Page 1


studia

kulturoznawcze 1(9)/2016


studia

kulturoznawcze 1(9)/2016

Critique of Culture. Its’ Essence and its’ Forms Krytyka kultury. Jej istota i formy

Poznań 2016


STUDIA KULTUROZNAWCZE NR 1(9) ROK 2016 Rada Redakcyjna

Wojciech Chyła, Grzegorz Dziamski, Jan Grad, Anna Grzegorczyk, Krzysztof Moraczewski, Magdalena Kamińska (redaktor naczelna), Jacek Sójka, Ewa Rewers, Juliusz Tyszka, Andrzej Zaporowski

Rada Programowa

Michał Błażejewski, Kazimierz Braun, Leszek Brogowski, Piotr Dahlig, Ewa Kosowska, Sławomir Magala

Kontakt

Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c, pok. 25 e-mail: studiakulturoznawcze@gmail.com

Redakcja naukowa

prof. Andrzej Przyłębski

Recenzenci prof. USz dr hab. Jaromir Brejdak, Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego dr hab. Andrzej Gniazdowski, IFiS PAN Warszawa Redakcja i korekta

Adriana Staniszewska, Michał Staniszewski

Projekt okładki Adriana Staniszewska

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, 2016 Publikacja finansowana z funduszy Instytutu Kulturoznawstwa UAM w Poznaniu

ISSN 2084-2988 Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c

Druk: Zakład Poligraficzny Moś i Łuczak sp.j.

ul. Piwna 1, 61-065 Poznań


Spis treści

Andrzej Przyłębski Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji? Kilka uwag wstępnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Dirk Westerkamp Cultural Facts and Critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Christine Blaettler Culture and Technology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

Ralf Konersmann Moralna siła poruszająca krytyki kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Andrzej Przyłębski Hermeneutyczna krytyka kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

Ludger Heidbrink Die politische Rolle von Unternehmen. Zur Erweiterung der Ordnungsverantwortung um die Systemverantwortung . . . . . . . . . . . . . .

59

Konrad Ott Verantwortung im Anthropozän . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Juliusz Tyszka Agency in Action . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Marianna Michałowska Anti-Monuments – Critical Art in City Space . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

Łukasz Czajka The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts in the Communities of Gamers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Recenzje / Book reviews Wiesław Małecki O „niepokoju” Ralfa Konersmanna (Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2015) 133


Rafał Ilnicki O projekcie hermeneutyki radykalnej Johna D. Caputo (Łukasz Czajka, Święta anarchia. Wprowadzenie do radykalnej hermeneutyki Johna D. Caputo, Wyd. Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM, Poznań 2014) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Andrzej Przyłębski Dekadencja Europy – Bronisław Wildstein jako krytyk kultury (Bronisław Wildstein, Cienie moich czasów, Zysk i S-ka, Poznań 2015) . . . . . . . 143 Adam Dohnal Filozoficzna analiza science fiction (Rafał Ilnicki, Filozofia i science fiction: technoanamneza, Wyd. Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM, Poznań 2014) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Wspomnienie / Memory Jan Grad Krzysztof Kostyrko (1931–2015) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155


Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji? Kilka uwag wstępnych

Na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu funkcjonuje „stare” (tzn. przedunijne) partnerstwo między UAM a  Christian-Albrecht-Universität (CAU) w Kilonii. Jego historia jest znacznie dłuższa niż istnienie programów Socrates i Erasmus. Udział Wydziału Nauk Społecznych w tej wymianie był zawsze raczej symboliczny. Starałem się ją ożywić, gdy byłem pracownikiem Instytutu Filozofii, zapraszając już w latach 90. Hermanna Schmitza, profesora filozofii z Uniwersytetu w Kilonii, ale jego wizyty w Poznaniu nie miały zbyt wielkiego oddźwięku wśród moich byłych kolegów1. Rok temu otrzymałem niewielkie stypendium na naukową wizytę w CAU. Wiedziałem wcześniej, że filozofowie z Kilonii są bardzo silnie zorientowani na filozofię kultury w jej rozmaitych wymiarach i aspektach. Co więcej, „Zeitschrift für Kulturphilosophie”, wiodące europejskie pismo naukowe w  tej dziedzinie, jest redagowane właśnie w  tamtejszym instytucie filozoficznym. Jadąc tam, miałem zatem nadzieję na znalezienie partnerów do ewentualnej wymiany i współpracy. I nie zawiodłem się. Chodziłem na wykłady kursowe czterech profesorów filozofii, aby zapoznać się z ich profilami badawczymi2, i sam zostałem poproszony o wygłoszenie gościnnego wykładu. Po wykładzie, który miał miejsce w październiku 2014 r. i prezentował filozofię kultury tworzoną przez Floriana Znanieckiego, opowiedziałem moim nowym niemieckim kolegom, jak bardzo filozoficznie zorientowany jest Instytut Kulturoznawstwa na UAM. Narodził się on wszak ze swoistej schizmy w Instytucie Filozofii, gdy w latach 70. XX wieku profesor Jerzy Kmita, współzałożyciel naszego 1  Choć były pewne wyjątki: Bolesław Andrzejewski przetłumaczył niewielką pracę Schmitza i wydał ją w Poznaniu, zaś Mariusz Moryń napisał habilitację na temat Nowej Fenomenologii. Nie przełożyło się to jednak na zacieśnienie współpracy miedzy filozofami obu ośrodków. 2  Jedynym wyjątkiem był profesor Ralf Konersmann, piąty z nich, który miał w tym semestrze tzw. sabbathical. Ale znałem nieźle jego książki, z których dwie zostały już przetłumaczone na język polski.


8

Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji?

Instytutu, opuścił filozofów i stworzył Instytut Kulturoznawstwa. Od tego czasu wielu badaczy z filozoficznym zapleczem i takimiż ambicjami stało się członkami tego instytutu. Po tych wyjaśnieniach ja i moi kilońscy gospodarze zaczęliśmy planować przyszłą współpracę pomiędzy Instytutem Kulturoznawstwa UAM a Seminarium Filozoficznym CAU. Jej pierwszym efektem stała się konferencja na temat fenomenu krytyki kultury, jej istoty i przejawów, która odbyła się w Poznaniu w kwietniu 2015 r.3 Poza Ralfem Konersmannem udział w niej wzięła cała kadra profesorska kilońskiego instytutu, co jest swoistym ewenementem. I tak: prof. Dirk Westerkamp jest czołowym niemieckim filozofem kultury, współwydawcą „Zeitschrift für Kulturphilosophie”, autorem ważnych prac kulturologicznych. Jego obszar badań obejmuje także filozofię języka, umysłu, hermeneutykę i estetykę a teorie prawdy. Prof. Christine Blaettler zajmuje się fenomenem nauki (w tym jej historią), a także filozofią techniki, naturalnie w kontekście semantycznej całości, którą stanowi konkretna kultura. Ma na koncie także prace dotyczące antropologii i eksperymentalnej epistemologii. Prof. Konrad Ott zajmuje się etyką dyskursu, teoriami sprawiedliwości, etycznymi konsekwencjami zmian klimatycznych i  normatywnymi podstawami polityki ekologicznej. Prof. Ludger Heidbrink, specjalizujący się w problematyce odpowiedzialności, etyki gospodarczej, filozofii politycznej, społecznej oraz w teoriach działania i racjonalności wystąpił na konferencji w towarzystwie swej asystentki, dr Janiny Sombatzky. Tematy ich wystąpień odpowiadają problematyce tekstów zamieszczonych w tym tomie, który jest plonem tejże konferencji. W poznańskim Instytucie Kulturoznawstwa liczba profesur jest dużo większa. Aby zachować właściwe proporcje, przygotowując konferencję, należało zatem dokonać pewnego wyboru. Zaproszenie do udziału w tym polsko-niemieckim spotkaniu filozofów kultury przyjęli: prof. Jacek Sójka, dyrektor IK, mający na koncie wiele prac o charakterze filozoficznym, prof. Marianna Michałowska, znawczyni problematyki fotografii i architektury miejskiej, dr Łukasz Czajka, młody filozof zajmujący się myślą postmodernistyczną i coraz intensywniej wkraczający w obszary kulturoznawcze. Udział wziął także niżej podpisany. W publikacji, którą przedstawiamy niniejszym uwadze czytelników, do artykułów wyżej wymienionych swój tekst dołączył prof. Juliusz Tyszka (IK UAM), który pierwotnie zgłosił swój udział w  konferencji, jednak przesunięcie jej terminu (z  powodu strajku kolei niemieckich) spowodowało kolizję z jego innym zobowiązaniami. Tom zawiera także jeden z nowszych artykułów prof. Ralfa Konersmanna (ukazuje się tu w przekładzie Wiesława Małeckiego) związany z tematyką konferencji4. 3  Trzeba dodać, że organizatorem konferencji – poza Instytutem Kulturoznawstwa – było Centrum Myśli Społecznej im. Floriana Znanieckiego na UAM, zaś impreza ta uświetniła jubileusz 40-lecia istnienia Wydziału Nauk Społecznych UAM. 4  A jest to uczony wyjątkowy. W charakterze rekomendacji dodam tylko, iż książka R. Konersmanna, którą w tym tomie omawia W. Małecki, miała w jednym roku cztery wydania, co – jeśli


Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji?

9

Można by zapytać: skąd taki temat? Dlaczego właśnie krytyka kultury? Główne powody są dwa. Pierwszy to ten, że krytyka kultury tworzy rdzeń europejskiej cywilizacji. Jeśli zgodzimy się co do tego, że o jej powstaniu zadecydowała grecka filozofia z  jej racjonalizmem, antyautorytaryzmem, nakazem logicznej argumentacji i  samokrytyką, to bez trudu pierwszych krytyków kultury odnajdziemy w  postaciach Sokratesa, nękającego „zacnych” Ateńczyków kłopotliwymi, zmuszającymi do autorefleksji pytaniami, i  Diogenesa z  Synopy zamieszkującego beczkę. Drugim zaś jest to, że owo niezwykle istotne zjawisko intelektualne wydaje się być dziś w  dużym niebezpieczeństwie. Widać to w  słabości takiej krytyki oraz w  podważaniu jej sensowności. Zacznę od tego drugiego aspektu. Nie bez powodu Michael Grossheim, fenomenolog z Rostocku, wykształcony w Kilonii u Hermanna Schmitza, stwierdził ongiś w swym poznańskim wykładzie, że krytyka kultury ma obecnie złą reputację5. W reakcji na nią pojawiła się nawet „krytyka krytyki kultury”. Ma to wiele przyczyn. Jedną z nich jest to, że zawiera jakoby zbyt dużo motywów subiektywnych. Krytycy krytyki kultury pochodzą z zupełnie różnych obozów. W tym duchu argumentuje np. znany antropolog Arnold Gehlen, twierdząc w swojej książce Urmensch und Spätkultur, że krytyka kulturowa często działa jako luźny, racjonalizujący wyraz subiektywnego poczucia niepokoju i niezadowolenia. Jego przyczyną jest problem z dostosowaniem krytyka do rzeczywistości życia. Dla innych sceptyków krytyka kultury jest próbą dewaluacji naszej teraźniejszości podejmowaną przez ludzi, którzy nie czują się w niej dobrze; próbą podejmowaną przy zastosowaniu takich środków aksjologicznych, które pomimo emfazy są pozbawione esencji. Dla Michaela Naumanna, znanego intelektualisty i byłego ministra kultury Republiki Federalnej Niemiec, którego kontrowersyjne wystąpienia publiczne miałem okazję często oglądać jako polski dyplomata w Berlinie, krytycy kultury są kształtowani przez „agresywną melancholię” lub pewien „klimat eschatologiczny”. Ich krytyka ma na celu przeszkadzanie tym, którzy chcieliby coś zmienić w drodze konkretnych posunięć praktyczno-politycznych. Jeszcze inny sceptyk-eseista apeluje do krytyków kultury o zerwanie z przeszłością i nauczenie się angażowania w sprawy współczesności oraz rozwinięcie „nowej otwartości na to, co nadchodzi”6. Na początku można reagować na te apele o „pojednanie z tym, co dane”, co jakoby „nieuchronnie” nadchodzi, jedynie prostą uwagą: nie czuć się dobrze w tym, co obecne, to tylko jeden z możliwych warunków wstępnych jakiejkolwiek krytyki. Tego, że taka krytyka ma do powiedzenia coś ważnego, z  góry się nie mylę – nie zdarzyło się w historii polskiej humanistyki. Fakt ten najlepiej oddaje rangę jej autora w niemieckojęzycznej humanistyce. 5  Wykład ten został opublikowany w czasopiśmie „Fenomenologia” 8/2010. 6  Wątki te rozwijam w tekście mojego autorstwa zawartym w tym tomie.


10

Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji?

wykluczyć się nie da. Ale samo poczucie „nieukontentowania” to zbyt mało. Dlatego krytyka kultury tak intensywnie poszukuje zewnętrznego, pominiętego, tłumionego czy blokowanego czynnika, jakiejś ignorowanej instancji, która mogłaby być uruchomiona jako motor czy też kryterium takiej krytyki. To dlatego tak chętnie korzysta z kontrastowych przykładów (zarówno synchronicznych: egzotyczne kultury, np. Karaiby, ulubione przez Rousseau, jak i  diachronicznych: kultury starożytne, np. Ateny lub Rzym). Potrzebne jest bowiem tło, na którym owa krytyka będzie mogła zostać „wykazana” poprzez odsłonięcie natury współczesnej kultury, właśnie dzięki zastosowaniu takiej odwróconej perspektywy. Ale może takie zewnętrzne kryterium wcale nie jest niezbędne, może można oprzeć krytykę na kryterium pochodzącym z wnętrza analizowanej kultury, wyprowadzonym z  analizy rozwoju cywilizacji zachodniej? Oto jedno z pytań, przed którymi stoimy. Tyle, jeśli chodzi o pierwszą rację, która stała za takim, a nie innym wyborem tematu poznańsko-kilońskiego spotkania. Teraz nieco o drugiej. Opinia, że​​ samokrytyka należy do podstaw naszej kultury europejskiej, wydaje się dość powszechna. Nawet autorzy, którzy wspominają o istnieniu kultury krytyki w innych, niezachodnich kulturach, zdają sobie sprawę, że fenomen ten odgrywa tam inną rolę, niż ma to miejsce w naszej kulturze. „[K]rytyka kultury jest zjawiskiem kultur ukształtowanych na sposób zachodni. W tym mianowicie sensie, że fenomeny krytyki kultury należą do normalności” – stwierdza R. Konersmann7. Nasza kultura wciąż odnosi się do miejsca swych narodzin: do filozofującej Grecji. Można bez zbytniej przesady powiedzieć, że sapere aude (miej odwagę, aby korzystać z własnego rozumu), łacińskie wyrażenie spopularyzowane przez Kanta, funkcjonowało już tam. Rolę Sokratesa, tego pierwszego ważnego przedstawiciela kultury krytyki, później grało wielu. Dla Konersmanna najważniejszy spośród nich był Rousseau, nie wolno również pomijać tego, co w Oświeceniu, owym „wieku krytyki”, spływało spod piór Kanta, Fichtego czy Schopenhauera. I oczywiście Nietzschego, który – mimo że był człowiekiem innej epoki – kontynuował dzieło Sokratesa i Rousseau. Jeśli chodzi o XX wiek, to niemal każdy bardziej znaczący filozof wychodził od – lub dochodził do – niezadowolenia ze stanu współczesnej mu kultury. W sposób ewidentny dotyczy to Georga Simmla, z jego pojęciem „tragedii kultury”, ale także Ernsta Cassirera, a jeszcze silniej Maxa Horkheimera i Theodora Adorno. Widać to w Kryzysie… Husserla, w Heideggera „filozofii techniki” czy w Habermasowskim pojęciu „kolonizacji świata naszej codzienności”. A to tylko wybrane przykłady. Dlatego możemy przyjąć za poprawne stwierdzenie, że: „Kultura zachodnia [...] dostarcza paradoksalnego – i dla obcych kultur wyraźnie irytującego, a nawet niekiedy odstraszającego –  R. Konersmann, Krytyka kultury, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012,

7

s. 14.


Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji?

11

widowiska, mówiąc słowami Nietzschego: »wielkiego wypowiedzenia wojny« samej sobie”8. Oczywiście wraz z rozwojem refleksji filozoficznej i kulturoznawczej (antropologicznej) charakter i cel krytyki kultury stały się zróżnicowane. Konieczność rozstania się z  ideą jednej, niepodważalnej Prawdy, przed Marquardem podkreślana już przez Znanieckiego, Cassirera czy Simmla, musiała doprowadzić do sceptycyzmu wobec takiej krytyki kultury, która domaga się powrotu do utraconego raju lub ryzykownej wyprawy do jakiegoś utopijnego królestwa. Współczesna krytyka kultury wie, że nie ma żadnych metafizycznych, powszechnie obowiązujących i niepodważalnych instancji; że powinna być ona krytyką wychodzącą z wnętrza samej tej kultury, starającą się pokazać błędność pewnych dróg i wnoszącą świadomość tego faktu do umysłów politycznych decydentów i społecznych liderów. Ale jeśli wiarygodność utraciły metafizyczne narracje, to wraz z  nimi także historyczny determinizm; tym, co pozostaje, są tylko szczególne okoliczności i  konkretne możliwości. A  przecież człowiek jest istotą, której istnienie należy nie tylko do sfery faktyczności, ale również do sfery tego, co możliwe. A to ostatnie odnosi się do autowizerunku, do obszaru ideałów i wartości. Także do tych, które mówią o różnicy między kulturą bogatą, zróżnicowaną i humanitarną a jej przeciwieństwem – monotonią, schematyzmem i biologizmem. Kultura podtrzymująca życie, „nagie przetrwanie”, jest tylko warunkiem sine qua non. Człowieka wyróżnia coś, co Kant ujął jako „aspołeczną towarzyskość”, ungesellige Geselligkeit – jego indywidualność musi być harmonijnie wkomponowana w życie społeczno-kulturowe. A to znaczy, że nie może prowadzić do zagrożenia dla tego życia. Słuszne wydaje się zatem twierdzenie, że współczesna krytyka kultury nie działa w  imieniu jednej prawdy. Ale nie oznacza to absolutnego relatywizmu Feyerabendowskiego „wszystko ujdzie” (anything goes). Nie po to ludzkość gromadzi historyczne doświadczenie. Poszukiwanie nowych, nieabsolutnych prawd tworzy nowe, ciekawe warunki dla ludzkiej egzystencji. Nowoczesna krytyka kultury, nawet jeśli opiera się na obserwacji i analizie pewnego stanu tej kultury, nie może się obejść bez filozoficznego namysłu i sięgania do dorobku filozofii. Retoryka nie może zastąpić logiki, argumentacji. Gdyby tak się stało, oznaczałoby to koniec kultury europejskiej. W swej mało znanej w Polsce książce z okresu amerykańskiego Erich Fromm zastanawiał się nad problemem „zdrowego społeczeństwa”. Nieco później Paul Ricoeur nawiązał w jednej ze swych najciekawszych prac do idei Arystotelesa, pytając o „dobre społeczeństwo”. Z kolei John Kenneth Galbraith opublikował

 Ibidem, s. 25.

8


12

Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji?

ciekawą rozprawę pt. Godne społeczeństwo9. Wspólnym mianownikiem tych rozważań, powstałych – co warte podkreślenia – w trzech różnych kręgach intelektualnych, jest troska o  jednostkę w  prawdziwie ludzkich przejawach jej egzystencji. Te przejawy można zredukować do pragnienia samorealizacji (autentyczności) ściśle powiązanego z pragnieniem „życia w prawdzie, w tym, co piękne i  w tym, co dobre”. Myślę, że ich rozważania stanowią nawiązanie do woli stałego przezwyciężania alienacji, która stała się udziałem człowieka współczesnego w  stopniu większym od tego, o  jakim pisał Karol Marks. Jest czymś wielce osobliwym, i zarazem czymś nie do zaakceptowania, że współczesna, postoświeceniowa ludzkość uznaje samą siebie za zdeterminowaną przez ekonomiczne regulacje, traktowane niczym „żelazne prawa przyrody”. Zgodnie z nimi społeczeństwo nowoczesne zastąpione ma być przez społeczeństwo ponowoczesne, zgodnie z przestarzałą ideą powszechnego postępu historycznego. Jednak gdy się przyjrzymy bliżej temu nowemu społeczeństwu, to zamiast postępu zauważymy regres, oczywiście nie w  obszarze technologii czy zarządzania, lecz w sferze etyczności (rozpad więzi rodzinnych, ekshibicjonizm, egocentryzm i  egoizm, uwiąd osądu moralnego, powstanie kastowych podziałów, godzące w ideę równości i sprawiedliwości etc.). W moim przekonaniu jest to rezultat rozbijania struktury nowoczesnego społeczeństwa, którą tak przekonująco opisał Hegel w  swej do dziś aktualnej filozofii społecznej. Ta struktura, określona przezeń jako etyczność (Sittlichkeit) , składa się z  trzech fundujących jej spójność elementów: rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Ekonomiczna globalizacja prowadzi do tego, że o kierunkach rozwoju ludzkości decyduje wielki światowy kapitał – międzynarodowe korporacje nastawione wyłącznie na zysk, przekształcające obywatela w konsumenta. Prowadzi to do dominacji tego, co Hegel nazywał bürgerliche Gesellschaft (tzn. kapitalistycznie regulowanego systemu zaspokajania potrzeb społecznych) – jednego z trzech równoprawnych elementów Sittlichkeit – nad dwoma pozostałymi, z tendencją do ich całkowitego wyeliminowania ze sfery tego, co społecznie istotne, tzn. etyczności, ergo: wymiaru duchowego, prawdziwie ludzkiego (jak to pięknie pokazał Max Scheler10). Widać to w  próbach redefinicji pojęcia rodziny, wielkiego historyczno-kulturowego osiągnięcia cywilizacji łacińskiej, co prowadzi do tego, że funkcje, które Hegel słusznie przypi-

 Oto dane dotyczące tych publikacji: E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, tum. A. Tanalska-Dulęba, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2012, P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2003, J.K. Galbraith, Godne społeczeństwo. Program troski o  ludzkość, tłum. A. Szeworski, Polskie Towarzystwo Ekonomiczne, Warszawa 2012. 10  M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, w: idem, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tum. S. Czerniak, A. Węgrzecki, PWN, Warszawa 1987. 9


Krytyka kultury: wyraz alienacji czy fundament naszej cywilizacji?

13

suje tej instytucji życia wspólnotowego, nie mogą być właściwie realizowane11. Widać to także w osłabieniu państwa, instytucji sprawującej pieczę nad moralnym ładem społecznym, rozumianym także w kontekście historycznego rozwoju poszczególnych społeczeństw i specyficznej im „etyczności”. To zaś prowadzi do atrofii państwa i pojawienia się przemocy symbolicznej – narzucenia całym narodom obcych im norm, wartości i  stylów życia. Następuje wykorzenienie jednostki z istotnych fundamentów jej egzystencji, warunkujących budowanie i zachowanie jej tożsamości. Dlatego pierwszym elementem krytyki współczesnej kultury jest analiza negatywnych zjawisk dehumanizacji oraz postulat powrotu do idei nowoczesnego społeczeństwa (Habermas mówi, niebezzasadnie, o społeczeństwie późnonowoczesnym). Empiryczną inspiracją do tego jest choćby to, co współczesne systemy edukacyjne robią ze swych wychowanków, a czego my, akademicy, doświadczamy na co dzień w naszej pracy z młodzieżą12. Krytyka kultury jest w ramach naszej cywilizacji nie tyko instancją kontrolną, systemem wczesnego ostrzegania; jest także motorem napędowym i katalizatorem jej przemian. Nawet jeśli w dobie kryzysu „wielkich narracji” trudno jej znaleźć przekonujące oparcie w metafizycznych projektach, to jej chroniąca humanizm i  humanitaryzm rola wcale się nie zmniejszyła. Wręcz odwrotnie. Rozpadła się jednak na mnogość aspektów i wielość środków, pośród których klasyczna, filozoficzna krytyka kultury stanowi tylko jeden z wielu przejawów. Niektóre z nich prezentuje niniejszy tom. Andrzej Przyłębski  O filozofii społecznej Hegla potraktowanej jako narzędzie krytyki kultury piszę w kilku tekstach, m.in. w artykule Hegel jako krytyk i teoretyk społeczeństwa obywatelskiego. Zob. „Principia” t. LI-LII, 2009, numer specjalny Zrozumieć Hegla, red. K. Guczalska, ss. 143-162. 12  Niechęć do czytania książek, brak oczytania, brak umiejętności samodzielnego wyboru, argumentacji, umiejętności pogłębionego osądu powstałych problemów, podatność na manipulację, na stadne reakcje etc. 11


Dirk Westerkamp University of Kiel Philosophical Institute

Cultural Facts and Critique

1. Cultural Data We live in one world, but we have different concepts of reality. The term “cultural reality” was coined by the Polish-American sociologist Florian Znaniecki. In his seminal work from 1919 he seeks to delineate a coherent theory of cultural spheres. He argues that cultural reality cannot be explained adequately in terms of brute or natural facts. In this view, “cultural data” are not simply natural objects but artefacts and human actions, including their corresponding systems of practice. Whereas natural things simply are, cultural facts are consciously produced. From this, Znaniecki – quite exactly ten years after Wilhelm Diltheys theory of “cultural systems” (Kultursysteme)1 (1910) and ten years prior to Ernst Cassirer’s first “logic of the cultural sciences” (1929) – concludes that a “philosophy of cultural actions” is needed, aiming to illuminate the specific nature of “cultural experience.”2 The methodology of this new philosophy is termed “culturalism.” Culturalism, Znaniecki supposes, offers an alternative both to naturalism and idealism. Whereas naturalism conceives of reality only in strictly causal relations and is incapable of making sense of anything that cannot be explained causalistically, idealism, in turn, operates with substantial concepts being unable to apply to the constantly and rapidly changing cultural institutions. Culturalism accounts for the fact that, I quote Znaniecki:  W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910), ed. by M. Riedel, Frankurt am Main 1970, p. 328. 2  F. Znaniecki, Cultural Reality, University of Chicago Press, Chicago 1919, p. 12. 1


16

Dirk Westerkamp

[...] hundreds of thousand years of cultural life have agglomerated such an enormous mass of habits and traditions that man is absolutely unable to perceive or to conceive any other nature than the one he sees through the prisma of culture, absolutely unable to act upon nature otherwise than in culturally determined ways.3

And, what is more, we have to concede, “that any number of dogmatic systems of a similar or different type may coexist, each perfectly developed, in a given section of the cultural world.”4 There are, as Max Weber had stated prior to Znaniecki, different cultural spheres (Wertsphären),5 following their own practices and social customs. This, however, leads to the question as to whether only one category of facts is needed and whether this must be the one of cultural facts, as Znaniecki seems to imply; or whether we need as many categories of facticity as there are social spheres or scientific branches to distinguish. From this, however, an intricate nominalistic indifference would necessarily follow, seeming to entitle anyone to produce his or her own facts: historical facts, aesthetic facts, psychological facts etc.6 Thus, my first thesis states: The notion of cultural fact(s) needs a definition which is sound but at the same time avoids the dispersion of facticity into an infinity of different spheres.

2. Facts and Propositions Facts are a linguistic category. Neither can facts be smelled, tasted or heard, nor can we point to them: “I’ve never seen a fact, can you show me one?” would be an absurd speech act. Facts cannot be sung, painted or danced but only be stated by language. For sure, we can experience objects, events and persons. Facts, however, can only be named. As an object of experience, Ceasar’s crossing the Rubicon is forevermore removed from us, but as a fact we can still relate to it today. This double character of a propositional-linguistic concept of facticity is best explained by distinguishing between the possible non-linguistic nature of that which is stated as a fact and the propositional act of stating the fact itself. We may term this twofold character of facts their logofacticity – and European conceptions of truth have always been logofacto-centric. Of course, anything of which we speak as a fact can be a non-linguistic entity. To be sure, if we speak  Ibidem, p. 16.  Ibidem, p. 311. 5  M. Weber, Die protestantische Ethik, vol. I, ed. by J. Winckelmann, Hamburg 1973, p. 20. 6  Talcott Parsons has argued for a distinction of fact and phenomenon in the following way: „A fact is not itself a phenomenon at all, but a proposition about one or more phenomena.” T. Parsons, The Structure of Social Action (1937), Free Press, Glencoe 1949, p. 41. 3 4


Cultural Facts and Critique

17

of the fact that the current German chancellor is Angela Merkel, the person we speak of does not consist of language. But only as something we speak of can we constitute this person and their political functions as a fact. Thus understood, facts are not phenomena; instead they are a description of phenomena. This is the reason why facticity is radically dependent on its symbolic representation in sentences. Accordingly, different sentences can represent one and the same fact. In turn, one and the same sentence can represent different facts.7 We now better understand why in everyday language we seem sometimes to confuse the propositional with the ontic aspects of facticity. This chair is not yet a fact but a phenomenon. Only if I say “This is a chair,” I state it as a fact. And when Sherlock Holmes says to Watson: “We have established a most important fact by these questions, Watson”8 they established this fact through a  linguistic practice of pondering questions. If we state: “Let’s take a  look at the facts,” they will not crawl under the carpet in order to uncover some more traces.9 This leads back to my first question. When we concede that facticity depends on its symbolic representation, we have to admit that, in turn, this symbolic representation depends on the contexts of representation. This is what seems to be omitted in Searles distinction between brute and institutional facts. He takes it that brute facts are language-independent and non-observer-relative facts such as the fact “that the sun is ninety-three million miles from the earth”10; whereas institutional facts are language-dependent and observer-relative facts such as the fact that Donald Tusk is Europe’s current president. Since there is no natural phenomenon such as “presidency” to which we could point to, presidency is a “status function” which we can impose only by means of linguistic and institutional practices. These facts may be called, then, social facts.11 This distinction seems valid but it still suffers, however, from a misconception, since Searle seems to forget that even brute facticity relies on its symbolic representation in order to be not only a fact in itself but to be able to be a fact also for us. Clearly, it goes without saying that the sun and the earth exist independent from us and independent from our linguistic practices. But the fact that their distance is about ninety-three million miles is very dependent on its symbolic representation within a given measuring technique operating sometimes with miles, with feet or with metres.  7  G. Patzig, Satz und Tatsache (1964), in idem, Gesammelte Schriften, vol. IV, Göttingen 1996, pp. 9-43.  8  A. Conan Doyle, The Hound of the Baskervilles, chapt. V. miejsce i rok wydania  9  J. L. Austin, Truth (1950), in idem, Philosophical Papers, Oxford University Press, Oxford 1961, p. 92. 10  J. R. Searle, The Construction of Social Reality, Free Press, New York 1995, p. 27. 11  E. Durkheim, Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie (1892), Librairie Marcel Rivière et Cie, Paris 1953, pp. 29-30.


18

Dirk Westerkamp

From this we may draw two conclusions: (i) There are no brute facts. What Searle rather seems to say is that there are natural facts whose phenomena (or its objectity which is different from its objectivity) may be observer-independent; but as facts they also depend on their symbolic representation according to a specific symbolic order. (ii) There are no facts as such – or as Ernst Cassirer points out in his Logic of the Cultural Sciences (1942): “There are no ‘naked’/ brute facts – no facts that can be determined differently than with regard to and by means of specific categorial presuppositions. Every stating of facts is possible only in certain propositional contexts which themselves ground in logical conditions.”12 Thus, my second thesis: Even the rawest data is not simply given but mediated (some might say: produced) through the instruments of its inquiry. Facticity depends on the symbolic orders of its representation.

3. Validity Functions The terminological investigation so far has furnished us with a distinction between natural and social facts, all of which seem representation-dependent. What, then, may the concept of cultural facts – proposed by thinkers like Georg Simmel, Florian Znaniecki and Ernst Cassirer – contribute to this distinction? What’s the use of yet another realm of facticity? I start with a trivial insight: It seems evident that social and cultural facts as facts cannot be produced by a singular person. As a single individual, I can, of course, write a fabulous, even groundbreaking book. The thing or text itself, then, has been brought forth by me; but its character as a “groundbreaking” one is not up to me to produce. For this reason, cultural facts cannot be established individually; they are not subjective. The thing of which a fact is constituted may well be brought into the world by a single human individual, but its validity can only be produced by a “plural subject.” In other words: social facts are established by at least two individuals since social facts imply a social and that is to say: a joint action. It takes two to make a social fact. Cultural facts may even be produced by just one individual, but it must be received collectively. Before I can elaborate on the differences between social and cultural facts more fully, I will have to spare some words on the very logic of both social and cultural facts. This logic is, in short, the logic of “counts-as” or “is taken to be.” 12  E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), ECW 24, p. 373: “Es gibt keine ‘nackten’ Fakta – keine Tatsachen, die anders als im Hinblick auf bestimmte begriffliche Voraussetzungen und mit ihrer Hilfe feststellbar sind. Jede Konstatierung von Tatsachen ist nur in einem bestimmten Urteilszusammenhang möglich, der seinerseits auf gewissen logischen Bedingungen beruht.”


Cultural Facts and Critique

19

The German poet Theodor Fontane was very receptive to this logic. In his novel Der Stechlin, one of its proponents, Thormeyer, states that all culture derives from our “oriental [...] inclination to restitution.” The other, Molchow, aks: “Is this a fact?”; Thormeyer answers: “Difficult to say. But it counts as a fact. And that is the same thing.” This is a very lucid account of cultural facticity: Cultural facts are what a plural subject takes them to be. Philosophically, however, its logic is hard to swallow: Something does not really have to be true or real, nonetheless it can be accepted as a fact or taken to be one. This seems to be the overall logic of social and cultural facticity for which John Searle has given the formula: X counts as Y in C.13 His notorious example: A simple piece of paper (which is a natural object) counts as a 10 €-note and becomes a social fact by means of certain “status functions” which are imposed on the object X in a given context C: a specific value comes through the sign “10 €,” its authorization through the European Central Bank by the signature of Mario Draghi etc.14 The step from X to Y implies moving away from a simple phenomenon into a sphere within which meanings are fixed or stipulated by symbolic-linguistic orders, since the presidency of Donald Tusk, for instance, cannot be institutionalized through simply nodding our heads or through osmotic processes. Reference-fixing in contexts like C is “eo ipso a linguistic move, because the X term now symbolizes something beyond itself.”15 Searle’s model of social facts is far too evident to go wrong. Yet it seems, as it were, still too simple to be able to come to grips with the specific logic of cultural facts – and the constitutive role of cultural critique. There are three aspects of his account that could be developed more precicely: (i) the imposition of status functions, (ii) the assignement of contexts, and finally (iii) the contexts themselves: X counts as Y in C imposition of status functions assignment of contexts I venture to suggest that those functions constituting social facts, i.e. status functions, context assignments and contexts C, D, E etc. do not count only as social facts but as cultural facts. They are not only “taken to be as facts,” rather they are the functions that actually put the validity-function “taken to be as” to work. And they are also the functions that keep constantly shifting. How  J. Searle, The Construction of Social Reality…, p. 55.  M. Gilbert, Joint Commitment. How We Make the Social World, Oxford University Press, Oxford 2013, speaks of these functions as „derived joint commitments.” 15  J. Searle, The Construction of Social Reality…, p. 73. 13 14


20

Dirk Westerkamp

are they altered? The simple answer is: Through cultural critique and changes in our practices. Status functions, context assignments and contexts are not only social facts in Searle’s terms; they are also self-reflective “cultural forms” (Kulturformen)16; in Georg Simmel’s, Florian Znaniecki’s and Ernst Cassirer’s sense: language, rituals, law etc.17 Therefore, the systematic locus of cultural critique is the critique of status functions, context assignments and the contexts themselves. The critique’s aim is to either find other, maybe new functions and contexts or to improve them. We could even go so far as to say that cultural facts are not only established by their collective reception through a plural subject but that they are even constituted by an individual or collective cultural critique. The crucial role of cultural critique not only as a factor but also as the fabrication of cultural facts has not sufficiently been accounted for yet. Hence my third thesis: Cultural facts may be called those self-reflective contexts within which the manyfoldness of social facts can be established at all. Cultural critique is in itself a cultural fact. And it can develop culture-destructive as well as culture-creative potencies.

4. Cultural reflexivity Claude Lévi-Strauss conceived of market exchange as a “total social fact” (fait social total). “Total” in the sense that exchange-relations, such as the ritualized form of potlatch among Indian natives, do not only become “an institution” but that they also define, as Lévi-Strauss puts it, the “basic move to the threshold between nature and culture.”18 He argues that potlatsch is an “exchange-game” (jeu d’échange) within which objects, social values and even wives are swopped without a specific purpose. Or more precisely: They do not have any other purpose than to affirm the ritual and social self-understanding of the tribe or community itself. Therefore, the “exchange-game” is not simply a  social but also a cultural fact: It does not only regulate how to swop but rather reflects upon these exchange-relations as upon the very essence of the community itself. From this example we can derive the overall logic of cultural reflexivity and cultural facticity: Cultural facts are those facts that reflect on the relation of the social ralata itself. They are those sense-contitutive contexts (Bedeutungszusammenhänge) of which Ernst Cassirer says that they give “every fact its’ clearly distinguished sense” (“in dem alles Faktische […] seinen klar bestimmten  E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), ECW 24, p. 456.  G. Simmel, Philosophie des Geldes (1900), GA 6, p. 618. 18  C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris 1949, p. 73; dt. Frankurt am Main 1981, p. 121. 16 17


Cultural Facts and Critique

21

Sinn erhält”).19 With this distinction in mind, we can also discern that dolphin, elephant or chimpanzee communities are, of course, highly developed social, even symbolic systems; but they are not yet cultural systems. Cultural facts are those symbolic practices within which a community implicitely or explicitely reflects upon the symbolic and social forms of the very relation between all of its members. Cultural facts form the meta-consciousness of a social community. One last remark: Insofar as status functions, context assignments and cultural contexts are not simply given, so that they also have become what they are by its sedimented history, as the history of all the processes of critique and acknowledgment, a strictly synchronic account of social facts will fall short. Any unreduced theory would have to be completed with a diachronic account of its cultural facticity. My fourth and last thesis: Natural facts happen, social facts are established, cultural facts are taken to be (as something). This resumé benefits from the conceptual logofacticity of our analytical concept of facts. By this logofactual form, the concept of facticity seeks to distinguish between phenomena that occur (objects, events, persons) and matters of fact which are symbolically represented. This complex, somewhat ambivalent twofold concept of facticity should not be regarded as a terminological misconception but as an advancement in the explication of cultural facticity. Cultural facts are those logofactistic artefacts, human actions and symbolic orders which constitute facts as something that counts as something, and is thus received and accepted by a plural subject as a fact which allows for reflecting upon our own humane self-understanding. Summary This paper aims at clarifying the concept of cultural fact(s) and the place of cultural critique on three levels. First: Different theories of cultural facticity (Znaniecki, Weber, Cassirer) and the conceptual difference between natural, social and cultural facts are discussed. Second: Against the backdrop of these distinctions, the crucial role of cultural critique not only as a factor but also as the fabrication of cultural facts is illuminated. Third: The not only “logofactual” but therin also reflexive and self-referential mode of cultural facts are proved to be a form of social self-recognition or “saying We” (Brandom). Słowa kluczowe: sfery kulturowe, faktyczność, funkcje walidacyjne, samorozumienie Keywords: cultural spheres, facticity, validity functions, self-understanding  E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), ECW 17, pp. 355-356.

19


Christine Blaettler University of Kiel Philosophical Institute

Culture and Technology

My contribution deals with the topic of cultural criticism via the critique of technology. For this, I will elaborate on the philosophy of technology as a kind of cultural philosophy, as well as, with a  slight shift of emphasis, on cultural philosophy as a kind of philosophy of technology. I will proceed as follows: My paper will start out from the judgemental guiding differences which have been popular with philosophy since the 20th century, such as the difference between culture and technology, but also technology and nature, regularly resulting in a critique of technology. I identify this critique of technology as a hostility towards technology and analyse it by the presuppositions they are based on. Furthermore, I will explain how, after all, this critique of technology is articulated as cultural criticism and then as a criticism of modernity. In the context of this debate I will sketch possibilities to grasp technology in terms of cultural philosophy and, thus based, to discuss it instead of sweepingly condemning it. A longer, still existing and also philosophical tradition, formulates its way of understanding technology as being in opposition to its followers understanding of culture. One explanation is provided by Norbert Elias’s distinction of civilisation and culture: in the German language, civilisation refers to something which is definitely useful but is, after all, considered secondary, as it concerns only the surface of human existence.1 The term by which, according to Elias, Germans like to refer to themselves and which they say expresses most significantly their way of understanding themselves, is on the other hand culture.  N. Elias, The Civilizing Proces: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations (The History of Manners, 1939), transl. by E. Jephcott with some notes and corrections by the author, ed. by E. Dunning, J. Goudsblum and S. Mennell, Oxford University Press, Oxford 2011. 1


24

Christine Blaettler

What is important for the subject of our workshop is that – in contrast to the English and French meaning of culture – the German term refers essentially to intellectual, artistic and religious phenomena, showing a tendency of not only making a  sharp distinction between these phenomena on the one hand and social phenomena on the other, but also of placing a historically higher value on the cultural nation compared to the more generally civilised ‘West.’ Given, even today, the still dominant political, economic and social dimensions of technology, the attribution seems to be clear: technology does not belong to the realm of culture, but to that of civilisation. In this sense, the critique of technology is articulated as a criticism of civilisation. Even if – indeed different from Elias’s postulation – often civilisation and culture become the same when it comes to criticising them, and precisely are seen as being in opposition to understanding nature as being original, it is nevertheless illuminating to keep an eye on the distinction between culture and civilisation. I do not believe this distinction to be reasonable, but it is often employed as a guiding difference and roughly structures a dual judgement on technology: from this point of view, ‘good‘ technology refers to a pre-modern culture, after all, while ‘bad‘ technology refers to modern, in particular recent, technology.2 Here I would already like to state that my concept of culture is quite different and, briefly speaking, encompasses everything created by humans, that culture – thus that what is created – is again something that creates humans, in the sense of shaping them. This approach may also be accentuated in terms of media theory, i.e. not in the sense of the medium as a milieu but of the medium being something which stores, transmits and processes.3 The critique of technology articulates discontent not within, but with technology as such.4 Literature provides an early example from the period of the so called First Industrial Revolution – Mary Shelley’s famous gothic novel Frankenstein (1818/1830), subtitled: The Modern Prometheus. This story does not only imagine the presumptuousness of technologically active man. It also marks that aspect of the myth of Prometheus which addresses not only the difference between5 but also the “change of position”6 of creating and the created, of action and the resulting product; accordingly his creature tells Victor Frankenstein:

 Ibidem.  F. Kittler, Die Wahrheit der technischen Welt. Essays zur Genealogie der Gegenwart, ed. by H.-U. Gumbrecht, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2013. 4  By analogy to S. Freud, Civilization and its Discontent (1st publ. in German 1930), W.W. Norton & Co., London 2002. 5  H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, p. 545. 6  G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen 1. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956), C.H. Beck, München 2010, p. 25. 2 3


Culture and Technology

25

“Slave […] You are my creator, but I am your master; – obey!”7 If in ancient mythology Prometheus is celebrated as a culture hero because he stole fire from the gods and gave it to humans, the modern interpretation focuses on his hubris, his presumptuousness towards the gods. Since the modern age, and increasingly since the late 18th century, by countless reformulations, the myth of Prometheus has again and again served for imagining the hopes and fears, desires and anxieties, towards a historically changed technology. Still, today, occidental cultural history likes to refer to Prometheus, thus giving evidence to that what Hans Blumenberg called the “work on myth.”8 The character of Prometheus is employed for illustrating processes of humans trying to shape the world, to appropriate it and to make their stand in it – and this means: they create culture while themselves being shaped by it. In the forefront of these cultural achievements there is man’s creativeness, unfolding both through the arts and through technology. These examples in referring positively to Prometheus as a culture hero provide him, whose Greek name means, he who premeditates,’9 with a time vector pointing at a future which is to be created and is considered better. These examples, on the other hand, as referring negatively to Prometheus have been dominating the modern philosophical critique of technology up to our present days. Some, such as Carl Schmitt in 1945 or Bernard Stiegler today, prefer Prometheus’s complementary twin brother Epimetheus, `he who reconsiders,’ as a positive counter-character to Prometheus the sinner. For the 20th century, for the 1920s and 1950s, two cycles of the philosophical critique of technology can be identified which are still today treated as classical references. They start out from the observation that although modern technology is man-made, it has become independent, and now is turning against man. Also in this context there appears Prometheus; to give expression to man’s inferiority towards his creations, one speaks of a  “Promethean imbalance”10 or of man’s incompleteness in comparison to the “perfection of technology.”11 Such formulations support a demonization of technology. Such a demonization, again, can be read as a symptom; it does not only make discontent obvious but is also due to the experience of fear, powerlessness and the power of destruction, as it had forcefully become obvious during the two world wars and the nuclear bomb. No doubt, these experiences must be taken seriously. However,  7  M. Shelley, Frankenstein; or, The Modern Prometheus, Oxford University Press, Stuttgart 2013, p. 205 (Chap. 20).  8  H. Blumenberg, Arbeit am Mythos; idem, Work on myth, transl. by R.M. Wallace, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1988.  9  Prometheus [Art.], in Der neue Pauly, Enzyklopädie der Antike (DNP), vol. 10, ed. by H. Cancik, J.B. Metzler, Stuttgart 2001, pp. 402-406. 10  G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen 1, esp. 16-18. 11  F.G. Jünger, Die Perfektion der Technik, Klostermann, Frankfurt am Main 1939.


26

Christine Blaettler

making technology solely responsible cannot be the adequate philosophical answer to this problem. Already in the 1920s there were philosophical objections against movements whose community cult was criticized as being hostile towards civilisation and technology. Ernst Cassirer, Helmuth Plessner, and later Hans Blumenberg, explicitly grasped man-made technology, even in its modern form, as a human cultural achievement of its own, which might both liberate and subject.12 They presented possibilities of expressing criticism not of technology as something alien, not belonging to human culture, but as criticism within the context of technology, as something belonging to the human lifeworld and thus being in need of – indeed also philosophical – discussion. These philosophers did so by very well considering the not only etymological connection between cultura and ancient agricultural technology. It is important that they understood both the crafts and large-scale technology as products of human cultural achievement, not at all letting it result in a sweeping criticism of modernity. Hans Blumenberg’s extended work Legitimacy of the Modern Age turns against modernity being suspected to be illegitimate – precisely when it comes to technology – as it was expressed by Carl Schmitt and Martin Heidegger, for example.13 Ernst Cassirer called technology one out of several symbolic forms, apart from mythology, language, religion, or science – to give just a few – by way of which humans perceive and shape their world, providing it with significance. Concerning technology, Cassirer’s focus is its contingent character: accordingly, technology “does not [ask] first of all about what is but about what can be.”14 Technology is understood as the art of the possible in our times e. g. Christoph Hubig develops an ethics of technology as a provisional morality. Demonization of technology is found even where it is rejected,15 as shown by the example of Heidegger. On his search for the true essence of technology he referred positively to a “previous” village technology of craftsmen and artists, still immediately shaping the world while at the same time, by way of creation, having a sense for the uncovering of the truth. Heidegger spoke out against the technology of his time which, as “Ge-Stell” (enframing) confronts man as an alien, unavailable power. Thus he considered not only there to be a quantitative but also a  qualitative difference between tools and modern technology. Accordingly, he described experiences of alienation, overtaxing and subjection  E. Cassirer, Form und Technik (1930), in idem, Symbol, Technik, Sprache, ed. by M. Krois, Meiner, Hamburg 1985, pp. 39-91; H. Plessner, Die Utopie in der Maschine (1924), Technik und Gesellschaft in Gegenwart und Zukunft (1969), in idem, Gesammelte Schriften in 10 Bänden, vol. 10: Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003, pp. 31-40, 285-301; H. Blumenberg, e.g. Geistesgeschichte der Technik, 2009. 13  Cf. e.g. H. Blumenberg, C. Schmitt, Briefwechsel 1971-1978, ed. by A. Schmitz and M. Lepper, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007. 14  E. Cassirer, Form und Technik, p. 81. 15  M. Heidegger, Die Frage nach der Technik (1953), in GA I/7, p. 29. 12


Culture and Technology

27

which are made by humans still today when it comes to large-scale technology. However, he did not localise these experiences within history, and also he did not grasp modern technology as having grown over time and under specific circumstances. Instead he absolutises both, “Gestelltsein” (being enframed) as an existential feature of man, and modern technology as fate or “destiny.”16 For him, modern technology is the signature of industrial civilisation: being alien to man, it achieves control over his acting and thinking, it is detached and has lost contact with the ground, it is oblivious of being and nihilist and, taking everything together, universally destructive. This “planetary technology,”17 not only that of the nuclear age, is uprooting, subjecting, and it organises man and exploits him as well as nature. In this way he goes along the same line as Hannah Arendt’s criticism of the modern, world-dominating technology, which is said after all to dethrone man not only as acting zoon politicon but also as productive homo faber and self-sustaining animal laborans and to degrade him to automatic functioning.18 By this kind of critique of technology, modern technology is not only demonized, it is also stylised as a large-scale subject, confronted with which the human individual becomes a (passive) object. Now, conscious, acting and responsible human subjects, have been replaced by a  techno-subject, which is even said to have creative effects and, after all, to write history: technology has become “the subject of history,”19 Today, this “fantasy of a technological subject of history”20 is found not only in films such as Terminator or Matrix but, likewise, in the techno-centric, media-theoretical discourses of science and technology studies. Precisely by their anthropomorphisation of technology they maintain “that subject-centric structure”21 that they believe themselves to criticize. Concerning the debate on the critique of technology, I have thus far given an example of how the philosophical consideration of technology may be expressed as a consideration of culture and how, in this sense, the philosophy of 16  H.D. Kittsteiner, Mit Marx für Heidegger. Mit Heidegger für Marx, W. Fink, München 2004, p. 134; Ch. Voller, Im Zeitalter der Technik? Technikfetisch und Postfaschismus, in I. Elbe, S. Ellmers, J. Eufinger (des.), Anonyme Herrschaft. Zur Struktur moderner Machtverhältnisse, Westfaelisches Dampfboot, Münster 2012, pp. 249-279. 17  F.G. Jünger, Die Perfektion der Technik (e.g. 157, Chap. 43); Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger (23. September 1966), in Heidegger GA I/16, 652-683; D. Morat, Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920-1960, Göttingen 2007, pp. 455-485. 18  H. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben (1st publ. “The Human Condition” 1958), München – Zürich 1981. 19  H. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen 1, p. 9. 20  J. Schröter, Der König ist tot, es lebe der König. Zum Phantasma eines technologischen Subjekts der Geschichte, in J. Angermüller, K. Bunzmann, Ch. Rauch (eds.), Reale Fiktionen, fiktive Realitäten. Medien, Diskurse, Texte, LIT, Münster – Hamburg – London 2000, pp. 13-24. 21  Ibidem, p. 15.


28

Christine Blaettler

technology may be understood to be cultural philosophy. Now I would like to turn the tables and deal with cultural philosophy as a philosophy of technology. Doing so, I do not intend to replace the concept of culture by the concept of technology, or to understand culture as being technological or technomorphic. Today – mostly following the media-theoretician Friedrich Kittler – one speaks of a technological a priori and of cultural techniques in the widest sense – ranging from gardening to as far as computer simulation. Thus culture is given a material, in particular technological focus, which, however, I  do not intend to give up on at the expense of philosophical reflection. Rather, I understand material and ideal products as being connected by one and the same context of expression, which becomes particularly obvious in the field of technology. Thus, when speaking of cultural philosophy as the philosophy of technology, it is about a shift of attention towards what is made when and of what, that is, towards the technical and technological, i.e. the producing and produced dimension of culture as such. This can be pursued as far back as to antiquity: the ancient Greek word techne covers a markedly wider range of meaning than today’s German term “Technik” in the sense of “technology”; accordingly techne also covers techniques: artistry, practical skills and professional knowledge, and makes no difference between art and technology. Accordingly, the tool and the work of art are the paradigm of pre-modern technology. Furthermore, the ancient concept of techne cannot be reduced to production, as it is recommended not only by Arendt with her triad of working, producing and acting. Still, Aristotle referred his concept of techne both to producing (according to an outward purpose) and to the same degree to acting (with a purpose in itself). Still today the German “Technik” has its place not only in the field of producing and working but precisely also in the field of acting: for example, we speak of technical acting, or indeed of an acting of technical objects. Indeed, what Science and Technology Studies are doing is no longer understanding technological objects as a (passive) link, as a means for certain outward purposes, but making them (active) “mediators” which themselves become “both means and purpose”22 as well as actors provided with agency. However, I believe it to be important to not seamlessly connect to the ancient understanding of the term but to consider the historical differences. In the modern age, the changes of technology mark a structural change on the one hand, and a change of perception on the other; an up-to-date concept of technology must take both into consideration. Today’s technology, such as bio- or communications technologies, are characterised by a complex referredness and completely different scale dimensions; they create fundamentally new experi22  B. Latour, Der Berliner Schlüssel. Erkundungen eines Liebhabers der Wissenschaften, transl. G. Roßler, Oldenbourg Akademieverlag, Berlin 1996, p. 49.


Culture and Technology

29

ences and, as infrastructures, “technicize” human living conditions.23 Current large-scale technology24 cannot adequately be grasped while starting out from one single topic, and it is obvious that the paradigm of the tool or work of art is no longer sufficient. Large-scale technology is of a different nature; it does not only show different quantitative dimensions but also a different quality which is perceived and experienced: apart from possibilities for shaping and “having a  life of its own,” as we know it from the tool, large-scale technology newly raises in particular the question of control and uncontrollability. However, the difference between tool and large-scale technology does not receive sufficient attention from current Science and Technology Studies. According to its predominant actor-network theory, small and large ensembles of human and not-human entities are “similar” to each other by the “principle of their co-production.”25 There are only differences concerning the scale dimensions; Bruno Latour, currently the leading theoretician of STS, gives these examples, one after the other: a “nuclear power plant, a hole in the ozone layer, a map of the human genome, an underground train on tyres, a  satellite network, or a cluster of galaxies.”26 This is based on an additive and quantitative idea of the concept of technology which does not discuss the qualitative differences between these ensembles, thus in tendency staying ahistorical. After all, such a discourse pluralises the concept of the tool. Already in the mid-19th century, theoreticians such as Marx objected to believing that the “tool is a simple machine, and the machine a composed tool.”27 Today, it seems to be a strategy to avoid hostility towards technology. This hostility towards technology is not articulated by way of an alleged tool immediacy which is identified with village crafts. Rather, hostility towards technology is triggered by modern large-scale technology which is accused of reducing humans to objects and of controlling them. But no tool will make large-scale technology disappear. The attempt by Science and Technology Studies consists of, by way of the tool concepts to which they return, getting rid of the uncontrollability of technology as it has become a problem in the modern age. But this is wishful thinking. Instead of sweepingly criticising modernity, as it is performed in particular by Bruno Latour, it would be more appropriate to give up on the distorted picture of a modern subject which is one-sidedly identified as  G. Böhme, Invasive Technisierung. Technikphilosophie und Technikkritik, Graue Edition, Zug 2008, p. 13, 17. 24  Th.P. Hughes, The Evolution of Large Technological Systems, in W.E. Bijker, Th.P. Hughes and T. Pinch (eds.), The Social Construction of Technological Systems. New Directions in the Sociology and History of Technology, The MIT Press, Cambridge, Mass. 1989, pp. 51-82. 25  B. Latour, We Have Never Been Modern, transl. by C. Porter, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1993, p. 108. 26  Ibidem. 27  K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, vol. 1 (1867), in MEW 23, 392. 23


30

Christine Blaettler

homo faber: man is reasonable, self-controlled and active, he works, shapes and controls both himself and the world, indeed also as concerns technology.28 This homo faber is committed to a progress programme of economic rationality, scientific truth and technological efficiency – aspects which are, ironically, precisely also objected to by the critics of technology. A look at literature, film and philosophy, however, produces a much more differentiated and indeed contradictory image of what characterises the idea of the human subject in modernity. Again and again there have been attempts at describing experiences of power and powerlessness as well as processes of shaking off control – one early example is Shelley’s modern Prometheus. Another example, almost from the same period, is found in Hegel, when he describes what happens formally between a subject and an object: it would be a  false conclusion to assume a  one-sided submission or control. Rather, it is about formal movement, in the context of which powers collide, and balances of forces establish and change, in the context of which indeed roles change. Let me quote a longer passage from Hegel’s Phenomenology of Spirit: Being finite beings, “we perceive the inner and outer objects, perceive them sensually, allow them to touch our intuition, ideas, indeed even the abstractions of our thinking reason.” For this, “objects are assumed to be independent”: “Thus we orient ourselves at the objects, we let them do, and we let our belief in the objects make our ideas as captives, as we are convinced of understanding the objects correctly only if we behave passively”; “the one-sided […] freedom of the objects” is “immediately” appropriate to the “slavery of subjective understanding,” insight can “only be achieved by way of controlling subjectivity.” “The same,” only “in the opposite way” is also described: a finite human will pursuing its “interests, goals and purposes” “destroys” the objects or at least “changes, processes, forms” them. “Thus, now it is the objects which are bereft of their independence, by the subject taking them into its service and considering them useful and treating them accordingly […]. Subject and object have mutually changed roles. The objects are unfree, the subjects have become free.”29 Hegel calls both ways of consideration one-sided, untenable by themselves. However, he attributes the status of the moments of a procedural movement during which the observed tension between subjects and objects works like an engine which changes both sides, transforms them, makes them imaginable, as shaping and being shaped. 28  Cf. comment by Ch. Blättler, Die Wiederkehr der Geschichte nach ihrem proklamierten Ende. Geschichtsphilosophie und Dekonstruktion, “Allgemeine Zeitschrift für Philosophie” 38(2)/ 2013, pp. 169-189. 29  G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, in Werke, vol. 13, ed. by E. Moldenhauer, K. M. Michel, Frankfurt am Main 1970, p. 153.


Culture and Technology

31

To me it seems that this approach is more enlightening than a static-heroic either-or, as we encounter it by the reception of the Promethean character, focussing on human power or powerlessness, being available or unavailable, making /these features absolute, after all. But it is also more enlightening than the dynamic; also a heroically work-oriented recognition model of master and servant, where the servant liberates himself by work – i.e. by actively, that is, culturally or technologically – shaping his world. The crucial point is the dialectic ruse which I have elsewhere described as a “ruse of technology”30: a ruse never takes the direct road, and thus it also evades any immediate means-purpose relation. Instead, it operates on the basis of conflicts, changing alleged purposes into means and vice versa. We encounter it on two sides: as the cunning act of a subject, but also as the technological move of an object which has shaken off control. Whereas on the one hand the cunning act gives expression to the autonomy of a creating subject, on the other the automatic marks the unavailable logic of a technological object. A culture-philosophical approach aims at the objects man has created becoming “independent of him and representing themselves, however without stopping, by all what they are and represent” to “refer” to the humans as their “creators,”31 thus again having an effect on them. Summary This contribution deals with the topic of cultural criticism via the critique of technology. Interposing philosophy of technology as a form of cultural philosophy with cultural philosophy as a philosophy of technology, allows investigating for subtle shifts in emphasis and priorities. It is shown how the twofold motive of the “ruse of technology” in the sense of a cunning act of a subject and the unavailable logic of a technological object, is active in both discursive formations. Słowa kluczowe: kultura, technologia, krytyka, nowoczesność, podstęp Keywords: culture, technology, critique, modernity, ruse   Ch. Blättler, List der Technik, “Zeitschrift für Kulturphilosophie” 2/2013, pp. 271-285.  R. Konersmann, Einleitung, in R. Konersmann, J.B. Metzler (eds.), Handbuch Kulturphilosophie, Metzler Verlag, Stuttgart 2013, p. 9. 30 31


Ralf Konersmann University of Kiel Philosophical Institute

Moralna siła poruszająca krytyki kultury

Wstęp Zgodnie z moją wyjściową tezą dotyczącą krytyki przynajmniej w obszarze kulturowych wpływów Zachodu kultura i jej krytyka stanowią jedność. Kultura zachodnia posiada i jest kulturą krytyki. Nie jest zatem tak, że z zasady nietknięta kultura pewnego dnia dostrzegłaby noszącą się z  wrogim w  stosunku do niej zamiarem krytykę, która odtąd naprzykrzałaby się jej i burzyła jej spokój. Ani też odwrotnie – że oto żywotna i intelektualnie rzutka krytyka natrafiłaby na ociężałą i niewdzięczną kulturę, aby ta przez kolejne lata i dziesięciolecia wyniszczała ją swoją nielotnością. Krytyka nader bogata tematycznie i  formalnie, chociaż dochodząca do własnego pojęcia dopiero na gruncie nowoczesności, towarzyszy kulturze i oferuje jej szansę, by stała się świadoma samej siebie. W zamian za to krytyka podejmuje wysiłek przezwyciężenia archaicznego prostactwa językowej przemocy – wymyślań, wrzasków, zakrzykiwania – i propaguje argumentacyjne ścieżki prowadzenia sporu. Tym sposobem już w samym geście wysoko rozwiniętej krytyki tkwi pewna moralność powściągliwości, która obu – kulturze i krytyce – pozwala koegzystować w pełen napięć sposób. Krytyka jest wyrazem tej samej kultury, którą, by użyć tutaj odpowiedniej metafory, bez przerwy ciąga po sądach1.

 Konersmann używa tutaj niemieckiego idiomu „mit jemandem ins Gericht gehen”, który oznacza bezpardonową krytykę czegoś, a jednocześnie dosłownie oznacza właśnie „iść z kimś do sądu” (przyp. tłum.). 1


34

Ralf Konersmann

1. Przełom Relacja kultury i krytyki jest obustronna i obie strony na tym korzystają. Lecz – i  tym sposobem niepostrzeżenie sprawa staje się bardzo skomplikowana – o historycznym rozwoju tej koniunkcji powiedzieć można wszystko, tylko nie to, że był stabilny. Podobnie jak kultura, tak i  krytyka kultury przemierzała kręte ścieżki, na których najpierw zmieniały się jej obrazy i motywy, a bardziej jeszcze i radykalniej – jej roszczenia i oczekiwania. Proponuję, aby ten historyczny proces opisać jako zastąpienie krytyki restytucyjnej przez postrestytucyjną2. Oznacza to, że aż do późnej nowożytności krytyka wierzyła, że może poradzić sobie z  kulturą od zewnątrz. Była przekonana, że może w  ogóle odrzucić roszczenia kultury i  uwypuklić dla ludzkiej egzystencji zalety innego niż kultura fundamentu. W starożytności był nim (naturalny) kosmos, później zaś (boski) akt stworzenia. Owe podstawy powinny być – inaczej niż wystawiona na podejrzenie o  przygodność kultura – pozaczasowe i niezniszczalne. Na takim tle metafizycznych i, co kiedyś było niemalże tym samym, fundamentalnych kulturokrytycznych koncepcji świata rzeczywistość kulturowa, świat człowieka, z jego wadami i manowcami, jawi się jako projekt całkowicie chybiony i musi zostać odrzucony, a nawet zwalczany ze względu na dostrzeganie perspektywy uzdrowienia, której nigdy nie da się pogodzić z warunkami istnienia civitas terrena. Oczywistość tego radykalnego kulturokrytycznego interwencjonizmu, ufającego gwarancjom absolutnego porządku świata, zanika wraz z trwaniem nowożytności, a dokładniej od czasu pojawienia się Rousseau. W erze nowożytnej krytyka nie traktuje już kultury z zewnątrz i nie odnosi się do niej po to, by ją przekroczyć, lecz w celu rozpatrywania od wewnątrz, roztrząsania i podawania w  wątpliwość jej przejawów. Nowoczesna krytyka kultury zajmuje się obalaniem bóstw, stanowiąc wyraz żywotnej niezgody3. Porzuca ona źródłowo filozo R. Konersmann, Krytyka kultury, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012.  Tym przede wszystkim jest sokratejska część jej dziedzictwa. Jak słusznie zauważyła Hannah Arendt, historyczny Sokrates wcale nie poddawał rzeczy analizie po to, by „samego siebie albo innych czynić lepszym” (por. H. Arendt, Das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, Piper Taschenbuch, München 2006, s. 94). To niemal niepojmowalne dla strywializowanej świadomości postępu zachowanie Sokratesa daje się wyjaśnić takim rozumieniem samego siebie: tak jak później Rousseau i Nietzsche, tak też Sokrates należy do tych filozofów, którzy przekonują nas nie tyle donoszeniem o rezultatach swoich badań czy też o aksjomatycznych zaletach ostatecznych instancji („historia”, „ewolucja”), ile przykładem ich – jak powiada Sokrates – „sposobu życia”. Stąd rozumienie sokratejskiej krytyki jako środka do celu byłoby kardynalnym błędem. Jej intelektualna ostrość celuje – negatywnie – w  unikanie błędów, pozytywnie natomiast polega na zapewnianiu intelektualnej bystrości. Mówiąc w  uproszczeniu: sokratejskie, i  w tym sensie krytyczne, jest poszukiwanie wiedzy, nie jednak jej posiadanie. Vladimir Jankélévitch określa stąd strategię sokratejską jako czystą „mobilizację”, która zarówno samą siebie, jak i  rzekomo 2 3


Moralna siła poruszająca krytyki kultury

35

ficzny model restytucji i stapia się z kulturą do postaci przestrzeni immanencji. To właśnie oznacza, że krytyka kultury staje się postresty tucyjna. Należy wprawdzie mieć na uwadze to, że historia krytyki kultury zna nagłe zmiany i jakościowo nowe orientacje, jednakże bardzo chętnie zachowuje swój zasób środków wyrazu i często jedynie go poszerza. W praktyce krytyka kultury zachowuje wedle uznania swoje najstarsze motywy. Uwielbia powtórzenie, kliszę, parodię, tak że jej oblicza nierzadko stapiają się do postaci krzyżowania najstarszego z najnowszym, inspiracji najbardziej archaicznych z hipernowoczesnymi. Jeśli nawet te obrazy i postulaty są nadal niepewne, a nawet niedbałe, to mitycznie skoncentrowanej formule, jaką jest np. „przejrzystość”, krytyka kultury prawie nigdy nie mogła się oprzeć. Chciałbym te początkowe i  bardzo ogólne rozważania powiązać z  dwoma przypuszczeniami, a następnie poddać je dyskusji. Po pierwsze, krytyka kultury przekonuje mniej poprzez myślową spójność niż za sprawą chwilowej oczywistości; po drugie, krytyka kultury odnajduje odpowiedni dla siebie wyraz bezpośrednio w już ukształtowanym materiale, ponieważ wyrazu wychodzącego poza tenże po prostu nie posiada.

2. Moralna siła poruszająca Starsza, restytucyjna krytyka kultury, wprawdzie na drodze polemiki, ale jednak, wyrobiła sobie wyczerpujące według niej zdanie na temat kultury. Ortodoksja ta rozpoznaje, że kultura jest miejscem, w którym ludzkie życie urzeczywistnia się wedle własnych praw. Dokładnie jednak to roszczenie autonomii i konsekwencja warunkowanego ową autonomią odstępstwa czyni kulturę w czasach przednowoczesnych podejrzaną i na stulecia przed ukształtowaniem się pojęcia „przemysłu kulturowego” – jako idealnego ucieleśnienia zaślepienia – staje się powodem oskarżeń o bezprawie. W  odpowiedzi restytucyjna krytyka kultury obstaje przy tym, by wkroczyć w  imieniu kulturowo niemożliwej do pojęcia „źródłowej prawdy” i zobowiązać się spełniać jej postulaty. Logika restauracji, którą kieruje się dawniejsza krytyka kultury, nie jest aktem samowoli. Zawiera bowiem obietnicę, że wewnętrzna przestrzeń tej zawsze jedynie ludzkiej, zależnej od przypadku, tymczasowej i  na wszelkich krańcach i we wszystkich zakamarkach miernej rzeczywistości kulturowej nie może stanowić ostatniego słowa. Tak więc ta krytyka, która karmi charakterystyczną dla ustalone mniemania i  przekonania pozbawia ich definicyjnej trwałości. „To Sokrates, [...] który obywateli doprowadza do szaleństwa, który ich dialektyką i radykalnymi ideami oszałamia; odtąd jest już w Grecji miejsce dla lotnych i oswabadzających idei, dla płodnej krytyki. [...] A zatem to koniec stanu półsnu, odpoczynku i szczęścia”. V. Jankélévitch, Die Ironie, Suhrkamp, Berlin 2012, s. 13.


36

Ralf Konersmann

kultury zachodniej samoocenę, w rzeczywistości i niejako zgodnie z jej najgłębszą istotą jest czymś zupełnie innym niż tylko „kulturą”. Restytucyjna krytyka kultury jest wyrazem głęboko leżącej i  jednocześnie paradoksalnej, bo specyficznie kulturowej pogardy dla kultur y, która gotowa jest – im prędzej, tym lepiej – do przekroczenia rzeczywistości kulturowej i zamiany jej na reżim sprawdzonych, pierwotnych potęg. Dusza ludzka – wspomina w XII wieku Guillaume de Saint-Thierry – tak bardzo domaga się Boga, że pogardza wszystkim, co istnieje, nawet samą sobą4. Słowa lotaryńskiego benedyktyna nie są żadną skrajnością, lecz stanowią myśl przewodnią bezsprzecznej negacji kultury przez pewną tradycję, której powszechność wyraża się jeszcze w  podtrzymywanym przez Nietzschego zasadniczym podejrzeniu, że teraz wszystko jest „całkowicie i zupełnie fałszywe”5. Aż do XVIII wieku „kultura” nie posiadała własnego życia i nie miała niczego bezsprzecznego, co mogłaby przeciwstawić absolutnym pojęciom świata klasycznej metafizyki. Niektóre z  form krytyki kultury czerpią z  tego rezerwuaru przednowożytnej samoświadomości aż do dziś. Niezmiennie popularna krytyka kultury sprowadza się do podejrzenia, że wszelkie kultury i każda z osobna są chybione i wyobcowujące, i to tylko dlatego, że są kulturami i muszą zostać przezwyciężone. Hollywood i Watykan, Wacken6 i Wendland7 wchodzą w tym miejscu w przedziwne duchowe powinowactwo. Z każdym żądaniem pierwotności 4  W. von Saint-Thierry, Meditationen und Gebete, Insel, Darmstadt 2001, s. 71; bardzo podobne zdania znajdziemy u Mistrza Eckharta, przede wszystkim w Mowach pouczających, które wprowadzają pojęcie opanowania jako model od-światowienia (sakralizacji). Impet i długotrwałość takiej krytyki pełnego błędów i pozoru świata kultury daje o sobie znać w oczywistości, z jaką Laktancjusz już w  IV wieku wyprowadza z  zakazu czczenia obrazów zawartego w  dekalogu co następuje: Prometeusz dał przykład, kiedy z  gliny stworzył podobiznę człowieka, którą czasy późniejsze wciąż bardziej upiększały. „Tak zatem ludzie pozwalają się kusić piękności, by zapominać o prawdziwej wzniosłości”. L. C. Lactantius, Auszug aus den göttlichen Unterweisungen, w: idem, Schriften, München 1919, s. 150, nr XXII. Argumentacja jest tutaj klasyczna i w żadnym razie nie stanowi tylko wyrazu odwróconej od świata pobożności. Oddziałując aż na Shelleya i  Byrona, Milton w swoim Raju utraconym (1667/1674) demaskuje „piękne namioty kultury” jako „namioty grzeszników (tents of wickedness), gdzie ród mieszka tego, który brata swego zgładził” (księga 11). W końcu także ewangelicka teologia podąża po linii tego zastrzeżenia, gdy wytyka chrześcijaństwu katolickiemu „zrównanie” Królestwa Bożego i kultury i odrzuca je jako „przebóstwienie kultury”. W idei Bożego Królestwa, którą literalnie przedstawił Albrecht Ritschl, istotne jest właśnie to, że nigdy nie może ono przejść do postaci zawsze jakoś już określonego „ideału kultury”. P. Tillich, Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere, w: idem, Gesammelte Werke, t. 12, De Gruyter, Stuttgart 1980, s. 156. 5  F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, w: idem, Kritische Studienausgabe, t. 13, Berlin 1980, s. 69. 6  Miasto w  północnych Niemczech, gdzie odbywa się jeden w  największych w  Europie festiwali muzyki metalowej (przyp. tłum.). 7  Region historyczno-geograficzny w  Dolnej Saksonii słynący z  pielęgnowania dobrze zachowanej kultury tradycyjnej (przyp. tłum.).


Moralna siła poruszająca krytyki kultury

37

i naturalności, czystości i autentyczności odzywa się w każdej chwili możliwy do wywołania resentyment wobec niedociągnięć drugiej natury. 2.1. Schizma krytyki To przede wszystkim Jan Jakub Rousseau jako pierwszy próbował wyeliminować ten wiodący w dyskursie protomit źródłowości. Aby uwyraźnić jego pożegnanie z restytucją i docenić zmianę kursu nowoczesnej krytyki kultury, zwracam uwagę na list skierowany przez Rousseau do Woltera 18 sierpnia 1756 r. Pismo to warte jest szczególnej uwagi dlatego, że jego autor dokonuje w nim tego, czego w innych przypadkach unikał, a w latach późniejszych nawet zupełnie poniechał. Rousseau wykłada tu argumenty, dyskutuje i próbuje uczynić się bardziej zrozumiałym dla wielkiego pisarza i urzędującego directeur de conscience. Dokonuje krytyki wprost i wyjaśnia sposób swego postępowania jako krytyka kultury. Właściwe nowości, jakie Rousseau wprowadza do swojej debaty z Wolterem, nadają krytycznokulturowemu projektowi nowoczesności wyraźne kontury. Najpierw należy do nich podział ról, który jest jednocześnie zdystansowaniem się. Wolter jest tam tytułowany jako „filozof”, podczas gdy Rousseau samego siebie określa jako „szczerą duszę” (âme droit), „przyjaciela prawdy” (un ami de la vérité). Godne uwagi są tutaj trzy rzeczy. Po pierwsze, podkreślanie tej różnicy, bowiem piszący ten list i jego adresat w ramach tak zaaranżowanej sytuacji nie spotkali się w żadnym momencie jako równy z równym. Po drugie, Rousseau stawia się w  miejscu jednego spośród wielu, jako man of the crowd, pozbawiając tym samym pozycję autora zarówno jej jednoznaczności, jak i autorytetu. Jeśli w ogóle autor ten chce być rozumiany jako autor w emfatycznym sensie tego słowa, to mniej jako ten, który wie na pewno, a bardziej jako stawiający pytania, co oznacza: prawda, którą chce on zmusić do mówienia, nie jest ani wyrazem podniosłości, ani wynikiem badań eksperta, wprost przeciwnie – wymaga rezygnacji ze statusu szacownego znawstwa. Rousseau kokietuje tu rolą laika czy wręcz idioty. Po trzecie, pożądana przez autora listu perspektywa jest wolna od renomy, przynależności do społecznego stanu i przywilejów. Do tego, aby powiedzieć to, co jest do powiedzenia, wystarczającymi warunkami wstępnymi są szczerość, zdolność wydawania sądów i umiłowanie prawdy. Rousseau powołuje się na umiejętności, którymi dysponuje każdy, jeśli tylko nie zepsuła go miłość własna. Tym sposobem już tylko w tym subtelnym podziale, i nawet zanim przedstawione zostaną jakiekolwiek argumenty, przeświecają cechy krytyczno-kulturowego modernizmu: (1) wyrazisty patos równości, omijający wyobrażenie uprzywilejowanego, chronionego przez filozofów i księży dostępu do prawdy; (2) rozproszenie autorstwa, które pozbawia podstaw przypisywaniu go jakiemuś odpowiedzialnemu tu podmiotowi, podczas gdy po-


38

Ralf Konersmann

zycja autora rozpuszcza się8 w wielości ról, jakie odgrywa mówiący; i w końcu (3) powołanie do życia moralności, której pewność wydawania sądów pozostaje niewzruszona wobec rytuałów budowania społecznego prestiżu. W ten sposób Rousseau tworzy własny typ krytyki poprzez kontrast względem swojego adresata. Złożona formuła wyjściowa interwencjonizmu brzmi tutaj: „reprezentował on sprawę gatunku ludzkiego przeciwko jemu samemu” (je plaidais la cause du genre humain contre lui même). Warto to sformułowanie rozważyć dokładniej, bowiem wyjaśnia ono krytyczne stanowisko rodzącej się w tamtym momencie specyficznej nowoczesnej krytyki kultury. Rousseau powraca do doboru słów, których rok wcześniej użył Wolter, potwierdzając otrzymanie rozprawy o nierówności. Ulubieniec Fryderyka II napisał wtedy: „Pańska nowa książka przeciwko gatunkowi ludzkiemu dotarła do mnie, za co dziękuję”9. Jednak rok później Rousseau wykorzystał okazję do sprostowania, które jednocześnie było wyznaniem. Użyty przy tym przez niego czasownik plaider oznacza reprezentowanie danej sprawy przed sądem. Wraz z tym doborem słów poczynione i  potwierdzone zostało właśnie to rozróżnienie, które Wolter w  swojej polemice zatajał: widoczne bycie przeciw krytyce, tak jak to rozumiał Rousseau, zawiera pewne niewidoczne bycie za, dotrzymywane bezpośrednio przez samą praktykę krytyki lojalności, i  dopiero ta skryta implikacja stanowi zwieńczenie podstawowej figury nowej krytyki kultury. Krytyka ta – i to czyni jej postrzeganie trudnym, a jej pozycję krytyczną – jest jednocześnie niepobłażliwa i lojalna. Stanowi forum, na którym kultura obrusza się na samą siebie, ale nie po to, by siebie zniszczyć, lecz by uzyskać nieupiększony obraz własny. W krytyce, która adresowana jest do samej siebie, kultura przyznaje się do własnych słabości i skaz, a jednocześnie wzmacnia autonomię i zdolność do przemiany. Spór, który toczył Rousseau z Wolterem pieczętuje historyczną schizmę krytyki, a w szczególności krytyki kultury. Inaczej niż Wolter, Rousseau dostrzegał, że na gruncie nowoczesności krytyka musi wymyślić się na nowo, a zatem, mówiąc ogólnie, nie stanowi ona tylko następnego okresu w porządku epok histo-

8  Geoffrey Bennington zebrał i opatrzył komentarzem niektóre imiona, pod którymi ukrywał się Rousseau, wśród nich także tyleż zdumiewający, co znamienny pseudonim „Mister Dudding”. Zob. G. Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, Editions Galilée, Paris 1991, s. 53. 9  J’ai reçu, monsieur, votre nouveau livre contre le genre humain; je vous en remercie. Zob. J.-J. Rousseau, Schriften zur Kulturkritik. Die zwei Diskurse von 1750 und 1755, Hamburg 1983, s. 300. Ludzie wtedy żyjący byli świadomi symbolicznej siły antytetyczności między monogramem „Rousseau“ i  „Volter“ (satyryczna sztuka teatralna Charles’a Palissota Les Philosophes ukazała się w  1760 r.) i  obaj robili, co mogli, by ową kontrowersję podsycać i  rozstrzygnąć na własną korzyść. Wyróżniającym się tu tematem było postrzeganie krytyka kultury jako mizantropa, tak jak go dekady wcześniej stworzył Molier w postaci Alcesta. Zob. Th. Jung, Zeichen des Verfalls. Semantische Studien zur Entstehung der Kulturkritik im 18. und frühen 19. Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2012, ss. 244-253.


Moralna siła poruszająca krytyki kultury

39

rycznych, lecz na stałe wprowadza rzeczywistość odmienioną10. Odpowiednio do tego zaprzecza się tutaj prezentowanej przez znanych autorów – takich jak Karl Löwith i Eric Voegelin – tezie, że nowoczesność w nieuprawniony sposób „wchłonęła” i uczyniła swoimi metafizyczne treści przeszłości. Nie ma potrzeby dyskutowania o prawomocności tej rzekomej aneksji w aspekcie teoretycznonowoczesnym, ponieważ nigdy nie miała on miejsca. Epoka nowoczesności nie jest właśnie, jak zakładał Voegelin, „immanentną hipostazą eschatonu”11, która niewdzięcznie popycha przed sobą tradycję, a nawet ją ograbia, by przyozdobić się w cudze piórka. Nie chcąc jej idealizować, trzeba jednak powiedzieć, że nowoczesność nie jest zachłanna ani nieprzytomna, tylko rewolucyjna i wysoce ryzykowna. Stanowi zbudowane na stałe prowizorium i przyznającą się do tego statusu próbę organizowania istnienia bez zapewniania metafizycznego dachu nad głową. Etos nowoczesnego sposobu prowadzenia życia wymaga gotowości do odmawiania sobie wymówki metafizycznego schronienia. Dokładnie ta radykalna i  zapewne także bolesna rezygnacja jest charakterystyczna dla sytuacji, w  jakiej znalazła się kultura. W  konsekwencji krytyce kultury w  momencie wkroczenia w  epokę nowoczesności przypadło mnóstwo nowych zadań. Musi ona zrewidować swój status i na nowo go określić. Przede wszystkim zaś musi porzucić własną despotyczność, która przez tak długi czas była dla niej czymś oczywistym. Inaczej niż stara kultura, a także krytyka

 Nie chcę tu wchodzić w roztrząsanie problemu istnienia konkretnych epok historycznych. Ale o  ile Hans Blumenberg rozwinął pole badań metamorfologii samym tylko pytaniem, czy historia metafory światła w  ogóle rozwijała się na gruncie nowożytności (Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung, w: idem, Ästhetische und metaphorologische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, s. 141), o tyle, przeciwnie, pytanie z  perspektywy semantyki historycznej o  to, czy historia nowożytnego pojęcia krytyki w  ogóle sięga do przeszłości wcześniejszych epok, jest spóźnione. Klasyczne twierdzenie Raymonda Geussa, że „od tysiącleci” filozofowie podejmują wysiłki by „uogólnić to potoczne pojęcie krytyki” [Kritik, Aufklärung, Genealogie, w: A. Honneth, M. Saar (red.), Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003, s. 147], jest z perspektywy historii języka, nauk ścisłych i  filozofii nie do utrzymania. O  czym świadczy jego wydany w  styczniu 1802  r. tekst Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt. Także młody Hegel, nazwany przez Georga Lukácsa pionierem dialektycznego materializmu, czynił poważne starania, by dla roszczeń nowoczesnej krytyki – którą wydzielą dopiero jego uczniowie – mieć jedynie nikłe zrozumienie. 11  E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik. Eine Einführung, W. Fink, Freiburg – München 1991, s. 175. Voegelin miał przed oczami między innymi młodych heglistów i  ich logikę odwrócenia; wtedy zarzut pod tym adresem ma sens. Ta przez generację Feuerbacha najczęściej krytycznie w stosunku do Hegla wykorzystywana metafora „odwrócenia” jest niewystarczająca jako forma epoki, ponieważ sugestia kontynuacji przesłania dobitność tąpnięcia, wraz z którym zrodziła się nowoczesność. I ona właśnie – to doświadczenie odzwierciedla historia pojęcia krytyki – nie daje się pojąć jako spełnienie tego, co już się jakoś zapowiadało i  co było obiecane, lecz jest nowym początkiem. Wracając do zarysowanej powyżej problematyki, można powiedzieć, że nowoczesność akcentuje odejście od logiki restytucji. 10


40

Ralf Konersmann

oświecenia12 o wyrazistych poglądach, nowa krytyka musi wciąż się na nowo wymyślać i sama tworzyć własne fundamenty. Rousseau w tym historycznym rozdźwięku wewnątrz krytyki dostrzegł to, co często ze swojej strony widział już Sokrates, który kiedyś zastąpił pozytywny paradygmat wiedzy za wszelką cenę pewnej paradygmatem „wiedzy o  niewiedzy”. Sokrates w  dialogu Charmides wyjaśniał swojemu uczniowi Kritiasowi, że argumentuje nie jako wiedzący, lecz jako z nim, Kritiasem, poszukujący czegoś, do czego wspólnie muszą po omacku się przybliżyć, ponieważ i on sam nie wie13. Z tego Sokratejskiego rozróżnienia na krytykę, która wie, i krytykę, która poszukuje, na dyktat i dialog, pochodzi właśnie – ponieważ Rousseau nie zgadzał się tu z  Wolterem – pierwotna inscenizacja postrestytucyjnej krytyki kultury. Oznacza to przede wszystkim, że podobnie jak nowoczesność jako taka, także jej krytyka była powściągliwa. Nie działała w imieniu jakiejś absolutnej pewności czy też utopii. Nie wypełniała jakiegoś planu wyższej potęgi ani nie realizowała procesu historycznego. Jest ona bowiem poszukiwaniem, które pozostaje otwarte i  nie może zagwarantować konkretnych następstw własnej ingerencji. 2.2. Trucizna pogardy Dynamiczność, zdolności adaptacyjne i  otwartość stanowią siłę postrestytucyjnej krytyki kultury, czyniąc ją jednocześnie także podatną na wypaczenia. Dotyczy to w  szczególny sposób tego syndromu, który Nietzsche określił jako resentyment, jako truciznę pogardy dla bliźniego14. Uderzającego przykładu rozpowszechniania takiego resentymentu dostarczają niemieccy publicyści, jak Oswald Spengler, Moeller van den Bruck czy Karl Schmitt, którzy w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku polemizowali z Zachodem symbolizowanym przez wielkie miasta i technikę, zarzucając starej Europie „amerykanizację”. W świetle tej krytyki nadciągająca nowoczesność nie jawi się jako wyzwolenie, lecz – tak 12  Podobnie jak Rousseau, także Fryderyk Schiller postrzegał forsowany przez Woltera i encyklopedystów rodzaj oświecenia jako powrót do dogmatyzmu, a w rezultacie – jako wewnętrzne zagrożenie dla myślenia filozoficznego. To zaś, awansując w czasie rewolucji do adwokata władzy, stało się – jak pisał Schiller w latach 90. – „rodzajem ucisku, który dotychczas był domeną kościoła”, a odtąd „filozofia użyczyła mu swego imienia” (Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, w: idem, Werke. Nationalausgabe, t. 20, Weimar 1962, s. 330; por. Rousseaus Brief vom 15. Januar 1769 do Laurent-Aymona de Franquières, w: Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques). W podobnym stylu wyrażał się jeszcze Theodor Adorno, kiedy w 1969 r. narzekał na stan krytyki, którą zmonopolizowały grupy polityczne i tym samym publicznie skompromitowały (Kritik, w: idem, Gesammelte Schriften, t. 10.2, Frankfurt am Main 1977, s. 792). Od samego początku teoria krytyczna chorowała z powodu tego dylematu: krytyka sprowadzona do przypominających kampanie, powtarzających się formuł protestu przestała być krytyką w empatycznym rozumieniu tego słowa. 13  Platon, Charmides, 165B. 14  F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, Etiuda, Kraków 2003.


Moralna siła poruszająca krytyki kultury

41

jak to dziś dostrzec można także na linii frontu globalizacji – jako odbieranie i utrata zaufania. W typowej dla resentymentu kontrreakcji konserwatywna rewolucja stara się Zachód, odczuwany jako „niebezpieczny”, wystawić na pastwę pogardy po to, by z ukrywanego poczucia niższości uczynić odczuwalną przewagę. Wyostrzona wówczas znaczeniowa przeciwstawność „kultury” i „cywilizacji” należała do instrumentów walki tej krytyki biorącej się z resentymentu. Zasadniczą różnicę w  stosunku do nowoczesnej krytyki kultury dostrzegam w tym, że krytyce pochodzącej z resentymentu brakuje autorefleksji. Aby zadośćuczynić swoim wymaganiom, nowoczesna, postrestytucyjna krytyka kultury potrzebuje jednak właśnie tego: świadomości samej siebie i  tego, co chciałbym nazwać jej miarą. Nie zważając na jej niezliczone warianty czy też jej wszechobecność, rozpoznaje ona swe własne granice po tym, że już wraz z faktem jej pojawienia się podejmuje wątek idealistycznych warunków istnienia epoki nowoczesnej, a warunki nowoczesności stanowią fundamenty jej własnej praktyki. Jej pojawienie się i sytuacja nowoczesności są nierozerwalnie ze sobą związane. Moralna siła napędowa tej krytyki, jej umiar, stanowi zatem konsekwencję jej autokrytyki i sposobu postrzegania samej siebie. Różnica w  stosunku do starszych form krytyki jest wyraźna. Podczas gdy tamte potrafiły zadowolić się prostą antytezą, ponieważ właściwe im było pozbawianie danej kultury wartości – takiej kultury, która tak czy owak oznaczała dla nich zagrożenie prawdziwego istnienia – postrestytucyjna krytyka kultury wychodzi z ugodą naprzeciw kultury, z którą się spiera. Należy tutaj, co zauważył już Rousseau, „odróżniać obywatelski porządek od gwałtu na nim” i mówi o stosunku wzajemnej zależności, a nawet długu15. Baudelaire i Nietzsche, Benjamin i Foucault zawierają się w tej ugruntowanej przez Rousseau tradycji. Indywidualne zobowiązanie (Selbstverpflichtung), które, jak mówi Benjamin, łączy całkowity brak złudzeń co do danej epoki z bezgranicznym przyznawaniem się do niej16, stanowi znak specyficznej kulturokrytycznej lojalności. Jednak praktyka krytyki kultury nie zawsze dotrzymuje kroku jej normatywnym implikacjom. W  tumulcie codziennej walki o  uwagę wiele jest tego, co zachowuje się kulturokrytycznie, jak choćby zawsze alarmistyczna retoryka i polityka dbania o własne interesy, ideologie i resentyment. Wiara Kanta w to, że wraz z krytyką czystego rozumu można za jednym razem dowieść także ra J.-J. Rousseau, Brief über die Tugend, w: Kulturkritik. Reflexionen in der veränderten Welt, red. R. Konersmann, Reclam, Leipzig 2001, s. 48. Por. R. L. Velkley, Being after Rousseau. Philosophy and Culture in Question, University of Chicago Press, Chicago – London 2002; M. D. Mendham, Enlightened Gentleness as Soft Indifference. Rousseau’s Critique of Cultural Modernization, „History of Political Thought” 31/2010, ss. 605-637. 16  W. Benjamin, Erfahrung und Armut, w: idem, Gesammelte Schriften, t. 2.1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1972, s. 216. Podobnie rzecz wygląda z krytyką kultury Ernsta Cassirera – por. U. Renz, Die Rationalität der Kultur. Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer, Meiner, Hamburg 2002, s. 2. 15


42

Ralf Konersmann

cjonalności czystej krytyki, była przedwczesna, a być może od samego początku jedynie iluzoryczna. Krytyka, a  tym bardziej krytyka kultury, nigdy nie jest wybredna w wyszukiwaniu sprzymierzeńców, gotowości do zgody czy po prostu w  poszukiwaniu uwagi. Bez właściwego moralnego katalizatora, bez wiedzy o tym, czym właściwie jest i na co ją stać, z łatwością schodzi na manowce i gubi się w zawierusze codziennych zmiennych zarzutów, protestów i skandaliczności. Aktywizm, który od pewnego czasu przykuwa uwagę, stanowi pod wieloma względami zdumiewający kulturowy fenomen niedający się omówić w kilku zdaniach. Ale w oczy rzuca się fakt, że pojęcia takie jak „idealizm”, „przygoda”, „radość z gry”, „przeżycie zbiorowe” czy „duchowość”17 znacznie lepiej niż słowo „krytyka” opisują charakter tej dynamiczności. Na obszarze krytyki pojawienie się aktywizmu sygnalizuje prawie coś takiego jak proces geologiczny. Tam, gdzie kiedyś krytyka, przynajmniej zgodnie ze swoją ideą, stawiała na argumenty i analizy, działają teraz aktywiści, tak jakby nigdy nie było rezultatu namysłu refleksyjnego oświecenia opartego na dogmatach, empatii i osobistym zakłopotaniu. Apele aktywizmu skierowane są do wrażliwości. Na teorie jest tam zapotrzebowanie tylko wtedy, gdy wymagają tego strategia i taktyka i gdy i tak ochrania się już tylko ustalone stanowiska18. To, czym kiedyś była krytyka, staje się środkiem politycznej konfrontacji. To, co ona wypowiada, to tylko preteksty, by protestancko ukształtowanemu środowisku ludzi sytych – jak twierdzi politolog Franz Walter w studium dla koncernu paliwowego BP z 2013 r. (Nowa władza obywateli) – narzucić z rozkoszą znoszone wyrzuty sumienia. Aktywizm – co czyni go ciekawym również z punktu widzenia analizy kultury – tworzy na bazie mętnego źródła dumy z grzechu. Przedmiot i wymagania krytyki zeszły tym samym na drugi plan. Aktywizm – i to wyjaśnia jego niekiedy naiwne rysy – jest spadkiem po pedagogice brania czynnego udziału. Także on poszukuje przeżycia zbiorowego i bliskości, także on chętnie skanduje w  zgodnym chórze. Natomiast dla każdego krytycznego dystansu, który go samego osacza, nie ma on żadnego zastosowania. Moralna siła  Zrównanie z regułami komunikacyjnymi rynku sięga aż do merchandsingu. Zob. R. P. Conner, D. Hatfield Sparks, M. Sparks (red.), Cassell’s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. Gay, Lesbian, Bisexual, and Transgender Lore, Cassell, London 1997; B. Schappach, Geballte Faust, Doppelaxt, rosa Winkel: Gruppenkonstituierende Symbole der Frauen-, Lesben- und Schwulenbewegung, w: Linksalternative Milieus und Neue Soziale Bewegungen in den 1970er Jahren, Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2011, ss. 259-286. 18  Ta nauka sama siebie postrzegająca jako „krytyczna” pragnie wszelako dołączyć i  podchwycić „frustrację aktorów”, by z zaufaniu do ich „krytycznych zdolności” przyjęte już stanowiska potwierdzić i argumentacyjnie zabezpieczyć (L. Boltanski, Soziologie und Sozialkritik. Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2008, Suhrkamp, Berlin 2010, ss. 21 i 77). Krytyka i mit są ze sobą zbieżne dokładnie w tym elemencie, w jakim udaje się im nauki uczynić sługami i zaprząc do wyzwań dnia, a wtedy poświęcają krytykę za niewielkie pieniądze i dla poczucia dumy z własnej ważności, co Jacques Derrida nazwał l’université sans condition. 17


Moralna siła poruszająca krytyki kultury

43

napędowa krytyki kultury wymaga jednak właśnie tego: każdorazowego minimum dystansu i bezstronności, które pozwalają nam – by posłużyć się trafnym sformułowaniem Vladimira Jankélévitcha – przebudzić się nie tylko ze świata, lecz także samemu19. Natomiast krytyka kultury, która jest tylko siłą poglądów, nie docenia roli swoich warunków handlowych. Nie docenia tego, że nie może już, inaczej niż wcześniej, wygodnie i bezkrytycznie mówić w kulturze spoza niej, lecz że stoi na tej samej scenie co jej przedmiot. Prześmiewcze komentarze krytyki są jeszcze realizacjami niepodważalnego aranżowanego ponad jej przedmiotem uwikłania. Ponieważ krytyka, właśnie jako kultura, jest godna krytyki i jej potrzebuje, stanowi część kultury, a nie jej przeciwieństwo. Zakończę moje rozważania stwierdzeniem, że filozoficzna refleksja nad tym powiązaniem konieczna jest po to, by chronić krytykę kulturową przed zniekształceniem: od odsyłania siebie ku wściekłym mowom resentymentu po samorozwiązanie w  krzątaninie aktywizmu. Tam, gdzie udaje się jej sprostać własnym wymaganiom i gdzie spogląda na siebie samą, tam nie będzie stawiać na wściekłość i urazę ani na protekcjonalność czy wykluczenie, tylko na bunt. Najważniejsza różnica polega na tym, że bunt potrafi zrezygnować z  tego, by prezentować się jako osobista uraza. Jest wolny w tym sensie, że podobnie jak ironia zachowuje dystans i zastrzega sobie prawo do decydowania wedle własnego uznania o przyczynach jego ingerowania. Tak jak resentyment oraz uraza stanowią znaki duchowego zniewolenia, tak bunt stanowi owoc decyzji opartej na doświadczeniu i  wyrozumiałości20. Bunt broni wolności w ypowiedzi. Pozostawia przestrzeń pomiędzy przedmiotem krytyki a jej podmiotem i od tego dystansu zależy. Podczas gdy nienawiść i pogarda zawsze osaczają jedynie tych, którzy się im oddają, bunt kieruje wzrok na samą rzecz i za wyjątkiem obojętności nie ma się czego obawiać. Bunt, a nie pogarda, stanowi prawomocne żądło krytyki kulturowej. Z niemieckiego przełożył Wiesław Małecki

 V. Jankélévitch, Die Ironie, s. 26.  Już Kartezjusz określił nienawiść (haine) i niechęć (aversion) jako afekty, które ślepo kierują się na każdego, kogo oskarżamy o szkodzenie nam, podczas gdy bunt (indignation) wolny jest od takiego uwikłania i duchowej ciasnoty urazy (R. Descartes, Les passions de l’ame, w: idem, Oeuvres, t. 11, red. Ch. Adam, P. Tannery, Paris 1909, s. 475 n.; III §§ 195-199). O ile mi wiadomo, historia buntu nie została jeszcze napisana. Do jej najważniejszych stacji należałoby zaliczyć zastosowanie tego pojęcia przez Marksa, który zupełnie w duchu Kartezjańskiej antytezy chciałby móc jasno i wyraźnie rozróżnić nastawienie „klasy robotniczej, zjednoczonej, zorganizowanej i przeszkolonej poprzez mechanizmy kapitalistycznych procesów produkcji”, od „najbrudniejszych, małostkowo zjadliwych namiętności” wyzyskiwaczy. (K. Marx, Das Kapital, t. 1, w: K. Marx, F. Engels, Werke, t. 23, Berlin 1975, s. 790 nn.). Na bazie tegoż Kartezjańskiego rozróżnienia konsekwentnie buduje swe argumenty także Stéphane Hessel (Indignez-vous!, Indigène éditions, Montpellier 2010). 19 20


44

Ralf Konersmann

Summary The aim of this article is an attempt to analyze the very specific phenomena of western culture: a postrestitutive cultural critique. This required answering the question about relation between the culture critique and the culture itself. The answer is an important attempt to understand a historical development of culture critique and unique feature of postrestitutive culture critique with its exceptional moral dimension. Słowa kluczowe: krytyka kultury, kultura, kultura zachodnia, krytyka postrestytucyjna Keywords: cultural critique, culture, western culture, postrestitutive critique


Andrzej Przyłębski Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Hermeneutyczna krytyka kultury

Podejmując zagadnienie sformułowane w tytule tego tekstu, nie wolno zapominać, iż istnieje już w literaturze polskiej praca na ten temat. Jest to książka Hermeneutyka jako krytyka kultury autorstwa warszawskiej filozofki Katarzyny Rosner1. Profesor Rosner jest wybitną znawczynią filozofii hermeneutycznej, polską propagatorką myśli Paula Ricoeura. W  książce tej Rosner rekonstruuje poglądy trzech klasyków filozofii hermeneutycznej: Heideggera, Gadamera i Ricoeura z  perspektywy krytyki kultury zachodnioeuropejskiej. Podejmując podobne zagadnienie, nie mogę się do tej pracy nie odnieść. Ale zanim to uczynię, pozwolę sobie na kilka – w moim przekonaniu niezbędnych – wyjaśnień dotyczących terminów użytych w tytule mego tekstu. Gdy mówię „hermeneutyka”, to nie mam na myśli ani konkretnej interpretacji ani nawet teorii interpretacji. Interpretowanie jest czynnością tak powszechną, a „hermeneutyka” pojęciem tak niejednoznacznym, że wolno dziś mówić o  hermeneutyce nie tylko Biblii, ale i  Hamleta, Pana Tadeusza, Requiem Mozarta czy Straży nocnej Rembrandta. A chodzi wówczas przecież tylko o  pewną – czasami oryginalną, odróżniającą się od typowych – interpretację tych dzieł. Ale także teorii interpretacji nie mam tu na myśli, bo każdy szanujący się nurt współczesnej filozofii (neopragmatyzm, fenomenologia, dekonstrukcjonizm, interpretacjonizm, krytyczny racjonalizm) chce (i powinien) mieć własną „teorię interpretacji”, co przecież nie powoduje, że można go uznać za „hermeneutyczny”. Gdy zatem – skrótowo – mówię „hermeneutyka”, mam na myśli filozofię hermeneutyczną. I to nie rozumianą jako ze swej istoty antysystematyczny spo1  K. Rosner, Hermeneutyka jako krytyka kultury. Heidegger, Gadamer, Ricoeur, PIW, Warszawa 1991.


46

Andrzej Przyłębski

sób uprawiania filozofii (w stylu, który prezentuje, w praktyce i  w teorii, Paweł Dybel2), lecz jako pewien projekt badań świadomie systematycznych, dokonywanych w obrębie ontologii fundamentalnej (rozumianej jako rozwinięcie pewnej wykładni bytu ludzkiego, a więc – wbrew nie do końca zasadnym deklaracjom Heideggera – pewnej antropologii filozoficznej). Projekt oparty na fundamentalnej roli, jaką w ludzkiej egzystencji – bo to właśnie to pojęcie jest zaczynem owego projektu – odgrywa kategoria rozumienia. Wszystko inne jest tego pochodną. Również i własne badania – prowadzone od lat3 i potwierdzone wieloma publikacjami – sytuuję w tych ramach. Czynię to przeciwko nie tylko Dyblowi, ale także Rorty’emu, który w  swym ważnym, klasycznym już dziele stwierdza, iż z hermeneutycznego punktu widzenia „dochodzenie prawdy traci na znaczeniu”, a „forsowanie hermeneutyki tam, gdzie wystarcza epistemologia [...], dowodzi braku taktu”4. Tyle o hermeneutyce. Przejdźmy do drugiego z terminów użytych w tytule tego tekstu. Mówiąc „kultura”, nie mam na myśli tzw. kultury wysokiej, np. praktyk artystycznych, lecz pewną zapośredniczoną przez przedmioty, symbole czy instytucje duchową całość regulującą życie społeczeństw. Całość złożoną z systemu wartości, z  norm regulujących funkcjonowanie jednostek i  grup, z  wizji rzeczywistości dominującej w  danej społeczności (gwarantującej tzw. bezpieczeństwo ontologiczne5), spajanej przez edukację, inkulturację, podtrzymywanej przez zachowania większości członków danej wspólnoty językowej6. Co się zaś tyczy pojęcia krytyki kultury, to wyjaśniając sens, w którym będę go tu używał, odwołam się do słów prof. Michaela Grossheima, czołowego przedstawiciela Nowej Fenomenologii. W  redagowanym w  Poznaniu ogólnopolskim piśmie „Fenomenologia” opublikował on swego czasu artykuł na temat fenomenologicznego pojęcia sytuacji jako podstawy krytyki współczesnej kul P. Dybel, Oblicza hermeneutyki, Universitas, Kraków 2012 (szczególnie te miejsca, w których autor polemizuje ze mną). 3  Rozpocząłem je na dobre w momencie osobistego poznania Hansa-Georga Gadamera, co miało miejsce w  1987 r. w Heidelbergu. Pracowałem wówczas nad monografią dotyczącą neokantyzmu badeńskiego. Od tego czasu opublikowałem 5 monografii poświęconych rozmaitym aspektom filozofii hermeneutycznej oraz około 40 artykułów naukowych jej dotyczących. 4  R. Rorty, Filozofia a  zwierciadło natury, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 324 i 325. W przyjętej tu perspektywie szczególnie interesujące jest jedno ze zdań kończących tę książkę: „A może powstanie nowa odmiana filozofii systematycznej, która, mimo że nie będzie miała nic wspólnego z epistemologią, stworzy jednak warunki do normalnych badań filozoficznych” (s. 349). Taki właśnie charakter ma realizowany przez mnie projekt Filozofii Hermeneutycznej. 5  Jest to istotna kategoria, wprowadzona przez Anthony’ego Giddensa w pracy pt. Nowoczesność i tożsamość, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2007. 6  Pewien, również filozoficznie użyteczny, przegląd prób dookreślenia tego, czym jest tak rozumiana „kultura”, zawiera książka Wojciecha J. Burszty pt. Antropologia kultury (Zysk i S-ka, Poznań 2006). 2


Hermeneutyczna krytyka kultury

47

tury. Przytoczę z niego dość obszerny fragment, który ilustruje nie tylko pojęcie krytyki kultury, ale także pewien problem z nim związany: Krytyka kultury ma dziś bez wątpienia złą reputację (Leumund). Składa się na to wiele powodów. Jednym z nich jest pomawianie jej o zbyt duży udział motywów subiektywnych (w najszerszym sensie tego słowa). Krytycy krytyki kultury wywodzą się z całkiem różnych obozów. W tym duchu argumentował w swojej książce Urmensch und Spätkultur Arnold Gehlen: krytyka kultury postępuje często jako „luźny, racjonalistyczny wyraz subiektywnego niepokoju/niezadowolenia”. Roszczenia krytyki kultury jeszcze bardziej podkopał Gehlen w  mało znanym artykule z początku lat pięćdziesiątych. Zapytuje w nim jako socjolog i psycholog: Kto uprawia krytykę kultury i dlaczego? Gehlen odkrywa pewną warstwę ludzi kultury, która „w zaawansowanych technologicznie społeczeństwach popada w  niebezpieczeństwo bycia społecznie bezużyteczną” i z tego powodu stara się wspierać swój archaiczny habitus poprzez dodatkowe motywacje intelektualne, poprzez motivational support. Tematem krytyki kultury jest według Gehlena samo tylko uczucie, a jego przyczyną – problemy z dostosowaniem7.

Dla socjologa René Königa, którego stanowisko było dość odległe od pozycji Gehlenowskiej, krytyka kultury jest „próbą dewaluacji naszej teraźniejszości podejmowaną przez ludzi, którzy nie czują się w tej teraźniejszości dobrze, poprzez przyłożenie do niej miernika wartości, który mimo swej emfazy pozbawiony jest jakiejkolwiek substancjalności”8. Podobnie wygląda to w nowszej publicystyce. W oczach Wolfganga Ullricha krytyka kultury jest swego rodzaju wynalazkiem intelektualistów, mającym na celu skuteczniejszą prezentację samych siebie9. Dla Michaela Naumanna krytycy kultury ukształtowani są przez „agresywną melancholię”, „eschatologiczny klimat”, „pesymizm historyczny z walizki od Vuittona”. Wszystko to przeszkadza tym, którzy chcieliby coś zmienić na drodze konkretnej, praktycznej polityki. Wreszcie Ulf Poschardt wzywa krytyków kultury do tego, by w końcu zerwali z przeszłością, by nauczyli się wdawać w sprawy teraźniejszości, by rozwinęli „nową otwartość na to, co nadchodzi”10. Podsumujmy najważniejsze elementy tych diagnoz: krytyka kultury to – wedle przywołanych intelektualistów – mało inteligentna reakcja na pewne „uczucie”, którego przyczyną są „problemy z dostosowaniem”; brak jej „mierni M. Grossheim, Od kultury komisarza Maigret do kultury Sherlocka Holmesa. Fenomenologiczne pojęcie sytuacji jako podstawa krytyki (współczesnej) kultury, „Fenomenologia” 8/2010, ss. 41-62.  8  R. König, Einleitung, w: idem, Soziologische Orientierungen. Vorträge und Aufsätze, Kiepenheuer & Witsch, Köln – Berlin 1965, s. 10, cyt. za: V. Kruse, „Geschichts- und Sozialphilosophie” oder „Wirklichkeitswissenschaft”, Frankfurt am Main 1999, s. 32.  9  W. Ullrich, Ein Nachruf auf die Kulturkritik, „Neue Rundschau” 110/1999, ss. 9-23. 10  U. Poschardt, Pop mit Seehofer. Die Kulturkritiker Gustav Seibt und Diedrich Diederichsen beweisen, wie schwierig es für Bürgerliche und Linke sein kann, in der Gegenwart anzukommen, „Der Spiegel” 44/2005, ss. 150-153.  7


48

Andrzej Przyłębski

ka wartości”, więc choć sporo tu emfazy, to trudno doszukać się „jakiejkolwiek substancjalności”. Dlatego warto wezwać krytyków kultury do tego, by „zerwali z przeszłością, by nauczyli się wdawać w  sprawy teraźniejszości, by rozwinęli nową otwartość na to, co nadchodzi”. Nie sposób nie zauważyć, że taka krytyka krytyki kultury sama jest pewną wersją krytyki kultury, tyle że apologetyczną wobec swej współczesności. A  przecież – stwierdza Grossheim – krytyk kultury może mieć rację. I  może przedstawiać dobre argumenty na rzecz swego stanowiska, np. diachroniczne czy synchroniczne zestawienie pewnych modeli funkcjonowania kultury, jak czynił to choćby Fryderyk Nietzsche wobec „dwóch Grecji”, czy – całkiem współcześnie – Dan Everett, antropolog, który po głębokim namyśle wybrał życie pośród badanych przez siebie Indian Piraha, porzucając naszą cywilizację11. Jest czymś oczywistym, że krytyka kultury poszukuje czegoś zewnętrznego, pewnego przekonującego kryterium albo czynnika, który mógłby być dźwignią analizy i krytyki. Grossheim poszukuje tego w Nowej Fenomenologii, a konkretnie w teorii sytuacji, którą rozwija jego nauczyciel i mistrz, Hermann Schmitz, twórca tego kierunku. Spróbuję odnaleźć podobne możliwości w filozofii hermeneutycznej. Zanim się w tym kierunku zwrócę, oddam ostatni raz głos M. Grossheimowi: Dylemat krytyka kultury polega dziś na tym, że on, arystokrata, musi żyć w społeczeństwie masowym. Czy ma rozumieć siebie jako tubę mas? Czy powinien agitować za wiarogodnością swoich tez? Wysadzeni z  siodła erudyci i  sentymentalnie nastrojeni krytycy kultury [...] kontynuują jednak kokieterię arystokratyczną pozą wycofania się ze społeczeństwa masowego, przedkładając nad nie m.in. „lekturę książki z odami antycznych mistrzów na odludnych tyłach parady miłości”12. Podejście takie pozostaje jednak niespójne i bezsilne13.

Zdaniem Ralfa Konersmanna, fenomenologa z Rostocku: Rola krytyka kultury w epoce zaawansowanego społeczeństwa masowego stała się niepewna. Do jakiej kompetencji, jakiego autorytetu może się odwołać, krytykując na przykład gust mas? Na co może się powołać w „epoce kwot oglądalności”? Profetyczny gest, heglizująca poza zostały całkowicie zdyskredytowane, podobnie jak każdy nowy epigon „teorii krytycznej”14.

W tym sensie Konersmann dokonał trafnego spostrzeżenia, że krytyka przestała być dogmatyczna, wywyższająca się i arogancka, że zrezygnowała z utopii  Historię prowadzonych przez siebie badań tego unikalnego plemienia, życia w nim, prób ewangelizacji itp. Everett opisał w książce pt. Don’t Sleep There Are Snakes! 12  G. Seibt, Kulturkritik? Allerdings! Über Historisierung, kulturkritische Diätetik und das Pathos des Stammhirns, „Neue Rundschau” 110/1999, s. 32. 13  M. Grossheim, Od kultury komisarza Maigret..., s. 58. 14  R. Konersmann, Krytyka kultury, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 14. 11


Hermeneutyczna krytyka kultury

49

i nie powołuje się już na „wielkie autorytety” w  rodzaju: jedna prawda, jeden rozum i jedna historia. Ale Konersmann popełnia spory błąd, widząc przyszłość krytyki kultury zdominowaną m.in. przez „ulotność, chwilowość, ironię i prowizoryczność”15. Nie oznacza to powrotu do jakiegoś fundamentalizmu, do metafizycznych „wielkich narracji”. Grossheim proponuje poszukiwanie trzeciej drogi. Drogi, jak sądzę, bliskiej „duchowi hermeneutyki”. Potwierdzają to następujące słowa: Gdy krytyka kultury żegna się z duchem śmiałych projektów i zamiast tego pielęgnuje roztropność, należy to powitać z radością. W przyszłości skupi się ona przypuszczalnie bardziej na zadaniu ochrony niż na próbach formowania. Na czym miałaby na tym tle polegać zyskująca mu zainteresowanie przewaga krytyka kultury? Wyróżnia się on zwiększoną wrażliwością na problemy. Słyszy niejako, „co w trawie piszczy” i jest w stanie myśleć o przyszłych problemach. Krytyk kultury jest swego rodzaju systemem wczesnego ostrzegania, który dostrzega problemy, gdy są one jeszcze całkiem małe. Zajmuje się pytaniem: do czego to doprowadzi? Jest ekspertem w ocenie konsekwencji dla kultury, które artykułuje w postaci scenariusza „jeśli – to”: jeśli będziecie tak dalej robić, to prawdopodobnie doprowadzi to do następujących skutków. Naprawdę tego chcecie? W tym duchu Botho Strauß opublikował przed paroma laty w gazecie Die Zeit artykuł z dziedziny krytyki kultury, który za tytuł miał pytanie: „Czy chcecie inżynierii totalnej?”16.

Podkreślmy i tu elementy, które zdają się być najważniejsze: krytyk kultury jest swego rodzaju „systemem wczesnego ostrzegania”; ma być „ekspertem w ocenie konsekwencji” naszych obecnych wyborów dla przyszłego stanu naszej kultury; dlatego należy go przestrzegać przed wybraniem arystokratycznej pozy „wycofania się ze społeczeństwa masowego”. Grossheim przyznaje częściowo rację Konersmannowi, najbardziej dziś znanemu niemieckiemu filozofowi kultury17, który twierdzi, że obecna krytyka kultury „przestała być dogmatyczna”, uważa jednak, że jego kiloński kolega „wylewa dziecko z kąpielą”, błędnie antycypując przyszłość krytyki kultury. Mam nadzieję, że jest już jasne, o co tu chodzi: ani o krytykę w sensie Kanta (krytyka jest tam rozumiana w zasadzie jako – transcendentalna – analiza), ani o zwykłe krytykanctwo, malkontenctwo, spowodowane niezrozumieniem i nieaprobowaniem czegoś. Powstaje jednak w tym miejscu pytanie, w jakim sensie filozofia hermeneutyczna mogłaby być podstawą tak rozumianej krytyki kultury. Ważnej odpowiedzi udziela w swej książce Katarzyna Rosner. Oddajmy jej głos:  Ibidem, s. 7.  M. Grossheim, Od kultury komisarza Maigret..., s. 59. 17  Trzeba by dodać: także w  naszym kraju, ukazały się w  nim bowiem przekłady dwóch najważniejszych książek Konersmanna: poza wspomnianą wyżej Krytyką kultury także Filozofia kultury. 15 16


50

Andrzej Przyłębski

Hermeneutyka ontologiczna stanowi reakcję i odpowiedź na zarysowujący się coraz wyraźniej już w okresie dzielącym dwie wojny światowe kr yzys kultur y europejskiej i  jej podstawowych wartości. Wraz z  I wojną światową kończy się era niezachwianej wiary w wyższość kultury europejskiej nad innymi, a także w jej nieograniczone możliwości i perspektywy, wiary w ten kierunek rozwoju, któremu początek dał wiek Oświecenia: w rozum, w postęp, w możliwości opanowania przyrody, jakich dostarczają nauka i technika18.

Autorka Hermeneutyki jako krytyki kultury umieszcza filozofię hermeneutyczną – pojmowaną przez wielu tylko jako jedna z licznych „teorii interpretacji tekstów” – pośród tych koncepcji, które włączyły się w tę analizę stanu kultury europejskiej, dając istotne impulsy projektom jej ratowania przed nihilistycznym upadkiem: Wśród licznych dzieł z  dziedziny filozofii, historii, socjologii, metodologii nauk i teorii kultury, poszukujących diagnozy tego kryzysu, szczególne miejsce przypada twórczości Heideggera. Formułuje ona bowiem diagnozę ujmującą kr yzys kultur y w  sposób globalny, a  zarazem fundamentalny, to znaczy nie tylko ujmuje go bardzo szeroko, lecz także próbuje wskazać na jego najgłębsze źródła. Zarysowany w Sein und Zeit program badań ontologicznych, Heideggerowska próba przezwyciężenia metafizyki i jego krytyka nowożytnej filozofii pokartezjańskiej zmierza bowiem do podważenia podstawowego paradygmatu tej filozofii, a tym samym założeń ontologicznych leżących także u podstaw myślenia, działania i wartości akceptowanych w kręgu naszej kultury. Te założenia określają sposób, w  jaki człowiek rozumie swe własne istnienie oraz stosunek między sobą i innymi bytami, wśród których żyje19.

Wątpliwość, która mogłaby się tu nasuwać znawcom dorobku klasyków współczesnej hermeneutyki, to wątpliwość, której źródłem jest pewna odmienność kierunku i zakresu ich badań. K. Rosner dostrzega i zapobiega jej w elegancki i dość przekonujący sposób, nawet jeśli dzieje się to za cenę przeciwstawienia się eksplicytnej wypowiedzi Heideggera, który zawsze głosił konieczność destrukcji historycznie ukształtowanych ontologii: Więź między Heideggerem i  jego kontynuatorami nie ogranicza się jednak bynajmniej do tego, że ustanowił on ontologiczne podstawy dla ich rozważań. Hermeneutyka Heideggera jest ontologią; dla Gadamera i Ricoeura podstawowymi kategoriami są tekst i jego interpretacja. Tym samym poruszają się oni w kręgu problemów, którymi Heidegger prawie się nie zajmował. Dostrzeżemy jednak podobieństwo między sposobem rozważania tych różnych kwestii, jeśli tylko zdamy sobie sprawę, że u  źródeł hermeneutyki rozumianej jako interpretacja

 K. Rosner, Hermeneutyka jako krytyka kultury..., s. 8 (podkr. – A. P.).  Ibidem, s. 9 (podkr. – A. P.).

18 19


Hermeneutyczna krytyka kultury

51

tekstu leży – obecny także u Heideggera – postulat reorientacji kultur y i nowego określenia jej wartości20.

Czasowość bytu przytomnego (lub: jestestwa, Dasein) wymusza niejako uwzględnienie wszystkich trzech wymiarów czasu przeżywanego, które „uczasowują” (zeitigen) naszą egzystencję. Słusznie zatem warszawska filozofka podkreśla: [Z]arysowana przez Gadamera i Ricoeura koncepcja kultury, której sens i wartość polega na poszerzaniu samoświadomości w toku żywego dialogu z przekazanym przez tradycję dorobkiem tej kultury, zakłada dynamiczną strukturę Dasein [...]. Heideggerowskie rozumienie, choć wychylone w przyszłość, w możliwości – jest zawsze przypominaniem, jest zwrócone ku temu, co już było. I ten aspekt jego filozofii znajduje swój odpowiednik w hermeneutyce Gadamera i Ricoeura21.

Myślę, że te cytaty stanowią dobre wprowadzenie do naszego problemu, bo na tym tle odsłonić się może różnica mego podejścia względem stanowiska Katarzyny Rosner. Otóż uważa ona, iż Heidegger nie tylko zainaugurował filozofię hermeneutyczną, ale także pozostał hermeneutą (w wyżej wyjaśnionym sensie) do końca swoich dni, to znaczy także po tzw. zwrocie. Ja tak nie uważam. Jego późna filozofia, a właściwie – jak to sam określił – już nie „filozofia”, lecz Myślenie Bycia, oznaczała porzucenie filozofii, która dla niego była nieuchronnie metafizyką. Oznacza to w mym przekonaniu porzucenie filozofii hermeneutycznej na rzecz pewnej hipermetafizyki dziejów odsłaniania się Bycia, przypominającej Heglowską metafizykę Absolutu (Ducha Absolutnego). Heidegger porzuca myślenie postkartezjańskie na rzecz myślenia quasi-Heglowskiego, a Gadamer i Ricoeur tego nie czynią: filozofują transcendentalnie i hermeneutycznie zarazem, to znaczy w obliczu skończoności ludzkiego bycia, poznania, świadomości. Ale jest jeszcze inny argument dowodzący, że K. Rosner się myli: to oświadczenie samego Heideggera. Nie widzę powodów, by nie brać go poważnie. „Hermeneutyka to Gadamer, nie ja” – mawiał czasami. To odłączenie się Heideggera od filozofii hermeneutycznej ma swe konsekwencje, i to dla tej ostatniej raczej pozytywne. Dotyczy to także hermeneutycznego ujęcia krytyki kultury. Wystarczy bowiem rzucić okiem na to, jak „magiczne recepty” na przezwyciężenie kryzysu kultury przedstawia Heideggerowska „filozofia techniki” (by użyć tu określenia bardzo skrótowego, ale oddającego istotę jego „filozofii po zwrocie”)22. Heidegger postuluje, jak wiadomo, całkowitą przemianę samorozwoju jednostki, prowadzącą do porzucenia cywilizacji technicznej i związanych z nią  Ibidem, s. 10 (podkr. – A. P.).  Ibidem, s. 11. 22  Zainteresowanym można polecić tom Budować, mieszkać, myśleć – wydany przed wielu laty dość reprezentatywny wybór późnych teksów Heideggera (Czytelnik, Warszawa 1978). 20 21


52

Andrzej Przyłębski

możliwości. Zmiana ta nie może się jednak dokonać mocą autorefleksji: to Bycie samo musi się inaczej odsłonić. Człowiekowi przychodzi tylko czekać na to wydarzenie, „przypatrując się” duchowi czasu; tu pojawia się znana, wyróżniona rola prawdziwego poety i myśliciela istotnego (bliskość Denken i Dichten). W tym kontekście Gadamer i Ricoeur pozostają realistami: postulując potrzebę formowania osobowości, wzbogacania jej o uwzględnianie innych form istnienia, nie kwestionują osiągnięć cywilizacji, w której żyją. Katarzyna Rosner tak ujmuje ich badania, że jawią się jako filozofowie z  nostalgią spoglądający wstecz, tęskniący za minionym życiem. Ja, czytając ich prace, nie mam takiego wrażenia. Mimo że zajmują się przeszłością, nie sądzę, by byli tradycjonalistami czy konserwatystami. Nawet jeśli Gadamer ustanawia pojęcie tradycji jedną z  naczelnych kategorii swej hermeneutyki, a  Ricoeur całe lata zajmuje się problematyką symbolu wiązanego zwykle z tym, co „dawne”, „przednowoczesne”. Notabene: to, że tradycja stanowi dla hermeneutyki Gadamera pozytywny punkt odniesienia, jest kolejnym argumentem na rzecz jego odmienności od Heideggera. Heideggerowska hermeneutyka faktyczności co rusz postuluje destrukcję tradycji jako tradycji metafizycznej; jest to obecne już w Sein und Zeit, a potem także w jego późnej filozofii. Ale to uwaga na marginesie. Wróćmy do głównego wątku. Moja ostatnia książka, której właściwy temat sformułowany został w  podtytule – Hermeneutyczna filozofia polityki23 – nie zajmuje się w pierwszej linii filozofią hermeneutyczną jako krytyką kultury. Ale implicite są w niej zawarte elementy związane z „konserwatyzmem” Gadamera, Ricoeura, Diltheya czy Heideggera. Pracę otwiera krótka prezentacja tego, co uważam za hermeneutyczny zwrot filozofii. Jest to synteza ustaleń mojej innej książki, która pod takim właśnie tytułem została opublikowana w 2005 r. Pokazuję w niej przechodzenie od filozoficznej refleksji nad praktyką interpretacyjną (Günter Scholz zaproponował dla niej nazwę „hermeneutyka techniczna”), poprzez hermeneutykę filozoficzną (badanie istoty rozumienia jako podstawy interpretacji), do filozofii hermeneutycznej, ujętej jako – i to już twierdzenie moje, nie Scholza – nowej postaci fenomenologicznej filozofii życia, opartej na kategoriach rozumienia, bycia-w-świecie, prestruktury rozumienia (teorii „przed-sądów”), tradycji kulturowych, językowości ludzkiego „zanurzenia w rzeczywistości” etc. Uzupełnia to refleksja nad kategorią rozumu w świetle filozofii hermeneutycznej. Uzupełnia nie bez powodu, bo pokazuje, iż Gadamer, główny przedstawiciel filozofii hermeneutycznej, zachowując tę kategorię (w zmodyfikowanej postaci), stwarza podłoże do odcięcia filozofii hermeneutycznej od rozmaitych koncepcji postmodernistycznych, które podważają sensowność czy też wartość tej kategorii. 23  A. Przyłębski, Dlaczego Polska jest wartością. Wprowadzenie do hermeneutycznej filozofii polityki, Wyd. Poznańskie, Poznań 2013.


Hermeneutyczna krytyka kultury

53

Niezwykle istotny jest przy tym stosunek hermeneutyki filozoficznej do postmodernizmu. Poświęciłem mu cały rozdział pracy, przy czym nie jest to opracowanie wyczerpujące, bo takie rozsadziłoby ramy książki (oraz przekroczyło moje kompetencje). Dlatego koncentruję swoją uwagę na dwóch przedstawicielach postmodernizmu: Derridzie i Caputo. Ten pierwszy uosabia generalne nastawienie postmodernistycznej filozofii (podtrzymywane przez takich filozofów, jak Rorty czy Vattimo): doczesność, relatywizm, konstruktywistyczny idealizm, nihilizm. Natomiast idee drugiego z wymienionych są doskonałą egzemplifikacją myślenia o polityczności z perspektywy postmodernistycznej: radykalna demokracja, koniec etyki, „religia bez religii” itp.24 Co ciekawe, Caputo robi to pod szyldem „radykalnej hermeneutyki”, czym szkodzi reputacji filozofii hermeneutycznej. Umieszczając go w rozdziale dotyczącym postmodernizmu, kwestionuję jego przynależność – a wraz z tym samą potrzebę radykalizacji hermeneutyki – do filozofii hermeneutycznej. Tym – w moim przekonaniu uzasadnionym – zabiegiem chcę odciąć filozofię hermeneutyczną od radykalnie relatywistycznych tez głoszonych przez postmodernizm. Tez, których ani Gadamer, ani Ricoeur (ani tacy jej współcześni przedstawiciele, jak Jean Grondin, Ferdinand Fellmann czy Günter Figal) nie głosili. Mam tu na myśli np. unieważnienie prawdy jako naczelnej kategorii epistemologicznej (czemu przeczy już sam tytuł głównego dzieła Gadamera – Prawda i metoda). Nie sposób jednak nie zauważyć, iż żaden z  klasyków filozofii hermeneutycznej nie opracował rzeczywistej, rozwiniętej filozofii politycznej. Dlatego obok rekonstruowania ich poglądów na kwestie społeczno-polityczne z  tych skrawków, krótkich wypowiedzi, które dają się odnaleźć, swą refleksję na temat hermetycznej filozofii polityczności opieram na klasycznej filozofii niemieckiej. Główny powód tego jest taki, że cała wymieniona trójka w bardzo żywy sposób odnosiła się do Kanta, Fichtego i Hegla, myślicieli, których idee polityczne stanowią pewien logiczny ciąg myślowy. Próbuję go zrekonstruować i uporządkować, wskazując zarazem na miejsca w  dziełach klasyków hermeneutyki, w  których aprobatywnie odnoszą się oni do tego dziedzictwa. Dotyczy to zwłaszcza Gadamera, wielkiego admiratora Hegla, ale także Ricoeura i Heideggera. Dwa ostatnie rozdziały pracy dotyczą już wprost hermeneutycznej wizji polityczności. Rozdział czwarty pokazuje, jak filozofia hermeneutyczna podchodzi do moralności i etyki, jakie znaczenie dla naszego bycia-w-świecie ma – via językowość rozumienia – przyswojenie sobie języka ojczystego, a potem i uczestniczenie w pewnej wspólnocie językowej, która jest zarazem wspólnotą historii i kultury. Na koniec zaś opisuję tradycję jako swego rodzaju „zbiornik przed-są Dobre opracowanie tej kwestii stanowi książka Łukasza Czajki Święta anarchia. Wprowadzenie do radykalnej hermeneutyki Johna D. Caputo (Wyd. Naukowe WNS UAM, Poznań 2014). Jest to pierwsza monografia poświęcona Caputo napisana przez polskiego autora. 24


54

Andrzej Przyłębski

dów”, wstępnych przeświadczeń, przed-wiedzę niezbędną do tego, by zachodził proces rozumienia czegoś jako czegoś. Ostatni, piąty rozdział podejmuje próbę odniesienia tak zrekonstruowanych podstaw hermeneutycznego myślenia o polityce do konkretnych teorii czy kategorii, funkcjonujących w filozofii politycznej, np. do liberalizmu, komunitaryzmu, republikanizmu, patriotyzmu, solidaryzmu, egalitaryzmu etc. Chcę przez to pokazać, że hermeneutyczna filozofia polityki nie pozostaje na poziomie ogólników. Podsumowanie stanowią rozważania odnoszące się wprost do tytułu książki. Ich wymowa nie jest wcale nacjonalistyczna czy szowinistyczna. Bo tytuł mógłby równie dobrze brzmieć: „Dlaczego Niemcy są wartością?”, albo też Anglia czy Holandia. Ale czy także Rosja, Arabia Saudyjska czy Kuba – tu sprawa jest już trudniejsza. Dlaczego? Dlatego, że tezą książki jest twierdzenie, że hermeneutyczna filozofia polityki akceptuje nowoczesność i społeczeństwo nowoczesne, oparte na indywidualnej wolności, odniesionej jednak pozytywnie do wspólnotowego „dobro-bytu”, do ideału dobrego społeczeństwa. A społeczeństwo Rosji (Arabii Saudyjskiej czy Kuby) jest, jak się wydaje, przednowoczesne. I  to właśnie charakter ystyka społeczeństwa nowoczesnego stanowi podstawę hermeneutycznie ujętej krytyki kultury. Różni się ona od tego, co twierdzi Katarzyna Rosner. Moim zdaniem ani Gadamerowi, ani Ricoeurowi nie marzy się przeniesienie do innej, minionej epoki. W nowoczesnych społeczeństwach czują się stosunkowo dobrze, wskazują jedynie na pewne niebezpieczne tendencje, które grożą ich dehumanizacją. Pokazują też drogi zapobiegania jej, m.in. poprzez eksponowanie kategorii Bildung (formacji duchowej), rehabilitacji wiedzy praktycznej (Gadamer) czy postawy religijnej (Ricoeur). Nie znajdziemy u nich katastrofizmu Heideggerowskiego Nur noch ein Gott kann uns retten25. Gadamer, widząc problemy, zachęca hermeneutów do przyjęcia funkcji moderatora dialogu międzykulturowego, będącego w głównej mierze spotkaniem wielkich światowych religii. Ricoeur credo swej „małej etyki” – będącej w istocie podstawą filozofii politycznej – zbiera do następującej postaci: człowieczeństwo w jego pełni to „dążenie do dobrego życia, z innymi i dla innych, w sprawiedliwych instytucjach”26. Zaś oskarżany o obskurantyzm Gadamer powiada: „Nawet tam, gdzie, jak w czasach rewolucji, życie doznaje burzliwych przemian, wśród rzekomej zmienności wszelkich rzeczy potrafi przetrwać o wiele więcej z minionej epoki, niż ktokolwiek to sobie uświadamia, i  łącząc się z tym, co nowe, tworzy nowe znaczenie”27. A w innym miejscu swego opus magnum heidelberski mędrzec dodaje: „Zmiany, które następują w moralności 25  „Tylko jakiś Bóg może nas uratować” (podkr. – A. P): takich słów użył Heidegger w słynnym wywiadzie dla „Der Spiegel”, który został przeprowadzony w 1966 r., ale ukazał się 10 lat później, tuż po jego śmierci. 26  P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 284. 27  Ibidem.


Hermeneutyczna krytyka kultury

55

i stylu myślenia danego czasu, i które mają w zwyczaju sprawiać, w szczególności u  starszych, przerażające wrażenie całkowitej eliminacji moralności, dokonują się na nieruchomej podstawie. Rodzina, społeczeństwo, państwo określają konsty tucję istoty człowieka, kiedy jego etos w ypełnia się zmiennymi treściami”28. Przytoczyłem te słowa, bo dobitnie pokazują one, iż przy całym sceptycyzmie Gadamera wobec absolutystycznych roszczeń idealizmu Hegla Heglowska konstrukcja nowoczesnego społeczeństwa nie zostaje przezeń odrzucona. I to na niej, a  konkretnie na Heglowskiej teorii etyczności, oprzeć można hermeneutyczną krytykę kultury. Mamy tu bowiem pewien wyjściowy model, ramę kategorialną, w której funkcjonuje społeczeństwo nowoczesne, tworząc odpowiadającą mu kulturę. A raczej kultury, bowiem spora jest tu doza swobody danej poszczególnym wspólnotom historycznym. Sceptycyzm hermeneutyki wobec tej konstrukcji dotyczy głównie jej fundamentalistycznego, metafizycznego ugruntowania w  pewnej filozofii ducha absolutnego, z  którą Hegel wiąże określoną logikę dziejów, nakazującą jemu (i nam) sądzić, iż drogą stopniowej ewolucji, w tym także naśladowania tego, co na danym etapie rozwoju ludzkości najlepsze, wszystkie społeczeństwa osiągną kiedyś poziom tak rozumianej nowoczesności. Dziś, dwieście lat po śmierci Hegla, można z dużą dozą pewności stwierdzić, iż tak się nie stanie29. Także dlatego, że projektowana przezeń metafizyka historii nie istnieje. Skończony ludzki umysł, nawet tak genialny jak ten, który posiadał autor Fenomenologii ducha, nie jest w stanie przewidzieć toku historii nawet w jej zasadniczych rysach. Jeśli zdolny do samobójstwa – i to po głębokim namyśle – jest indywidualny człowiek (Scheler wywodzi z tego nawet istotową różnicę między człowiekiem a innymi organizmami), to zdolna do tego jest także cała ludzkość, i to przed osiągnięciem „błogosławionego stanu” nowoczesności. Naprawdę nie tak trudno wyobrazić sobie „przednowoczesnych terrorystów” – islamskich czy południowokoreańskich – którzy przy użyciu ogromnych bomb atomowych kończą życie na planecie Ziemia. A zatem hermeneuta będzie patrzył na model Heglowski jako na esencjalistyczny opis pewnego historycznego osiągnięcia pewnej konkretnej cywilizacji – cywilizacji europejskiej – naśladowany potem, nie we wszystkich aspektach zresztą, przez inne cywilizacje. Model kruchy, co pokazuje słabnięcie dynamiki rozwojowej Europy, a  ostatnio także Ameryki Północnej, w  której model ten otrzymał nowe oblicze i nowe impulsy. Nikt nie dostrzegał lepiej wartości tego modelu, a zarazem jego kruchości, niż poznański filozof Florian 28  H.-G. Gadamer, O możliwościach etyki filozoficznej, tłum. A. Mergler, w: idem: Teoria, etyka, edukacja, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 141 (podkr. – A. P.). 29  Zwolennikiem Heglowskiej tezy o  społeczeństwie nowoczesnym jako „końcu historii” był po upadku komunizmu amerykański politolog Francis Fukuyama, który jednak, w  obliczu rozmaitych wydarzeń historycznych lat 90., zrewidował ten pogląd.


56

Andrzej Przyłębski

Znaniecki, dający temu wyraz w swej znakomitej, profetycznej wręcz rozprawie Upadek cywilizacji zachodniej. Co zatem oznacza hermeneutyczna korekta Hegla? To, że pewna kultura zrodzona nad Morzem Śródziemnym wytworzyła poprzez syntezę co najmniej trzech elementów kulturowych wywodzących się z rozmaitych części tego regionu (Izrael, Grecja i Rzym) pewną dynamikę rozwojową, która doprowadziła do stworzenia typu społeczeństwa, gdzie potencjał ludzkich indywidualności może rozwijać się najpełniej, i to w duchu harmonii z rozwojem społeczeństwa jako całości. To bowiem pewien model antropologiczny – sposobu istoczenia się bytu ludzkiego, jak powiedziałby Heidegger – jest tu miarą czy też kryterium najlepiej nadającym się do oceny (ergo: krytyki) kultury. Dlatego odrzuca się tezę, że „wszystkie kultury” są równe, jeśli tylko jakoś funkcjonują. Potencjał ludzkiej kreatywności, przekładający się na ponadbiologiczną, to znaczy duchową samorealizację ludzkiej egzystencji, jest w  różnych kulturach realizowany w rozmaity sposób. Jest to uwarunkowane rozumieniem wolności jednostek i zabezpieczeniami, które stwarza jej dany system kulturowy (w tym ład polityczny, bo nie o  wolność w  sensie filozoficznym, lecz politycznym tu chodzi). Ta wolność musi być jednak skorelowana z  czymś, co Hegel nazywa „etycznością”, bowiem istota człowieka nie realizuje się najpełniej ani poprzez sztukę, ani poprzez naukę, ani tym bardziej poprzez politykę (władzę) czy technikę, lecz poprzez etykę. Nie jest przypadkiem, że klasycy nowożytnej filozofii, tacy jak Kant, Fichte czy Hegel, tak silnie podkreślają etyczność jako najbardziej humanistyczny, istotowy wymiar ludzkiej egzystencji, jako to, w czym człowiek najpełniej transcenduje popędowo-biologiczny czy utylitarny wymiar swego bycia. Dlatego wolność jednostki do nieskrępowanej samorealizacji musi być zharmonizowana z tak pojętą etycznością. Taka wolność jest zawsze wolnością konkretną. Tak twierdził Hegel i  tak twierdzi filozofia hermeneutyczna, ze sceptycyzmem patrząca na osobliwe konstrukcje w rodzaju „przyrodzonych praw człowieka”, „praw dziecka”, „praw kobiet”, „praw mniejszości” etc. Może je zaakceptować tylko jako postulat przyjęcia pewnych rozwiązań na pewnym poziomie rozwoju społecznego, ale nie jako „prawa” w jakimś jurydycznym czy ponadhistorycznym (metafizycznym?) sensie. Narzucanie ich innym cywilizacjom – co pokazał nieudany eksport demokracji do krajów arabskich i co pokazuje negatywne nastawienie Chin do europejskiego indywidualizmu – to ideologicznie motywowany, filozoficznie nieugruntowany absurd, generujący jedynie niepotrzebne napięcia na arenie międzynarodowej. Aby przetrwać, Europa musi odrzucić to naiwne, lewicowe myślenie. Bo nie jest (i być może nigdy nie będzie) nowoczesnym, w  przyjętym tu znaczeniu, społeczeństwem, w którym więzi rodzinne dominują nad wszelkimi innymi więziami społecznymi, co prowadzi do panowania klanów rodzinnych nad resz-


Hermeneutyczna krytyka kultury

57

tą społeczeństwa. Z czymś takim mamy do czynienia w niektórych społeczeństwach pierwotnych i feudalnych oraz w naśladujących je do pewnego stopnia społeczeństwach o charakterze mafijnym (Sycylia, Korea Północna, Kuba). Nie jest nowoczesnym społeczeństwo, w którym o wszystkim, co dla życia społecznego istotne, rozstrzyga rynek, ergo: ekonomia, tzn. pieniądz. Opłaca się wtedy – a więc trwa i kwitnie – popkultura, zaspokajająca gusty masowego konsumenta, zaś kultura wyższa, awangardowa, poszukująca, musi walczyć o przetrwanie. Tendencję tę widać doskonale w przemianach roli współczesnych uniwersytetów, które stopniowo (i programowo!) stają się szkołami przygotowującymi do wykonywania pewnego zawodu, zapominając o swych ogólnohumanistycznych funkcjach: kształtowania światłych, odpowiedzialnych obywateli. Nie jest także nowoczesnym społeczeństwo, w  którym o  wszystkim decyduje państwo, dusząc dynamikę tworzoną przez społeczeństwo obywatelskie. Właśnie czegoś takiego doświadczyliśmy w czasach komunizmu, które cofnęły niektóre kraje Europy w rozwoju o całe dziesięciolecia. Z tego samego powodu nie jest nowoczesnym społeczeństwo rządzone teokratycznie, społeczeństwo, którym reguły życia społecznego zostają ustalone przez przywódców religijnych. Ewolucja chrześcijaństwa pokazała jednak, że jest możliwe – i  społecznie korzystne – rozstanie się z taką ideą. Społeczeństwo nowoczesne to zatem społeczeństwo harmonii indywidualnego rozwoju jednostek oraz dobrego, „zdrowego” społeczeństwa w jego historycznym rozwoju. I to właśnie deliberacja nad tym, czym jest takie „zdrowe” społeczeństwo, może być miejscem oparcia dla hermeneutycznej krytyki kultury. Summary The article is an attempt to sketch a  possible culture critique hidden (implicitly presumed) in the theoretical writings of the classical authors of hermeneutical philosophy (Heidegger, Gadamer, Ricoeur) or deduced from their claims. It shows that hermeneutical culture critique is based on an analysis of a  “good society,” modeled a.o. in the works of Hegel. Hegel’s theory of modern society is read hermeneutical in some antiabsolutistic way: the European culture is a  unique historical achievement of certain geographical area, the achievement that needs great care and protection to survive and to shine as a pattern on other cultures. Słowa kluczowe: hermeneutyka, etyka, polityka, krytyka kultury, republikanizm, dobro wspólne Keywords: hermeneutics, ethics, politics, culture criticism, republicanism, common wealth


Ludger Heidbrink University of Kiel Philosophical Institute

Die politische Rolle von Unternehmen. Zur Erweiterung der Ordnungsverantwortung um die Systemverantwortung1

Vorwort Dieser Beitrag beschäftigt sich mit der Frage, welche Konsequenzen die veränderte Verantwortungsverteilung zwischen staatlichem und privatwirtschaftlichem Sektor für die politische Rolle von Unternehmen hat. Die verstärkte Übertragung politischer und öffentlicher Aufgaben an Unternehmen, wie sie sich durch die Globalisierung in den letzten Jahrzehnten herausgebildet hat, setzt nicht nur voraus, dass Unternehmen den Status verantwortlicher Akteure und die Fähigkeit zur Erbringung öffentlicher Leistungen besitzen. Die Verschiebungen im öffentlich-privaten Verantwortungsgefüge werfen auch Fragen nach der Legitimität und Reichweite der politischen Aufgabenerfüllung durch Unternehmen auf. Meine These lautet, dass Unternehmen nicht nur die Ordnungsverantwortung für die Mitgestaltung und Umsetzung von Rahmenregeln tragen, sondern darüber hinaus eine spezifische Systemverantwortung für die Aufrechterhaltung der Funktionsbedingungen des Gesellschaftssystems, das ihnen ihre operativen Tätigkeiten ermöglicht.

 Dieser Beitrag ist eine gekürzte Fassung des Aufsatzes Unternehmen als politische Akteure. Eine Ortsbestimmung zwischen Ordnungsverantwortung und Systemverantwortung, „ORDO. Jahrbuch für die Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft“ 63/2012, SS. 203-231. 1


60

Ludger Heidbrink

1. Von der Ordnungsverantwortung zur Systemverantwortung 1.1. Das Konzept der Ordnungsverantwortung Aus ordnungsethischer Sicht sind Unternehmen zur Übernahme von gesellschaftlicher Verantwortung vor allem deshalb in der Lage, weil sie als korporative Akteure über eine besondere Selbstbindungsfähigkeit verfügen, die natürlichen Personen in mehrfacher Hinsicht überlegen ist: „Die überlegene Selbstbindungsfähigkeit korporativer Akteure und folglich ihre überlegene Verantwortungsfähigkeit resultiert aus zwei Faktoren, die sich wechselseitig unterstützen und verstärken: Erstens verfügen korporative Akteure im Unterschied zu natürlichen Personen über einen prinzipiell unendlichen Zeithorizont. Dadurch ist es ihnen möglich, langfristige Investitionen zu tätigen, die sich für einzelne Individuen nicht auszahlen würden. Zweitens wird der ‚Charakter’ eines korporativen Akteurs durch eine Organisationsverfassung konstituiert, die formelle und informelle Regeln umfasst. [...] Hierdurch ist der ‚Charakter’ eines korporativen Akteurs leichter programmierbar [...] als der Charakter einer natürlichen Person. Korporative Akteure sind verlässlichere, berechenbarere Interaktionspartner. [...] Folglich sind sie ganz hervorragend dazu geeignet, nicht nur sich passiv Verantwortung zuschreiben zu lassen, sondern auch – im Wege individueller Selbstbindung – Verantwortung aktiv tatsächlich zu übernehmen“2. Die Umsetzung von Ordnungsverantwortung ist eine „dezidiert gesellschaftspolitische (Gestaltungs-)Aufgabe“, bei der es darum geht, „systematisch Ansatzpunkte zur gesellschaftlichen Stärkung individueller Verantwortungsfähigkeit natürlicher und korporativer Akteure“ zu identifizieren3. Diese Stärkung vollzieht sich über institutionelle Anreizarrangements, die dafür sorgen, dass Akteure sich durch wechselseitig vorteilhafte Interaktionen besser stellen und die dafür erforderlichen Kooperationsstrukturen auf Dauer gestellt werden. Der Schlüssel hierzu liegt in der Selbstbindungsfähigkeit und Diskursfähigkeit von Akteuren, durch die sie in die Lage versetzt werden, ihre Handlungsräume so mitzugestalten, dass ihnen hieraus kooperative Vorteile entstehen. Aus ordnungsethischer Sicht ist für diese Konzeption der Ordnungsverantwortung „kein systematischer Unterschied mehr nötig zwischen der Verantwortung natürlicher Personen und der Verantwortung korporativer Akteure“, da beide  I. Pies, Können Unternehmen Verantwortung tragen? Ein ökonomisches Kooperationsangebot an die philosophische Ethik, in: J. Wieland (Hg.), Die moralische Verantwortung kollektiver Akteure, Springer, Heidelberg 2001, S. 187. 3  I. Pies, M. Beckmann, Ordnungs-, Steuerungs- und Aufklärungsverantwortung – Konzeptionelle Überlegungen zugunsten einer semantischen Innovation, in: L. Heidbrink (Hg.), Verantwortung als marktwirtschaftliches Prinzip. Zum Verhältnis von Moral und Ökonomie, Campus, Frankfurt – New York 2008, S. 56. 2


Die politische Rolle von Unternehmen...

61

„durch Selbstbindung und Diskursteilnahme ihr Eigeninteresse in kluger Weise verfolgen und so Verantwortung übernehmen“4 können. Aufgrund der besonderen Selbstbindungs- und Diskurskompetenzen tragen Unternehmen deshalb auch im transnationalen Horizont eine spezifische Mitverantwortung für Prozesse der Regelsetzung und Regelfindung, die durch den Nationalstaat alleine nicht mehr geleistet werden können. Die Beteiligung an Aufgaben der Global Governance resultiert aus dem Eigeninteresse von Unternehmen, angesichts nachlassender staatlicher Regulierungskompetenzen eine aktive Ordnungsverantwortung für die institutionelle Steuerung von Rahmenregeln und die diskursive Aufklärung des Regelwissens zu übernehmen, um bessere Handlungsbedingungen als ökonomische Akteure zu gewinnen: „In the face of poor regulatory frameworks, companies need to adopt a political role in new governance in order to better fulfill their role as economic actors. By participating in processes of new governance, business firms, as corporate citizens, conduct themselves in the political sphere just the same as they do in their day-to-day business: they engage in individual and collective commitments that improve the rules of the economic game. In a nutshell, the ordonomic understanding is that the role of corporate citizens in processes of new governance is just win-win oriented value creation writ large“5. Aus ordnungsethischer Sicht müssen Unternehmen als Corporate Citizen betrachtet werden, die sich aus Gründen wettbewerblicher Vorteilsverfolgung an gesellschaftlich erwartete Verhaltensregeln binden und an Aufgaben der öffentlichen Leistungserbringung beteiligen. Das Konzept der Ordnungsverantwortung stellt ein anreizethisches und klugheitsheuristisches Modell des politischen Unternehmensbürgers dar, der aus wohlverstandenen Vorteilskalkülen staatliche Aufgaben der Governance übernimmt, indem er an kollektiven Verfahren der Regelsetzung und Regelfindung partizipiert. Auf diese Weise lassen sich motivationale Gründe benennen, warum Unternehmen sich als privatwirtschaftliche Akteure für öffentliche Aufgaben engagieren und politische Verantwortung übernehmen, ohne vom demokratischen Interventionsstaat und zivilgesellschaftlichen Stakeholdern regulativen Eingriffen und normativen Ansprüchen unterworfen zu werden. Die Leistung des ordonomic approach besteht darin, die politische Unternehmensverantwortung aus der Perspektive aufgeklärter Marktakteure ableiten zu können, die sich unter faktischen Wettbewerbsverhältnissen und vorhandenen ökonomischen Restriktionen für eine Verbesserung marktpolitischer Rahmenbedingungen einsetzen. Darüber hinaus führt die Ordnungsverantwortung zu einer Eingrenzung der Unterneh Ebd., S. 58f.  I. Pies, M. Beckmann, S. Hielscher, Competitive Markets, Corporate Firms, and New Governance. An Ordonomic Conceptualization, in: I. Pies, P. Koslowski (Hg.), Corporate Citizenship and New Governance. The Political Role of Corporations, Springer, Dordrecht 2011, S. 184. 4 5


62

Ludger Heidbrink

mensverantwortung auf die moralischen und politischen Handlungsfolgen korporativer Akteure und beugt damit einer Expansion des Verantwortungsprinzips vor, die sich einem Widerspruch zwischen semantischer Einforderung und sozialstruktureller Umsetzung niederschlägt. Unter der Voraussetzung konsistenter Erfolgskontrollen und institutioneller Einflussmöglichkeiten lassen sich Unternehmen Steuerungs- und Aufklärungsverantwortlichkeiten zuschreiben, die aus ihren besonderen Fähigkeiten zur Selbstbindung und Diskursbildung resultieren. Und nicht zuletzt lässt sich durch die kooperationsethische Ausrichtung der Ordnungsverantwortung eine Verbindung von marktlicher und politischer Wertschöpfung herstellen, die die Chancen für Unternehmen erhöht, gesellschaftliche Ziele zu realisieren, ohne wirtschaftliche Treuhänderpflichten zu verletzen. 1.2. Grenzen der Ordnungsverantwortung Trotz dieser heuristischen Vorteile stößt der ordnungsethische Ansatz an eine ganze Reihe von Grenzen, die eine Erweiterung um das Konzept der Systemverantwortung notwendig machen, wie ich im nächsten Teil zeigen werde. So beruht das Prinzip der Ordnungsverantwortung (1.) weiterhin auf einem individualistischen Paradigma korporativen Handelns, das zwar kollektivistisch umformuliert, aber in seinen methodischen Grundzügen beibehalten wird. Das Festhalten am methodologischen Individualismus ist zwar aus Gründen der Zurechenbarkeit und Kontrollierbarkeit von Handlungsfolgen verständlich, klammert aber die Eigendynamik und nicht intendierten Konsequenzen korporativer Operationen unter funktionalen Systembedingungen und vor dem Hintergrund von Netzwerkprozessen aus6. Das Gleiche gilt für die Vernachlässigung des Unterschiedes zwischen natürlichen Personen und korporativen Akteuren, die aus ordnungsethischer Sicht ähnlich wie Personen als durch Anreizarrangements steuerbare Akteursformationen behandelt werden. Durch diese Analogisierung wird der strukturell eigenständige Charakter von Organisationen nicht genügend berücksichtigt, die keine höherstufigen Kollektive darstellen, sondern autonome Handlungssysteme, die keine direkten moralischen und politischen Intentionen ausbilden und deshalb nur begrenzt durch klugheitsethische Vorteilskalküle und selbstregulative Bindungstechnologien zur Verantwortungsübernahme gebracht werden können7.  Vgl. grundlegend: G. Teubner, „So ich aber die Teufel durch Beelzebub austreibe, ...“. Zur Diabolik des Netzwerkversagens, in: I. Augsberg (Hg.), Ungewissheit als Chance. Perspektiven eines produktiven Umgangs mit Unsicherheit im Rechtssystem, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, SS. 109-134. 7  Vgl. am Beispiel strafrechtlicher Präventionsmaßnahmen: S. Kyora, Unternehmensethik und korporative Verantwortung. Begriffliche Unterscheidungen, rechtliche Regelungen, praktische Schlussfolgerungen, Reiner Hampp, München – Merin 2001, S. 194ff. 6


Die politische Rolle von Unternehmen...

63

Während das Konzept der Ordnungsverantwortung die anreizethische Steuerbarkeit von Korporationen überschätzt, unterschätzt es (2.) die intrinsische Bedeutung von Moral für personale Akteure. Auch wenn die Ordnungsethik von einem erweiterten Verständnis des Homo oeconomicus und des RationalChoice-Paradigmas ausgeht, das alle Zwecke einschließt, denen Akteure subjektiv nachgehen wollen8, bleiben die instrumentalistische Perspektive der Zweckoptimierung und das ökonomistische Verfahren der Nutzenmaximierung hierbei leitend. Die ökonomische Theorie der Moral beruht auf einer reduktionistischen Heuristik moralischer Gründe, die mit rationalen Motiven identifiziert werden9. Unter dem Primat der Vorteilskalkulation werden moralisch vorzugswürdige Ziele verfolgt, weil sie rational vorteilhafte Folgen haben. Wer das Handeln von Personen auf die Überwindung von Dilemmasituationen und die Verbesserung individueller Zustände zurückführt, verwechselt rationalitätstheoretische mit moralitätstheoretischen Argumenten. Die Rationalitätsbedingungen einer Herstellung der wechselseitigen Besserstellung garantieren noch keine Moralitätsbedingungen einer gleichen und gerechten Verteilung von Kooperationsgewinnen und -lasten. Zwischen dem Rationalitätsdiskurs der Vorteilsorientierung und dem Moralitätsdiskurs der Gleichheitsherstellung bestehen kategoriale Unterschiede, die sich auch durch eine aufgeklärte ökonomische Moralbegründung nicht überwinden lassen10. Darüber hinaus fußt das Rational-Choice-Paradigma (3.) auf einem empirisch verkürzten Fairnessverständnis, das ethisches Handeln auf interessegeleitetes Handeln zurückführt und moralische Entscheidungen auf Klugheitsreflexionen reduziert. Aus der Perspektive des Homo oeconomicus ist nicht nur unklar, warum Akteure im Alltag moralische Ziele verfolgen, ohne ein direktes Interesse an ihnen zu haben, und sich fair verhalten, auch wenn ihnen dadurch keine unmittelbaren Vorteile entstehen11. Unklar bleibt auch umgekehrt, wie auf der Basis des aufgeklärten Eigeninteresses sich kooperationsrelevante Haltungen der Verlässlichkeit und des Vertrauens herausbilden sollen und wie durch strategische Präferenzverfolgung stabile Institutionen entstehen können, die eine kollektiv bindende Kraft besitzen12. Wo die Übernahme von Ordnungs 8  I. Pies, Moral als Heuristik, in: ders., Ordonomische Schriften zur Wirtschaftsethik, Wissenschaftlicher, Berlin 2009, S. 290.  9  Siehe auch: C. Chwaszcza, Praktische Vernunft als vernünftige Praxis. Ein Grundriß, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2003. 10  W. Kersting, Der homo oeconomicus und die Moral. Zur Kritik des Ökonomismus, in: W. Kersting (Hg.), Moral und Kapital. Grundfragen der Wirtschafts- und Unternehmensethik, Mentis, Paderborn 2008, S. 136ff. 11  Zu einer Erweiterung des Eigennutzansatzes siehe: A. Ockenfels, W. Raub, Rational und Fair, in: Soziologische Theorie kontrovers, „Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie“ 50/2010, SS. 119-136. 12  Siehe: M. Hartmann, Die Praxis des Vertrauens, Suhrkamp, Berlin 2011.


64

Ludger Heidbrink

verantwortung primär auf das korporative Selbstinteresse zurückgeführt wird, wird entweder aus dem methodischen Konstrukt des Homo oeconomicus ein Idealtypus gemacht, den es in dieser Gestalt empirisch nicht gibt13. Oder die Ordnungsverantwortung wird aus einem strategischen Interesse an Moral abgeleitet, die auf Dauer keine stabilen sozialen Interaktionen und Institutionen begründet. Dem moralischen Instrumentalismus entspricht (4.) ein diskursiver Kognitivismus, der die Selbstbindungsfähigkeit von korporativen Akteuren auf ihre Diskursfähigkeit zurückführt. Es macht ebenfalls einen kategorialen Unterschied aus, ob gemeinsame Interessen und daraus resultierende Verhaltensnormen in diskursethischen Verfahren gefunden und begründet werden und inwieweit sie von den Diskursteilnehmern befolgt und umgesetzt werden14. Die ordnungsethische Zurückführung von kooperativen Regelbindungen auf diskursive Regelfindungen setzt eine Kooperationsbereitschaft voraus, die sich nicht aus der Aufklärung über geteiltes Wissen und explizierten Informationen ableiten lässt. Wer Verhaltensregeln aus Normenwissen deduziert, begeht einen kognitivistischen Fehlschluss, da das Explanandum des kooperativen Handelns nicht im Regelwissen, sondern in der Regelbefolgung liegt. Zudem vollzieht sich der Übergang von der Regelfindung über die Regelsetzung zur Regelbefolgung im Unternehmensalltag nicht im Prozess einer logischen Deduktion auf verschiedenen Spielebenen, bei der sich Akteure aus kognitiver Einsicht in die Geltung von Normen auf kooperative Handlungszüge einigen, sondern ist de facto komplexen Abstimmungs- und Umsetzungsprozessen unterworfen, in denen am Ende zumeist keine objektiven Gründe, sondern situative Erfordernisse den Ausschlag geben. Aus ordonomischer Perspektive wird nicht nur der Mind Behaviour Gap zwischen Bewusstsein und Handeln unterschätzt, wonach Akteure nicht immer tun, was sie wissen15, sondern auch die diskursiv begründete Selbstbindungskompetenz von Unternehmen überschätzt, die unter Wettbewerbs- und Konkurrenzbedingungen Dilemmastrukturen seltener durch die Übernahme von Steuerungs- und Aufklärungsverantwortung als durch dezisionistische Marktentscheidungen auflösen16. Deshalb lässt sich (5.) die Legitimation politischer Unternehmensverantwortung nicht allein im Rückgriff auf die Einhaltung der marktwirtschaftlichen  Siehe: G. Schmölders, Sozialökonomische Verhaltensforschung, Duncker & Humblot, Berlin 1973, S. 32f. 14  Dazu ausführlicher: L. Heidbrink, Kritik der Verantwortung. Zu den Grenzen verantwortlichen Handelns in komplexen Kontexten, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2003, S. 128ff. 15  Siehe hierzu: T. Newholm, D. Shaw, Studying the ethical consumer: a review of research, „Journal of Consumer Behaviour” 6/2007, SS. 253-270. 16  Zu dilemmatischen Entscheidungen vgl. L. Heidbrink, Moral und Konflikt. Zur Unvermeidbarkeit sprachlicher Gewalt in praktischen Entscheidungssituationen, in: U. Erzgräber, A. Hirsch (Hg.), Sprache und Gewalt, Arno Spitz, Berlin 2001, S. 285ff. 13


Die politische Rolle von Unternehmen...

65

Grundordnung und wettbewerblichen Rahmenbedingungen begründen17. Diskursiv herbeigeführtes Einverständnis mit kooperationsethisch vorteilhaften Spielregeln ist etwas anderes als die demokratische Rechtfertigung einer freiheitlichen und menschenrechtlichen Gesellschaftsverfassung. Das Interesse an ökonomisch vorzugswürdigen Regelsetzungen stellt keine Legitimation politischer Regelgeltungen dar. Von einer klugheitsethisch motivierten Ordnungsverantwortung führt kein direkter Weg zu einer demokratisch fundierten Unternehmensverantwortung, da hierzu die korporative Interessensverfolgung und der politische Status von Unternehmen als Corporate Citizen selbst einem demokratischen Rechtfertigungsverfahren unterworfen werden müssten18. Es reicht nicht aus, in einer aktionslogischen Bedingungsanalyse aus der Selbstbindungskompetenz und Verantwortungsfähigkeit von Unternehmen ihre Zuständigkeit für öffentliche Aufgaben abzuleiten, ohne in einem höherstufigen Legitimationsverfahren die „democratic accountability“19 von privatwirtschaftlichen Unternehmen zu klären. Gleichzeitig ergibt sich durch die ungenügend geklärte politische Einbettung von Unternehmen das Risiko ihrer deliberativen Überforderung20. Da aus ordnungsethischer Sicht Unternehmen primär den Status ökonomischer Akteure besitzen, entsteht nicht nur ein Legitimations-, sondern auch ein Kompetenzproblem, weil privatwirtschaftliche Organisationen und ihre Führung normalerweise nicht darin ausgebildet sind, Ordnungsverantwortung zu übernehmen21. Die „competence to take on ordo-responsibility“ lässt sich nicht allein damit begründen, „[that it] is increasingly important for managers to earn and secure their companies’ license to (co-)operate and thus to foster successful value creation“22. Der Grund für diese direkte Erwartung und Forderung staatlicher Leistungserbringung von Unternehmen liegt (6.) in der indirekten Normativität der Ordnungsethik begründet. Der ordonomische Ansatz soll zwar die unmittelbare ethische und politische Adressierung von Unternehmen vermeiden, um die 17  K. Homann, Gesellschaftliche Verantwortung der Unternehmen. Philosophische, gesellschaftstheoretische und ökonomische Überlegungen, Zentrum für Globale Ethik, Wittenberg 2004, S. 7f. 18  A. Scherer, G. Palazzo, D. Baumann, Global Rules and Private Actors: Toward a New Role of the Transnational Corporation in Global Governance, „Business Ethics Quaterly“ 16 (4)/2006, S. 519ff. 19  A. Crane, D. Matten, Business Ethics. Managing Corporate Citizenship and Sustainability in the Age of Globalization, Oxford University Press, Oxford 2007, S. 67ff. 20  Vgl. hierzu: H. Willke, G. Willke, Corporate Moral Legitimacy and the Legitimacy of Morals: A Critique of Palazzo/Scherer’s Communicative Framework, „Journal of Business Ethics” 81/2008, S. 34ff. 21  R. Reich, Superkapitalismus. Wie die Wirtschaft unsere Demokratie untergräbt, Campus, Frankfurt – New York 2007, S. 258. 22  I. Pies, M. Beckmann, S. Hielscher, Competitive Markets, Corporate Firms, and New Governance. An Ordonomic Conceptualization, a. a. O., S. 182.


66

Ludger Heidbrink

Risiken einer zynischen Regelmissachtung und moralistischen Regelherrschaft zu vermindern, in deren Folge Sozialstruktur und Semantik auseinander fallen. Er führt aber durch eine implizite Normativität der Nutzenmaximierung und Vorteilskalkulation dazu, dass ökonomisch effektive Wettbewerbsbedingungen letztlich nur durch einen regulierenden Staat realisierbar sind, da sonst keine kooperationsstabilisierenden Strukturen gewährleistet werden. Das ökonomistische Paradigma der interessegeleiteten Anreizethik sorgt dafür, dass bei der marktpolitischen Steuerung primär auf Instrumente der staatlichen Ordnungsgestaltung und unternehmerischen Selbstbindung gesetzt wird. Im ordnungsethischen Vertrauen auf regulative Governancemechanismen werden nicht nur verhaltenspsychologische Einflussfaktoren ausgeklammert, die auch bei rationalen Akteuren zu systematisch verzerrten Entscheidungen führen23. Es werden zudem bei der Umsetzung der Unternehmensverantwortung einseitig sanktionsbewehrte Strategien der Regulierung und Standardsetzung verfolgt, statt stärker auf Taktiken der freiwilligen Selbstbindung und des wertegeleiteten Handelns zu setzen, die in der Unternehmenspraxis häufig effektivere Wirkungen entfalten als anreizfundierte Ordnungsregeln24. Aufgrund dieser Grenzen ist eine Erweiterung der Ordnungsverantwortung um die Systemverantwortung erforderlich. Der systemethische Ansatz stellt in einer Reihe von wichtigen Punkten eine heuristisch sinnvolle Ergänzung der Ordnungsethik dar, die im folgenden Abschnitt in Hinblick auf die politische Rolle von Unternehmen erläutert werden sollen.

2. Zur politischen Rolle von Unternehmen aus Sicht der Systemverantwortung Aus Sicht der Ordnungsverantwortung werden, wie gezeigt wurde, Unternehmen in der Tradition des methodologischen Individualismus als korporative Akteure behandelt, die über ethische Anreizarrangements steuerbar sind. Die politische Verantwortung von Unternehmen wird im wesentlichen darin gesehen, sich aus aufgeklärtem Eigeninteresse an der Gestaltung von Ordnungsregeln für  Siehe: A. Etzioni, Behavioural Economics. Next Steps, „Journal of Consumer Policy“, http:// www.springerlink.com/content/mx4432622n017q18/ [12.02.2011]; L. K. Treviño, G. R. Weaver, S. J. Reynolds, Behavioral Ethics in Organizations. A  Review, „Journal of Management” 32(6)/2006. 24  F. Wolff, M. Bohn, I. Schultz, P. Wilkinson, CSR and Public Policy. Mutually Reinforcing for Sustainable Development?, in: R. Barth, F. Wolff (Hg.), Corporate Social Responsibility in Europe, Edward Elgar, Cheltenham – Northhampton 2009, S. 253ff.; M. Eigenstetter, Ethisches Klima in Organisationen. Eine deutsche Übersetzung und Adaption des Ethical Climate Questionnaire, in B. Klauk, M. Stangel-Meseke (Hg.), Mit Werten wirtschaften – Mit Trends trumpfen, Pabst Science Publishers, Lengerich 2006, SS. 51-78. 23


Die politische Rolle von Unternehmen...

67

eine Verbesserung der Bedingungen wechselseitig vorteilhafter Wertschöpfung zu beteiligen. Diese Zielsetzung steht zwar in Übereinstimmung mit marktwirtschaftlichen Rahmenregeln der globalisierten Politik, die durch eine nachlassende Steuerungs- und Integrationskraft demokratischer Nationalstaaten gekennzeichnet ist, nicht aber in Übereinstimmung mit ihren gesellschaftlichen Rahmenregeln. Die Ordnungsverantwortung ist primär ein Prinzip der marktwirtschaftlichen Governance. Darüber hinaus setzt das Prinzip der Ordnungsverantwortung auf Verfahren der zweckrationalen Regelbildung und diskursiven Selbstbindung, die der Eigenlogik von Organisationen und der Praxis von Verständigungsprozessen nicht angemessen sind. Aus Sicht der Ordnungsverantwortung lassen sich zwar klugheitsheuristische Argumente für die Investition von Unternehmen in die politische Verbesserung ökonomisch relevanter Kooperationsbedingungen angeben. Diese Argumente gelten nicht aber für die Beantwortung der Frage, inwieweit Unternehmen die Zuständigkeit, Legitimität und Fähigkeit für die Umsetzung genuin politischer Aufgaben besitzen, die durch keine direkte wirtschaftliche Vorteilsrelevanz gekennzeichnet sind, sondern gesellschaftlichen Zielen folgen. Die Ordnungsverantwortung stellt, anders gesagt, kein ausreichendes politisches Governanceprinzip dar, um die Defizite angemessen zu korrigieren, die sich aufgrund von Diskurs-, Markt- und Regelungsgrenzen in der Praxis ergeben können. Es werden nicht nur die Risiken des Diskursversagens in Gestalt systematisch abweichender Rationalitätsentscheidungen und fehlender motivationaler und kognitiver Kooperationsbedingungen nicht angemessen berücksichtigt, sondern insbesondere die Risiken des Marktversagens, die aufgrund der Externalisierung ökonomisch nicht messbarer Kosten entstehen können, sowie die Risiken des Regelversagens, die durch global begrenzte Instrumente der Anreizsteuerung und Sanktion von Regelverstößen auftreten können25. Das Risiko des Diskurs-, Markt- und Regelversagens erfordert die Ergänzung der Ordnungsverantwortung um eine Systemverantwortung, die den Grenznutzen der ökonomischen Moraltheorie einbezieht und heuristisch erweiterte Instrumente der Steuerung moralischen Markthandelns zur Verfügung stellt. Eine derartige Erweiterung lässt sich nur durch einen „komplexen Steuerungsmix“26 erreichen, der die ordnungsökonomische mit einer systempolitischen Steuerung der Unternehmensverantwortung verbindet. Aus systempolitischer Perspektive tragen Unternehmen nicht nur die Mitverantwortung für die Verbesserung wechselseitig vorteilhafter Kooperationsbedingungen, sondern auch für die Gewährleistung der normativen Systembedingungen, der 25  M. Morner, Funktionsbedingungen für Regeln und Diskurs zur Beeinflussung von moralischem Handeln. Implikationen organisatorischer Steuerung für Unternehmens- und Wirtschaftsethik, „Jahrbuch für Recht und Ethik” 18/2010, S. 341ff. 26  Ebd., S. 347.


68

Ludger Heidbrink

sie ihre Kooperationsfähigkeit und Wertschöpfungskompetenzen verdanken und die auf gesellschaftsethischen Zielen der öffentlichen Leistungserbringung beruhen. Während die Ordnungsverantwortung primär aus dem wirtschaftlichen Interesse an stabilen Interaktionsbeziehungen und Wettbewerbsstrukturen von Marktakteuren hervorgeht, gründet die Systemverantwortung in der politischen Stabilisierung des Marktsystems und der gemeinwohlorientierten Kontrolle seiner kontingenten Eigendynamik. Im Unterschied zur Ordnungsverantwortung ist die Systemverantwortung nicht nur auf die Überwindung von Dilemmastrukturen durch die Reform institutioneller Spielregeln gerichtet, sondern auch auf die sozial- und umweltverträgliche Transformation vorhandener Institutionen, die im Fall scheiternder Marktprozesse durch eine Änderung des Spielprozesses selbst umgesetzt werden muss27. Die Systemverantwortung stellt ein notwendiges Komplement politischer Governance dar, die von privatwirtschaftlichen Unternehmen über ihre Ordnungsverantwortung hinaus übernommen wird, um die Risiken des Diskurs-, Markt- und Regelversagens zu reduzieren, mit denen unter den Bedingungen nachlassender nationalstaatlicher Steuerungskraft und einer wachsenden Volatilität und Entgrenzung von Marktprozessen gerechnet werden muss. Die systemische Perspektive der Unternehmensverantwortung zeigt sich insbesondere dort, wo Firmen aus Gründen eines reflexiven Risikomanagements politische Aufgaben übernehmen und gemeinwohlorientierte Leistungen erbringen. Die Wahrnehmung staatlicher Steuerungsaufgaben z.B. in den Bereichen des Umweltschutzes, der Arbeits- und Sozialstandards, der öffentlichen Sicherheit und Korruptionsvermeidung resultiert nur vordergründig aus ökonomischen Nutzenkalkülen, da die Mehrzahl der übernommenen Aufgaben und Selbstverpflichtungen keine direkt nachweisbaren marktwirtschaftlichen Vorteile nach sich zieht28. So beteiligen sich Unternehmen an öffentlichen Diskursverfahren wie dem nationalen CSR-Forum der Bundesrepublik oder der Entwicklung der ISO 26000 nicht nur aus wettbewerblichen Gründen, sondern vor allem aus Gründen der Prävention von Systemkrisen, die durch die wachsende Ressourcenknappheit, den demographischen Wandel und soziale Integrationsprobleme entstehen können29. Unternehmen engagieren sich für den Klimaschutz und nehmen Nachhaltigkeitsziele in ihre Geschäftspraxis nicht nur aus Kosten- und  P. H. Mirvis, B. K. Googins, Neue Rollen und Aufgaben für Unternehmen in der Gesellschaft. Auf dem Weg zur nächsten Generation von Corporate Citizenship, Centrum für Corporate Citizenship Deutschland, Berlin 2009, S. 19ff. 28  Hierzu: D. Vogel, The Market for Virtue. The Potential and the Limits of Corporate Social Responsibility, Brookings Institute Press, Washington 2005, S. 16ff. 29  Vgl. auch: A. Habisch, I. Brychuk, Die europäische Diskussion um Corporate Social Responsibility zwischen staatlicher Regulierung und Freiwilligkeit. Ein Überblick, in: G. Ulshöfer, B. Feuchte (Hg.), Finanzmarktakteure und Corporate Social Responsibility, VS Verlag für Sozialwissenschaften – Springer Fachmedien, Wiesbaden 2011, S. 117f. 27


Die politische Rolle von Unternehmen...

69

Reputationsgründen auf, sondern um sozialen und politischen Risiken der Migration oder territorialer Konflikte durch Rohstoff- und Wassermangel entgegenzuwirken30. Multinationale Konzerne setzen sich für globale Regelwerke wie den Global Compact ein und unterstützen in ihren Zulieferer- und Produktionsländern die Einhaltung der Menschenrechte nicht allein aus ordnungsrechtlichen Gründen, sondern um insbesondere politische Stabilität und die Herausbildung demokratischer Institutionen in Krisenregionen zu gewährleisten31. Privatwirtschaftliche Unternehmen treten somit als Ko-Produzenten von Staatlichkeit auf, die durch die Mitgestaltung von Normen und die Übernahme von Sicherheits- und Bildungsaufgaben bis zur Infrastrukturversorgung für eine gesellschaftlich relevante Erzeugung öffentlicher Güter und Dienstleistungen sorgen. Sie tragen damit zu einer „Co-Performance of Governance“ bei, die über herkömmliche Public-Private-Partnership-Aktivitäten und die Beteiligung an staatlichen Regelungsverfahren hinausreichen32. Indem Unternehmen zu politischen Governance-Akteuren werden, die quasi-staatliche Leistungen der Daseinsvorsorge, Rechtsumsetzung und des Konfliktmanagements übernehmen, sorgen sie für eine Stabilisierung der gesellschaftlichen Voraussetzungen, die ihnen ihre eigenen Operationsbedingungen ermöglichen. Die Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Voraussetzungen für unternehmerische Operationen geht insofern über die Ordnungsverantwortung hinaus, als systemische Risiken und das Versagen von Diskurs- und Regelverfahren in die Mitsteuerung marktwirtschaftlicher Prozesse einbezogen werden. Aus Sicht der Systemverantwortung reicht es nicht aus, in der vorteilsorientierten Zustimmung zum „Marktspiel“ das moralische Hauptkriterium zu sehen33, da hierbei weder das potentielle Scheitern marktlicher Ordnungen noch die Externalisierung von Kosten auf diejenigen, die nicht am Marktspiel teilnehmen können, genügend berücksichtigt werden. Die Systemverantwortung stellt im Unterschied zur Ordnungsverantwortung keinen aus individuellen Präferenzen abgeleiteten, sondern einen eigenständigen prozeduralen Verantwortungstypus dar, der es erlaubt, Unternehmen insbesondere dann Schadensfolgen zuzu30  Siehe T. Loew, J. Clausen, F. Rohde, CSR und Risikomanagement. Gesetzliches und freiwilliges Risikomanagement und die Rolle von Corporate Social Responsibility, Das Borderstep Institut für Innovation und Nachhaltigkeit, Berlin – Hannover 2011. 31  J. Morrison, An Overview of Current Practice and Policy Relating to Business Activities and Human Rights. Some of the Implications for Corporate „Rule-Making“, in: Corporate Citizenship and New Governance. The Political Role of Corporations, a. a. O., S. 15f. 32  G. F. Schuppert, Von Ko-Produktion von Staatlichkeit zur Co-Performance of Governance. Eine Skizze zu kooperativen Governance-Strukturen von den Condottieri der Renaissance bis zu den Public Private Partnerships, „SFB-Governance Working Paper Series“ 12/2008, S. 27ff. 33  So: V. Vanberg, Ordnungsökonomik und Ethik. Zur Interessensbegründung von Moral, in: B. Külp, V. Vanberg (Hg.), Freiheit und wettbewerbliche Ordnung. Gedenkband zur Erinnerung an Walter Eucken, Haufe, Freiburg – Berlin – München 2000, S. 595f.


70

Ludger Heidbrink

rechnen, wenn diese durch die Fehlsteuerung der Gesamtorganisation entstanden sind34. Die Heuristik der Systemverantwortung führt zu einer erweiterten korporativen Zurechnungspraxis, durch die Unternehmen bei ihrer Selbstorganisation auch kontingente Faktoren wie betriebliche Desorganisation, Fehlentscheidungen, Willkür oder Machtstreben berücksichtigen, die sich nicht allein aus der Perspektive des rationalen Wahlverhaltens vorteilsorientierter Akteure erklären lassen. Die Berücksichtigung nicht-rationalen Verhaltens und defektöser Konsequenzen für das Gesellschaftssystem liegt durchaus im Interesse der Unternehmen, da sie auf diese Weise Risiken der Selbstschädigung vorbeugen und zu einer langfristigen Stabilisierung ihrer gesellschaftlichen Operationsbedingungen beitragen können. Die Systemverantwortung ist so gesehen ein politischer Modus der „Metaverantwortung“35, die zur nachhaltigen Umsetzung marktwirtschaftlicher Ordnungsverantwortung erforderlich ist. Die systemische Metaverantwortung resultiert aus dem Umstand, dass Firmen mit Residualrisiken in Hinblick auf ihre Stakeholder, Mitarbeiter, Konkurrenten und Ressourcen konfrontiert sind, die in einer operativ vernetzten und territorial entgrenzten Unternehmensumwelt nicht mit den herkömmlichen Instrumenten der ordnungsethischen Steuerungs- und Aufklärungsverantwortung lösbar sind, da diese auf der Mikroebene die verzerrte Entscheidungsrationalität von Akteuren und auf der Makroebene die soziale Einbettung von Unternehmen sowie die Zunahme marktüberschreitender Beziehungen nicht genügend berücksichtigen36. An die Stelle von Transaktionen und expliziten Verträgen sind in der Gegenwart netzwerkbasierte und marktüberschreitende Kollaborationsprozesse getreten, die vor allem auf „implicit contracts negotiated in a non-market publica arena“37 beruhen. Die globale Entgrenzung der Firma und ihre Einbettung in soziale Vertragsverhältnisse macht ein neues Verständnis politischer Unternehmensverantwortung erforderlich, das zwar auf Wettbewerbsstrukturen beruht, aber in letzter Konsequenz auf die Versorgung mit öffentlichen Gütern und Dienstleistungen und die Gewährleistung von Rechten zielt: „In consequence, the goods and services that accrue to individuals in society result from their separate roles as economic actors in a market and as citizens of a state. However, in the new competitive environment, the market no longer plays this distributi S. Kyora, Unternehmensethik und korporative Verantwortung. Begriffliche Unterscheidungen, rechtliche Regelungen, praktische Schlussfolgerungen, a. a. O., S. 207ff. 35  K. Bayertz, Eine kurze Geschichte der Herkunft der Verantwortung, in: K. Bayertz (Hg.), Verantwortung – Prinzip oder Problem?, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995, S. 60ff. 36  G. Palazzo, Konsequenzen der Globalisierung für die Theorie der Firma, in: J. Wieland (Hg.), Die Zukunft der Firma, Metropolis, Marburg 2011, SS. 125, 127. 37  J.R. Boatright, The Implications of the New Governance for Corporate Governance, in: Corporate Citizenship and New Governance. The Political Role of Corporations, a. a. O., S. 143. 34


Die politische Rolle von Unternehmen...

71

ve role to the same extent, and more goods and services become contestable in the public arena. Insofar as these goods and services are viewed as rights, their administration is no longer a matter purely for government but for corporate decision making as well“38. Die Erbringung öffentlicher Leistungen und die Gewährleistung sozialer Rechte geschehen aus Gründen der Systemverantwortung, die durch eine reflexive Erweiterung von ökonomischen Vorteilskalkülen zu einer Verbesserung unternehmenspolitischer Operationsbedingungen führt. Die Frage, „why should (corporations) assume such extensive responsibilities if there is nothing in it for them“39, kann letztlich besser mit systemethischen als mit ordnungsethischen Argumenten beantwortet werden: Unternehmen tragen dann in besonders effektiver Weise zur staatlichen Co-Governance und damit zu ihren eigenen Funktionsvoraussetzungen bei, wenn sie nicht nur ökonomischen Vorteilskalkülen folgen, sondern aus Gründen der gesellschaftlich relevanten Risikoreduktion sowie in Hinsicht auf grenz- und marktüberschreitende Netzwerkprozesse agieren. Es sind primär gesellschaftliche Veränderungen der Zunahme nicht-marktlicher Interaktionen und sozial-ökologischer Krisenpotentiale, die dazu geführt haben, dass privatwirtschaftliche Unternehmen sich an staatlichen Aufgaben der Erfüllungs-, Gewährleistungs- und Infrastrukturverantwortung beteiligen. Für Unternehmen ist es deshalb langfristig vorteilhafter, politische Mitverantwortung nicht nur aus marktwirtschaftlichen Nutzengründen, sondern mit dem Ziel der Vermeidung gesellschaftlicher Krisenprozesse zu übernehmen.

3. Schluss: Zuständigkeit, Legitimität und Fähigkeit politischer Unternehmen Es ist deutlich geworden, dass Unternehmen nicht nur die Handlungsverantwortung für die Folgen ihrer geschäftlichen Operationen und die Ordnungsverantwortung für die Mitgestaltung und Umsetzung von Rahmenregeln tragen, sondern darüber hinaus eine spezifische Systemverantwortung für die Aufrechterhaltung der Funktionsbedingungen des Gesellschaftssystems, das ihnen ihre operativen Tätigkeiten ermöglicht. Die politische Rolle von Unternehmen besteht darin, die Systembedingungen mit zu gestalten, die Voraussetzung für die Übernahme korporativer Ordnungs- und Handlungsverantwortung sind. Aufgrund der nachlassenden Steuerungskraft des Nationalstaates fällt privatwirtschaftlichen Unternehmen die Mitverantwortung zu, marktliche und politische Zielsetzungen so zu integrieren, dass eine gesellschaftlich vorteilhafte  Ebd., S. 144.  H. v. Oosterhout, Corporate Citizenship. An Idea whose Time has not yet come, „Academy of Management Review” 30(4)/2005, S. 678. 38 39


72

Ludger Heidbrink

Wertschöpfung gewährleistet ist. Die Zuständigkeit, Legitimität und Fähigkeit von Unternehmen zur Übernahme politischer Mitverantwortung bemisst sich deshalb nicht nur an der ordnungsethischen Herstellung marktwirtschaftlich relevanter Wettbewerbsbedingungen, sondern vor allem an der systemethischen Einbeziehung von gesellschaftlich relevanten Risiko- und Netzwerkprozessen und der Rückführung von Verantwortungszuschreibungen auf die korporative Eigenlogik von Organisationen. Unternehmen sind dann zuständige Akteure, wenn ihnen ihre Operationen als autonome Handlungssysteme zugerechnet werden können, wozu eine Analyse ihrer organisatorischen und intentionalen Verfassung erforderlich ist, die „Responsivität als Systemeigenschaft“40 einschließt. Wenn Unternehmen über die Verfassung eines responsiven Handlungssystems verfügen, können ihnen ihre operativen Folgen auch ohne direktes Verschulden zugerechnet werden, insoweit nachweisbar ist, dass sie einen „Systemcharakter“ ausgebildet haben, der zur Verhinderung betriebstypischer Risiken unangemessen war41. Aus Sicht der Systemverantwortung ist es gerechtfertigt, von Unternehmen eine Änderung ihrer eigenen systemischen Verfassung zu erwarten, wenn diese nachweislich zu Gemeinwohlschäden und der Belastung öffentlicher Güter führt42. Unternehmen besitzen dann die Legitimation, staatliche Co-Governance auszuüben, wenn sie im Rahmen rechtlicher Ordnungen und auf der Grundlage demokratischer Verfahren als politische Agenten mit der Umsetzung gesellschaftlicher Aufgaben mandatiert werden. Die Legitimation und Mandatierung privater Regulationsregime ergibt sich nicht alleine durch interessengeleitete Abstimmungsdiskurse über Marktregeln und Wettbewerbsbedingungen, sondern setzt komplexe Prozeduren der institutionellen Verantwortungsteilung, der Einbeziehung von Stakeholdern und der Bezugnahme auf anerkannte soziale Normen voraus43. Schließlich haben Unternehmen genau genommen erst dann die Fähigkeit, sich als staatliche Co-Akteure an Prozessen der öffentlichen Regelfindung und Regelumsetzung zu beteiligen, wenn sie über genuin politische Handlungskompetenzen verfügen und die Effektivität privater Selbstregulierungen gewährleistet ist. Während sich Effektivitätsanforderungen auf die Zuverlässigkeit, Nachhaltigkeit und Zielgenauigkeit von wirtschaftlichen Selbstverpflichtungen  G. Ortmann, Organisation und Moral. Die dunkle Seite, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2010, S. 253. 41  S. Kyora, Unternehmensethik und korporative Verantwortung. Begriffliche Unterscheidungen, rechtliche Regelungen, praktische Schlussfolgerungen, a. a. O., S. 213. 42  P. A. French, Fishing the Red Herings out of the Sea of Moral Responsibility, in: P. A. French (Hg.), The Spectrum of Responsibility, St. Martin’s Press, New York 1991, S. 138f. 43  K. D. Wolf, Möglichkeiten und Grenzen der Selbststeuerung als gemeinwohlverträglicher politischer Steuerungsform, „Zeitschrift für Wirtschafts- und Unternehmensethik“ 6 (1)/2005, S. 60. 40


Die politische Rolle von Unternehmen...

73

und Engagementaktivitäten beziehen44, machen die politischen Handlungskompetenzen es erforderlich, dass auf der Ebene des Managements und der Unternehmensleitung eine stärkere Professionalisierung öffentlicher Führung umgesetzt und z. B. Strategien des Responsible Leadership im Unternehmen implementiert werden45. Durch die Erweiterung der Ordnungsverantwortung um die Systemverantwortung lässt sich somit die politische Rolle von Unternehmen vollständiger und damit realitätsangemessener erfassen. Die drei Hauptdimensionen der Systemverantwortung – die Einbeziehung von Ungewissheitsprozessen, das Design der Organisationskultur und die politische Kontextsteuerung – ermöglichen eine Heuristik der Unternehmensverantwortung, die über den ordonomic approach hinausreicht. In Zeiten nachlassender Steuerungskraft des Nationalstaates, der Einbettung von Firmen in soziale Netzwerke und der Herausbildung nicht-marktlicher Kollaborationen tragen Unternehmen nicht nur die politische Mitverantwortung für wettbewerbliche Rahmenordnungen, sondern auch für gesellschaftliche Systembedingungen. Sie sind nicht nur Co-Akteure des regulierenden Staates, sondern Co-Performer des gestaltenden Staates. Aus Sicht des systems approachs ist es für Unternehmen langfristig vorteilhafter, politische Mitverantwortung nicht nur aus Gründen der Investition in zukünftige Kooperationsbedingungen, sondern auch aus Gründen der nachhaltigen Transformation gesellschaftlich relevanter Systemprozesse zu übernehmen. Summary The political role of private enterprises has changed in recent decades very much. As a result of globalization it is expected from them to bring a pro-social benefit, lying till now in the hands of national states. This paper addresses the issue of the consequences of redistribution of responsibilities between the public and private sector. It shows that the company has a special responsibility for the maintenance of the functional conditions for a social system that allows its efficient functioning. Słowa kluczowe: przedsiębiorstwa jako aktorzy polityczni, ekonomika i  etyka, odpowiedzialność za ład, odpowiedzialność za system Keywords: enterprises as political actors, economics and ethics, responsibility for governance, responsibility for the system  S. Embacher, S. Lang, Bürgergesellschaft. Eine Einführung in zentrale bürgergesellschaftliche Gegenwarts- und Zukunftsfragen, J. H. W. Dietz, Bonn 2008, S. 357ff. 45  N. M. Pless, T. Maak, Responsible Leadership. Verantwortliche Führung im Kontext einer globalen Stakeholder-Gesellschaft, „Zeitschrift für Wirtschafts- und Unternehmensethik“ 9 (2)/ 2008, SS. 222-239; C. Voegtlin, M. Patzer, A. G. Scherer, Responsible Leadership in Global Business. A Contingency Approach, „IOU Working Paper“ 106/2010. 44


Konrad Ott University of Kiel Philosophical Institute

Verantwortung im Anthropozän

Der Ausdruck „Anthropozän“ wurde fast beiläufig von Paul Crutzen am Rande einer Konferenz 2002 eingeführt und der Grundgedanke wurde in einem kurzen Artikel dargelegt. Er besagt, dass die Spezies homo sapiens sapiens, d.h. die Menschheit seit etwa 300 Jahren und in den vergangenen Jahrzehnten mit zunehmender Geschwindigkeit zu einer geo-logischen, d.h. erdgeschichtlichen Macht geworden ist. Mehr als 140 Jahre zuvor hatte G. P. Marsh (im Man and Nature) 1 bereits ähnliche Vorstellungen, aber darauf gehe ich nicht ein. Die natürlichen Kreisläufe und die biosphärischen Gegebenheiten werden mittlerweile durch „uns“ gemäß „unserer“ menschlichen Ziele und Zwecke, tiefgreifend transformiert. Die Anführungszeichen sollen klarstellen, dass die erste Person Plural „wir“ nur distributiv, nicht aber kollektiv zu lesen ist. Die Menschheit ist kein Großsubjekt, sondern der Ausdruck „Menschheit“ steht als Überschrift für die Gesamtheit der Einzelpersonen, Gruppen, Verbände, Staaten usw. „Wir“ leben auch nicht im Anthropozän so, wie die Dinosaurier in Kambrium und Jura lebten, sondern wir produzieren diese Epoche selbst durch unser Tun und Treiben an unterschiedlichen Orten und in unterschiedlichen Funktionen. Weil das Anthropozän Resultat unseres Tuns ist, sind wir für diesen einmaligen Planeten in einem abstrakten Sinne verantwortlich2. Abstrakt ist diese Verantwortung, weil niemand für alles verantwortlich ist und spezifische kausale, rechtliche und moralische Verantwortlichkeiten spezifischen Akteuren zuge1  Siehe: G. P. Marsh, Man and Nature. Or, Physical Geography as Modified by Human Action, C. Scribner & Co., New York 1869. 2  Hierzu: H. Jonas, Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Insel, Frankfurt am Main 1979.


76

Konrad Ott

schrieben, d.h. konkretisiert werden müssen. Insofern besteht eine höherstufige Verantwortung für die Zuschreibung konkreter Verantwortlichkeiten auch im Umgang mit natürlichen Ressourcen. Allen dürfte klar sein, dass eine Geschichte des Anthropozän nicht nur eine Helden- und Erfolgsgeschichte sein kann, wie eine technologisch ingeniöse, hoch anpassungsfähige, in Staatsverbänden organisierte Menschheit unter der fortschrittlichen Führung der westlichen Industrienationen sich eine vernunftlose Natur untertan macht, sondern dass die (noch zu schreibende) Geschichte des Anthropozäns nur als eine Geschichte der Dialektik der naturbeherrschenden Aufklärung (im Sinne von Horkheimer und Adorno Dialektik der Aufklärung) geschrieben werden könnte. Als eine Geschichte also, in der aus Segen auch Fluch werden kann, aus Gewinn Verlust, aus Erfolg Bedrohung, aus Triumph Scheitern, aus Hochmut Schande, aus der Überwindung vieler Grenzen die Einsicht in die Begrenztheit und Endlichkeit alles Irdischen. Ich greife sechs Aspekte heraus, die wesentliche Momente einer möglichen dialektischen Geschichte des Anthropozäns wären: 1. Bevölkerungswachstum 2. Urbanisierung 3. Klimawandel 4. Landwirtschaft 5. Biotische Vielfalt 6. Trinkwasser. Ad. 1. Das Thema des Bevölkerungswachstums wurde in den 1960er Jahren intensiv diskutiert3 und verschwand dann von derintellektuellen Agenda. In meinem Geburtsjahr betrug die Weltbevölkerung knapp drei Milliarden Menschen. Sollte ich 90 Jahre alt werden, so würden in meinem Todesjahr etwas mehr als neun Milliarden existieren, von denen die meisten den westlichen „way of life“ als erstrebenswert ansehen und immer mehr in die nördlichen Länder immigrieren wollen. Diese Anzahl von etwa 9.5 Milliarden Menschen ist unbestreitbar auf Ressourcen angewiesen. Jede Einzelne ist bedürftig. So gesehen, liegt sogar ein gewisser Erfolg darin, dass die absolute Zahl der hungernden und unterernährten Menschen seit Jahren konstant geblieben ist, deren relative Anzahl im Verhältnis zur Weltbevölkerung also sogar abgenommen hat. Das Thema Bevölkerungswachstum wurde bekanntlich schon 1798 von Robert Malthus angesprochen4, aber der düstere Reaktionär Malthus galt schon am Ende des 19. Jahrhunderts und erst recht in der Nachkriegszeit als widerlegt. „Malthusianismus“ war in den 1970er Jahren in progressiven Kreisen ein  Siehe: P. Ehrlich, Population Bomb, Ballantine Books, New York 1968.  Siehe: R. P. Sieferle, Bevölkerungswachstum und Naturhaushalt. Studien zur Naturtheorie der klassischen Ökonomie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1990, Kap. 3. 3 4


Verantwortung im Anthropozän

77

Schimpfwort. In der Ablehnung jeglichen Malthusianismus waren sich Marxisten, Feministinnen und der Vatikan einig. Und da niemand über antinatalistische Konzepte verfügte, die zugleich menschenrechtlich akzeptabel und politisch umsetzbar waren, blieb nur die Hoffnung auf sinkende Geburtenraten in den bevölkerungswachstumsstarken Ländern durch eine verbesserte soziokulturelle Stellung der Frauen und „Familienplanung“. Üblich wurde im Umweltdiskurs eine Verschiebung der Kritik auf die ressourcenintensiven Lebensstile im Norden: „Not numbers, lifestyles matter!“. Typisch für diese Sichtweise ist eine Aussage aus einem neuen Buch zur politischen Ökologie. Dort heißt es: „Aber die genannte Zahl von Menschen ist nicht das Problem, sondern der Pro-KopfVerbrauch durch die Reichen und die Mittelschichten weltweit“5. Durch die Grammatik des Satzes („nicht a, sondern b ist das Problem“) wird ausgeschlossen, dass beides zusammen problematisch sein könnte. Die Logik des „nicht a, sondern b“ entledigt sich unangenehmer Fragen und fokussiert das Problem als Schuld der reichen nördlichen Länder. Die Degrowth-Bewegung setzt sich in diesem Sinne für eine Schrumpfung der wirtschaftlichen Aktivitäten im Norden ein, damit für die bevölkerungsreichen armen Länder des Südens ein nachholendes Wachstum in sicheren globalen ökologischen Grenzen möglich bleibt. Gemäß einer berühmten Nachhaltigkeitsdefinition (WCED 1986) haben alle Menschen einen moralischen Anspruch darauf, ihre elementaren Bedürfnisse zu befriedigen, und nach unserer universalistischen Moral sind alle Menschen gleich an Würde und Rechten unabhängig davon, wie viele Menschen es gibt. Man kann dies als die Irrelativitäts-Prämisse bezeichnen: Die Rechte eines jeden Menschen sind nicht relativ zur Anzahl der Menschen. Und wer möchte diese Prämisse in Zweifel ziehen? Die Institution der Menschenrechte zählt zu den größten moralischen Errungenschaften der Moderne; sie etablieren sich zeitgleich mit dem Anthropozän. In einem breiten Diskurs über globale Gerechtigkeit wurde in den vergangenen 20 Jahren unter dieser Irrelativitäts-Prämisse mit jeweils guten Gründen über die klassischen Freiheitsrechte hinaus eine Reihe von Teilhaberechten eingefordert, auf die jeder Mensch pochen können sollte. Rechte sind generell Ansprüche, die eingefordert werden können und zu erfüllen sind. Zu diesen geforderten menschenrechtlichen Teilhaberechten zählen u.a.: – Recht auf Ernährungssicherheit, – Recht auf Trinkwasser und gesundheitlich unbedenkliche sanitäre Einrichtungen, – Recht auf relativ zur Kaufkraft bezahlbare Energiedienstleistungen, – Recht auf Arbeit und Land,  B. Unmüßig, T. Fatheuer, L. Fuhr, Kritik der Grünen Ökonomie, oekom, München 2015,

5

S. 50.


78

Konrad Ott

– Recht auf Schutz vor Verfolgung und in existentiellen Notlagen, – Recht auf Bildung, – Recht auf Zugang zu gesundheitlichen Dienstleistungen. Es trifft zu, dass die Logik moralischer Diskurse auf die Expansion von Rechten hinausläuft6. Die Begründung dieser Teilhaberechte erfolgt zumeist präsuppositionslogisch: Um ein anerkanntes Freiheitsrecht R wirklich ausüben zu können, bedarf es der materiellen Ressource M. Verfügung über oder Zugang zu M ist eine notwendige Voraussetzung für die Ausübung von R. Also: R nur dann, wenn M. Diese Argumentation wird begleitet von der Kritik an der Formalität der bürgerlichen Freiheitsrechte. Der Diskurs über globale Gerechtigkeit stattet also immer mehr Menschen mit immer mehr Rechten aus. Wer widersprechen möchte, setzt sich dem unangenehmen Verdacht aus, ein Feind der Menschenrechte zu sein. Unter gegebenen Umständen wird es ungeheurer Anstrengungen bedürfen, all den Verpflichtungen nachzukommen, die sich aus einem anspruchsvollen Set der Teilhaberechte für die ca. 9.5 Milliarden Menschen des Jahres 2050 ableiten lassen. Diese Rechte werden ja, wohlgemerkt, als universale Menschen-, nicht als partikulare Bürgerrechte geltend gemacht. Menschenrechte sind verbunden mit Forderungen, auf deren Erfüllung man pochen kann und die anderen Akteuren Pflichten auferlegen. Daher entspinnt sich gegenwärtig eine Debatte über sog. extraterritoriale Pflichten: Welche Verpflichtungen haben die wohlhabenden Staaten des Nordens, den Menschen des armen Südens zur Realisierung ihrer Teilhaberechte zu verhelfen? Welche Verpflichtungen sollen wir im Norden übernehmen, um das oberste Ziel der SDG (Sustainable Development Goals) zu erfüllen, nämlich die Beseitigung der absoluten Armut bis 2030 weltweit? Selbst wenn der Norden seinen Ressourcenverbrauch senkt (wofür ich mich seit Jahrzehnten einsetze), werden diese Ziele zu einer globalen Intensivierung der Naturnutzung führen. Ad. 2. Schon bald wird die Mehrzahl der Menschen in den Städten, oder besser: in urbanen Ballungsräumen von mehr als 10 Millionen Menschen leben (müssen). Landflucht hält an. Die meisten dieser Ballungsräume liegen in den Ländern des Südens: Mumbai, Jakarta, Manila, Bangkok, Mexico City, Sao Paulo, Kairo, Lagos etc. Diese Ballungsräume beherbergen prekär lebende städtische Massen, die auf einem beständigen Zustrom von Wasser, Nahrung, Energie angewiesen sind und deren output entsorgt werden muss. Die Lebensbedingungen dieser Agglomerationen sind geprägt von (sub)tropischen Temperaturen, starkem Verkehrsaufkommen, hoher Luftverschmutzung, vielen slumähnlichen Behausungen, extremer Bevölkerungsdichte, durchschnittlich geringem Geld6  Siehe: R. Münch, Globale Dynamik, lokale Lebenswelten. Der schwierige Weg in die Weltgesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998, S. 99.


Verantwortung im Anthropozän

79

einkommen, „no-go-areas“ usw. Ein Anstieg der Lebensmittelpreise kann massive Proteste auslösen. So stellt sich das Leben im Anthropozän für Abermillionen dar7. Aus der Perspektive dieser Ballungsräume sind europäische Städte hübsche ruhige Dörfer. Viele Menschen, deren Hoffnungen sich nicht erfüllt haben, sind in diesen Ballungsräumen eher gestrandet; sie verbleiben dort, weil sie keine Alternative für sich und ihre Familien sehen. Eine nachhaltige Entwicklung dieser Ballungsräume ist nicht unmöglich, aber keineswegs gesichert. Stadtkritiker wie Arnold Toynbee, Lewis Mumford oder Eugene Odum sind jedenfalls nicht widerlegt8. Ad. 3. Trotz unzähliger Dokumente und politischer Beteuerungen, es müsse etwas gegen Klimawandel getan werden, ist der weltweite Ausstoß von Treibhausgasen ungebrochen dramatisch angestiegen. Trotz aller Warnungen sind wir auf einem „high emission trajectory“. Die Emissionen im Norden steigen zwar nur noch leicht an, stagnieren oder beginnen in einigen wenigen Ländern zu sinken, darunter Deutschland, aber der Anstieg in anderen Staaten ist enorm. Mittlerweile emittieren zwei Staaten mehr als die Hälfte des CO2 weltweit: USA und China. Allein Indien und China bauen hunderte neue Kohlekraftwerke. Die Verbindung aus Armutsbekämpfung durch Energieeinsatz und Verhinderung eines rapiden Klimawandels erscheint aporetisch9. Noch bekennen sich viele zu dem vernünftigen Ziel, die globale Mitteltemperatur nicht über 2°C gegenüber vorindustriellen Werten ansteigen zu lassen, aber viele Wissenschaftler gehen davon aus, dass dieses sog. 2°C-Ziel nur noch mit gewaltigen Anstrengungen zu erreichen sein wird. Zwar steigt der prozentuale Anteil der erneuerbaren Energien, aber es steigen auch die absoluten CO2Emissionen. Bei den optimistischen Szenarien erreichen wir das 2°-Ziel nur noch mit 50% Wahrscheinlichkeit. Man wird sehen müssen, was der Klima-Gipfel von Paris erbringen wird, aber der sog. „pledge-and-review“-Prozess im Vorfeld von Paris legt nahe, dass die Erderwärmung eher im Bereich von 3-4°C liegen wird – es sei denn, man findet eine „Wunderwaffe“ wie BCCS oder Kernfusion10. Angesichts der erwartbaren Klimaschäden einer 3+x°C-Zieles mehren sich die Stimmen, das sog. „climate engineering“, insbesondere das stratosphärische Solar Radiation Management (SRM), ernsthaft in Erwägung zu ziehen, um für Notfälle gerüstet zu sein. Dies könnte auch deshalb unvermeidlich werden, um  7  Empfehlenswert hierzu: M. Davis, Planet of Slums. Urban Involution and the Informal Working Class, Verso, London – New York 2006.  8  Siehe etwa: A. Toynbee, Cities on the Move, Oxford University Press, London 1970.  9  Siehe aber: D. Moellendorf, The Moral Challenge of Dangerous Climate Change. Values, Poverty, and Policy, Cambridge University Press, Cambridge 2014. 10  Lesen sollte man das neue Buch von Joachim Schellnhuber: J. Schellnhuber, Selbstverbrennung. Die fatale Dreiecksbeziehung zwischen Klima, Mensch und Kohlenstoff, Bertelsmann, München 2015.


80

Konrad Ott

das sich am Horizont abzeichnende Problem der Klimaflüchtlinge im Rahmen der Beherrschbarkeit zu halten. Das Potential von sog. „Klimaflucht“, wofür es bislang keine verbindliche Definition gibt, lässt sich nur sehr grob abschätzen. Es ist im Moment eine zukünftige Dunkelziffer. Teils werden Klimaflüchtlinge Binnenmigration betreiben, teils wird die Flucht transnational erfolgen, entweder in Nachbarländer oder in den reichen Norden, der eine kausale historische Schuld für CO2-Emissionen trägt. In der politischen Philosophie wird bereits diskutiert, ob die Staaten des Nordens verpflichtet sein könnten, Teile ihres Territoriums an Klimaflüchtlinge abzutreten, etwa damit die Bewohnerinnen kleiner pazifischer Inselstaaten ihren Staat neu gründen können. Der Klimawandel verdeutlicht, welche Fragen im Anthropozän aufkommen: SRM und „resettlement on a global scale“. Ad. 4. Der Landwirtschaft fällt die Aufgabe zu, die wachsende Weltbevölkerung zu ernähren. Freilich spielen auch Fleischkonsum und „food waste“ eine große Rolle bei der Beantwortung der Frage, wie dies gelingen könnte. Wesentlich ist dabei nicht nur die Frage, ob Subsistenzwirtschaft, d.h. kleinbäuerliche Familienbetriebe sich selbst von ihren kleinen Parzellenland ausreichend ernähren können, sondern auch die nach der Anzahl der von bestimmten Landwirtschaftsformen miternährten Personen, die keine Nahrungsmittel produzieren, sondern sie kaufen müssen (oder sie als Rationen zugeteilt bekommen). Zweitens muss man fragen, wo weltweit überhaupt noch größere „yiels gaps“ vorhanden sind, da in USA, Europa und Teilen Asiens überaus intensiv gewirtschaftet wird. Die Potentiale der „grünen“ Gentechnik im Vergleich mit herkömmlicher Pflanzenzüchtung vor dem Hintergrund intensiver Bewirtschaftung sind realistisch einzuschätzen. Ob es in Zukunft eine Verbindung der Gentechnik mit den Zielen des ökologischen Landbaus geben kann, ist offen. Die größten „yield gaps“ dürften, wie Gernot Klepper (IfW Kiel) mehrfach überzeugend dargelegt hat, in Afrika liegen, weshalb man sich grundsätzlich für eine Modernisierung der afrikanischen Landwirtschaft aussprechen muss – gerade auch angesichts des Versorgungsproblems der dortigen städtischen Massen, die derzeit von Importen aus Ländern des Nordens abhängig sind. Dies allerdings erfordert Investitionen und führt auf das Problemfeld des sog. „landgrabbing“, d.h. der umstrittenen Large Scale Land Aquisitions (LaSLA). Ein gründlicher Blick in die Realitäten von LaSLA zeigt allerdings, dass sich hier neben den massiven Risiken einer Entrechtung und Vertreibung lokaler Landwirte auch Möglichkeiten einer modernisierten Landnutzung auftun. „Foreign direct investment“ in lange vernachlässigte Landwirtschaften ist nicht per se schlecht. Modernisierung der Landwirtschaft geht allerdings meistens auch mit einer Erhöhung der Betriebsgröße und mit Technisierungeinher, was den Anteil der Bevölkerung sinken lässt, der in der Landwirtschaft tätig ist. In Südostasien und Afrika bedeutet dies eine existentielle Bedrohung für Subsistenzlandwirte, die


Verantwortung im Anthropozän

81

häufig über keine gesicherten Eigentumsrechte verfügen und rasch in das Elend landloser Wanderarbeiter absinken könnten. Hinzu kommt der Druck auf Land durch den Biomasseanbau, den Futtermittelanbau und auch durch Versuche, großflächige Naturschutzgebiete auszuweisen, in denen die landwirtschaftliche Produktion nur noch eingeschränkt oder kaum noch möglich ist. Auch die Ausweitung des ökologischen Landbaus und die Flächenumwandlung zu Siedlungszwecken führen zu Flächenkonkurrenz. Wir werden uns mit einer zunehmenden Verknappung von fruchtbaren Böden auseinandersetzen müssen. Es entspinnen sich Konflikte um die Aneignung fruchtbaren Landes. Landrechte tragen zur Sesshaftigkeit bei und Landwirte sind seit der neolithischen Revolution in Europa und dem vorderen Orient paradigmatisch für die sesshafte Bevölkerung, deren Leben sich in den Kreisen von Haus und Hof, Feld, Weide und Wald abspielt. Durch die globale Zirkulation von Nahrungsmitteln entkoppeln sich die Versorgungs- von den Erzeugungsstrukturen. Die Versorgung im reichen Norden ist „paradiesisch“: Ständige Verfügbarkeit einer großen Palette von gut kontrollierten Nahrungsmitteln zu Preisen, die einen durchschnittlichen Haushalt etwa 12-15% des Einkommens für Nahrungsmittel ausgeben lassen. Ad. 5. Das Anthropozän ist die erdgeschichtliche Epoche des sechsten großen Massensterbens an Arten. Zwar weiß niemand, wie viele Arten pro Jahr aussterben, da alle Schätzungen auf Vermutungen beruhen. Wir verlieren Arten, von denen wir glauben, dass es sie gegeben haben könnte, gleichwohl kann eine Massenextinktion gerade in den „biodiversity hot spots“ der Tropen und Subtropen als gesichert gelten. Dies betrifft vor allem Amazonien, die Anden, Zentralafrika und die indonesische Inselwelt. Es ist gerade die Verbindung der großen „drivers“ Urbanisierung, Klimawandel und Landwirtschaft, der zu einem rasanten Artenverlust, aber auch zum Verlust biozönotischer Vielfalt und genetischer Variabilität führt. In etlichen Weltgegenden nähern wir uns Zuständen, die der Philosoph Ludwig Klages schon 1913 als ein „mit Landwirtschaft durchsetztes Chicago“ bezeichnet hat11. Der Schutz der biotischen Vielfalt gilt zunehmend als nachrangiger Luxus angesichts der humanitären Notlagen. Die Versuche, den Naturschutz gegenüber den menschenrechtlichen Ansprüchen aufzuwerten, indem man Naturwesen einen moralischen Selbstwert zuerkennt, hat die Debatten der Umweltethik geprägt12. In der Convention for Biological Diversity (CBD) ist sogar, wenngleich auf unklare Weise, vom intrinsischen Wert der biotischen Vielfalt die Rede. Diese sog. physiozentrischen Ansätze haben unseren Sinn für die Möglichkeiten geschärft, Naturwesen auch um ihrer selbst willen zu schützen, aber sie  L. Klages, Mensch und Erde, in: ders. Mensch und Erde, Kröner, Stuttgart 1956, S. 10.  Siehe statt vieler Ansätze: P. Taylor, Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics, Princeton University Press, Princeton 1986. 11 12


82

Konrad Ott

haben bislang nur wenig Wirkung außerhalb des Naturschutzdiskurses gezeitigt. Auch viele physiozentrische Ansätze wie der Sentientismus und die Biozentrik sind individualistisch in dem Sinne, dass empfindungsfähige oder lebendige Einzelwesen direkt zu berücksichtigen sind, nicht aber „natural wholes“ wie etwa Arten und Ökosysteme. Eine direkte moralische Begründung des vollständigen Artenschutzes ist, streng genommen, nur im Holismus möglich13. Auch die Biophilie-Hypothese14 führte selbst dann, wenn sie zuträfe, nicht zu einer Begründung des Biodiversitätsschutzes. Mittlerweile dominieren in politischen Kontexten wieder aufgeklärte anthropozentrische Konzeptionen wie der „ecosystem-services“-Ansatz, der ökonomische Naturbewertungen ermöglichen soll. Viele der anthropozentrischen Gründe, Natur pfleglich zu bewirtschaften oder bestimmte „wertvolle“ Gebiete zu schützen, entstammen partikularen kulturellen und religiösen Traditionen und sind an bestimmte Haltungen und Konzepte guten Lebens gebunden15. Diesen kulturellen Gründen fehlt, ethisch gesehen, der kategorische und universale Sinn der Menschenrechte. So dominiert im Anthropozän eine universalistische anthropozentrische Moral über das Ziel der Erhaltung der biotischen Vielfalt. Ad 6. Das Wasserproblem hängt mit den vorgenannten fünf Problemen aufs Engste zusammen. Die Verbräuche der Ballungsräume sind enorm, die Versorgung erfolgt vielfach nur sporadisch. Fast 70% des Süßwasserverbrauchs dient der Bewässerungslandwirtschaft; „micro-irrigation“ setzt sich nur langsam durch. Der Grundwasserspiegel sinkt in einigen Regionen dramatisch. Der Klimawandel verändert Niederschläge, erhöht Verdunstungsraten und lässt Gletscher schmelzen. Die Flüsse, Seen, Delta- und Feuchtgebiete sind von ihrer Artenausstattung sehr divers, aber es fällt zunehmend schwer, genügend Wasser für Naturschutzziele zu gewinnen. Reptilien und Amphibien zählen zu den besonders bedrohten Artengruppen. Was die menschliche Gesundheit anbelangt, so sind viele Krankheiten und Todesfälle gerade bei Kleinkindern auf hygienisch unzureichendes Trinkwasser zurückzuführen. Hohe Investitionen in Wasserinfrastrukturen wären weltweit erforderlich. Privatwirtschaftliche Investitionen durch große, multinationale Firmen werden aber als Privatisierung kritisiert; Versuche, einen Knappheitspreis für Wasser festzulegen, gelten als Verstoß gegen das Menschenrecht auf Wasser. Wasserstress droht insbesondere den semiariden Gebieten in dem subtropischen Band, das sich von Nordafrika bis in die westlichen Provinzen Indiens  M. Gorke, Eigenwert der Natur. Ethische Begründung und Konsequenzen, Hirzel, Stuttgart 2010. 14  E. O. Wilson, Biophilia, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1984. 15  Aus biblischer Sicht hierzu: C. Hardmeier, K. Ott, Naturethik und biblische Schöpfungserzählung. Ein diskurstheoretischer und narrativ-hermeneutischer Brückenschlag, Kohlhammer, Stuttgart 2015. 13


Verantwortung im Anthropozän

83

erstreckt. Es ist nicht abwegig, Korrelationen zwischen Klimawandel, Wasserstress, steigenden Nahrungspreisen, politischen Unruhen und Migrationsbewegungen zu vermuten.

Fazit Nun könnte man generell einwenden, dass derartige apokalyptische Warnprognosen schon häufig genug zu hören waren, aber sich dann doch (glücklicherweise) nicht bewahrheitet haben. Die Rohstoffe sind nicht, wie der Club of Rome es voraussagte, knapp geworden, die mitteleuropäischen Wälder sind nicht, wie befürchtet, großflächig abgestorben, die Luft, das Wasser sind zumindest „hier bei uns“ deutlich sauberer geworden, die EU-Osterweiterung hat höhere Umweltstandards in den neuen Beitrittsländern verbreitet usw. Die rezenten Entwicklungen in Deutschland sind allerdings in globaler Perspektive eine Anomalie: Atomausstieg, „Energiewende“, Nationalparkgründungen, pro-KopfRückgang des Wasserverbrauchs, Umsetzung mehrerer EU-Richtlinien (FFH, WRRL), Landwirtschaft praktisch ohne „grüne“ Gentechnik, demographischer Wandel angesichts der weltweit niedrigsten Geburtenraten usw. Die Umweltund Naturschutzpolitik der vergangenen 40 Jahre hat Verbesserungen in vielen Bereichen erbracht, ohne dass die langfristige Wohlstandsmehrung darunter gelitten hätte: Die Deutschen verfügen über etwa 10 Billionen € Geldvermögen. Wir werden älter, reicher und „grüner“. Hinzukommen die Errungenschaften der Nachkriegszeit: Wahrung der Menschenrechte, Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und innerer Friede, Wohlfahrtsstaat, vergleichsweise hohe Umwelt- und Bildungsstandards, Infrastrukturen und nicht zuletzt eine Moralkultur, die Xenophobie und Rassismus überwiegend ablehnt. Ja, Deutschland ist ein überaus attraktives Land – fast eine „Insel der Seligen“ im Sinne der antiken Fabelwelt. Die gegenläufige Entwicklung gegenüber den globalen Trends machen Deutschland und weite Teile Europas zu einem Einwanderungsziel16. Menschen haben Beine, keine Wurzeln und wir kennen viele geschichtliche Perioden von Migration. So war auch Deutschland im 19. Jahrhundert ein Auswanderungsland. Wenn meine stichpunktartigen Feststellungen hinsichtlich globaler Wirkkräfte nicht verfehlt sind, dann könnte das Anthropozän auch eine Epoche großer Migrationsbewegungen werden. Bevölkerungswachstum, Urbanisierung, Klimawandel, Konzentration der Landwirtschaft, prekäre Wasserversorgung und die enormen Wohlstandsgefälle zwischen Weltregionen weisen allesamt in diese Richtung – einschließlich der zwischen diesen Triebkräften bestehenden „positive feedbacks“. Viele Zukunftsszenarien des ausgehenden 20. Jahrhun Hierzu mein Essay: K. Ott, Zuwanderung und Moral, Reclam, Stuttgart 2016.

16


84

Konrad Ott

derts setzten voraus, dass die überwiegende Mehrzahl der Menschen dort bleiben werde, wo sie sind – aber das ist eine fallible empirische Annahme. Weder der Brundtland-Bericht noch der Bericht „Global 2000“ haben Migration eine bedeutsame Rolle bei der globalen Entwicklung zuerkannt. Was, wenn sich diese Voraussetzung als falsch erwiese, d.h. wenn die Menschen selbst ipsofacto diese Prämisse widerlegten? Zukunftsszenarien beruhen auf expliziten oder impliziten („stillen“) Prämissen. Konfrontiert man neue Realitäten mit alten Szenarien, so wird man in reflexiver Einstellung auf die stillen Prämissen aufmerksam. Die Prämisse, große Migrationsbewegungen werde es trotz aller krisenhaften Entwicklungen nicht geben, könnte eine solche Prämisse gewesen sein. Mittlerweile greifen einige Kommentatoren der jüngsten Zeitläufte auf den Ausdruck „Völkerwanderung“ zurück, um zu beschreiben, was vor sich geht oder gehen könnte, und Modephilosophen wie Slavoj Žižek empfehlen bereits nonchalant (und ohne Kenntnisse des wirklichen Nomadismus), die Menschheit möge sich bereitfinden, in Zukunft „nomadischer“ zu leben. Armin Nassehi schreibt im Editorial des „Kursbuchs“ 183 („Wohin flüchten?“): „Ab jetzt aber scheint die Bindung an den Boden weniger stabil zu sein, was ganz andere Bevölkerungsbewegungen hervorbringen wird – in jedem Fall solche, die mit manchen Selbstverständlichkeiten nationalstaatlicher Ordnungen brechen werden“17. Die Beiträge des Kursbuches setzen sich dann im Sinne einer intellektuellen Willkommenskultur für eine Ausweitung der Rechte von Flüchtlingen und Migranten ein. So heißt es bspw. im Beitrag von Miltiadis Oulios: „Das Recht auf Migration (…) entsteht noch vor seiner Institutionalisierung durch die Praxis derjenigen, die es sich nehmen“18. Die Ausweitung des Systems der Rechte erfolgt jetzt nicht mehr durch Begründungen, sondern ein Recht „hat“, wer es sich erfolgreich nimmt. Gemäß dieser Logik hätte man ein Recht auf Immigration, wenn man die Grenzpolizisten einfach überrennt. Dann könnte man auch die Geltung von Gesetzen aufheben, indem man sie einfach bricht. Damit wird die oben skizzierte Logik der Ausweitung von Menschenrechten auf die Spitze und ins Absurde getrieben. Die Menschenrechtsemphase kippt gleichsam um in die Verkündigung des Faustrechtes. Für mich sind die Aussichten auf große Wanderungsbewegungen in der vollen, sich erwärmenden, und vielfach prekären Welt des Anthropozän etwas, das es zu verhindern oder wenigstens einzudämmen gilt. So sieht es auch Schellnhuber19. Wenn man mit Schellnhuber davon ausgeht, dass die Zahl der Umweltund Klimaflüchtlinge im Jahr 2005 in einer Bandbreite zwischen 50 und 700 Millionen liegen könnte, dann erscheint es intuitiv geboten, die Zahl am unte Editorial von Armin Nassehi, in: „Kursbuch 183: Wohin flüchten?“, September 2015.  Miltiadis Oulios, Die Grenzen der Menschlichkeit. Warum Abschiebung keine Zukunft hat, in: „Kursbuch 183: Wohin flüchten?“, September 2015. 19  J. Schellnhuber, Selbstverbrennung, a. a. O., S. 681ff. 17 18


Verantwortung im Anthropozän

85

ren Ende zu halten. Man stelle sich im Medium von „moral imagination“ eine, wie Schellnhuber meint, wirre, zersplitterte Wanderungsbewegung auf einem Planeten vor, auf dem der Klimawandel eingesetzt hat. In der Abbildung 88 hat Schellnhuber als „wissenschaftliche Fantasie“ ein Modell gezeichnet, das eine Zone des „Überlebenskampfes“ enthält, in die zu geraten moralisch prohibitiv ist. Damit wäre ein Verhinderungsziel aufgestellt, das es bei fairen Darlegungslasten diskursiv zu rechtfertigen und politisch umzusetzen gälte. Dieses Vermeidungsziel beruht nicht, wie immer unterstellt wird, auf Xenophobie, sondern auf die angedeuteten Befürchtungen anderer Art, die es im Kontext besagter Rechtfertigung zu explizieren gälte. Dies bleibe ich hier schuldig. Wenn dieses Verhinderungsziel bis auf weiteres gleichwohl plausibel ist, dann bedeutet konkrete Verantwortung im Anthropozän auch die Beförderung von Sesshaftigkeit, die Bekämpfung von echten Fluchtgründen und Kritik an politischen Programmen, die Migrationsbewegungen weiter anreizen und befördern. Die Unterscheidung von Flucht und Migration bleibt dabei vorausgesetzt. Sie sollte geschärft, nicht konfundiert werden. Die Willkommenskultur, die Deutschland 2015 aus moralisch ehrenwerten Motiven an den Tag gelegt und medial inszeniert hat, hat daher reihenweise falsche Anreize gesetzt20. Aus Sicht der Anhänger der deutschen Willkommenskultur haben sich die östlichen Nachbarländer ihren Verpflichtungen entzogen und Deutschland, Österreich und Schweden auf unsolidarische Weise durch „non compliance“ allein gelassen. Aus anderer Perspektive haben diese Länder nur frühzeitiger und konsequenter das Richtige getan. Hier besteht Diskussionsbedarf zwischen der deutschen und der polnischen praktischen Philosophie. Summary This article outlines key challenge of the anthropocene. I subsequently reconstruct different concepts of sustainability. The differences between a socially-ethical and an ecological approach are of special importance. In a third step proposals are discussed that could mediate both concepts. Słowa kluczowe: etyka, antropocen, zrównoważony rozwój Keywords: ethics, anthropocene, sustainability  Siehe: K. Ott, Zuwanderung und Moral, a. a. O.

20


Juliusz Tyszka Adam Mickiewicz University in Poznań Institute of Cultural Studies

Agency in Action

About sixty years ago a new, promising category of cultural analysis emerged – that relating to performance. It had been present (but latent) in Western culture for many centuries – we can trace its presence back at least to metaphors of the world as a theatre. The notion of performance is much wider than that of a spectacle but, of course, a great many cultural phenomena belong to both categories. The important thing is that a  performance is free from the label of something “visual” or “spectacular,” which is extremely significant because these aspects of Western culture were openly criticized, starting from the concept of the “Carthesian theatre” by David Hume, to Society of Spectacle by Guy Debord at the end. About sixty years ago the category of performance was ring-fenced thanks to the almost parallel but independent cognitive efforts of the researchers from three different fields: linguistics (John L. Austin and after him John Searle), sociology (Erving Goffman) and cultural anthropology (Milton Singer), to become later, in the 1980s and 1990s, the focal point of “theoretical explosion” and “performative turn,” giving birth to a new domain of research in the humanities called “performance studies” (PS). Nowadays, performance has enforced its stable position as a multicultural and multidisciplinary object of scientific interest, while performance studies have expanded their research in many directions, establishing their position in many universities all over the world. What exactly may be considered a  performance in the wider, expanded sense given to it by PS? It may be: 1) human behaviour undertaken with the intention to communicate something. It is usually the part of a sequence of ac-


88

Juliusz Tyszka

tions which (the sequence) must be done (performed) by a given human being in order to adhere to the rules which define its actual social role; 2) the process of the exchange of information and values between material objects and a person (or people) who perceives/(perceive) them. A thing (non-human and nonanimal) is becoming here an object of the culturally productive, value-creating activity of a human beings and acquires in this way the status of a performance. According to Richard Schechner, one of the most important “foundingfathers” of performance studies, American scholar from New York University and also famous theatre-maker, the most important object of research in this domain is “restored behaviour,” or the behaviour which “is the key process of every kind of performing [...].” It is a behavior “‘out there’, separate from ‘me’ [...]” It is an act or a series of acts done by “‘me behaving as if I were someone else’ or ‘as I am told to do’ or ‘as I have learned’” [...]. “Rituals, games and the performances of everyday life are authored by the collective ‘Anonymus’ or the ‘Tradition.’ [...] In fact, every behavior is restored behavior – all behavior consists of recombining bits of previously behaved behaviors.”1 The performative approach to “restored behaviours” is different from the semiotic one, as we stress here first and foremost the mere fact of communication and its course (or, to put it another way, its process), not its content. The core of performance studies research and reflection is “performance activities” or the domains of culture where different kinds of live, trained performances play the major role: theatre and other kinds of spectacles, rituals, plays, games and sport.2 According to Schechner, a performance must fulfil one of the following functions: “to entertain, to make something that is beautiful, to mark or change identity, to make or foster community, to heal, to teach, persuade, or convince; to deal with the sacred and/or demonic.”3 It is crucial to add here that the PS approach may be applied to the research and reflection on a great many cultural facts from the domains located far away from the realm of performance activities. Such research may be (and has already been) very interesting and fruitful in such domains as e.g.: art in general, politics, business, therapy or education. The painting which hangs on the wall in a museum may be analysed by a performance studies researcher first and foremost as the process of communication, an intensive exchange of values and meanings which in a given moment takes place between the painter and a person who actually (and carefully) looks at it. The painter may have been  R. Schechner, Performance Studies: An Introduction, Routledge, London – New York 2003, p. 28. 2  R. Schechner, Przyczynek do teorii i krytyki dramatu (A Contribution to the Theory and Critics of Drama), “Dialogue” 1(129)/1967, pp. 77-101 (fragment on “performance activities”: pp. 80-86). 3  R. Schechner, Performance Studies..., p. 38. 1


Agency in Action

89

dead for a long time, but in this context she/he is still present and active as the “subject of a creative act” who’s presence, system of values and activity can be traced and reconstructed in the painting and interpreted by the active, careful observer. In PS research we take into consideration not only “the content” of the painting but also the cultural competence of the observer, the various qualities of the space where this contact takes place and different characteristics of the specific moment when the act of communication is in process. The long and comprehensive definition of a performance can be based on the ideas of the Polish scholar Tomasz Kubikowski from the Warsaw Theatre Academy, who was the first to start serious PS research in our country. Following Kubikowski’s detailed and precise formulations, performance can be 1) an elaboration of something that has been ordered or already undertaken, 2) ‘restored behaviour,’ 3) accomplishment and success in the light of a given norm or fulfilment of a given norm, or cultural pattern, or 4) an activity undertaken by an individual or a group of people as a “demonstration of skills.” It takes place 5) when actual fulfilment of a given action is compared in our mind with a certain potential, ideal or a model of this action that is remembered. Such a mental operation requires that 6) we are aware of a certain split from, a certain distance of a subject towards him/herself.4 Kubikowski’s deduction brings about another important aspect of performance studies: the accomplishment and success in the process of fulfilling a given norm. Such an accomplishment has in recent decades been very frequently named “a performance” by researchers and practitioners from the domains of technology, organisation and management. In fact, when we take into account the statistical data showing the application of this term, we will realize that the use of “performance” in the world of technology and organisationmanagement predominates over its use in the domain of cultural studies, PS and the humanities in general. This fact had been at the outset overlooked by performance studies researchers, who at the initial stage of introducing their new domain into the global circuit had been totally focused on multifacial cultural performance; it was brought about only in 2001 with bravado by another American scholar from the milieu of New York University, Jon McKenzie, in his important book Perform or Else.5 From this time on performance studies scholars have accommodated technological and organisational performance into their research.  I  summarise here Kubikowski’s definition in my own formulations. See T. Kubikowski, Reguła Nibelunga. Teatr w świetle nowych badań świadomości (The Rule of Nibelungen. Theatre in the Light of New Research on Mind), Akademia Teatralna im. Aleksandra Zelwerowicza, Warszawa 2004, p. 9. 5  J. McKenzie, Perform or Else. From Discipline to Performance, Routledge, London – New York 2001. 4


90

Juliusz Tyszka

In order to get better acquainted with performance studies, its specific approach to the objects of its research and the research itself, it is worth referring to the reflection of another “founding father” of PS, the distinguished New York City University scholar Marvin Carlson. In his book “Performance: a critical introduction”6 he is underlining that PS researchers focus their attention on social phenomena in action, in the process of exchange, interaction, and interpretation. They always catch and understand these phenomena as momentary and passing, as the objects of constant metamorphoses, changing interpretations, and changing evaluations. Carlson writes also (and we may refer his statement directly to one of the most important parts of Kubikowski’s deduction) that performance is also an act of conscience which is founded on our awareness of what we are actually doing, “re-doing,” reformulating, and processing. Later on, in the foreword to the second edition of his book, he underlines that through these acts we are vivifying, or “activating,” not only ourselves but also our human and non-human environment: other people, animals and objects.7 This conceptualization and interpretation of performance goes well with a heightened and enhanced self-awareness of ourselves – contemporary people of Western culture – caused mainly by the media, education and globalization. One of the most important conclusions drawn from this deduction is that a performance can be easily considered one of the “essentially contested concepts.” The authors of this idea, Mary Strine and Beverly Long, refer here to what Walter B. Gallie stated in his Philosophy and the Historical Understanding – where he “suggested that certain concepts, such as art and democracy had disagreement about their essence built into the concepts themselves.”8 Thus a performance acquires “permanent potential critical value” and becomes open towards “one’s own use or interpretation.”9 In the introduction to his book, Marvin Carlson refers to the reflection of Erik McDonald who has written that performance art of the 1970s “‘problematizes its own categorization,’ and thus inevitably inserts theoretical speculation into the theatrical dynamic.”10 This formulation seems to me crucial in the context of the specifics of PS as a new domain of research and studies, especially when we take into consideration the method called “performance as research,” widely expanded by and very popular among PS scholars. Agency, action, con M. Carlson, Performance: A Critical Introduction, Routledge, London – New York 1996.  M. Carlson, Foreword, in idem, Performans, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2007, pp. 19-20.  8  M. Carlson, Performance: A Critical Introduction, p. 1.  9  W. B. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding, Schocken Books, New York 1964, p. 188. 10  M. Carlson, Performance: A Critical Introduction, p. 2. The quotation is taken from: E. McDonald, Theater at the Margins: Text and the Post-structure Stage, University of Michigan Press, Ann Arbor 1993, p. 175.  6  7


Agency in Action

91

stant exchange, metamorphoses, and changes of valorisations concern also the performance studies research and reflection themselves. Thus performativity and theatricality have become not only useful metaphors applied by writers, philosophers, sociologists and PS researchers to describe and analyse social processes, but also important and convenient tools of research. How was this possible? It is worth mentioning here the history of the concepts of our mind, self-consciousness and identity. According to the groundbreaking findings of the French anthropologist Marcel Mauss from the 1930s, their actual basic understanding was shaped and formulated in the epoch of romanticism.11 But even if they are still quite fresh, premature, and not stable, they have been already the objects of persistent, violent attacks. Their coherence and stability have been many times questioned and thus weakened by the development of historical events and scientific research. The coherent concept of the human’s mind and conscience constructed by Kant and Fichte was finally proved to be full of structural faults and drawbacks: its incoherence, lack of autonomy (Freud and his followers), and the tendency to be steerable and finally controllable by external factors, especially by other people (American social psychologists from the 1950s and 1960s). And there is a deep conviction telling us that the Western mind and conscience, although seemingly rational, strong and stabilized, did not prevent our 20th Century ancestors from committing a great many atrocities, and therefore we are obliged, even forced, to carefully observe and examine our mind and conscience “in action.” Besides, in our present postmodern times our mind and conscience are also charged with a basic, extremely difficult duty to constantly take a distance to our own acts and thoughts and to interpret and shape them in accordance with social values, norms, directives and recommendations concerning human behaviour. All this must be undertaken and done in the process of interaction with other people, of exchange, reinterpretation, and revaluation. Therefore, literally everything that we are currently doing may be considered, understood and analysed as a performance in our epoch of the domination of mind-conscience, self-awareness, and careful observation of ourselves and others. Literally everything, including research procedures in performance studies are frequently based on “participatory observation” and this method requires active participation in researched events, together with people-objects of the research. Another basic requirement here is careful self-observation and self-analysis done by a researcher. The results of such a research may be not only published but also performed (or only performed, without any publication). Thanks to such a strategy, the agency  M. Mauss, A Category of the Human Mind: The Notion of Person; The Notion of Self, in The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, ed. by M. Carrithers, S. Collins, S. Lukes, Cambridge University Press, Cambridge 1985, pp. 1-25. 11


92

Juliusz Tyszka

and the tendency to influence the real world with our research find their final, performative shape. I would like now to take the liberty to discuss two examples of reflection on performance studies “in action.” The first problem to be discussed is based on the following question: do PS researchers always take into account the assumption that a person who performs and is perceived by other people as an agent of performance has to be clearly aware of the performative nature of her/his act? If we choose the answer “the agent of performance may not be clearly aware that she/he is performing,” we can openly get rid of all concepts assuming the psychological distance of a performing subject towards his/her own actions considered as a performance. But the problem returns, in quite an unexpected way, when we take into account the reception of his/her actions. If someone goes out in shoes covered with mud after taking an explicit decision not to clear them, and being aware of the possible negative reactions of people on the street, and then she/he forgets about it, and is sincerely surprised by the condemning looks of passers-by, will she/he actually be a performer? I presume that the answer of American sociolinguist Dell Hymes would be positive, as in the essay Breakthrough into Performance he clearly states (following the opinion of Erving Goffman) that performance is a “cultural behaviour for which a person assumes responsibility to an audience.”12 A person in soiled shoes is still responsible for how they look, as this look is an effect of his/her conscious, explicit decision, no matter if it has been forgotten or not. In spite of these firm formulations by Hymes, the discussion on the awareness of an agent of a performance is still vivid. Its participants refer to (among others) Nietzsche, Bergson or Santayana, who focused an important part of their philosophical speculations on the authenticity of the “self,” the sincerity of human intentions and actions, and the “false” drive “to stubbornly seem to be something.” Another interesting problem to discuss: do animals perform? Well, it is hard to deny that they really are performing when we sit in a circus audience and we observe their skillful, well trained show. However, a  vivid discussion on the performative or non-performative character of their shows has been dragged on for several decades. What is worth considering here is the polemic with PS researchers undertaken by a  representative of the French semiotics of the circus, Paul Bouissac. In his opinion “what seems to be performance is actually an invariable natural response to a stimulus provided by a trainer who ‘frames’ it as performance. In Bouissac’s words, the animal does not ‘perform’ but ‘negotiates social situations by relying on the repertory of ritualized bevav12  D. Hymes, Breakthrough into Performance, in Folklore: Performance and Communication, ed. by D. B. Amos, K. S. Goldstein, Mouton, The Hague 1975, p. 18.


Agency in Action

93

iour that characterizes its species.”13 Marvin Carlson’s opinion is that Bouissac’s position “hardly settles the matter. [...] many theorists of h u m a n performance could generally accept Bouissac’s alternate statement, and moreover anyone who trained horses or dogs knows that, even accounting for anthropomorphic bias, these animals are not simply negotiating social situations, but are knowingly repeating certain actions for physical or emotional rewards, a process that, to me at least, seems to have important features in common with human performance.”14 My position is that the polemics with the purely behavioural interpretation of animal performances, undertaken from the PS point of view is well justified. After all, animals undertake the game for a  reward out of their own will. Of course, human inspiration, incentive, encouragement, stimulus and sometimes (probably often) compulsion is evident here, but an animal may refuse to take part in such a game and in this case a trainer is helpless and has to give up, no matter what kind of encouragement or punishment he/she may apply. On the other hand, everyday banal observation makes us sure that animals like to play. Therefore, their performance in the circus cannot be only a series of “invariable natural responses to a stimulus provided by a trainer” and the “negotiation of social situations by relying on the repertory of ritualized behaviour that characterizes its species” – as it is stated in Bouissac’s essay. Anyway, the unanswered question we are still facing here (impossible to be properly answered by now) is what is the content of the animals’ mind during their training and performance? What we, PS researchers can refer to here is only the content and activity of the mind-consciousness of the human beings who watch and admire the circus performance by the animals, and their interpretation of this display. Such a display simply must be seen and understood by us – human observers – as a performance, so the self-awareness of the animals-performers of what they are actually doing is not necessary to confirm our human definition of the event. The sense of the animals’ performances is located in their reception and interpretation by human beings – observers who have knowingly taken and accepted the role of spectators (or, to put it better: spect-actors15). And such a reception and interpretation is completely located and enclosed in the frame of human notions, categories, values, norms etc. The world of the circus is totally “humanised,” framed by human culture, and  P. Bouissac, Behavior in Context: In What Sense Is a Circus Animal Performing?, in The Clever Hans Phenomenon: Communication with Horses, Whales, Apes and People, ed. by Th. Sebeok, R. Rosenthal, New York Academy of Sciences, New York 1981, p. 24. 14  M. Carlson, Performance: A Critical Introduction, p. 200. 15  Term invented by Augusto Boal and applied in his concept and practice of “theater of the oppressed.” See A. Boal, Theater of the Oppressed, Theatre Communications Group, New York 1993. 13


94

Juliusz Tyszka

therefore there is no other choice than to consider animals’ displays in circus as a performance. The important question about the content of animals’ minds during their circus training and performances still remains unanswered. Of course, we are allowed to see their circus displays “as performances” from our human point of view, but we are still uncertain about their intentions and motivations. Even if we take into account the great recent development of neurophysiology, we may only vaguely speculate about what they feel and think. So this important theoretical problem will remain unsolved, even if we – human beings, circus spect-actors – are allowed to interpret and analyse the animals’ displays as a performance. *** Modern science has been shaped to better understand and to master (or more sharply: to conquer) our human, animal and material environment. It is founded on the imposition of intellectual categories and constructs on the world. This imposition is strictly connected with the description and the analysis of our environment and ourselves. Their authors – scientists – are eager to make this description and analysis strictly objective, but it is the human mind which is the subject and central category of scientific cognition. Our worldview is subordinated to our mind, which determines the rules of our cognition. In recent decades we have doubted if the abilities of the human mind are unlimited and if the scientific “order of the world and humanity” is a  good choice. The performative turn which gave birth to performance studies is one of numerous forms of reaction to this crisis. One of its basic imperatives is: to let activity, agency, be a  form of cognition equal to the Carthesian one. This paradoxical approach is based, among others, on the process of “analysing the action through the action itself,” and is an attempt to get out from the modern crisis of cognition and agency in the rapidly changing context of our postcolonial, multicultural, and postmodern world, attacked by a global crisis of dialogue. Every country, every culture, every social group has its own point of view on history, the current political status quo, and its own strategies of getting away from the multifaceted crisis of postmodernity. We are, therefore, condemned to (or to put it in a softer way) inevitably directed towards coexistence, conflict, dialogue, negotiation, an exchange of arguments, or an exchange of friendly acts. Or towards war. Performance studies are in the very centre of these dynamic processes as a kind of cognitive tool and a strategy of action supporting dialogue, eliminating conflicts, and providing an opportunity to analyse and support many multilayered processes of communication.


Agency in Action

95

Summary The subject of the paper is the process of the emergence and development of a relatively new research domain in humanities: performance studies (PS). In the last four decades performance has become one of the clue notions as well as objects of interest not only in the humanities but also in organisation and technology. This “explosion” can be seen as a part of the “performative turn” in scientific research, one of several “turns” which have marked the epoch of postmodernity. Nowadays, performance has enforced its stable position as a multicultural and multidisciplinary object of scientific interest while PS have expanded their research in many directions, establishing their position in universities worldwide. After giving concise definitions of performance and PS, and the overall picture of the development of the new research domain, the author depicts how the new, performative approach to traditional semiotic problems can refresh and enrich the research in the humanities. The clue notion here is “agency” and the clue method is “performance as research.” Słowa kluczowe: performans, praktyki performatywne, studia performatywne, performans jako metoda badawcza, zwrot performatywny, zachowane zachowanie Keywords: performance, performance activities, performance studies, performance as research, performative turn, restored behaviour


Marianna Michałowska Adam Mickiewicz University in Poznań Institute of Cultural Studies

Anti-Monuments – Critical Art in the City Space1

The perception of Polish cities can be twofold; they can be seen as spaces where memory has either been effectively removed or where its over-abundance is suffocating and interferes with the lives of inhabitants. The first perspective can be underpinned by a desire for the reconstruction of the past, the second one by a conviction that the present requires not reconstruction but contemporary interpretation of the past. At the same time, we must not forget that memory, being an attribute of its carrier, requires a body, and demands materiality. In this attribute of memory Aleida Assman sees the role of cultural memory, dependent on “external media and institutions”2 Monuments, the subject of this article, are the carriers of cultural memory that enable the survival of the sense of community and identity. What shape and form, however, should these carriers adopt in order to stay alive, important and, simply, wanted in public spaces? I would like to pose a thesis that a more efficient tool than erecting monuments of the past is creating public, open meeting spaces which facilitate discussions with the past. Further on in the article, I will discuss three artistic strategies which aim at creating these kinds of spaces: play on the presence/absence of monuments, artistic mini-interventions and inducing social disputes. In this brief article I would like to pose three questions, which will discuss the issue of monuments. The first question raises the problem of the ideological  The article uses some intuitions presented in another article by the author analysing Poznan’s monuments, see M. Michałowska, Spór o przestrzeń miejską Poznania – “miasto jako pomnik” czy “miasto jako działanie”, in W stronę miasta kreatywnego. Sztuka Poznania 19862011, ed. by W. Makowiecki, Galeria Miejska Arsenał, Poznan 2011, pp. 170-193. 2  A. Assmann, 1998 – Między historią a pamięcią, in Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, ed. by M. Saryusz-Wolska, Universitas, Cracow 2009, p. 171. 1


98

Marianna Michałowska

function of monuments, which exist as long as the political system is alive, and the second one introduces the notion of a “critical monument” which has the potential to criticise the dominating culture. Finally, I consider if it is at all possible to build an anti-monument? In the text the word “monument” will be understood as wider than just a sculptural object – it can be both, a memorial and a statue, an object of small architecture and an architectural setting. Although I will start with a foreign example, further on I will focus on particular cases of artistic actions which have taken place in Poznan in the last ten years. This city is a good example of the processes which take place in most medium size Polish cities, such as Wroclaw or Gdansk, which while being proud of their history, have political and artistic ambitions to be “modern.”

1. Surplus of memory Poland is an arena of a never-ending dispute about whose memory should be materialised, and where and how. Controversies arise around new road names, the location of monuments, and the disregard of funders for the wishes and opinions of local people. Is this only a local phenomenon? There is a tendency in post-communist countries to blame the present state of culture on the bygone era. As Dubravka Ugrešic observes: In the present – ‘post-communist’ – era ‘people of the East’ seem to be more sensitive when it comes to two issues: community and the past. Everyone will categorically state that their post-communism is different, believing that their post-communist life is closer to that of western democracies than to the life of other communist countries.3

Assuming that in communist times most monuments were dedicated to historic figures who were seen as oppressors, the current tendency towards overmemorialisation of the past is a direct consequence of the political change. If one would like to agree with the above thesis, the memorialisation fever (to paraphrase Jacques Derrida “archive fever”) would be a kind of abreaction to the past. However, Ugrešic broadens the reach of this obsession with memory to the whole of Europe: Europe nowadays sifts through the drawers of its memory, particularly those containing traumatic documentation of the 1st and the 2nd Word War, fascism and

3  D. Ugrešic, Konfiskata pamięci, in Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, ed. by F. Modrzejewski, M. Sznejderman, Czarne, Wołowiec 2002, p. 248.


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

99

communism. This feverish activity around memory stems most likely from the fear that everything can be forgotten.4

The general question of my article is: Do we have to memorialise everything? Moreover, are monuments the only way to commemorate the past in public spaces? Why not a new wing of a university, library or hospital? Or a name plaque fixed to a bench as in a British park? In the article I will explore the examples of this “non-monumental” way of commemoration which exist in Poznan (one of them is Biblioteka Raczyńskich). Douwe Draaisma, the author of “The Nostalgia Factory” reflects on why we are talking about “the art of memory” and not about “the art of forgetting”? He states that we should work on developing techniques not only to help us remember, but also to enable us to erase memories which would benefit social relationships. The recognition of the value of forgetting is not Draaisma’s invention. Similar reflections were presented by Paul Ricoeur, Marc Augé or Paul Connerton. Each of these scholars, who represent various disciplines ranging from philosophy and anthropology to psychology, builds an original system of forgetting. A city is a space of remembrance and forgetting at the same time. Buildings are continuously rebuilt, and streets are modernised. A city which constantly grows has to change. The question is how to find an equilibrium between a past and present time? Recently I have read a conversation with the Polish architect Maciej Płotkowiak. His words alarmed me: When I visited Poznan a while ago my colleagues showed me the Mickiewicz Square as an example of a space with too many monuments. Indeed, there are seven or eight of them there, dedicated, among others, to Mickiewicz, to the victims of the Katyn massacre, to the Poznan June 56 Uprising and to Paderewski. This kind of accumulation might not be ideologically wrong, but it makes reception more difficult, the message gets lost.5

I would expand Płotkowiak’s diagnosis, as it applies not only to Poznan or other Polish cities like Gdansk or Warsaw, but also to Eastern European cities like Bratislava or Budapest. We wander among monuments, from one to another. Their presence is overwhelming. They either appropriate our public space by their historical importance or, crammed into a tight spot, remain invisible. The architect states:  Ibidem, pp. 251-252.  K. Stróżyk, Godność, kontekst, talent (rozmowa z  architektem Maciejem Płotkowiakiem), 21.08.2015, http://24kurier.pl/aktualnosci/wiadomosci/godnosc-kontekst-talent-rozmowa/ [8.11.2015]. 4 5


100

Marianna Michałowska

The location of monuments should take into account several factors. Firstly, the rules of composition. Monuments should be placed centrally, in the middle, or on the edge of an optic axis which closes the space, or on the backdrop of an open space. Context is the second factor.6

Let me illustrate Płotkowiak’s words with an artwork by Piotr Wołyński.

Fig. 1. Piotr Wołyński, Ludzką miarą (On Human Scale), 2010 (courtesy of the artist)

The photograph presents a statue on a verge of a road. The figure (a monument of Adam Mickiewicz to be precise) looks as if it has been removed temporarily from its proper location. It is cordoned off with a red and white tape, which is commonly used in construction. The ground on which the sculpture stands has been disturbed. Mickiewicz is facing away from the road as if he was trying to hide. If I were to use Płotkowiak’s words to describe the monument, I would have to say that it has been positioned “inappropriately”: neither rules of composition nor context have been observed. The monument is not only situated in a random place but, to make matters worse, it is facing away from potential passers-by. Wołyński’s photograph is, however, only an artistic vision. The series of photographs, from which this image originates, is entitled “On Human Scale” and uses the technique of digital photo-montage. The artist has digitally  Ibidem.

6


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

101

moved the monuments from their actual location to new places. He relocated the monuments from central, prestigious locations to the chaotic suburbs of Poznan. At least two aspects of these images might be intriguing; the first would be the relationship between an object itself and its environment, the second, the rather philosophical matter of what happens with monuments when they fall out of favour because of a political or cultural change. Against the inner logic of the word “monument,” monuments here – in Eastern Europe – are never permanent. Quite the opposite; they very rarely remain in place for longer than a hundred years.

2. Monuments – symbols and victims of history Why do people erect monuments? Why did the Egyptians, the Greeks, the inhabitants of Rapa Nui build their obelisks and statues? The role of monuments in shaping people’s identity and their influence on urban space has been discussed on many occasions. The issue of “monumental space” has been examined in the classic analysis of Henri Lefevbre. It also constitutes an important element of Andreas Huyssen’s and Mieke Bal’s argumentation, and creates the basis for asking vital questions about public art, such as the analysis by Malcolm Miles7. Particularly significant in Polish reflection on cities is the research by Aleksander Wallis, Bohdan Jałowiecki and their respective followers.8 In the theoretical reflection, monuments are built into a system of cultural and social values and they are a manifestation of political messages. To Wallis, a distinguished Polish sociologist, a monument represents an institution of social memory. His concepts are still valid. A monument, to put it simply, reminds the community about its values. However, what Wallis emphasises is that the symbolic meaning of a  monument is equivocal. The form of a monument is open to interpretation but the interpretation is shaped by the values important to the community. This is why a monument – an institution of social memory – may turn into an institution of social oblivion. It is so because quite often monuments are kept hostage by current politics. They serve and 7  H. Lefevbre, The Production of Space, transl. D. Nicholson-Smith, Blackwell, Oxford – Cambridge, Mass. 1991; A. Huyssen, Present pasts: urban palimpsests and the politics of memory, Stanford University Press, Stanford 2003; M. Miles, Art, Space and the City, Routledge, London 1997. 8  A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1990, B. Jałowiecki, Znaczenie przestrzeni, „Studia Socjologiczne” 1-2/1991; F. Zieliński, Szata ideologiczna miasta – architektura i strój, in Wizualność miasta, ed. by M. Krajewski, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005.


102

Marianna Michałowska

support the interests of their founders. In order to explore and clarify the issue, let us look at some photographs. The first photo9, taken by Wathiq Khuzaie in 2003 in Baghdad, presents soldiers watching the falling statue of Saddam Hussein. The second one, taken by Witold Rozmysłowicz in 1989 in Warsaw, shows the dismantling of the Feliks Dzierżyński monument. It seems that both photographs illustrate a similar situation. The context in both cases, however, is different. To interpret Wathiq’s image, I will recall a press release by Janine di Giovanni. In an article entitled “I Watched Iraq Fall” the reporter described the first days after the American invasion in Iraq. To quote: A few hours after Baghdad officially fell, I saw a group of young American soldiers scaling an enormous statue of Saddam Hussein and roping his great iron neck in a noose to pull down.10

To di Giovanni, the scene she witnessed was symbolic. The destruction of the statue clearly confirmed the downfall of the dictator. At the same time, however, she observes that the scene made her feel anxious about the future of the Iraqis. The Americans were not perceived as liberators, and the destruction of the statue was seen as an act of violence. Wathiq Khuzaie’s photograph tells the same story using visual tools. In the foreground of the picture American soldiers are standing on the top of a tank. Our attention is drawn to a cannon which is pointing almost directly at the viewers. In the background we can see a falling statue of Hussain and a small crowd of Iraqi people. The photograph represents the conflict between the two political powers (the American army and the Iraqi people) very well – the soldiers are destroying a monument which symbolises the former ideology. The picture does not show whether the action is appreciated by the people who are surrounding the statue. The second photo,11 by Witold Rozmysłowicz, depicts the dismantling of the Feliks Dzierzyński monument in the Bank Square in 1989. (The word used in the caption of this photograph to describe the action is quite significant; “dismantling” is neutral, it refers to clearing up, unlike “toppling,” which carries an additional meaning of a violent act against a political system.) In this image – dissimilarly to Khuzaie’s photograph, we cannot see who is performing the action  Wathiq Khuzaie’s picture available at: https://www.propublica.org/article/the-topplingsaddam-statue-firdos-square-baghdad [21.06.2016]. 10  J. di Giovanni, I Watched Iraq Fall, 3.12.2013, http://www.thedailybeast.com/articles/ 2013/03/17/i-watched-iraq-fall.html [8.11.2015]. 11  Witold Rozmysłowicz’s picture available at: http://wiadomosci.onet.pl/ciekawostki/ symbole-prl-u-ktore-zniknely/zwscd [21.09.2016].  9


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

103

– all we can see is a crane. The faces of the crowd in the background are almost indistinguishable. If we look at the figures closely, however, we can observe that one of them is making a significant gesture. On the backdrop of the column closest to the monument, we can see a figure raising its arms in triumph. Analysis of the photographs brings us to the very core of what a monument is. Although it usually presents a person or an event, it represents an idea that lies beyond. It sanctifies the cultural meanings, and through them the social order. Destruction of a monument is symbolic and also ambiguous. Its image may symbolise both subordination to an external power and liberation from it. The remains of monuments also pose a problem. What should we do with these dethroned statues? Some of them collapse into rubble, parts of which are saved by the audience of the spectacle of destruction as souvenirs. Furthermore, a structure can become a monument only after turning into rubble (just like the Berlin Wall). Di Giovanni describes one more symbolic scene she witnessed: “Comically, and rather metaphorically, an Iraqi man was dragging the head of Saddam – the one from the statue – down a street with a rope, like a dog on a leash.”12 These pieces reappear later in auctions. Sometimes unwanted statues find their way to museums, specialist collections or public parks. They are removed from public view and forgotten, although only to a certain degree – they can always, in the case of an unexpected turn of the wheel of history, return. These cemeteries for dead monuments exist, for example, in Budapest (Memento Park) and in Kozlowka, in Poland (Museum of Socrealism). In Poznan, similarly to other Polish cities, we can observe a strong desire to rebuild historical memory. The city’s fabric, which was destroyed by various manipulations of the past political systems (from the late 19th century, when Poznan was a part of Germany, to 1989, when the period of the PPR ended), is now filled with commemorative plaques, statues of “city fathers” and with monuments of historical events which could not have been celebrated during the communist period. An unwanted or inconvenient memory is replaced with a new one13. Is the expurgation of the old version of history necessary? Referring to the concept of Andreas Huyssen, we could imagine a city as a palimpsest which consists of many historical layers. Therefore, he suggests, we should preserve even those historical strata which are a testimony of unwilling memory. However, the inhabitants of cities need a tradition which will outline the border of their identity. As a result, the city space unavoidably becomes a battleground in the fight for identity construction. Huyssen states:  Ibidem.  Florian Zieliński, a scholar from Poznan, writes about three kinds of “ideological robes of a city” (“szata ideologiczna miasta”), which are particularly susceptible to political manipulation: street names, monuments and buildings. F. Zieliński, Szata ideologiczna miasta, pp. 11-33. 12 13


104

Marianna Michałowska

Cities remain the main battleground on which societies articulate their sense of time past and time present. Once embodied in memorial sites as active parts within an urban fabric, remembrance of traumatic events seems less susceptible to the vagaries of memory. Memory thus has a chance to inscribe itself into history, to be codified into national consciousness.14

Presumably there are no more monuments and plaques in Poznan than in other Polish cities. I do not suggest that we should not memorialise important figures from our past: it has been a common practice for every cultural system since the Roman era. Disputes about the heroes of memory influence our interpretation of the past. The hierarchy of historical events which is built through monuments, determines the local and the national memory and, as a  result, the figures themselves become a part of a peculiar, historical-patriotic marketing.15 What is their influence on audiences? Are they giants in whose shadow we stand or ‘our guides in the present? According to Huyssen’s idea, a  typical 19th century practice of the monumentalisation of the statue by placing it on a pedestal favours the first interpretation. Huyssen writes about an effect of monumental seduction. The second option – a hero as a guide, is closer to the second tactic – memoralisation. The result of monumental seduction is a feeling of inferiority on the observer’s part. The statue overwhelms both the human and the surroundings. On the other hand, the tactic of memoralisation is supposed to touch the viewers and offer them a more private experience of the past. It is worth noting that the distinctions discussed in this part of the article originate from the theory of public space. The notion of monumentalisation resembles to some extent Henri Lefebvre’s concept of “monumental space,” which constitutes a guarantee of both individual identity and its collective image for the members of society. Lefebvre points out its socially coded nature, which affects audiences in a specific way. The sociologist writes: The monument thus effected a  ‘consensus,’ and this in the strongest sense of the term, rendering it practical and concrete. The element of repression in it and the element of exaltation could scarcely be disentangled; or perhaps it would be more accurate to say that the repressive element was metamorphosed into exaltation.16

Therefore, monuments firstly subjugate the surrounding space and, secondly, in this way influencing audiences, induce specific reactions. Lefebvre’s  A. Huyssen, Present pasts…, p. 101.  The effective promotion and introduction in the Polish national consciousness of the Greater Poland Uprising and the June 1956 Uprising as events of equal importance to the uprisings in Warsaw, Radom or Gdansk could be a good example of this strategy. 16  H. Lefevbre, The Production of Space, p. 220. 14 15


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

105

thesis could be disputed, however. Huyssen states that monuments become invisible in everyday perception; the inhabitants stop noticing them. The research conducted by the Culture Studies students between 2010 and 2012 in Jeżyce would corroborate this statement. The students17 asked local inhabitants whether they knew what commemorative plaques featured in the vicinity of their homes and work places, and also talked about their importance in commemorating the people or events they were dedicated to: Kazimiera Iłłakowiczówna, Józef Haller, Romek Strzałkowski, the founders of the People’s Bank, employees of the National Insurance Company, teachers. The results proved that the plaques were irrelevant, particularly for younger interviewees who did not have direct experiences of the past. The interviews, which were conducted in the close proximity of memorial plaques, proved that they appear to be invisible, overpowered by the shop signs and advertising posters of banks and phone companies’ special offers. Interestingly, when encouraged by the students to look in a particular direction, the interviewees seemed to “remember” the plaques. Thus, it would be justified to state that memorial places are overlooked because they require focused attention, which is not a feature of the scattered perception in a busy street environment. As so often, both giant statues and small memorial plaques are somehow invisible to the passers-by, and it is up to artists to make them visible again. People engrossed in their daily activities forget about monuments, avoid looking at them as they are not visually attractive, or are simply too lazy to look up. Artists can reveal them by unearthing them from the depths of social oblivion through the means of playing on their presence, or by extracting passers-by from everyday life through artistic intervention. They can also encourage social disputes. Later in the text I will briefly describe each of these methods.

3. Playing with the visible – to hide and to reveal The game of “revealing” monuments has been mastered by an American artist of Bulgarian origin, Christo (Christo Władimirow Jawaszew). His method is quite playful. He covers and uncover objects. Christo has specialised in covering gigantic natural spaces and historical buildings with fabric. His work could be compared to the Freudian game of “fort/da” (gone/back), where a child demands and rejects a toy in turn. The aim of the game played by Christo is dif17  A research project by A. Urbańska and D. Wiśniewski titled Tablice upamiętniające na Jeżycach. I presented a description of the project in the article: E. Rewers; P. Juskowiak; W. Maćków; M. Michałowska, “Jeżyce oczywiste/nieoczywiste” [Obvious/nonobvious Jeżyce], Czas kultury (Time of Culture) 02:2012, pp: 38-51.


106

Marianna Michałowska

ferent, however – the artist, by covering buildings and making them disappear, paradoxically makes audiences aware of their existence. When in 1995 Christo wrapped the Reichstag in white fabric, Huyssen commented on his work as follows: “Christo’s veiling did function as a strategy to make visible, to unveil. To reveal what was hidden when it was visible.”18 Suddenly the object which was visible, but whose historical past was blurred by political discourse, changed its position in conventional wisdom. It started to act as a metaphor of history. Another prominent artist, Krzysztof Wodiczko, used the same strategy but employed a  method of public projection. His aim was to “de-mythologize” the past by a  public psychoanalytic séance.19 During the artistic process, the buildings suspended their usual functions and were transformed into temporary monuments.

Fig. 2. Rafał Jakubowicz, Pływalnia (The Swimming Pool), postcard, 2006

Let us put the work of Christo and Wodiczko to the side and take a closer look at an art action, which was performed in Poznan in 2006. Rafał Jakubowicz prepared a projection onto the building of a former synagogue in Poznan which was used as a swimming pool from 1940 to 2012.20 By a simple act of projecting Hebrew letters onto the Polish sign on the building at night, Jakubowski highlighted a multitude of complex cultural and political issues which are invisible  A. Huyssen, Present pasts…, p. 36.  K. Wodiczko, Sztuka publiczna, Centrum Kultury Współczesnej, Warszawa 1995, p. 115. 20  The synagogue was built in 1906 and up to 1939 was used by the Jewish community of Poznan. In 1940 the Nazis turned the building into a swimming pool. Its function did not change after WWII. Only in 2002 was the building given back to the Jewish community. 18 19


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

107

during the day. He also focused the attention of the audience on a particular fraction of the city’s fabric, turning the building into a point of differánce (following Derrida’s meaning), a place of controversy. Thus Jakubowski, in one projection, synthesised all the dilemmas surrounding the building – the troubled Jewish-Polish-German past, and also the contemporary discussion about the present state of the edifice, which is falling into ruin. In this one simple projection Jakubowicz evokes the social controversies surrounding the building, which is located in the very centre of the city and stands out like a sore thumb, reminding people of the past and suffering from a lack of clear decision about its future. Every now and then the inhabitants of Poznan hear about different plans for the future of the building, either turning it into a centre for arts and culture, or into a hotel. So far none of the plans have been unanimously accepted, and in effect they have been abandoned. The projection highlights the irresolvability of the conflict. The building has already become a ghost which haunts the city. The character of public representational spaces has been argued at least since the end of the 18th century. Allegedly, the first public fight for a representational space was the demolition of the Bastille during the French Revolution. Nevertheless, these quarrels were not entirely “public” (in the present meaning of that word). The people whose voice could be heard belonged do the dominant groups: the aristocrats, the owners of the space. They were kings, bishops or governors. In the 20th century the democratic systems gave a voice to the people (although not to all of them), and let them decide about the function of municipal spaces. Nowadays, there is no power which would be able to silence the inclination of city users to “fight for their space.” In the last twenty years we could have observed a  significant number of such clashes in Poznan. Both the idea and the design of the Przemysl Castle, the Wroniecka Gate, the Monument of Gratitude, or countless parks and green areas were discussed. In each case groups of architects and art historians, history lovers or representatives of “common” people took to the barricades to fight for their understanding of what a museum or monument should be like. Their power was founded on the ability of self-organisation, the support of the City Council or on having allies in the media. In urban reality we deal with a model of democracy which is closer to Chantal Mouffe’s vision of agonistic public space than to the Habermasian idea of social consensus. Contemporary cities are battlegrounds where thoughts, tastes, needs and interests clash. To quote Mouffe: The agonistic model of democratic politics that I have just delineated challenges the widespread conception that, albeit in different ways, informs most visions of the public space conceived as the terrain where consensus can emerge. For the agonistic model, on the contrary, the public space is the battleground where different hegemonic projects are confronted, without any possibility of final reconci-


108

Marianna Michałowska

liation. I have spoken so far of the public space, but I need to specify straight away that we are not dealing here with one single space. According to the agonistic approach, public spaces are always plural and the agonistic confrontation takes place in a multiplicity of discursive surfaces.21

Is the voice of a citizen really heard? American cultural geographer Don Mitchell observed that nowadays the right to democratic opinion is diminished by the growing impact of commercial markets. He notes that a relative balance of power between politics and commerce is disrupted: As a secular space, the public space of the modern city has always been a hybrid of politics and commerce. Ideally, the anarchy of the market meets the anarchy of politics in the public space to create an interactive, a  democratic public. In the twentieth century, however, markets have been increasingly severed from politics.22

As a result of the above process, the city space is more often commercialised and homogenised to serve the needs of a perfect citizen-consumer. Mitchell continues: “This homogenization typically has advanced by ‘disneyfying’ space and place – creating landscapes in which every interaction is carefully planned.”23 Together with the process of homogenisation goes the alienation of people who are not able to act independently and who leave decision making to others – professionals and specialists. Thus a group of the “silent majority” who do not want to participate in public discussions grows in the urban space. Contrary to Mitchell’s opinion, there is a quite large number of citizens who choose not to be silent. The most noticeable discussions are focused around decisions about the memoralisation of past prominent figures or historical events. The arguments in these discussions are usually a mixture of economical, historical and aesthetic factors. Is the person important enough? Politically correct? Is the statue sufficiently attractive? A journalist from Poznan, Andrzej Niziołek, commented on the adventures of a statue of John Paul II which was moved from the Adam Mickiewicz Square to Ostrów Tumski: The story of erecting it (the monument) shows the catastrophic state of our sense of beauty and form on the threshold of the century, and proves that Poles treat the city space instrumentally, subordinating it to various, greater or petty, but usually individual interests.24  Ch. Mouffe, Artistic activism and agonistic politics, http://www.monumenttotransformation.org/en/activities/texts/chantal-mouffe#more [1.11.2014]. 22  D. Mitchell, The End of Public Space? People’s Park, Definitions of the Public, and Democracy, “Annals of the Association of American Geographers” 85(1)/1995, pp. 108-133, 119. 23  Ibidem, p. 119. 24  A. Niziołek, Perypetie z pomnikiem papieża, “Kronika Miasta Poznania” 2/2001, p. 225. 21


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

109

Thus, in the journalist’s opinion, the citizens of Poznan are neither able to accept monuments and architecture which stretch the notion of traditional taste, nor to think more universally. We should remember, however, that the city space is always linked to a particular understanding of “interest,” which characterises each social and cultural group coexisting in a city. What does the art by Christo, Wodiczko, and Jakubowicz reveal? Their work reveals the Gordian knot in which the past and the present, the private and the public, openness and commercialism are intertwined.

4. From small intervention to riot Artistic interventions into the public space highlight the problems which are woven into the fabric of cities. Agnieszka Bandura confronts two models of “interests” which are specific for public art. The first one, inspired by Pierre Bourdieu’s concept of symbolic violence, analyses a system of creating disinterested taste. Bandura claims: Reaction to art is a matter of habitus: a reaction which is acquired and compliant with the dominant trends. Moreover, the best, the most appropriate, is the taste of the dominant group (the ultimate taste which right from the start disqualifies the middlebrow taste and the even lower, folk taste).25

Referring to Arnold Berleant’s idea, the second kind of interest can be described as a process of replacing the symbolic violence of taste through the engagement of artists. On the one side there is the interest of a  minority of inhabitants, on the other the interest of artists. Their task is to engage in everyday activities, to provoke and to bother the others with their art. The conflict between these interests causes clashes which often result in the rejection of artwork or in fines for the artistic troublemakers. These “critical monuments” (often temporary) usually reveal unwanted or embarrassing events from a city’s history. Confrontations between audiences, politicians and artists are generally very well publicised in Poznan. They are discussed in the local and national press and ironically commented on by artists.26 One example of such ironic artistic commentary is a work by Wojciech Duda and Rafał Jakubowicz. In 2009, during the  A. Bandura, Czy w  przestrzeni publicznej każdy artysta jest luzerem? in Między estetyzacją a emancypacją. Praktyki artystyczne w przestrzeni publicznej, ed. by D. Koczanowicz, M. Skrzeczkowski, Wyd. Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010, p. 128. 26  One of many examples: during the “Urban Legends” festival Wojciech Duda and Rafał Jakubowicz replaced the logo of the Kupiec Poznański shopping centre – an image of two goats – with a new image depicting two roast chickens, thus commenting on a continuous dispute about city space between market traders, City Council officials and an owner of a fried chicken 25


110

Marianna Michałowska

Fig. 3. Wojciech Duda and Rafał Jakubowicz, Urban Legends Festival, 2009 Photo: A. Lech.

Urban Legends festival, the artists presented a new, modified visual symbol of Poznan. They replaced the traditional pair of goats with two roast chickens. The work was intended to symbolise the incompetence of the officials responsible for investments in the city.27 The story behind this work requires a  more detailed account. It was an ironic commentary on a dispute about a plot of land in one of the main market places in Poznan where a shopping centre was supposed to be built. The market traders and plot owners set up a real estate company and collectively made a decision to sell the land and move into the new shopping centre once it had been built. All of them but one. The owner of a fried chicken stall refused to join the company and sell his plot. He very effectively fought for his rights, proving in the process the incompetence of the City Council officials. Eventually, the shopping centre was built, but the shape of the building had to be adjusted to accommodate the plot in dispute. In 2011 the owner was granted planning permission for a town house and in 2013 the City Council approved a site development plan for the plot.28 stall. See Urban legends. Festiwal sztuki w przestrzeni publicznej, ed. P. Leszkowicz, Fundacja ASP, Poznań 2009, p. 118. 27  Press materials available at http://urbanlegend.ua.poznan.pl/wp/artysci/wojtek-dudai-rafal-jakubowicz/ [29.09.2016]. 28  BEM, The Wiosny Ludów Square – Town House Instead of Fried Chicken Stall, “Głos Wielkopolski”, 31.03.2011, http://poznan.naszemiasto.pl/artykul/plac-wiosny-ludow-kamienica-zamiast-budki-z-kurczakami,800294,art,t,id,tm.html; Maciej Roik, Rada Miasta Poznania przyjęła plan miejscowy dla jednej działki!, Naszemiasto.pl, 25.09.2013, http://poznan.naszemiasto.pl/ artykul/rada-miasta-poznania-przyjela-plan-miejscowy-dla-jednej,2010176,art,t,id,tm.html, [1.11.2014]. Photo available at http://strasznasztuka.blox.pl/t/435973/Raman-Tratsiuk.html [29.09.2016].


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

111

Fig. 4. Corner of the building in the Wiosny Ludów Square, 2009 Photo: I. Kowalczyk.

This story from 2009 was used by the artists as a pretext to update a symbol – the fried chicken stall had by then become a legend in Poznań. At the same time, the creators of the new symbol had a chance to comment on and to criticise the incompetence and passiveness of the officials. Roland Shefferski, an artist who since the late 90s has specialized in happenings, performance and object art, expresses a radical outlook on public art: [...] a simple removal of art from a white cube type exhibition space and implanting it into the public space seems ineffective to me. In such a case, its presence is reduced to presentation, which not only does not require any activity on an audience’s part, but also favours passive reception.29

As an alternative, the artist proposes varied art interventions into the public space which would encourage users of the space to engage. A good example of 29  R. Schefferski, Partycypacja procesem aktywnym, in Sztuka – kapitał kulturowy polskich miast, ed. by E. Rewers, A. Skórzyńska, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2010, p. 178.


112

Marianna Michałowska

Fig. 5. Joanna Rajkowska, The Minaret, 2008

this approach might be a public presentation of an unrealised project by Joanna Rajkowska’s, “The Minaret.”30 The project was created during an artistic residency in Poznan, in 2008. The artist proposed to upcycle a  disused factory chimney in Estkowskiego Street and make it more minaret-like. The idea attracted criticism from several angles: the financing of the project (the money could be better spent on rebuilding the neighbouring streets), the choice of location (it was seen as too central – a more peripheral location would have been more suitable)31 and ethnic (there are no Muslims in Poznan). In a conversation with Krystian Szadkowski, Rajkowska said: It has been my intention for the minaret to be a foreign body in the fabric of the city. Its aim is to broaden the visual and, at the same time, the cultural perspective of the city. It has to retain an element of surprise, and that’s why we don’t want to “talk it to death.” Its real meaning will be created as the story of the minaret unfolds, just like it was with the Palm Tree.32

Rajkowska refers to the discussions provoked by her earlier work entitled “Palm Tree” in the de Gaulle Square in Warsaw. The interpretation of this work 30  J. Rajkowska, Minaret, Joanna Rajkowska w rozmowie z  Krystianem Szadkowskim, 20.06.2009, http://www.krytykapolityczna.pl/Wywiady/Rajkowska-Minaret/menu-id-77.html, [1.11.2014]. Photo available at http://minaret.art.pl/index.php?option=com_content&view= category&layout=blog&id=14&Itemid=23&lang=en [29.09.2016]. 31  B. A. Marcińczyk, MINARET – Poznaniacy dyskutują o  projekcie Joanny Rajkowskiej, 1.07.2009, http://poznan.naszemiasto.pl/archiwum/2020604,minaret-poznaniacy-dyskutuja-o -projekcie-joanny-rajkowskiej,id,t.html [26.08.2011]. 32  J. Rajkowska, Minaret...


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

113

has been gradually changing over the years as the inhabitants have been slowly “taming” it. The disputes and discussions were an intended part of the project; they were embedded into it. Paradoxically, by proposing something unrealisable, Rajkowska hit the nail on the head – despite the postulated multi-ethnicity and the myth of a multicultural past, it revealed the lack of acceptance of others. In the light of the discussions about the current refugee crisis, her project has become valid again. What image of Poznan do the visible and the invisible monuments reveal? Poznan’s identity is complicated and incoherent. What should a perfect monument be and whom should it present? Should it be historical or folkloric? The monuments are usually erected as a result of a local initiative and fundraising actions. From the beginning of 2000, most of the statues of famous Poznanians were funded by various public societies and private donors: the statue of Cyryl Ratajski (2002) by Jan Kucz was funded by a group of private donors, the figure of Stanisław Mikołajczyk by Jerzy Sobociński (2004) was funded by the Stanisław Mikołajczyk Society, the statue Karol Marcinkowski (2005) by Stanisław Radwański was funded by the Foundation of the 750th Anniversary of the Location of Poznan and a group of companies and the latest – a figure of Hipolit Cegielski (2009) by Krzysztof Jakubik – was funded by the Hipolit Cegielski Society.

Fig. 6. Karol Marcinkowski (2005) by Stanisław Radwański

Fig. 7. Hipolit Cegielski (2009) by Krzysztof Jakubik

Photo: M. Michałowska

Photo: M. Michałowska


114

Marianna Michałowska

The figure of Mikołajczyk recalls modernist aesthetics, while the others try to reconstruct 19th century models. The people’s reaction to the figures has been critical. Cegielski was presented with a wheel and people ironically wondered if he was supposed to be a cyclist. Marcinkowski’s leg seems to be disproportionate to the rest of his body, while Ratajski looks as if he was pushed back onto a sofa. We may argue about the artistic value of these monuments, but the real problem is that they are invisible, overwhelmed by the size of the surrounding buildings, located on high pedestals, above people’s heads. Soon after the completion of the Cegielski’s figure, I asked my students if they knew where the statue was located and nobody said yes. I would like to refer once more to the conversation with Maciej Płotkowiak: The problem does not lie in having too many monuments but in the fact that they are too homogeneous [...] Monuments shouldn’t be so literal. It would be good if they were interactive, if they could reinforce the sense of being and give people an opportunity to contribute to the space. An important but forgotten element is water.33

Could the architect’s dreams be realised in the form of an anti-monument, an urban setting or an object which would not only be a place for paying respects and laying flowers but which could also provoke reflection and entice audiences to spend time in its surroundings. An interesting example of this type of realisation are the sculptural projects of a  young artist, Norbert Sarnecki. “Non-monument” (or Non-monument in assembly, 2010) in Ogrodowa Street demands a change of outlook on the material condition of monuments and the way the inhabitants approach them. What is interesting, is that from the very beginning the object was planned as temporary and now, in 2015, is not in its original location. It consists of three elements; a sculpture of a man, in – to use the cinematographic terminology – an American shot, cut off below the knees; a plinth with the rest of the sculpture; and a memorial plaque with Latin writing: Lector, si monumentum requiris circumspice (Reader, looking for a  monument – look around). Sylwia Wilczak comments: Most of the sculptures which had been erected recently in Poznan, have been damaged by the quiet opposition to contemporary realisations in public spaces. This sculpture is already damaged, seems unfinished, still in the process of being created. And this is its meaning. Playful, ambiguous, intriguing [...].34 33  K. Koziołek, Pomniki w Poznaniu będą pod pełną kontrolą?, Naszemiasto.pl, http:// poznan.naszemiasto.pl/artykul/pomniki-w-poznaniu-beda-pod-pelna-kontrola-zdjecia,2266622, artgal,t,id,tm.html [11.05.2014]. 34  S. Wilczak, Pomnik-niepomnik, “Gazeta Wyborcza”, Poznań, 7-8.8.2010, p. 5.


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

115

Fig. 8. Norbert Sarnecki, Nie-pomnik w montażu (Non-monument in assembly), 2010 Photo: M. Michałowska.

The man walks off of the plinth, escapes from the place where he was immobilised, perhaps he does not want to be a monument? However, are the potential “readers” able to reform their expectations, shaped over the years, and recognize the ironic gesture of the artist? The journalist quotes a passer-by: “– Can you see – smashed. Shame, such a pretty thing – explains Antoni Karwacki who walks in the Dąbrowski Park everyday. – Do you know whose monument it is? Not Cegielski’s, not Piłsudski’s, can’t be Mickiewicz’s... I am trying and trying to guess but no-one fits.”35 According to the common opinion supported by the official discourse of the authorities, this comment could suggest that the inhabitants of Poznan expect traditional, figurative, monuments. Is this the case, indeed? We should note that people express positive attitudes towards objects which complement the public space, others, when they have been eventually erected, are constantly criticised and mercilessly mocked. This was the case with the monument of Christ the King in Fredry Street, which has come to be known as “the bowler” due to the position of the hand holding the globe.

 Ibidem.

35


116

Marianna Michałowska

Conclusion: Do we need monuments at all? The contemporary public space is full of places of conflicts and clashes of interests. At the same time the inhabitants demand it to be more and more comfortable. They want it to be user-friendly, green, offer good transport links and abundant parking. These conflicts cannot be resolved, they can only be eased. We can observe a kind of “softening” of the public space which John Allen names as a tendency to taming public spaces by introducing CCTV. We want to feel safe, but it creates a danger of excluding “others” from public spaces. Allen considers this to be an example of replacing the dream of absolute freedom with the “soft supervision” of security guards and CCTV: Domestication [...], works by making public spaces attractive to certain users but not others, primarily by ‘softening’ the landscape, opening it up to more sedate forms of recreation whilst policing the whole process by a range of security measures, from private guards to electronic surveillance cameras.36

Disputes about memory and the form of commemoration correspond with the said softening. Polish cities are filled with benches where we can perch down next to a famous figure, while in Europe animal figures are equally popular. The role of an anti-monument is different. They do not tame but complicate the message sent out by the public space. Sometimes the message has to be difficult because of the nature of the memorialised event and troubles audiences. For an example of this troubling message we can refer to Horst Hoheisel’s reversal of the Aschrott-Brunnen Monument in Kassel. Malcolm Miles recounts the history of this specific monumental fountain. The fountain, funded in 1908 by a Jewish entrepreneur, was destroyed by the Nazis in 1939. Hoheisel excavated the spot where the original fountain stood and buried its replica upside-down under the ground. The fountain is fed by water form a nearby reservoir. Documentation of the construction process of this monument makes an interesting read. To start with, we can see the reconstruction of the fountain, then the workers turn it upside-down and place it underground.37 Miles writes: The history represented by statues is a closure inhibiting the imagining of alternative futures by denying the possibility of alternative pasts; but if this monument is 36  J. Allen, Ambient Power: Berlin’s Potsdamer Platz and the Seductive Logic of Public Spaces, “Urban Studies” 43(2)/2006, p. 453. 37  Memorial to the Aschrottbrunnen Fountain in Kassel, Germany, http://chgs.umn.edu/ museum/memorials/hoheisel/fountain.html [15.11.2015].


Anti-Monuments – Critical Art in the City Space

117

Fig. 9. Horst Hoheisel’s reversal of the Aschrott-Brunnen Monument in Kassel Photo: Eistreter, Wikimedia Commons.

an opening in society’s received structure of values, dislocating the assumptions of an ‘official’ history, it is an act of resistance.38

It is an alternative message to the dominant, publicised version of history. Sometimes however anti-monuments can make space more human. Instead of a monument – there is a park, instead of a pedestal – everyday life. Instead of metonymy – metaphor. What do I mean? The creators of monuments usually believe that we need a literal proximity to the past, that we want to know what a ruler or a military leader looked like. Anti-monuments, on the other hand, offer metaphors, ways of thinking about the past, which make it less material and sometimes even allow us to forget about parts of it. I would like to return to the words of Douwe Draaisma. In “Metaphors of Memory” he mentions two levels of thinking; the first is sensual and perceptual, the second – linguistic and semantic. “The metaphor is an intermediary between these two agencies – it belongs neither completely to one nor to the other level, it mediates between analogous and semantic forms of thought. The metaphor is a go-between.”39 This description could be used to answer the question about the role of anti-monuments. They should negotiate between space and meaning, and not impose their version of the past but question it. Paradoxically, they do not have to be monuments at all.  M. Miles, Art, Space and the City…, p. 50.  D. Draaisma, Metaphors of Memory. A hint of ideas about the Mind, transl. P. Vincent, Cambridge University Press, Cambridge 2000, p. 14. 38 39


118

Marianna Michałowska

Acknowledgments I would like to take this opportunity to acknowledge the people who have helped me in ordering the thoughts presented above. I am grateful to all disputants of a seminar “Culture Critique: Its Essence and its Forms,” and Anna Glover who was a thorough reader of my paper. Summary The article is devoted to monuments as carriers of cultural memory which enables the survival of the sense of community and identity. What interest me is how these carriers adopt in order to stay alive, important and, simply, wanted in public spaces? I will discuss three artistic strategies which aim at creating these kind of spaces: play on the presence/absence of monuments, artistic mini-interventions, and inducing social disputes. The main issue here is a discourse on the ideological function of monuments, which exist as long as the political system is alive and there is the notion of a “critical monument” which has the potential to criticise the dominating culture. I pose a question if it is at all possible to build an anti-monument? In the text, the word “monument” regards both to a memorial and a statue, to an object of small architecture and an architectural setting. The article focuses on particular cases of artistic works and actions which have taken place in Poznan in the last ten years (like Piotr Wołyński’s photographs, Rafał Jakubowicz’s public projections or Norbert Sarnecki’s sculptures). Słowa kluczowe: monument, pomnik, przestrzeń publiczna, sztuka krytyczna Keywords: monument, memorial, the public space, critical art


Łukasz Czajka Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts in the Communities of Gamers Introduction War as a part of the human world and life is not an isolated phenomenon. It constantly interacts with politics, economics, religion and art. Yes, art too can become a tool of war. Paraphrasing Clausewitz, we can say that art may by applied for continuing war by other means. War affects art and can change it, but art itself is not powerless against war, because it has the means to give testimony to the true nature of war. In my article I will try to put a question about the relationship between the beauty of art and the cruelty of war, and it will require a confrontation with the idea or myth of a beautiful war. I will also try to show the usefulness of the Kantian category of the sublime for the reflection on the problematic phenomenon of the aesthetics of war. In the second part of the article, I present an interpretation of selected works of art, whosh topics are related to war. I will focus primarily on topics related to the aesthetics of death on the battlefield and ways of presenting a military leader. An interpretation of the painting of Jakub Rożalski will serve as a bridge enabling a smooth transition to the reflection on the ways of portraying the conflicts in the world of computer games. In the third part of the article, I try to point out why computer games are a useful and important research material for modern war studies. Then I will discuss examples of conflicts that divide contemporary communities of gamers.


120

Łukasz Czajka

1. The beauty of war? The first question that must be asked is about the nature of the relationship between the reality of war and its ​​artistic representations in a variety of art pieces. I will try to consider two possibilities. First, we can treat art as something that misleads us in some ways. The work of art can deceive us, mislead and show us beauty where it absolutely does not exist. In this case, the work of art would create an alternative reality of war, in which combat as a phenomenon full of cruelty and suffering turns into a  beautiful spectacle of war. However, in the second case art can be thought of as something that reveals hidden truths. In this case, the masterpiece brings to the surface and shows what we cannot see during our ordinary perception of the world. So in this second possibility a work of art will reveal uncomfortable truths about the attractiveness and beauty of war, which we want to hide or deny. This is why while asking about the beauty of war, we face the following dilemma: Does art mislead us and add beauty to the reality where this beauty is missing? Or rather maybe art presents the truth about the hidden beauty of war, which we do not notice directly whilst taking part in warfare? We need art to see this, because it is not accessible through our own eyes. At this moment we can consider another question: what in war could be beautiful? The answers to this question can be very varied. Beautiful could be, for example, a military parade or the majesty and power of the army. A military leader’s charisma may be admirable. Or what can be beautiful are the crumbs of kindness (such as acts of heroism and solidarity with the victims) extracted from the ashes of war. But someone may see beauty in such things like war’s destruction or death on the battlefield, which could be also treated as beautiful. Finally, maybe the only thing that is really beautiful is its end. But is peace possible at all? It will be enough to quote two sceptical voices doubting whether making the final peace is possible The first is Plato, who emphasized that only the dead would see the end of war. The second voice is the Kantian reminder of a satirical Dutch innkeeper who preached that eternal peace could be found only in the cemetery. The beauty of war can manifest itself in different ways. However, when we examine numerous pieces of art from this perspective, all the time a question how art influences our perception of war can come back and haunt us. Could it be that the reality of war is senseless and full of disgusting violence and only art can add a sense of beauty to war, such as philosophy can give meaning to it? The main subject of this paper is tha problematic relationship between beauty and war, but a few words should be devoted to ugliness, because art also shows the evil and cruelty of war. A good example for this is Francisco Goya


The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts...

121

and his graphic series The Disasters of War. Thanks to his masterpieces we can experience war without anesthesia an beautification. It is so because the main goal is to experience pain, not to contemplate beauty through the art form. Paul Celan once said that he would not like the words of his poetry to be metaphors for reality, but as far as it possible the words should adhere to reality, and just name it1. Words should stick to reality as ash from the chimneys of Auschwitz to the bodies of the prisoners. If we look at the works of the Spanish artist, we can see that they are very ascetic and devoid of vivid colors. Perhaps just by the strict severity of his art, Goya wanted his works not to be metaphors of reality, but to strictly stick to it and to call the horrors of war by their very name. At this point of our discussion we can ask the question about the legitimacy of using the category of beauty in relation to the reality of war. Perhaps when we are confronted with the destructive forces of war, we do not experience the beauty, but the much more ambiguous feeling of sublimity. In Kant’s terms, we experience sublimity when we confront the epic impetus of nature. Sublimity2 accompanies us when we look into the abyss, we admire the horizon from the perspective of a mountaintop or we watch from a  safe shore the struggle of a  small boat against the waves of the sea. The devastating power of natural forces is frightening, but at the same time there is something appealing in it. Edmund Burke3 separated sublimity from beauty, stating that beautiful is what is well-formed, relatively small and aesthetically attractive. In contrast, what is sublime is characterized by excess and infinity, overflow and magnificence or the terror of power similar to the explosion of atomic energy. First of all, beauty evokes a sense of aesthetic pleasure, but the experience of sublimity is accompanied by the ambivalent feeling of pleasant fear. War is frightening, but at the same time can be appealing. Therefore, this pleasant fear accompanying the experience of the sublime makes precisely this category very useful in describing the nature of war. For example, we can feel this ambivalent experience of the sublime when we can observe the spectacular eruption of a volcano. As I said earlier, we experience sublimity when we are confronted with something that overwhelms us with its vastness or might. In this case, a violent eruption of the volcano is a manifestation of the terrifying but at the same time fascinating sublimity of a destructive element of nature. However, the sublimity accompanies us only  Compare: C. Wodziński, O milczeniu, “Przegląd Polityczny” 97-98/2009, pp. 147-148.  Kant introduced the distinction between the mathematical sublime associated with the fear of infinity and the dynamic sublime coming from admiring the majesty of nature. See more: I. Kant, Critique of the Power of Judgment, transl. P. Guyer, E. Matthews, Cambridge University Press, New York 2000, pp. 131-160. 3  E. Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, Oxford University Press, New York 1990. 1 2


122

Łukasz Czajka

in situations when we are in the safe position of observers, because if we are inside the danger zone of eruption or acts of war, we do not experience the sublimity, but rather suffering and fear of death. In the context of war, we can replace the eruption of a volcano with the explosion of nuclear weapons. If we are safe observers of a nuclear explosion, we may be impressed by the power of nature, which has been tamed by man, but at the same time it spins out of our control. We are attracted to the incredible strength and inflation of energy, but the scale of the enormity of the destruction makes us become scared. The ambivalent experience of pleasant fear makes that sublimity can also be present in war. After this short theoretical section, we can move on to the second part of this work in which I want to propose a few short analyses of the particular works of art.

2. War themes in art 2.1. John Singleton Copley – The aesthetics of death The first image that we are going to take under consideration is The Death of Major Peirson, because it is a good example showing the aesthetics of a beautiful death during war. What is a beautiful death on the battlefield? It is a death without the blood and filth of the war’s chaos that would destroy the majesty of shining armor or a beautiful uniform. This is not a violent death, which is accompanied with severe convulsions, because a beautiful death in war is similar to a peaceful falling asleep. But first of all it is a heroic death, even if in fact it is an accidental death, unnecessary and senseless: even then the power of art and the power of beauty makes it a heroic one. The painting also creates a legend of major Peirson’s death, because without going deeply into the history of this conflict, we do not know that the major did not die in the heat of battle (as suggested in the picture), but that one of the first bullets reached him and he died before the real battle even began.4 Another great example of death’s aestheticization is The Death of Marat (painted by Jacques-Louis David). Once more, the picture does not show the blood and gore, but only a small wound and once more we can have an impression that the victim is not dead, but he is just sleeping. Marat as a warrior of the revolution does not suffer death on the battlefield, but in an intimate situation, while he was taking a  bath. Despite this, the artist through art sanctifies his death, because Marat is holding a pen in his hand and for a revolutionary journalist the pen is a sword, so we can say that he died on duty. Without any doubt 4  F. Fowle, The Death of Mayor Peirson: Summary, http://www.tate.org.uk/art/artworks/ copley-the-death-of-major-peirson-6-january-1781-n00733/text-summary [30.10.2015].


The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts...

123

John Singleton Copley, The Death of Major Peirson Źródło: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/d/d4/John_Singleton_ Copley_001.jpg/1280px-John_Singleton_Copley_001.jpg.

we can say that this picture is unbelievably beautiful, but at the same time tells us a beautiful lie about a bloodthirsty monster, who is shown as a saint experiencing a good death.5 So yet another myth is created. 2.2. Henri Motte – The majesty of a leader on the battlefield The Siege of La Rochelle is the next piece of art which can be used as an example of artistic beauty in tha service of the majesty and glory of military leaders. This kind of art has one primary aim – to convince us that a military leader is somebody more than an ordinary man. So we see a lonely leader as a giant who takes responsibility for the battle and remains unmoved. This is why Cardinal Richelieu is facing a  battle with absolutely no fear, despite the confrontation with the signs of turbulent nature’s forces and the sinister scenes of war visible in the background. Let us remember that a great leader cannot be only an efficient craftsman of martial art, but he must be also a man of spirit, who fasci5  I refer to the interesting interpretation given by Simon Schama in the documentary series The Power of Art (2006).


124

Łukasz Czajka

Henri Motte, Cardinal Richelieu at the siege of La Rochelle) Źródło: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3b/Siege_of_La_ Rochelle_1881_Henri_Motte_1846_1922.jpg/1920px-Siege_of_La_Rochelle_1881_ Henri_Motte_1846_1922.jpg.

nates and attracts people with his charisma. Technical skills are not enough and that is why in one person, in one moment, we see the warrior who is a man of spirit and a priest clothed in heavy armour. That is why in this case the military leader is a spiritual guide or a ruler of souls who gives orders. 2.3. Jakub Różalski – peace before war’s turmoil At the end of this part of my article, I want to introduce very briefly one Polish motif. What we see is Jakub Różalski painting – No worries, I got this (this image is a part of series of illustrations titled 1920+, painted by Jakub Różalski). He tries to tell the story of the Polish resistance against the Bolshevik revolution in the year 1920 in a new way. His art is an interesting example of the fusion of traditional high art with pop culture. This painting contains two important themes. The first theme is an attempt to capture the beautiful moments of the quiet country life, which is shown in a time before the coming turmoil of war. In this scene we can distinctly experience the distressing tension resulting from the compilation of idyllic farmers working during the harvest with a sinister visage of battle mechs. In this case we see how the specter of war destroys the peaceful beauty of everyday life. The second theme is related to the emphasis on the presence and participation of animals in the conducted hostilities. Horses are


The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts...

125

Jakub Różalski, No worries, I got this Źródło: https://cdna0.artstation.com/p/assets/images/images/001/201/276/large/jakubrozalski-harvest-advantage-new-small.jpg?1443926921.

companions of the cavalry, and domesticated animals are victims of the armed conflicts. Różalski in his paintings often depicts an exceptional hero, which is our Polish military bear called Wojtek. He was helping our soldiers to move ammunition during the Battle of Monte Casino.6 But what is really interesting is this, that his name, Wojtek, is a diminutive from the Slavic name Wojciech, which means “smiling soldier” or “he who enjoys war.” In the background we can see how the army has turned into a unit of giant mechs, which reveals the inspiration from the world of Japanese games and anime cartoons. Therefore, this last painting will be a good bridge, that I can use to move to the third part of my article dedicated to a short reflection on the impact of computer games on the perception of war.

3. Why games are important for war studies Today we can notice a growth in the importance of the new medium of computer games for art and the aestheticization of violence. Widely understood, computer games have become a new medium where the war theme is often mentioned. Why can such games become an interesting information source about changes in the perception of war? Why today is it worth drawing our attention rather to an impact of games on society than on the reception of e.g. Tolstoy’s works? At least a couple of reasons can be formulated.  D. Kringiel, Wojtek the Bear: The Nazis; Furriest Enemy, http://www.spiegel.de/international/zeitgeist/wojtek-the-bear-that-joined-the-polish-army-and-fought-the-nazis-a-844056.html [30.10.2015]. 6


126

Łukasz Czajka

The first reason is that games are now much more influential than Tolstoy’s classicas novels. Widely understood, pop culture and games, significantly create the worldview and identity of many contemporary individuals. The second reason is related to the fact that many players cannot grow out of games and game playing. Today, a large part of the gaming community are adults, and adults should not be understood here only as students, but also as people in their thirties.7 And this is why the perception of games in terms of trivial toys designed only for children is a mistake. Games are also an interesting research object, because war as a theme is a very popular topic. War games such as the Call of Duty Modern Warfare series, are among the most profitable games in history, and tens of millions of copies have been sold so far. Business forecasts also indicate that in the near future the game industry will bring higher profits than a powerful film production8. We may ask: why have games importance grown so much in a popular culture market? First of all, technological progress makes the graphics in games more sophisticated and realistic, which gives scope for talented graphic designers to create games with increasing artistry. But, moreover, increasing numbers of respected composers of film music, Hollywood directors and leading actors are hired to produce new games. Another reason why we might be interested in games is related to the fact that games can be used for military purposes, to help simulate the battlefield. With technological development we can talk more often about the virtualization of warfare. As an example we can use military drones. Drones make raids in Afghanistan, but their pilots set in front of a monitor and from their perspective the combat is more and more like a computer game. A frequently asked question appears at this point: what is the impact of violent games on human behaviour in the real world? Slavoj Žižek in his documentary The Pervert’s Guide to the Cinema9 asked questions whether whilst engaging in a violent activity in the virtual world we want, for a while, to become someone who we are not? Or rather these are the moments when our deeply hidden nature, which we do not show in everyday life because of the undoubted negative public response, can be released? The last reason why we should be interested in games is associated with the frequent using of ideas from art or philosophy by game developers. Game scripts are increasingly taking up the challenge to make a reflection on the na7  Essential Facts About the Computer and Video Game Industry, http://www.theesa.com/ wp-content/uploads/2014/10/ESA_EF_2014.pdf [30.10.2015]. 8  Games: Improving the Economy, http://www.theesa.com/wp-content/uploads/2014/11/ Games_Economy-11-4-14.pdf [30.10.2015]. 9  The Pervert’s Guide to the Cinema, dir. S. Fiennes, 2006.


The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts...

127

ture of war, and games are slowly becoming fairly simple war treaties.10 Let us take a simple example. Many games underline the importance of a very strong brotherhood bond on the battlefield. This bond can be so strong that it even becomes more important than commitment to the family. A beautiful example of a poetic presentation of brotherhood on the battlefield can be found in the poem (Two Fusiliers) written by Robert Graves: Show me the two so closely bound As we, by the wet bond of blood, By friendship blossoming from mud, By Death: we faced him, and we found Beauty in Death, In dead men, breath.11

But let us return for a moment to the game world. In the game Call of Duty Modern Warfare 3,12 we can participate in a soldier’s death scene.13 During this scene we can listen to the moving song whose title brings a very important message – in the face of death, every soldier is alone. Despite a very strong bond created in combat conditions everybody takes his or her last journey alone. But this sounds exactly like the idea which we can find in the brilliant book title Every Man Dies Alone written by Hans Fallada. For me, this was my first association at the moment of listening. However, yes it is true that soldiers die alone on the battlefield, but they can also be forgotten by society when the war ends and they are not needed any more. Thus they are symbolically put to death, condemned to alienatin, and they must face the trouble of the impossibility of finding a place for themselves in their new reality. Popular culture has created a masterpiece which in a moving way mentions this subject, and of course it is the first part of the film series about John Rambo’s fate.

4. Conflicts amongst the gaming community War is an important theme of many games, but in the real world different groups of gamers struggle with each other in so-called “wars,” which tear apart the gaming community. This is why I would like to suggest a brief analysis of  A good example is the game Metal Gear Solid 4, where we can find an interesting attempt to reflect on the so-called “war economy.” 11  I quote after: B. Walsh, A Terrible Beauty: The Poetry of War, http://www.bu.edu/today/ 2008/a-terrible-beauty-the-poetry-of-war/ [30.10.2015]. 12  Call of Duty: Modern Warfare 3, Infinity Ward, Activision Blizzard, 2011. 13  I refer to the death scene of John “Soap” MacTavish, and the title of the song is I Stand Alone. 10


128

Łukasz Czajka

the gaming community. I think that we can identify at least four so called wars between different groups of fans and haters.14 The first main and ongoing war is between the users of consoles and computers (pc players). The dispute concerns the problem which of these platforms are more suitable for playing. Those who play on computers perceive themselves as more mature and skillful player – for them, consoles play the role of infantile toys for children. In this dispute the proponents of computers are mostly united, while the group of consoles supporters is divided by internal conflicts, because fans of different Japanese companies like Sony, Sega or Nintendo are fighting against each other. In this second war amongst console players, the supporters of Japanese platforms criticized Microsoft’s Xbox console, which could be seen as a foreign intruder or a Trojan horse coming from the world of computers to the console world. Another third conflict is between the fans and haters of particular gaming brands. A rivalry between the supporters of two football series – Pro Evolution Socer and FIFA is the example of such a conflict. The first game has a reputation of being a game for professionals for whom what is the most important is realism. This game tries to be a faithful simulation of football reality. The second game is focused on the simple and spectacular scoring of the highest number of goals. Thanks to this, the game is considered to be a good choice for more amateur and unskilled players. This conflict leads us now to the last war, which divides the entire gaming community into two camps. The first group is for so-called real, hardcore gamers. They are distinguished by the fact that the games are a very important part of their lives and identities. They play only at the highest levels of difficulty and they also appreciate games from the past, which mostly have very poor graphics. The second group is for so-called casual players who are the opposite to hardcore gamers. They choose only the most fashionable games, quickly get bored and therefore choose the lowest difficulty levels to finish a game as quickly as possible. They often cheat by using special codes for easy gameplay, which give them such elements as immortality, infinite ammunition or extra lives. These players are seen as weak amateurs who quickly lose interest in games and for whom games are only entertainment. It is worth highlighting that this conflict is an imitation of the division within the football fans society. The first group are so-called picnic fans who support their team only from time to time. The second group are true and fanatical foot14  The first major conflict was a war (now only with historical importance) among supporters of the former brands of small home computers. Amiga supporters fought against Atari users, who were in conflict with the defenders of Commodore 64, and all of them looked down on ZX Spectrum players. It was the beginning of the struggle for the computer entertainment market.


The Beauty and War: From the Aesthetics of Violence to Conflicts...

129

ball fans for whom cheering on their team is an important part of their lives, regardless whether their team win or suffer from a heavy defeat. At this point of our considerations it is worth asking: whether the violence in games can be converted into the presented conflicts and heat them up? If we followed this path, it would be a rather false trail, because most of these conflicts are more or less connected with the competition for influences on the gaming market. This is why a lot of these conflicts are fuelled by marketing strategies focused on promoting the particular brand15. The main task for the creators of branded products is to make a brand product an integral part of our identity. In such cases, the brand becomes so important for us that we are ready to fight to defend it, because an attack on the brand means an attack on our own identity. Therefore, the task of marketing specialists is to create zealous supporters of a given brand, who will promote and defend the brand against attacks by critics. To sum up this part of our considerations, I would like to emphasize that all the time we might argue if games have already reached a level of maturity, that would allow them to move from pure entertainment to the level of a new medium of art? But a really important question is: what can new games contribute to the discussion on the artistic representations of war? The first contribution is that thanks to games war becomes something effective, glamorous, bombastic and spectacular, and I think that effectiveness16 may provide a third category, next to beauty and sublimity, which we can use to analyze the modern portrayal of war. The second contribution is that, games can definitely create the effect of a virtualization of war. This is why their effectiveness and virtualization can lead to a banalization of war and that, especially in the minds of the youngest generation, it can create the picture of war as a  form of pure entertainment without deadly consequences.

5. Conclusions and questions for further research War being beautiful is without doubt a controversial idea. The sources of this controversy should be sought in the still often encountered attempts to equate beauty with goodness. Is it possible, that in such a case the beautiful war is at the same time a good and just war? We can also ask another question: if we will  I am using ideas borrowed from the American scholar Mara Einstein. I refer to her analysis of the competition between different religious institutions, which she calls a  brands of faith. I  apply her ideas to reflect on the video game market. See: M. Einstein, The Brands of Faith: Marketing Religion in a Commercial Age, Routledge, New York 2008, pp. 70-74. 16  By effectiveness I  do not mean efficient but rather that in games war is full of special effects and that is why we can scream: „Wow, this is really cool!”. 15


130

Łukasz Czajka

accept the modern idea that art is beyond good and evil, does it make the idea of a beautiful war less controversial? We should also remember that the aestheticization of violence is not merely a product of modern media and the entertainment industry, because we can find examples of this aestheticization in the ancient tales of legendary heroes – which does not, however, change the fact that in the contemporary culture of video games, the aestheticization of violence has intensified and increased its influences on the modern mass societies. Therefore we must reckon with the constantly recurring temptation to use the power of artistic beauty in war propaganda. It should be also emphasized, that video games cannot be reduced to tools that we can use for the purpose of the trivialization of war and the promotion of violence, because games can in fact become a helpful tool used to criticize the militaristic ideas. The great example of such a use of a computer game is the Polish game This War of Mine.17 The famous trailer of the game is very meaningful, because it shows two dimensions of war. The first one is the reality of fighting soldiers. In the trailer we can see that combat can easily subjected to the logic of war’s aestheticization. The second dimension of war is the often overlooked reality of civilians struggling to survive in the hell of war. The positive aspect of the game is this constant reminder of the tragedy of ordinary people, who are rarely perceived as heroes. In this way games also can be used in the global struggle for peace. Summary The main goal of the paper is an attempt to analyze the complicated relation between the aesthetic beauty of art and the cruelty of war conflicts. The aestheticization of violence is an important topic of many novels, paintings, sculptures and poems, but this theme is also present in the newest and very influential art medium, that is contemporary digital games. This is why the article deals also with the problems of the virtualization of violence and the sources of the many conflicts between the differet fractions within the gaming community. Słowa kluczowe: estetyzacja przemocy, estetyka śmierci, sztuka wojenna, gry wojenne, konflikty we wspólnocie graczy Keywords: aestheticization of violence, aesthetics of death, war art, war games, conflicts in the gaming community

 This War of Mine, 11 Bit Studios, Cenega S.A., 2014.

17


recenzje


Wiesław Małecki Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

O „niepokoju” Ralfa Konersmanna Ralf Konersmann, Die Unruhe der Welt, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2015, ss. 464.

Die Unruhe der Welt (Niepokój świata) – wydana w 2015 r. najnowsza książka jednego z najbardziej znanych niemieckich filozofów kultury czy też filozofów-kulturoznawców, wykładającego na co dzień na Uniwersytecie Christiana Albrechta w Kilonii, jest pozycją w najwyższym stopniu inspirująco „niepokojącą”. Ralf Konersmann, znany polskiemu czytelnikowi przede wszystkim za sprawą dwóch książek poświęconych filozofii kultury oraz krytyce kultury1, pozostaje i tym razem głęboko przeświadczony o fundamentalnej pierwszorzędności kulturowych podwalin ludzkiej egzystencji, choć perspektywa, która obecnie wyznacza zakres jego rozważań, jedynie w niewielkim stopniu dotyczy problemów poruszanych we wspomnianych publikacjach polskojęzycznych. W  zasadzie punkty styczne są tylko dwa: pojawiające się i tutaj pojęcie krytyki oraz mająca większe znaczenie koncepcja restytucji. Wprost do głównego przedmiotu enuncjacji prowadzi nas sam tytuł książki: Niepokój świata. Na książkę składa się dziesięć rozdziałów spiętych wprowadzeniem i podsumowaniem. Biorąc jednak pod uwagę to, że każdy z  nich tworzy z kolei kilka mniejszych części, czasem zaledwie dwu-trzystronicowych, układa się ona w mozaikę kulturoznawczych esejów, a może zgoła maksym czy też rozbudowanych aforyzmów, stanowiących ciekawy rodzaj próby kulturowej czasowej kartografii „niepokoju”. Nie można zapomnieć także o przypisach zgromadzonych na końcu książki – obejmując ponad osiemdziesiąt stron zapisanych  R. Konersmann, Filozofia kultury. Wprowadzenie, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009; idem, Krytyka kultury, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012. 1


134

Recenzje

drobną czcionką, urastają one niemalże do postaci oddzielnego subdziełka, które czyta się z równą ciekawością, co ponad trzysta stron samej publikacji. Ponadto warto zwrócić uwagę na język, który odchodzi od nadmiernej fachowości i  mentorskiego przeładowania w stronę eseistyczności języka pasjonującego wykładu. Wszystko to sprawia, że niemieccy komentatorzy – od czego zresztą nie odżegnuje się także sam autor – często zaliczają tę publikację do prac popularnonaukowych. Wróćmy jednak do samego tytułu, bowiem już w warstwie językowej stawia on polskiemu odbiorcy pewien opór. Równie poprawnym w tym przypadku byłoby obok „niepokoju” mówienie o „permanentnej ruchliwości świata”, jego „niespokojności”, „rozedrganiu” albo zgoła „atawistycznym nienasyceniu”. Wielość tych możliwości ukazuje zasięg rozważań, które rozlewają się właściwie na całą kulturę. Cel, który sobie stawia autor, jest jasny, choć osiągnąć go niełatwo – zrozumieć oczywistość istnienia niepokoju w kulturze Zachodu. A zatem odpowiedzieć na pytanie: jak doszło do tego, że ludzie przestali tęsknić za pokojem i  spokojem, upatrując swego szczęścia przede wszystkim w  pracy i  zapale do niej? Skąd wzięła się niepodważalność idei nieuniknionego rozwoju i postępu? W jaki sposób dostało się do naszej kultury przekonanie o „normalności” takiego „rozedrgania” i „nienasycenia”? Dlaczego świat, który już posiadamy, cenimy mniej od świata możliwego, którego być może nigdy nie osiągniemy? Te i  wiele innych pytań, z  różnych stron dotykających samego fenomenu nie-spokoju, są istotne dlatego, że on sam, zdaniem Konersmanna, stanowi powszechny sposób odczuwania naszej egzystencji, czyli fundamentalne w kulturze Zachodu „nastawienie” (Einstellung). Gdzie i jak daje ono o sobie znać? Przykładów w  książce znajdziemy bardzo wiele, ale najlepszy daje współczesna sztuka, z panującą w niej niecierpliwą skłonnością do eliminacji tego, co od dawna stanowiło jej sedno – wypowiedzi, która domaga się ogólności obowiązywania, czyli dzieła sztuki. Na poziomie pojęciowym zostało ono zastąpione artystyczną „akcją”, które nie tyle aspiruje już do „bycia czymś”, ile staje się pozostającym do dyspozycji medium kreatywnego pobudzania interakcji. Tytułowe „rozedrganie” daje o sobie znać również w obyczajach codzienności. Ponieważ „niepokój” nie uznaje „rezultatów”, „spełnień” czy „zakończeń”, zna za to „nowe początki”, „przejścia” i „wyjątki” (to jego maski obok „stresu”, „wypalenia” czy „rozrywki”), dyktowany w ten sposób „wymarsz w permanentność” (Aufbruch in Permanenz) staje się reżimem elastyczności i  giętkości, która urasta do cnoty bycia w  ironicznym autodystansie, pragmatycznej relatywizacji wartości i wyraźnej słabości do wszelkiej nowości i inności. Tak projektowana kreatywność o bezgranicznych impulsach nerwowo reaguje na wszystko, co przypomina jasne rozstrzygnięcia, ostateczności czy wyraźne postanowienia. Na obszarze polityki „niepokój” ujawnia się w bezsensowności stosowania dawnych podziałów na lewicę i prawicę, zatwardziałych obrońców status quo i przekonanych reformatorów.


Recenzje

135

Częścią tak rozumianej kultury „niepokoju” jest także samo myślenie wraz z jego społecznym organizowaniem. Bowiem choć „teoria” w  perspektywie poznawczej wydaje się być odpowiednikiem dystansu do świata, myślenie teoretyczne zaś wytwarza własny rodzaj czasowości całkowicie różnej od trybów kulturowego pędu – wydaje się zatem, że stanowi jaskrawy sprzeciw wobec konformizmu „niepokoju”, tym bardziej że dodatkowo chroniona jest instytucjonalnie w postaci uniwersytetów i akademii – to jednak jest to kontemplacyjny ideał, który sam siebie przełamuje. Jak wskazywał już Sokrates, prawdziwe myślenie teoretyczne musi zaczynać się od niszczenia tego, co zastałe. Myślenie zatem samo skazuje się na bycie rodzajem „niespokojności”, działania, a ściślej ataku na to, co już powszechnie przyjęte. Jak pisze Konersmann, wewnętrzna logika teoretycznego odnoszenia się do świata sprawia, że myślenie także okazuje się „ogniskiem niepokoju”. Trzeba przy tym podkreślić, że książka niemieckiego filozofa w zamyśle nie stanowi jakiegoś „narzekania”, nie zawiera jakiegokolwiek programu naprawy czy wizji „spowolnienia” kultury i przywrócenia jej właściwego rytmu. Jest próbą zrozumienia, z jakich motywacji bierze się ów „niepokój”, i określenia jego skali. Powody postawienia sobie takiego zadania autor wymienia co najmniej trzy: 1. To, co obserwujemy obecnie, to kulturowy prymat „niepokoju”. 2. Nie istnieje póki co żadne przekrojowe studium tego zjawiska, a studia poświęcone „przemianie”, „mobilności”, „deregulacji” czy nawet „fitnessowi” są rzadkie. 3. Dostępne cząstkowe analizy „niepokoju” sprowadzają go do postaci fenomenu czysto psycho-biologicznego, a więc zamykają w wykładni naturalistycznej. Tymczasem ta propozycja zakłada, że „niepokój” nie jest po prostu obecny. Został w jakiś sposób „odszukany”, co wiąże się ze sposobem rozumienia ludzkiego istnienia. Jest zatem, jak się okazuje, fenomenem historycznie i kulturowo głęboko zakorzenionym w mitach Zachodu (mit Narcyza, Prometeusza, przechodzenie od mitu do logosu, biblijny mit wygnania z  raju czy mit Kaina i  Abla). O jego długiej obecności zaświadczają już starożytni krytycy kultury w rodzaju Diogenesa. Ponadto „niepokój” nie jest kwestią indywidualnych odczuć i emocji, ale raczej ponadosobowym, specyficznie kulturowym „odczuciem zbiorowym”, które należy rozumieć w  kategoriach „pasji”, a  więc jako podlegające swoistym prawidłom – choćby rozprzestrzeniania się nie drogą wymiany argumentów, lecz poprzez „zarażenie”. Z jednej strony „niepokój świata” Zachodu nie jest fenomenem naturalnym, z drugiej zaś wydaje się być tym, co dla naszej kultury jest najbardziej charakterystyczną, wyróżniającą ją spośród innych kultur cechą. Dlatego myśl o kulturowej czasowej kartografii „niepokoju” – a taką właśnie próbą jest książka Konersmanna – wymaga uściślenia. Oznaczać będzie mianowicie zamiar wskazania


136

Recenzje

i przedstawienia propagandystów „niepokoju” odpowiedzialnych za przyspieszanie albo nawet za tworzenie przełomów w roli i charakterze tego fenomenu. I ci właśnie bohaterowie naszej kultury stanowią wyraźne punkty na owej mapie czasowo umocowanych kulturowych przewartościowań, które podkreślone są we wszystkich tytułach rozdziałów: 1503 – 1891 – 1724 – 600 p.n.e. – 1620 – 1790 – 1669 – 1845 – 1932. Lecz nie oznacza to, że „niepokój” Zachodu rozwijał się liniowo i jednostajnie. Tacy myśliciele – Konersmann nazywa ich inquieters: „wichrzycielami”, „burzycielami spokoju” – jak Camil Corot, Francis Bacon, starożytni stoicy czy Fryderyk Schiller nie zawsze optują za „niepokojem”, aktywizując historycznie interesujące tendencje wszelkiej maści kulturowej „restytucji”, widoczne w  samym przedrostku „re-„ jak renesans, restauracja, regeneracja, reparacja, rekreacja, reforma czy reformacja. Książka Die Unruhe der Welt stanowi wartościową próbę wykorzystania pewnego, dość dobrze w  humanistyce znanego motywu – który tak czy inaczej wskazuje na „ruchliwość”, „zawadiackość” czy też „ekspansywność” kultury zachodniej – i nadania mu oryginalnego, kulturoznawczo głębszego znaczenia. Uwagę zwracają przy tym szczególnie interesujące analizy dzieł sztuki europejskiej (F.-A. Piestre, G. Courtois, M. Duchamp czy A. van Steenwinckel), próba przywrócenia kulturowej roli mitu (z rozbudowanymi analizami „drugiego wygnania z raju”, a więc wygnania Kaina, które wydaje się najsilniejszym punktem węzłowym w rozwoju obecności „niepokoju” na Zachodzie) oraz pokazania, że dominacja „rozedrgania” w kulturowej przestrzeni Europy nie tylko oznacza jego przeważającą obecność, ale także wskazuje na mechanizm kultu „niepokoju”.


Rafał Ilnicki Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

O projekcie hermeneutyki radykalnej Johna D. Caputo Łukasz Czajka, Święta anarchia. Wprowadzenie do radykalnej hermeneutyki Johna D. Caputo, Wyd. Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM, Poznań 2014, ss. 220.

Święta anarchia Łukasza Czajki jest pierwszą w języku polskim publikacją poświęconą filozofii Johna D. Caputo. Widoczne jest to już w samym jej podtytule, zgodnie z którym publikacja ta ma za zadanie wprowadzić w meandry dyskursu postać, która w  rodzimym środowisku filozoficznym nie jest znana i,  mówiąc kolokwialnie, „oswojona”. Wprowadzenie ma za zadanie zmienić ten stan i – jak odczytuję intencje Czajki – wywołać zainteresowanie hermeneutyką radykalną. Konieczne jest w takim wypadku podkreślenie pozycji, z jakiej będę formułował niniejsze uwagi. Zastrzegam, że nie jestem znawcą filozofii Caputo. Czytałem kilka jego tekstów oraz wysłuchałem jednego wykładu w formie audiowizualnej, dlatego dalszą polemikę opieram głównie na rekonstrukcji myśli Caputo zawartej w książce Czajki. Także z tego faktu wynikają pytania, jakie stawiam Caputo. W opisie zwrócę uwagę na te wątki, które uważam za najbardziej charakterystyczne i problematyczne dla filozoficznego projektu hermeneutyki radykalnej Caputo postrzeganego z wyżej zarysowanej perspektywy. Rezygnuję natomiast z prezentowania struktury książki, zwłaszcza że jest ona dostępna w Internecie i każdy zainteresowany może się z nią zapoznać1. Na początku wskażę na charakterystyczną metodę, jaką przyjął Czajka w konstruowaniu swojego wprowadzenia. Sposób prowadzenia narracji w Świętej anarchii przypomina mi w dużym stopniu książkę Agnieszki Dody-Wyszyń1  Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza: https://repozytorium.amu.edu.pl/ bitstream/10593/14057/1/Czajka_Rep.pdf [22.01.2016].


138

Recenzje

skiej Inwazja ikonoklastów. Filozofia przedstawienia Jacques’a Rancière’a2. Tam też omówienie myśli Rancierè’a jest traktowane raczej jako podstawa do wprowadzenia szerszych kontekstów niż stanowi cel sam w sobie. Podobnie Czajka wprowadza wiele kontekstów, na tle których myśl Caputo miałaby być czytelna. W obu publikacjach w tytule pojawia się nazwisko autora, ale też obie prezentują jego koncepcje przez odwoływanie sie do różnych kontekstów myślowych. Taki sposób prezentacji ma zalety (czytelnik może od razu zapoznać się z szeregiem kontekstów i umieścić omawianego myśliciela w spektrum licznych odniesień, zaś myśl filozofa jest raczej stopniowo osadzana niż wprowadzana jako radykalna nowość mogąca zaburzyć recepcję brakiem kontekstu) i wady (rola głównego myśliciela, którego poglądy mają być omawiane jest mniejsza niż w  przypadku, gdyby tylko na nim skupić światło interpretacji; charakter monograficzny ustępuje prezentacji różnych kontekstów i skojarzeń, które odwracają uwagę od idei filozofa, powstaje też kwestia arbitralności wyboru kontekstów intelektualnych jako tła prezentacji wywodu). Pracę własną Czajki można rozumieć w tym kontekście właśnie jako stworzenie podglebia w postaci licznych kontekstów do odczytania Caputo, które można interpretować na zasadzie przed-sądów w rozumieniu Gadamera, czyli pewnych przyjętych form nastawienia względem rzeczywistości. Wprowadzanie Caputo do Polski Czajka przeprowadza, nie ukrywając swoich preferencji co do wyboru myślicieli filozoficznych i politycznych, na tle których prezentowany jest twórca hermeneutyki radykalnej. Trudno streścić realizację podstawowych założeń pracy, ponieważ nie jest to linearny dyskurs. Poszczególne części pełnią raczej funkcję modułów. Są komponentami, które z różnych perspektyw oświetlają pewne aspekty filozofii Caputo. Książka nie jest rekonstrukcją filozofii Caputo, nie jest w niej także obecne myślenie chronologiczne, które miałoby stanowić podstawę eksplikacji. Praca jest przez to zdecydowanie swobodniejsza, ale postawa ta nie pozostaje bez konsekwencji. Rozumienie Caputo jest silnie zapośredniczone przez wątki, które wybrał Czajka. Jednocześnie Caputo pozostaje głównym źródłem odniesień. Zostaje on umieszczony w szerszym kontekście tylko na chwilę, aby uwyraźnić różnicę w  stosunku do innych ujęć. Styl pracy daleki jest jednak od postmodernistycznego. Można powiedzieć, że Czajka sam stosuje metodę radykalnej hermeneutyki w tym aspekcie, że pluralizuje konteksty wokół centrum, jakim jest myśl Caputo. Sam autor monografii usunął się w cień – przedstawia głównie poglądy oraz ich możliwe odczytania. Nie jest to jednak typowa praca z zakresu historii filozofii. Bardziej przypomina erudycyjny esej. Wpływ na to ma stylistyka wypowiedzi, która w  dużej mierze opiera się na przedstawianiu deklaracji Caputo, 2  A. Doda-Wyszyńska, Inwazja ikonoklastów. Filozofia przedstawienia Jacques’a Rancière’a, Wyd. Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM, Poznań 2012.


Recenzje

139

z którymi sympatyzuje Czajka. Momentami daje się ponieść, pisząc: „naczelne hasła, które Caputo umieszcza na swoich radykalno-hermeneutycznych sztandarach” (s. 35). Jest to stwierdzenie problematyczne, ponieważ amerykański filozof bardziej deklaruje niż prowadzi rozważania oparte na rozumowaniach. Ten rodzaj prowadzenia narracji przyjmuje także Czajka, kiedy odwołuje się do metafor i deklaracji, np. kiedy posługuje się zwrotem: „klasyczna hermeneutyka [...] chce być policjantem aresztującym wolną grę interpretacji” (s. 35). Zachęcałbym autora do rozwijania tego typu metafor i traktowania ich jako form dyskursu, skoro obrał taką drogę. Zamiast kontynuowania tej ciekawej metafory Czajka pisze o grze. Szkoda, że nie wskazał na różnice lub podobieństwa do rozumienia gry przez Hansa-Georga Gadamera. Dla czytelnika, który nie zna filozofii Caputo, a intelektualnie porusza się w obrębie hermeneutyki, byłoby to dobry punkt do wprowadzenia porównania, chociażby w przypisie. Być może dobrym uzupełnieniem byłaby tutaj myśl Jacques’a Derridy albo Hansa Blumenberga – filozofów, którzy pisali o metaforach, ale także posługiwali się nimi w swoim pisarstwie. Chodzi o to, aby metafory nie były jedynie stylistycznym ozdobnikiem czy stylistyczną manierą, ale narzędziami do rozwijania idei oraz czynienia ich bardziej czytelnymi, względnie – niejasnymi. Widać, że w tym właśnie rodzaju na poły poetyckiego dyskursu dobrze czuje się Czajka. Być może najodpowiedniejszym miejscem dla deklaracji, postulatów i  zamierzeń byłyby początkowe partie pracy. Zamiast tego Czajka rozpoczyna od przeglądu polskich komentarzy do Caputo, zauważając, że nie jest to myśliciel wyraźnie obecny w  rodzimym pisarstwie. Być może słuszniejszą strategią interpretacyjną byłoby najpierw wyłożenie powodów, dla których Caputo jest hermeneutą wartym zainteresowania. Pomimo tego, że Czajka robi to później, dla czytelnika bardziej zachęcające byłoby poznanie wagi myśli filozofa, nie zaś od razu wprowadzanie opisowych czy polemicznych uwag. W pierwszych partiach książki Czajka przedstawia wybrane wątki myślenia Caputo oraz jego relację wobec Gadamera i Derridy. Z opisu autora pracy można by wysnuć wniosek, że filozofia Caputo mogłaby również zwać się dekonstrukcją radykalną (o ile takie stwierdzenie nie byłoby pleonazmem). Dlaczego? Czajka stwierdza, że Caputo jest krytyczny wobec Gadamera – dostrzega w nim kontynuatora myśli Heglowskiej. Zalicza go zatem do przedstawicieli metafizyki. Przez całą książkę ten wątek relacji Caputo wobec tradycji hermeneutycznej będzie obecny. Czajka przywołuje myśl neokonserwatyzmu obcą Caputo. Służy ona do krytyki jego poglądów. Przy czym można się zastanawiać, na ile jest to podejście zasadne, ponieważ weryfikacja tez metafizycznych zostaje podjęta od strony politycznej, a projekt hermeneutyki radykalnej pragnie wykraczać poza opozycję tego, co ontologiczne i tego, co polityczne w stronę najbardziej źródłowo pojętej etyki. Tradycja w hermeneutyce radykalnej uwidacznia się jako problem


140

Recenzje

nieustannego sporu między radykalnością filozofii pierwszej a możliwością źródłowego sięgania do możliwości jej twórczej dekonstrukcji. Autor książki prezentuje też interesującą kwestię etyki u Caputo. Twórca hermeneutyki radykalnej postuluje etykę zwróconą na Innego, rozumianego nie abstrakcyjnie, lecz jako konkretna osoba. Ogłasza koniec etyki jako zamknięcie pewnego sposobu rozumienia refleksji nad moralnością. Zamiast niej proponuje poetykę zobowiązania, która ma na celu reagowanie na złożone sytuacje codzienności wymagające moralnej interwencji. Caputo dodaje, że zobowiązanie się przydarza. Nie sposób uniknąć skojarzenia z radykalną biernością podmiotu, jaką narzuca twarz Innego w myśli Emmanuela Levinasa. Jest to problematyczna kategoria, ponieważ Caputo zauważa, że nie jest znane źródło zobowiązania. Ale czy każdy je odczuwa? Jakie są warunki doświadczania poetyckiego w swej istocie zobowiązania? Obserwując świat życia codziennego, trudno wyciągnąć taki wniosek, ale pewnie Caputo przydarzyły się inne sytuacje życiowe. Mogę też jednak wymienić wiele sytuacji, w których zachowanie pewnej osoby miało charakter spontanicznej interwencji, nawet o charakterze poetyckim, ale nie uniwersalizowałbym tego do takiej postaci, aby zastąpiło ono pojęcie obowiązku czy twarzy Innego. Myśl o  etyce Caputo skłania do zastanowienia się nad tym, w czym i jak osadzić myśl etyczną w kulturze współczesnej. Caputo stara się osadzić jej źródło w spontaniczności ludzkiego działania, które nie ma uzasadnienia, czy raczej – nie musi się nim legitymować, aby uzasadniać etyczny gest. Caputo podejmował także refleksję nad nauką. Czajka szczegółowo przedstawia krytykę dekonstrukcji dokonaną przez Christophera Norrisa. Staje się ona pretekstem do zarysowania koncepcji nauki w  hermeneutyce radykalnej Caputo. Niestety bohater książki w tej części jest zdecydowanie postacią drugoplanową – główną rolę grają Norris, postsekularyści i neokonserwatyści, a sam Caputo pojawia się jako kontekst. Książkę kończą pytania. Na większość z nich, choć w  innej formie, odpowiedź padła albo została zasugerowana wcześniej. Można je zatem odczytywać jako rodzaj podsumowania. W  tej części książki zdecydowanie Caputo pełni funkcję centralną. W trakcie lektury pojawia się kilka wątpliwości i pytań, które chciałbym na koniec przywołać. Gdy autor omawia kwestię techniki (ss. 47-48), to nie wiadomo, jak to ma się do późniejszego zwrotu Caputo. Czy ignorował on technikę? W pewnym momencie powraca do tego tematu, ale tylko w charakterze krótkiego odniesienia (ss. 142-143). Szkoda, ponieważ nie odnalazłem jasno określonego miejsca, jakie technika zajmuje w myśli twórcy radykalnej hermeneutyki. Niedosyt odczuwałem także jeśli chodzi o problem połączenia oświecenia i postmodernizmu (s. 34). Nie jest to jednak zarzut wobec autora, tylko wobec Caputo. W tym przypadku zabrakło krytycznego komentarza, ponieważ zestawienie, a w zasadzie synteza tych dwóch podejść jest wysoce problematyczna.


Recenzje

141

Chciałbym się dowiedzieć, jak rozumiany jest tu rozum i czy w ogóle pełni on jakąś rolę. Mam problem z  jeszcze jedną kwestią. Pluralizm w  myśli Caputo jest tak silnie podkreślany, że trudno nie rozpatrywać go w kategoriach metafizycznych, jeśli nie dogmatycznych. To nie tylko problem Caputo, ale także postmodernizmu. Rozbijanie wszelkich narracji i programowa nieufność wobec całości interpretacyjnych może tak samo męczyć jak przejawy konserwatywnego dogmatyzmu opierającego się na przyjmowaniu jedynej słusznej interpretacji. O  ile zgadzam się z Caputo co do tego, że problem pluralizmu jest istotny, o tyle nie sądzę, aby należało go fetyszyzować, czyniąc zeń moralny, ale także religijny i polityczny imperatyw. Gdyby każdy miał swoją interpretację, to społeczeństwo byłoby niemożliwe – ludzie mówiliby do siebie niezrozumiałymi idiomami, które należałoby ciągle od nowa tłumaczyć. Pomimo tego, że Caputo podkreśla wciąż powrót do codzienności, to jego podejście rozpatruję, wbrew niemu samemu, jako metafizyczne. Pluralizm pełni funkcję postulatu metafizycznego. Skłania mnie to do zadania pytań dotyczących samego projektu hermeneutyki Caputo. Są to kwestie, na które poszukuję odpowiedzi, aczkolwiek oczekiwanie ich od jakiejkolwiek książki autora piszącego wprowadzenie do myśli filozofa byłoby może nieco na wyrost. Po lekturze książki Czajki zadałbym Caputo – ale też każdej hermeneutyce mającej ambicje tłumaczyć kulturę współczesną – następujące pytania: Jak możliwe jest na gruncie hermeneutyki radykalnej pogodzenie pluralizmu interpretacji chroniącego przed dogmatyzmem z ciągłością ludzkiej kultury? Pytanie to dotyczy relacji między władzą a interpretacją. W jakiej relacji pozostaje pluralizm interpretacji i ich głębia? Skoro ma istnieć wielość interpretacji, to jak ludzie mogą zapoznawać się z ich wielością? Na jakim poziomie głębokości rozumienia ma się to dokonywać? Jak pogodzić rozumienie otwartej na interpretacje tradycji z etyką chrześcijańską? Inaczej mówiąc: jak pogodzić porządek wielości różnych i różnicujących się interpretacji z uniwersalnym projektem etycznym? Czy w projekcie religii bez religii Caputo chodzi o  interpretację religii, czy o otwarcie się na żywe doświadczenie religijne? Czy każda interpretacja może mieć charakter prawdy religijnej i być w ten sposób przeżywana? Podsumowując, mogę stwierdzić, że mimo moich rozmaitych obiekcji jest to wartościowa książka wprowadzająca w myśl Caputo i prezentująca ją na tle różnych kontekstów wybranych przez autora. Jej czytelnikami mogą być zarówno osoby rozpoczynające lekturę Caputo, które pragną poznać sposób kulturowego osadzenia tego myśliciela pośród wybranych przez Czajkę zestawień interpretacyjnych, jak i poszukujące wprowadzenia do takich problemów filozoficznych, jak postsekularyzm czy neokonserwatyzm.


Andrzej Przyłębski Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Kulturoznawstwa

Dekadencja Europy – Bronisław Wildstein jako krytyk kultury Bronisław Wildstein, Cienie moich czasów, Zysk i S-ka, Poznań 2015, ss. 452.

Krytyka kultury stanowi swego rodzaju wyróżnik naszej cywilizacji. Cywilizacji – jak powiada Lévi-Strauss – „gorącej”, dynamicznej, co kilka stuleci zmieniającej swą postać także w wyniku takiej wewnętrznej krytyki. Jak zauważa Ralf Konersmann, również postaci tej krytyki ewoluowały. Zrazu przeważała krytyka ugruntowana filozoficznie, dziś przewagę osiągnęły jej pozafilozoficzne formy: film, muzyka, teatr, literatura piękna. Do tej ostatniej grupy należy zaliczyć pisarstwo Bronisława Wildsteina, w szczególności jego ostatnią książkę Cienie moich czasów. Nie można jej uznać za powieść z fikcyjnymi bohaterami i wymyśloną fabułą. Jest to raczej opowieść o własnym życiu autora, swoiste tego życia podsumowanie. Chodzi tu o  życie przepełnione refleksją, namysłem, analizą zdarzeń i sytuacji, a nade wszystko postaw własnych (wraz z krytyką popełnianych błędów) i  zachowań bliźnich. Jest to jednak przede wszystkim analiza epoki, w której przyszło żyć autorowi. W pewnym uproszczeniu w książce odnaleźć można trzy główne elementy: (1) opis życiowych perypetii autora, (2) powiązaną z nimi częściowo relację z historycznych wydarzeń, w których uczestniczył lub o których wiedział (powstanie SKS, strajki gdańskie, powstanie „Solidarności”, działalność emigracyjna, praca w Wolnej Europie, Polska Okrągłego Stołu etc.) oraz (3) refleksja nad stanem współczesnej kultury w Polsce i na świecie (głównie w Europie). W tym krótkim omówieniu – które nie rości sobie pretensji do bycia recenzją – zajmę się tylko tym ostatnim wątkiem, bo tylko on należy do krytyki kultury.


144

Recenzje

Konersmann odróżnia restytutywną i postrestytutywną postać krytyki kultury1. Ta pierwsza dąży do przywrócenia czegoś utraconego: idealnego społeczeństwa, wzorcowej kultury, opartej na idealnej hierarchii wartości etc. Oparta jest zwykle na pewnej wizji tego, co kulturowo doskonałe, wizji odwołującej się do tego, co minione (i utracone) lub do tego, co wymarzone, ale zarazem osiągalne (np. do pewnej utopii). Ta druga dokonuje krytyki kultury bez takiego oparcia. Działa jakby z wnętrza danej kultury, konstatując jej braki, zagubienie, dehumanizację. Przyjdzie nam się zastanowić, czy Wildsteinowska krytyka kultury mieści się w takim podziale, a jeśli tak, to po której stronie tak zbudowanej opozycji. Niemiecki filozof powiada przy tym, że tylko cywilizacja zachodnia „wydała walkę samej sobie”, dążąc do naprawy samej siebie, wychodząc zatem z konstatacji skrzywień oraz możliwości ich naprawy (ergo: sprzeciwiając się historycznemu determinizmowi). Konersmann odróżnia jednak metafizyczną i postmetafizyczną postać krytyki kultury. Podział ten pokrywa się z grubsza z podziałem na jej restytucyjną i postrestytucyjną formę. Bronisław Wildstein, to trzeba od razu zaznaczyć, nie powtarza gestu Rousseau – nie krytykuje kultury jako takiej; wręcz przeciwnie, uważa ją za najwyższy wyraz człowieczeństwa, za osiągnięcie człowieka, które czyni go tym, czym jest, odróżniając od świata zwierząt. Krytyce poddaje jedynie stan, w jakim znalazła się kultura europejska (w tym polska) na początku XXI wieku. Odwołując się do własnych doświadczeń, Wildstein stwierdza: Pobyt na Zachodzie i elementarne obserwacje musiały dawać odczuć dekadencję tamtego świata. Nie sposób było nie dostrzec zaniku etosu pracy i  infantylnego, roszczeniowego nastawienia całych społeczeństw. [...] Zwiększenie się ilości wolnego czasu wcale nie wpływało na uszlachetnienie cieszących się nim zbiorowości. Wręcz przeciwnie. Wywoływało głód rozrywki, tej [...] ucieczki przed własną kondycją, wyrazem trwogi przed konfrontacją z rzeczywistością. Ten horror vacui, lęk przed pozostawiającą człowieka samemu sobie pustką, jest znakiem naszej epoki (s. 64).

Europa jawi się Wildsteinowi jako cywilizacja w stanie agonii, w której „spoistość społeczna rozpadła się i ludzie zamieniali się w samotne elektrony przyciągane przez nierozpoznane siły”. Taki świat nie budzi sympatii, trudno się zatem dziwić, że „przybysze, powodowani resentymentem imigranci, nienawidzili świata, do którego nie w pełni przynależeli, marzyli o jego destrukcji i spontanicznie działali na jej rzecz” (s. 65). Jednym z najważniejszych elementów kultury europejskiej stał się kult indywiduum z jego ponadhistorycznymi „prawami człowieka”, w jego odwiecznym – jakoby – „prawie” do samorealizacji za wszelką cenę, także za cenę oderwania się od wspólnoty, jej trwania, jej wartości, jej doskonalenia. Wildstein łączy to  R. Konersmann, Krytyka kultury, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012.

1


Recenzje

145

z triumfem liberalistycznej filozofii społecznej angielskich oświeceniowców, takich jak Hobbes czy Locke, wedle których ludzie jako „istoty z natury swej samolubne” zawierają ze sobą umowę społeczną, mającą zapewnić im przetrwanie i indywidualny dobrobyt. Wildstein – tak jak kiedyś Hegel – jest świadom fikcyjnego, historycznie rzecz biorąc, charakteru takiej konstrukcji, pomijającej to, co istotne – wyłanianie się indywiduów z plemiennych i narodowych wspólnot społecznych. Pisze w tym kontekście: Nie kwestionuję samolubności człowieka, chociaż to tylko jedno jego oblicze, odrzucam indywidualistyczną antropologię, która kreuje mit pierwotności indywiduum, powtarzając tym samym Kartezjański błąd. To, że fizycznie istniejemy osobno, nie zmienia faktu, że ludźmi stajemy się w społecznym istnieniu poprzez język, kulturę, relacje z innymi (s. 66).

Nasz czas – słusznie konstatuje Wildstein – to czas triumfu nietzscheanizmu: inwazja próżni (s. 26), nicości i pychy; okazało się bowiem, że „idee Nietzschego zużytkować najłatwiej do wzmocnienia i rozplenienia jego koszmaru, czyli »ostatniego człowieka«” (s. 30). To wizja nadczłowieka doprowadziła do ubóstwienia istoty ludzkiej, zanegowania realności świata, sprowadzenia bytu (w tym natury) do (rezultatu) interpretacji, do pewnej narracji, co powoduje, że „świat jawi się nam jako obiekt naszej niczym nieograniczonej woli, a my stajemy się jego kreatorami” (s. 30). Konkluzje Bronisława Wildsteina są identyczne – pewnie go to zaskoczy – z tymi, które wobec Nietzschego wyprowadzał Martin Heidegger. Postmodernizm jest konsekwencją nietzscheanizmu. Nie przypadkiem powołują się nań pozytywnie zarówno Foucault, jak i  Vattimo, Derrida czy Rorty. Nie przypadkiem wszyscy oni sytuują się po lewej stronie sceny politycznej. Oczywiście nie w  sensie troski o  robotnika, człowieka pracy, zniewolonego pracownika korporacji, lecz w sensie lewicy obyczajowej, dla której utrwalona w  tradycji obyczajowość jest główną przeszkodą w  osiągnięciu indywidualnej szczęśliwości. Autor Cieni moich czasów dostrzega też związki postmodernizmu z nieprzetrawionym marksizmem. „Rozczarowanie marksizmem – pisze – stało się glebą, na której zakwitł zachodni postmodernizm” (s.  128). Od siebie dodam, że widać je doskonale na wydziałach humanistycznych polskich uniwersytetów: odarci ze swej pseudoreligii dawni marksiści przeszli w większości na pozycje postmodernistyczne bądź bliskie postmodernizmowi. Degeneruje to skutecznie proces edukacyjny na polskich uczelniach: kulturowokrytycznego myślenia łatwiej się dziś doszukać w środowiskach kibiców piłkarskich niż pośród studentów wydziałów humanistycznych, zachłyśniętych pseudonowoczesnością wypłukaną z wszelkiej substancjalności i postmodernistyczną nowomową, wtłaczaną im godzinami przez kadrę naukową.


146

Recenzje

Postmodernizm – pisze Wildstein – „wprowadził tak wielkie zamieszanie w wartościowanie [...], że trudno dziś [...] o  ufundowany na czymś trwałym porządek. [...] dlatego kultura zdominowana przez lewicową ideologię [...] nie ma trwałych punktów odniesienia. Skrajny oportunizm sprzedawany jest jako bunt, co chętnie aprobowane jest przez rzesze niedojrzałych, czyli nowoczesny ogół”2. W  optyce postmodernistycznej negacja wszelkich „wielkich narracji” musi prowadzić do uwiądu myślenia systematycznego, zwłaszcza systemowego. A  taki charakter nosi w  zarodku – zauważa słusznie Wildstein – wszelkie myślenie pretendujące do prawdy, tzn. do intersubiektywnej akceptacji („powszechnej ważności”, jak powiedziałby Kant). Jest to zatem w istocie „ucieczka przed myśleniem” (s. 128), będąca ucieczką przed odpowiedzialnością związaną nierozerwalnie z ludzką kondycją. Rodzi się sceptycyzm nowego typu, odmienny od tego, który reprezentował Hume, a w czasach współczesnych zmarły w ubiegłym roku Odo Marquard. Zwątpienie w pierwsze zasady głoszone przez tego ostatniego3 nie pozwalało, pisze Wildstein, „przymykać oczu na kruchość naszej cywilizacji, która nigdy nie objawiała się tak ostentacyjnie jak w XX wieku” (s. 134). Konsekwencją takiego sceptycyzmu była „kulturowa ostrożność, która nie pozwala na radykalne eksperymenty” (s. 134). Współczesny sceptycyzm jest inny – prowadzi w konsekwencji do zbydlęcenia. „Skoro każda próba zrozumienia świata musi zamykać się w niewolący ludzi system, jeśli każda [...] mocniejsza wspólnota ma człowieka pętać, to zostaje tylko kpina z  każdej aksjologii, każdego porządku etycznego i  aprobata prostego hedonizmu” (s.  135). Sprowadzenie życia ludzkiego do hic et nunc, odrzucenie jego ponadempirycznego, transcendentnego wymiaru, prowadzi do triumfu zasady przyjemności i zrównania ludzkiej egzystencji z bytowaniem zwierzęcia. Dobrą tego egzemplifikację stanowi panseksualizm, zawierający także przemianę postaw wobec erotyzmu. Wildstein ilustruje to refleksją nad rosnącym znaczeniem homoseksualizmu. Erotyzm – powiada słusznie – to biologia ujęta w  ramy kultury. Dopóki jego pespektywą jest prokreacja, tworzenie więzi rodzinnych i akulturacja dzieci, jego rola kulturowa jest jednoznacznie pozytywna. Gdy uwalnia się z tych funkcji – a homoerotyzm jest takim uwolnieniem – staje się „namiętnością sama dla siebie”, ilustracją narcyzmu jako jednej z chorób naszych czasów. Naturalna – zgodna z naturą – postać erotyzmu stanowi otwarcie jednostki na odmienną płeć, a  więc na istotową odmienność. Homoerotyzm świadomie z tego rezygnuje, płciowa „identyczność partnera [...] zamyka seks w lustrzanym gabinecie i zwraca w kierunku autoerotyzmu” (s. 91). Autor Doliny nicości widzi te kwestie podobnie jak Ferdinand Fellmann, autor arcycieka2  Ibidem, s. 32. W moim przekonaniu bardziej konsekwentne byłoby sformułowanie „ponowoczesny ogół”. 3  O. Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994.


Recenzje

147

wej pracy Para. Erotyczne źródła człowieczeństwa4, która przeszła – z uwagi na medialną promocję genderyzmu, w tym homoerotyzmu – w naszym kraju bez echa. Pisze: „Konfrontacja z drugą, inną płcią wymaga wysiłku, otwarcia się na odmienność, przekroczenia swojego egotyzmu, rozszerzenia własnej wrażliwości, wyjścia poza naturalną tożsamość. To również dlatego relacje rodzinne są tak złożone” (s. 91). I społecznie ważne, można w tym miejscu dodać. Czy diagnoza stawiana współczesnej kulturze przez Bronisława Wildsteina jest tylko negatywna? Nie, zawiera ona w zarysie także propozycję kuracji, odnowy, w której znaczenie kultury polskiej staje się, nieoczekiwanie, kluczowe, zwłaszcza w świetle unikalnego doświadczenia, które stało się jej udziałem: doświadczenia „Solidarności”. „Czy coś – pyta Wildstein – może uratować pogrążoną w  dekadencji Europę? Mało prawdopodobne. A  Polskę? Jej peryferyjne położenie, odmienna historia i  odporność na negatywne skutki [...] modernizacji budzić mogą nadzieję” (s. 301). „Doświadczenie Solidarności [...] sugeruje głębokie, ukryte na co dzień potencje drzemiące w naszym narodzie” (s. 301). Dlatego tak niebezpieczny dla naszej egzystencji jest projekt polityczny, który autor Ukrytego wiąże symbolicznie z  nazwiskiem Adama Michnika – projekt prowadzący do tzw. panświnizmu, skutkujący zawieszeniem osądu moralnego, ergo: porządku etycznego. Projekt ten prowadzi bowiem do podważenia znaczenia „kategorii wspólnoty, której emanacją była Solidarność” (s. 423). Ta fragmentaryczna, pojawiająca się w  książce Wildsteina co rusz analiza i  krytyka kultury jest z  ducha hermeneutyczna – podkreśla znaczenie kultury (pojętej jako ograniczenie biologiczności, samokontrola, wprowadzenie w  życie elementów idealnych, duchowych), zauważając zarazem jej kruchość i konieczność jej stałej ochrony i  pielęgnacji. (Notabene podważa to implicite esencjalistyczne rozumienie kultury europejskiej, niekiedy przezeń deklarowane.) Odrzuca się tu zatem – tak jak w hermeneutyce – determinizm historyczny, blokujący od początku sens zdecydowanych reakcji przeciwko nihilistycznym tendencjom epoki. Wildstein podkreśla także – tak jak hermeneuci – znaczenie wspólnoty dla realizacji prawdziwej wolności jednostki. Tę wspólnotę definiuje przez wspólny język, wspólną historię, wspólną tradycję. Przypomnijmy: w świetle hermeneutyki Gadamera te trzy elementy są kluczowe, w pewnym sensie stanowią nawet jedność. Wróćmy jednak do pytania zaznaczonego na wstępie: czy w  świetle dystynkcji wprowadzonych przez Konersmanna jest to krytyka restytutywna, czy postrestytutywna? A może ani jedna, ani druga, co odsłaniałoby ułomność podziałów wprowadzonych przez niemieckiego filozofa? Z pewnością kieruje nią „poczucie nieukontentowania” prowadzące do konstatacji głębokiego kryzysu, 4  F. Fellmann, Para. Erotyczne źródła człowieczeństwa, tłum. J. Duraj, W. Małecki, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2009.


148

Recenzje

a dalej – do intelektualnej i emocjonalnej niezgody na taki stan rzeczy. Ale czy te elementy, głównie emocjonalne, wystarczają, by krytyka kultury była przekonująca? Czy – wbrew Konersmannowi – efektywna krytyka kultury nie musi mieć pewnego „metafizycznego” wsparcia, nawet jeśli miałby nią być projekt odwiecznego, „naturalnego ładu społecznego”? Ładu, którego stan obecny wydaje się być zaprzeczeniem, a co najmniej karykaturą? Wykracza to poza alternatywę restytucji i  jej odrzucenia. W  moim przekonaniu takim kryterium wyzwalającym efektywną krytykę kultury jest aksjologia powiązana z antropologią: obraz/ model człowieka, który jak gdyby uprzywilejowuje (aby nie użyć mocniejszego słowa: generuje) dana kultura. Takie kryterium pozwala nam porównywać kultury zarówno diachronicznie (np. kulturę Europy w różnych stadiach jej rozwoju historycznego), jak i synchronicznie (np. kulturę europejską, islamską, chińską). Nie potrzeba wtedy odwołań do religii czy metafizycznego (zwykle ponadhistorycznego) „ładu świata”. Wildstein w jednym miejscu wskazuje na antropologię, ale czyni to w geście negatywnym – odrzuca antropologię indywidualistyczną. Czy przyjmuje świadomie, explicite, jakąś inną? Nie wiadomo. Dlatego jego uwagi na temat krytyki kultury wyrażone w  Cieniach moich czasów są raczej zaproszeniem do dyskusji niźli postawieniem przysłowiowej kropki nad „i”.


Adam Dohnal Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Wschodni

Filozoficzna analiza science fiction Rafał Ilnicki, Filozofia i science fiction: technoanamneza, Wyd. Naukowe Wydziału Nauk Społecznych UAM, Poznań 2014, ss. 149.

Fantastyka naukowa to pod wieloma względami jeden z najciekawszych elementów nowoczesnej kultury. Gatunek ten w samym swoim założeniu mierzy się z ideami wykraczającymi poza ramy szarej codzienności. Nawet w najmniej ambitnych działach twórcy fantastyki naukowej zmuszeni są choćby pobieżnie przyjrzeć się problemom takim jak relacja człowieka i maszyny, kontakt z nie-ludzką inteligencją czy moralne reperkusje „zabawy w  Boga”. Fantastyka naukowa aż prosi się o zainteresowanie nowoczesnych filozofów, etyków i kulturoznawców, szczególnie teraz, kiedy dzięki sukcesom takich filmów, jak Gwiezdne Wojny: Przebudzenie Mocy, Avatar czy też Uniwersum Marvela, gatunek ten stał się jednym z najbardziej wpływowych elementów kultury początku XXI wieku. Zadaniu temu postanowił poświęcić się dr Rafał Ilnicki z Instytutu Kulturoznawstwa Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w  Poznaniu. Ilnicki jest autorem ponad 50 artykułów poświęconych zagadnieniom relacji człowieka i  maszyny, posthumanizmu, transhumanizmu oraz analizie dzieł kultury masowej, takich jak gry wideo. Jego druga książka, Filozofia i science fiction: technoanamneza, stanowi właśnie próbę znalezienia sposobu pozyskania najwyższych osiągnięć fantastyki naukowej dla nowoczesnej refleksji filozoficznej. Według Ilnickiego nowoczesna filozofia znalazła się w  pewnym impasie intelektualnym. Poszczególne działy filozofii zatraciły oryginalność i odwagę filozofowania, stały się tylko komentarzami i analizami prac dawnych mistrzów. Smutną prawdą stało się stare powiedzenie, że cała filozofia to tylko przypisy do Platona. Zdaniem autora konieczna jest jak najszybsza zmiana tego stanu rzeczy. W przeciwnym wypadku filozofia utraci możliwość jakiegokolwiek komentowa-


150

Recenzje

nia rzeczywistości i popadnie w intelektualny obskurantyzm. Problem ten ma dwa źródła: pierwszym z nich jest zamknięcie filozofii w ramach odrealnionego dyskursu akademickiego, który dla większości społeczeństwa jest nic nieznaczącym żargonem. Drugim jest błyskawiczny rozwój technologii, który diametralnie zmienia sposób patrzenia ludzi na otaczającą ich rzeczywistość. Zdaniem Ilnickiego z tych powodów nowoczesna filozofia zatraciła zainteresowanie takimi ideami, jak istota duszy, prawdziwość, transcendencja czy metafizyka. W kontakcie ze  stechnicyzowanym światem filozofowie, by zachować pozory powagi i profesjonalizmu, zmuszeni byli skoncentrować się na dekonstrukcji i krytyce abstrakcyjnych pojęć wymykających się technice i nauce. Efektem tego jest jednak utrata przez filozofię perspektywy refleksji nad najbardziej podstawowymi problemami, z  którymi cały czas boryka się reszta społeczeństwa. Zdaniem Ilnickiego rolę snucia refleksji nad tymi fundamentalnymi pytaniami przejęła dzisiaj kultura masowa, a w szczególności jej cześć objawiająca się w obrębie fantastyki naukowej (ss. 34-35). To właśnie fantastyka naukowa jest kluczem do przywrócenia myśli filozoficznej jej najbardziej podstawowych problemów. Jednak ze względu na unikalne cechy tego gatunku do procesu tego potrzebne jest pewne narzędzie. Dla Ilnickiego jest nim technoanamneza. Stanowi ona również główny temat książki. Według autora technoanamneza jest niezwykle specyficzną formą Platońskiej anamnezy, która jednak zamiast kierować jednostkę ku przeszłości i przypomnieniu sobie własnych źródeł, kieruje go ku refleksji nad potencjalną przyszłością zawartą w światach tworzonych w obrębie fantastyki naukowej. Jak pisze autor, technoanamneza jest procesem „przypomnienia tego, co zapomniane”. W prostszy sposób można by określić technoanamnezę jako pewien akt przypomnienia sobie poprzez kontakt z działem fantastyki naukowej istnienia pewnych podstawowych idei i problemów znajdujących się u podstaw refleksji filozoficznej, od których odwrócił się nowoczesny dyskurs filozoficzny. Temat technoanamnezy jest rozważany przez autora w dwóch aspektach. Pierwszym z nich jest kontakt czytelnika z dziełem fantastyki naukowej. Technoanamneza pozwala tu na coś, co najprościej można by nazwać dokonaniem eksperymentu myślowego. Fantastyka naukowa umożliwia nam rozważenie i analizę pewnych problemów, które nie mają realnie istniejących odpowiedników. Przykładowo, w jednym z krótkich dzieł Stanisława Lema dwóch bohaterów rozważa sprawę odpowiedzialności prawnej za czyn popełniony przez inteligentnego robota, który w momencie złapania prze policję rozebrał sam siebie na części pierwsze, usuwając wszelkie dowody zbrodni1. Problem ten mógł się wydawać dość zabawny w  momencie publikacji tekstu. Jednak w  czasach powszechnego dostępu do komputerów, wifi, dronów i narzędzi pozwalających przejąć nad  S. Lem, Dzienniki gwiazdowe, Wyd. Literackie, Kraków 2001, ss. 399-419.

1


Recenzje

151

nimi kontrolę osobom trzecim kwestie dotyczące tego, kto powinien ponieść odpowiedzialność prawną za szkody poczynione przez np. zhakowanego drona, który zerwał sieć elektryczną bądź przez zainfekowany komputer rozsyłający obraźliwe maile, jest już częścią bardzo poważnego problemu. W takim kontekście fantastyka naukowa okazuje się bardzo przydatna. Pod pozorem niewinnej zabawy pozwala nam przygotować się na szereg problemów, z którymi ludzkość będzie musiała się zmierzyć, jednocześnie odkrywając najbardziej podstawowe kwestie związane z tymi na pozór futurystycznymi wydarzeniami. Drugim aspektem jest samo zagadnienie technoanamnezy w  odniesieniu do bohaterów fantastyki naukowej. Tu autor rozróżnia dwa rodzaje technoanamnezy. Pierwszym jest technoanamneza odnosząca się do bohatera (człowieka) zmuszonego do aktu przypomnienia w kontakcie z technologią, jak ma to miejsce w przypadku przywołanych przez Ilnickiego bohaterach filmu Matrix uwięzionych w wirtualnej rzeczywistości czy też głównego bohatera gry Assassin’s Creed 2, Desmonda Milesa, zmuszonego przeżyć w symulacji komputerowej życie swojego dalekiego przodka Ezio Auditore da Firenze (w książce błędnie podane imię jako Eizo; s. 111). Drugim rodzajem technoanamnezy jest przypadek, w którym bohater, będący sztuczną inteligencją, zmuszony jest zmierzyć się z narzuconą mu przez jego twórców rolą (tożsamością) oraz z relacją ze swoimi „boskimi” twórcami, jak ma to miejsce w przypadku replikanta Roya Batty w Łowcy androidów. Chociaż temat książki jest niezwykle ciekawy, to nie jest ona pozbawiona elementów, które mogą znacznie utrudnić jej odbiór, szczególnie czytelnikom spoza akademickiego kręgu, do których autor chciał również skierować swoje przemyślenia. Można by powiedzieć, że Filozofia i science fiction: technoanamneza cierpi na ten sam problem, który autor krytykuje w  nowoczesnym dyskursie filozoficznym. Jest ona pisana niezwykle trudnym i  czasem niejasnym językiem, zrozumiałym tylko dla wąskiego grona odbiorców. Widać co prawda znaczny postęp w  porównaniu z  poprzednią książką R. Ilnickiego (Bóg cyborgów. Technika i transcendencja), jednak nadal nie można się pozbyć uczucia, że wiele z przedstawionych zagadnień można by przedstawić w znacznie prostszy i  krótszy sposób. Drugim problemem jest brak precyzji pewnych pojęć. Przykładowo autor nie podaje jednoznacznej definicji fantastyki naukowej. Wiele z podanych przez niego cech tego gatunku można zaobserwować w  całej nowoczesnej kulturze masowej. Elementem książki, który zasługuje na dużą pochwałę, jest natomiast dobór przykładów dzieł fantastyki naukowej. Możemy znaleźć tu zarówno odwołania do takich klasyków gatunku, jak Gwiezdne wojny, Matrix, Łowca androidów czy Pamięć absolutna, jak i do dzieł mniej znanych, szczególnie polskiemu odbiorcy, takich jak Mroczne Miasto czy serial The Outer Limits. Równie ważne jest to, że Ilnicki dostrzegł potencjał gier wideo dla tego


152

Recenzje

rodzaju rozważań. W książce można znaleźć fragmenty poświęcone grom takim jak niezwykle popularna seria Assassin’s Creed2 oraz kultowa gra przygodowa I  Have No Mouth, and I  Must Scream. Autor zadbał też o  obecność bardziej egzotycznych rodzajów sztuki, takich jak japońskie anime i manga, reprezentowane przez serię Neon Genesis Evangelion. Książka pomimo wspomnianych mankamentów porusza niezwykle ważny i wart nagłośnienia problem. W dzisiejszych czasach mamy bowiem do czynienia z coraz bardziej widocznym rozwarstwieniem kultury wysokiej i popularnej. Nawet popularni pisarze, tacy jak zmarły niedawno Umberto Eco, narzekają na to, że odbiorcy nie są w stanie zrozumieć wielu elementów ich prac, ponieważ nie znają jeszcze niedawno oczywistych kodów kulturowych związanych z  Starym i Nowym Testamentem, starożytnymi mitologiami czy klasyczną literaturą. Wraz z narodzinami kultury masowej nastąpił niezwykły wzrost tempa pojawiania się nowych dzieł i gałęzi wytwórczości kulturowej. Odbiorcy popkultury mogą co chwilę wybierać spośród tysięcy nowych filmów, seriali telewizyjnych, albumów muzycznych, gier wideo, komiksów i dziesiątków innych form rozrywki. Kultura stała się dżunglą, w której trwa brutalna walka o zainteresowanie odbiorcy. W  walce tej klasyczne i  często archaiczne w  formie dzieła kultury wypierane są przez nowe, bardziej atrakcyjne treści. Otwarcie się filozofii na popkulturę jest niezwykle ważnym elementem dialogu z  jej odbiorcą. Odniesienie się do symboli znanych zarówno filozofom, jak i społeczeństwu znacznie ułatwi nie tylko zainteresowanie szerszego grona czytelników filozofią, ale również umożliwi przekazywanie mu szczególnie trudnych i abstrakcyjnych treści. W aspekcie tym fantastyka naukowa odgrywa niezwykle ważną rolę – pozwala tworzyć środowisko, w którym to, co abstrakcyjne i skomplikowane, można przedstawić w prosty i klarowny sposób. W światach zamieszkanych przez inteligentne maszyny, w których loty kosmiczne i podróż w czasie to codzienność, jaskinia Platona nie wydaje się już tak bardzo niezrozumiała. Otwarcie się filozofii na świat popkultury to zabieg, na którym skorzystają wszyscy.  Sprzedano 73 mln egzemplarzy tej gry.

2


wspomnienie


Krzysztof Kostyrko (1931–2015) 7 stycznia 2016 r. pożegnaliśmy na zawsze, na Cmentarzu Komunalnym na Junikowie, dr. Krzysztofa Kostyrko, który zmarł nieoczekiwanie 28 grudnia 2015 r. Przebył długą drogę życia, ale – jak to zwykle bywa – za krótką, by zrealizować wszystkie plany, a miał jeszcze jedno ważne na koniec życia zamierzenie. Chciał napisać własny „alfabet wspomnień”. Zbierał do niego materiały, aby swój sposób widzenia ludzi i postrzegania historycznych dziś


156

Wspomnienie

zdarzeń – w których brał udział i które miał przywołać – skonfrontować z wypowiedziami innych „świadków historii” i możliwymi do uzyskania źródłami pisanymi. Byłoby to niewątpliwie bardzo interesujące autorskie spojrzenie na ludzi i czasy, w których żył i aktywnie uczestniczył w różnych sferach działalności publicznej. Pełnił wiele zawodowych ról społecznych. Był historykiem i  krytykiem sztuki, socjologiem, pracownikiem naukowym i  nauczycielem akademickim, działaczem kulturalnym, publicystą, redaktorem czasopism społeczno-kulturalnych, politykiem i dyplomatą1. Pochodził z rodziny o znamienitych tradycjach patriotycznych2. Jego pradziadek Stanisław Peck (18??–1863), urzędnik Zarządu Górnictwa w  Suchedniowie, wraz z  żoną Emilią Peck z  Orłowskich (1837–1899) byli uczestnikami ruchu narodowowyzwoleńczego i  Powstania Styczniowego. Emilia Peck założyła w 1864 r. w swoim domu w Suchedniowie, a następnie prowadziła znaną, cieszącą się popularnością w  całym regionie pensję z  internatem dla dziewcząt3. Ojciec i  stryj Krzysztofa Kostyrki byli leśnikami. Ojciec pracował w ówczesnym nadleśnictwie Regny. W latach 20. XX wieku brali czynny udział w organizowaniu pierwszych parków narodowych w Polsce4. Podczas II wojny światowej ojciec był żołnierzem Armii Krajowej w Świętokrzyskiem. Rodzina Kostyrków wielokrotnie zmieniała miejsce zamieszkania. Tak bowiem układały się życiowe i zawodowe losy ojca. Do 1935 r. mieszkała w Wyknie, w  leśniczówce wybudowanej jako dworek myśliwski dla cara Mikoła1   Dane biograficzne Krzysztofa Kostyrki do 1980 r. zaczerpnąłem z materiałów Archiwum Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w  Poznaniu. Sygnatura akt: 126/30, 128/397, 350/167, 350/280, 789/10. 2   Informacji o losach rodziny do czasów powojennych udzielili mi brat Krzysztofa Kostyrki, Andrzej, i  syn Krzysztofa Kostyrki, również Andrzej. Znakomitym źródłem o  losach rodziny Kostyrków jest autobiograficzna opowieść autorstwa brata Krzysztofa, Andrzeja Kostyrki, pt. Wspomnienia 1928–1946, Gęsie Pióro, Milanówek 2015. 3   Stanisław i Emilia Peckowie przechowywali w swoim domu broń, żywność i sztandar powstańczy oddziału Ignacego Dawidowicza. Stanisław Peck, aresztowany przez carską policję wkrótce po wybuchu powstania, poddany torturom w więzieniu w Kielcach, nie chcąc zdradzić współtowarzyszy broni, popełnił w  celi samobójstwo. Emilia Peck po śmierci męża założyła i prowadziła pensję dla dziewcząt, czyli szkołę żeńską (oficjalnie trzyklasową, faktycznie realizującą program szkoły sześcioklasowej), do swojej śmierci w 1899 r. Po niej szkołą tą kierowała jej córka Zofia Peck (po mężu Kostyrko), następnie od 1904 r. Aleksandra Szumska. Imię Emilii Peck nosi od 1995 r. Samorządowa Szkoła Podstawowa nr 1 w Suchedniowie. Zob. http://www. powstanie1863.muzeumhistoriikielc.pl/index.php?id=s24 [27.05.2016]. 4   Inżynier Józef Kostyrko, kierownik Zakładu Bioekologii Instytutu Badawczego Leśnictwa w Warszawie, był współzałożycielem – wraz z leśniczym z Puszczykowa Antonim Wiśniewskim i nadleśniczym Lasów Państwowych w Ludwikowie Gustawem Spławą-Neymanem – Muzeum Przyrodniczego Wielkopolskiego Parku Narodowego w Puszczykowie. Obecnie Muzeum mieści się w Jeziorach, w byłej siedzibie gauleitera Artura K. Greisera.


Krzysztof Kostyrko

157

ja II5. W sierpniu 1935 r. osiadła w  Suchedniowie w  Kieleckiem, rodzinnym mieście ojca. W kwietniu 1945 r. z obawy przed prześladowaniami i uwięzieniem ojca jako byłego członka AK przez komunistyczne lub radzieckie służby bezpieczeństwa cała rodzina przeniosła się w Poznańskie. Henryk Kostyrko znalazł zatrudnienie w  leśnictwie Jeziory koło Puszczykowa. Zamieszkali w leśniczówce położonej w obrębie rezydencji byłego gauleitera Warthegau (Wartheland), czyli Kraju Warty – okręgu administracyjnego III Rzeszy, Arthura K. Greisera, nad Jeziorem Góreckim koło Poznania6. Tak rozpoczęły się związki Krzysztofa Kostyrki z  Wielkopolską i  Poznaniem. W  czerwcu 1945 r. Henryk Kostyrko został skierowany do organizowania nadleśnictwa Trzebiatów, a rok później (w czerwcu 1946 r.) powołano go na stanowisko nadleśniczego w miejscowości Lipusz koło Kościerzyny. Rodzina pozostała pod Poznaniem w Puszczykówku, w domku znajomej rodziny koło stacji, po czym przeniosła się do Lipusza. W 1947 r. ojciec Krzysztofa Kostyrki został mianowany inspektorem Lasów Państwowych w Gdańsku, dokąd przenosi się z rodziną, by zamieszkać tam na dłużej. *** Droga dr. Krzysztofa Kostyrki w życie i w świat wiodła z małej wsi Wykno (niedaleko Spały) położonej w ówczesnej gminie Budziszewice, w powiecie rawsko-mazowieckim, w województwie łódzkim (obecnie w gminie Ujazd, w powiecie tomaszowsko-mazowieckim), znanej głównie ze stacji kolejowej na trasie Tomaszów Mazowiecki – Koluszki. Krzysztof urodził się w Wyknie 2 lipca 1931 r. jako najmłodsze dziecko Henryka Kostyrki i Teofili z domu Śliwińskiej. Jego starsze rodzeństwo to Hanna, Piotr i Andrzej7. Edukację szkolną rozpo  Leśniczówka w Wyknie została zbudowana jako dworek myśliwski w 1896 r. dla cara Mikołaja II. Miała być miejscem odpoczynku imperatora Rosji na szlaku do miejsc polowań w okolicach Spały. Do obowiązków rezydującego tu leśniczego należało organizowanie polowań dla gości cara i towarzyszącego mu orszaku. Nie odnaleziono dotąd żadnych źródeł historycznych ani dokumentów potwierdzających pobyt cara w tym domu. Mówi o tym jedynie lokalna tradycja, miał bowiem polować w okolicznych lasach. Budynek był do czasów po II wojnie światowej mieszkaniem służbowym miejscowego leśniczego. Zachował się do dziś i został odrestaurowany przez obecnych właścicieli. Zob. Leśniczówka w Wyknie – świadek historii, http://tomaszow-tit.pl/artykul,Lesnicz%C3%B3wka_w_Wyknie___swiadek_historii,13513.html [27.05.2016]. 6   Obecnie mieści się tu Stacja Ekologiczna Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 7   Hanna Kostyrko (1926–2004) była redaktorką, tłumaczką literatury z języka czeskiego, w  tym popularnej bajki Rumcajs, Hanka, Cypisek, autorką opracowań, m.in. zbioru kołysanek ludowych i wierszy znanych poetów stylizowanych na kołysanki Chodzi, chodzi Baj po ścianie, wyboru wierszy Pod niebem rodzinnym. Krajobraz w poezji oraz antologii podań i legend związanych regionami i znanymi miejscowościami Polski: Klechdy domowe. Podania i legendy polskie. Piotr Kostyrko (1927–2010) był leśnikiem. Andrzej Kostyrko (ur. 1929), doktor nauk chemicz5


158

Wspomnienie

czął w 1937 r. w I Szkole Powszechnej w Suchedniowie. Kontynuował ją w czasie okupacji niemieckiej w legalnym szkolnym kształceniu, ale pozbawionym nauczania w zakresie literatury, historii i geografii Polski. Ukończył sześć klas do 1943 r., po czym przerobiwszy z siostrą program egzaminu gimnazjalnego, zdał egzamin do I klasy Gimnazjum w Skarżysku-Kamiennej, w którym od lutego 1945 r. rozpoczął naukę, dojeżdżając z Suchedniowa. Po wyjeździe rodziny w Poznańskie i osiedleniu się w Puszczykowie uczęszczał do klasy II w Państwowym Gimnazjum i Liceum im. Bergera w Poznaniu (zwanym powszechnie „szkołą Bergera”). Po kolejnej zmianie miejsca zamieszkania kontynuował naukę w klasie III w Gimnazjum w Kościerzynie (1946/1947–1947/1948). Naukę w  czwartej klasie pobierał w  latach 1948/1949–1949/1950 w  I Państwowym Gimnazjum i Liceum w Gdańsku, uzyskując świadectwo dojrzałości. W latach 1948–1955 był członkiem Związku Młodzieży Polskiej8. 4 lipca 1950 r. wstąpił do Powszechnej Organizacji „Służba Polsce”, do której przynależność była ustawowym obowiązkiem młodzieży w wieku 16-21 lat9. Przydzielony został do 6. Brygady. Pełnił w niej funkcję korespondenta. W okresie 1950/1951–1952/1953 studiował historię sztuki w  ramach studiów pierwszego stopnia (określanych obiegowo jako „studia niższe”) na Uniwersytecie Poznańskim10, na ówczesnym Wydziale Humanistycznym (wkrótce nych, był pracownikiem naukowym Instytutu badań Jądrowych w Świerku. Hanna i Piotr byli absolwentami Uniwersytetu Poznańskiego, Andrzej – Politechniki Gdańskiej.  8   Związek Młodzieży Polskiej był młodzieżową organizacją ideowo-polityczną w  PRL w latach 1948–1957. 9   Ustawa z dnia 25 lutego 1948 r. o powszechnym obowiązku przysposobienia zawodowego, wychowania fizycznego i przysposobienia wojskowego młodzieży oraz o organizacji spraw kultury fizycznej i sportu (Dz.U. Nr 12, poz. 90). Art. 3 ust. 2 ustawy stanowi: „Dla bezpośredniego kierownictwa powszechnym przysposobieniem młodzieży tworzy się powszechną organizację przysposobienia zawodowego wychowania fizycznego i przysposobienia wojskowego młodzieży »Służ­ba Polsce«, zwaną w dalszym ciągu: Powszechna Organizacja Służba Polsce”. Struktura SP wzorowana była na organizacji wojskowej. Jej jednostkami organizacyjnymi były brygady, bataliony, hufce i drużyny, tworzone w miejscach zamieszkania lub zatrudnienia młodzieży – hufcach (miejskie, wiejskie, szkolne, zakładowe). Okresowo młodzi ludzie byli skoszarowani do pracy w przemyśle, rolnictwie i na „wielkich budowach socjalizmu”. 10   Zgodnie z  ustawą z  dnia 15 grudnia 1951 r. o  szkolnictwie wyższym i  o pracownikach nauki, Dział III, art. 22 ust. 1: „Studia w szkole wyższej mogą mieć dwa stopnie”. Ust. 2: „Studia pierwszego stopnia kształcą pracowników o  najwyższym w  danym zawodzie poziomie kwalifikacji”. Ust. 3: „Studia drugiego stopnia kształcą kandydatów na pracowników nauki oraz przygotowują innych pracowników do samodzielnej pracy badawczej przy wykonywaniu swojego zawodu” (Dz.U. Nr 6, poz. 38). Uchwałą Nr 758 Prezydium Rządu z dnia 10 września 1952 r. w sprawie wykazu szkół wyższych uprawnionych do nadawania dyplomów o ukończeniu studiów drugiego stopnia lub równorzędnych oraz warunków i trybu ich nadawania w szkołach wyższych, nadano uprawnienia do wydawania dyplomów magisterskich wszystkim ówczesnym wydziałom Uniwersytetowi Poznańskiemu (M.P. 1951, Nr A-80, poz. 1294 i  1295, § 1, pkt I  4). Zarządzenie Ministra Szkolnictwa Wyższego z dnia 19 lutego 1953 r. w sprawie ustalenia tytułu specjalności magistra i magistra inżyniera w szkołach wyższych (M.P. Nr A-24, poz. 291) ustalało


Krzysztof Kostyrko

159

przemianowanym na Filozoficzno-Historyczny), pracując od 1951 r. w Muzeum Narodowym w Poznaniu jako instruktor oświatowy. Jako pracownik instytucji artystycznej należał w tym okresie do Związku Zawodowego Pracowników Kultury i Sztuki. Studiował pod kierunkiem znakomitych uczonych, profesorów: Gwidona Chmarzyńskiego, ks. Szczęsnego Dettloffa, Janusza Deresiewicza, Włodzimierza Dworzaczka, Witolda Hensla, Stanisława Szczotki, Adama Wiegnera i  innych młodszych wiekiem nauczycieli akademickich. Egzamin dyplomowy złożył z wynikiem bardzo dobrym przed komisją w składzie: prof. dr Witold Hensel (przewodniczący), prof. dr Zdzisław Kępiński i prof. dr Gwido Chmarzyński, w dniu 22 czerwca 1953 r.11 Studia drugiego stopnia odbył na Uniwersytecie Warszawskim w zakresie filozofii, kończąc je uzyskaniem tytułu magistra filozofii w 1955 r. Podczas studiów na UW w 1954 r. został członkiem Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. We wrześniu tego roku zawarł związek małżeński z poznanianką Teresą Cierniak, którą poznał podczas studiów historii sztuki w Poznaniu, a potem razem studiowali filozofię w Warszawie. Spędzili w  małżeństwie 61 lat życia. Krzysztof Kostyrko jako magister filozofii otrzymał urzędowy nakaz pracy „w resorcie szkolnictwa wyższego” i w ślad za tym skierowanie do pracy12 na Uniwersytecie Poznańskim na okres od 1 sierpnia 1955 do 31 lipca 1958 r. Został zatrudniony w Katedrze Materializmu Dialektycznego i Historycznego Wydziału Filozoficzno-Historycznego Uniwersytetu Poznańskiego „w charakterze pomocniczego pracownika nauki” na stanowisku zastępcy asystenta. Po roku zmienił miejsce pracy na Katedrę Historii Myśli Społecznej Wydziału Filozoficzno-Historycznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza. Pracę kontynuował w  Katedrze Socjologii reaktywowanej w wyniku „październikowej odwilży” 1956 r. Poznał wówczas prof. Tadeusza Szczurkiewicza, z którym znajomość zaowocowała socjologicznymi zainteresowaniami, skoncentrowanymi na zagadnieniach socjologii sztuki. 15 grudnia 1958 r. Rektor UAM prof. dr Alfons Klafkowski na wniosek Komitetu Wojewódzkiego Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej w Poznaniu wyraża zgodę na „bezpłatne bezterminowe urlopowanie Obywatela” Krzysztofa Kostyrki w celu podjęcia pracy w aparacie partyjnym, ale już dnia 31 marca obowiązujące nazwy tytułu magistra określonego kierunku studiów. Wśród nich widnieje tytuł magister historii sztuki. 11   Pytania egzaminacyjne: 1) Architektura polska w XIV wieku, 2) Problem realizmu w polskiej rzeźbie barokowej, 3) Henryk Rodakowski, 4) Droga rozwoju Jacka Malczewskiego. Sygnatura akt. 128/397, Archiwum UAM. 12   Na podstawie ustawy z  dnia 7 marca 1950 r. o  planowym zatrudnieniu absolwentów średnich szkół zawodowych oraz szkół wyższych (Dz.U. Nr 10, poz. 106). Nakazy i skierowania do pracy wydawały „sekcje przydziału pracy dla absolwentów” funkcjonujące przy szkołach wyższych.


160

Wspomnienie

1959 r. „wypowiada stosunek służbowy” zainteresowanemu. Mimo pełnienia innych ról społeczno-zawodowych nie stracił on związków z poznańskim uniwersytetem i akademicką dydaktyką, prowadząc w latach 1958–1974 wykłady przedmiotów: filozofia, zasady polityki kulturalnej i socjologia w Państwowej Wyższej Szkole Sztuk Plastycznych w Poznaniu oraz z organizacji kultury w Polsce Ludowej w okresie 1962/1963–1966/1967 w Katedrze Etnografii Wydziału Filozoficzno-Historycznego UAM i z lektoratu podstaw nauk politycznych na Wydziale Biologii i  Nauk o  Ziemi oraz Wydziału Matematyki, Fizyki i  Chemii UAM (1970). Na początku 1965 r. Krzysztof Kostyrko objął stanowisko redaktora naczelnego poznańskiego miesięcznika społeczno-kulturalnego „Nurt”, którego był pomysłodawcą. Pismo to powstało z Jego inicjatywy i wedle Jego koncepcji było prowadzone. Funkcję redaktora naczelnego „Nurtu” pełnił w latach 1965–197413. W 1973 r. został redaktorem naczelnym wydawanego od 1946 r. (jako miesięcznik przez Oddział Związek Polskich Artystów Plastyków w Krakowie, następnie od 1950 r. w Warszawie jako dwumiesięcznik przez ZPAP i Instytut Sztuki PAN, od 1957 r. przez Instytut Sztuki PAN, a od 1961 r. przez WAiF) dwumiesięcznika „Przegląd Artystyczny”, który w 1974 r. został przekształcony w czasopismo (dwumiesięcznik) „Sztuka”. Jego redaktorem był do 1978 r. 10 maja 1973 r. obronił na  Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w  Toruniu pracę doktorską z  socjologii, napisaną pod kierunkiem prof. dr. Tadeusza Szczurkiewicza, zatytułowaną Społeczne wyznaczniki współczesnej sztuki plastycznej na podstawie badania twórczości poznańskich artystów plastyków w latach 1960–1963. Po doktoracie, w 1974 r. został zatrudniony na etacie adiunkta w  Instytucie Kultury Ministerstwa Kultury i  Sztuki w  Warszawie, obejmując funkcję kierownika Zakładu Środowisk Artystycznych. 14 kwietnia 1976 r. rektor UAM prof. dr hab. Benon Miśkiewicz podpisał z  dr. Krzysztofem Kostyrką umowę-zlecenie, powierzając Mu misję zorganizowania Studium Kulturoznawstwa na Wydziale Historycznym UAM. Zgodnie z  urzędowym zapisem Krzysztof Kostyrko otrzymał zadanie „ustalenia programu studiów, zorganizowania procesu dydaktyczno-wychowawczego oraz przedstawienia propozycji personalnych”14. Instytut – po wymaganych uchwałach Rady Wydziału Historycznego i Senatu UAM – został formalnie powołany zarządzeniem nr 60 Ministra Nauki Szkolnictwa Wyższego i Techniki z dnia

13   Miesięcznik społeczno-kulturalny „Nurt” ukazywał się w Poznaniu od maja 1965 do grudnia 1989 r. Redaktorami naczelnymi byli kolejno: Krzysztof Kostyrko i Kazimierz Młynarz. K. Kostyrko wspomniał w jednej z naszych rozmów, że tytuł miesięcznika zapożyczył z jednego z konspiracyjnych pism czasu okupacji niemieckiej z Kieleckiego. 14   Pismo Rektora UAM znajdujące się w Archiwum UAM, syg. akt 789/10.


Krzysztof Kostyrko

161

30 września 1976 r.15 i usytuowany na Wydziale Historycznym UAM. Był pierwszym Instytutem Kulturoznawstwa w Polsce16. Dr Krzysztof Kostyrko został powołany na kierownika Studium Kulturoznawstwa 1 września 1976 r., którą to funkcję pełnił do 31 grudnia 1976 r. Z dniem 1 stycznia 1977 r. został zatrudniony w UAM na etacie starszego wykładowcy, albowiem Rada Wydziału Historycznego nie zaakceptowała wniosku o powołanie Go na stanowisko docenta kontraktowego mimo pozytywnych ocen dorobku naukowego powołanych przez Radę „zewnętrznych” opiniodawców: prof. dr. hab. Tadeusza Szczurkiewicza, doc. dr hab. Marcina Czerwińskiego i doc. dr. hab. Jerzego Kossaka. 1 stycznia 1977 r. dr Krzysztof Kostyrko został powołany przez Rektora UAM na stanowisko „pełniącego obowiązki dyrektora Instytutu Kulturoznawstwa”. Funkcję tę sprawował do 31 sierpnia 1978 r. W tym okresie (dokładnie od 3 marca 1977 do 31 sierpnia 1978 r.) był również w Instytucie kierownikiem Zakładu Teorii i Historii Kultury. Dr Krzysztof Kostyrko jako dyrektor Instytutu Kulturoznawstwa został powołany w skład Zespołu Dydaktyczno-Wychowawczego Ministerstwa Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki ustalającego programy studiów humanistycznych, w  tym kulturoznawstwa. Jego członkiem był do 17 listopada 1978 r. Po rezygnacji z funkcji dyrektora i rozwiązaniu na własną prośbę umowy o pracę z UAM z dniem 1 stycznia 1979 r. – w związku ze zmianą zatrudnienia – kontynuował pracę w Instytucie na pół etatu na stanowisku starszego wykładowcy od 1 października 1979 do 30 września 1980 r. Formalny związek dr. Krzysztofa Kostyrki z  Instytutem Kulturoznawstwa i  Uniwersytetem im. Adama Mickiewicza w Poznaniu ustał faktycznie z dniem złożenia egzaminu magisterskiego przez ostatniego uczestnika Jego seminarium magisterskiego w 1983 r. Był promotorem 12 prac magisterskich w latach 1980–1983. 1 września 1978 r. dr Krzysztof Kostyrko przeszedł z UAM do pracy w Komitecie Centralnym Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej na stanowisko zastępcy kierownika Wydziału Kultury; wkrótce został jego kierownikiem. W latach 1984–1988 pracował w  służbie dyplomatycznej, na stanowisku I  radcy (zastępcy ambasadora) Ambasady Polskiej w Belgradzie. W 1990 r. przeszedł na emeryturę. W tym okresie życia przejawiał znaczną aktywność naukową, pisząc artykuły z zakresu kulturoznawstwa publikowane na łamach „Kultury Współczesnej” oraz teksty krytyczno-artystyczne. Uczestniczył w badaniach naukowych nad stanem infrastruktury kulturalnej i  upowszechniania kultury w  nowych warunkach ustrojowych po 1989 r. prowadzonych przez Instytut Kultury. Był   1 stycznia 1985 r. Instytut Kulturoznawstwa wszedł w strukturę Wydziału Nauk Społecznych UAM. 16   Na Uniwersytecie Wrocławskim funkcjonowała Katedra Kulturoznawstwa. 15


162

Wspomnienie

współautorem raportu o stanie kultury „Kultura 1989–1997” firmowanego przez Instytut Kultury. Brał udział w  konferencjach naukowych, m.in. w  konferencji założycieli Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego 9 listopada 2001 r. i  konferencji „Kultura lat 70.”, która miała miejsce w jednej z sal obrad w gmachu Sejmu RP, a zorganizowana została przez Klub Poselski Sojuszu Lewicy Demokratycznej17. Był współzałożycielem, członkiem Prezydium Rady i wiceprezesem utworzonego w  2002 r. w  Warszawie Stowarzyszenia Artystycznego „Sztuka”, współpracownikiem i członkiem Komitetu Honorowego Fundacji Instytut im. Jerzego Kmity oraz uczestnikiem seminariów naukowych Interdyscyplinarnego Zespołu Badawczego odbywających się w Instytucie Kulturoznawstwa. *** Krzysztof Kostyrko był znaną i ważną postacią w środowisku kulturalnym Poznania i Wielkopolski, a także w ogólnokrajowym życiu artystycznym, głównie w  latach 60. i  70. XX wieku. Dał się poznać jako sprawny i  stawiający sobie ambitne cele działacz i  organizator życia kulturalnego w  Poznaniu i  w Wielkopolsce. Znalazł się w gronie założycieli Wielkopolskiego Towarzystwa Kulturalnego (1962) i został członkiem jego pierwszego zarządu, który wraz nim tworzyli znakomici twórcy i przedstawiciele świata nauki, m.in.: Zbigniew Bednarowicz, Józef Burszta, Florian Dąbrowski, Witalis Dorożała, Stanisław Hebanowski, Dzierżymir Jankowski, Bogusław Kogut, Stanisław Kubiak, Jerzy Kurczewski, Kazimierz Młynarz, Kazimiera Nogajówna, Robert Satanowski, Stanisław Strugarek, Stefan Stuligrosz. Działalnością WTK interesował się przez następne lata, kiedy nie zasiadał już w jego władzach, ale uważał, że ciąży na nim jako współzałożycielu odpowiedzialność za jego funkcjonowanie. Brał udział w debatach dotyczących ruchu społeczno-kulturalnego, w tym w dyskusjach o WTK, odbywanych w redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Nurt”, m.in. w związku z nowym podziałem terytorialnym administracji państwowej w 1975 r. i następnie w 15. rocznicę powołania WTK (1978)18. Należał do aktywnych uczestników studenckiego ruchu kulturalnego skupionego wokół Klubu „Od nowa”, który od końca lat 50. do lat 70. XX wieku był prężną instytucją kulturalną, o czym pisał w artykule zamieszczonym w zbiorze tekstów przedstawiających Klub jako fenomen kulturowy tamtych 17   Wystąpienie na konferencji „Kultura lat 70.”, Sejm, 26.11.2013, organizator: Klub Poselski SLD, http://www.sejm.gov.pl/sejm7.nsf/transmisje.xsp?unid=BBD829775A6BF6B9C1257C2B 003EDA34 [27.05.2016]. 18   WTK a przyszłe zadania ruchu społeczno-kulturalnego, „Nurt” 2/1975, ss. 5-7; WTK – wyniki i zamierzenia, „Nurt” 2/1978, ss. 2-4.


Krzysztof Kostyrko

163

lat19. Jako znawca i krytyk sztuki zapraszany był do komisji konkursowych podczas przeglądów i prezentacji twórczości plastycznej i teatralnej. Był m.in. dwukrotnie członkiem jury Kaliskich Spotkań Teatralnych (9. i 11. edycji), autorem krytycznej wypowiedzi o tym przedsięwzięciu kulturalnym20 i uczestnikiem konferencji teatralnych21. Samodzielnie, a najczęściej wraz z żoną Teresą, nauczycielem akademickim w  Instytucie Filozofii, a następnie w  Instytucie Kulturoznawstwa, byli autorami wielu wprowadzeń, wstępów, omówień i  komentarzy do wystaw. Interesowali się szczególnie twórczością Jana Berdyszaka, Stanisława Teisseyre’a i Ildefonsa Houwalta22. Krzysztof Kostyrko napisał wstęp do katalogu do ostatniej wystawy Houwalta, która odbyła się w poznańskiej Galerii Arsenał w 2009 r. Ostatnim napisanym przez Krzysztofa Kostyrkę tekstem krytycznym był komentarz do wystawy malarstwa Andrzeja Fogtta23. Wypowiadał się o twórczości plastycznej artystów poznańskich z okresu PRL24 i był autorem ważnych prac z zakresu socjologii sztuki, charakteryzujących poznańskie środowisko plastyczne25. Uczestniczył – a  wiele spośród nich również organizował i  prowadził – w  dyskusjach dotyczących zagadnień teorii i  historii sztuki, twórczości artystycznej, organizacji upowszechniania kultury i uczestnictwa w kulturze, po19   „Od nowa” jako instytucja mecenatu, w: Klub „Od nowa” 1958–1970, Wyd. Miejskie Poznania, Poznań 2011, ss. 8-17. 20   K. Kostyrko, Kłopoty z festiwalem, „Nurt” 1/1965, s. 17. 21   Jak choćby: Teatr jako zjawisko społeczne – referat wygłoszony na konferencji w  Państwowym Teatrze im. A. Fredry w Gnieźnie, Wielkopolska Scena Objazdowa, 11 lutego 1969 r. 22   K. Kostyrko, Malarstwo fantastyczne Ildefonsa Houwalta, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne w Poznaniu 1945–1980, Wyd. Poznańskie, Poznań 1987, ss. 222-226; idem, Słowo wstępne, w: idem, Ildefons Houwalt, Instytut Kultury, Warszawa 1993, s. 43; idem, Malarstwo poetyckie Stanisława Teisseyre’a, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne..., ss. 216-222. 23   K. Kostyrko, Komentarz do wystawy „Andrzej Fogtt: Powrót”, Muzeum Techniki i Włókiennictwa, Galeria MT, 2.12.2010–30.01.2011,http://www.radiobielsko.pl/kalendarz/szczegoly. php?id=1494 [27.05.2016]; http://www.fogtt.com.pl/biografia [27.05.2016]. 24   K. Kostyrko, Wstęp, w: 20 lat Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej w twórczości plastycznej, Wyd. Arsenał, Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Poznaniu, Prezydium Rady Narodowej Miasta Poznania, Zarząd Okręgu Związku Polskich Artystów Plastyków w Poznaniu, Poznań 1964; O wystawie „Poznań nowoczesny. Sztuka lat 1956–1964” rozmawiają: Jan Berdyszak, Krzysztof Kostyrko, Piotr Piotrowski, Włodzimierz Nowaczyk i Wojciech Makowiecki, „Gazeta Malarzy i Poetów” 4/2003, ss. 5-9. 39; K. Kostyrko, Z historii Związku Polskich Artystów Plastyków Okręgu Poznańskiego, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne..., ss. 21-30; idem, Grafika warsztatowa, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne..., ss. 81-87; idem, Realizm ogarniający, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne..., ss. 212-215. 25   K. Kostyrko, T. Kostyrko, Problemy sztuki współczesnej. O różnorodnych postawach twórczych i ich społecznych determinantach w poznańskim środowisku plastycznym, Wyd. Poznańskie, Poznań 1972; K. Kostyrko, Artyści plastycy – zawód, postawy twórcze, PWN, Warszawa – Poznań 1987.


164

Wspomnienie

lityki kulturalnej i edukacji. Tadeusz Szczurkiewicz, wysoko oceniając tę sferę działalności Krzysztofa Kostyrki, stwierdził: Inspirująca i twórcza jego działalność w dziedzinie organizacji życia kulturalnego wykazuje mutatis mutandis te same cechy nader wartościowe, które wykazują jego publikacje naukowe26.

Trudno powiedzieć, jakie faktyczne znaczenie dla kształtowania regionalnej polityki kulturalnej w czasach PRL miało sporządzone pod Jego i Alojzego A. Łuczaka kierunkiem i redakcją Studium do programu rozwoju kultury w Wielkopolsce (1974). Chociaż miało być podstawą teoretyczną dla wojewódzkich władz partyjnych i państwowych do sformułowania koncepcji tej polityki, jest to niewątpliwie rzetelne opracowanie, w którym dr Kostyrko jako autor jego trzech rozdziałów wykorzystał swoje kompetencje socjologiczne i znajomość nie tylko kultury artystycznej Wielkopolski, ale także szeroką wiedzę o instytucjonalnej sferze upowszechniania uczestnictwa w  kulturze regionu i  kraju oraz o polityce kulturalnej Polski Ludowej. Docent dr. hab. Jerzy Kossak, jeden z recenzentów dorobku naukowego dr Kostyrki, uznał Studium za wyróżniające się naukowym ujęciem spośród innych prac tego rodzaju, ukazujących się wówczas w Polsce. Stwierdził wtedy: Zarówno w całej koncepcji Studium i Programu, jak i w autorskich partiach Studium praktycyzm w  ujmowaniu złożonej problematyki rozwojowych procesów kulturowych nie ma nic wspólnego, z  tak popularnym w  wielu opracowaniach, powierzchownym rozumieniem społecznego statusu zjawisk kultury; ostrości eksplikacji instrumentalnych funkcji kultur artystycznych towarzyszy jasna świadomość tego, iż poza sferą, która może być przedmiotem wyznaczania określonych zadań społecznych, istnieje sfera osobliwości zjawisk sztuki niepoddająca się arbitralnym rozstrzygnięciom, zależna jednak od szerszego podłoża działalności politycznej, gospodarczej i społeczno-wychowawczej27.

Krzysztof Kostyrko jako redaktor naczelny miesięcznika „Nurt” skupił wokół pisma środowisko intelektualne: dziennikarskie, publicystyczne, naukowe i artystyczne Poznania i Wielkopolski, które pozyskał do współpracy. W zapowiedzi otwierającej numer pierwszy miesięcznika, redakcja, informując o polityce pisma, stwierdzała m.in.: Poważne znaczenie pismo winno mieć dla kręgów twórczych i naukowych, z jednej strony działając na rzecz ich wzajemnego przenikania się i zbliżeń umożliwiają26   T. Szczurkiewicz, Opinia o dorobku naukowym dr. Krzysztofa Kostyrki, napisana w związku z  wnioskiem uchwalonym przez Radę Wydziałową Wydziału Historycznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu o nadanie dr. Kostyrce tytułu docenta kontraktowego, Poznań, 17 marca 1977 r., Archiwum UAM. Sygnatura akt 789/10. 27   J. Kossak, Opinia naukowa, Archiwum UAM.


Krzysztof Kostyrko

165

cych im lepsze wzajemne zrozumienie się, z drugiej – prezentując, popularyzując i oceniając ich dorobek. W tym właśnie zespół redakcyjny widzi swoje naczelne zadanie28.

Współpraca z artystami i przedstawicielami nauki zapewniała czasopismu wysoki poziom merytoryczny. Ukazywały się interesujące reportaże, sprawozdania z  dyskusji, eseje naukowe, artykuły popularnonaukowe i  edukacyjne, teksty krytyczno-artystyczne i  felietony. Na jego łamach prezentowano wybitnych przedstawicieli poznańskiej nauki. Publikowali tu znakomici twórcy, poeci, pisarze, plastycy, muzycy, ludzie świata nauki, wśród nich uczestnicy głośnej poznańskiej szkoły metodologicznej z  Jerzym Kmitą i  Leszkiem Nowakiem na czele. „Nurt” słynął z tematycznych cykli, które stanowiły źródło wiedzy dla szerokiego kręgu odbiorców, w tym uczniów i studentów. W opinii prof. Tadeusza Szczurkiewicza Krzysztof Kostyrko „jako organizator i  przez wiele lat redaktor naczelny miesięcznika społeczno-kulturalnego »Nurt« stworzył z tego czasopisma poznańskiego jeden z najpoważniejszych w skali krajowej miesięczników. Na wysokim poziomie postawił również dwumiesięcznik »Sztuka«, objąwszy funkcję naczelnego redaktora tego pisma”29. Krzysztof Kostyrko zrezygnował z  redagowania „Nurtu” po otrzymaniu w 1973 r. propozycji objęcia redakcji czasopisma „Przegląd Artystyczny” (wydawanego wówczas przez Wydawnictwa Artystyczne i  Filmowe), któremu nadał nową formę oraz wysoki poziom merytoryczny i przekształcił w 1974 r. w dwumiesięcznik „Sztuka”. Jego redaktorem naczelnym był do 1978 r. „Sztuka” stała się forum wypowiedzi i prezentowania poglądów, stanowisk i koncepcji przez artystów plastyków, krytyków, teoretyków, filozofów i  historyków sztuki, omawiania wystaw i dzieł sztuki oraz „wydarzeń artystycznych”. Tu również publikowali przedstawiciele poznańskiej szkoły metodologicznej w ramach zainicjowanych przez Jerzego Kmitę cyklów „Sztuka wobec nauki” i „Jaką historię ma sztuka”. Wniósł zatem Krzysztof Kostyrko znaczący wkład w życie kulturalne Poznania i Wielkopolski w latach 60. i 70. XX wieku, za co w 1969 r. został uhonorowany Nagrodą Miasta Poznania i Województwa Poznańskiego w dziedzinie upowszechniania kultury. W 2012 r. na 50-lecie WTK otrzymał, podobnie jak inni współzałożyciele, Nagrodę Główną WTK – dyplom i  statuetkę „Wielkopolskiego Pegaza”. W  2006 r. na uroczystości Jubileuszu 30-lecia Instytutu Kulturoznawstwa otrzymał odznakę „Zasłużony dla Województwa Wielkopolskiego” nadaną i wręczoną Mu przez Marszałka Województwa Wielkopolskiego Marka Woźniaka. Za działalność polityczną i  społeczno-kulturalną został

  Zapowiedź Redakcji „Nurt” 1/1965 (bez numeracji stron).   T. Szczurkiewicz, Opinia o dorobku naukowym...

28 29


166

Wspomnienie

odznaczony Srebrnym Krzyżem Zasługi (1971) i Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski (1975). *** Utworzenie w 1972 r. na Uniwersytecie Wrocławskim pierwszego na polskich uczelniach, wówczas oryginalnego kierunku studiów nazwanego „kulturoznawstwem”30, było dla dr. Krzysztofa Kostyrki i prof. dr. hab. Jerzego Kmity impulsem do wystąpienia – we współdziałaniu z doc. dr. hab. Walerianem Sobisiakem – z inicjatywą uruchomienia takich studiów na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza i powołania do ich prowadzenia Instytutu Kulturoznawstwa. Opracowali oni koncepcję programową studiów oraz strukturę organizacyjną przyszłego Instytutu i zarysowali kierunki jego badań naukowych. Studia kulturoznawcze miały kształcić wysoko wykwalifikowanych pracowników dla instytucji kulturalnych, posiadających szeroką teoretyczną i  historyczną wiedzę o kulturze, pozwalająca na rozumienie dokonujących się przemian kulturowych i przygotowanych do usprawniania instytucjonalnego systemu upowszechniania uczestnictwa w kulturze. Absolwenci mieli być również wyposażeni w kompetencje badawcze (teoretyczno-metodologiczne) umożliwiające im efektywne poznawczo diagnozowanie istniejącego stanu kultury i jej instytucjonalnej sfery. Program studiów kulturoznawczych był jak na ówczesne czasy nowatorski. Zapewniał wysoki poziom merytoryczny teoretycznej wiedzy o kulturze i jej dziedzinach oraz z zakresu prakseologii pracy kulturalnej. Studenci mieli duży wybór przedmiotów fakultatywnych. W założeniu twórców poznańskiego kulturoznawstwa miał to być nie tylko kierunek studiów, ale też kształtowana w  praktyce naukowo-badawczej odrębna dyscyplina nauk humanistycznych, nawiązująca z  jednej strony do idei „nauk o kulturze” Floriana Znanieckiego, a z drugiej do antropologii kulturowej. Mówił o tym Krzysztof Kostyrko, uzasadniając − w wywiadzie udzielonym redakcji poznańskiego miesięcznika „Nurt” – utworzenie Instytutu Kulturoznawstwa. Stwierdził wówczas: Można wymienić dwie przesłanki u podstaw decyzji powołania studiów kulturoznawczych i Instytutu Kulturoznawstwa. Jedna natury praktycznej i druga – natury merytorycznej. Zdajemy sobie sprawę, że potrzeby instytucji podległych Ministerstwu Kultury i  Sztuki (np. domy kultury), jaki i  instytucje artystyczne, 30   Pomysłodawcą studiów kulturoznawczych był prof. dr hab. Stanisław Pietraszko, literaturoznawca z Uniwersytetu Wrocławskiego. Z jego inicjatywy powołano pierwszy w Polsce kierunek tych studiów. Stało się to formalnie 13 czerwca 1972 r. Były to początkowo studia międzywydziałowe, prowadzone przez Międzywydziałowe Studium Kulturalno-Oświatowe, przekształcone następnie w Międzywydziałowe Studium Kultury Współczesnej.


Krzysztof Kostyrko

167

które w pewnej mierze muszą organizować uczestnictwo w kulturze, muszą się zajmować i  jej upowszechnianiem, nie mają zabezpieczenia w  postaci kształcenia kadr na poziomie uniwersyteckim. Oczywiście dotychczas istniejące humanistyczne wydziały uniwersyteckie (historia sztuki, polonistyka etc.) kształcą specjalistów określonych dziedzin, ale studia tego typu nie są dostosowane do rzeczonych potrzeb. Np. studia historii sztuki kształcą historyków sztuki, którzy mogą funkcjonować w muzeach, w urzędach konserwatorskich, ale nie kształcą krytyków sztuki ani ludzi, którzy mogliby zajmować się w sposób kompetentny – jeśli chodzi o metody – upowszechnianiem kultury. Sprawą równie istotną dla powołania Instytutu Kulturoznawstwa jest stan nauk humanistycznych. Można powiedzieć bez specjalnej przesady, iż humanistyka podlega tym samym procesom, które obserwujemy w innych dziedzinach kultury, w szczególności procesowi specjalizacji. Wiemy doskonale, że specjalizacja ta przebiega nie tylko w sposób ukierunkowany szczególną problematyką instytucjonalnie wyodrębnionych dyscyplin, ale także parceluje obszar problemowy tychże dyscyplin. [...] Ogólnie można powiedzieć, że obserwujemy proces zaawansowanej dezintegracji nauk humanistycznych. W związku z tym formułuje się potrzebę badań integracyjnych, interdyscyplinarnych, formułuje się potrzebę podejmowania problematyki, która pozwalałaby na tworzenie wspólnej płaszczyzny teoretyczno-metodologicznej dla dyscyplin szczegółowych, dla wyjaśniania ogólnych procesów rozwojowych kultury. I  to jest ta potrzeba merytoryczna, na podstawie której formułujemy postulat powołania odrębnej dyscypliny wiedzy humanistycznej. Nazywamy ją kulturoznawstwem31.

Idea ta formalnie urzeczywistniła się po 29 latach od powołania Instytutu Kulturoznawstwa UAM i 33 lata od momentu zaistnienia studiów kulturoznawczych w  Polsce, kiedy to w  uchwale Centralnej Komisji ds. Stopni i  Tytułów z dnia 24 października 2005 r. w sprawie określenia dziedzin nauki i dziedzin sztuki oraz dyscyplin naukowych i artystycznych w wykazie dyscyplin naukowych nauk humanistycznych znalazło się kulturoznawstwo32. Dr Krzysztof Kostyrko zabierał i później głos w sprawie poznańskich uniwersyteckich studiów kulturoznawczych i  kulturoznawstwa w  ogólności, wskazując na historyczno-kulturowy – naukowo-poznawczy, edukacyjno-akademicki i  związany z  praktyką upowszechniania uczestnictwa w  kulturze – kontekst zainicjowania i  kształtowania się studiów kulturoznawczych w  zakresie dydaktycznym i  naukowym, wskazując na widoczne z  perspektywy kilkudziesięciu lat jego efekty poznawcze praktyczno-edukacyjne, ale też niezrealizowane, a związane z powstaniem kulturoznawstwa nadzieje na teoretyczno-metodologiczne usprawnienie nauk o kulturze. Jego zdaniem wyraźny idiografizm, „kult faktów” dominujący podobnie jak w  latach 70. XX wieku   Nowe studia, nowy instytut. Rozmowa z dr. Krzysztofem Kostyrko – dyrektorem Instytutu Kulturoznawstwa UAM w Poznaniu, rozmawiał Wojciech Jamroziak, „Nurt” 3/1977, ss. 1-2. 32   M.P. 2005, Nr 79, poz. 1020. 31


168

Wspomnienie

w humanistyce, utrudnia jej teoretyczny namysł nad kulturą, pozwalający widzieć rzeczywistość kulturową z szerszej poznawczej perspektywy i dystansu. Martwiło go też „niewykorzystanie zasobów polskiej humanistyki”, u którego podstaw zdają się leżeć „niedostatki teorii ogólnej, która mogłaby stanowić płaszczyznę porozumienia”, warunkującej „merytoryczną integrację zespołów badawczych”. Uważa też, że „coraz pilniejszym praktycznym zadaniem staje się opracowanie takiej teoretycznej konstrukcji, która umożliwi rozumienie tego, co łączy i tego co odróżnia różne systemy kulturowe, upowszechnienie takiej teorii kultury, która umożliwi sensowny dialog między różnymi systemami kultury i przyczyni się do przezwyciężenia niebezpieczeństw redukcjonizmu i uproszczeń. Brzmi to nazbyt patetycznie – niech jednak tak zostanie, jako rozpoznawalny ślad czasu usprawiedliwiającego ten rodzaj emocji”33. Jeśli chodzi o Instytut Kulturoznawstwa, którego działalnością naukowo-badawczą i dydaktyczną zawsze żywo się interesował, „nie udało się ukształtować Instytutu jako żywej instytucji uczestnictwa w kulturze, jako ośrodka twórczości młodych dla młodych mimo pewnych udanych prób w tym zakresie”34. Być może należy wrócić do tej idei. *** Dr Krzysztof Kostyrko doceniany był także jako autor różnego rodzaju publikacji. Jego dorobek piśmienniczy obejmuje kilkadziesiąt tekstów o charakterze naukowym, popularnonaukowym i publicystycznym. Teksty naukowe i popularnonaukowe dotyczą głównie zagadnień kultury artystycznej i upowszechniania uczestnictwa w kulturze. W ocenie prof. Tadeusza Szczurkiewicza: [Do 1976 r.] Wszystkie studia dr. Kostyrki charakteryzuje dojrzałość warsztatu naukowego, dociekliwość, zdolność widzenia wieloaspektowego zagadnień, rozległa wiedza, szczęśliwe unikanie erudycjonizmu, wrażliwość odbioru, wnikliwość analiz, unikanie wszelkich uproszczeń, umiejętne i twórcze wykorzystanie sugestii i implikacji problemowych, i metodologicznych zawartych w dziełach Fl. Znanieckiego, St. Ossowskiego, a z żyjących J. Kmity, J. Topolskiego, St. Kozyr-Kowalskiego i niżej podpisanego. Szczególnie podkreślić należy trafne, unikające wszelkiej symplizacji operowanie metodologią marksistowską, a także nagminnego, niestety, zapinania wywodów analitycznych klamrą cytatów. Nie ma w Jego studiach nic z tego, co filozof angielski F. H. Bradley określił kiedyś „baletem bezkrwistych kategorii”, ani też z tego, co w okresie międzywojennym filozof niemiecki Teodor 33   K. Kostyrko, Konteksty praktyczne projektu kulturoznawstwa, w: J. Sójka (red.), Perspektywy refleksji kulturoznawczej, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań 1995, s. 21. 34   K. Kostryko, O powstawaniu kulturoznawstwa – z oddalenia, „Kultura Współczesna” 4/2001, s. 86.


Krzysztof Kostyrko

169

Litt w recenzji jednej z książek dosadnie scharakteryzował słowami „das unverdaute Wissen klappert im Bauch”. Z dwóch funkcji terminów naukowych i filozoficznych interesuje Go nie tylko ich funkcja oznaczająca, delimitująca, ale przede wszystkim heurystyczna35.

Inny wybitny socjolog, ówczesny docent dr hab. Marcin Czerwiński, podkreślając umiejętności badawcze dr. Krzysztofa Kostyrki, oznajmił: W pracach swoich dr Kostyrko umie łączyć wyniki różnych trybów postępowania metodologicznego: analizę immanentną dzieł kultury, obserwację uczestniczącą, korzystanie z dokumentów, analizę badań statystycznych, ekstrapolację prostą i strukturalną36.

Wszystkie te przymioty charakteryzują publikacje dr. Krzysztofa Kostyrki po 1990 r., kiedy wykorzystując czas po przejściu na emeryturę, oddawał się swej pasji badawczej. Uczestniczył w badaniach zespołu Instytutu Kultury Ministerstwa Kultury i  Sztuki (następnie Ministerstwa Kultury) nad publicznością teatralną Warszawy, analizując z  socjologicznego punktu widzenia „świadectwa odbioru” widzów z obejrzanych spektakli teatralnych, następnie zajmował się – w ramach analiz do przygotowywanego raportu o stanie kultury w Polsce – odzwierciedleniem w prasie codziennej, tygodnikach i pismach artystycznych problemów środowiska artystycznego, instytucji artystycznych i sztuki w Polsce, wynikających z nowej sytuacji społeczno-ekonomicznej i politycznej w okresie transformacji ustrojowej. Prowadził też badania empiryczne dla rozpoznania kondycji kultury lokalnej, „kultury w gminie”37. Publikacje zawierające ustalenia z wymienionych badań cechuje wnikliwość analiz łączona z ogólniejszym naukowym oglądem rzeczywistości społeczno-kulturowej. Widać to również w napisanym w znakomitym stylu artykule Upowszechnienie kultury38, w którym tytułowy problem potraktowany został bardzo szeroko,   T. Szczurkiewicz, Opinia o dorobku naukowym...   M. Czerwiński, pismo do Dziekana Wydziału Historycznego UAM doc. dr. hab. Konstantego Kalinowskiego z 15 marca 1977 r., Archiwum UAM. 37   K. Kostyrko, Wnioski z analizy wywiadów z widzami przedstawień teatralnych z perspektywy socjologa sztuki, w: T. Kostyrko, K. Kostyrko, A. Szpociński, Indywidualne uwarunkowania uczestnictwa w kulturze teatralnej, Instytut Kultury, Warszawa 1996, ss. 15-26; idem, Problemy kultury artystycznej w wybranych tytułach prasy w 1996 r. („Gazeta Wyborcza”, „Polityka”, „Tygodnik Powszechny”, „Wiadomości Kulturalne”, „Twórczość”, „Dialog”, „Literatura”, „Sztuka”, „Gazeta Malarzy i  Poetów”), w: Kultura Polska 1989–1997. Raport, Instytut Kultury, Warszawa 1997; idem, Gmina Głowaczów, w: M. Czerwiński (red.), Kultura lokalna. Gminy wiejskie w okresie przełomu, Instytut Kultury, Warszawa 1997; idem, Jakie wnioski można wyprowadzić z analizy odpowiedzi udzielonych na pytania 21 i  22 ankiety „Infrastruktura i  działalność kulturalna gmin 1996 r.”, „Kultura Współczesna” 2-3/1998, ss. 137-147. 38   K. Kostyrko, O upowszechnieniu kultury, w: J. Grad, J. Sójka, A. Zaporowski (red.), Nauka – kultura – społeczeństwo. Księga Jubileuszowa dedykowana Profesor Krystynie Zamiarze, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2010, ss. 369-376. 35

36


170

Wspomnienie

z pewnym filozoficznym zacięciem, lecz również z  uwzględnieniem socjologicznej perspektywy przymierzonej do konkretnych zagadnień twórczości artystycznej, upowszechniania sztuki i jej recepcji. Teksty dr. Krzysztofa Kostyrki napisane w ostatnich latach Jego życia stanowią swoistą dokumentację zainteresowań zawodowych i poznawczych Autora. Odnajdujemy w nich filozoficzny namysł uformowany podczas studiów na Uniwersytecie Warszawskim39, znakomitą kompetencję w  teoretycznych zagadnieniach kultury artystycznej, znawstwo sztuki polskiej, szczególnie wielkopolskiej, znajomość regionalnych środowisk artystycznych i twórców sztuki, których prace poddawał krytycznemu oglądowi jako historyk sztuki z pierwszego uniwersyteckiego wykształcenia40. Jego ostatnia wypowiedź o lubuskim środowisku twórców-plastyków spina jakby ostatnią klamrą Jego aktywność jako historyka i krytyka sztuki41. Swemu pierwszemu „wyuczonemu zawodowi” pozostał wierny, mimo różnych innych wykonywanych w życiu profesji, nie zrywając poznawczego kontaktu ze sztuką współczesną. Sprawdzał się również jako socjolog w oglądzie sztuki i badaniu rzeczywistości kulturowej oraz sfery upowszechniania uczestnictwa w kulturze, ale też w teoretycznej refleksji nad kulturą, zabierając m.in. głos w dyskusji o koncepcji socjologiczno-antropologicznej wybitnego socjologa Marcina Czerwińskiego42. *** Dr Krzysztof Kostyrko nie napisze już najważniejszego dla siebie tekstu − „alfabetu wspomnień” o ludziach i sprawach istotnych w Jego życiu i działalności, wpisanych w bieg zdarzeń historycznych i konkretny kontekst społeczno-kulturowy. Zapoczątkować je chciał przedstawieniem postaci prof. Jerzego Kmity, serdecznego Przyjaciela, twórcy poznańskiej szkoły metodologicznej, z  którym przez wiele lat współpracował, któremu udzielał organizacyjnego wsparcia i łamów „Nurtu” i „Sztuki” dla publikowania – Jego i członków 39   K. Kostyrko, Horyzont filozoficzny ładu cywilizacyjnego Zachodu. Rec. A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota, „Kultura Współczesna” 4/2000, ss. 113-117. 40   K. Kostyrko, O koloryzmie, „Sztuka” 7-12/1995, ss. 43-44; idem, Nurt analizy języka sztuki, „Sztuka” nr/2005, ss. 29-33; idem, O wystawie „Poznań nowoczesny. Sztuka lat 1956–1964” rozmawiają: Jan Berdyszak, Krzysztof Kostyrko, Piotr Piotrowski, Włodzimierz Nowaczyk i Wojciech Makowiecki, „Gazeta Malarzy i  Poetów” 4/2003; idem, Wydarzenia i niewydarzenia, „Kultura Współczesna” 1-2/2003, ss. 219-220; K. Kostyrko, w: W. Makowiecki (red.), Samotnik z Rybitw. Rzecz o Julianie Bossie Gosławskim, Stowarzyszenie Kulturalne Artes, Poznań 2012. 41   K. Kostyrko, Wypowiedź, w: Przestrzeń społeczna. Historie mówione Złotego Grona i Biennale Sztuki Nowej, Salony, Zielona Góra 2014. 42   K. Kostyrko, O pojęciu kompetencji kulturowej, „Kultura Współczesna” 1/1993, ss. 100101; idem, Ostatnia książka Marcina Czerwińskiego, „Kultura Współczesna” 1/2001, ss. 41-44.


Krzysztof Kostyrko

171

szkoły – tekstów obwieszczających nowe idee teoretyczno-metodologiczne i kulturoznawcze. Zdążył napisać jedynie pośmiertne wspomnienie o Jerzym Kmicie43. 28 grudnia 2015 r. dr Krzysztof Kostyrko odszedł. Będzie w naszym alfabecie wspomnień. Jan Grad Dr Krzysztof Kostyrko – promotor prac magisterskich 1980 1.  Krzysztof Kalka, Problemy filmu animowanego i ich odzwierciedlenie w krytyce artystycznej. 2.  Elżbieta Laskowska, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie jako popularyzator ludowej twórczości Kaszub. 3.  Anna Lasota, Polsko-szwedzka współpraca kulturalna w okresie powojennym. 4.  Stanisława Łowińska, Szkoła jako składnik środowiska estetycznego. 5.  Jadwiga Nelke, Malarze nieprofesjonalni w załodze Zakładów Przemysłu Metalowego H. Cegielskiego w Poznaniu. 6.  Małgorzata Szałata, Tkanina artystyczna we współczesnym Poznaniu – dominujące tendencje, środowisko zawodowe. 1981 7.  Marek Dzienniak, Koncepcje edukacji kulturalnej w zakresie sztuki filmowej. 8.  Kazimierz Jęczkowski, Kryteria oceny dzieła architektonicznego. 9.  Gabriela Topolańska, Społeczne funkcje wiejskich klubów „Ruch-u” na przykładzie wybranych placówek. 1982 10.  Henryka Grabowska, Literackość w polskim malarstwie współczesnym. 11.  Elżbieta Kolasińska, Studium empiryczne. Preferencje dzieci w odniesieniu do wybranych filmów. 1983 12.  Elżbieta Olszak, Działalność klubu zakładowego ZNTK w  warunkach nowej sytuacji w ruchu związkowym.

43

  K. Kostyrko, Odszedł Jerzy Kmita (1931–2012), „Kultura Współczesna” 3/2012, ss. 249-255.


172

Wspomnienie

Publikacje dr. Krzysztofa Kostyrki 1958 1.  O ładnym wnętrzu mieszkalnym, „Wiedza i Życie” 2/1958, ss. 104-107. 2.  Wraz z Pawłem Boeslerem, Program Telewizji Poznańskiej w ocenie publiczności, „Kronika Miasta Poznania” 3/1958, ss. 99-118. 1962 3.  Wystawa plakatu poświęconego XX rocznicy powstania Polskiej Partii Robotniczej [Centralne Biuro Wystaw Artystycznych w Poznaniu], „Kronika Miasta Poznania” 2/1962, ss. 80-86. 1964 4.  Wstęp, w: 20 lat Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej w  twórczości plastycznej, Wyd. Arsenał, Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Poznaniu, Prezydium Rady Narodowej Miasta Poznania, Zarząd Okręgu Związku Polskich Artystów Plastyków w Poznaniu, Poznań 1964. 1965 5.  Kłopoty z festiwalem, „Nurt” 1/1965, s. 17. 6.  Zbliżenia. Dyskusja z przedstawicielami środowisk – matematycznego i humanistycznego: Krzysztof Kostyrko, Przemysław Bystrzycki, Andrzej Aleksiewicz, Jerzy Albrycht, Jerzy Giedymin, Wiktor Jassem, „Nurt” 1/1965, ss. 12-16. 7.  Dwa sezony. Dyskusja o sytuacji poznańskich scen dramatycznych po dwóch sezonach: K. Kostyrko, Przemysław Bystrzycki, Milan Kwiatkowski, Marek Okopiński, Zbigniew Osiński, Danuta Serafinowicz, Roman Szydłowski, Wojciech Wieczorkiewicz, „Nurt” 3/1965, ss. 12-16. 8.  W kręgu mocnego uderzenia. Dyskusja o muzyce big-beatowej: K. Kostyrko, Przemysław Bystrzycki, Florian Dąbrowski, Ryszard Gardo, Włodzimierz Kamiński, Alojzy Łuczak, „Nurt” 5/1965, ss. 44-45, 57, 58. 9.  Medycyna i cywilizacja. Dyskusja: K. Kostyrko, Aleksander Rogalski, Kazimierz Jasiński, Andrzej Kabacki, Leszek Kołodziejski, Witold Michałkiewicz, Mieczysław Stański, Olech Szczepski, „Nurt” 8/1965, ss. 12-15. 1966 10.  Notatki przedkongresowe, „Nurt” 10/1966, ss. 2-7.


Krzysztof Kostyrko

173

11.  Program unowocześnienia szkoły. Dyskusja: K. Kostyrko, L. Leja, Z. Jasiński, J. Bartkowiak, J. Wojtaszek, B. Szczepański, Henryk Nawrocik, M. Kosman, „Nurt” 4/1966, ss. 9-12. 12.  Perspektywy dla Centrum. Dyskusja: K. Kostyrko, A. Górny, B. Szmidt, J. Szmidt, H. Błaszkiewicz, T. Gałecki, T. Woźniak, J. Modrzejewski, „Nurt” 8/1966, ss. 47-48. 1967 13.  Dlaczego cenię grupę „Czerwiec”, „Nurt” 6/1967, ss. 55-58. 14.  Konkurs – przebieg i wyniki, „Nurt” 8/1967, ss. 2-5. 15.  Szkoło, szkoło, „Nurt” 9/1967, ss. 5-8. 16.  Odłogi kultury wiejskiej – ankieta, „Nurt” 11/1967, ss. 26-28. 1968 17.  Problem bohatera pozytywnego, jego społecznej genezy i  artystycznej kreacji, „Nurt” 7/1968, ss. 1-3. 18.  O konieczności przekładu, „Nurt” 8/1968, s. 1-3. 19.  Funkcje wychowawcze instytucji kulturalnych, radia, prasy i telewizji, „Nurt” 10/1968, ss. 41-43. 20.  Kierownicza rola Partii, „Nurt” 11/1968, s. 3-10. 1969 21.  Literatura jako zjawisko społeczne, „Nurt” 2/1969, ss. 3-5. 22.  Mecenat, „Nurt” 6/1969, ss. 46-47. 1970 23.  Co ich kształtuje? „Nurt” 8/1970, ss. 37-40. 1971 24.  Lenin o kształtowaniu świadomości socjalistycznej, „Nurt” 1/1971, ss. 40-50. 25.  Instrumentalne funkcje kultury artystycznej, „Nurt” 9/1971, ss. 1-2. 1972 26.  Wraz z T. Kostyrko, Problemy sztuki współczesnej. O różnorodnych postawach twórczych i ich społecznych determinantach w poznańskim środowisku plastycznym, Wyd. Poznańskie, Poznań 1972. 27.  O kierunkach współczesnej sztuki, „Nurt” 12/1972, ss. 39-49.


174

Wspomnienie

1973 28.  Szanse sztuki realistycznej, „Nurt” 1/1973, ss. 36-38, 59. 29.  I Ogólnopolski Konkurs na Obraz im. Jana Spychalskiego, „Nurt” 11/1973, ss. 42-44. 1974 30.  Wraz z  A. A. Łuczakiem, Założenia wstępne, w: K. Kostyrko, A. A. Łuczak (red.), Studium do programu rozwoju kultury w Wielkopolsce, Wyd. Poznańskie, Poznań 1974, ss. 71-105. 31.  Infrastruktura a problemy twórczości artystycznej, w: K. Kostyrko, A. A. Łuczak (red.), Studium do programu rozwoju kultury w Wielkopolsce, Wyd. Poznańskie, Poznań 1974, ss. 164-191. 32.  Funkcje instrumentalne kultury artystycznej w stosunku do ekonomiki oraz do procesu kształtowania przestrzeni społecznej, w: K. Kostyrko, A. A. Łuczak (red.), Studium do programu rozwoju kultury w Wielkopolsce, Wyd. Poznańskie, Poznań 1974, ss. 92-210. 33.  Metody realizacji społecznych funkcji kultury oraz realizacji programu, w: K.  Kostyrko, A. A. Łuczak (red.), Studium do programu rozwoju kultury w Wielkopolsce, Wyd. Poznańskie, Poznań 1974, ss. 92-210. 34.  Wraz z A. A. Łuczakiem, Uwagi końcowe, w: K. Kostyrko, A. A. Łuczak (red.), Studium do programu rozwoju kultury w Wielkopolsce, Wyd. Poznańskie, Poznań 1974, ss. 71-105. 35.  Realizm i awangarda, „Sztuka” 1/1974, ss. 2-6. 36.  Opozycja żywiołu i  ładu w  malarstwie Rajmunda Ziemskiego, „Sztuka” 2/1974, ss. 22-26. 37.  Awangarda wczorajsza – konstruktywizm, „Sztuka” 2/1974, ss. 32-35. 38.  Prace Jana Berdyszaka, „Sztuka” 4/1974, ss. 3-12. 39.  Kultura Wielkopolski w XXX-leciu PRL, „Nurt” 6/1974, s. 2. 40.  Rzeźby Magdaleny Więcek, „Nurt” 8/1974, ss. 32-33. 41.  Sztuka „Areny”, „Nurt” 10/1974, s. 21. 1975 42. Sztuka radzieckiej Estonii, „Sztuka” 2/1975, ss. 6-17. 43. Władysława Jackiewicza powrót do tradycji, „Sztuka” 3/1975, ss. 31- 33. 44. Kwietniowe wystawy sztuki radzieckiej, „Sztuka” 4/1975, ss. 10-13. 45. Wypowiedzi w dyskusji: WTK a przyszłe zadania ruchu społeczno-kulturalnego, „Nurt” 2/1975, ss. 5-7.


Krzysztof Kostyrko

175

1976 46.  Literatura jako zjawisko społeczne, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1/1976, ss. 79-85. 47.  Malarstwo poetyckie Stanisława Teisseyre’a, „Sztuka” 1/1976, ss. 38-43; także w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne w Poznaniu 1945-1980, Wyd. Poznańskie, Poznań 1987, ss. 216-222. 48.  W kręgu koloryzmu, „Sztuka” 2/1976, ss. 20-23. 49.  Czym był i czym nie był warszawski Festiwal Sztuki, „Sztuka” 6/1976, ss. 12-13. 50.  Kształtowanie osobowości i  praktyka instytucji kulturowych, w: Problemy kultury współczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1976. 1977 51. Malarstwo Garbolińskiego, „Sztuka” 1/1977, ss. 16-19. 52. Realizm ogarniający, „Sztuka” 2/1977, ss. 6-11; także w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne w Poznaniu 1945–1980, Wyd. Poznańskie, Poznań 1987, ss. 212-215. 53. Świadectwo wspólnoty, „Sztuka” 4/1976, ss. 1-9. 54. Próba delimitacji, „Sztuka” 5/1977, ss. 1-2. 55. Nowe studia, nowy instytut. Rozmowa z Krzysztofem Kostyrko – dyrektorem Instytutu Kulturoznawstwa UAM w Poznaniu, „Nurt” 3/1977, ss. 1, 15-16, 29. 56. Medium fotografia. Krzysztof Kostyrko „…jest zgodna z  powszechnym doświadczeniem społecznym…”. Rozmawiał Jerzy Olek, „Nurt” 8/1977, ss. 25-29. 57. Propozycje relacji – referat o konceptualizmie: Konferencja RelAKTacje. Dni Autorskie, Dłusko, luty 1977. Archiwum Włodzimierza Borowskiego; http:// artmuseum.pl/pl/archiwum/archiwum-wlodzimierza-borowskiego/1158/ 97801. 1978 58. VIII wystawa sztuki NRD, „Sztuka” 2/1978, ss. 33-39. 59. Wypowiedź na temat: WTK – wyniki i zamierzenia (wypowiedzi: Józef Burszta, Florian Dąbrowski, Dzierżymir Jankowski, Krzysztof Kostyrko, Alojzy A. Łuczak, Jerzy Męczyński, Lech Trzeciakowski) „Nurt” 2/1978, s. 3 (2-4). 1987 60. Artyści plastycy – zawód, postawy twórcze, PWN, Warszawa – Poznań 1987. 61. Z  historii Związku Polskich Artystów Plastyków Okręgu Poznańskiego, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne w Poznaniu 1945–1980, Wyd. Poznańskie, Poznań 1987, ss. 21-30.


176

Wspomnienie

62. Grafika warsztatowa, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne w Poznaniu 1945-1980, Wyd. Poznańskie, Poznań 1987, ss. 81-87. 63. Malarstwo fantastyczne Ildefonsa Houwalta, w: T. Kostyrko (red.), Sztuki plastyczne w Poznaniu 1945–1980, Wyd. Poznańskie, Poznań 1987, ss. 222-226. 1993 64. Słowo wstępne, w: T. Kostyrko, Ildefons Houwalt, Instytut Kultury, Warszawa 1993, ss. 5-18. 1995 65. O pojęciu kompetencji kulturowej, „Kultura Współczesna” 1/1993, ss. 100-101. 66. O koloryźmie, „Sztuka” 7-12/1995, ss. 43-44. 67. Konteksty praktyczne projektu kulturoznawstwa, w: J. Sójka (red.), Perspektywy refleksji kulturoznawczej, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań 1995, ss. 17-26. 1996 68. Wnioski z analizy wywiadów z widzami przedstawień teatralnych z perspektywy socjologa sztuki, w: T. Kostyrko, K. Kostyrko, A. Szpociński, Indywidualne uwarunkowania uczestnictwa w kulturze teatralnej, Instytut Kultury, Warszawa 1996, ss. 15-26. 1997 69. O pojęciu grupy społecznej i badania nad sztuką – wybrane kwestie, w: S. Kozyr-Kowalski, A. Przestalski J. Włodarek (red.), Krytyka rozumu socjologicznego, praca zbiorowa wydana z okazji 100-lecia urodzin Tadeusza Szczurkiewicza, Zysk i S-ka, Poznań 1997, ss. 372-381. 70. Problemy kultury artystycznej w wybranych tytułach prasy w 1996 r., w: Kultura polska 1989–1997. Raport, Instytut Kultury, Warszawa 1997, ss. 96-110. 71. Gmina Głowaczów, w: M. Czerwiński (red.), Kultura lokalna. Gminy wiejskie w okresie przełomu, Instytut Kultury, Warszawa 1997, ss. 105-118. 1998 72. Jakie wnioski można wyprowadzić z analizy odpowiedzi udzielonych na pytania 21 i 22 ankiety „Infrastruktura i działalność kulturalna gmin 1996 r.”, „Kultura Współczesna” 2-3/1998, ss. 137-147. 2000 73. Horyzont filozoficzny ładu cywilizacyjnego Zachodu. Rec. A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota, „Kultura Współczesna” 4/2000, ss. 113-117.


Krzysztof Kostyrko

177

2001 74.  Ostatnia książka Marcina Czerwińskiego, „Kultura Współczesna” 1/2001, ss. 41-44. 75.  O powstawaniu kulturoznawstwa – z oddalenia, „Kultura Współczesna” 4/2001, ss. 84-90. 2003 76. Wydarzenia i niewydarzenia, „Kultura Współczesna” 1-2/2003, ss. 219-223. 77. O  wystawie „Poznań nowoczesny. Sztuka lat 1956–1964” rozmawiają: Jan Berdyszak, Krzysztof Kostyrko, Piotr Piotrowski, Włodzimierz Nowaczyk i Wojciech Makowiecki, „Gazeta Malarzy i Poetów” 4/2003, ss. 5-9. 2005 78. Nurt analizy języka sztuki, „Sztuka” 2005, ss. 29-33. 2010 79. O upowszechnieniu kultury, w: J. Grad, J. Sójka, A. Zaporowski (red.), Nauka – kultura – społeczeństwo. Księga Jubileuszowa dedykowana Profesor Krystynie Zamiarze, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2010, ss. 369-376. 2011 80. „Od nowa” jako instytucja mecenatu, w: Klub „Od nowa” 1958–1970, Wyd. Miejskie Poznania, Poznań 2011, ss. 8-17. 81. Komentarz do wystawy „Andrzej Fogtt: Powrót”, Muzeum Techniki i Włókiennictwa: Galeria MT, 2.12.2010–30.01.2011, http://www.radiobielsko.pl/ kalendarz/szczegoly.php?id=1494.Też:http://www.fogtt.com.pl/biografia. 2012 82. Odszedł Jerzy Kmita (1931–2012), „Kultura Współczesna” 3/2012, ss. 249-255. 83. K. Kostyrko, w: W. Makowiecki (red.), Samotnik z Rybitw. Rzecz o Julianie Bossie Gosławskim, Stowarzyszenie Kulturalne Artes, Poznań 2012. 2014 84. Wypowiedź, w: Przestrzeń społeczna. Historie mówione Złotego grona i Biennale Sztuki Nowej, Salony, Zielona Góra 2014 (brak numeracji stron).


Studia kulturoznawcze 1(9)/2016  

Krytyka kultury – zjawisko charakterystyczne dla cywilizacji europejskiej od czasów Sokratesa – jest w dobie postmodernistycznego relatywizm...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you