecności dyskursu New Age w twórczości Marii Janion: B. Helbig-Mischewski, Guru przełomu tysiąclecia. Dyskurs Nowej Ery w pracach Marii Janion, „Teksty Drugie” 1-2/1997, ss. 165-192; idem, New-Age-Diskurs in der polnischen Literaturwissenschaft, Literaturkritik und Lyrik der 70er und 80er Jahre. Rekonstruktion eines Weltbildes, München 1995. 61  D. Hall, New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Warszawa 2010, s. 18.


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

261

wyjątkowej pozycji w stosunku do innych gatunków, a  życie ludzkie oceniane jest wyłącznie w  kontekście życia przyrody62. Człowiekowi przypisywany jest więc taki sam status ontyczny jak zwierzętom i roślinom. Argumentujący na gruncie realizmu tomistycznego Tadeusz Ślipko63 krytycznie odnosi się do takiego poglądu, wskazując na to, że biocentryczna zasada partnerstwa i szacunku dla wszelkiego życia pociąga za sobą zatarcie istotnych różnic i  fundamentalnej hierarchii wartości, jaka zachodzi między przyrodą a człowiekiem: Świat życia – to drzewo życia zakończone wyłaniającą się z jego pnia koroną w postaci rozumem wyróżniającego się człowieka. Tym samym została podważona tradycyjna teoria chrześcijańskiej antropologii i etyki, przyznająca człowiekowi uprzywilejowane miejsce na szczycie hierarchii bytów przygodnych64.

Koncepcjom biocentrycznym Ślipko zarzuca, że tkwią one w „kręgu połowicznych rozwiązań i niedomówień”65. Ślipko uważa, że poglądy wielu biocentryków są arbitralne, nieudokumentowane i  zawierają wiele nieprecyzyjnych sformułowań. Ślipko wskazuje dalej, że zarówno biocentryzm, jak i antropocentryzm poruszają się po tym samym gruncie, gdyż biocentryzm również odwołuje się do materializmu i naturalizmu. Ponadto zwraca uwagę, że wielu biocentryków zarzuca Kościołowi, że ten, przez swój obraz człowieka jako istoty stojącej ponad przyrodą, miał się rzekomo przyczynić do powstania kryzysu ekologicznego. Biocentryczni przeciwnicy etyki katolickiej powołują się przy tym na cytat z Biblii, nakazujący człowiekowi, by czynił sobie ziemię poddaną (Rdz 1,28), z czego zrodziła się mentalność władztwa i panowania nad przyrodą. Zdaniem Ślipki zarzut jest bezzasadny, gdyż słowa te powstały w czasach, kiedy to nie człowiek stanowił zagrożenie dla przyrody, ale odwrotnie, przyroda dla człowieka. Zdaniem Ślipki biocentrycy krytykują w doktrynie katolickiej wymyśloną przez siebie koncepcję Boga i człowieka – w miejsce chrześcijańskiej koncepcji Boga wpisują te ujęcia, które już w przeszłości zostały przez chrześcijaństwo odrzucone66. 62  T. Biesaga, Tadeusza Ślipko uzasadnienie norm chroniących przyrodę i zwierzęta, w: R. Janusz (red.), Żyć etycznie – żyć etyką, Kraków 2009, s. 1. 63  T. Ślipko, Bioetyka, s. 35. Por. M. Ziętek, Katholische und protestantische Ethik im Dialog. Der bioetische Imperativ von Fritz Jahr aus Sicht von Tadeusz Ślipko, w: F. Steger, J.C. Joerden, M. Schochow (red.), 1926 – Die Geburt der Bioethik in Halle (Saale) durch den protestantischen Theologen Fritz Jahr (1895-1953), Frankfurt 2014, ss. 195-213. 64  T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, s. 116. 65  Ibidem, s. 117. 66  Ślipko ma tu głównie na myśli koncepcję deistyczną, która zakładała nieobecność Boga w świecie. Jego zdaniem taka krytyka opiera się na niezrozumieniu zarówno teologicznej, jak i  filozoficznej interpretacji aktu stworzenia świata. Chodzi konkretnie o  kwestię pochodzenia świata od Absolutu jako źródła istnienia i trwania wszystkich bytów według zasady conservatio


262

Magdalena Ziętek-Wielomska

Podsumowując, można stwierdzić, że biocentryzm charakteryzuje się sentymentalno-romantycznym idealizowaniem przyrody, skutkiem czego jest zredukowanie człowieka do ciała, które zasadniczo nie odróżnia się od reszty przyrody. Absolutyzacji podlega więc postulat symbiozy, przy czym argumentacja na rzecz takiego stanowiska ma charakter pozaracjonalny, odwołujący się przede wszystkim do odczuwania współczucia dla wszystkich istot żyjących.

Podsumowanie Nowożytnego odejścia od klasycznego realizmu filozoficznego nie da się zrozumieć bez uwzględnienia dwóch aspektów: ideologicznego i sentymentalnego. Tak jak to zostało pokazane, ideologie są wytworem rozumu nie poznającego, lecz konstruującego „idealne” społeczeństwo. Ideologie projektują całościowe wizje, jak ma wyglądać dobrze urządzone społeczeństwo. Drugi czynnik to sentymentalizm, który oznacza, że ocena tego, czy coś jest słuszne, czy niesłuszne, ma podłoże uczuciowe. Przejawem tych dwóch podejść do rzeczywistości są dwie postawy, które Ślipko określił mianem etyki „władztwa człowieka nad naturą” (antropocentryzm, ekskluzjonizm) oraz etyki „czci dla życia” (biocentryzm, inkluzjonizm). Pierwsza z nich traktuje człowieka jako „pana i władcę” przyrody, usytuowanego ponad nią, druga zaś jako część przyrody, niczym nieróżniącą się od innych istot żywych67. Obecna organizacja życia gospodarczego w dużym stopniu odpowiada technokratycznemu totalitaryzmowi, przed którym przestrzegał Ślipko. Zwraca on uwagę, że w  takiej – zorientowanej wyłącznie na skuteczność zarządzania – strukturze nie ma w ogóle miejsca na afirmację człowieka jako osoby. Człowiek, a przede wszystkim jego ciało, zostaje zredukowany do elementu wkalkulowanego w całość rachunku technicznego, mającego zapewnić maksymalną efektywność planowanym procesom socjotechnicznym: Nad tym wszystkim zaś panuje inny „człowiek”: człowiek – władca maszyn, za pośrednictwem maszyny – władca przyrody, a poprzez przyrodę – władca społeczeństwa, powiedzmy krótko – „człowiek-technokrata”68.

Tacy ludzie-technokraci, w myśl własnej koncepcji prawa makrorozwoju społecznego, dyktują stan rzeczy, w którym nie tylko świat przyrody, ale – co ważniejsze – świat ludzkich osób jest coraz bardziej uzależniony od politycznych, est continua creatio (podtrzymywanie jest ciągłym stwarzaniem). Zgodnie z koncepcją chrześcijańską człowiek więc powołany jest do tego, by we wszystkich swoich działaniach podejmowanych wobec natury współpracował z jej Stwórcą. Ibidem, s. 112. 67  T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, s. 88. 68  T. Ślipko, Bioetyka, s. 51.


Ludzkie ciało a nowożytna schizofrenia antropocentryzmu i biocentryzmu...

263

a także ekonomicznych i społecznych ośrodków dyspozycyjnych wszechstronnie stechnicyzowanego społeczeństwa69. Na gruncie paradygmatu nowożytnego, czyli absolutyzacji rozumu instrumentalnego i odrzucenia logosu i ethosu jako podstawy działań politycznych, proces taki wydaje się nieunikniony. Zwrot ku poiesis, czyli ku temu, co można zmierzyć, zważyć i odpowiednio przekształcić, redukuje człowieka, a przede wszystkim jego ciało, do zwykłego tworzywa, które można dowolnie przekształcać70. Reakcją na ten rozwój staje się zwrot biocentryczny, w najwyższym stopniu reprezentowany przez ruch New Age71. Kult rozumu instrumentalnego ma zostać zastąpiony przez kult „matki Ziemi”72, który z punktu widzenia tomistyczno-katolickiej antropologii stanowi taką samą negację logosu i ethosu, jak nowożytna absolutyzacja poiesis. Summary The human body and the modern schizophrenia of anthropocentrism and biocentrism. Contemplations on the margins of Tadeusz Ślipko’s bioethics As Aristotle pointed out, human knowledge can be directed to theoretical (theoria), practical (praxis) and production (poiesis) goals. All these fields of reason‘s actions find their expression in three areas of culture. They are science, ethics (individual, economics, politics) and art and technology. In modern times there has been a slow displacement of theoretical and practical reason through productive or instrumental reason. Instrumental understanding began to design and create a new reality, to create it according to its own will. Part of this process was also the fact that the human body became an instrument of the instrumental mind to carry out its various projections. According to this paradigm, the human body ceased to be treated just as a matter, which human reason can freely shape and even annihilate. The reaction to this development is a biocentric turn, most fully represented by the New Age movement. Keywords: theoria (thinking), poiesis (making), praxis (doing), body, modernity Słowa kluczowe: teoria, poiesis, praxis, ciało, nowoczesność  Ibidem, s. 40.  Warto wskazać także na to, że postępująca technicyzacja natury, jak również zwiększająca się rola techniki w życiu społecznym prowadzą do tego, że człowiek w coraz większym stopniu konfrontowany jest z własnymi wytworami. A to sprawia, że w przyrodzie może co najwyżej widzieć samego siebie, natomiast z pola jego widzenia znika Stwórca natury – „geniusz człowieka” wypiera mądrość Stwórcy. Biocentryzm jest tylko drugą stroną tego samego medalu: także w tej koncepcji osobowy Stwórca przyrody jest wielkim nieobecnym, a człowiek przestaje być jego obrazem. 71  F. Capra, The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture, New York 1988. 72  E. Gugenberger, R. Schweidlenka, Mutter Erde, Magie und Politik. Zwischen Faschismus und neuer Gesellschaft, Wien 1987. 69 70


Jacek Norkowski OP

Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

Wstęp Pytanie o to, czym jest śmierć, na pewno nie należy do tych, którymi ludzie zajmują się na co dzień. Każdy z nas ma jakieś wyobrażenie o tym, co termin „śmierć” oznacza, i uważa, że jest to dla niego wiedza wystarczająca. Intuicyjnie zakładamy, że jest ona nierozerwalnie związana ze śmiercią ciała, czyli że jest, na swoim poziomie podstawowym, faktem biologicznym. Współcześnie podjęto jednak próbę redefinicji śmierci, która ten związek z biologiczną śmiercią ciała de facto zerwała. Pierwszym oficjalnym dokumentem, który tego dokonał, był Protokół Harwardzki, zwany też Konwencją Harwardzką. Zgodnie z nim wystąpienie u chorego nieodwracalnej śpiączki może być uznane za kryterium jego śmierci. Dokument ten nie podał żadnego naukowego uzasadnienia tej tezy, mimo to na całym świecie zaczęto stosować te nowe kryteria śmierci w przypadku pacjentów, od których zamierzano pobrać narządy do przeszczepień. Do dzisiaj trwają  debaty w  gronie specjalistów, na jakiej racjonalnej podstawie oparta jest ta nowa definicja śmierci, i brak tutaj konsensusu. Innym trudną kwestią jest status pacjentów w stanach obniżonej świadomości. I tu doszło do wprowadzenia definicji stanu wegetatywnego, która długo uważana była za niepodważalną prawdę medyczną, a potem okazało się, że nie wytrzymuje rzetelnej krytyki naukowej. Powstaje pytanie, dlaczego tak łatwo uznano za naukowe i niepodważalne te nowe koncepcje, tj. koncepcję śmierci mózgowej i  stanu wegetatywnego? Odpowiedź jest dość oczywista: ponieważ najwyraźniej było na nie zapotrzebowanie. Umożliwiły one zarówno legalne pobieranie narządów od dawców z bi-


266

Jacek Norkowski OP

jącym sercem, jak również legalne skrócenie życia pacjentów z diagnozą stanu wegetatywnego. To utylitarne nastawienie do problemów medycznych okazało się silniejsze od wszelkich argumentów etycznych, a nawet od wymogów racjonalności w medycynie jako nauce. To zaś wiele nam mówi o stanie współczesnej kultury, ponieważ wszystko odbyło się w atmosferze społecznej zgody, i to z udziałem najważniejszych instytucji naukowych, etycznych i religijnych.

1. Punkt wyjścia, czyli co robić z chorymi w śpiączce? Na moich studiach medycznych niewiele mówiono o transplantacjach. Było to dość dawno, bo skończyłem studia w 1982 r. To były nadal początki transplantologii w Polsce. Potem, już po studiach, trafiłem do zakonu oo. dominikanów. Z kolei po studiach filozoficzno-teologicznych, jako młody kapłan, znalazłem się w  ośrodku bioetycznym Pope John Center pod Bostonem, gdzie intensywnie dyskutowano problem stanu wegetatywnego. Był to wtedy w Stanach Zjednoczonych temat bardzo na czasie. Na początku sam poddałem się dominującej narracji, że skoro ci chorzy całkowicie i nieodwracalnie utracili świadomość, to trudno mówić o tym, że są w pełni osobami ludzkimi, a w każdym razie trudno mówić o  konieczności przedłużania ich życia. Przecież to tylko żyjące, ale już „puste” ciała. W takim przekonaniu trwałem jakiś czas. Aż do pewnego momentu. Jednej nocy, gdy nad tym rozmyślałem, w końcu tak jakbym usłyszał głosy chorych: „my żyjemy”. Obudziłem się rano wstrząśnięty tym przeżyciem i wtedy zmienił się mój sposób patrzenia na problem. Zacząłem szukać literatury fachowej na ten temat, aby mieć pewność, że intuicja mnie nie myliła, że ci ludzie nadal są w pełni ludźmi. Późniejsze badania wykazały, że u ponad 40% z nich jest zachowana świadomość. Znalezienie naukowych danych na ten temat nie było jednak łatwe. Tak naprawdę przełomem była książka Beyond Brain Death1. Wielu autorów poruszało w niej co prawda inny problem, problem śmierci mózgowej, ale przy okazji znalazłem wśród nich lekarzy oraz filozofów i teologów z nimi związanych, którzy naprawdę przejmowali się losem chorych z urazem mózgu. Opisywali oni, bazując na literaturze fachowej, ale przede wszystkim na własnym doświadczeniu zdobytym podczas leczenia pacjentów, liczne przypadki fałszywych opinii na temat stanu chorych oraz ich szans na wyzdrowienie, całkowite lub częściowe. Wtedy dowiedziałem się, że chorych w śpiączce połączonej z bezdechem można uznać za zmarłych, mimo że diagnozy te mogą być błędne. Takich wypowiedzi 1  M. Potts, P.A. Byrne, R. Nilges, Beyond Brain Death. The Case Against Brain Based Criteria for Human Death, Dordrecht 2001.


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

267

było naprawdę dużo. Głosili je lekarze głównie ze Stanów Zjednoczonych, ale też z Wielkiej Brytanii, Japonii, co sprawiało wrażenie, że problem jest globalny. Potem znalazłem literaturę fachową na temat stanu wegetatywnego. Tak wkroczyłem sam jako autor w rozległą dziedzinę medycyny, która zajmuje się chorymi po przebytym urazie mózgowia (czyli mózgu oraz rdzenia przedłużonego), a którzy potocznie nazywani są chorymi w śpiączce lub stanie wegetatywnym. Zobaczyłem jednocześnie ogrom cierpień i nie zawaham się powiedzieć – tragiczną sytuację tych ludzi, którym na ogół brakuje odpowiedniej opieki. Stan wegetatywny to zespół chorobowy opisany w  literaturze medycznej przez Bryana Jennetta i  Freda Pluma w  1972 r.2 Dotyczy on osób, które częściowo „wybudziły się” ze śpiączki, ale nie odzyskały pełnego kontaktu z otoczeniem. Osoby te mają normalny cykl snu i czuwania, czyli śpią tak jak każdy z nas, a w pewnym momencie otwierają oczy, czyli „budzą się”; czasem nawet wodzą wzrokiem za przedmiotami, które widzą, wydają niewerbalne dźwięki, wykonują pewne ruchy kończynami i całym ciałem. Tak opisali ten stan Jennett i Plum, choć zaznaczyli, że świadomość jest ze swej natury czymś stopniowalnym, że może mieć wyższy i niższy poziom u różnych chorych i u tego samego chorego w różnych momentach. Warto zapamiętać, że jest to stan choroby długotrwałej, trwającej ponad miesiąc, czasem wiele miesięcy, a niekiedy jeszcze dłużej, czym różni się on od śpiączki, która trwa krótko, zazwyczaj kilka godzin lub dni, a wyjątkowo przedłuża się do około miesiąca3.

2. Kontakt z pacjentem „bez kontaktu” Personelowi medycznemu, a zwłaszcza lekarzom, wydaje się często, że chorzy w stanie wegetatywnym są zupełnie pozbawieni świadomości siebie i otoczenia. Inaczej na sprawę kontaktu z tymi chorymi zapatrują się terapeuci, którzy spędzają z nimi więcej czasu, a szczególnie członkowie rodzin, jeśli przebywają ze swoimi bliskimi przez całe godziny. Obserwują u nich reakcję na swoje przybycie, odczuwają ich emocje, widzą wzmożone bicie serca, czasami nawet pojawienie się łez. Jednak te reakcje są dość subtelne i bardzo długo były negowane przez lekarzy i  literaturę fachową oraz  traktowane jako coś, co osoby bliskie chorym widzą, bo chcą to widzieć4. W  odniesieniu do osób z  diagnozą stanu wegetatywnego problem nie tkwił bowiem wyłącznie w tym, że mogli oni nie mieć zachowanej świadomości, ale również, a może przede wszystkim w tym, że nie mogli nawiązać kontaktu z otoczeniem. Jeśli bowiem ktoś nie może wy2  B. Jennett, F. Plum, Persistent vegetative state after brain damage. A syndrome in search of a name, „Lancet” 1/1972, ss. 734-737. 3  A. Tarek, Z.K. Gaber, Neurological Rehabilitation, Cambridge 2008, s. 30. 4  J.M. Norkowski, Człowiek umiera tylko raz, Warszawa 2013, ss. 37-45.


268

Jacek Norkowski OP

konać zamierzonego ruchu żadną częścią ciała, to jak może nam przekazać, że nas słyszy i rozumie? Okazało się jednak, że można z chorymi nawiązać kontakt, jeśli tylko kontrolują oni np. niewielką część mięśni, tak że mogą przekazywać jakieś sygnały. To zaś wskazywało na istniejącą w nich świadomość siebie i otoczenia oraz zdolność do komunikowania się. Już pierwsze przełomowe prace, autorstwa Keith Andrews i Nancy L. Childs, na ten temat mówiły, że 40-50% chorych z diagnozą stanu wegetatywnego wie, jak się nazywa, gdzie mieszka, ile ma dzieci itp.5 Dlatego wprowadzono nową jednostkę chorobową zwaną stanem świadomości minimalnej, która obejmuje chorych z zaburzonym i nie zawsze jednakowo stwierdzalnym, a  jednak istniejącym kontaktem z  otoczeniem6. Obecnie więc chorzy w stanie wegetatywnym mają nieco lepszą sytuację, ponieważ już wiadomo, że znaczny ich odsetek ma zachowaną świadomość siebie i  otoczenia, tylko nie może tego w żaden sposób zakomunikować z powodu zaburzonej motoryki ciała. Techniki diagnostyczne i  terapeutyczne służące chorym z  przebytym urazem mózgu stale się rozwijają. Wielką pomocą okazało się np. „cyberoko”, czyli technika pozwalająca na wykorzystanie zdolności widzenia i wykonywania ruchów gałek ocznych, które występują u części chorych (notabene metoda ta jest rozwijana przy wydatnym udziale polskich inżynierów i terapeutów). Mogą oni za pomocą ruchów gałek ocznych kierować ruchem kursora na ekranie komputera i w ten sposób wskazywać, czego potrzebują, czy też z liter tworzyć wyrazy i tak porozumiewać się z innymi osobami. To wszystko dotyczy niemałej grupy chorych z zaburzeniami kontaktu z otoczeniem, zwłaszcza tych w stanie świadomości minimalnej7. Muszę jednak podkreślić, że nadal najpewniejszą metodą leczenia chorych, którzy wyszli ze śpiączki i weszli w stan obniżonej świadomości, wydaje się stosowanie polimodalnej stymulacji chorego za pomocą metody rozwiniętej przez prof. Jana Talara. Jej najważniejszą częścią jest specjalistyczny, niezwykle delikatny i żmudny masaż całego ciała chorego, łącznie z jego twarzą i językiem, za pomocą subtelnych, wibracyjnych ruchów. Masaż ten może wydawać się czymś bardzo trudnym, ale nie jest takim dla członków rodzin i wolontariuszy zajmu N.L. Childs, W.N. Mercer, H.W. Childs, Accuracy of diagnosis the persistent vegetative state, „Neurology” 43/1993, ss. 1465-1467; K. Andrews, L. Murphy, R. Munday, C. Littlewood, Misdiagnosis of the vegetative state: retrospective study at the rehabilitation unit, „BMJ” 313/1996, ss. 13-16; A. Zeman, Persistent vegetative state, „Lancet” 350/1997, ss. 795-799. 6  J.T. Giacino, S. Ashwal, N. Childs i in., The minimally conscious state: definition and diagnostic criteria, „Neurology” 58/2002, ss. 349-353. 7  http://www.pomorska.pl/publicystyka/art/6474084,cyberoko-ktore-pozwala-chorymmowic-jedyna-furtka-przez-ktora-moga-komunikowac-sie-ze-swiatem-zewnetrznym,id,t.html [14.11.2017]. 5


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

269

jących się tymi chorymi. Metoda prof. Talara daje niezwykłe wyniki. Mogłem to sam zaobserwować, ponieważ niektórych jego pacjentów miałem okazję poznać osobiście8.

3. Zaniedbania w opiece medycznej Moje uwagi nie mają na celu pomniejszenia dorobku i  pożyteczności innych ośrodków w Polsce i za granicą, takich jak klinika „Budzik” czy klinika „Światło”, zajmujących się chorymi w stanie obniżonej świadomości. To właśnie wspólne wysiłki wielu ludzi przyczyniły się do poprawy ich sytuacji i pozwoliły właściwie się nimi zająć. Wciąż jednak nie poprawiły tragicznej sytuacji prawnej oraz sytuacji egzystencjalnej w realiach istniejącego systemu służby zdrowia. W Stanach Zjednoczonych i  Wielkiej Brytanii można bowiem legalnie pozbawić życia pacjentów przez wycofanie sondy pokarmowej, co wywołuje bolesną śmierć z odwodnienia i głodu po około dwóch tygodniach9. Wszystko to jest możliwe wskutek błędnego przekonania, że diagnoza stanu wegetatywnego oznacza, iż chorzy utracili świadomość całkowicie i nieodwracalnie, czyli nie mogą odczuwać bólu. Teraz mówi się już otwarcie, że nie jest to prawdą, ale sytuacja prawna tych chorych nie zmieniła się na lepsze. W wielu innych krajach sytuacja prawna nie pozwala na tę de facto eutanazję, ale chorzy ci i tak często umierają wskutek ogólnych zaniedbań opieki, w tym z odwodnienia (przez niedostateczne pojenie), odleżyn czy ogromnej utraty wagi ciała (przez niedostateczne karmienie). Problemy te są również wielkim wyzwaniem moralnym dla nas wszystkich. Warto zauważyć, że chorzy ci karmieni są za pomocą sondy pokarmowej i nie wymagają żadnych nadzwyczajnych zabiegów poza pielęgnacją i rehabilitacją. Czasami ich stan poprawia się szybko, a czasem bardzo powoli lub wcale. Wiele zależy od takich czynników, jak: jakość zabiegów rehabilitacyjnych, właściwe odżywianie chorych (bardzo często są oni wręcz głodzeni), odpowiednia pielęgnacja i dobra atmosfera wokół nich. Muszą oni czuć akceptację ze strony otoczenia, aby chcieli żyć10. Głos Kościoła katolickiego w sprawie opieki nad chorymi w stanie wegetatywnym i innych stanach obniżonej świadomości bierze w obronę tych chorych. W  2004 r. Jan Paweł II wezwał do traktowania z  miłością naszych braci i  nasze siostry, którzy należą do tej grupy chorych11. Inicjatywa papieska spotkała  J. Talar, Śpiączka mózgowa. Przypadki kliniczne, Bydgoszcz 2014, ss. 91-119.  J. M. Norkowski, Medycyna na krawędzi. Ewolucja definicji śmierci człowieka w kontekście transplantacji narządów, Radom 2011, ss. 120-170. 10  J. Talar, Śpiączka mózgowa a tak zwana „śmierć mózgu”, Bydgoszcz 2017, ss. 585-601. 11  Jan Paweł II, Człowiek chory zawsze zachowuje swą godność, przemówienie do uczestników kongresu „Terapie podtrzymujące życie a stan wegetatywny: postępy nauki i dylematy etyczne”, „L’Osservatore Romano” 6/2004.  8

 9


270

Jacek Norkowski OP

się jednak również z krytyką ze strony niektórych teologów w  Stanach Zjednoczonych, którzy bronią dotychczasowej praktyki dopuszczającej rezygnację z pojenia i karmienia chorych, co kończy się bolesną śmiercią po około dwóch tygodniach. Mamy relację z  procesu odwadniania i  głodzenia pacjentów dzięki Kate Adamson, która przechodziła go przez osiem długich dni12. Kate była zdiagnozowana jako osoba w stanie wegetatywnym, ale w momencie, gdy została poddana tej terminalnej próbie, doskonale zdawała sobie sprawę ze swojej sytuacji oraz słyszała, co się wokół niej działo. Jej mąż to zauważył i poprosił ją, aby mrugnięciem dała znak, że go słyszy. Kate to zrobiła, potem jeszcze raz powtórzyła, gdy mąż ją o to poprosił, co zmobilizowało go do ratowania żony. Grożąc nawet pozwami sądowymi, mąż Kate zmusił personel szpitala zajmujący się jego żoną do podjęcia na nowo normalnej opieki nad nią, a przede wszystkim pojenia jej i karmienia. Dzisiaj Kate jest osobą w dużym stopniu sprawną ruchowo, co pozwala jej wykonywać domowe obowiązki, i o normalnej sprawności intelektualnej. Kate podkreśla, że ból powodowany odwodnieniem jej organizmu oraz głodzeniem go był większy od bólu wywołanego operacją połączoną z otwarciem jamy brzusznej, której została poddana bez znieczulenia jako pacjentka z diagnozą stanu wegetatywnego. Taki sposób postępowania z chorymi w tym stanie wynikał z błędnego przekonania, że są oni całkowicie pozbawieni świadomości i dlatego nie mogą odczuwać bólu. Kate wróciła do swojej rodziny i swoich dzieci, o czym ciągle marzyła, będąc w szpitalu. Obecnie angażuje się we wszelkie działania na rzecz osób, które doznały uszkodzenia mózgu i które są narażone na konsekwencje tego stanu rzeczy. Niekiedy są to konsekwencje prowadzące do ich śmierci, w wyniku utartej praktyki traktowania tych chorych jako przypadków, którym nie można i nie warto pomagać. Taka praktyka i ocena stają się wtedy samospełniającą się przepowiednią. Kate stara się pomagać takim osobom, co jednak nie zawsze się udaje. W przypadku Terri Schiavo, która również otrzymała diagnozę stanu wegetatywnego, głos Kate nie został wzięty pod uwagę i sąd stanął po stronie męża Terri, który domagał się zaprzestania pojenia jej i  karmienia, w  przeciwieństwie do rodziców Terri, którzy chcieli uratować jej życie. Terri zmarła po 13 dniach cierpień, które znamy już z opisu Kate i przed którymi chciała ona Terri obronić13.

 O’Reilly, Persistent Vegetative State. The O’Reilly Factor, FOX News Network, LLC, 5.11.

12

2003.

13  C.C. Hook, P.S. Mueller, The Terri Schiavo Saga: The Making of a Tragedy and Lessons Learned, „Mayo Clinic Proceedings” 80(11)/2005, ss. 1449-1460.


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

271

4. Stan wegetatywny a stan śmierci mózgowej Nie należy jednak mylić stanu wegetatywnego (ta nieszczęśliwa nazwa nadal jest w użyciu14) czy też minimalnego stanu świadomości ze stanem nazwanym śmiercią mózgową, który jest stanem ostrym, z reguły wywołanym rozwijającym się obrzękiem mózgu i trwającym stosunkowo krótko. Problem śmierci mózgowej, czyli stosowania w praktyce lekarskiej nowych, neurologicznych kryteriów śmierci człowieka obok tych klasycznych, które medycyna znała od zawsze, jest moim zdaniem związany z jeszcze większymi etycznymi problemami. Wielu autorów podkreśla, że niepokojąco częstą sytuacją, w  której znajdują się chorzy z  urazem mózgu, jest stosowany wobec nich swoisty nihilizm terapeutyczny15. Chodzi o to, że wobec tych chorych często nie stosuje się znanych, niekiedy już od dawna, zabiegów i sposobów leczenia, które mogłyby zapobiec pogarszaniu się stanu ich zdrowia, a zwłaszcza rozwojowi obrzęku mózgu. Ogromną część pacjentów, którzy trafiają na szpitalne oddziały ratunkowe w  wyniku urazu głowy dotyka problem obrzęku mózgu, którego podejrzenie wymaga monitorowania u nich ciśnienia śródczaszkowego i energicznego zapobiegania jego wzrostowi. W przeciwnym wypadku wzrost ciśnienia śródczaszkowego prowadzi do znacznych wtórnych uszkodzeń mózgu. Tymczasem w Polsce i w innych krajach bardzo często pacjentom nie wszczepia się czujnika ciśnienia śródczaszkowego, co nie pozwala na ocenę rzeczywistego stanu mózgu i uzyskanie informacji, kiedy należy zastosować środki zapobiegające temu fatalnemu dla pacjenta scenariuszowi16. Zwykłe badania przy łóżku pacjenta tu nie wystarczą, musimy być na bieżąco z tym, co dzieje się z mózgiem chorego i walczyć z jego niedokrwieniem. Tymczasem nie jest to praktyka rutynowa; co więcej, często nie dba się nawet o podawanie choremu środków przeciwgorączkowych mimo wiedzy na temat wielkiej szkodliwości podwyższonej ciepłoty ciała dla uszkodzonego mózgu chorego17. Bywa i tak, że lekarze reagują negatywnie na prośby członków rodzin chorych o wykonanie zabiegów odbarczających. Chodzi tu głównie o kraniotomię, która umożliwia rozwiązanie problemu spowodowanego przez obrzęk mózgu poprzez zabieg chirurgiczny, polegający na usunięciu  Wielu autorów, np. Alan Shewmon, postulowało odejście od tej nazwy.  W Polsce jednym z  głównych krytyków pasywnego i  minimalistycznego podejścia do leczenia chorych z urazem mózgu jest prof. Jan Talar. Por. J. Talar, Śpiączka mózgowa..., ss. 861948; R.G. Fiddian-Green, Intracranial compartment syndrome, http://www.bmj.com/rapidresponse/2011/10/29/intracranial-compartment-syndrome [12.11.2017]. 16  J. Talar, Śpiączka mózgowa..., s. 869; E.J. Ley i in., Mortality by Decade in Trauma Patients with Glasgow Coma Scale 3, „The American Surgeon” 77/2011, ss. 1342-1345. 17  C. G. Coimbra, Are „brain dead” (or „brainstem dead”) patients neurologically recoverable?, w: R. de Mattei, P.A. Byrne, Finis Vitae: „Brain Death” is not True Death, Oregon, Ohio 2009, ss. 333-334. 14 15


272

Jacek Norkowski OP

części pokrywy czaszki. W wielu przypadkach zabieg ten ratuje chorego przed fatalnymi skutkami obrzęku mózgu, którymi często są jego wtórne uszkodzenia, a nawet śmierć pacjenta. Wiodące ośrodki na całym świecie rekomendują nie tylko ten zabieg, ale również inne metody pomocy chorym. Chodzi m.in. o podawanie hormonów tarczycy, oprócz obecnie stosowanych już środków przeciwobrzękowych, co znacznie poprawia stan tkanki mózgowej uszkodzonej przez niedostateczny przepływ krwi przez mózg18, a  także o  stosowanie hipotermii terapeutycznej, czyli kontrolowanego schłodzenia ciała pacjenta w celu zapobiegania rozwojowi obrzęku mózgu. Jest to środek najbardziej skuteczny, choć niekiedy musi być uzupełniony kraniotomią i powinien być powszechnie stosowany19. Tymczasem w Polsce nie jest stosowany prawie wcale w przypadku chorych z urazem mózgu, mimo że jest w naszym kraju znany i stosowany u chorych zagrożonych skutkami zawału mięśnia sercowego. W  wielu krajach hipotermię zaleca się jako rutynowy zabieg u chorych z objawami podwyższonego ciśnienia śródczaszkowego i popiera się powstawanie ośrodków, które specjalizują się w stosowaniu tej metody20. U nas fakt jej istnienia jest ignorowany, z wielką szkodą dla pacjentów.

5. Względność śmierci? Powstaje pytanie: Jak wytłumaczyć przyczyny tego stanu? Dlaczego wobec chorych z urazem mózgu można mówić nie tylko o przypadkach zaniedbań w leczeniu indywidualnych pacjentów, ale wręcz o  braku systemowym? Można więc powiedzieć, że obecny system nie działa i nie może działać dobrze21. Wielu chorych, którzy mogliby wrócić do zdrowia i  do normalnej życiowej aktywności, doznaje wtórnych uszkodzeń mózgu i potem, jeśli przeżyją, muszą być leczeni niekiedy przez miesiące lub lata. W przypadku tych chorych pojawia się też problem braku systemowego rozwiązania. Neurolodzy nie są uczeni, w jaki sposób pomagać ludziom diagnozowanym jako będący w minimalnym stanie świadomości lub stanie wegetatywnym22. W Polsce jest kilka ośrodków, które starają  Ibidem, s. 330.  T. Clausen, R. Bullock, Medical Treatment and Neuroprotection in Traumatic Brain Injury, „Current Pharmaceutical Design” 7/2001, ss. 1517-1532. 20  S. Cecil i  in., Traumatic Brain Injury. Advanced Multimodal Neuromonitoring: From Theory to Clinical Practice, „Critical Care Nurse” 31(2)/2011, s. 35; F. Sadaka, C. Veremakis, Therapeutic hypothermia for the management of intracranial hypertension in severe traumatic brain injury: A systematic review, „Brain Injury” 26(7-8)/2012, s. 905. 21  Innym problemem jest to, że lekarze w naszym kraju obawiają się wygłaszać publicznie jakiekolwiek uwagi krytyczne na temat braków w systemie ochrony zdrowia. Stan ten trudno uznać za właściwy. 22  J. Talar, Śpiączka mózgowa..., s. 48. 18 19


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

273

się pomagać takim chorym. Najbardziej znana jest klinika „Budzik”, oprócz niej istnieje klinika „Światło” w Toruniu i wspomniana przeze mnie klinika prowadzona przez prof. Talara w Gołębim Dworze koło Iławy23. Bardzo mnie jednak niepokoi obecny stan rzeczy w Polsce i na świecie. Można odnieść wrażenie, że celowo zaniedbano pewien ważny dział medycyny, jakim jest z  pewnością leczenie chorych z  urazem mózgu. Chodzi mi zwłaszcza o  sytuację tych chorych w  pierwszych dwóch dobach po urazie, kiedy intensywne leczenie może dawać świetne wyniki i pozwalać na powrót do zdrowia i  aktywnego życia znacznemu odsetkowi tych chorych24. Skoro tak się jednak nie dzieje, to jak wytłumaczyć ten stan rzeczy? Najlepszym wyjaśnieniem wydaje się stanowisko zawarte w  Protokole Harwardzkim, w  którym uznano, że wystąpienie nieodwracalnej śpiączki można traktować jako kryterium śmierci pacjenta25. Stanowisko to nie zostało poparte żadnymi danymi naukowymi i nie wytłumaczono, dlaczego pewien zespół chorobowy, którym była śpiączka połączona w brakiem samodzielnego oddychania, może być traktowany jako śmierć człowieka. Po prostu stwierdzono: „Naszym głównym zadaniem jest uznanie nieodwracalnej śpiączki za nowe kryterium śmierci” („Our primary purpose is to define irreversible coma as a new criterion for death”)26. Stwierdzenie takie ma charakter dekretu, a  nie naukowego odkrycia czy wyjaśnienia. Sam skład Komitetu Harwardzkiego jest zastanawiający. Nie było w nim żadnego lekarza, poza samym Henrym K. Beecherem, szefem zespołu (i to w stopniu ograniczonym), który miałby jakąkolwiek wiedzę praktyczną na temat leczenia chorych w śpiączce. Profesor Talar twierdzi, że członkowie Komitetu Harwardzkiego nie mieli odpowiednich kompetencji, aby wypowiadać się na temat tej grupy chorych27. Pomimo braku naukowych podstaw koncepcja śmierci mózgowej i służących do jej stwierdzenia neurologicznych kryteriów śmierci została zaaprobowana przez systemy prawne poszczególnych państw i wielu lekarzy nadal ich broni28. W każdym z nich dobierano jednak nieco inne kryteria diagnostyczne mające służyć stwierdzaniu zgonów pacjentów na ich podstawie, tak że w latach 80. w samych Stanach Zjednoczonych było ich 3229. Prowadzi to do sytuacji,  Ibidem, s. 49.  C.G. Coimbra, Are „brain dead”..., s. 353. 25  H.K. Beecher i in., A Definition of Irreversible Coma. Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death, „Jama” 205(6)/1968, ss. 337-342 (85-90); reprint requests to Massachusetts General Hospital, Boston, 02114. 26  Ibidem, s. 337 (85). 27  J. Talar, Śpiączka mózgowa..., ss. 109-291. 28  Do tych lekarzy należy James L. Bernat, który brał udział w pracach Papieskiej Akademii Nauk poświęconych temu tematowi. Por. J.L. Bernat, The Signs of Death. Scripta Varia, Vatican City 2007, www.pas.va/content/dam/accademia/pdf/sv110/sv110-bernat.pdf, s. 167 [12.11. 2017]. 29  E.F.M. Wijdicks, Brain Death worldwide: Accepted but no global consensus in diagnostic criteria, „Neurology” 58/2002, ss. 20-25. 23 24


274

Jacek Norkowski OP

że ten sam chory może być uznany za żywego lub zmarłego w zależności od miejsca, w którym się znalazł. Fakt ten potwierdza uznaniowy charakter kryteriów neurologicznych śmierci, na co wskazuje wielu autorów. Podkreślają oni również, iż lekarze, którzy stosują w praktyce te kryteria, nie znają uzasadnienia ich słuszności i nie potrafią wyjaśnić zgodnie z oficjalną doktryną, dlaczego mają one oznaczać śmierć człowieka30. Lekarze ci są na ogół zaskoczeni, gdy dowiadują się, że pacjenci określani jako zmarli na podstawie stosowanych przez nich kryteriów neurologicznych mogą mieć zachowaną aktywność elektryczną w obrębie kory mózgu oraz jąder i struktur podkorowych, że ich mózgi mogą wydzielać hormony przysadkowe oraz że mogą one mieć aktywne ośrodki regulujące temperaturę ciała i ciśnienie krwi31. Tymczasem wielu specjalistów jest zdania, że pacjenci mogą mieć zachowany pewien stopień świadomości i odczuwać ból32. Z tego powodu wielu lekarzy, którzy pobierają narządy do przeszczepień, stosuje znieczulenia ogólne u  tych chorych, chociaż procedury tego nie wymagają. Robią to nawet ci lekarze, którzy publicznie bronią koncepcji śmierci mózgowej jako niepodważalnej i opartej na naukowych podstawach33. Powstaje więc pytanie: Czym jest w istocie śmierć mózgowa? Co ma wspólnego z rzeczywistą śmiercią człowieka?34 Pewne światło mogą rzucić na to zagadnienie przypadki niektórych chorych. Chodzi zwłaszcza o  tych, u  których stwierdzono śmierć na podstawie kryteriów neurologicznych, a którzy żyją do dziś. Jednym z ich jest Zach Dunlap ze Stanów Zjednoczonych. Ten młody człowiek uległ wypadkowi, gdy jechał na quadzie, i w wyniku odniesionych obrażeń znalazł się w szpitalu, gdzie stwierdzono u niego śmierć całego mózgu. Uratowany został dzięki przytomności umysłu kuzynów, którzy wraz z innymi członkami rodziny przyjechali, aby się z nim pożegnać, i jako pielęgniarze zauważyli u niego pewne reakcje, w  tym reakcje na ból, wskazujące na stan daleki od śmierci. Zach został z powrotem przewieziony na oddział szpitalny i tam poddany dalszemu leczeniu i  skutecznej rehabilitacji. W  dość krótkim czasie powrócił do domu w małej miejscowości, gdzie powszechnie uznano jego przeżycie za cud, choć wiodące ośrodki ma świecie mówią o 50-70% dobrych wyników leczenia w przypadku chorych, którzy spełniali neurologiczne kryteria śmierci35. 30  A.R Joffe i in., A survey of American neurologists about brain death: Understanding the conceptual basis and diagnostic tests for brain death, „Annals of Intensive Care” 2/2012, s. 4. 31  Ibidem. 32  P.J. Young, B.F. Matta, Anaesthesia for organ donation in the brainstem dead – why bother?, „Anaesthesia” 55/2000, ss. 105-106; S. Boseley, Transplant row over pain rule, „The Guardian”, 19.08.2000, http://www.theguardian.com/profile/sarahboseley [12.11.2017]. 33  Ibidem. 34  A. Shewmon, Brain Death: Can It Be Resuscitated?, Hastings Center Report 39, no. 2, 2009, ss. 18-24. 35  C.G. Coimbra, Implications of ischemic penumbra for the diagnosis of brain death, „Brazilian Journal of Medical and Biological Research” 32/1999, s. 1483.


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

275

6. Pośpiech w diagnozie Według specjalistów nie nastąpił tam żaden cud, a  jedynie fikcyjna śmierć stwierdzona na podstawie nieodpowiednich kryteriów. Zach nie umarł, tylko pozostawał w stanie obniżonej świadomości połączonej z bezdechem. Co ciekawe, od pewnego momentu słyszał i rozumiał to, co mówiono w jego obecności, i dzięki temu był świadkiem stwierdzenia przez komisję lekarską jego zgonu na podstawie kryteriów neurologicznych36. Zach nie jest jedynym takim przypadkiem. Interesujący z prawnego punktu widzenia jest przypadek Jahi McMath. Jako 14-letnia pacjentka Jahi wpadła w śpiączkę po przeprowadzonym u niej zabiegu usunięcia migdałków. Wobec przedłużania się tego stanu komisja lekarska stwierdziła u Jahi stan śmierci mózgowej, którą to diagnozę krytykują niektórzy lekarze37. Rodzice Jahi nie zgodzili się z nią i przewieźli ją do stanu New Jersey, gdzie obowiązują inne rozwiązania prawne niż w pozostałych stanach Ameryki Północnej. W tym stanie, w którym zamieszkuje duża społeczność ortodoksyjnych Żydów, nie można orzekać stanu śmierci mózgowej u  pacjenta, który z powodów religijnych nie zgadza się z koncepcją śmierci mózgowej38. Innymi słowy, nie narzuca się tam obywatelom na mocy prawa koncepcji śmierci mózgowej, jeśli oni w prawdziwość tej koncepcji nie wierzą. Rozwiązanie to broni w tym przypadku zasady wolności przekonań religijnych i światopoglądowych. Ponadto chroni wszystkich obywateli przed przeprowadzaniem u nich niebezpiecznego badania bezdechu powodującego dalsze uszkodzenie mózgu u  pacjentów, których mózg już został uszkodzony, co przecież było powodem tych badań. Najbardziej szokujące jest to, iż badanie bezdechu jest przeprowadzane celowo z tej właśnie racji, czyli aby tak uszkodzić mózg przyszłego dawcy, że nie powróci u niego samodzielny oddech podczas pobierania narządów. Przyznał to jeden z lekarzy będący w Stanach Zjednoczonych znanym autorytetem bronią36  Warto obejrzeć wideo na ten temat: Zach Dunlap, http://www.msnbc.msn.com/id/ 23768436/; http://www.today.com/id/23775873/ns/today-today_news/t/pronounced-dead-man-takes-miraculous-turn/#.VOcfei4nQs0 [12.11.2017]. 37  P.A. Byrne, Jahi McMath is a living person, 14.01.2014, http://www.renewamerica.com/ columns/byrne/140114 [12.11.2017]; J. Boyd, P.A. Byrne, May We Donate Our Organs?, 29.10. 2014, http://www.hprweb.com/2014/10/may-we-donate-our-organs/#.VFeYokwetVs.email [12.11.2017]; T. Lifson, Jahi McMath proves „brain death” diagnosis is not irreversible, 5.10.2014, http://www.americanthinker.com/blog/2014/10/jahi_mcmath_proves_brain_death_diagno sis_is_not_irreversible.html [12.11.2017]. 38  W Polsce, podobnie jak w innych krajach, jest zupełnie inna sytuacja. Można bowiem przeprowadzać niebezpieczne dla życia pacjenta badania (chodzi o  badanie bezdechu, które w Polsce polega na zatrzymaniu wentylatora, zwanego mylnie respiratorem, na 10 minut, co dodatkowo uszkadza mózg chorego) w celu stwierdzenia śmierci na podstawie kryteriów neurologicznych, nawet jeśli pacjent nie chciał być dawcą.


276

Jacek Norkowski OP

cym słuszności neurologicznych kryteriów śmierci, dr Zissfein39. Prawo stanowe w New Jersey chroni również pacjenta z urazem mózgu przed pobraniem od niego narządów wbrew woli jego rodziny. Podobne do tych rozwiązania prawne obowiązują jedynie w  Japonii, gdzie obywatele mogą wybrać, którą definicję śmierci i które kryteria jej orzekania mają być wobec nich zastosowane: czy kryteria krążeniowo-oddechowe, czy neurologiczne. W odróżnieniu od innych krajów prawo nie narzuca więc obywatelom New Jersey neurologicznych kryteriów śmierci jako obowiązujących wszystkich40. Dlatego nie może zdarzyć się tam sytuacja, że chory nie chce być dawcą i to deklaruje lub wcześniej zadeklarował, a lekarze i tak stwierdzają jego zgon na podstawie kryteriów neurologicznych, i odłączają go od respiratora, powodując jego rzeczywistą śmierć i uszkadzając mu wcześniej mózg podczas badania bezdechu. Z wyżej wymienionych powodów rodzina Jahi przewiozła ją do szpitala w  stanie New Jersey, gdzie przebywa ona do dziś. Stan chorej zaczął się poprawiać, zaczęła oddychać samodzielnie i – jak twierdzi rodzina – możną z nią nawiązać kontakt. Równocześnie rodzina wszczęła działania na rzecz zmiany jej statusu prawnego na drodze sądowej w Kalifornii, gdzie chora miała nadal status osoby zmarłej. W sprawę tę zaangażowali się niektórzy lekarze, tacy jak Alan Shewmon i Paul Byrne. Alan Shewmon przedstawił sądowi wyczerpujący raport dotyczący chorej41. W wyniku tych działań sąd uznał Jahi McMath za osobą żyjącą mimo postawionej jej wcześniej i prawidłowo przeprowadzonej diagnozy śmierci mózgowej. Obecnie sprawa toczy się dalej z powodu zaistnienia błędu lekarskiego. Bywają też sprawy drastyczne, zahaczające o scenariusz filmu akcji. Pewien ojciec odwiedził syna w szpitalu i nie zgodził się z diagnozą lekarską mówiącą, że u jego syna doszło do śmierci wskutek wystąpienia głębokiej śpiączki połączonej z bezdechem. Ojciec pacjenta zabarykadował się w pomieszczeniu, w którym leżał syn, i grożąc użyciem broni, wymógł dalszą opiekę nad nim, w wyniku czego synowi powrócił samodzielny oddech i nie mógł już dłużej być uważany za zmarłego według kryteriów neurologicznych. Sprawa znalazła się w sądzie, 39  Powiedział on, że byłoby katastrofą, gdyby pacjent zaczął samodzielnie oddychać podczas pobierania narządów i dlatego trzeba mu mózg przed tą operacją odpowiednio uszkodzić. Por. C.G. Coimbra, The Apnea Test- a Bedside Lethal „Disaster”, w: R. de Mattei, P.A. Byrne. Finis Vitae..., s. 138. 40  K. Zeiler, Deadly pluralism? Why death-concept, death-definition, death-criterion and death-test pluralism should be allowed, even though it creates some problems?, „Health and Society, Department of Medicine and Health Sciences, Linköping University Bioethics Volume”, 23(8)/2009, s. 450; M. Morioka, Reconsidering Brain Death: A Lesson from Japan’s Fifteen Years of Experience, „Hastings Center Report” 31(4)/2001, s. 41-46. 41  http://www.americanthinker.com/blog/2014/10/jahi_mcmath_proves_brain_death_ diagnosis_is_not_irreversible.html [12.11.2017].


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

277

a wszyscy widzowie, którzy obejrzeli reportaż na ten temat w telewizji, mogli się przekonać, że rację miał ojciec pacjenta, a nie opiekujący się nim lekarze42.

7. Kwestia jakości narządów Osobną kategorię stanowią pacjenci, u których nie doszło jeszcze do formalnego orzeczenia śmierci na podstawie tych, jak widać, chwiejnych kryteriów neurologicznych. Brak formalnego stwierdzenia śmierci u tych chorych nie oznacza, że są oni traktowani tak jak inni chorzy, że działa się w ich interesie i że naprawdę walczy się o ich życie. Oprócz oczywistych braków w opiece, które wymieniłem, pisząc o nihilizmie terapeutycznym, postępuje się często wobec nich jak wobec przyszłych dawców, a nie jak pacjentów, o których interes należy przede wszystkim zadbać. Koronnym przykładem jest podawanie tym chorym heparyny lub jej pochodnych w celu zmniejszenia krzepliwości krwi. Pozwala to podnieść jakość narządów, które mają być niebawem od tych chorych pobrane, natomiast pogarsza stan ich zdrowia, ponieważ w  sytuacji uszkodzeń tkanki mózgowej, w tym jej naczyń krwionośnych, może to spowodować dodatkowe krwawienie do mózgu pacjenta. Tak więc już na etapie obserwacji wstępnej, zanim przeprowadzone zostaną badania odruchów z pnia mózgu oraz badanie bezdechu w celu stwierdzenia u pacjenta śmierci na podstawie kryteriów mózgowych, już traktuje się go jako przyszłego dawcę i uwaga lekarzy jest skoncentrowana na działaniach zmierzających do zapewnienia wysokiej jakości narządów do pobrania, a nie na leczeniu pacjenta, którym „dawca” w sensie prawnym jeszcze jest. Tak więc obowiązujące w Polsce i innych krajach procedury służące stwierdzaniu śmierci z zastosowaniem kryteriów opartych na ocenie stanu mózgowia są przykładem pogwałcenia praw pacjenta i obywatela. Przykładów zbyt pośpiesznego przekreślania szans u  chorych w  śpiączce można znaleźć wiele na całym świecie43. W Polsce znane są przypadki pacjentów prof. Talara, u których domagano się zgody na pobranie narządów i nawet wyznaczono już daty określające moment, w którym komisja lekarska ma orzec u nich śmierć pnia mózgu, po czym udało się tych chorych wybudzić ze śpiączki i przywrócić do aktywnego życia44. Wnioski, jakie wyciągnięto z tych przypadków, mogą nas nieco zaskoczyć: doprowadzono do tego, że prof. Talar musiał opuścić swój świetnie działający oddział rehabilitacji w szpitalu klinicznym w Bydgosz http://www.dailymail.co.uk/news/article-3371236/George-Pickering-II-standoffTomball-Regional-Medical-Center-Houston-brain-dead-son.html [12.11.2017]. 43  G. Mohney, Stroke Patient Hears Doctors Discuss Organ Donation, 5.04.2014, http://abc news.go.com/Health/stroke-patient-hears-doctors-discuss-organ-donation/story?id=2319 4667 [12.11.2017]; http://www.organfacts.net/notdead/carina/ [12.11.2017]. 44  Wiele takich przypadków opisuje Talar w  swoich książkach: Śpiączka mózgowa a  tak zwana „śmierć mózgu” oraz Śpiączka mózgowa. Przypadki kliniczne. 42


278

Jacek Norkowski OP

czy. W tle był niewątpliwie konflikt interesów, o którym tylko niektórzy autorzy mają odwagę wspomnieć; w  opinii społecznej sprawę korzyści wynikających z  dokonywania przeszczepień narządów usytuowano niezwykle wysoko, co osiągnięto głównie dzięki ofensywie medialnej, natomiast problemy, z którymi borykają się chorzy z urazem mózgu, są na ogół nieznane i nierozumiane. Wybudzanie i rehabilitowanie przez prof. Talara chorych, co do których domagano się już zgody rodziny na pobranie narządów, nie mogło nie wzbudzić kontrowersji. Ostatecznie sprawę rozwiązano ze szkodą dla chorych i dla samego profesora. Obecnie pracuje on w prywatnej klinice w Gołębim Dworze koło Iławy i nadal opiekuje się chorymi w  stanie obniżonej świadomości, których skrótowo, ale niezbyt prawidłowo nazywa się zwykle chorymi w śpiączce.

8. Zwłoki z bijącym sercem Osobnym problemem są zagadnienia filozoficzne, w  które uwikłane są wszelkie rozważania na tematy związane z problemem śpiączki i stanów obniżonej świadomości. Na ogół wielu dyskutantów milcząco zakłada, że człowiek, który nie jest w pełni świadomy, nie ma pełnych praw pacjenta i praw obywatelskich. Zgodnie z tym im niższy jest poziom świadomości u chorego, tym niższy poziom jego praw i jego człowieczeństwa, aż do zupełnego ich braku w przypadku całkowitej i nieodwracalnej utraty świadomości45. Powstają tu pytania dotyczące słuszności tego założenia i rzeczywistego stanu świadomości u chorych, którzy przebyli uraz mózgu. Co ciekawe, większość lekarzy nie uznaje śmierci mózgowej ani śmierci pnia mózgu za fakt biologiczny i również uważa, niegodnie z oficjalną interpretacją tego stanu, że chorzy z taką diagnozą mogą być uznani za zmarłych z powodu nieodwracalnej utraty świadomości46. Utożsamienie człowieka z jego świadomością jest niewątpliwie częstym zjawiskiem w myśleniu potocznym i w filozofii. W filozofii nowożytnej najbardziej dobitnie wyraził to Kartezjusz, dla którego człowiek był przede wszystkim rzeczą myślącą, res cogitans, która zewnętrznie połączona jest z inną rzeczą, której cechą jest rozciągłość, res extensa47. W przypadku myśli Kartezjusza nie można mówić o  istnieniu jednej natury człowieka i  jego jedności substancjalnej, ponieważ sam Kartezjusz utożsamiał człowieka z jego myśleniem, czemu obecnie odpowiada w  filozofii utożsamianie człowieka z  jego świadomością. Problem  R.M. Veatch, The Death of Whole – Brain Death: The Plague of the Disaggregators, Somaticists, and Mentalists, „Journal of Medicine and Philosophy” 30/2005, s. 367. 46  M. Lock, Inventing a new death and making it believable, „Anthropology & Medicine” 9(2)/2002, s. 107; A.R Joffe i in., A survey of American neurologists... 47  B.M. Ashley, Theologies of the Body: Humanist and Christian, Braintree, Mass. 1985, ss. 207-209. 45


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

279

polega na tym, że filozoficznie nie da się tego obronić, co prowadzi do nierozwiązalnych paradoksów. Nawet sam rozwój świadomości u człowieka nie byłby możliwy bez posiadania przez niego ciała48. Nasza ludzka świadomość nie jest świadomością anioła zamkniętego w ciele, jak chciał Platon, lecz istoty zarazem duchowej i materialnej. Święty Tomasz z Akwinu, idąc za Arystotelesem, twierdził, że do istoty człowieka należy dusza i ciało i że dusza rozumna pełni rolę formy substancjalnej49. Sobór w Vienne w 1311 r. uznał stanowisko św. Tomasza i orzekł, że dusza rozumna jest per se „formą ludzkiego ciała”50. Używając języka bardziej współczesnego, można powiedzieć, że nie wolno nam mylić pojęcia duszy, jako czynnika odpowiedzialnego za nasze życie i istnienie, ze świadomością. Nasza świadomość jest czasoprzestrzenna, tak jak nasze ciało, zaś dusza jest niematerialna i sama z siebie jest poza czasem i przestrzenią. W  tej sprawie mylił się już Platon, mylił się Kartezjusz i  wszyscy filozofowie, którzy zagadnienie świadomości człowieka za bardzo „odmaterializowali”. Związek pomiędzy świadomością a cielesnością jest u człowieka bardzo głęboki, podobnie jak związek między duszą a  ciałem, a  ściślej między formą a  materią w człowieku jako hylemorficznym bycie substancjalnym. Ciało bez duszy nie może istnieć, podobnie jak materia bez formy. Materia i forma razem tworzą istotę człowieka. Natomiast świadomość jest tylko jego funkcją, a  nie samym człowiekiem. To wszystko od czasów Kartezjusza zostało niejako postawione na głowie i  człowieka utożsamiono ze świadomością, tak jak piosenkarza można utożsamić z jego głosem. Jest to błędne myślenie i  w dodatku nieobojętne dla dyskutowanego tu problemu chorych w  śpiączce i  stanach obniżonej świadomości. Takie myślenie daje łatwy pretekst do wyłączania ludzi, z którymi nie mamy kontaktu, ze świata żywych. Paradoksem jest jednak to, że istnieje wiele dowodów na to, iż zarówno chorzy z diagnozą stanu wegetatywnego, jak i ci z diagnozą śmierci mózgowej nie tylko żyją w sensie biologicznym, ale mogą być świadomi siebie i otoczenia, czyli mogą mieć działającą świadomość51. Nawet jednak gdyby pacjenci w stanie wegetatywnym lub śmierci mózgowej nie mieli świadomości, to dopóki ich ciała są żywe, dopóty możemy mówić o tym, że są żywymi ludźmi. Człowiek bez świadomości też może być żywy i każdy z nas takim człowiekiem był we wczesnym okresie swojego rozwoju. Ten argument został zresztą wzięty pod uwagę przez autorów teorii mówiącej, że ludzie w stanie śmierci mózgowej są martwi, ponieważ ich ciała tracą wewnętrzną integrację z powodu braku  S. Hampshire, Thought and action, Notre Dame, Indiana 1983, s. 69.  Summa Theologiae, Ia, Q 76, Art. 6 50  L. Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, Cork 1963, s. 97. 51  A. Halevy, B. Brody, Brain death: Reconciling definitions, criteria, and tests, „Annals of Internal Medicine” 119/1993, ss. 519-525. 48 49


280

Jacek Norkowski OP

działającego pnia mózgu, który normalnie im tę integrację zapewnia52. Również w dokumentach Poltransplantu w naszym kraju nazywa się dawców „zwłokami z bijącym sercem”, aby podkreślić to, że nie są oni żywymi organizmami, lecz tylko zbiorami tkanek i narządów, podtrzymywanymi sztucznie w istnieniu przez podłączoną do nich aparaturę53. To stanowisko nie wytrzymało jednak krytyki, gdyż nie da się zaprzeczyć w sposób wiarygodny, że ciała dawców narządów są po prostu żywe54. Jeśli zaś ciało jest żywe, to żywy jest po prostu człowiek, do którego ciało należy. I tutaj upada argument, który usprawiedliwiał pobieranie narządów od dawców w stanie śmierci mózgowej.

9. Ile razy umieramy? Dlatego dla obrony dotychczasowej polityki w kwestii pobierania narządów wysunięto nowy argument. Twierdzi się, że pacjenci z  diagnozą śmierci mózgowej lub śmierci pnia mózgu są wprawdzie istotami żywymi, ale nie mają pełnej „zdolności moralnej” (ang. moral standing), czyli nie są w pełni osobowymi istotami ludzkimi i dlatego można traktować ich inaczej niż pozostałych ludzi55. W rzeczywistości jest to powrót do myślenia, że wraz z utratą świadomości tracimy człowieczeństwo w stopniu proporcjonalnym do wielkości tej utraty. Jeśli więc człowiek całkowicie i nieodwracalnie utraci świadomość, czyli to, co czyni go osobą ludzką, a  więc swoje cechy osobowe (ang. personhood), to jego nadal żyjące ciało jest już tylko rodzajem humanoida, czyli istoty człowiekopodobnej lub nawet człowiekopodobnym zwierzęciem (Seifert mówi tu o kategorii humanoidalnych zwierząt, humanoid animals56). Taki humanoid nie ma praw 52  President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research. Defining Death: A Report on the Medical, Legal, and Ethical Issues in the Determination of Death, Washington D.C. 1981, s. 35. 53  Załącznik do obwieszczenia Ministra Zdrowia z dnia 17 lipca 2007 r. (poz. 547), Kryteria i  sposób stwierdzenia trwałego nieodwracalnego ustania czynności mózgu, ustalone przez specjalistów z dziedzin medycyny: anestezjologii i intensywnej terapii, neurologii, neurochirurgii oraz medycyny sądowej. 54  A. Shewmon, The Brain and Somatic Integration: Insights Into the Standard Biological Rationale for Equating the „Brain Death” with Death, „Journal of Medicine and Philosophy” 26(5)/2001, ss. 457-478. Po wieloletnich dyskusjach rada prezydencka do spraw bioetyki powołana w 2008 r. przez prezydenta Baracka Obamę przyznała, iż śmierć mózgowa nie musi oznaczać biologicznej śmierci człowieka. Por. The President’s Council on Bioethics, Controversies in the Determination of Death. A White Paper of the President’s Council on Bioethics, Washington D.C. 2008, s. 57. 55  R.M. Veatch, The Death of Whole – Brain Death: The Plague of the Disaggregators, Somaticists, and Mentalists, „Journal of Medicine and Philosophy” 30/2005, s. 367. 56  J. Seifert, Brain Death and Euthanasia Brain Death and Euthanasia, w: M. Potts, P.A. Byrne, R. Nilges, Beyond Brain Death: The Case Against Brain Based Criteria for Human Death, Dordrecht 2001, s. 210.


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

281

przysługujących obywatelowi i pacjentowi i dlatego może być dawcą, ponieważ pozbawienie go życia nie jest morderstwem. Cała ta konstrukcja jest oczywiście kolejną próbą uzasadnienia praktyki pozbawiania prawa do życia grupy pacjentów poprzez orzekanie ich śmierci na podstawie kryteriów neurologicznych. Wszystko to jest jednak możliwe tylko na gruncie myślenia redukcjonistycznego, czyli sprowadzającego człowieczeństwo do świadomości. Antropologia wypracowana przez Kościół katolicki zakłada natomiast, że jeśli ciało jest żywe, musi być w nim obecna dusza jako czynnik umożliwiający jego bytowanie, czyli jako forma substancjalna57. W myśl tej antropologii śmierć jest momentem rozpadu jedności substancjalnej materii i formy, czyli tym, co niezbyt ściśle nazywane jest rozdzieleniem się duszy i ciała. W takim razie śmierć człowieka nie może być dwuetapowa i polegać najpierw na utracie cech osobowych czy też duszy wskutek uszkodzenia mózgu, a dopiero potem na śmierci jego ciała, już wcześniej tych cech osobowych pozbawionego, jak chcą niektórzy uczestnicy dyskusji na temat nowych kryteriów śmierci. Umieramy tylko raz, a nie dwa razy. Argumentacja ta może wydawać się czysto akademicka, ale w kontekście pobierania narządów z  żyjących ciał dawców okazuje się mówieniem o  czymś nad wyraz konkretnym. Dlatego Alan Shewmon w  polemice z innymi autorami piszącymi na temat śmierci mózgowej zawarł tę myśl w samym tytule swojego artykułu58.

10. Pytania do pytania, czyli zamiast zakończenia... Oprócz tego, że ciała dawców są żywe, jest jeszcze inne zmartwienie dla obrońców teorii nowej śmierci człowieka. Jest nim obecność świadomości u dawców, a przynajmniej możliwości jej posiadania, i to na dość wysokim poziomie. Jest to duży, choć przemilczany problem, gdyż mamy twarde dane medyczne zaprzeczające tezie, iż dawcy są na pewno całkowicie nieświadomi. Wielu transplantologów stosuje znieczulenie ogólne podczas pobierania narządów, ponieważ obawiają się, że dawcy mogą odczuwać ból podczas tej operacji, która powinna nazywać się raczej wiwisekcją59. Pozostaje pytanie: Czy społeczeństwo jako całość zdaje sobie sprawę ze swojej odpowiedzialności za sytuację chorych z urazem mózgu, którzy nie mają zapewnionego odpowiedniego leczenia? Czy par57  D.A. Shewmon, Mental disconnect: „physiological decapitation” as a heuristic for understanding „brain death”, w: The Signs of Death. Scripta Varia 110, Vatican City 2007, ss. 292-333, www.pas.va/content/dam/accademia/pdf/sv110/sv110-shewmon.pdf, s. 320 [12.11.2017]. 58  A. Shewmon, You Only Die Once: Why Brain Death Is Not the Death of a Human Being. A  reply to Nicholas Tonti-Filippinini, „Communio: International Catholic Review” 39/2012, ss. 422-494. 59  S. Boseley, Transplant row over pain rule, „The Guardian”, 19.08.2000, http://www.theguardian.com/profile/sarahboseley [12.11.2017].


282

Jacek Norkowski OP

lamentarzyści wiedzą o tym, że to oni na mocy ustawy i akceptacji działania ministrów zdrowia w tym zakresie zdecydowali, iż człowiek w śpiączce połączonej z bezdechem, który ma duże szanse, aby zostać wyleczonym (sięgające nawet 60-70%), może zostać potraktowany jak zmarły i  że można będzie pobrać od niego narządy bez uprzedniego znieczulenia?60 Czy brak publicznej debaty na temat sytuacji chorych w śpiączce i stanach obniżonej świadomości nie jest zaniedbaniem całego społeczeństwa i wszystkich ważnych instytucji, które w jego ramach funkcjonują? Niektóre z tych pytań to pytania retoryczne, ponieważ stopień niewiedzy społeczeństwa na temat dawstwa narządów jest tak wielki, że osoby z wykształceniem w dziedzinie biologii, a niekiedy sami lekarze niezajmujący się tymi chorymi nie wiedzą, iż ciała dawców nie różnią się niczym od ciał innych pacjentów, że są one żywe i normalnie reagują na podawane im leki61. Od tych pytań nie da się jednak uciec i domagają się one uczciwej odpowiedzi. Sprawa ta jest dyskutowana w wielu krajach i nie brakuje bardzo zdecydowanych głosów tych, którzy się na jej temat wypowiadają62. Summary Question about death, or whether a person can die earlier than his body? For some time, medicine has been struggling with the problems of patients who have lost their normal level of consciousness due to brain injury. Currently, they are qualified as patients in a coma, a vegetative state and a minimally conscious state. Particularly big controversy aroused the problem of patients in the vegetative state. Because the definition of this disease, contained the statement that the patients permanently and completely lost their consciousness, nobody questioned this thesis until the nineties of the last century. Then it turned out, however, based on clinical trials carried out in various centers around the world, that at least 40-50% of them have well-preserved awareness and can be contacted. Thus, the definition of this disease was incorrect from the beginning. The situation of patients in a coma, in the first hours and days after its occurrence does not look good either. As a result of this state of affairs, a large number of patients in a severe coma who could be saved and return to an active life are lost. There is a great demand for organs generated by extensive transplantation practices. There  C.G. Coimbra, Implications of ischemic penumbra for the diagnosis of brain death, „Brazilian Journal of Medical and Biological Research” 32/1999, s. 1483. 61  L.J. Elkins, Inhalational Anesthesia for Organ Procurement: Potential Indications for Administering Inhalational Anesthesia in the Brain-Dead Organ Donor, „AANA Journal” 78(4)/ 2010, ss. 293-299. 62  J.L. Verheijde, M.Y. Rady, The lack of scientific evidence in clinical practice guideline in brain death determination: Implications for organ donation and transplantation, „Indian Journal of Critical Care Medicine” 18(9)/2014, s. 556. Autorzy nazywają pobranie narządów eutanazją (ang. organ procurement euthanasia). 60


Pytanie o śmierć, czyli czy człowiek może umrzeć wcześniej niż jego ciało?

283

is also some pressure on consenting to their collection after death, especially towards young people. They are not informed that the so-called “brainstem death” or “cerebral death” (different definitions are used in different countries) it not the same as death in the ordinary sense, or that its symptoms are reversible at least for the first two days and enable cure and recovery for active life from 50 to 70% of patients in this condition. Keywords: coma, brain death/brainstem death, cerebral edema, therapeutic hypothermia, irreversibility Słowa kluczowe: śpiączka, śmierć mózgowa/śmierć pnia mózgu, obrzęk mózgu, hipotermia terapeutyczna, nieodwracalność


recenzje i omรณwienia


Franciszek Chwałczyk Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Nekros. Studia nad martwym ciałem ludzkim recenzja książki Ewy Domańskiej, Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2017, ss. 382.

Trudno oceniać projekty pionierskie i interdyscyplinarne. Niełatwo mieszczą się one w tradycyjnych ramach odniesienia. Przede wszystkim jednak ich realizacja wiąże się z nieznanym, z ryzykiem – wręcz z niebezpieczeństwem (dwojakiego rodzaju1). Nie bez powodu Michel Serres, a za nim Kathryn Yusoff2 porównują takie przedsięwzięcia do historycznych poszukiwań Przejścia Północno-Zachodniego (drogi morskiej przez ciągle zmieniający się, zamarzający i rozmarzający Archipelag Arktyczny). Stąd już samo podjęcie się, stawienie czoła takiemu wyzwaniu zasługuje na docenienie – jednak nie bezkrytyczne. Zwłaszcza gdy realizacja jest w  dużej mierze bardzo udana, ale nie tylko. Taką właśnie próbą wytyczenia przejścia – lecz nie po Oceanie Arktycznym, a przez Styks – jest Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała. Zaś recenzja ta jest próbą adekwatnej oceny oraz wskazania sukcesów i problemów. Z tych wszystkich powodów jest ona niestandardowo obszerna i ma następujący przebieg: teraz, jeszcze w ramach wstępu, pokrótce przedstawię sylwetkę i motywacje autorki.  To niebezpieczeństwo na poziomie odbioru (niesprawiedliwej oceny; zlekceważenia i niesłusznego ośmieszania przedsięwzięcia, narzucenia mu niekoniecznie uzasadnionej interpretacji) lub na poziomie realizacji projektu (popełnienia podstawowych, rażących błędów lub nieuprawnionych uzurpacji; wyrwanie z kontekstu lub jego niepoprawne rozumienie). Dla obu por. A. Sokal, J. Bricmont, Modne bzdury: o nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 2004. 2  K. Yusoff, Navigating the northwest passage, w: S. Daniels, D. DeLyser, J.N. Entrikin, D. Richardson (red.), Envisioning landscapes, making worlds: Geography and the humanities, London – New York 2012. 1


288

Recenzje i omówienia

Następnie zarysuję strukturę i treść książki, komentując niektóre elementy. Dalej przejdę do analizy najbardziej problematycznej części. Rozwinięcie zamknę podsumowaniem celów i oceną stopnia ich realizacji. Zakończenie stanowią refleksje z procesu lektury i podsumowanie samej recenzji – sprowadza się ono do namysłu nad podtytułem książki i sugestii go dotyczących. Podane w tekście strony w nawiasach dotyczą recenzowanej książki. Część rozważań szczegółowych odbywa się w przypisach, by nie zaburzać toku wywodu. Autorką jest Ewa Domańska – profesor nauk humanistycznych w  Instytucie Historii UAM w Poznaniu i visiting associate professor na Stanford University; autorka i redaktorka licznych artykułów3 i książek4; badaczka zajmująca się elementami teorii, historii i metodologii nauk humanistycznych i społecznych; humanistyką planetarną, ekologiczną oraz tą bio-; posthumanizmem; nowym i ekologicznym materializmem; historią nieantropocentryczną i nieeuropejską; studiami nad ludobójstwem i nad martwym ciałem. Właśnie efektem zajmowania się tymi ostatnimi – przez ostatnie 15 lat, jak deklaruje autorka – jest recenzowana tutaj książka. Oczywiście w przypadku tak dużego i  różnorodnego dzieła nie sposób go na paru stronach wyczerpująco zrecenzować – stąd, przy bardzo pozytywnej ocenie ogólnej i podkreślając zasadnicze walory, recenzja ta skupi się na zauważonych problemach (zwłaszcza z częścią „Wprowadzenie do ontologii martwego ciała i szczątków”). Potrzeba napisania tej książki wyrosła m.in. z  dostrzeżenia przez autorkę „trudnej obecności” szczątków w świecie – jako z jednej strony wykorzystywanych i nadużywanych, z drugiej ukrywanych czy odrzucanych – oraz z etycznego poczucia powinności, by się tym zająć. Autorka jasno deklaruje swoje stanowisko. W  skrócie: to uznanie koniecznym czynić zadość powszechnie wypowiadanemu w okolicznościach żałobnych życzeniu „spoczywaj w pokoju” (który to spokój okazuje się zagrożony na różne sposoby5). Co jednak ważne i  innowacyjne (ale i ryzykowne), to uzasadnienie tego stanowiska – i to z pomocą wielu różnych nauk.

Od krótkiego do długiego trwania szczątków Cała książka zbudowana jest wokół ukutego na jej potrzeby i używanego w niej pojęcia „Nekros” (lub „nekros”). Owo pojęcie rozłożone zostaje na znaczenia:  Między innymi w: „Rethinking History”, „History and Theory”, „Storia della Storiografia”, „Kulturze współczesnej”, „Tekstach Drugich”, „Czasie Kultury”, „Kwartalniku Historycznym”. 4  Na przykład: Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach, Poznań 1999; Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Poznań 2006; Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki zaangażowanej, Warszawa 2012. 5  E. Domańska, Nekros. Wprowadzenie do ontologii martwego ciała, Warszawa 2017, s. 192. 3


Recenzje i omówienia

289

tradycyjne (i sam przedrostek) oraz na te związane z biopolityką (perspektywa krótkiego trwania) i te z kwestiami ekologicznymi (perspektywa długiego trwania). Tym dwóm ostatnim odpowiadają dwie zasadnicze części książki. Podstawą jest tu – słusznie przypomniany i eksponowany (choć niefortunnie nazwany6) – fakt, że życie powstaje z materii martwej. Mniej tu chodzi o to, że z tej nieożywionej (choć też), ale że z tej – kiedyś, gdzieś – żyjącej i umarłej. Stąd kluczowa, bardzo interesująca obserwacja, że formy dziś martwe stanowią prefigurację przyszłych form życia (i stąd też impuls do badania tych form). Pierwsza część, „Nekropolityka” (rozdziały I-IV), skupia się na krótkim trwaniu szczątków, czyli ich uwikłaniu w doraźne interesy władzy, polityki, kultury. Można uznać, że w większości referuje ona obecny stosunek i sposoby widzenia martwego ciała, dlatego mniej się nią tu zajmę. Warty wspomnienia jest rozdział III, zawierający rozważania metodologiczne. Dotyczą one relacji poznania historycznego i sądowego (ich języków i kryjących się w nich preskrypcji) oraz znaczenia i rozumienia w nich „dowodu” (upowszechniającego się w humanistyce – wobec kryzysu wiarygodności ludzkiego świadka, rezultatu m.in. rozwoju nauki). To analiza ważnego i aktualnego zagadnienia – ujętego jako „zwrot sądowy” czy „forensyczny” – oraz jego konsekwencji (pozytywnych i negatywnych). Egzemplifikuje to rozdział IV, poświęcony dyskusji na temat ekshumacji w Jedwabnem (i pojęciom prawdy, w tym temu forensycznemu i postprawdy). Druga część, „Eko-nekro” (rozdziały V-IX), skupia się na podkreślanej (jako mniej dostrzegana, a kluczowa) i preferowanej przez autorkę perspektywie długiego trwania szczątków – wpływie ich rozkładu na środowisko. Motywem przewodnim tu (i też tym, co spaja samo pojęcie N/nekros) jest podleganie przez martwe ciała różnym, ale pokrewnym procesom przemiany – „metamorfozy nekrotycznej”. Mają one różne rezultaty, którym poświęcone zostają kolejne rozdziały. Rozdział V zawiera – wspomagane ekologią i kryminalistyką – rozważania na temat relacji przestrzeni Zagłady i masowych grobów ze swoim środowiskiem, krajobrazem i z zawartością. Zawartością, czyli z martwymi ciałami poddanymi jednemu z rodzajów metamorfozy nekrotycznej – tu przemianie w humus, próchnicę. Przez co, jak to zostaje pokazane, przestają być tylko zawartością7. 6  Te podstawy zostają określone jako nekro-witalizm, co uważam za niefortunne. Po pierwsze, za bardzo kieruje to ku skojarzeniom z tradycyjnym witalizmem, a ten raczej jest trudny do pogodzenia z  używanymi w  tekście naukami o  życiu (czy deklarowanym materializmem). Po drugie, i przede wszystkim, jest to zbędne – cały wywód (nacisk na stawanie się, życie jako właściwość wyłaniająca się z relacji i procesów) wskazuje na stanowisko raczej przeciwne rdzennym założeniom witalizmu. Z uwagi na spójność wywodu to raczej tylko myląca etykieta. Dla szczegółowej argumentacji na ten temat por. https://larvalsubjects.wordpress.com/2013/02/26/ vitalism-no-thanks/ [10.09.2017]. 7  W kontekście posthumanizmu interesujący jest zarysowany podział dehumanizacji na „negatywną” i „pozytywną” oraz uznanie dekompozycji za tę ostatnią. Jest to ciekawe zwłaszcza jako alternatywa dla dyskursu transhumanistycznego (wspominanego na marginesach).


290

Recenzje i omówienia

Rozdział VI wyrasta ze wspomnianych na początku podstaw i przypomina o  przynależności ciała ludzkiego do łańcucha troficznego. Głównym poruszanym w nim tematem (m.in. w kontekście ekoteologii protestanckiej) są zaniedbane cmentarze protestanckie w Polsce, ale jako eko- i geosystemy. Nie są tu więc przede wszystkim dziedzictwem kulturowym, lecz enklawami ekologicznymi. To bardzo ciekawy trop, szlak przecierany też przez innych8. Wniosek z rozdziału – włączenie szczątków w obieg naturalny jako ochrona – przekłada się na propozycję uznania obecnego kształtu cmentarzy i działania na tej podstawie. To propozycja (prócz drobnego uporządkowania i organizacji) pozostawienia ich w  nieładzie (wyłączenie spod bezpośredniej ludzko-kulturowej kurateli) oraz zamiany ich w zielone cmentarze dla ekopochówków. Uzupełniałoby to utworzenie ich oczyszczonych, uporządkowanych i odnowionych wersji wirtualnych. Te dwa rozdziały – w mojej ocenie – najlepiej wypełniają cele i zamierzenia książki. Tu (i w  rozdziale VIII) najpełniej widać perspektywę ekologiczną, biologiczną i  zalety ich włączenia do badań humanistycznych. Są też najbardziej reprezentatywne (dla książki, ale nawet bardziej dla samego projektu, idei, jakie – jeśli trafnie je odczytuję – były dla niej źródłowe). Ich wysoka wartość tkwi w  sprawnym i  konsekwentnym przeprowadzeniu wywodu czerpiącego z  różnych nauk, który prowadzi do zmiany perspektywy i  sformułowania konkretnych propozycji. Udaje się też zadeklarowana próba uniknięcia determinizmu kulturowego i biologicznego. Rozdziały VII, VIII i IX skupiają się na alternatywnych wobec humusu sposobach istnienia martwego ciała i  procesach metamorfozy nekrotycznej do nich prowadzących. To, po pierwsze, „dendryfikacja” – idea kontynuacji życia w postaci rośliny i zachowania materialnej obecności zmarłego. Przy tej okazji zostają omówione (choć pewne pytania i wątpliwości pozostają9) kwestie ekologicznego wpływu różnych rodzajów pochówków (w trumnie, poprzez kremację, promesję, resomację, w biournie). Warto zauważyć, że w książce (w tym roz8  Matthew Gandy, eksplorując teren queer ecology, zwraca uwagę na przypadek Abney Park Cemetery jako specyficznej enklawy „naturokulturowej” (M. Gandy, Queer ecology: nature, sexuality, and heterotopic alliances, „Environment and Planning D: Society and Space” 30(4)/ 2012, ss. 727-747), a gdzie indziej na niezbędność enklaw, nisz ekologicznych i nieużytków dla miast (M. Gandy, Marginalia: Aesthetics, ecology, and urban wastelands, „Annals of the Association of American Geographers” 103(6)/2013, ss. 1301-1316). 9  Nie zostaje zadane pytanie (przytoczone oceny, dane), jak duże (czy w ogóle) ma to znaczenie wobec innych źródeł zanieczyszczeń. Podrozdział „Odpowiedzialność za dekompozycję własnego ciała” może wzbudzać wątpliwości przez brak w nim problematyzacji przypisywania odpowiedzialności jednostce oraz refleksji, czy np. nie jest to problem systemowy. A  odpowiedzialność za, jak i koszty zmian klimatu nie rozkładają się równomiernie (E. Swyngedouw, Apocalypse Now! Fear and Doomsday Pleasures, „Capitalism Nature Socialism” 24(1)/2013, ss. 9-18). Podobnie pojawia się tu nie-niewinna, a niesproblematyzowana idea zrównoważonego rozwoju (E. Swyngedouw, The Violence of Sustainable Urbanity, „Harvard Design Magazine” 37/2014, ss. 24-29).


Recenzje i omówienia

291

dziale, ale i w IX czy w pozostałych, zwłaszcza w III i IV) można odnaleźć refleksje o charakterze kulturoznawczym – nad wartościami i ich realizacjami. W tym rozdziale to ciekawy wątek analizy materiałów marketingowych biourn i „kalifornijskiego antropocentryzmu oświeconego”. Drugim badanym w  tej książce procesem metamorfozy nekrotycznej jest adherencja – wszczepienie zatomizowanych przez wybuch bomby atomowej szczątków w podłoże. Ukucie tej nazwy i jej uzasadnienie – a poprzez to korekcja metafory cienia – jest wynikiem (i dobrym przykładem) rzetelnie interdyscyplinarnych i  krytycznych badań. Bardzo dobrze widać tu korzyści, a  czasem wręcz konieczność, uwzględniania innych nauk w swoich badaniach. Trzecim jest zamiana (części) szczątków w diamenty pamięci. Prócz tego książka zawiera zakończenie, bibliografię, indeksy, spisy (w tym indeks nekropojęć, tych z dodanym przedrostkiem) oraz notę redakcyjną (o poprzednim życiu niektórych fragmentów – przed złożeniem ich w  formę książki – jako artykułów, rozdziałów). Książkę otwierają – oba dostępne na stronie autorki10 – spis treści i przedmowa. Po nich (a poprzedzając resztę) następują: podziękowania i najkrótsza część, pozbawiona numeru.

Wprowadzenie do ontologii martwego ciała i szczątków W przedmowie rozpisane zostają dość ambitne zadania postawione przed tymi trzydziestoma stronami. Zaraz potem można przeczytać: Zdaję sobie sprawę, że ten wprowadzający rozdział jest wyjątkowo „gęsty”, abstrakcyjny i przeładowany pojęciami teoretycznymi. Jego zadaniem jest jednak ukazanie zbudowanej na potrzeby prowadzonych w książce rozważań aparatury pojęciowej, teorii oraz specyficznego języka, które w poszczególnych rozdziałach znajdą swoją analityczną eksplikację11.

I gdy język udaje się ukazać, to resztę niekoniecznie. Na przykład jeśli chodzi o aparaturę pojęciową i jej element – N/nekros, zostaje on tu ujęty „jako grzybnia filomorficzna i jako takson”12. To bardzo ciekawy pomysł, jednak jego objaśnieniu poświęcone zostają tylko dwie strony. To prowadzi do niejasności13. 10  http://ewadomanska.pl/wp-content/uploads/2011/03/Domanska-Nekros-spis-tresci-abstrakty-rozdzialow.pdf [9.10.2017]. 11  E. Domańska, Nekros..., s. 29. 12  Ibidem, ss. 73-75. 13  Przebieg początku podrozdziału jest mniej więcej taki: są różne sposoby przedstawienia pokrewieństwa i współzależności między gatunkami – drzewo filogenetyczne i mykogram. Ten pierwszy jest dziś kontestowany, a  N/nekros jest raczej tym drugim. I  tu następuje: „Nekros nie byłby tutaj jednak odpowiednikiem wspólnego przodka taksonów, ale stanowiłby rodzaj


292

Recenzje i omówienia

Prócz tego obecne w tej części teorie i  pojęcia niekoniecznie znajdują swoją zapowiadaną analityczną eksplikację (większą lub jakąkolwiek) w kolejnych rozdziałach14. Podobnie z owym animizmem jako punktem odniesienia partycypacyjnego sposobu widzenia świata. Owszem, „działa” on jako grunt dla (udanej) konstrukcji nekropersony, ale nie pojawia się dalej poza wprowadzeniem i zakończeniem więcej niż raz15. A szkoda, bo obok „N/nekrosu jako grzybni...” to jeden z bardziej obiecujących i ciekawszych fragmentów tej części (choć nie bez zastrzeżeń16). Przy projektach interdyscyplinarnych, przemierzaniu i wyznaczaniu owego przejścia szczególnie warto zadbać o kartografię, aby ktoś inny mógł tą nową drogą podążyć. Tego tu trochę zabrakło. Zasadniczo jednak ta zerowa część to szczątkowy szkielet, gdzie brakuje rozwinięcia do pełnej formy, równoprawnej pozostałym częściom (po 100 stron – choćby rozdzielone na początek i koniec). Zwłaszcza że to książka, nie artykuł, więc konieczność „gęstości” i  zwięzłości jest mniejsza. Wtedy byłaby to część teoretyczna, wynik i zapis pracy na pojęciach (uzupełniającej tę na przykładach), nie zaś miejscami luźny spis inspiracji, a miejscami destylat nie do przełknięcia. Spełniałaby też wtedy obietnicę owej ontologii martwego ciała. Trudno bowiem uporać się na 30 stronach z pojęciami życia, śmierci i ciała tak, aby dalej można było na nich budować (zwłaszcza gdy ma się „ontologię” w podtytule). To problem nawet w obrębie samej tej części: rozpoczyna się ona stwierdzeniami-założeniami (niezbyt uzasadnionymi), któgrzybni […]. Budowane przez niego sieci (symbiotycznego) pokrewieństwa nie zasadzałyby się zaś na podobieństwie morfologicznym, ale na zbieżności sposobów morfowania, przekształcania” (s. 73). Z powodu rozpoczęcia podrozdziału od przeciwstawienia drzewa i mykogramu brzmi to tak, jakby drzewo filogenetyczne opierało się na podobieństwie morfologicznym (czyli w budowie). To nieporozumienie – opiera się ono na podobieństwie filogenetycznym (w rozwoju gatunku, ewolucji). Podobieństwo w budowie może wystąpić przy braku bliskiego wspólnego przodka, a być wynikiem ewolucyjnego przystosowywania się do tego samego środowiska (ewolucja konwergentna – dalej zresztą w książce dobrze użyta). Nietoperze i ptaki są podobne morfologicznie (skrzydła), jednak filogenetycznie odległe – nietoperzom o wiele bliżej do kotów (oba są ssakami). Por. J.B. Reece i in., Biologia Campbella, Poznań 2016, ss. 551-552. Tego typu prowadzenia narracji, wyjaśnień i przykładów (nie tylko z biologii) właśnie w tej części brakuje. 14  Na przykład wolność morfologiczna (s. 47), ciekawe rozróżnienie na partycypację i przyczynowość oraz kwestia komunikacji (ss. 53-54), cyborg (s. 103) i symborg (ss. 46 i 62). 15  E. Domańska, Nekros..., ss. 250-251. 16  Choć autorka deklaruje, że „nie romantyzuje animizmu” (s. 57), to niestety – przez jego krótką ekspozycję w książce oraz opis jedynie możliwych zalet i pożytków wynikających z jego przyjęcia – taki efekt występuje. Tymczasem cytowany w tym kontekście Alf Hornborg w swojej innej pracy (Global Magic: Technologies of Appropriation from Ancient Rome to Wall Street, New York 2016, por. choćby ss. 93-111) pokazuje, jak pokrewne tym postulowanym, animistycznym sposoby myślenia magicznego bywają obecne we współczesnym (niby-racjonalnym i naukowym) człowieku oraz podtrzymują istnienie i działanie technologii, pieniędzy czy relacji kapitalistycznych. Jak tam zresztą widać, sprawa wydaje się bardziej skomplikowana.


Recenzje i omówienia

293

rych (wnioskując po tytule) oczekiwałoby się raczej pod jej koniec (części, jeśli nie całej książki), jako stwierdzenia-wnioski poparte dogłębną analizą. Dotyczy to trzech pojęć bazowych – pozostałe, zstępne, wydają się wywiedzione dostatecznie. Po pierwsze, życie: „zakładam zatem, że żywe jest wszystko to, co w jakiś sposób ożywione, a ponieważ wszystko w jakiś sposób takie jest, zatem wszystko żyje”17. Przy takim stanowisku (jak i „modelu continuum”) ważne wydaje się rozróżnienie odcieni i ich wzajemnych relacji, położenia (czego brak). Brakuje zniuansowania, np. odniesienia do podstawowych właściwości życia18 (choćby metabolizmu) i granicznych przykładów (klasycznie, wirusów19 czy płomienia20). Trudno zakopać dychotomię żywe – martwe jedną stroną tekstu z etyczno-epistemologicznym wywodem, a coś takiego mogłoby pomóc „ontologicznie”. Po drugie, śmierć tu „jest tylko formą życia – nawykiem, który w procesie ewolucji wypracowany został w trakcie przystosowywania się organizmów do zmieniających się warunków”21. Tu zaczynają się liczne problemy22. Choćby: co to znaczy, że jest nawykiem i że został wypracowany (co brzmi dość teleologicznie) w trakcie przystosowywania się? Czy to adaptacja? Śmierć, czasowość, rozpad mogą być np. przypadkiem albo odziedziczonym warunkiem fizycznym poprzedzającym życie (które działa przeciwko nim)23, dlaczego  E. Domańska, Nekros..., s. 53.  J.B. Reece i in., Biologia Campbella, ss. 1-2. Te właściwości to: porządek, metabolizm, adaptacja, wzrost i  rozwój, regulacja, responsywność, reprodukcja. Wydaje się też, że gdy życie rozumiane jest „tutaj szeroko jako zdolność do wchodzenia w relacje oraz zachowywania potencjału transformacji i aktywnego przekształcania siebie i otaczającego środowiska” (s. 45, por. s. 72), to spośród różnych aspektów myślenia o  życiu (organizacja, informacja, energia i materia, interakcje, ewolucja) podkreślona jest tu interakcja, a pozostałe umykają. Zwłaszcza wielkim nieobecnym (pod względem konkretów, wpasowania N/nekrosu w nią, w mechanizmy) jest ewolucja. 19  N. Lane, Pytanie o życie: energia, ewolucja i pochodzenie życia, Warszawa 2016, ss. 73-74. 20  M.J. Smith, E. Szathmary, Tajemnice przełomów w ewolucji, Warszawa 2000, s. 14, za: R. Poczobut, Od rozszerzonego życia do rozszerzonego umysłu (poznania), „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2-3(31)/2011, s. 221. 21  E. Domańska, Nekros..., s. 45. 22  Na przykład dalej, po fragmencie o  (niewyjaśnionym ani nieopatrzonym przypisem) „instynkcie adaptacyjnym” i  tanatozie, można przeczytać: „Możliwość śmierci stanowi zatem dowód na osiągnięcie wyższego stadium rozwoju; śmierć jest zdolnością, którą powinniśmy chronić jako zdobycz długiego trwania na Ziemi i warunek przetrwania” (ibidem). Pisanie o wyższym stadium rozwoju wydaje mi się niezgodne z duchem teorii ewolucji. To może być lepsza adaptacja do danego środowiska – jednak środowiska się zmieniają, a adaptacje przestają nimi być, stąd pytanie o aktualność tejże (i wniosków o ochronie i warunku przetrwania). Zdecydowanie otwierającemu ten przypis cytatowi brakuje uzasadnienia również dlatego, że z  ujęcia śmierci jako „nawyku...” nie wynika, czy ów nawyk „pomógł”, czy być może jest tylko obojętny. Dość problematyczna jest też uwaga z następnej strony: „być może śmierć, jaką znamy, istnieje tylko w jednym z wymiarów multiversum, który jesteśmy obecnie w stanie postrzegać”. Jako fan literatury pop-sci i sci-fi domyślam się o co chodzi. Dla książki naukowej to jednak nie dość. 23  Por. np. entropia i negentropia: E. Schrodinger, Czym jest życie?..., Warszawa 1998. 17 18


294

Recenzje i omówienia

więc akurat takie stanowisko zostaje tu przyjęte? Dalej zaś można przeczytać, że śmierć „będę rozumiała w kategoriach biologicznych, jako całkowite, trwałe i nieodwracalne ustanie procesów życiowych”24. Czy to nie sprzeczne z „formą życia”? Trudno powiedzieć25. Po trzecie, ciało. Martwe ciało i szczątki są w książce rozumiane za obowiązującymi w Polsce regulacjami prawnymi i to jest dalej ontologicznie przepracowywane (kwestie różnych form bycia). Prawie zawsze jest to tu całe martwe ciało człowieka. O samym ciele (i o nim abstrakcyjnie), o częściach ciała, o (martwym) ciele nieludzkim, ciele umierającym, ciele sztucznym jest bardzo niewiele26.

Upodmiotowienie martwego ciała (ludzkiego i europejskiego) Zasadniczy cel, który przyświecał książce (i który, jak już raczej było widać, udało się osiągnąć), to upodmiotowienie ludzkiego martwego ciała i  szczątków. Zwłaszcza poprzez wykazanie nie tylko ich kulturowej sprawczości (i nie tylko – nawet nie głównie – w perspektywie krótkiego trwania). To pociągnęło za sobą pytania (i odpowiedzi), jak postępować z  martwymi ciałami. Wszystko to zaś w ramach podejścia interdyscyplinarnego27, materialistycznego (na których to dwóch się tu skupiłem) oraz postsekularnego (czego szczegółową ocenę pozostawiam innym recenzjom), postantropocentrycznego i posteurocentrycznego. Większość się zgadza (co też można było już zauważyć). Jednak dwa ostatnie nie są tak oczywiste. Połowa pytań badawczych jest bezpośrednio skoncentrowana na człowieku (tak lub inaczej rozumianym), a już na pierwszych stronach następuje doprecyzowanie, że nie chodzi tu ogólnie o martwe ciało, lecz o to ludzkie28. Owszem, w książce nie traktuje się (lub po E. Domańska, Nekros..., s. 46.  Nawet jeśli na gruncie logiki Arystotelesa byłoby to sprzeczne, to gdzie indziej (s. 102) zostaje zasugerowane, że czasem używa się tu innej. Jednak problem pozostaje ten sam dla całej tej części i książki – jeśli używa się tu innej logiki, to należałoby jej uzasadnieniu i objaśnieniu poświęcić więcej niż jedną stronę. 26  Brakuje tu refleksji ontologicznej nad relacją całość – część i przykładami typu: martwica, amputacje, plamy krwi po zbrodni (ciekawe w kontekście rozdziału VIII), kurz (martwy naskórek), krionika (zwłaszcza samych głów), współczesna moda na jedzenie łożyska po porodzie, produkty odzwierzęce i roślinne (w kontekście owego łańcucha troficznego), nowotwory i zapłodnienie (nowe ciało w ciele), organy (np. nasuwa się tu pytanie: Czy wskutek śmierci i humifikacji ciało z organami nie zmienia się w to bez organów? W sensie dosłownym, nie filozoficznym). 27  Pisze się tu o „radykalnej interdyscyplinarności” (np. ss. 26, 195). Wydaje mi się jednak (z perspektywy kulturoznawstwa, ale i mierzącej się ze swoją interdyscyplinarnością kognitywistyki), że dostatecznym wyzwaniem jest ta „zwykła”, lecz dobrze robiona. A z opisów można wnioskować, że to właściwie ją ten termin tu oznacza. 28  E. Domańska, Nekros..., ss. 15, 71. 24 25


Recenzje i omówienia

295

stuluje) człowieka jako centrum świata (wywyższone ponad resztę), raczej jest on zrównany i traktowany jako element większej całości. Tej jednak w tekście niewiele, mówi on głównie o człowieku, jego martwym ciele i okolicach (a wydaje się, można by inaczej). Podobnie „spoza Europy” w książce jest parę przykładów i dygresji (tu, niestety, mieści się ów animizm) oraz rozdział o Hiroszimie. Można by tu jeszcze wymienić rozdziały o biournach (VII) i o diamentach pamięci (IX) jako dotyczące USA, ale jednak wliczam USA do kultury euroatlantyckiej. Zaskakuje, że egzemplifikacją dla zwrotu forensycznego (rozdział III) jest sprawa Jedwabnego (IV), nie zaś ekshumacje w  Argentynie, wspominane przecież w  przedmowie jako jeden z najważniejszych pobytów badawczych autorki. Dziwi też brak w rozdziale o przestrzeniach Zagłady (V) choćby wspomnienia ludobójstw pozaeuropejskich29 czy (skoro jest rozdział o Japonii) lasu Aokigahara w rozdziale o zaniedbanych cmentarzach i ich pozostawieniu naturze (VI).

Wprowadzenie do studiów nad martwym ciałem Przechodząc do podsumowania, warto jeszcze wspomnieć o procesie lektury i stronie literackiej. Książkę czyta się dobrze, za udaną należy uznać zamierzoną neutralizację „makabrycznego »dyskursu trupa«, jak i romantycznej wzniosłości »białych kości«”30. Bibliografia jest bardzo obszerna i różnorodna, adekwatnie wspiera różnorodność treści. Zdziwiła mnie jedynie nieobecność myśli Karen Barad, tak – wydawałoby się – tu pasującej31. Aczkolwiek przy takiej książce pewnie każdy czytelnik wskazałby inną pozycję, której brak go zdziwił. Doświadczyłem jednego problemu przy lekturze. Choć jestem zaznajomiony z Biologią Campbella (i po kursach o ewolucji na studiach), to pewne kwestie biologiczne nie były dla mnie dostatecznie wyjaśnione, zrozumiałe. Dobrym tego przykładem jest transdukcja32 lub zdanie: „[z]godnie z teorią symbiogenezy

29  Por. M. Davis, Late Victorian holocausts: El Niño famines and the making of the third world, London 2002; A.W. Nowak, Czy można filozofować po Kongu Belgijskim? Pułapki krytyków nowoczesności, w: Ł. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński (red.), W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, Poznań 2010. Nowak zresztą odnosi się tam do pierwotnej wersji pierwszego rozdziału tej książki. 30  E. Domańska, Nekros..., s. 24. 31  Z koncepcją intra-akcji, interdyscyplinarnością (łączeniem posiadanej wiedzy z fizyki z filozofią), ontologiczną refleksją nad ciałem i podejściem w duchu nowego materializmu – por. K. Barad, Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter, „Signs: Journal of Women in Culture and Society” 28(3)/2003, ss. 801-831. 32  E. Domańska, Nekros..., s. 68.


296

Recenzje i omówienia

cykliczna morfogeneza wprowadza ewolucyjną innowację”33. By je zrozumieć – zwłaszcza związek z ową innowacją, gdyż akapit zawierający to zdanie poświęcony jest pokrewieństwu – konieczne okazuje się sięgnięcie do oryginalnego artykułu Lynn Margulis i innych. Pewnym problemem może się też okazać dość luźna struktura książki – to częściowo usprawiedliwiony wynik przyjętego sposobu prowadzenia wywodu (case studies), ale częściowo już tu opisanego („Wprowadzenie...”) niedostatku spoiwa teoretycznego – czy naniesionego przed, w funkcji stelaża, czy po: uzyskanego z zewnątrz lub z wydobytego materiału (zbudowanego od dołu, w ujęciu autorki). Wydaje mi się też, że w tekst wkradły się dwie drobne nieścisłości34 i dwa braki35. To jednak uwagi drobne. Zaś większość poważniejszych uwag krytycznych tej recenzji można właściwie sprowadzić do jednego stwierdzenia: podtytuł książki („Wprowadzenie do ontologii martwego ciała”) nie jest trafny i może być mylący. Z jednej strony bowiem brakuje tu pogłębionej refleksji ontologicznej – są jej fragmenty i pomysły na nią (miejscami bardzo ryzykowne, jak odwołania do fizyki kwantowej i  teorii mutliversum; a  miejscami adekwatne, obiecujące i inspirujące, jak odwołania do biologii, mineralnych początków życia i krzemu). Z drugiej strony jest to książka bardzo autorska i oparta na własnych badaniach (co jest niewątpliwie wielkim plusem), nie zaś – gdzie to słowo „wprowadzenie” byłoby jeszcze do obrony – typ podręcznikowy (przekrojowo wprowadzający do tego typu refleksji, referujący stan dyscypliny, metody i badania). Adekwatniejsze byłoby więc „szkice z ontologii martwego ciała” lub „nowa interpretacja pojęcia martwego ciała”. Albo – i moim zdaniem tak byłoby najlepiej – można to potraktować jako bardzo dobre „wprowadzenie” (a nawet wiele więcej), lecz „do studiów nad martwym ciałem” (wzbogacone refleksjami ontologicznymi). Określenie „wprowadzenie” broni się tu wtedy, gdyż książka ta może służyć jako dobry przykład i inspiracja – od teorii po praktykę – do prowadzenia studiów nad martwym ciałem. Przy takiej zmianie podtytułu, z takim nowym podejściem czytelniczym większość poczynionych w tej recenzji poważnych uwag krytycznych można złagodzić. Stąd wniosek, że mimo tego i różnych  Ibidem, s. 73.  Pierwsza: w jednym miejscu kwasowe pH jakoby spowalnia rozkład (s. 234), w drugim przyspiesza (przypis 27 na s. 241). Druga: w jednym miejscu uczestniczka wywiadu deklaruje, że chce dwa diamenty pamięci – jeden dla siebie, drugi dla córki (s. 278), a w drugim, według autorki, chce z nich zrobić kolczyki (s. 283). 35  Pierwszy brak dotyczy przypisu (i pozycji w bibliografii) do określenia wziętego od Julii Kristevej (s. 283). Odwrotnie pozycja M. Vovelle, Śmierć w cywilizacji Zachodu (Gdańsk 2008) – jest obecna w bibliografii, lecz nie udało mi się znaleźć do niej nawiązania lub przypisu w tekście. To jednak może być kwestia mojego przeoczenia. Jeśli chodzi o drugi brak, to w przedmowie jako jeden z  ważniejszych pobytów badawczych (analogicznie do argentyńskich ekshumacji) wymieniona zostaje wystawa plastynatów Gunthera von Hagensa (s. 25), której jednak nie dostrzegłem nigdzie w książce wyeksponowanej czy wyczerpująco zbadanej. 33 34


Recenzje i omówienia

297

problemów to dobra, inspirująca i godna polecenia (zwłaszcza rozdziały III, V i VI, VIII) książka – wynik przedsięwzięcia innowacyjnego, ważnego i potrzebnego. Sądzę też, że wywód w niej przeprowadzony można uznać za dobrą propozycję, przykład i odpowiedź na pytanie „jak badać kulturę w antropocenie?”36.  Autorka nawiązuje parokrotnie w  książce do koncepcji antropocenu, zaś ten cytat to temat panelu na III Zjeździe Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego (http://3zjazdptk.pl/) oraz – będącego skutkiem pracy w jego ramach – numeru „Kultury i Historii” w przygotowaniu. 36


Profile for Instytut Kulturoznawstwa UAM

Studia Kulturoznawcze 1(14)/2018 Filozofia o ciele  

Nauka zawsze interesowała się ciałem, ale filozofia w którymś momencie je porzuciła. Dziś zresztą widać, że nie tylko porzuciła, pozwalając...

Studia Kulturoznawcze 1(14)/2018 Filozofia o ciele  

Nauka zawsze interesowała się ciałem, ale filozofia w którymś momencie je porzuciła. Dziś zresztą widać, że nie tylko porzuciła, pozwalając...

Advertisement

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded