Dar y agradecer en memoria y olvido by Juan Cruz Cruz

DAR Y AGRADECER EN MEMORIA Y OLVIDO

Juan Cruz Cruz Profesor Honorario de la Universidad de Navarra

ÍNDICE

INRODUCCIÓN. LA FORMA INTERIOR DE DAR Y AGRADECER 1. 2. 3. 4.

Eje intersubjetivo de la intimidad................................................. El imbricado flujo de las vivencias ............................................... Experiencia, memoria y olvido ...................................................... Arte de recordar, arte de olvidar...................................................

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PRIMERA PARTE ESENCIA DEL DAR Y DEL AGRADECER

CAPÍTULO I. DAR Y OLVIDAR 1. Dar y crear .............................................................................................. a) Dación y donación ......................................................................... b) El don y lo dado .............................................................................. d) En la creación .................................................................................. 2. Dar por gratuidad y dar por deber ............................................... a) Liberalidad y justicia.................................................................... b) Magnificencia y magnanimidad ............................................... 3. Dar más de lo debido y dar menos de lo justo ......................... a) Prodigalidad y avaricia ............................................................... b) Prodigalidad y liberalidad ......................................................... 4. Dar para beneficiar y dar para socorrer .................................... 5. La esencia del don y el olvido de lo dado ...................................

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CAPÍTULO II AGRADECER Y RECORDAR 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Algo más que justicia.......................................................................... Deuda y obligación .............................................................................. Reconocimiento y correspondencia ............................................ Memoria y tiempo ............................................................................... Reiteración y exceso ........................................................................... Reciprocación y religación ............................................................... La ingratitud como envidia .............................................................. a) Una actitud relacional negativa ............................................... b) La mirada envidiosa ..................................................................... c) Uniformación igualitaria ............................................................

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CAPÍTULO III EL “DON” DEL AMOR 1. Amor perfecto y amor imperfecto ................................................ 83 2. Amor afectivo y efectivo: memoria de sí y del otro ............... 86 3. Tipología del amor perfecto ............................................................ 91 a) Benevolencia y amistad .............................................................. 91 b) Amor y conocimiento................................................................ 93 c) Amor y libertad personal ........................................................ 95 d) La unión del amor íntimo........................................................ 96 e) Categorías del amor íntimo .................................................... 97 4. La índole no utilitaria de la intención amorosa ................... 99 5. El mejor “don” .................................................................................... 101 6. Amor y fidelidad................................................................................ 102 a) ¿Puede darse la fidelidad entre los humanos? ............... 102 b) La fidelidad como expresión de libertad plena .............. 103 c) Lo que no es fidelidad ............................................................... 105 d) La “totalidad” exterior e interior de la fidelidad ........... 106 e) Restañar la totalidad ................................................................. 107 f) La fidelidad como “arte de amar” ........................................ 108 g) Fidelidad y mismidad ............................................................... 109 7. El carácter promotor del “don” amoroso................................ 110

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SEGUNDA PARTE: ACCESO AL DON

CAPÍTULO IV. VERACIDAD 1. ¿Veracidad o mala fe? ..................................................................... 2. Veracidad y mismidad .................................................................... a) Verdad y veracidad .................................................................... b) Mentira y mendacidad.............................................................. 3. Veracidad y justicia .......................................................................... 4. Modo largo y modo corto de la veracidad .............................. a) Decir con defecto respecto a uno mismo............................. b) Decir con defecto o exceso respecto a los demás ............. La veracidad viva .............................................................................. a) Decir lo falso, decir lo verdadero ........................................... b) La voluntad de engañar ............................................................ c) La mendacidad como disolvente interpersonal ............... d) El trato humano y el ocultamiento ....................................... 6. Violencia y verdad ............................................................................

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CAPÍTULO V. SIMULACIÓN Y DISIMULO 1. 2. 3. 4. 5. 6.

La astucia en el acto de mandar.................................................. Astucia y unidad de la conciencia .............................................. Zorro a la vista ................................................................................... Serpientes como palomas ............................................................. León en duermevela ........................................................................ Sobre la conciencia desgarrada ..................................................

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CAPÍTULO VI. RESPETO 1. El ámbito interpersonal ................................................................. a) Mirada respetuosa, mirada utilitaria .................................... b) El respeto en sentido general.................................................. c) Participación personal .............................................................. d) Respeto a la persona e intenciones utilitarias .................. 2. El poder de la mirada no utilitaria............................................. 3. Qué significa “servir” .......................................................................

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4. La lucha por el reconocimiento .................................................. a) Tipos de reconocimiento.......................................................... b) Desprecio, menosprecio ........................................................... 5. Consecuencias del menosprecio.................................................

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CAPÍTULO VII. VERGÜENZA 1. Clarificación fenomenológica de la vergüenza ..................... a) La vergüenza, entre lo privado y lo público....................... b) Freud o el carácter no original de la vergüenza.............. c) Originalidad negativa de la vergüenza, según Sartre.... 2. Vergüenza que protege y vergüenza que oculta .................. a) La vergüenza protectora .......................................................... b) La vergüenza ocultadora ......................................................... 3. Vergüenza originaria o trascendental...................................... 4. La orientación temporal de la vergüenza ...............................

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CAPÍTULO VIII. SERENIDAD 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Doble conexión del hombre con el futuro ............................. Los descansos del tiempo utilitario .......................................... El lapso gratuito y la serenidad .................................................. Serenidad y paz interior ................................................................ Serenidad y fundamento ............................................................... Serenidad y amor..............................................................................

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EPÍLOGO. MEMORIA Y OLVIDO, DAR Y AGRADECER 1. 2. 3. 4.

El ámbito de la intimidad .............................................................. Lo último: gozar el don................................................................... Ley personal de memoria y olvido ............................................ Memoria, olvido, trascendencia..................................................

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL .......................................................................... 223

INTRODUCCIÓN LA FORMA INTERIOR DE DAR Y AGRADECER

1. El eje intersubjetivo de la personalidad 1. Presiden este libro los fenómenos de “dar” y “agradecer”; los cuales, tal como los clásicos explicaron ‒desde Séneca a Santo Tomás‒1 vienen a ser como polos de un eje que atraviesa el movimiento intersubjetivo del hombre, sirviendo de foco referencial y acreditando la originalidad y la mismidad individual. A su vez, uno “da” si se olvida de sí mismo; pero “agradece”, si conserva al otro en su memoria. En la presente introducción quiero indicar, de modo general, que dar y agradecer acontecen bajo la plataforma de olvido y memoria. 2. Puede considerarse la intimidad del hombre –sin forzar la metáfora–, como un enigmático sistema cristalino, uno de cuyos ejes de simetría es una línea que pasa a través del cristal. Los sistemas cristalinos se caracterizan por la longitud y posición de sus ejes. Cuando el cristal realiza un giro, ocurre que el mismo aspecto se repite dos o más veces alrededor de las citadas líneas. También cada intimidad, en su aspecto intersubjetivo, se caracteriza por la longitud y posición de sus ejes psicológicos. Hay varios. Uno de esos ejes tiene como polos ‒en el caso que nos ocupa‒ el dar y el agradecer, y a su alrededor se cuajan muchas actitudes fundamentales de la vida humana orientadas intersubjetivamente. El crecimiento o la mengua de la intimidad humana está en manos del propio yo que, entre otras cosas, da y agradece, en tanto que olvida lo que da y recuerda lo que recibe. De hecho hay actitudes intersubjetivas básicas que –como el amor, la fidelidad, Séneca en su admirable libro De beneficiis; y Santo Tomás en Summa Theologiae II-II qq. 106-107; III q. 88, a. 4; In Sent IV, d. 22 q. 1, a. 2, qᵃ 1-2; In Ethic 8 lect. 13 & 9 lect. 1. 1

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el respeto, la veracidad, el dar, la gratitud, la vergüenza, la serenidad– robustecen la interioridad humana. Otras actitudes contrarias –como el odio, la infidelidad, la procacidad, el frenesí– la debilitan e incluso la anulan. Los temas indicados expresan actitudes fundamentales de la intimidad2, sean cuales fueren los lazos corporales y espirituales que entrañen y las distancias psicológicas que mantengan respecto a las otras personas. Con ese eje ‒lo acabo de decir‒ se polariza el “movimiento” intersubjetivo como proceso que transcurre de un antes a un después. Y como la “medida del movimiento” se llama tiempo ‒en este caso, un tiempo antropológico‒ en cada actitud fundamental irradia la vibración especial de un tiempo apropiado. Por ejemplo la función que tiene el pasado, a través de la memoria y del olvido, en el dar y agradecer; la anudación del “siempre” en el amor y la fidelidad; la vínculación del sujeto a la palabra que, dada en un pasado, se inserta en la veracidad; en la orientación temporal de la vergüenza; y también en el “tiempo oportuno” o καιρός que informa la serenidad necesaria para encarar y superar el inevitable tráfago intersocial. 3. Cuando decimos “intimidad” nos referimos también a un “yo” que es centro único de nuestras actividades y de nuestra conciencia, expresión de la identidad real de la persona. Este yo se manifiesta en determinaciones o líneas de actividad que adquieren cierta autonomía, enfocadas intencionalmente a factores definidos, tales como el cuerpo, la mente, los otros. En virtud de estas direcciones intencionales, que no merman la unidad del yo, es posible hablar de un “yo corporal”, de un “yo espiritual” y de un “yo social”…: todos ellos son aspectos de un solo yo que desemboca en ámbitos concretos de actividad o de atención. Podría decirse que el conjunto de estos “yos” configura la personalidad. Uno nace persona; pero se hace una personalidad forjada en diferentes relaciones egológicas psicosomáticas y psicosociales. Por ejemplo, el llamado yo social se caracteriza, en parte, por el reconocimiento que de una persona tienen sus prójimos. Y en verdad una persona tiene tantas vecciones sociales cuantos son los

Cfr. Juan Cruz Cruz, El éxtasis de la intimidad, Rialp. Madrid, 1999.

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individuos que la reconocen y conservan su imagen3. Del análisis de cada uno de esos “yos” podría surgir un tratado de psicología que explicara las dimensiones correspondientes de un solo y único yo. Precisamente en el conjunto de los “yos sociales”, vivido en la intimidad, se configura la intersubjetividad. Algunos matices fenomenológicos de esta intersubjetividad se reflejan en el presente libro. Por ejemplo, la intimidad del niño se dilata y crece al contacto de la mirada y del beso de la madre; también la intimidad del adulto progresa psicológicamente cuando el amigo vierte su atención cordial hacia él. El rechazo y la exclusión provocan en la personalidad el efecto contrario, el achicamiento. Lo que acabo de afirmar merece ser matizado. Si lo que el individuo percibe como “yo” estuviera provocado por la sociedad, ¿sería también algo más que la resultante de determinantes sociales? Esta pregunta sólo puede resolverse observando la actividad original y única que el “yo propio” realiza sobre el mundo, a pesar de sus determinantes corporales y sociales, a saber: primero, realiza una acción configuradora; segundo, realiza una acción modificadora. En estas acciones no sólo ve el mundo cada vez con nuevos ojos y de otro modo; sino que lleva en sí la fuerza de transformar en inédita acción esa nueva idea del mundo. El yo es único al configurar y modificar su vida y su entorno, y no es posible identificarlo con las fijaciones y energías materiales y sociales que lo envuelven.

2. El imbricado flujo de las vivencias 1. En el yo concurren las acciones humanas en una secuencia continua: son vivencias de las que el yo mismo tiene algún tipo de conciencia, sea directa, sea indirecta. En general no son vividas por modo de “objetivación” pura, sino de modo inobjetivo: el sujeto las vive, sin más, como suyas, mientras se van sucediendo, sin

Para conceptos relacionados con el ámbito del yo social cfr. Virginia Satir: Kommunikation - Selbstwert - Kongruenz, Junfermann Verlag Paderborn, 72004. También D. Frey & M. Irle, Theorien der Sozialpsychologie, Bern, Huber, 2001. 3

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afrontarlas como un vigilante, sino como un espectador implicado connotativamente en ellas. La corriente de las vivencias está regida por un “principio de concurrencia”. En primer lugar, de concurrencia interna, pues, como dice Husserl, “las vivencias de cada persona forman una corriente vivencial, cuyas interrupciones causadas por estados inconscientes son salvadas constantemente por la conciencia que despierta y sirve de enlace”4. De modo que, por la unidad de esa corriente interior, toda vivencia de un sujeto es modelada en parte por las vivencias anteriores. Y en segundo lugar, de concurrencia externa, pues un yo, con su comportamiento entero, se halla dentro de un complejo de fuerzas psicosociales, junto a innumerables sujetos en los que influye o por los que es influido a través de comunicaciones sociales. Ahora bien, sólo me está reservado a mí eso que hace que mis vivencias sociales sean precisamente vivencias de mi yo5. Además el “campo” de todas esas vivencias está sometido a dos tipos de influjos: uno que va de abajo arriba –influjo de las aguas subterráneas de la propia naturaleza humana que regolfan en dichas vivencias–; otro que va de fuera adentro: influjo de las corrientes de aire que –como tradiciones, opinión pública, presión social, etc.– calladamente soplan también sobre ellas. Pero sólo desde ese “campo” puedo yo hablar con otros hombres, puedo yo entrar con ellos en contacto psíquico y espiritual. 2. En realidad el yo que está presente a la corriente de vivencias muestra el rasgo de la “individualidad”: porque todo hombre es en sí originariamente distinto de cualquier otro. Esta tesis ha sido negada sistemáticamente por las teorías que han considerado el fondo más propio del sujeto humano, el yo, como una alteración pura: ese sujeto vendría a ser lo que la sociedad hace de él. Pero lo cierto es que el yo humano posee una individualidad que no es meramente impersonal o física, como pudiera ser la de una estatua, sino personal, inderivable sociogénica o aditivamente: no es una suma de propiedades o caracteres empíricos6. E. Husserl, Ideen, §§ 81-83. Th. Litt, Individuum und Gemeinschaft, Leipzig-Berlín, 1926, p. 213. 6 “Lo íntimo del alma –explica Edith Stein–, lo que ésta tiene de más propio y de más espiritual, no es algo incoloro y amorfo, sino algo de índole muy particu4 5

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De la individualidad brota asimismo la “originalidad”, o sea, el modo propio de vencer los obstáculos, la manera particular de contener y sobrepasar libremente el principio material de nuestro ser7. Originalidad significa también “inderivabilidad”, o sea, imposibilidad de que el individuo proceda sólo de unos rasgos biológicos que pueden ser comunes a varios seres: bastaría detenerse ante el caso de gemelos, para comprobar la inderivable originalidad en cada uno de ellos8. 3. Tan importante como la individualidad lo es también la “relación de alteridad”. En todo ser humano se dan en forma primigenia determinadas tendencias espirituales que apuntan a otras personas, y que expresan una conciencia de alteridad, en forma de percatación inmediata del otro. Esto hay que subrayarlo frente a las teorías del ensimismamiento puro: las que sostienen que el hombre carece inicialmente de relaciones originales con el mundo y con los otros. Subrayar la relación de alteridad no se reduce a indicar que existe en el yo un intercambio espiritual con los otros; o que tiene lar: el alma lo siente cuando está ‘consigo misma’, ‘recogida en sí misma’. Esto no se deja aprehender de tal modo que se pueda designar con un nombre general, como tampoco se puede comparar con otros. No puede analizarse y disociarse en cualidades, rasgos de carácter, etc., ya que se halla en un nivel más profundo: es el cómo del ser mismo, que por su parte imprime su sello a todo rasgo de carácter y a todo comportamiento del hombre”; E. Stein, Endliches und ewiges Sein, Herder, Freiburg, 1950, p. 458. 7 Comenta Max Scheler: “En cada hombre la persona espiritual en cuanto tal es individual en sí misma; y si a nosotros nos aparece como menos individual, como mero ejemplar de algo universal, se debe únicamente del hecho de quedar un tanto atrapada por la manera menos libre de actuarse, como también por nuestra falta de interés y de amor”; M. Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Berna, 1954, p. 135. 8 Así lo indicó Edith Stein: “Naturalmente puede haber personas tan semejantes entre sí que constantemente sean confundidas por otros (por ejemplo, los gemelos). Pero quienes los tratan de cerca saben muy bien distinguirlos. Y ellos mismos se sienten tan distintos –aunque a la vez se sientan tan unidos entre sí como con ningún otro en el mundo–, que apenas les parece posible la confusión […]. Cada uno se siente en lo más intimo de su ser como algo ‘propio’ y particular y como tal es considerado por quien lo ha captado realmente”; E. Stein, Endliches und ewiges Sein, p. 459.

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una correlación con su entorno físico y humano; o que por su indigencia o menesterosidad orgánica y psíquica depende de los demás y que por eso es un ser social. Todo esto es cierto. Mas lo verdaderamente radical es que el sujeto humano está llamado en su interioridad a vivir interpersonalmente. Las indigencias, los vínculos orgánicos, etc., han de ser explicados por esta condición fundamental y previa9. Por lo tanto, la forma intersubjetiva implica también no sólo la conciencia de la procedencia corporal, sino la conciencia de la indigencia corporal que reclama el cuidado de otro sujeto humano, así como la conciencia de la orientación sexual a otros, o la conciencia del desarrollo de las facultades espirituales con el auxilio de otros. Lo que ocurre es que la relación interpersonal, basada en las facultades intelectivas y apetitivas espirituales, congénitas al hombre, se daría incluso sin la conciencia de la procedencia corporal, sin la conciencia de la indigencia física, psíquica y social10. Yo formo parte de un nosotros: un nosotros, claro está, que no es una sustancia, sino un orden relacional. El sujeto humano es sustancialmente persona, pero relacionalmente personalidad. Precisamente la actualización original y constante de la persona se despliega como personalidad. Y aun dotada de una relación interpersonal primaria, cada persona humana posee, por su individualidad original, una esfera absoluta que se sustrae a toda intervención directa de otras personas. J. Cruz Cruz, ¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? Introducción a la antropología de Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2006, c. II, § 4. 10 Según lo explica Max Scheler: “Incluso un ser imaginario compuesto de cuerpo y de alma, que nunca ni en ninguna parte hubiera encontrado un semejante, tendría conciencia positiva de la insatisfacción de toda una serie de tendencias espirituales pertenecientes a su naturaleza esencial, como son el amor en todas sus formas fundamentales (amor de Dios, amor del prójimo, etc.), el simpatizar, el prometer, el pedir, el dar gracias, el obedecer, el servir, el dominar, etc., y por esta conciencia de insatisfacción tendría la certeza de ser miembro de una comunidad y de formar parte de ella. Así pues, tal ser imaginario no diría: ‘Estoy solo – solo en el espacio y en el tiempo sin fin–, estoy solo en el mundo o solo en el ser en general; no pertenezco a ninguna comunidad’, sino que se diría sencillamente esto otro: ‘No conozco la comunidad fáctica a la que sé que pertenezco –tengo que buscarla–; lo que sí sé es que pertenezco a alguna’ […]. Tan cierto como yo soy, somos nosotros, es decir, yo formo parte de un nosotros”. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 1923, p. 372. 9

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4. En la corriente de la actividad psíquica podemos encontrar vivencias comunicables y otras que no lo son11. Comunicables pueden ser no solamente las vivencias de alteridad dirigidas a otros sujetos, sino también las vivencias solitarias (no dirigidas conscientemente a otros). Un ejemplo de vivencias solitarias que por comunicables no son íntimas lo tenemos en la comprensión y desarrollo de un problema de aritmética: es una vivencia solitaria accesible a otros y directamente contrastable. Pero, al revés, hay vivencias solitarias de alteridad que no son comunicables: por ejemplo, algunas vivencias religiosas, las cuales son especialmente íntimas; y asimismo, si yo odio a una persona en una forma que no puedo comunicar a nadie, es una vivencia de alteridad, sin dejar de ser íntima. Además, mis actos dirigidos a otros sujetos llevan consigo algo individual mío y tienen el carácter de actos míos dirigidos a otros. Todas las vivencias están enraizadas en el fondo común del yo. Lo cual significa que en el yo particular existe una conexión entre actos solitarios y actos dirigidos a otras personas: entre vivencias absolutamente íntimas y vivencias comunicables; y a su vez existe conexión entre las vivencias de diferentes personas que entran directa o indirectamente en contacto psíquico. Por lo cual, todo el Ciertamente en la intimidad encontramos dos tipos de vivencias, las de alteridad y las de mismidad. De un lado, hay allí vivencias referidas a otros sujetos humanos: algunas de estas vivencias tienen necesidad de ser percibidas por otros, como preguntar y aprender; otras vivencias, siendo de alteridad, no tienen esa necesidad de ser percibidas, como odiar. De otro lado, hay allí vivencias no referidas a otros sujetos humanos: son las vivencias solitarias, las cuales no están orientadas hacia personas extrañas, y pueden referirse a contenidos materiales o mentales, en los que no desempeñan ningún papel los otros sujetos (un problema de aritmética, un invento técnico, una ley natural), o a uno mismo (por ejemplo, a mis disposiciones) o también a sujetos no humanos (por ejemplo, a mi relación con Dios). Las vivencias perceptibles de alteridad pueden ser o bien absolutamente comunicables a todos los hombres (vivencias sociales en sentido estricto) o relativamente comunicables, es decir, sólo a un determinado círculo de personas. En cambio, las vivencias de mismidad estricta son absolutamente íntimas: no son comunicables adecuadamente a ninguna persona, y son refractarias a todo influjo directo venido de otros; tienen una alteridad interna por la que son accesibles sólo a Dios. 11

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yo, con toda su vida psíquica, hasta en su sector más íntimo, se halla vinculado a un gran complejo de influencias y repercusiones psíquicas que constituyen también un indicativo de valores morales objetivos y de responsabilidad subjetiva. A su vez, no es posible reducir el yo a un punto: es un centro referencial, pero no un punto, pues abarca siempre un “campo”, un “ámbito”. En el centro de ese campo brilla siempre un núcleo o contenido intencional que da un sentido personal único a todo el campo, cruzado continuamente por muchos elementos opacos y por algunos contenidos claros que son objeto de la atención actual. Mirado todo esto desde una perspectiva dinámica, cada acción o cada vivencia es en parte configurada también por el acto precedente. El flujo vivencial o de actos está informado por una voluntad profunda que les da sentido unitario12, especialmente en el modo de los hábitos personales. Las vivencias de la íntimidad del yo que se suceden de manera continua no sólo están conectadas entre sí, sino que reciben el influjo comunitario, amalgamado en la unidad de la corriente vivencial. Hay ciertamente un ámbito absolutamente íntimo; pero eso no significa que exista una vivencia absolutamente exenta de toda influencia comunitaria, por ejemplo, en el simple preguntar: pues preguntar es un acto de diálogo, o del hombre con otros hombres, o del hombre consigo mismo. Por tanto, ni siquiera los contactos sociales que surgen del yo en línea recta al yo particular ajeno dejan de tener correspondencia: van de un yo a otro yo y retornan luego al primer yo. Y en esos actos que van dirigidos a otros hombres entra también indirectamente la vivencia solitaria y absolutamente íntima del yo propio. De modo que los actos dirigidos a otras personas son precisamente influidos por nuestros actos vivenciales no dirigidos a otras personas; estos últimos dan a los primeros una cierta forma y coloración. El principio de concurrencia o confluencia vivencial permite vislumbrar en la coexistencia humana el alcance de las acciones del sujeto: pues no hay acción humana que no desarrolle a su alrededor, cual piedra caída en el agua, círculos sin fin, buenos o maJ. Cruz Cruz, Voluntad trascendental y voluntad deliberativa: la teoría de la acción en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2015, pp. 163-182. 12

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los13. En el universo de la acción humana se propaga la corriente amorosa de un hombre a otro, de éste a aquél, hasta el infinito. Lo mismo se puede decir, pero al revés, del odio, de la injusticia, de la impureza. Y en todo caso, el hombre sigue siendo responsable de esas acciones, por muy lejanos que sean sus ecos14. Aquí trataré el dar y el agradecer como relaciones positivas intrasociales que manifiestan también esa identidad profunda que atribuimos a la personalidad humana. Y advertiré también la convergencia e esas relaciones con formas de memoria y olvido.

3. Experiencia, memoria y olvido 1. De las muchas cosas que me han pasado, hay algunas que yo debiera recordar; pero también otras que ya no puedo traer a la memoria, porque los años ‒los míos‒ me las regatean. Me limitaré a repasar, sobre ellas, la articulación moral de aquellas formas psicológicas de memoria y olvido que ordinariamente quedan fijadas en la dirección de los valores decisivos que hemos asumido y vivido, especialmente en los actos de “dar” y “agradecer”. Acuden aquí, en esta tarea, categorías antropológicas y morales que ya habían sido estudiadas, aunque con otros intereses especulativos, por los medievales: de esas categorías, aquellos autores hicieron descripciones de enorme calado fenomenológico y ontológico que debo aprovechar. De modo que la memoria y el olvido son actos psicológicos que podrían trabar, como quería Aristóteles, una vida buena, un “vivir bien” (εὖ ζῆν). Para contextualizar esta cuestión, me adelanto a mencionar las dos teorías clásicas más representativas del occidente europeo acerca de la memoria y el olvido: la del hiperrealismo metafísico y la del realismo ontológico.

M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 1923, p. 376. J. Cruz Cruz, Creación, signo y verdad: Analítica de la relación en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2004, VII, § 2. 13 14

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Ambas teorías tienen a sus espaldas una correspondiente y venerable tradición filosófica. 2. Para el hiperrealismo metafísico ‒propio de la tradición platónica y gnóstica‒, el olvido no está ligado a partes o contenidos de la experiencia humana, sino a la vida en su totalidad: el alma humana estaría habitando el cuerpo en el modo de olvido y cautividad15: su estado originario habría sido otro más claro y consistente. El mundo y el propio cuerpo vendrían a ser ahora una tierra de olvido, terra oblivionis. Esta teoría explica que la unión de alma y cuerpo es una relación accidental. Así fue vista también por Plotino. Nacer es surgir en el olvido; y vivir es incesantemente recordar los destellos de la vida que ya tuvo lugar. Carecen de interés, entonces, las contribuciones que provienen de la ciencia empírica: prima la comprensión mítica o metafísica16. El conocer mismo es aquí una forma de recordar, por cuanto la memoria platónica no deriva de los sentidos: es un reconocimiento de esencias universales. Recuperar la quebrantada sabiduría originaria es, por imperativo moral, la tarea del saber17. El ser estaría disimulado entre las cosas del mundo, que son sus símbolos. Recordar es, en cierto modo, trascender este símbolo y descifrar lo invisible. Por eso, quien domina el ars memoriae no es un técnico de cosas simples y útiles, sino un taumaturgo que ve la trama metafísica de lo real, la vía hacia el ser. Platón, al final de su libro “República”, habla del mito de Er, y expone que las almas de los difuntos llegan a las orillas de río “Lete”18, donde se lavan o purifican allí de sus recuerdos. Más tarde, Plotino volvió a estas tesis. He de advertir que en el espíritu de muchos poetas y artistas occidentales hay un arrebato platónico que a veces no surge de una intencionalidad platónica estricta.

Platón, Fedro 248c. J. P. Vernant, “Aspects mythiques de la mémoire”, en Mythe et pensèe chez les Grecs. Études de Psychologie historique, París, 1965, cap. 2. 17 Menón, 81 e 2, 98 a 4; Fedón, 73 b 5, 73 d 8, 6 a 7, 91 e 6, 92 c 9, 92 d 6; Fedro, 249 c 2; Convivio, 209 d 4. Cfr. K. Dorter, “Equality, Recollection, and Purification”, Phronesis, 17, 1972 (pp. 198-218), p. 200. 18 Λήθη, río del olvido. Republica, VI, 490 b 6 ss. Cfr. N. Gulley, “Plato's Theory of Recollection”, The Classical Quarterly, 48, 1954 (pp. 194-213), p. 197. 15 16

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A ese arrebato le llamo platónico sólo por el grado de fuerza que pone para manifestar una cualidad intensa y, sobre todo, una expresión de las relaciones verticales que esa teoría subraya (alma-cuerpo, ideal-real, cielo-mundo, espiritual-sensible, pasiónéxtasis), las cuales ofrecen un dramatismo que es aprovechado por poetas o artistas en general; aunque el autor que las use no mantenga en toda su pureza la filosofía platónica. La vehemencia de los afectos del ánimo tienen en dicho arrebato su mejor auriga: no existe ahí platonismo estricto, pero el autor se comporta como si lo hubiera. Quizás el ser humano encuentre cierta consolación psicológica en esa forma cautivadora de ver y sentir las cosas. Muchos de los grandes poetas del Siglo de Oro eran platónicos arrebatados. Por ejemplo, fray Luis de León elevó a momento de gracia el juego de la música, la cual puede despertar los momentos más intensos de la vida. Viene a ser un camino ascético que mejora al oyente, elevándolo a “otro mundo”. Por eso, el alma podría recuperar en la audición melódica la memoria del orden cósmico donde habría vivido antes de caer en el mundo sensible. La gran música suscita el recuerdo de lo eterno, de la verdadera vida, posibilitando la serenidad, la paz espiritual, la quietud en su origen. Así lo describió en la “Oda a Salinas”: «El aire se serena / y viste de hermosura y luz no usada, / Salinas, cuando suena / la música extremada / por vuestra sabia mano gobernada. / A cuyo son divino mi alma, que en olvido está sumida, / torna a cobrar el tino / y memoria perdida / de su origen primero esclarecida». Además, en algunas corrientes de la filosofía contemporánea los términos de memoria y olvido conservan un significado ligado a una tradición metafísica de intencionalidad platónica19; y tal sería el caso de Heidegger. Este pensador ha dicho reiteradamente que Occidente ha creído hablar del ser, cuando en realidad se ha dedicado a hablar del ente: se ha producido en Occidente un “olvido del ser”20, una desmemoria que radicaría en la esencia misma de la metafísica occidental. Paolo Rossi, Il passato, la memoria, l’oblio, Bologna, 1991, pp. 16-19. Dice en su Carta sobre el humanismo que la cuestión de la verdad del ser ha sido “olvidada” en la metafísica. Martin Heidegger, Brief über den Humanismus (1947), Gesamtausgabe IX, Frankfurt am Main 1976, pp. 313-364. Que los pensa19 20

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3. De otro lado, la explicación del realismo ontológico es de corte empírico o experimental: considera que la memoria es la capacidad de evocar y retener representaciones y sentimientos que se han fraguado paulatinamente en un tiempo pasado, a lo largo de la vida individual. El olvido sería la pérdida o el cese de esa retención. La razón de ser de esta teoría queda identificada en la relación sustancial de alma y cuerpo21. Y sus explicaciones se construyen sobre la base de las aportaciones de la psicología, de la neurofisiología y de otras ciencias conectadas con estas. Tal dirección explicativa se puede encontrar en la tradición filosófica aristotélica22, pero muy reducidamente en las maneras literarias o poéticas de esa tradición. La explicación que el realismo ontológico hace de la memoria enfoca de manera bastante equilibrada la vida personal. En el Siglo de Oro es seguida por los autores más conspicuos de las Escuelas de Salamanca, de Alcalá y de Coimbra. Encierra dos tesis principales: Primera, la memoria es una facultad que nos remite a las cosas en su pasado real, no a las meras representaciones o imágenes de cosas, como lo hace la fantasía, sino a las representaciones marcadas esencialmente por el pasado. Segunda, memoria y olvido no nos tensan hacia el pretérito de cualquier manera, ni azarosamente, sino desde la totalidad de nuestra existencia personal. Por eso mismo, Aristóteles distinguía dos niveles: la memoria y la rememoración (mnéme y anámnesis), o dores hayan hablado de manera tan profusa del ente es, según Heidegger, un signo o indicio del olvido del ser. Lo que se ha olvidado es la diferencia entre el ser y el ente. Porque el ser, mientras aparece en el ente, se esconde en cuanto tal. La historia misma es un juego de desvelación y ocultamiento y, sobre todo, de olvido. El problema es que el olvido no es consecuencia de una negligencia del pensamiento, algo inmoral, sino que es algo propio del ser, entra en la esencia del ser mismo hacerse olvidar. Por lo que el pensar mismo, el saber, es una continua y esforzada memoria del ser, “das Wissen ist das Gedächnis des Seins”. M. Heidegger, Holzwege (1935-1946), Gesamtausgabe VIII, Frankfurt am Main, 2007, 322. 21 Marcos. F. Manzanedo, La imaginación según Santo Tomás (7 partes en 1 volumen, publicadas en Revista de Filosofía, 1963-1975). Estudia además la existencia y naturaleza de la memoria, así como su importancia en la vida humana. 22 Aristóteles, De Mem. 453a. Theodor W. Köhler ha estudiado el impacto de la teoría aristotélica de la memoria en el siglo XIII: Homo animal nobilissimum, Teilband 2.1, Leiden/Boston, 2014, cap. II: “Das spezifisch Menschliche in den kognitiven Kräften und Operationen”.

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sea, tanto el simple recordar natural y espontáneo como la reminiscencia que es guiada por un esfuerzo intencionado para alcanzar el pasado23. En esta explicación, el ars memoriae, la mnemotecnia, aprovecha las asociaciones mentales y el poder evocativo de las imágenes.

4. Arte de recordar, arte de olvidar 1. Cicerón, el gran sabio estoico del siglo I antes de nuestra era, relata en varias de sus obras ‒Poetica, De finibus, De oratore‒ que el famoso orador griego Simónides, creador de la mnemotecnia24 (o técnica de memorizar), se dirigió a Temístocles (528-459), fundador de las fuerzas navales atenienses, y le prometió que le enseñaría el arte de retener cosas en la memoria, para que con esta ayuda pudiera acordarse de todo (ut omnia meminisset). Pero Temístocles le respondíó que no necesitaba ningún arte de la memoria, ars memoriae, porque en vez de acordarse de todo lo posible, prefería aprender a olvidar lo que no quería recordar (o sea, prefería aprender el arte de olvidar, ars oblivionis)25. Este apunte estoico es importante. En la anécdota que narra Cicerón, se pone de relieve la dificultad que encierra un posible ars oblivionis, dificultad mayor que la habida en el ars memoriae. La pregunta fundamental sería: ¿se podría aplicar a estas dos dimensiones psicológicas, además de un arte técnico ‒si lo hubiera‒, también un arte moral, o sea, una actividad propia de la razón práctica y moral, tanto para recordar como para olvidar? Explico mi pregunta. Como es sabido, Aristóteles distinguía claramente entre razón práctico-técnica y razón práctico-moral, enSanto Tomás de Aquino, Comentarios a los libros de Aristóteles "Sobre el sentido y lo sensible" y "Sobre la memoria y la reminiscencia", trad. Juan Cruz Cruz, Pamplona, 2001. 24 Francis A. Yates, The Art of Memory, London, 1966, 2001, 27-49. 25 “Iam illud quale tandem est, bona praeterita non effluere sapienti, mala meminisse non oportere? Primum in nostrane potestate est quid meminerimus? Themistocles quidem, cum ei Simonides an quis alius artem memoriae polliceretur, «oblivionis» inquit mallem; nam memini etiam quae nolo, oblivisci non possum quae volo”. (M. T. Cicerón, De finibus, II, 34, 104; el mismo lance en: Poetica, 21. De oratore, I 34, II 74). 23

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tre tékne y phrónesis: la primera se aplicaba a producir cosas bien hechas, como artefactos; la segunda a realizar obras buenas internas, las que construyen nuestra personalidad y nos hacen moralmente íntegros, en tanto que el hombre camina orientado a valores de distinto tipo, especialmente éticos. ¿Puede descartarse que tanto la memoria como el olvido sean susceptibles de acoger también un arte moral? 2. La presencia de lo moral en este asunto fue reconocida, v. gr., en el siglo XVII por Baltasar Gracián, quien en su Oráculo manual y arte de prudencia comenta la citada respuesta de Temístocles. Dice Gracián: “Saber olvidar, más es dicha que arte. Las cosas que son más para olvidadas son las más acordadas. No sólo es villana la memoria para faltar cuando más fue menester, pero necia para acudir cuando no convendría: la memoria en lo que ha de dar pena es prolija, y en lo que había de dar gusto es descuidada. Consiste a veces el remedio del mal en olvidarlo, y olvídase el remedio”26. Según Gracián, es a veces un buen signo de salud mental que el olvido se someta a la decisión personal y moral de mantenerlo. O si lo queremos decir de otro modo: si bien el olvido es un hecho normal de la vida psicológica, no es siempre un fenómeno necesariamente negativo27. No es el reverso de la memoria, sino una contrapartida positiva de la vida personal y, por tanto, de la memoria misma; puede ser una operación constructiva; pues, como apunta Gracián, es preferible olvidar lo malo y lo que nos ha mortificado. La psicología profunda ha explicado muy bien que existe un impulso de olvidar, que se presenta, por ejemplo, en el freno psicológico que imponemos tanto a un recuerdo doloroso, como a un impulso turbulento y oscuro28. 3. No sólo la presencia de un mal real, sino la misma pérdida de un bien querido es sentida como un mal. ¿Qué ocurre si dentro de nuestra conciencia queda resonando una y otra vez el recuerdo de acciones dolorosas? ¿No exclamaríamos con Lope de Vega: “Ya no quiero memoria, sino olvido”? Porque desde un punto de vista Baltasar Gracián, Oráculo manual y arte de prudencia (nº 262), Huesca, 1647. G. Gusdorf, Mémoire et personne, París (1950), 2ª 1993, p. 309. 28 A. Piper, L. Lillevik, R. Kritzer: “What's wrong with believing in repression? A review for legal professionals” en: Psychology, Public Policy, and Law. Bd. 14, Nr. 3, 2008, pp. 223–242. 26 27

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natural, querer guardar en la memoria cosas atroces provoca más tristeza que alegría. Si lo recordado es algo aciago y punzante, mejor es olvidarlo, para no vivir con el fardo de una angustia paralizante. Incluso podría decirse que el olvido es una forma de libertad. A eso se refería Lope de Vega, en el verso referido: «Déjame, pensamiento. / No más, no más, memoria, / que mi pasada gloria / conviertes en tormento, / y de este sentimiento / ya no quiero memoria, sino olvido; / que son de un bien perdido»29. Hasta aquí –y tras apuntar brevemente la distinción entre la teoría ontológica experimental y la teoría metafísica– he indicado la posibilidad de que los actos psicológicos naturales de recordar y olvidar, tratados también como un arte, incluyan mordientes morales. Porque si es cierto que el hecho de recordar u olvidar algo puede hacerme feliz, no por eso me hace más verdadero. Todo depende del valor que esté guiando y dando sentido a mi vida en sus modos de recordar y de olvidar. 4. Hecha esta observación, pregunto si para la integración moral de la persona no sería preferible dejar también en el olvido las buenas cosas que hacemos: pues parece que, mientras ocupan la memoria, podrían imposibilitar el crecimiento personal. Cuando olvidamos o cuando recordamos, tanto la memoria como el olvido responden a un interés profundo de la persona, siguiendo un dinamismo integral, un sentido de valores, un principio que permite la unificación real de la personalidad. En fin, parece claro que si bien recordar y olvidar son en sí mismos actos naturales, la explicación realista, presente también en el estoicismo, inyectó en estos actos una intención moral, una relación personal, la cual desemboca en el influjo o acción práctica que la voluntad humana ejerce sobre esos actos, con un cierto dominio directivo30.

Lope de Vega. El castigo sin venganza, 1631, Primer acto. Así se lamentaba el protagonista de la obra. 30 Aunque si se exceptúa una patología neuronal, la vida personal conserva hasta el final la posibilidad de retomar algo de lo que le ha pertenecido: la realidad del olvido se inserta en el orden integral de la vida personal, de donde toma su sentido positivo. G. Gusdorf, Mémoire et personne, París (1950), 2ª 1993, p. 308. 29

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Ciertamente el hecho de olvidar el mal que nos acaece es a veces un buen signo de salud moral y personal; pero ¿es asimismo un signo de buen estado moral y personal olvidar el bien que hacemos? Eso depende de lo que sea necesario y valioso recordar. A Erasmo de Rotterdam (1469-1536) se le atribuye una expresión sobrecogedora: “El colmo de la estupidez es aprender lo que luego hay que olvidar”. Esta podría ser la fórmula magistral para que los políticos precisaran, en cualquier tiempo, una buena ley de educación. Las doctrinas morales inspiradas en Aristóteles del estoico cordobés Lucio Anneo Séneca ‒que murió en el siglo I‒ nos obligan a reconocer que olvidar el bien que hacemos es a veces un signo de buena salud moral y personal. Séneca explica su punto de vista especialmente en el libro titulado De beneficiis (o sea, de dones o gracias), cuyas conclusiones se transmitieron por toda Europa, a lo largo de la Edad Media y del Siglo de Oro Español. Fueron recogidas por Santo Tomás en la Suma Teológica (cuestiones 106 y 107 de la II-II); y se hallan presentes en los muchos comentarios que a esta Suma se hicieron, especialmente por maestros de la Escuela de Salamanca. 5. El enfoque de Séneca es propio de un arte superior, que ya no es técnico: el de la razón práctico-moral ‒ la prudencia‒, orientada a lo concreto, la cual lleva aparejada la integración interna y ética del hombre. Respondiendo a este planteamiento, Santo Tomás y sus Comentaristas afirmaron dos cosas: Primera, que tanto la memoria como el olvido son actos psicológicos o naturales, que pueden ser regidos por un arte o tékne. Segunda, que son susceptibles de ser tratados también como actos imperados por la voluntad libre, por lo tanto, bajo un aspecto moral. Lo más importante para la construcción de la personalidad humana no viene de la tékne, de la técnica que se aplicaría a memorizar u olvidar, sino de la phrónesis, de la prudencia moral, cuyo acto central es mandar, regir, construir la integridad del hombre con el hábil uso31 de la memoria.

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6. Todos los autores áureoseculares tenían en cuenta que el desarrollo de esa razón práctica moral, que se llama prudencia, está ordenada a dirigir las acciones venideras; mas para ello requiere una condición indispensable, la memoria. Una memoria que, sin inventar nada, es fiel a lo real, mirando y reteniendo las acciones ya hechas y pasadas, que fueron tal como fueron. La prudencia requiere que la verdad de las cosas pasadas, guardada en la memoria, sirva para ayudarnos a plantear el futuro. La huella de los acontecimientos ya sucedidos se llama experiencia, índice que puede ayudar a encarar el porvenir, a prevenirnos cuando vamos hacia adelante. A la memoria bien fundada llamamos, normalmente, experiencia de la vida. Y si permitimos que la voluntad llegue a falsearla, acabaremos queriendo lo imposible, o lo postizo, o lo irreal32. Gracias a la experiencia, la memoria es un elemento integral de la razón práctica o prudencia, como subrayó Cicerón, en el libro 2 la Retórica33. Y es que la prudencia, como razón práctico-moral, tiene como objeto lo que el hombre puede obrar de manera libre y contingente; y hacia esto no podemos dirigirnos exclusivamente por ideas o conceptos universales y necesarios, absolutos, sino por representaciones de cosas que acontecen la mayor parte de las veces, y son suministradas por la experiencia de la vida, por la memoria34. En resumen, acto de la memoria es naturalmente el recordar, traer el pasado real al presente vivido: ese acto es su característica propia. Pero, siendo una facultad muy condicionada por los sentidos, su acto ha de ser canalizado por impulsos éticos de la voluntad, cuya orden sobre la facultad de recordar y de olvidar no pueAristóteles, Metaphysica, I, 1. No solamente la memoria, sino la imaginación y el entendimiento se niegan muchas veces a obedecer a la voluntad. 33 Marco Tulio Cicerón, Rhetorica, 2. 34 Aristóteles, Ethica, VI, 1. Lo que es verdad en la mayor parte de los casos (ut in pluribus) ha de ser considerado a través de la experiencia acumulada, mediante el uso reiterado de la memoria, la cual permite congregar las representaciones marcadas por el tiempo. La memoria corre paralela a la experiencia y genera la phrónesis, la prudencia. La experiencia de la que aquí se habla no es un acto puntual, sino un “experimentum” (como dicen los tratadistas medievales y renacentistas): experimentum que tiene lugar por el uso repetido de la memoria (ex memoriis); la memoria como experimentum es una parte integral de la prudencia moral. 32

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de ser irresistible (o como decían los clásicos, despótica), sino flexible o política (en la terminología de Aristóteles), dejando en la memoria la potestad de desobedecer. De esa desobediencia de la memoria se quejaba Gracián, como hemos visto. 7. Para el crecimiento personal y moral, el olvido debe ser el ingrediente del acto psico-moral de dar, y la memoria debe ser también el ingrediente del acto psico-moral de agradecer, opuesto correlativamente al primero35. El hombre que ejerce su acto donante ha de tener la capacidad… de olvidarse de lo que da, de no tenerlo en cuenta. El que rumia en su memoria lo que da, no ejerce lo propio del acto donante, es como si no quisiera soltar lo que ha dado. Pero si la vivencia del dar es el olvido, la vivencia del agradecer es la memoria. Quien se olvida del don recibido es un desagradecido, un ingrato. Y si el agradecido se ha de acordar siempre del beneficio, el bienhechor nunca se ha de acordar. Este pacto tácito es como una gracia: la gracia de que el olvido de uno compense y merezca la memoria del otro. Séneca insistía en que la memoria paga gratuitamente el don, cuando faltan otras cosas. Por lo tanto, nadie queda excusado de la gratitud ‒ni siquiera un pobre sin recursos‒ pues aunque no pueda dar cosa alguna, para cumplir el deber de mostrarse agradecido basta únicamente con la memoria y la voluntad de recordar. Lo que cae dentro del ámbito de la ingratitud es el olvido del don recibido: aunque no aquel olvido que proviene de un defecto natural o neurológico, sino el derivado moralmente de la negligencia36, de la falta moral de aplicación y cuidado. Por eso, la máxima ingratitud es la de quien olvida37. 8. En fin, por la confluencia intencional de todos los actos humanos, cabe afirmar que tanto el olvido como la memoria tienen El olvido del mal [disvalor] que hemos producido, sólo sostiene nuestra salud mental recordando valores superiores con los que estamos comprometidos. No puedo detenerme en confrontar esta tesis con escritos de otros autores tales como Lavelle, Scheler o Ricoeur. 36 Séneca, De beneficiis, III, 1. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 107 a. 1 ad2. Porque negligencia es falta de aplicación y diligencia de una persona en lo que hace. 37 Séneca, De beneficiis, III, 1. 35

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un carácter selectivo marcado por los valores que la persona ejerce. Es la “ley personal de memoria y olvido”, que nos lleva a dos consideraciones más. Primera, mi pasado real no puede estar presente en su totalidad a mi conciencia finita; ni puede ser considerado como un tosco montón de cosas ya acaecidas en mi vida: porque así no reviste una significación personal, ni sería abarcable por unas evocaciones fortuitas, parecidas a la conducta frenética del pájaro que picotea alocadamente a un lado y a otro, en una dispersión temporal que es incompatible con la articulación coherente de un pasado personal. Segunda, es preciso tener en cuenta que toda afirmación y elección de un valor positivo pone al mismo tiempo la actuación de todas las energías vitales para alcanzarlo, dejando aparcada, u olvidada, otra posible realización de valores menos importantes que no son realizables, a la vez, con los primeros. La memoria de lo prioritario, determina el olvido de otras cosas38. Esto es argumentable tanto desde la teoría ontológica como desde la teoría metafísica de la memoria.

G. Gusdorf, Mémoire et personne, PUF, París (1950), 2ª 1993, p. 312.

PRIMERA PARTE ESENCIA DEL DAR Y DEL AGRADECER

CAPÍTULO I DAR Y OLVIDAR

1. Dar y crear a) Dación y donación 1. El fenómeno intersubjetivo que se llama “dar” tiene en la gratitud su réplica expresiva. En época reciente se viene prestando atención al fenómeno sociológico del dar; y se suele citar como pionera al respecto la obra de Mauss Essai sur le don1. Según este autor, el don crea en las sociedades arcaicas (como las de Polinesia, Samoa, Trobriand y Maorí) un vínculo comunitario de intercambios no remunerados, vínculo que “obliga” a quien lo recibe, el cual reacciona con un “contra-don”. Mauss indica que el don es esencial en la sociedad humana y un elemento central de la economía arcaica. El don, en estos casos, es “agonista”, lo mismo que lo es el músculo que efectúa un movimiento contrario al del músculo opuesto. Los intercambios son respetados con la exigencia de devolverlos; mas la devolución no se hace por justicia externa, sino por una anigmática justicia interna ‒que no es un estricto y gratuito deber moral‒ bajo el supuesto de que la cosa que es dada encierra algo así como un espíritu que instiga a ser devuelta en la forma de otro objeto de similar valor. Comparecen en ese libro de Mauss categorías antropológicas y morales que ya habían sido estudiadas, aunque bajo otra perspectiva, por medievales y renacentistas: así el honor, la generosidad, la hospitalidad, la misericordia o la limosna; todas ellas marcadas por la exigencia de dar, recibir y, en muchos casos, devolver. El fenómeno del don, estudiado por Maus y sus seguidores, abre para la sociología económica y para la economía política un Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaiques, edit. en L'Année Sociologique, 1923-1924. 1

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camino interesante de reflexión: pues el intercambio sería articulador de relaciones entre los grupos, en cuanto el donar un objeto hace grande al donante y al receptor. En sus conclusiones Mauss se inclina a pensar que las sociedades desarrolladas podrían mejorar en sus estructuras económicas si reconociesen la práctica del don, como intercambio de regalos2. Se ha llegado incluso a decir, con notable exageración, que el software libre viene a ser un reactualización de la economía del don3. Estimulado por la tesis central de Mauss y las categorías antropológicas que estudia, vuelvo la mirada hacia los medievales y tardomedievales que sobre esas y otras categorías hicieron descripciones antropológicas de enorme calado, que van más allá incluso de lo que he mencionado antes incluso como justicia interna. Y son tan importantes esas descripciones, que permiten avanzar por sobre Mauss, hasta el punto de poder determinar una correcta justicia conmutativa y distributiva. Es a lo que en este capítulo me interesa acercarme, porque con el dar y el don ‒en tanto que no son necesariamente “agonistas”‒ se articulan y crecen también la intimidad y la personalidad4. 2. A propósito del “dar”, el Diccionario de nuestra lengua diferencia, con los tratadistas medievales, entre “dación” y “donación”. En la “dación” (del latin datio) se trata de dar algo en pago: es la transmisión al acreedor del dominio de una cosa en compensación de una deuda. Pero la “donación” (del latín donatio) es un acto de largueza por el que alguien transmite gratuitamente algo que le pertenece a favor de otra persona que lo acepta. Pues “donar” es traspasar graciosamente a otro sujeto algo lícito; hasta el punto de que una persona viva puede ceder voluntariamente su sangre o algún órgano con destino a personas que lo necesitan. Según lee-

El número de estudios sobre el “don”, surgidos desde la segunda mitad del siglo XX hasta la fecha, es abrumador, y en diversas direcciones: fenomenológica, ontológica, moral, antropológica, sociológica, jurídica, etc. Me remito a la bibliografía que figura al final de este libro. 3 Eric Steve Raymond, The Cathedral & the Bazaar, O'Reilly, 2001. Una valoración de otros fenómenos similares puede verse en: John D. Caputo y Michael Scanlon (Ed.), God, the Gift, and Postmodernism, Bloomington, 1999. 4 Véase Josef Wohlmuth y Jean-Luc Marion, Ruf und Gabe: zum Verhältnis von Phänomenologie und Theologie, Bonn, 2000. 2

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mos en el Digesto5, donación (donatio) es donis datio: y debe hacerse con total libertad, sin que ningún derecho obligue a hacerlo (est rei licitae nullo iure cogente mera liberalitate facta collatio). De modo que “donar” es el más elevado “dar” (del latín dare), sin réplica agonista. Conviene distinguir entre donante, don y dado. “En el nombre don ‒indica el Angélico‒ está implícita la aptitud para ser dado”. O sea, encierra en sí mismo un excelente contenido real, con aptitud para ser dado. “Y lo que se da implica relación tanto con el que lo da como con aquel a quien se da; pues alguien no lo daría si no fuera suyo, y lo da a alguien para que sea suyo”6. En su más eminente sentido, dar y donar son lo mismo7. Así lo había expresado también San Alberto Magno: “No es don todo cuanto se da; lo es dar sin vuelta, esto es, la cesión gratuita que se hace sin esperanza de que se devuelva nada. En cambio, dación (datio) es cualquier forma de dar, sea gratuita o con miras de recompensa”8. En el caso de ofrecer un “don” no media una obligación de justicia, ni un deber jurídico y agonista: si yo le doy dinero a quien probablemente lo necesita es por pura voluntad de ayuda. Por eso, “dar de balde” es una expresión redundante: pues no hay auténtico “dar”, si no es de balde. Hay en el “dar” un gesto de entregar, de conferir, de impartir o aplicar (remedio o consuelo), de conceder y otorgar; y de aquí, en un sentido profundo, producir o rendir fruto, como la higuera da higos: la naturaleza viva que brota graciosamente es para el hombre el paradigma inmediato de la donación. El mismo acto de “dar un abrazo” se hace, para ser auténtico, con la misma fuerza de una

Digestus. “De donatione causa mortis”, l. Senatus & 1. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I q. 38, a. 1. 7 Para Santo Tomás, existe auténtica “datio” cuando lo “dado” es poseído por el donante libremente: “de ratione dationis non videtur plus esse, nisi quod datum libere a dante habeatur” (I Sent. d. 15, q. 3, a. 1 c.). Este es un sentido general de dar que Santo Tomás desglosa en dos especies: primera, “datio ad iustitiam pertinens, et datio ad liberalitatem pertinens” (Summa Theologiae, II-II q. 63, a. 1 ad 3); o sea, el dar por justicia (qua scilicet aliquis dat alicui, quod ei debetur) y el dar por liberalidad (qua scilicet gratis datur alicui, quod ei non debetur). 8 Albertus Magnus, In IV Topic., Tract. 2, cap. 5, t II, p. 375b. 5 6

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eclosión natural y viva; pues de otro modo, el abrazo no “se da”: sólo se practica9.

b) El don y lo dado Una cosa es el don –que tiene un valor en sí mismo– y otra lo dado, llamado también beneficio. Los autores clásicos ponían fenomenológicamente el don en balanza con el premio, el regalo y el beneficio. a) El don no es un premio o merced que corresponda al mérito, y que por tanto haga referencia a la justicia: se premia al que es merecedor; el don, por el contrario, no es merecido, al menos totalmente. Afirma Santo Tomás: “El don, como dice Aristóteles (IV Topic. cap. 4, n. 12), consiste en dar sin retorno, no en el sentido de que no pueda haber recompensa, sino porque de hecho el donante no cuenta con ella”10. Aristóteles hablaba, pues, de una entrega desinteresada o sin restitución, sin retorno (irredibilis, que decían los escolásticos), totalmente gratuita11. Cuenta en el acto de dar, por un lado, la persona que tiene acopio externo de bienes o abundancia interna de cualidades y atributos excelentes; y, por otro lado, la persona que carece precisamente de todo ello. Dependiendo del tipo de bienes o cualidades que se cruzan en el acto de dar, existen varios paradigmas de actitudes donantes: si los bienes son externos, como las riquezas compendiadas en dinero12, la actitud donante se llama “liberalidad”. Pero si los bienes “dados” son de índole externa,

De ese mismo sentido original beben las expresiones que, con el verbo “dar”, denotan un hecho de existencia insólita o única, como cuando decimos “se da el caso”. En alemán ocurre algo parecido con el verbo “geben”, dar: es gibt equivale a “sucede”, “existe”, “hay”. 10 Thomas de Aquino, In I Sent. d. 18, q. 1, art. 2. 11 Bill Bright, Das Abenteuer des Gebens: wer gibt, der empfängt, Giessen, 1997. 12 A veces se extrapola con demasiada ligereza la “relación dineraria” hacia la relación religiosa o social: Norbert Bolz y Christof Gestrich, Gott, Geld und Gabe: zur Geldförmigkeit des Denkens in Religion un Gesellschaft, Berling, 2004; Maurice Godelier, L’énigme du don, Fayard, 1996 (sobre la relación entre dinero, regalo y objetos sagrados) 9

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pero más espiritual, entonces la actitud donante sería “magnanimidad”, etc. b) El don no es un regalo, el cual comporta todavía una relativa obligatoriedad, por lo que está próximo a la justicia: en cierto modo la costumbre obliga, por lo que en un cumpleaños se suele “regalar” una corbata o una cartera; o el alcalde se reserva el derecho de regalar algo a quien por trabajo y dedicación “se lo merece”. Pero el don pertenece estrictamente a la pura acción donante13. c) El don es parecido al beneficio, el cual pertenece también siempre a la liberalidad, no propiamente a la justicia. Pero el beneficio no es propiamente un don, por tres notas distintivas: Primera, el beneficio implica la categoría de tiempo, pues presupone una acción (bene-ficium, “un bien hecho”); el don, empero, abstrae de la idea de tiempo, arraiga en lo supratemporal, aunque pueda aparecer siempre bajo formas y figuras visibles. Dice el Aquinate: “Lo dado sugiere idea de tiempo, al ser participio pasivo del verbo dar, cosa que no ocurre con el don, que es nombre. Según esto, la palabra don resulta más apropiada para significar bienes divinos en los que el tiempo no cuenta como en lo dado; por lo cual el don puede ser eterno, lo dado no puede serlo”14. Segunda, el beneficio hace siempre relación a lo exterior, a las cosas creadas, a lo que está en el mundo como algo ya hecho y forjado: de ahí que en las oraciones que se rezan después de las comidas se da gracias a Dios “pro beneficiis tuis”. Pero el don es inicialmente una perfección interior que se imbrica con el hacerse mismo de la libertad y que luego se expande en hechos concretos. Tercera, el beneficio pertenece propiamente a la misericordia: se le otorga al necesitado, al que arrastra las desdichas de su existir cotidiano; mientras que el don proviene de la pura actitud donante, sin que suponga miseria en la persona a quien se le concede. d) El don sólo proviene de una actitud interior pura, de una libertad “liberada” de sus propias trabas psicológicas o espaciotemporales; las mercedes y beneficios pueden llevar mezclados rastros de intereses, de utilidades compensadas. Aquella intención Es lo que intentan descifrar Brigitte Boothe y P. Stoellger (Ed.), Moral als Gift oder Gabe? Zur Ambivalenz von Moral und Religion, Würzburg, 2004. 14 Thomas de Aquino, In I Sent. d. 18, q. 1, art. 2 13

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pura, en libertad, hacia la persona sólo puede ser llamada amor. Así lo sostiene Santo Tomás: “El don supone aptitud próxima para dar; lo dado importa entrega actual. Tal aptitud para dar puede considerarse bajo doble aspecto: o por parte del objeto dado, en sentido pasivo, como en lo que ha de calentarse se requiere aptitud para el calor; o por parte de quien da, en sentido activo, y entonces la aptitud significa la intención de dar desinteresadamente. Ahora bien, lo que mueve a dar desinteresadamente es el amor, porque aquello que se entrega por codicia o por temor no procede de un motivo desinteresado, y más propiamente se llama negociación o rescate”15. Así pues, no es preciso que, para ser don, algo sea realmente dado: basta que tenga aptitud para serlo16. El don, antes de ser dado, es sólo del dador; una vez dado, es del receptor. El “don” no implica el hecho de dar, y no puede decirse que sea don del receptor, sino del dador. Sólo cuando ya se ha dado, entonces es don del receptor. Ahora bien, si la acción donante no se mide por la cantidad de lo que se da, sino por el afecto del donante, ocurre que ese afecto se halla dispuesto a dar según las fuerzas de amar y desear y, por consiguiente, de gozar y sufrir. Por tanto, el asunto subjetivo inmediato de la acción donante está constituido precisamente esas fuerzas interiores, cuyo objeto pueden ser tanto los contenidos espirituales (ciencia, sabiduría, experiencia) como los contenidos materiales (riquezas, dinero): en una u otra medida, ambos tipos de contenidos objetivos se hallan en aquellas virtudes que, distintas de esa forma de dar que es la justicia, describieron medievales y tardomedievales como liberalidad, magnificencia, prodigalidad, misericordia, limosna, etc.

Thomas de Aquino, In I Sent. d. 18, q. 1, art. 2. “Donum non dicitur ex eo, quod actu datur, sed inquantum habet aptitudinem, ut possit dari” (Summa Theologiae. I q. 38, a. 1 ad 4). “In nomine doni importatur aptitudo ad hoc, quod donetur. Quod autem donatur, habet habitudinem et ad id, a quo datur, et ad id, cui datur; non enim daretur ab aliquo, nisi esset eius, et ad hoc alicui datur, ut eius sit” (Ib.). “Donum proprie est datio irreddibilis […] id est, quod non datur intentione retributionis, et sic importat gratuitam donationem”(Ib.). 15 16

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d) En la creación 1. Ahora bien, aunque la acción donante no es una especie de justicia –porque la justicia da al otro lo que es suyo, y la actitud donante lo que es propio–, conviene, sin embargo, con la justicia en su aspecto principal de alteridad. Pero la acción donante no contiene un débito legal –no es “agonista”–, que es lo que mira la justicia, aunque encierra un cierto débito moral que se funda en la grandeza de la misma actitud permanente de dar, no en una obligación tenida con el otro. En lo que respecta a la “alteridad” propia del acto donante, conviene recordar que sólo deberían aplicarse las nociones de “dar” y “don” al caso donde hubiere una estricta alteridad17. A veces se afirma que la “creación”, o sea “la producción desde la nada” es un acto donal o donante18. Eso es difícilmente entendible. Porque el crear divino no es un acto en alteridad, sino una producción de alteridad: no da el ser a una previa esencia o entidad19, pues Los teólogos exigen también alteridad en el caso de ese “don” especial que es el Espíritu Santo. Así lo reconoce Santo Tomás: “El nombre don implica distinción personal, en cuanto que, por el origen, se dice que el don es de alguien. Sin embargo, el Espíritu Santo se da a sí mismo, en cuanto que se pertenece pudiéndose usar o, mejor, disfrutar, como también decimos que el hombre libre dispone de sí mismo […] Es necesario que, de algún modo, el don sea de quien lo da. Pero la frase ser de quien lo da tiene varios sentidos. Uno, en el sentido de identidad […], en cuyo caso don y dador no se distinguen, sólo se distinguen de aquel a quien se da: así es como se dice que el Espíritu Santo se da a sí mismo. Otro, en el sentido de pertenencia, si algo es de alguien, como la propiedad […]: en este sentido, es necesario que don y dador se distingan esencialmente; así es como el don de Dios es algo creado. Y otro, cuando se dice que algo es de alguien sólo por su origen: así, el Hijo es del Padre, y el Espíritu Santo es de ambos. En este sentido, dador y don se distinguen personalmente, y, por lo tanto, don es nombre personal”. En los tres sentidos gravita la idea de alteridad. 18 Kenneth L. Schmitz, Das Geschenk des Seins: die Schöpfung, Einsiedeln, 1995. En parecido sentido, cfr. Ignacio Falgueras Salinas, Crisis y renovación de la metafísica, Málaga, 1997, p. 62 ss. 19 Podría pensarse que quizás exista una cierta alteridad en el pensamiento divino, donde reposan todos los posibles. Y podría imaginarse también que Dios otorga existencia a ciertos posibles que “supuestamente preexistirían” en la mente divina con algún tipo de “pequeño ser” (ens diminutum), el cual reclamaría también, todavía sin existir, la incoación de la existencia. Pero se estaría entonces haciendo una consideración racionalista, porque la tesis de una “exigencia pre17

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antes de la creación no existe nada, no hay “sujeto” en que pueda recaer el ser o la existencia. Se rebaja filosóficamente el sentido de la creación, situándola en el nivel de la alteridad y del dar. Aunque exista una alteridad intradivina increada, sólo cabe hablar filosóficamente de una alteridad extradivina, la cual es únicamente inteligible como creada. Una vez hecha esa alteridad, podrían advenirle todos los dones merecidos e inmerecidos. 2. Sin entrar en un nivel teológico, puede decirse que la creación del hombre –de la naturaleza racional– es un don concedido al orbe ya existente. Y todo lo que acaece al hombre después de la creación es don divino natural, desde la formación en el útero materno hasta el despliegue de las funciones sensoriales y racionales20. También sobre la figura Cristo ‒Dios y hombre‒acaece en alteridad el don y el dar21. Teológicamente hablando, el “don suexistencial para ser” está amalgamada con la teoría de la composibilidad que expuso Leibniz, tomándola de algunos escritos lógicos de su tiempo. 20 Rolf Kühn, Gabe als Leib in Christentum und Phänomenologie, Würzburg, 2004; Detlef Löhde, Gottes Ruf und Gabe: Bekehrung und Taufe, Gross Oesingen, 2003; Stefan Oster, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich, Freiburg/München, 2004. 21 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, q. 38, a. 2, ad 1: “Así como el Hijo, por proceder como Palabra en la que está contenida la razón de semejanza con el principio, es llamado propiamente Imagen, aun cuando el Espíritu Santo sea también semejante al Padre; así también el Espíritu Santo, por proceder del Padre como Amor, es llamado propiamente Don, aun cuando el Hijo también sea dado. Pues el hecho mismo de que el Hijo se dé, se debe al amor del Padre”. Sólo en el orden de la alta vida trinitaria, revelado al hombre, fuera de toda intrusión filosófica, podría reconocerse la “alteridad” de las tres personas divinas que, de un modo general, pueden concebirse cada una como un “don”. Cualquiera de las tres Personas divinas puede “donarse”. Cabe incluso decir que aquí no hay distinción real entre el donante y el don. Pero en un sentido singular, el don por antonomasia es aquel que en su propia naturaleza es un don intrasustancial: entonces don, propiamente dicho, no puede atribuirse ni al Padre eterno ni al Hijo unigénito, sino al Espíritu Santo. Se trata de una propiedad del Espíritu Santo. En esta especie de don hay una distinción necesaria entre el don y el donante, como ocurre entre el Padre y el Hijo que donan el Espíritu Santo. El Hijo procede del Padre como “nacido”; pero el Espíritu Santo como “dado”. Porque el Espíritu procede sustancialmente por un amor que es la misma donación. El Espíritu no sólo procede como Espíritu, sino sustancialmente también como “don”. Y el Hijo procede por intelección, la cual no es sustancialmente una donación, sino una generación

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premo” que salió de Dios fue la unión hipostática: pues entre la naturaleza humana y la persona divina hay un nexo, una cópula, un “don” concedido libremente. Aquel hombre que es Cristo “recibió” el don de la gracia de unión. Así lo enseña explícitamente San Agustín22. Y de Dios descienden todos los dones que con la gracia alientan la vida espiritual de tantos hombres. Ahora bien, para pensar de modo humano o racional el orden de “lo que hay” sólo podrían servir analógicamente como “modelos” lejanos el misterio trinitario o el misterio hipostático23. No se debe hacer una modelación teológica de la filosofía.

2. Dar por gratuidad y dar por deber a) Liberalidad y justicia 1. La actitud donante de bienes externos es propia de lo que, en la tradición medieval, se llamó liberalidad y justicia: tanto la liberalidad como la justicia versan sobre cosas exteriores, aunque bajo distinta modalidad: la justicia establece igualdad en las cosas exteriores, pues “da a cada uno lo suyo” (es un hábito que inclina con constante y perpetua voluntad a dar a cada uno lo que es suyo), pero no le compete a ella propiamente el moderar las pasiones interiores, cosa esta última que sí compete a la liberalidad. 2. Muy difícil resulta describir hoy en día el tejido psicológico y espiritual de quien se pone a dar “liberalmente” a los demás: dando sin preocuparse de sí mismo hasta el punto de reservarse la menor parte. Parecería, más bien, que la normal inclinación natural es preocuparse de uno mismo antes que de los demás. En un mundo marcadamente calculador, no es difícil apoyar el argumento de que el hombre sustenta su vida por medio de las riquezas, y éstas contribuyen instrumentalmente a la felicidad; de modo que un poco loco debería estar quien se dedica a repartir su dinero. Sin embargo, usar bien de lo que podemos usar mal es algo espiritualmente muy grande. “Podemos usar bien y mal no sólo de lo Sanctus Augustinus, Liber de Praedestinatione Sanctorum, cap. 15. Cfr. Martin Bieler, Freiheit als Gabe. Ein Schöpfungstheologischer Entwurf, Freiburg, 1991. 22 23

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que está dentro de nosotros, como las facultades y pasiones del alma, sino también de lo que es exterior a nosotros: por ejemplo, las cosas de este mundo que se nos dan para el sustento de la vida”24. Por consiguiente, el usar bien de estos bienes es propio de la liberalidad, la cual es un hábito espiritual grande, como decía Aristóteles. Para toda la gran tradición ética medieval se daba por sentado que quienes estaban cargados de riquezas debían lograr una buena distribución25. Pero mejor que repartir de una vez las riquezas es administrarlas bien26. Es liberal el que, como ser racional, emplea su tiempo para administrar bien. El que logra interiormente desapegarse o liberarse de los bienes externos fue llamado “liberal”, una palabra que hoy parece tener un sentido contrario al original: liberal y su derivado liberalismo son tenidos en muchos círculos culturales como términos que implican rapacidad y deseo de esclavizar al hombre. Sin embargo, para un antiguo, las cosas de que el “liberal” se desprende para darlas a otro son los bienes poseídos por él, las riquezas, que son precisamente el objeto propio de la liberalidad. Puede apreciarse, por tanto, que las riquezas son materia tanto de la liberalidad como de la justicia, pero de modo distinto: a la liberalidad corresponde usar bien de las riquezas en cuanto tales; pero a la justicia compete usar de las riquezas bajo el aspecto del débito, en cuanto las cosas exteriores son debidas a otro. 3. Por otro lado, los tratadistas indicaban, sin aquilatar demasiado los términos, que existe la misma diferencia entre el dar y el recibir que entre el hacer y el padecer: habría entre ellos una relación agonista. Pero el hacer y el padecer no tienen el mismo principio: la liberalidad es principio de la donación, por lo que no le corresponde al hombre liberal el ser pronto a recibir, y mucho menos a pedir. Así y todo reserva algo para darlo, por ejemplo, los frutos de sus propios bienes. Para ser liberal el hombre ha de tener ánimo libre; y no es libre el que está preso de su afición a la riqueza. Esta libertad equivale quizás a lo que se llamó también “pobreza de espíritu” o sencillamente “desasimiento”: no tener las 24 25 26

Sanctus Augustinus, De libero arbitrio. Aristóteles, Ethica, IV. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 117, a 1. c.

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riquezas con afición demasiada y distribuirlas con razón acertadamente. En fin, un punto esencial de la psicología del “liberal” es el ahorro. Ocurre que el temor a la pobreza, en los que la han experimentado, se convierte con frecuencia en obstáculo para gastar con liberalidad el dinero que se ha ganado. Y lo mismo pasa con el amor al dinero como fruto del propio trabajo. Compete a la liberalidad usar del dinero como conviene. Y, por consiguiente, darlo como conviene, que es uno de los modos de usarlo. Ahora bien, al acto de dar convenientemente se oponen el no dar lo que conviene, y el dar cuando no conviene. De ambas cosas, la primera es más contraria a su propio acto. Y por eso no da a todos, pues si así lo hiciera se vería impedido su acto, ya que no tendría nada que dar a otros a quienes debiera dar27. Para dar mayor luz sobre el fenómeno de la liberalidad, quiero detenerme en los pulidos términos con que Juan Eusebio Nieremberg describe sus notas esenciales en el admirable libro que lleva por título Obras y días28. La primera nota es no meramente “dar”, sino “saber dar”; y en cuanto tal, no sólo enseña a gastar, sino también a retener para poder seguir dando: en esta dirección ella aconseja recibir algunos dones. La segunda nota es dar, sin respeto al propio interés. “El dar el beneficio es como tirar la barra: gana aquel que da el golpe más lejos. Así es mayor la liberalidad que tira más lejos de sí, sin respeto de su particular”. Lo cual no impide “negociar de hacer bien” ni que haya algún provecho común del que da y del que recibe. La tercera nota es dar más con el rostro que con la mano, más con el ánimo que con el don, gustando de dar. “La deuda de la gracia no es sino la voluntad: a esa tiene obligación el que recibe, no a la cantidad de la dádiva. No es estatua el metal tosco; no es hombre el cuerpo solamente si no le viene la forma y el alma: de esta misma manera, no es beneficio el oro, ni plata, ni otra cosa material sin su forma y alma, que es el ánimo del que le hace: y como no es más prima imagen la que es mayor, ni mejor hombre el que es más grande, así no es mejor beneficio el que abulta más, sino el 27 28

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 117, a. 4. Juan Eusebio Nieremberg , Obras y días, Madrid, 1629, pp. 162-165.

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que tiene mejor alma, que es la voluntad […] El ánima del hombre, aunque esté apartada del cuerpo, vive y está en sí toda entera e inmortal, así el beneficio se debe por sólo el ánimo, aunque perezca la cosa dada. Ayuda mucho el gusto de dar sin ser rogado o de presto. Arguyen poca confianza los ruegos, y traen consigo alguna duda: y la amistad es sin sospecha […] Finalmente de tal manera dé el beneficio, que le enseñe a volver con alegría y prontitud. El que da pesaroso o muy rogado, de tal manera da, que pierde lo que da y tan poco reconocido suele dejar a quien hizo el don, como si se le quitase”. La cuarta nota es dar a muchos. “Así como el agradecido es como la tierra, que vuelve lo sembrado con logro, así el liberal es como el que siembra, que esparce y no amontona todo en una parte. Pero tampoco sea siempre sin orden, cuando tengan necesidad se ha de dar antes a los más cercanos y sembrar entonces con orden, como el hortelano, no como el labrador: a los malos no se ha de dar con que sustenten su malicia”. La quinta nota es que se dé conforme al caudal, “no de manera que no haya qué dar dentro de poco; […] lo que se hace de buena gana es bien hacerse muchas veces […] Algunas veces valdrá más dar poco de muchas veces, que de una mucho, así por el ejercicio mayor de esta virtud, como porque con la continuación muestra la constancia de su voluntad y amor”. La sexta nota es dar no haciendo ostentación, para encubrir la vergüenza del que recibe o su necesidad y pobreza; además “porque no ha de dar sino por dar; como no se ha de acordar del beneficio hecho, así no le ha de hacer de modo que otros se acuerden de él o le vean muchos. Al mismo a quien se hace el beneficio conviene muchas veces encubrirle y trazar las cosas con tal arte, que piense que no le recibe, sino que le halla. Si se da el beneficio a logro, no lo ha menester saber más que el le ha de pagar: basta que lo sepa quien lo recibe. Si se da liberalmente, ni aun quien lo recibe ha menester saberlo. El gusto del liberal es hacer bien, no parecer que le hace”. La séptima nota es no hacer cuenta que ha dado, sino olvidarse del don. Si la medida del agradecer es la memoria, la medida del dar es el olvido.

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b) Magnificencia y magnanimidad Hay dos actitudes positivas permanentes que se refieren al dinero –una sobre las riquezas pequeñas y moderadas, que es la liberalidad; otra, sobre las grandes riquezas, que es la magnificencia–. Ambas actitudes muestran notas diferenciales. 1. La magnificencia logra el último grado potencial del acto donante, aunque mantiene el equilibrio y la moderación: realiza algo grande (de ahí magni-ficencia). A la liberalidad pertenecen los gastos no muy grandes, mas a la magnificencia las obras mayores y de costa, procurando sean decentes, duraderas, grandiosas, especialmente el bien y lustre de la nación. Aquella mira al bien particular y de los amigos; ésta el común o de la nación: no mira cómo será el gasto pequeño, sino cómo será la obra grande, aunque en ella ha de brillar más el testimonio del buen ánimo que la buena fortuna y el lucimiento. La principal condición del magnífico es hacer las cosas de ostentación sin procurarla. No obstante, aunque la magnificencia resida en el extremo superior ‒en la magnitud de lo que hace‒, consiste en el medio según la regla de la razón, de la cual no se aparta ni por exceso ni por defecto: hace lo que es razonable hacer. Pero lo que la liberalidad, para ser tal, ha de tener en su propia entraña el ímpetu de la magnificencia. Cabe, no obstante, apuntar un problema referido al hecho de hacer algo grande. Pues lo que hace cada hombre particular en su propia esfera personal es pequeño en comparación a lo que se refiere a los bienes espirituales o al bien común. Por eso la magnificencia no pretende principalmente hacer gastos en lo concerniente a la propia persona, no porque no busque su bien, sino porque no es algo grande. Ahora bien: si en lo que atañe a la propia persona hay algo que despunta en magnitud, la magnificencia lo realiza espléndidamente; por ejemplo, las cosas que se hacen una sola vez, como el matrimonio; o las cosas permanentes, y así es propio de quien así obra el prepararse una casa digna”29. Es interesante, y sorprendente, leer hoy que el don del matrimonio y el don de la casa sólo se realizan bajo el prisma de una magnificencia que opera dentro de la liberalidad. 29

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 134, a. 1, ad 2.

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Pero, ¿qué significa “hacer algo grande”? Santo Tomás indica que ese “hacer” puede tomarse en dos sentidos: uno propio y otro común. “En sentido propio, significa realizar algo en una materia exterior, como hacer una casa o algo semejante. En sentido común, se aplica a cualquier acción, ya trascienda a una materia exterior, como el quemar y el cortar, ya permanezca en el mismo agente, como el entender y el querer”30. Por tanto, si la magnificencia se entiende en cuanto implica la obra de algo grande en sentido propio, entonces es una actitud permanente especial, porque en el uso de una obra producida por el arte puede considerarse un bien especial, a saber, que dicha obra sea grande en cantidad, en precio o en dignidad; y esto lo realiza la magnificencia, como actitud permanente especial. Si, por el contrario, se entiende por magnificencia hacer una cosa grande tomando el hacer en sentido general o común, entonces la magnificencia tiende a identificarse con otras actitudes permanentes, como la liberalidad misma: pues “corresponde a toda virtud perfecta hacer algo grande en su género, tomado el hacer en sentido común, pero no en sentido propio, lo cual compete a la magnificencia”31. En cambio, la liberalidad perfecta realiza cosas grandes, pero no dirige principalmente su intención a lo grande, sino a lo que es propio de su actitud permanente: y entonces la grandeza es consecuencia de la intensidad interna de esa actitud permanente. Pero a la magnificencia le corresponde no sólo hacer cosas grandes, tomado el hacer en sentido propio, sino también tender a realizar algo grande y elevado, moviéndose interiormente con una amplia intención de ánimo y administrando o realizando bien la ejecución exterior. Asimismo, la liberalidad y la magnificencia coinciden también en lo tocante a los gastos realizados para hacer algo. “La magnificencia tiende a realizar una obra grande, mas para hacer convenientemente una obra grande se requieren gastos proporcionados: porque no pueden hacerse grandes obras sino con grandes gastos. Por tanto, corresponde a la magnificencia hacer grandes dispendios para hacer convenientemente una obra grande. Por 30 31

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 134, a. 2. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 134, a. 2, ad 1

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eso dice Aristóteles, en IV Ethic., que el magnánimo hará una obra magnífica con un gasto proporcionado”. Ahora bien: el dispendio es un gasto de dinero, que puede verse impedido por el excesivo amor al mismo. Por ello puede decirse que son materia de la magnificencia “no sólo los grandes gastos de que se sirve el magnífico para realizar una obra grande, con el dinero correspondiente, sino también el amor al dinero, que es controlado por el magnífico para que no se impidan los grandes dispendios”32. En cualquier caso, tanto la liberalidad como la magnificencia tratan del dinero y de su utilización: la liberalidad se relaciona con el uso del dinero en general, y la magnificencia se ocupa de lo grande en el uso del dinero. Ahora bien, el uso del dinero pertenece al liberal y al magnífico de manera distinta: “pues al liberal le compete ordenar el afecto hacia las riquezas; y por eso, todo uso debido del dinero, cuyos obstáculos quita el moderado amor al dinero, es propio de la liberalidad, como las donaciones y gastos. Pero el uso del dinero que compete a la magnificencia es en orden a realizar una obra grande. Y este uso no es otro que los grandes dispendios”33. Sólo que, en lo concerniente al original “acto donante”, el magnífico hace donaciones, pero no bajo la forma de don, sino más bien de gasto ordenado a realizar una obra grande; por ejemplo, para honrar a alguien, o hacer algo de donde se siga un bien para toda la ciudad, como hacer un negocio de interés público. Por último, ¿puede un pobre ejercer la magnificencia? Como el acto principal de las actitudes morales permanentes es la elección interior, que puede existir en ellas sin la fortuna exterior, en este sentido también el pobre puede ejercer la magnificencia. Ahora bien, si para los gastos exteriores de las actitudes morales son imprescindibles los bienes de fortuna como instrumentos, “entonces es claro que el pobre no puede ejercitar el acto externo de magnificencia en obras absolutamente grandes, sino acaso en obras grandes por comparación a alguna otra que, aunque pequeña en sí misma, puede, no obstante, realizarse con magnificencia Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 134, a. 3. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 134, a. 3, ad 2; In IV 4 Eth. 6 b; cfr. ib. 3 b. 32 33

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proporcionada a ella, pues pequeño y grande son conceptos relativos”34. 2. La tendencia del ánimo y de sus actos a las cosas grandes fue llamada magnanimidad. Si la magnificencia cumple su objetivo en algo factible y palpable exterior, la magnanimidad se propone algo grande en toda materia, externa o interna. La magnificencia llega a algo difícil, pero en una materia determinada particular, como son los dispendios, que no los contempla en general como lo hace la magnanimidad. En cualquier caso, la magnificencia reside psicológicamente en el apetito competitivo (irascibilis), igual que la magnanimidad. Debemos observar que para que la liberalidad logre un objetivo grande ha de estar informada por el ideal de magnanimidad, a la cual pertenece no sólo tender a algo grande, sino también hacer algo grande en todas las actitudes profundas de la vida espiritual y psicológica, en materia externa o interna, por cuanto sólo considera la grandeza misma. Ciertamente no todo liberal es magnánimo en su acto concreto, porque le faltaría lo necesario para llegar a lo grande; pero ha de tener la actitud permanente o el hábito, siquiera en disposición próxima. Y si no la tiene, no ejerce un auténtico acto donante, ni es liberal. Existe una línea interior de magnanimidad que corre por la liberalidad y por la magnificencia. El hecho de que la liberalidad tenga por principal misión embridar los afectos o pasiones de poseer, exige que la subjetividad pueda ejercer la donación si está movida por la grandeza de alma, por la magnanimidad. Para explicar el sentido de esa tendencia magnánima es preciso indicar que un acto puede ser grande de dos modos: relativa y absolutamente. “Puede decirse relativamente grande incluso el acto que consiste en el uso de una cosa pequeña o mediana; por ejemplo, si se hace de ella un óptimo uso. Pero absolutamente es grande el acto que consiste en el óptimo uso de una cosa óptima. Pero las cosas que usa el hombre son las exteriores, entre las cuales lo máximo hablando en absoluto es el honor”35.

34 35

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 134, a. 3, ad 4. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 129, a. 1.

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La magnanimidad, por tanto tiene por objeto el honor, que no es propiamente “cosa” material, sino inmaterial, pero necesaria para vivir con reconocimiento en una sociedad (esto se verá en otro capítulo). La magnanimidad considera el honor no como cosa fácil de observar y dar, sino como algo que tiene sentido de grande o arduo; y de este modo procura hacer cosas dignas de honor, pero sin que por ello tenga en gran estima el honor humano. Por eso son dignos de elogio los que desprecian los honores sin hacer nada inconveniente por conseguirlos y no los aprecian en exceso. No obstante, materia propia de la magnanimidad es el gran honor, y el magnánimo tiende a las cosas dignas de gran honor. Quizás Aristóteles fue demasiado lejos cuando afirmó que es propio del magnánimo no necesitar de nadie, o de casi nadie36. A lo cual comenta Santo Tomás: “Está por encima de las fuerzas humanas no necesitar de nadie. Pues todo hombre necesita, en primer lugar, del auxilio divino, y después también del auxilio humano, porque el hombre es por naturaleza un animal social, que no se basta él solo para vivir. Así, pues, en cuanto necesita de los otros, es propio del magnánimo tener confianza en ellos, ya que indica una cierta excelencia el tener a su disposición a los que puedan ayudarle. Pero en cuanto él mismo es poderoso, en tanto la confianza en sí mismo es parte de la magnanimidad”37.

3. Dar más de lo debido y dar menos de lo justo a) Prodigalidad y avaricia Por lo dicho se comprende la enorme distancia que existe entre el retener y el dar, entre la avaricia y la liberalidad. Respecto de los bienes exteriores el bien del hombre consiste en guardar una cierta medida, en buscar las riquezas exteriores manteniendo cierta proporción, en cuanto son necesarias para la vida. Pues en todos los medios ordenados a un fin, el bien radica en una cierta medida: los medios, incluso los exteriores, deben estar adaptados al fin. Y cuando se sobrepasa esa medida, cuando se quieren ad36 37

Aristóteles, Ethica Nichomachea, IV. 39. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 129, a. 6, ad 1.

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quirir y retener las riquezas sobrepasando la debida moderación, se cae en la avaricia, en el deseo desmedido de poseer. Ciertamente es natural al hombre el deseo de las cosas exteriores como medios para conseguir un fin; y mientras se mantenga dentro de los límites impuestos por el fin, este deseo no será incorrecto. Pero la avaricia traspasa esta regla de dos modos: el primero, referido a la adquisición y retención de bienes, se da cuando uno los adquiere y retiene más de lo debido. En este aspecto, la avaricia falta directamente contra el prójimo, porque uno no puede nadar en la abundancia de riquezas exteriores sin que otro pase necesidad, pues los bienes temporales no pueden ser poseídos a la vez por muchos. El segundo, provocando inmoderación en el afecto interior que se tiene a las riquezas, deseando gozar de ellas desmedidamente. Entonces la avaricia falta contra el propio sujeto, pues implica desorden de los afectos38. Las riquezas tienen un sentido esencial de bien útil, pues se desean porque sirven para utilidad del hombre. Por tanto, la avaricia es el amor desordenado de tener riquezas o «dinero»: pues todas las cosas exteriores que se utilizan en la vida humana quedan comprendidas bajo el nombre de «dinero», en cuanto que tienen la cualidad de bien útil. Ese deseo exorbitante de poseer riquezas que es la avaricia muestra dos excesos morales. Primero, retener exageradamente las riquezas, por donde provoca en el propio sujeto la dureza espiritual, la que no se ablanda ni ayuda a los necesitados. Segundo, adquirir inmoderadamente riquezas; y en este aspecto la avaricia, considerada según el afecto interior, causa psicológicamente inquietud, excesiva solicitud y preocupaciones anímicas vanas, pues el avaro no se ve nunca harto de dinero; además, atendiendo al efecto exterior, en la adquisición de las riquezas, la avaricia se sirve unas veces de la violencia y otras del engaño. Pero hay que matizar el modo en que la avaricia se opone a ese acto donante de la liberalidad. Porque la avaricia implica cierta inmoderación con relación a las riquezas en un doble sentido. Primero, respecto a su misma adquisición y conservación, o sea, cuando se adquiere el dinero injustamente sustrayendo o reteniendo lo ajeno: entonces se opone a la justicia. En un segundo 38

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 118, a1.

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sentido, implica inmoderación de los afectos interiores dirigidos a las riquezas: por ejemplo, cuando se las ama o desea o se goza en ellas excesivamente, aunque no se quiera sustraer lo ajeno: en este aspecto, la avaricia se opone a la liberalidad, que es la que modera tales afectos. Ahora bien, la avaricia –que tiene por objeto lo corporal– no busca realmente un placer corporal, sino sólo psicológico, es decir, el placer de poseer riquezas. Así pues, la justicia establece una medida en la adquisición y conservación de las riquezas desde el punto de vista del débito legal; es decir, no tomar y retener lo ajeno. Pero la liberalidad establece la medida racional primariamente en los afectos interiores, y, como consecuencia, en la adquisición y conservación y en el uso exterior de las riquezas en cuanto proceden del afecto interior, pero sin considerar el débito legal, sino el moral, que se mide según la regla de la razón. Por su parte, y en cuanto referida al dinero, la liberalidad no es una actitud humana principal, ni es un acto donante originario, porque no tiene por objeto un bien principal de la razón, sino un medio útil para conseguir los bienes sensibles.

b) Prodigalidad y liberalidad He dicho que el acto principal de la liberalidad es la donación, a la cual se ordenan la adquisición y la conservación; pero el caso es que en este punto puede haber exceso y defecto. El que se excede en la donación se le llama pródigo; y el que es deficiente en ella se le llama avaro. La avaricia y la prodigalidad difieren como el exceso y el defecto, aunque de diversa manera: porque en el interior afecto a las riquezas el avaro se excede deseándolas más de lo debido; el pródigo, en cambio, falta por defecto, inquietándose por ellas menos de lo debido. Pero en la acción exterior es propio de la prodigalidad el excederse en la donación de las riquezas y fallar en su conservación y adquisición; al contrario de la avaricia, la cual falla en la donación y sobreabunda en la adquisición y retención. Por tanto, es claro que la prodigalidad se opone a la avaricia. Con todo, sucede a veces que uno puede fallar tanto en la donación como en la adquisi-

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ción, y viceversa, que uno se exceda pródigamente en la donación, y también se exceda en la adquisición. Lo cual explica que un mismo sujeto pueda ser avaro y pródigo, aunque no desde el mismo punto de vista. Pues cuando ese sujeto siente una cierta necesidad, porque al sobreexcederse en la donación le van faltando los propios bienes, se ve obligado a adquirir otros indebidamente, lo cual es propio de la avaricia. Ahora bien, aparte de esta circunstancia puntual, lo antropológicamente importante es que la prodigalidad tiene cierta afinidad con la liberalidad: pues es más propio del hombre liberal el dar (cuyo exceso es la prodigalidad), que el adquirir o el retener (cuyo exceso es la avaricia). Pero el pródigo es útil a muchos, es decir, a quienes da; en cambio, el avaro a nadie es útil, ni siquiera a sí mismo39.

4. Dar para beneficiar y dar para socorrer 1. Dar bienes es el acto central de la beneficencia. ¿Coincide en esto con la liberalidad? En el acto de donación hay que atender dos aspectos del don o dádiva: primero, el sentimiento o afecto interior que se excita y deleita en las riquezas; segundo, la dádiva exterior. A la liberalidad le corresponde moderar el sentimiento interior, de suerte que, en su acto donante, el hombre no se exceda en el deseo y el amor de riquezas; pero si el hombre hace una gran merced, acompañada de cierto deseo de retener, la dádiva no es liberal. Por parte de la dádiva exterior, la donación del beneficio pertenece a la amistad o al amor: y si alguien da a otro por amor lo que deseaba guardar para sí, no rebaja la amistad, pues muestra la perfección de esa amistad. Además, lo que uno va a dar lo otorgará como debido o como no debido: si se trata de algo debido, actúa en el ámbito de la justicia; si no es debido, es don gratuito, y responde al acto de misericordia. En consecuencia, ¿la beneficencia es acto de justicia o lo es de misericordia? La amistad o caridad considera en la merced la razón común de bien; la justicia, empero, la razón de algo debido; y 39

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 119, aa. 1, 2, 3.

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la misericordia, el socorrer la desdicha o las deficiencias. La beneficencia no implica otra cosa que dar para hacer bien a alguien, y este bien lo podemos considerar de dos maneras. La primera en el aspecto general de bien: esto atañe a la modalidad común de beneficencia, identificándose entonces con un acto de amor o amistad, porque el acto de amor entraña la benevolencia con la que el hombre desea el bien para el amigo. Pero si el bien que se da a otro es considerado en un aspecto particular, entonces la beneficencia en sí misma tiene unas notas muy determinadas y pertenece a una actitud especial. 2. Ante la desdicha o miseria de otro experimenta nuestro ánimo un sentimiento que nos compele a dar y socorrer: es el sentimiento de compasión que se ha llamado misericordia. No se trata de un mero sentimiento estático, sino dinámico, que nos lanza a vencer la desdicha de los demás, dando un auxilio40. Se promueve así la misericordia en la “alteridad”: es compasión de la desdicha ajena; tiene, pues, el sujeto relación con los demás, no consigo mismo. Por tanto, así como, propiamente hablando, en relación con nosotros mismos no se da misericordia, sino dolor – por ejemplo, si padecemos algo cruel–, así también, si hay personas tan íntimamente unidas a nosotros que, como hijos o parientes, son como algo nuestro, no les tenemos misericordia en sus desgracias, sino que más bien nos condolemos de sus infortunios como si fueran propios41. Con ella no sólo se hace bien a otro, sino que se toma su mal: enajena los bienes propios y admite o se apropia los males ajenos. Además obliga no sólo a un hombre, sino a todos: la liberalidad obliga a un particular individuo, pero la misericordia obliga universalmente a toda la especie humana, porque en su don no mira un aspecto particular, sino nuestra condición humana, limitada e impotente, desplegada en un mundo donde cabe el horror de la guerra, de la pobreza, de la enfermedad incurable, de la traición, Se distinguen siete obras de misericordia: enseñar al que no sabe; dar buen consejo al que lo ha menester; consolar al triste; corregir al que yerra; perdonar las injurias; sufrir las flaquezas del prójimo; y rogar por todos. Quedan recogidas asimismo en este verso: aconseja, enseña, corrige, consuela, perdona, sufre, ora, comprendiendo bajo el mismo término el consejo y la doctrina 41 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 30, a. 1, ad 1 y 2. 40

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del sufrimiento infantil, del aplastamiento por el poder: el mal físico y el mal moral. Ahora bien, aunque la misericordia es compasión de la desdicha y miseria ajena, lo que de verdad nos entristece y hace sufrir es el mal que nos afecta a nosotros mismos, de modo que nos entristecemos y sufrimos por la desdicha ajena en cuanto la consideramos como nuestra. Esto puede acaecer mediante la unión afectiva producida por el amor, pues quien ama considera al amigo como a sí mismo y hace suyo el mal que él padece; y por eso se duele del mal del amigo cual si fuera propio. Pero puede acaecer también mediante la unión real, que hace que el dolor que afecta a los demás esté tan cerca que de ellos pase a nosotros. Estos dos tipos de unión –la afectiva y la real– serán tratados en otro capítulo. Pero no es ocioso recordar que la desdicha o miseria se opone a la felicidad, que es tener lo que se desea, sin querer nada malo; y la desdicha consiste en sufrir lo que no se quiere. 3. Una forma de beneficiar al prójimo ha sido, en todo tipo de tradiciones, la “limosna”, una palabra que, debido a la presión de muchas teorías “sociales” actuales, está siendo desacreditada y puesta fuera de aceptación cultural. Y sin embargo, los elementos antropológicos y morales que esta palabra encierra acreditan la impresionante dignidad de ese acto donante que se llama “dar limosna”. El motivo que impulsa a dar limosna es acudir en auxilio de quien es víctima de una necesidad; pero se hace por el motivo más elevado: la limosna es una obra con que por compasión se da algo al indigente por amor de Dios42. Quizás el rechazo de la palabra “limosna” se deba, en la actualidad, a esta tradicional referencia a lo divino. Por la compasión que implica, la limosna corresponde a la misericordia. Y como la misericordia es efecto del amor, dar limosna es igualmente un acto de amor.

Sanctus Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 32, a. 2. En la limosna se distinguían siete tipos de limosna corporal: dar de comer al hambriento; dar de beber al sediento; vestir al desnudo; dar posada al peregrino; visitar a los enfermos; redimir al cautivo; y enterrar a los muertos. Están recogidas en el verso: visito, doy de beber, doy de comer, redimo, cubro, recojo, entierro. 42

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Pero no se puede confundir, en el ámbito humano, el acto de “dar limosna” con el acto de “dar lo suyo”, que es propio de la justicia. El acto de justicia consiste en hacer cosas justas: y ese acto puede darse incluso sin tener una actitud permanente de justicia: hay muchos que, sin tener el hábito de la justicia, hacen cosas justas, o por razón natural, o por temor, e incluso por la esperanza de conseguir algo. Del mismo modo puede hacerse un acto concreto de “dar limosna” sin amor, pero formalmente se hace por Dios, por amor de Dios, de manera pronta y deleitable55. También podría decirse que en el acto de “dar limosna” opera la liberalidad, en cuanto ésta elimina la retención excesiva de riquezas y su aprecio excesivo, que harían imposible la limosna. Los modos de dar, en el caso de la limosna, se fundan sobre la diversidad de deficiencias que hay en el prójimo. Algunas se refieren al alma, y a ellas se ordenan las limosnas espirituales (el remedio del entendimiento especulativo es la doctrina, y el del entendimiento práctico es el consejo); otras, en cambio, corresponden al cuerpo, y a ellas se ordenan las limosnas corporales: pues unas deficiencias se socorren con el alimento y el agua; otras con el vestido; otras se refieren a la falta de techo; otras a la enfermedad, etc. En cuanto a saber la importancia que tienen las distintas formas de “dar limosna”, Santo Tomás recuerda que, si se consideran en sí mismas, “las espirituales son superiores a las corporales por tres razones: Primera, porque lo que se da es en sí mismo de mayor valor, ya que se trata de un don espiritual, siempre mayor que un don corporal. Segunda, la atención a quien recibe el beneficio: el alma es más noble que el cuerpo; por tanto, como el hombre debe mirar por sí mismo más en cuanto al espíritu que en cuanto al cuerpo, otro tanto debe hacer con el prójimo, a quien está obligado a amar como a sí mismo. Tercera, por las acciones mismas con que se auxilia al prójimo: las acciones espirituales son más nobles que las corporales, que en cierto modo son serviles”43. Ahora bien, considerando los tipos de limosna en un caso particular, ocurre que a veces es preferible la 43

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 32, a. 3.

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limosna corporal a la espiritual: pues al que se muere de hambre, antes hay que alimentarle que enseñarle.

5. La esencia del don y el olvido de lo dado Retomando lo esencial de lo dicho, son varias las notas que se muestran en la noción del don: 1º Por parte del don mismo, en cuanto que procede del donante, es preciso que se trate de algo propio, que de algún modo se posee, pues nadie da lo que no tiene. 2° Por parte de la donación en cuanto tal, ha de ser completamente en libertad, desinteresada y gratuita o amistosa, impulsada por el amor: el don es una entrega gratuita y “el motivo de una concesión gratuita es el amor, ya que lo que nos mueve a dar gratis una cosa a alguien es querer para él el bien. Por lo tanto, lo primero que damos a una persona es ese amor que nos impulsa a querer para ella un bien”44. 3° Por parte del sujeto a quien se da, es preciso que pase a ser de su esfera propia. 4° El destinatario del don ha de ser una persona, esto es, un ente de naturaleza racional, constituido también en su esencia libre, porque sólo entre personas es posible la amistad o el amor. 5° El don mismo ha de ser un bien excelente, de mucho valor; pues sólo por ser donación amistosa proviene de un nivel de generosidad y riqueza espiritual. 6° El dominio que se adquiere ha de ser durable o permanente; además irreversible, de manera que pueda disfrutarse de esa posesión como de un bien moral y no solamente útil. Algo se posee de verdad cuando podemos usarlo libremente o disfrutar de ello a voluntad. 7º El acto originario de dar se mide según las posibilidades, pues no consiste en la cantidad de lo dado, sino en el hábito o la permanente actitud interior del donante: el sentimiento, el afecto interno es el que hace rica o pobre la donación y el que pone el valor a las cosas. Un valor que, viniendo de la permanente actitud de dar, es emisor, “espléndido”, como dice Aristóteles. Y si uno se 44

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I q. 38, a. 1.

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desprende de bienes espirituales o materiales, en realidad los libera de su custodia y dominio, demostrando que su afecto no está apegado a ellos. El hombre se hace más “libre” dando que recibiendo. 8º Un rasgo del acto donante es ser emisor, emissivum45, adjetivo que se aclara por su antónimo correspondiente, retentivum, que tiene fuerza de retener, de impedir que algo salga o se mueva; pero retentivum tiene además un matiz psicológico interesante, a saber, tener la capacidad de conservar en la memoria algo, o incluso la misma facultad de acordarse. En tal sentido, el hombre que ejerce su acto donante tiene la capacidad… de olvidarse de lo que da, de no tenerlo en cuenta. El que rumia en su memoria lo que da, no ejerce lo propio del acto donante. La realidad del don permite también situar la función trascendental que tienen el olvido (del donante) y la memoria (del receptor) en la construcción de la personalidad. Tendría razón Heidegger cuando recuerda que pensar (Denken) es agradecer (Danken)46. Si por pensar se entiende un acto espiritual englobante, éste puede ser el de la memoria (Ge-dächtnis), de suerte que podría cambiarse el orden de la frase heideggeriana, y decir: agradecer (Danken) es recordar (Ge-denken). Y eso está bien para el que recibe el don. Quien mantiene en su memoria lo que ha dado, extingue el sentido de su don, lo atosiga; quien procura echar en el olvido lo que ha dado, fortalece su personalidad. Pero el que ofrece y entrega el don fortalece y corrobora su intención donante en la medida en que olvida. No es este olvido un acto de ingratitud (Undankbarkeit), sino una liberación, un desasimiento resuelto de lo que puede impedir el crecimiento de su personalidad, que no es otra cosa que el mismo quedar libre de lo dado.

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 117, a. 2. Denken ist Danken es una expression pietista alemana del siglo XIX, comentada por Heidegger en una lección de los años cincuenta (GA, 8, p. 149 ss). Cfr. George Steiner, Martin Heidegger, New York, Penguin Books, 1980, p. 15; Peter Trawny, Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003, pp. 13-15; Dietmar Koch, “Warum kann das Denken ein Danken sein?” en Oya Erdog̑ an & Dietmar Koch (Eds.), Im Garten der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag, 2004, pp. 131 ss. 45 46

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Quiero decir que en el acto de dar, el sujeto no hace cuenta de que ha dado, sino que se olvida del don. He dicho antes que si la medida del agradecer es la memoria, la medida del dar es el olvido. Quien se olvida del don recibido es un desagradecido; quien no se esfuerza en recordar lo recibido es un ingrato. Pero quien mantiene en su memoria lo que ha dado, extingue el sentido de su don, lo atosiga; quien procura echar en el olvido lo que ha dado, fortalece su intimidad: “Por eso –dice Nieremberg– el agradecido se ha de acordar siempre del beneficio, porque el bienhechor nunca se ha de acordar. Este pacto tácito es el de la gracia que el olvido de uno compense y merezca la memoria del otro: el que pide paga del beneficio le pierde, y aquel le pide que le acuerda. De aquí se sigue que no se ha de quejar del ingrato, ni dejarle de hacer bien cuando otra vez se ofrezca. El liberal es el que da graciosamente; y dar graciosamente es cuando se da no por servicios ni merecimientos, ni con intento de obligar al que recibe... Basta dar con la mano el beneficio, no con él en el rostro”47. La teoría clásica explicaba que la memoria es una actividad psíquica que nos pone en contacto con la realidad: las cosas se nos presentan bajo el signo de lo memorizado o recordado. Pero consideraba que el olvido es frecuentemente una deficiencia ‒a veces involuntaria, a veces voluntaria‒, y no puede estar en el mismo rango psicológico que la memoria. Sin embargo, a través del análisis de la liberalidad y del don comparece el hecho de que si el hombre que otorga el don no quiere olvidarse de lo dado, no se sitúa en el nivel real de la altura moral que requiere la intimidad. Este tipo de olvido es realmente una profilaxis antropológica y moral48.

Juan Eusebio Nieremberg, Obras y días, Madrid, 1629, pp. 164-165. Cfr. las interesantes observaciones sobre el olvido que hace Paul Ricoeur en su libro La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid , 2003. 47 48

CAPÍTULO II AGRADECER Y RECORDAR

1. Algo más que justicia Difícilmente se entiende hoy, especialmente entre la juventud, que alguien deba ser agradecido. La vida humana parece haberse cerrado en el contrato, en la reclamación imperativa de lo justo, en la exigencia de satisfacer derechos: apenas quedan ámbitos sociales para el agradecimiento. Tampoco la vida económica y el consumo dirigido dejan sitio a la libre espontaneidad de la gratitud. Parece que produce irritación la simple palabra “rogar” y mucho más “conceder” ¿Por qué tendría alguien que darme o concederme aquello que en justicia me pertenece? ¿Por qué tendría yo que recibir algo que no fuera por merecimiento propio? Séneca –un andaluz del siglo I– intentó dar respuesta a estos interrogantes en un magnífico libro De beneficiis, dedicado a estudiar las muchas gracias que se reciben y que él llama beneficios. Esta obra fue seguida muy de cerca por Santo Tomás1. En la tarea que aquí me ocupa, no considero necesario derramar citas de Séneca y de Santo Tomás. Me limitaré a reportar algunas dentro de la evaluación estructural y fenomenológica de lo que, según Séneca, constituye la esencia de la gratitud y que Santo Tomás va comentando en su exposición. Referiré también algunas aclaraciones interesantes sobre el tema que se hallan en el antes citado libro

La obra De beneficiis, dividida en siete libros, debiera estar entre las mejores que ha producido el genio humano, por su rigor, por su adecuada marcha lógica, por su documentada argumentación y por su equilibrado realismo antropológico y moral. Nada tiene de extraño que doce siglos más tarde Santo Tomás, en la II-II de la Summa Theologiae, al exponer la virtud de la gratitud en la cuestión 106, cite 16 veces el susodicho libro de Séneca; y en la cuestión 107, dedicada a la ingratitud, vuelva a citarlo 9 veces más. En total, Séneca es citado al menos 76 veces por Santo Tomás en sus escritos y a propósito de diversos temas. 1

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del siglo XVII, Obras y días, de Nieremberg2, quien sigue sustancialmente la doctrina de los autores mencionados. La descripción del agradecimiento permite revelar en su esencia varias notas que se dan en oposición complementaria o, si se quiere, en dialéctica integrativa con el “dar”.

2. Deuda y obligación La primera oposición dialéctica viene de la tensión entre deuda y obligación. 1. La gratitud es una deuda, entendida como algo debido, de índole libre e intersubjetivo. Sólo el solipsista, el que se obstina en su independencia, el que quiere llegar por sí mismo y en solitario a su propio cumplimiento, sin deber nada a nadie, está incapacitado para agradecer. Esto nos invita a diferenciar tipos de deuda y, correlativamente, modos de pagar la deuda, o sea, de retribución y recompensa. Está, por ejemplo, la deuda de justicia, pero está también la de gratitud. En realidad, la recompensa de un beneficio puede pertenecer a tres ámbitos espirituales: al de la justicia, al de la gratitud y al de la amistad. Al orden de la justicia, cuando tiene carácter de deuda legal, como en el préstamo y en casos parecidos; la recompensa atiende entonces a la cantidad dada. Pero al orden de la gratitud y de la amistad pertenece recompensar el beneficio en cuanto deuda moral; aunque de distinta manera en cada caso. Porque en la recompensa de la amistad hemos de tener en cuenta la causa de la misma amistad. Y así en la amistad causada por la utilidad, la recompensa debe atenerse al provecho derivado del beneficio. Se trata entonces de una amistad imperfecta, porque está mediada por el interés y el lucro. En cambio, la amistad perfecta, cuya causa está por encima de la utilidad, a la hora de recompensar debe atender a la voluntad libre y al afecto generoso del donador3.

Juan Eusebio Nieremberg, S.I., Obras y días. Manual de Señores y Príncipes, en que se propone con su pureza y rigor la especulación y ejecución política, económica y particular de todas las virtudes, Madrid, 1629. 3 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q.106, a.5. 2

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Al beneficio otorgado por gratitud y amistad perfecta se le debe llamar don gracioso, regalo, algo que se recibe sin haberlo ganado. En él está presente la libertad fundamental del hombre, tanto en el modo de dar como en el modo de recibir. El don gracioso no es una mercadería que compro en un negocio, ni un premio que consigo tras largo esfuerzo, ni algo que yo pueda exigir ni pretender; sino algo extraordinario en que confluyen dos libertades que están en relación, sin mediar utilidad ni violencia alguna. Por eso dice Séneca: “Si la necesidad te quita el albedrío, has de saber que no recibes entonces, sino que te sometes. Ninguno queda obligado a agradecer el don que no le fue posible repudiar: si quieres saber si lo quiero, haz que me sea potestativo no quererlo. No importa el valor de lo que se da, si no lo da quien quiere y a quien quiere”4. En el acto de agradecer se destaca un encuentro personal y libre. Por eso la donación ha de hacerse con respeto para quien la recibe, sin herir sus sentimientos de dignidad, evitando no sólo la indiferencia hacia él, sino también la exhibición del propio poder. El don recibido no debe servir para esclavizar ni someter, sino para liberar. La gracia del don “bendice a quien da y bendice a quien toma”5. La deuda más personal no es fundamentalmente la que contraigo cuando he sido ayudado en situación de necesidad, sino la que adquiero cuando se me ha elevado a un ámbito de belleza, de alegría y de excelencia. En sentido estricto, pues, el don gracioso no es la obra material que se recibe, sino el acto de benevolencia que se alegra en darlo y recibirlo, por gusto y disposición natural. “No es la obra o el don lo que importa –afirma Séneca–, sino la intención, porque el beneficio no consiste en lo que se hace o se da, sino en la disposición del espíritu del que da o del que hace. La gran diferencia que hay entre estas cosas, la puedes conocer en que el beneficio siempre es bueno, pero lo que se hace o se da con él, muchas veces no es bueno ni malo”6. Se comprende, pues, que la retribución proporcional pertenece a la justicia conmutativa cuando se la considera como débito legal; 4 5 6

Séneca, De beneficiis, II 18. W. Shakespeare, El mercader de Venecia, IV, 1 Séneca, De beneficiis, I, 6.

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por ejemplo, cuando con pacto se estipula el pagar un tanto por tanto. En cambio, la gratitud tiene por objeto la retribución por la que una deuda de orden moral es pagada con espontánea libertad (sponte, dice Santo Tomás). Por eso precisamente la gratitud agrada menos cuando es apremiada y violentada (coacta, como dice Séneca)7. Pues bien, como el aspecto que la gratitud considera en el beneficio es su gratuidad —y esto depende del afecto—, por eso en la compensación o devolución de un don gracioso se presta más atención al afecto íntimo del que lo hace que al efecto logrado8. “Hay mucha diferencia –dice Séneca– entre la materia del beneficio y el beneficio mismo; y consiste en que el beneficio no es el oro ni la plata, ni ninguna de las cosas que se estiman como de valor extremado; el beneficio es la voluntad del donante […] El beneficio, aunque se pierda el objeto por que se dio, permanece siempre; es una obra buena que ninguna fuerza puede anular […] Sin embargo, aquello que se ofrece a la vista no es el beneficio, sino la huella y la marca del beneficio”9. 2. A la deuda corresponde una obligación, pero en este caso se trata de una obligación gustosa: la obligación del don ha de ser tan sabrosa para el receptor como el don mismo; además de que con gusto se ha de proseguir y llevar esa obligación. Quien no se quiere reconocer espiritualmente obligado, tampoco puede agradecer. Precisamente porque el don es una carga dichosa, el receptor mantiene la obligación de no desobligarse10. También el regalo y el don gracioso obligan, pero no lo hacen con una obligación tensa Séneca, De beneficiis, III, 7; Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 106, a. 1, ad2. 8 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 5. 9 Séneca, De beneficiis, I, 5. Para Nieremberg, como he apuntado antes, hay que “dar más con el rostro que con la mano, más con el ánimo que con el don, gustando de dar. La deuda de la gracia no es sino la voluntad, a esa tiene obligación el que recibe, no a la cantidad de la dádiva. No es estatua el mármol tosco, no es hombre el cuerpo solamente, si no le viene la forma y alma; de esta misma manera, no es beneficio el oro, ni plata, ni otra cosa material sin su forma y alma, que es el ánimo del que le hace; y como no es más prima imagen la que es mayor, ni mejor hombre el que es más grande, así no es mejor beneficio el que abulta más, sino el que tiene mejor alma, que es la voluntad de que procedió”. Op. cit., p. 271. 10 J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 264. 7

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y remunerable, sino con una obligación serena, referida a un futuro cumplimiento, abierta a varias posibilidades elegibles. De ahí que el don y su gratuidad hayan de ser “retenidos” en el sujeto para poder ser objeto de agradecimiento ulterior. Y precisamente “retener” es una función fundamental de la memoria, no sólo de la sensible, sino primordialmente de la memoria espiritual, como diré después.

3. Reconocimiento y correspondencia La gratitud encierra también la dialéctica complementaria entre reconocimiento y correspondencia. 1. Reconocer implica tres cosas. Primera, que uno confiese haber recibido la dádiva como tal. Segunda, que se exteriorice con alabanza. Tercera, que el don sea estimado como algo grande. No lo hizo así Diógenes, de quien se cuenta el siguiente lance: cuando en su presencia alabaron a quien le había otorgado una dádiva, él respondió: ¿Y por qué no me alabais a mí, que merecí recibirla? Al reconocimiento del don pertenece también juzgarlo por grande, estimando en él no tanto el don, como el ánimo y el afecto que lo propició11. Pero ocurre desgraciadamente que ciertos sujetos que reciben cosas de valor no las estiman en mucho, porque es ingente su ambición; la culpa, en este caso, no viene de una falta del donador, sino del egoísmo del receptor. He dicho que el agradecimiento ha de reconocer la dádiva como tal, como don gracioso. Por eso, importa mucho saber, dice Séneca, si el donador nos favorece por interés propio o por interés suyo y nuestro a la vez. El que sólo se preocupa de sí mismo, y nos favorece porque de otro modo no puede obtener beneficios, viene a ser como quien suministra forraje a su ganado, apostilla Santo Tomás12. Si, a pesar de todo, me admitió en su compañía, si pensó en los dos, soy ingrato e injusto si no me alegro de que le haya aprovechado a él lo que me aprovechó a mí. El colmo de la malicia, J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 263. Séneca, De beneficiis, VI 12. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 3 ad3. 11 12

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dice el Aquinate, es no llamar dádiva sino a lo que incomoda al que la hace; en este caso, el benefactor no sería tal si, cuando da, no llevara en su rostro el signo del dolor, del quebranto somático y psicológico. Quien juzgare que el don sólo es gracioso cuando es insoportable el darlo, habría llegado a una extrema perversidad. Además es propio de la gratitud reconocer con alabanza. Agradecer es elogiar el don gratuito, el cual ha de ser recibido con una celebración personal. Un signo de ingratitud en algunas personas es que, a pesar de tener conciencia del don recibido, se abochornan de que salga a la luz pública. Comenta Séneca: “Algunos hay que no quieren recibir sino favores secretos; evitan todo testigo, todo confidente del beneficio. Sepas que estos no traen buen pensamiento. De la misma manera que el bienhechor ha de extender la noticia del beneficio, tanto cuanto fuere del gusto de aquel a quien se hace, así este lo ha de pregonar públicamente. Deuda que te ha de avergonzar, no la contraigas. Algunos dan las gracias del bien que reciben a hurtadillas, por los rincones y a la oreja; esto no es modestia, sino manera de negar la deuda. Desagradecido es quien da las gracias en ausencia de todo testigo”13. Por eso también concluye Séneca que la principal paga de una dádiva es deberla de buena gana; al igual que la actitud del donador ha de ser de gana y espontánea. 2. El siguiente elemento de esta segunda dialéctica es la correspondencia: no sólo hay que confesar el don y alabarlo, sino también corresponder al donador. Por eso conviene que el agradecimiento sea de voluntad; porque la satisfacción y restitución del que es agradecido no consiste tan sólo en devolver al donador lo que dio: más bien, la paga del don se mantiene en pie por un noble modo de obligación14. Todo esto quiere decir que la principal correspondencia es la del afecto: pues, como antes ha quedado dicho, en la paga del don no se ha de atender tanto al efecto material, cuanto al afecto, al sentimiento íntimo; la deuda es del ánimo, y esto es lo que se debe valorar. Una grande gracia que se hace suele ser desgraciada cuando se la intenta pagar por justicia: eso sería todavía ingratitud; en este caso, cuando el que ha recibido el don se desespera 13 14

Séneca, De beneficiis, II 23. J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 263.

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por no poderlo igualar con una obra magnífica, está pagando con ingratitud15. Realmente en la justicia se atiende a la igualdad entre cosa y cosa, pero en la gratitud se presta atención a la igualdad entre las voluntades; es decir, lo mismo que al bienhechor le impulsó su voluntad de hacer un favor al que no estaba obligado, de igual modo el favorecido debe dar como recompensa algo más de lo que recibió16. Por tanto, yerra mucho el que piensa que con sólo hechos objetivables se ha de satisfacer toda dádiva y merced. Con estas últimas notas fenomenológicas –a saber, reconocimiento elogioso y correspondencia afectiva– se explica muy bien la gradación o jerarquía de los actos de gratitud y de ingratitud. Porque tiene la gratitud diversos grados por parte del sujeto humano mismo, escalonados según un orden de exigencia, de menor a mayor. Como se ha dicho, el primer y más débil grado es recompensar el don según las propias posibilidades y de acuerdo con las circunstancias de lugar y tiempo; el segundo grado, algo más elevado, es alabar ese don y dar las gracias; el tercero y más alto grado es reconocer el don recibido. Paralelamente, la ingratitud tiene diversos grados, según las exigencias esenciales que rompe, también de menor a mayor. El primero y más débil grado de ingratitud consiste en no recompensar el don; el segundo, en disimular, como demostrando con ello que no se ha recibido don alguno; el tercero y más grave es no reconocerlo, ya sea olvidándose de él o de cualquier otro modo. En realidad, lo más grave es que falte la memoria, el recuerdo, como enseguida diré. Pero así como hay una dinámica de la gratitud, la hay también de la ingratitud; de modo que al primer grado de ingratitud (el no recompensar) corresponde devolver males por bienes; al segundo grado (el disimular), corresponde mofarse del don gracioso; y al tercero (el no reconocer), corresponde reputarlo incluso como daño17.

15 16 17

J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 267. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 6 ad3. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 107, a. 2.

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4. Memoria y tiempo La tercera tensión que incluye el agradecimiento viene de la oposición o dialéctica complementaria entre memoria y tiempo. 1. En primer lugar está la memoria. Realmente la memoria paga gratuitamente el don, cuando faltan otras cosas. Conforme a esta nota del recuerdo, el Aquinate indica que nadie queda excusado de la gratitud porque no pueda dar cosa alguna, pues para cumplir el deber de mostrarse agradecido basta únicamente con la voluntad sostenida por la memoria. Lo que cae dentro del ámbito de la ingratitud es el olvido del don recibido: aunque no aquel olvido que proviene de un defecto natural involuntario, sino el derivado de la negligencia. Porque, como dice Séneca, el que se deja sorprender por el olvido demuestra bien a las claras que no pensó muchas veces en recompensar18. Por eso, la máxima ingratitud es la de quien olvida. “Hay muchas maneras de ingratos –dice Séneca–, como las hay de ladrones, como las hay de homicidas… Ingrato es el que habiendo recibido un beneficio lo niega; ingrato, el que lo disimula; ingrato, el que no lo devuelve, y más ingrato que nadie es el que lo olvida. Porque aquellos, aunque no lo devuelvan, siquiera reconocen la deuda y en ellos queda al menos un rastro de los servicios recibidos, encerrados en su mala conciencia… Quien no puede ser agradecido jamás es aquel que olvidó el beneficio totalmente. Y ¿a cuál de los dos llamarás tú peor: aquel que perdió toda gratitud por el beneficio o aquel que del beneficio llegó a perder hasta la memoria?”19. Por la memoria espiritual el agradecer es una forma de trascender el tiempo, pues recordar es conservar el don sobre el fluir constante del tiempo; por la memoria adquiere continuidad el don conservado. Un don que está tanto en la obra sensible cuanto en la intención y en el afecto íntimo. A propósito de la relación que Séneca establece entre gratitud y memoria es oportuno volver a mencionar el intento de Heidegger por conectar, incluso etimológicamente, pensar (Denken), memoSéneca, De beneficiis, III, 1. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 107 a. 1 ad2. 19 Séneca, De beneficiis, III, 1. 18

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ria (Ge-dächtnis) y gratitud (Dank). El idioma alemán permite esa conexión. Con el respaldo de la etimología, Heidegger viene a decir que pensar es, a la vez, recordar y agradecer (Denken ist Danken)20. Pero más allá de las etimologías, Heidegger lleva razón en lo esencial21 y coincide en esto con Séneca. El pensar sólo puede hacerse en un acto de recogimiento que atrae hacia sí todo el ser del sujeto, su presente, su pasado y su futuro. No es la memoria, pues, el mero acto de una facultad, puesto que incluye el alma toda en la unidad de una presencia. Así lo apuntó también San Agustín con su concepto de la “memoria sui”. Recordar es, pues, retener: memoria tenere; y memoria, en cuanto recuerdo, es también gratitud (Dank). Y no es que el sujeto recuerde primero y luego agradezca el don que se le manifiesta. Más bien, agradecer es ya recordar y pensar. Pues sólo agradeciendo se acuerda el alma de aquello que tiene y es. Hay aquí una cierta recirculación nocional: pues si el pensar revierte en gratitud es porque el agradecer, como respuesta al don recibido, es pensar. Sobre otras implicaciones de la tesis heideggeriana, haré luego algunas consideraciones. 2. En la dialéctica de memoria y tiempo es preciso aclarar también el papel del tiempo. Porque el agradecimiento es la devolución del don en tiempo oportuno. La gratitud tiene su kairós: el don se ha de devolver en ocasión, lugar y tiempo conveniente, según la facultad del receptor. Dice Séneca: “Haya en el beneficio sentido común; atienda al tiempo, al lugar, a las personas, porque una misma dádiva, según las ocasiones, puede ser agradable o enfadosa”22. Así como al otorgar una dádiva deben tenerse en cuenta tanto el afecto íntimo como el don objetivable, con los dos también hay que contar cuando se trata de compensar o devolver la dádiva. Y Martin Heidegger, Was heisst Denken, 1954, 92-99. Sobre este punto meditó profundamente Claude Bruaire (1932-1986) en su obra L’être et l’ésprit (PUF, París, 1983), donde desarrolla una filosofía del don (Onto-donologie): el espíritu viene a ser una inagotable “fuente donal”, reconocida incluso por los antiguos cuando afirmaron que “el alma es en cierto modo todas las cosas”. 22 Séneca, De beneficiis I, 12. 20 21

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en lo que se refiere al afecto, la recompensa debe llegar en seguida. De ahí las palabras de Séneca: ¿Quieres agradecer debidamente un beneficio? Recíbelo con agrado23. Mas, en cuanto al don, debe esperarse un tiempo en que la recompensa sea oportuna al bienhechor; porque si, inoportunamente, quiere uno devolver en seguida un regalo por otro, tal recompensa no parece acto virtuoso. Pues, conforme dice Séneca: El que desea pagar demasiado pronto, es a disgusto deudor; y quien debe a disgusto es un ingrato24. Pero insisto ahora en advertir la diferencia que hay entre deudas de justicia y deudas de agradecimiento: las de justicia hay obligación de pagarlas lo más presto que se pueda; en las deudas de gratitud no existen prisas, y así pueden dilatarse. Por tanto, en cuanto al tiempo de la gratitud hay esta diferencia entre el que da y el que recibe: que el donador ha de dar presto, pero el receptor no ha de pagar enseguida; el donador muestra su gana en la presteza, el agradecido muestra su gana en alguna tardanza; el donador otorga de buena gana, porque dio presto, y el receptor es bien agradecido, porque no paga enseguida. Quien se apresura a devolver inmediatamente el don, es desagradecido, porque no lo debe con gusto. En cualquier caso, el ánimo grato y noble devuelve el don de mejor gana que lo recibe, pues lo debe con mayor gusto que lo deseó. A su vez, el donador no otorga algo para que le devuelvan inmediatamente lo que acaba de dar: si tuviera esta voluntad apresurada sería impertinente la donación, porque él habría podido retener su don y no haberlo otorgado25. Santo Tomás mantiene que las dádivas se han de otorgar a su debido tiempo, pero indica también que llegado el tiempo oportuno no se deben diferir; y esto mismo debe observarse cuando se trata de compensar o devolver los dones recibidos26. Así pues, la paga del don ha de ser en su sazón: ¿Y cuándo es el momento oportuno? Cuando se guste recibirlo. El que admitió de Séneca, De beneficiis, IV 40 Séneca, De beneficiis, II 35. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 4. 25 J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 265. 26 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 4 ad3. 23 24

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buena gana el don gracioso no le ha de tornar si al devolverlo es recibido de mala gana. En realidad al donador auténtico no le interesa recibir un don que se devuelve como paga, porque para esto habría podido quedarse con él: lo que le interesa es que el receptor siga noblemente obligado. Por eso es propio del hombre agradecido no devolver presto las dádivas, sino darse algún tiempo por obligado, esperando que todo llegue a sazón, que venga el momento oportuno en que se emplee mejor la gracia, puesto que el agradecimiento ha de ser tan desinteresado como el don. Lo cual no quiere decir que el agradecimiento haya de ser fuera de tiempo, ni ha de faltar a su tiempo27. Porque la paga del agradecido ha de ser primariamente cuanto al afecto íntimo, que si es perfecto será inmediato y perpetuo. En cambio, la paga del efecto objetivable ha de guardar coyuntura: la cosa que más presto se ennegrece es el agradecimiento. Ahora bien, en el donador se transforma el sentido de la dialéctica de memoria y tiempo; y es que el donador da sin interés y no ha de acordarse del don, de manera que cuando el agradecido lo devuelve, como ese don está olvidado, el que fue donador no lo recibe por paga, sino por dádiva y se siente a su vez obligado a tornarle, y así vienen a eslabonarse nuevas obligaciones sin término28. Pues lo propio aquí es no hacer cuenta que ha dado, sino olvidarse del don. “Este pacto tácito es el de la gracia: que el olvido del uno compense y merezca la memoria del otro […] De aquí se sigue que no se ha de quejar del ingrato, ni dejarle de hacer bien cuando otra vez se ofrezca. El liberal es el que da graciosamente, y dar graciosamente es cuándo se da no por servicios ni merecimientos, ni con intento de obligar al que recibe, que si no se mostrare agradecido no se muestre el que dio, que fue liberal. Basta dar con la mano el beneficio, no con él en el rostro. La disimulación vencerá el olvido del ingrato: no piense que por disimular su liberalidad perderá la gracia; no la busque hasta tanto que la halle, esto es, sufra tanto al ingrato hasta que le haga agradecido”29.

27 28 29

J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 265. J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 268. J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 273.

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5. Reiteración y exceso La cuarta tensión dialéctica que encierra el agradecimiento es la oposición complementaria entre reiteración y exceso. 1. El agradecimiento es insistencia o reiteración. Lo voluntario de la gratitud está en que el receptor reciba de buena gana la merced; por lo cual es poco agradecido quien es deudor sin gusto de serlo. Pero la acción de gracias no basta hacerla una sola vez, sino las veces que se ofreciere ocasión ante el donador, y algunas veces en ausencia del donador, haciendo mención del don con el mismo gusto que cuando lo recibió. En esto se palpa la diferencia que va del agradecido al ingrato: porque el ingrato solo se alegra con el don una vez; pero el agradecido muchas veces, cuantas lo celebra con el corazón y la boca30. Además no lo olvida, ni lo disimula, cosas que sí hace el desagradecido. La reiteración de dar gracias es exigida también por el hecho de que el transcurso del tiempo impone el peligro del olvido, un olvido que crece si no se le opone un esfuerzo tenaz y continuo de superación. 2. Por otra parte, en el agradecimiento hay también exceso o superabundancia: pues siempre ha de exceder el retorno a la dádiva: porque como esta fue un don liberal y gratuito, el retorno no equivale a tanto por tanto; y si no llegara con el exceso a hacer su paga graciosa, dando más que debe, no se pagaría de otra manera el don. Para ser compensación análoga, aunque no igual o de justicia, es menester que como el donador dio lo que no debía, el agradecido ha de dar lo que no debe. En las deudas de justicia no se pide que el deudor devuelva más de lo que debe: porque en materia de justicia el comercio y la conmutación es de las mismas cosas; pero en el don gracioso está presente el comercio de corazones, es deuda de voluntades; de modo que los dones sólo son indicio y prenda de los corazones. Y si la justicia se satisface dando cuanto se recibe y sólo lo que se debe, en cambio, en el don gracioso es menester su proporción en las voluntades, y no se igualan sino devolviendo lo que no se debe. Pero ha de entenderse esto, según la calidad de quien da y de quien recibe: porque si dio persona muy rica y recibe un pobre, querer sobrepujar con la paga el don no sería agradecimiento, sino emulación y soberbia: pues 30

J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 264.

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aunque el pobre nunca devolviera nada, bastaría el corazón y la voluntad, y en ocasiones el reconocimiento. La deuda del don, o de la merced graciosa, es del ánimo y del corazón31. Por eso hay siempre un excedente en la gratitud. Pues lo que la compensación de un favor considera en el don es la voluntad del donador. Y en esto, lo que parece más encomiable es que se haya otorgado gratuitamente una dádiva a quien no había obligación de prestar. Así pues, quien recibió una dádiva queda obligado con deuda moral a dar también algo gratis. Ahora bien: no parece que se dé nada gratis si no se sobrepasa la cantidad del don recibido; porque, cuando la compensación es menor o igual, parece que uno no da nada gratis, sino que devuelve lo que recibió. Por consiguiente, la compensación o devolución tiende siempre a dar, si es posible, algo más32. Tanto Séneca como Santo Tomás recuerdan a este propósito el caso de la posibilidad de gratitud en un obrero. Pues cuando el obrero hace lo que a un operario se le suele exigir, eso no es otra cosa que un servicio; pero cuando hace más de lo que como operario está obligado a hacer, eso es ya una dádiva. Pues desde el momento en que pasa a actuar por afecto de amigo, su trabajo comienza a llamarse don o dádiva. Por tanto, concluye el Aquinate, también se debe gratitud a los obreros que trabajan algo más de lo debido por justicia33. Algunas veces, cuando no se pueda retornar el don con abundancia, se suplirá esta mengua con un exceso en el modo y en las maneras, por ejemplo, haciendo la devolución secreta o discretamente, sin que lo advierta el donador, o también poniendo solicitud en otras cosas suyas, con el cuidado que se pone en ser agradecido. Esta solicitud y cuidado debiera entrar en cuenta para igualarse con el ánimo del donador, que hizo el bien y la merced por su gusto (aunque el haber empezado primero vale mucho, y no fácilmente se gana la delantera en materia de gracias31).

J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 265. Séneca, De beneficiis, III, 21. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 6. 33 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 3 ad4. 31 32

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6. Reciprocación y religación Por último, la gratitud encierra dialécticamente una reciprocación indefinida tensada en una religación trascendental. 1. El agradecimiento expresa una reciprocación indefinida: pues por haberse de pagar por el don gracioso más de lo que se debe, se viene a provocar en la gratitud un proceso infinito y una reciprocación de deudas34. Porque si el que ha recibido una merced paga más de lo que debe, le quedará ya obligado el primer donador; y si éste paga más según el orden de la merced graciosa, tornará a obligar al receptor, y de este modo correrá la obligación de uno en otro multiplicándose sin límite. El Aquinate no tiene por inconveniente que sea interminable esta deuda, que en definitiva es de amor. En ella no se cambia un rendimiento por otro rendimiento, lo preciso por lo preciso. En realidad, la deuda de gratitud se deriva del amor, y el amor es tal que cuanto más se paga más se debe, y eso no se puede exigir por ninguna fuerza coactiva y contractual. Por tanto, no hay inconveniente alguno en que la deuda de gratitud sea interminable35. De modo que la deuda de gratitud se deriva de una deuda de amor, de la que nadie debe querer que le absuelvan. De ahí que el hecho de que alguien cargue con tal deber de mala gana proviene de falta de amor a la persona que le ha otorgado el don36. Así pues, los dones que se me otorgan son “gracias” (Χάριτες), tanto en el sentido de favores o regalos que se me hacen como las gracias que doy por ellos. Esta reciprocación tuvo una larga expresión artística, desde los antiguos griegos hasta Rubens, pasando por Botticelli y Rafael. Séneca recuerda en su libro I que ya para los griegos eran tres las imágenes de las Gracias (las Χάριτες), a saber, tres doncellas abrazadas. Solía interpretarse que la una es la que da el beneficio, la segunda la que lo recibe, la tercera la que lo devuelve; y porque se abrazan en círculo se da a entender la provocación a nueva dádiva y la continua reciprocación. 34 35 36

J. E. Nieremberg, Op. cit., p. 267. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106, a. 6 ad2. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 107, a. 1 ad3.

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“¿Por qué las Gracias son tres ‒se pregunta Séneca‒ y por qué son hermanas, y por qué están asidas de las manos y por qué las pintan risueñas y mozas de fresca edad y vírgenes? ¿Qué significa aquel coro que forman volviendo a replegarse en sí mismas, trabadas de manos?”. Y responde: significa “que el orden del beneficio pasando de mano en mano revierte de todas maneras al bienhechor y que se pierde la belleza del cerco que hacen las tres si se rompe en algún momento; y en cambio conserva toda la belleza si se mantiene compacta y guarda el ritmo debido. El lugar de honor es, no obstante, para la mayor de ellas, como conviene al favorecedor primero. Son risueños sus rostros como acostumbran serlo los de quienes dan o reciben beneficios. Son jóvenes porque no debe jamás envejecer la memoria de los beneficios recibidos. Son vírgenes porque son incorruptibles, sin mancilla, santas para todos. Desdice en ellas toda atadura y toda coacción; por eso van con las túnicas sueltas”37. De estas palabras se deduce que el complemento de las gracias recibidas es también el mágico encanto38 que cristaliza tanto en el donador como en el receptor, una festiva fascinación que engloba al sujeto y al objeto. 2. Y en fin, en el interior de todas las notas del agradecimiento, aquí explicadas, circula una religación, entendida como una relación trascendental, la relación que va de lo principiado a su principio. Esta relación es de índole analógica, conectada al carácter sobreabundante de la gratitud, la cual, con su demasía, comparece en otras actitudes radicales que se refieren a un principio de acción o de ser, como en la religión que se dirige a Dios, y en la piedad que se dirige a los padres. Pues yo no puedo pagar a Dios y a los padres mis deudas, las cuales son de causa y principio. Y el caso es que el don gracioso se funda en que cada cosa mira a su principio y se convierte a él, y el donador tiene índole de principio respecto de aquel que recibió el don. El que agradece reconoce siempre la superioridad del que regala. Por tanto, el receptor tiene una relación trascendental, que se expresa en la obligación de volverse al donador con la retribución y paga, aunque la gloria de haber comenzado esté en el donador y Séneca, De beneficiis, I, 3. O. F. Bollnow, “Über die Dankbarkeit”, Die Sammlung, 9 (1954) 169-177, p. 172. 37 38

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esa gloria no llega fácilmente a igualarse, como he dicho antes. Por eso, tanto Séneca como el Aquinate insisten en que al devolver una dádiva se debe prestar más atención al afecto íntimo con que se hizo que a su efecto objetivable o material. Porque si consideramos el efecto del don que un hijo ha recibido de sus padres, es decir, la existencia y la vida, nada igual podrá entregarles como recompensa. En cambio, si a lo que atendemos es a la voluntad de quien hace y recompensa el don, entonces sí puede el hijo dar a sus padres más de lo que ha recibido. Y aun en el caso de que nada pueda, para que haya gratitud basta sólo la voluntad de dar una compensación39. Este es el momento adecuado para volvernos hacia la tesis de Heidegger, antes indicada, de que pensar es agradecer. En lo referente al aspecto psicológico y ontológico de la gratitud misma, queda bastante difusa esa exploración de Heidegger, porque en realidad parece dejar fuera de consideración el referente personal necesario que exige la gratitud. Da la impresión de que es el sujeto mismo el que, circularmente, piensa, recuerda y agradece a la vez. Pero, ¿a quién agradece? ¿a sí mismo? ¿a su propio ser? ¿a un ser impersonal? Ante esta duda, Séneca advertía dos cosas. Advierte, primero, que no hay deudor sin acreedor, como no hay hijo sin padre: el agradecer es un acto intersubjetivo, entre dos sujetos distintos: “Es fuerza que haya un dador –afirma Séneca– para que haya un receptor. Dar y recibir no es transferir el don de la mano derecha a la mano izquierda. Nadie es el portador de sí mismo por más que mueva y traslade su cuerpo de un lado a otro […] Y si alguno puede hacerse un beneficio a sí mismo, ese beneficio tan pronto está hecho, como agradecido… pues el que aquí recibe es el que da, uno y el mismo. Ese verbo deber no tiene lugar sino entre dos”40. El beneficio que uno se otorga a sí mismo por propio interés y por instinto natural no es en realidad un don gracioso. Ese deber de gratitud exige alteridad, desinterés y voluntariedad libre. Primero, alteridad: “sin otro, no existe el don –insiste Séneca–, sin otro no existe beneficio […] El beneficio es una de

Séneca, De beneficiis, III 29. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 106 a. 6 ad1. 40 Séneca, De beneficiis, V 8. 39

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aquellas cosas que exigen una segunda persona”41. Segundo, desinterés: “En el beneficio, lo meritorio, lo digno de admirar es que un hombre, por hacer un favor a otro, se olvidó de su propio interés, dispuesto a quitarse a sí mismo lo que dio a otro”42. Tercero, voluntariedad libre y no secuencia del instinto natural: “El ser uno benéfico consigo mismo, obedece en realidad a su propio instinto natural que le lleva al amor de sí, de donde le surge la tendencia de evitar lo que le perjudica y desear todo lo que le aprovecha […] Lo que por otro se hace, eso sí es generosidad, es clemencia, es compasión: lo que se hace por sí mismo es instinto natural. El beneficio es un acto voluntario; en cambio, favorecerse a sí mismo es un acto necesario… Es menester, primero recibir el beneficio; luego deberlo, por fin, devolverlo. […] Nadie da sino a otro, ni debe sino a otro, ni devuelve sino a otro; ello no puede hacerse dentro de un mismo individuo, porque este acto exige que sean dos”43. Advierte, segundo, que la auténtica intersubjetividad de la gratitud es marcada por la apelación inequívoca a un ser máximo, distinto de los individuos finitos, al que se debe gratitud radical. Dice el pensador cordobés: “Piensa, seas quien fueres, cuán grandes beneficios nos otorgó nuestro Padre: cuántos animales más valientes que nosotros ponemos bajo el yugo; a cuántos más ligeros damos alcance, y cómo no hay ser alguno mortal puesto fuera del ámbito de nuestra fuerza. ¡Tantas virtudes como hemos recibido, tantas artes, y un alma, en fin, que al punto que quiere una cosa, luego le sale al camino; más veloz que los astros, de los cuales anticipa las órbitas que han de seguir tras muchos siglos”44. Sólo desde este orden intersubjetivo podremos decir, con expresiones sólo parecidas a las de Heidegger, que el supremo don es aquello que somos, la dote que somos. En virtud de la dote de seres racionales que nos ha sido dada, pensamos. ¿Cómo agradecer o pagar, verticalmente y de la manera más adecuada, la dote racional que somos? Comenzando a ejercerla, poniéndonos a pensar; la suma gratitud es el pensar, así como la irreflexión es la más profunda ingratitud. 41 42 43 44

Séneca, De beneficiis, V, 10. Séneca, De beneficiis, V, 11. Séneca, De beneficiis, V, 9. Séneca, De beneficiis, II 2.

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Bajo esta perspectiva cobran las palabras de Heidegger una luz nueva. Se ve aquí otra vez que la gratitud nada tiene que ver con una relación de justicia, que paga una cosa con otra, como en un contrato; la pura gratitud consiste simplemente en pensar, bajo la presencia de lo divino, aquello que propia y exclusivamente hay que pensar. La gratitud como tal pertenece así a la esfera esencial del pensar; y pensar es, en el fondo, agradecer el don. Lo que el recuerdo guarda y recoge es aquello que agradecidamente hay que pensar.

7. La ingratitud como envidia a) Una actitud relacional negativa Una forma enfermiza de ingratitud es el sentimiento de la envidia, la cual perjudica más al envidioso que al envidiado. Los etnólogos modernos explican que en todas las sociedades, tanto salvajes como civilizadas, existe la creencia inconsciente en una fuerza dispersa que, concentrada en algunos hombres, se emite por los ojos y perjudica a otras personas en su salud o en sus propiedades, impidiendo su felicidad en esta vida. Helmut Schoeck lo explicó muy bien en su libo sobre la envidia45. Esos hombres son los “fascinadores”, pues emiten una fuerza que tendría la propiedad de aojar, dañar o consumir las cosas sobre las cuales se fijan. Ese poder fué llamado por los latinos fascinum (de ahí nuestra palabra fascinación), que en castellano también se llama aojo o mal de ojo. Cuando el “aojador” encuentra una cosa viva y hermosa, buena, elevada, lanza contra ella la luz envenenada de sus pupilas y la hace languidecer paulatinamente, o incluso la mata. Al hombre sobre el que ha recaído el mal de ojo no Sobre la envidia, cfr.: Miguel de Cervantes, Don Quijote, Segunda Parte, cap. 8. Friedhelm Decher, Das gelbe Monster. Neid als philosophisches Problem, Springe, zu Klampen, 2005. Gonzalo Fernández de la Mora, La envidia igualitaria, Barcelona, Planeta, 1984. Juan Eusebio Nieremberg, Curiosa y oculta filosofía, Segunda parte, Madrid 1649. Jesús Rodríguez del Castillo, La envidia, Madrid, Quevedo, 1970. Helmut Schoeck, Der Neid: eine Theorie der Gesellschaft, Freiburg im Breisgau, Karl Alber, 1968 (La envidia: una teoría de la sociedad, Buenos Aires, Club de lectores, 1970). 45

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podrá ya salirle bien ninguna tarea, ningún proyecto: lo que emprenda o realice le saltará en mil pedazos; hasta el futuro que estima queda amenazado. El aojo, como proceso que viene de la mirada, sólo puede entenderse razonablemente como la fuerza intencional que tienen muchas pasiones que afloran por los ojos, los cuales se enrojecen o se dilatan cuando descansan en la persona que es objeto de pasiones negativas46.

b) La mirada envidiosa 1. El mal que surge en el envidioso es provocado o inducido por las “cualidades físicas” de otros hombres, estimadas como perniciosas. Pero ¿qué cualidades son estimadas como “perniciosas” y provocadoras de la reacción maléfica de la envidia? ¿Las buenas o las malas? Aunque parezca mentira, son las buenas. Lo pernicioso y provocador es la inteligencia, la belleza, las cualidaHasta el siglo XVIII, en Europa se consideró probada la existencia del aojo; mas para unos era una existencia ilusoria o sobrenatural; para otros, tenía existencia natural. Para el teólogo Leonardo Vairo y los físicos médicos Cristóbal de Vega y Francisco de Vallès, el aojo no sería cosa natural sino mera fábula y entrentemiento de viejas o gran superstición. El aojo que sólo puede haber, y el que hubo antiguamente, sería por pacto del demonio. Pues así como Dios no dio al hombre armas para hacer mal, tampoco le dio ponzoña: por lo que no le puede ser natural que tenga veneno para hacer daño a través de los ojos. El propio San Basilio, en la Homilía que hizo sobre la envidia, refuta a los que dicen que con la envidia se aoja. Ahora bien, considerado el aojo como un proceso natural, que no acontece de manera artificiosa o por medio de una técnica, Aristóteles lo admitió en sus Problemas. También Santo Tomás indicó que el aojo es cosa natural; por ejemplo, lo dice en la Suma Teológica I, q. 117; lo repite en Contra Gentiles, libro III. El Tostado subraya que el aojo es natural, en su Paradoja cuarta. De ahí que Nierenberg, siguiendo esta última opinión, afirme que “el aojo de los niños no es obra de la imaginación, sino de pestilentes cualidades que brotan por los ojos e inficionan al aire y hacen mayor presa en lo más tierno. Por todo el cuerpo salen algunos vapores, y como los ojos sean más delicados y más porosos que otras partes y estén puestos en parte superior, a donde muchas veces los afectos arrojan y recogen los espíritus y humores, lanza el alma por aquellas troneras más ciertos y armados tiros”. 46

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des, el bienestar que se ve, por ejemplo, en un hombre. A esta persona inteligente, capacitada o llena de cualidades físicas o económicas vamos a llamar, con un término sintético, agraciado. A su vez, ese agraciado provocador o inductor, por su índole presuntamente perniciosa, atrae el “mal de ojo” del “fascinador”. Digamos que el envidioso tiene enojo y mala voluntad contra el agraciado: le tiene ojeriza –una palabra derivada de ojo–. Salta a la vista que el envidioso está atormentado en su interior por un sentimiento negativo, en una palabra, por la pasión de la envidia, la cual no es otra cosa que la tristeza o el pesar del bien y de la felicidad del agraciado. Envidia, etimológicamente, viene del verbo latino videre que indica la acción de ver por los ojos, y de la partícula in; de modo que invidere significa mirar con malos ojos, proyectar sobre el otro el mal de ojo. En nuestro caso, envidioso es fascinador del agraciado. El mundo antiguo conocía muchos caracteres de la envidia como pasión íntima. Entre los griegos es representada como una mujer con la cabeza erizada de serpientes y la mirada torcida y sombría. Su extraña mirada, junto con su tinte cetrino, tienen una explicación fisiológica normal, pues en el acto de envidiar sufre el hombre una acción cardiovascular constrictiva, la cual produce lesiones viscerales microscópicas, dificulta la irrigación sanguínea y la asimilación normal. La cabeza coronada de serpientes era símbolo de sus perversas ideas; en cada mano llevaba un reptil: uno que inoculaba el veneno a la gente; otro que se mordía la cola, simbolizando con ello el daño que el envidioso se hace a sí mismo. 2. Hay al menos seis notas características del “envidioso”, según indica Santo Tomás de Aquino47. Primera, la envidia es una tristeza del bien ajeno, en cuanto es detectado y estimado como un mal propio, un mal que hace menguar la propia excelencia. Por lo tanto, el objeto de esa tristeza es, en realidad, un mal propio: porque el bien ajeno no puede ser en sí mismo objeto de tal tristeza, a no ser que sea estimado y detectado como un mal propio. En cuanto tristeza, la envidia no se refiere al bien ajeno si este no es estimado como un mal propio. Quede, pues, claro que el objeto de la tristeza es el mal de uno mismo, cuando lo que es un bien ajeno se toma como mal propio. Pero hay 47

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 36

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más: puede haber tristeza del bien ajeno, cuando se estima el bien de otro como mal propio, en cuanto rebaja la propia excelencia, y es de este modo como la envidia se entristece del bien ajeno: en realidad los hombres envidian aquellos bienes que son portadores de reputación y prestigio, en los que desean ser honrados por sus semejantes. Por eso acertaba Unamuno a decir que “la envidia es mil veces más terrible que el hambre, porque es hambre espiritual”48. Pero no hay envidia cuando uno se entristece del bien de alguno, en cuanto por esto le amenaza peligro de algún daño, como cuando el hombre se entristece de la elevación de su enemigo, temiendo que le puede perjudicar; y tal tristeza no es envidia, sino temor, según dice Aristóteles49. Como se puede apreciar, al “envidioso” le produce pesar o descontento el bienestar y la fortuna de los demás: por ejemplo, él ve los bienes del agraciado, pero no las dificultades inherentes a su conducta, ni las privaciones y desventajas que el agraciado ha tenido que superar para conseguirlos. Y debe subrayarse que la envidia es propiamente la tristeza que uno siente de los bienes de otro, en cuanto ese otro los posee y le aventaja en ellos. Pero no es envidia dolerse del bien de otro, en cuanto de él se teme algún daño real que puede sobrevenir, ya para sí, ya también para otros hombres buenos. Tampoco es envidia el contristarse uno del bien de otro, no porque él posea el bien, sino porquenos falta a nosotros ese bien. Y tampoco hay envidia cuando uno se entristece del bien temporal de otro, en cuanto aquel a quien le sobreviene este bien es claramente indigno de él. En síntesis: el envidioso se duele de aquello que debería causarle regocijo, es decir, el bien poseído por el prójimo. Si bien se mira, el objeto del amor y de la envidia es el bien del prójimo, pero según movimientos contrarios, porque el amor se regocija del bien del prójimo, y la envidia se entristece de él. A su vez, el amor se entristece del mal del prójimo, mientras que la envidia se entristece del bien de este; por cuya razón los envidiosos no aman, ni siquiera se aman entre sí. Segunda, el envidioso es una persona próxima al agraciado: próxima en espacio y en fortuna. Yo no puedo envidiar al dueño del mayor Banco del mundo, pero sí a don Próspero, el charcutero 48 49

Del sentimiento trágico de la vida, III. Aristóteles, Rhet. II, c. 9.

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de mi barrio, que se está forrando de dinero. Y si a don Próspero se le rompiere una pierna, me consolaré pensando que ahora podría yo andar mejor por la vida. La gran desigualdad provoca admiración, mientras que la desigualdad mínima provoca envidia y ojeriza. Y es que nadie intenta lograr las cosas que le son casi imposibles de conseguir; “por lo cual, aunque alguien le exceda en ellas, no le envidia, pero, si le falta poco, parece que puede conseguirlas, y en este caso las intenta; por lo que, si ve frustrado su intento por causa del exceso de la gloria de otro, se entristece”50. El estudiante que se dirige a pie desde su barrio al distante edificio de la Universidad, odia solo un poquito al que va montado en un coche utilitario; pero el dueño del utilitario se muere de envidia cuando es adelantado por un deslumbrante deportivo. A veces lo envidiado es igual o parecido a lo que el envidioso tiene; pero la imaginación inconsciente lo deforma y lo agranda. Por eso dice el refrán que el envidioso hace de los mosquitos elefantes. Por tanto, como la envidia es fundamentalmente del prestigio y excelencia de otro, porque rebaja la excelencia que uno apetece, se sigue que se envidia solamente a quienes uno quiere igualarse o exceder en esa eminencia, mas esto no tiene lugar respecto a los que se hallan muy distantes de él; pues nadie, a no ser un insensato, se obstina en igualarse o aventajar en gloria a los que son muy superiores a él, como el soldado al general. “Por lo tanto el hombre no envidia a los que están muy distantes de él en lugar, tiempo o estado; sino a los que le están próximos, a quienes procura igualarse o exceder, porque el ser aquellos superiores en gloria sucede contra nuestra voluntad, y de aquí se origina la tristeza”51 Tercera, lo que al envidioso le molesta no es tanto los valores materiales del agraciado, cuanto la persona misma poseedora de esos valores. Aunque siente el bien del otro como mal propio, dirige un odio mucho más profundo a la persona que tiene el bien: su mal propiamente dicho es aquella persona colmada de tantos bienes. Y por eso dirige contra el otro una parte de su carga agresiva, queriendo anularlo: no pretende obtener sus bienes, sino destruirlos y, a ser posible, destruirlo a él también. Su envidia es sádica; viene a decir: si yo no puedo tener eso, haré que no lo tengas tú. El 50 51

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 36, a.1 ad3. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 36.

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envidioso no puede soportar ni el éxito, ni el vigor, ni la belleza que pueden adornar a los demás. Cuarta, cuanto más favores, atenciones o regalos haga el agraciado al envidioso, más fuerte será en éste el deseo de eliminar a aquél, pues la dádiva le recordará siempre que él está en un grado inferior o de carencia. Y aun cuando se lograra una perfecta justicia igualitaria, siempre quedaría la desigualdad de inteligencia y de carácter, la cual sería motivo de envidia. Con razón exclamaba don Quijote: “Oh, envidia, raíz de infinitos males y carcoma de las virtudes. Todos los vicios, Sancho, traen un no sé qué deleite consigo; el de la envidia no trae sino rencores y rabias52”. Quinta, como la mayoría de las veces el envidioso no puede destruir al otro y, además, no soporta la idea de que le sobrevivan las personas afortunadas, dirige contra sí mismo la otra parte de ese odio agresivo: no sólo quiere destruir al otro, sino destruirse a sí mismo; es autodestructivo, autodevorador, siendo su lema: prefiero morirme antes que verte feliz. El envidioso es también masoquista. De ahí que digamos: “Ése se muere de envidia”. Sexta, el envidioso nunca descansa: ni siquiera la expropiación forzosa de la fortuna del otro, en sentido igualitario, logra apagar su envidia. Por eso, si la envidia fuese fiebre, todo el mundo habría muerto ‒dice el refrán‒. O de una manera más suave, en otro refrán: “Si la envidia fuera tiña, ¡cuántos tiñosos habría!”.

c) Uniformación igualitaria 1. Los etnólogos indican que en todas las sociedades existe un medio profiláctico para neutralizar la influencia de la mirada dañina: la uniformación igualitaria, la cual acaba absorbiendo la forma vertical de la justicia distributiva y la forma horizontal de la justicia conmutativa. La primera exige de los dirigentes una acción política realista sobre el tejido comunitario diversificado; la segunda actúa a través de la acción directa de unos miembros sobre otros dentro del tejido comunitario mismo. El que se mueve por impulsos igualitarios, al aplicar la justicia distributiva o vertical, puede acabar creyendo que debe colocar a 52

Miguel de Cervantes, Don Quijote, Segunda Parte, cap. 8.

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los individuos en una sociedad en que todos por igual estén seguros, sin necesidad de que se preocupen por su existencia o su posición social. Elimina la hostilidad que siente el envidioso haciendo que nadie sobresalga, nadie se diferencie, nadie tenga fortuna especial. La fuerza de la igualdad hace que los hombres se comporten como pacíficos y alegres corderos. Cree que si desaparece la hostilidad, con ella se eliminan los efectos negativos de la fascinación. Muchos sociólogos siguen hoy ofreciendo modelos teóricos de una sociedad de seres absolutamente iguales. Esta curiosa manera de entender la justicia distributiva olvida que la envidia transforma incluso la propia capacidad perceptiva y estimativa, de modo que el sujeto seguirá viendo elefantes (o sea, desiguales) allí donde sólo hay mosquitos (o sea, iguales). La fascinación no tiene su fuente en el exterior, sino en el interior del mismo individuo, en su pasión interna, en su incapacidad de agradecer los dones de la naturaleza. Pero una sociedad de iguales no es una comunidad humana, sino un rebaño. Vivir humanamente es innovar, crear, que es, por ejemplo, lo propio del emprendedor: la misma innovación que el emprendedor establece es “desigual” respecto de lo innovado. Cuando un emprendedor introduce una innovación en una comunidad, para mejorar su eficiencia, su rendimiento o su economía, surgen necesariamente desigualdades. Y aquí se presenta un prceso infernal, la “fascinación de la igualdad”, que funciona como una “ley desestructurante de la comunidad”. Si la innovación cumple lo que promete producirá, por ejemplo, una cosecha excepcional. Pero este efecto extraordinario desencadena la envidia del fascinador. Y la superación del “maleficio” se logra mediante la destrucción de la cosa afortunada que lo provoca, o sea, de la innovación y del innovador; así se produce la igualación. La innovación no ha servido para nada. Por eso, el fascinador, con su tendencia igualitaria, ataca el fundamento mismo de la comunidad, que es la diversidad ordenada. El fascinador puede promover una revolución incendiaria, pero nunca una comunidad con emprendedores estables e innovadores a la vez. 2. Por lo que a la justicia conmutativa se refiere, en aquellas comunidades donde la eficiencia, la pulcritud o la riqueza parece desencadenar la maléfica fascinación, los hombres se deberían

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mostrar ante los demás con signos de pobreza y de suciedad. Aparecer de modo miserable sería una medida profiláctica para evitar el maleficio, la fascinación. 3. La llamada justicia igualitaria es la deformación moral que los dirigentes podrán aplicar a los económicamente agraciados cuando todos los hombres estén nivelados en el aspecto social: entonces sólo subsistirán las diferencias físicas y psíquicas de los ciudadanos; pero éstas seguirán siendo motivo de descontento y malestar, de pena y tristeza para el fascinador. Ahora bien, la justicia distributiva no puede ser igualitaria, mientras sea justicia. Una sociedad sana y creativa no puede ser de clases, sino de desiguales. La innovación crea la verdadera desigualdad, deformada por el igualitarismo. Por eso, la justicia consiste en “dar a cada uno lo suyo”: pero lo suyo no es igual a lo mío. * Para terminar saco a relucir un cierto escrúpulo, que se refiere a lo expuesto. Pues parece cosa vergonzosa haber sido, durante tanto tiempo, derrotado y vencido en mercedes y dones. Dicho de otra manera, ¿qué haré al verme imposibilitado de devolver siquiera alguna parte de lo mucho que he recibido? De este escrúpulo me saca Séneca en su libro V, con unas palabras que me consuelan y me ayudan a terminar esta reflexión. Dice: “Nunca, en la competición de las buenas obras es vergonzosa la derrota […] No todos aportan al servicio del bien el mismo brío, las mismas facultades, la misma fortuna; […] de alabar es la sola voluntad enderezada al bien, aun cuando un corredor más ágil se nos anticipe […] Aquello que tú crees vergonzoso, a saber: el ser vencido, eso no puede caber en el hombre de bien. Este no cejará nunca; este jamás renunciará; hasta el postrer día de su vida estará en pie y aparejado, y en este su puesto de combate morirá declarando haber recibido mucho y haber querido devolver otro tanto”53.

Seneca, De beneficiis, V, 2.

CAPÍTULO III EL “DON” DEL AMOR*

1. Amor perfecto y amor imperfecto 1. El más profundo regalo de una persona a otra es el “don” del amor, un “don” que trasciende todo lo que es debido como respuesta a cualidades psicológicas. Y este don se cumple como tal cuando el amante tiene conciencia de que la persona amada merece todavía más de lo que nuestro amor le otorga, y de que no correspondemos nunca debidamente a la exigencia de su ser personal. “No hay duda, pues, que el amor es el primero de los dones, por cuanto de él se derivan todos los dones gratuitos”1. La actitud permanente que mejor define a una persona que se entrega es el amor perfecto. Pues como aquello que se ama puede ser o último o intermedio, el amor espiritual perfecto se refiere al término último, que es la persona; mientras que el amor espiritual imperfecto sólo se refiere a cosas o cualidades de la persona. De modo que puede ser doble el término del amor espiritual: o la persona propia o ajena para la que queremos algo bueno; o la cosa misma buena que queremos para la persona –sea la propia, sea la ajena–. Al bien que uno quiere para la persona se le tiene amor imperfecto, y a aquel para quien se quiere el bien se le tiene amor perfecto2. El término final y principal es la persona; el secundario e intermedio es la cosa medial buena, la cual es querida para la persona, fin último. El amor a la cosa medial buena, que es imperfecto, implica movimiento y mediación: no es puramente quiescente; en cambio, el amor a la persona (tanto en el amor benevolente, como en el amistoso y en el esponsalicio), no es propiamente acto Algunos parágrafos del presente capítulo resumen el contenido de páginas centrales de mi libro El éxtasis de la intimidad, Rialp, Madrid, 1999 (pp. 80-140, 203-218). 1 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I q. 38, a. 1. 2 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I-II q. 26, a. 4. *

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sino hábito, es algo perfecto, final y permanente: es un amor propiamente quiescente. Este es otro modo de clasificar el amor espiritual: no por su término u objeto (personas o cosas), sino por la índole de su acción (itinerante o quiescente). Lo expresado es otro modo de decir que hay un “amor de personas” y un “amor de cosas”, o lo que es igual, un amor perfecto o quiescente y un amor imperfecto o itinerante. Se trata de amor espiritual en los dos casos, amor que puede ser o imperfecto o perfecto. Buscamos con amor imperfecto lo que queremos para nosotros como puro objeto de goce o placer: no buscamos el bien que creemos amar, sino el goce mismo, o mejor, este goce es el bien que buscamos, porque de él proviene la atracción que nos seduce. Mientras que llamamos “amado” a aquél para quien queremos algún bien3. No se crea, pues, que el amor imperfecto pertenece al apetito sensible: no es un afecto sensible; tampoco el amor perfecto coincide en su totalidad con el amor espiritual. Se trata de dos niveles del amor espiritual. “Hay un doble amor: uno imperfecto, otro perfecto. En el amor imperfecto, uno no quiere el bien para alguien en sí mismo, sino que uno quiere para sí mismo el bien de éste. Y este amor es el que algunos llaman de concupiscencia, v. gr., amamos el vino para lograr sus delicias, o amamos a un hombre para nuestra utilidad y placer. El otro, en cambio, es el amor perfecto, por el que uno ama el bien de alguien en sí mismo, v. gr. amando a una persona quiero que tenga ese bien, aunque nada obtenga yo de eso; y así es el amor perfecto, por el que uno ama a alguien de la misma manera que se ama a sí mismo”4. Se aprecia, pues, que los modos de amor espiritual se diversifican no sólo por la índole de los seres amados (personas o cosas), sino por la dirección de ese amor (para el otro o para mí). Pues bien, puede también decirse que hay amor de donación cuando se ama la persona del otro por sí misma; y que hay amor de posesión cuando se aman las personas y las cosas no por sí mismas, sino por mi bien propio. Esta calificación de “perfecto” e “imperfecto”, aplicada al amor, no es sólo de índole moral. Y conecta con las descripciones feno3 4

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I-II q. 26, a. 4, ad 1. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, De Spe, a. 3.

EL DON DEL AMOR

menológicas hechas por autores tales como Buber, Marcel, Scheler, Hildebrand y otros. 2. Tanto el amor perfecto como el imperfecto responden a la índole espiritual y libre de la persona amante. El primero acontece a través de la realidad personal del otro, dentro de la relación libre del “yo al tú”, donde cada uno se afirma en el nivel más radical de su constitución: en la personalidad surgida desde una identidad y mismidad sustancial que es a la vez inteligente y libre. El segundo surge a través de la reducción que, de una manera también libre, se hace del otro mediante una objetivación posesiva, en la relación del “yo al él”. En verdad, para amar al otro no puedo prescindir de mi función cognoscitiva, la cual se refiere a un objeto real: ella realiza objetivaciones, o sea, re-presentaciones del otro. Pero ocurre que la objetivación puede ser reductiva o unilateral, por cuyo medio se realiza una forma de amor imperfecto, sólo posesivo e itinerante. Esa reducción operada en la objetivación no es efecto del mero conocimiento, sino de la voluntad libre que dirige y propicia un enfoque parcial o unilateral del conocimiento mismo: no hay nadie más ciego que el no quiere ver, dice el refrán. En cambio, el amor perfecto está llevado por una voluntad de conocimiento ampliativo, no reductivo: conocer todo lo que el sujeto es y siente, y cada vez mejor, define el talante del amor perfecto. a) La relación de objetivación “cosificante” está impulsada por la decisión libre de tratar al otro como cosa inerte y cuantificable. Inerte, susceptible de ser agotado por un cuestionario que abarque todas sus propiedades y estructuras; en tal sentido es tratado como algo acabado o sido, de suerte que incluso su futuro figura como algo incluido en el presente, y éste como algo que no da ya más de sí. Cuantificable, por cuanto las mismas estructuras cualitativas aparecen como dimensiones alineadas en adición numérica: el otro viene a ser una notación que internamente se mide con el esquema del más o del menos (alto, inteligente, enérgico) y externamente se suma homogéneamente a los demás para fabricar estadísticas de comportamientos económicos, sexuales o de otra índole. Bajo esta óptica, el otro resulta indiferente; e incluso cuando se le acaba la vida, decimos que “se muere” en la indiferencia de su ser, pero no “se nos muere”, implicándonos en su biografía.

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Este amor que sólo tiene la índole de lo imperfecto y posesivo, de lo referido únicamente a las cosas, vivido como proceso itinerante, fue llamado por los medievales amor concupiscentiae. b) La relación de personalidad plena está movida por la decisión libre de tratar al otro como persona objetiva, subrayando su índole dinámica y cualitativa. Dinámica significa abierta e inacabada, creadora, proyectada hacia el futuro, tanto para desarrollar sus potencias (su voluntad, su inteligencia, su imaginación, etc.) como para desplegar sus posibilidades históricas (los hábitos adquiridos y las pautas de la tradición que lo posibilitan). Cualitativa significa incuantificable, expresión de una interioridad inagotable, no consignada jamás por un número o por un índice que expresa el más y el menos, sino por un nombre –el suyo propio–, que es el símbolo de una realidad libre y creadora. Esa realidad personal jamás se me revela en la indiferencia de una cosa inerte, sino en la con-vivencia de su libertad, en la afirmación única de su personalidad. Este amor es un hábito, una dinámica quiescente.

2. Amor afectivo y efectivo: memoria de sí y del otro 1. Para indicar el estatuto ontológico de la personalidad es conveniente referirse al alcance de ese efecto del amor que es la salida que de sí hace el sujeto, la cual es, en primer lugar, una cierta división en el sujeto mismo. Ha de darse esta división, si el amor tiende por naturaleza a la unión del amante con el amado. De un lado, el amor busca la unión transformante de amante y amado mediante la penetración mutua e íntima5. De otro lado, esta unión mutua e íntima sólo se puede realizar si el amante se separa o divide de sí mismo, distanciándose de su propia forma6. El amante realiza un éxodo, una salida, una separación de sí mismo tendiendo hacia el amado, y por eso el amor produce éxtasis (amans a “Amor transformat amantem in amatum, facit amantem intrare ad interiora amati, et e contra, ut nihil amati amanti remaneat non unitum.., et ideo amans quodammodo penetrat in amatum…, et similiter amatum penetrar amantem, ad interiora eius perveniens”. Thomas de Aquino, In III Sent. d. 27. q. 1, a. 1 ad 4. 6 “Quia nihil potest in alterum transformari, nisi secundum quod a sua forma quodammodo recedit”. Thomas de Aquino, In III Sent. d. 27, q. 1, a. 1 ad 4. 5

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seipso separatur, in amatum tendens, et secundum hoc dicitur amor ecstasim facere). Pero este éxtasis sólo puede ser el de la afectividad en su modo más elevado, el que se da en la personalidad. Como la forma de la que el amante ha de separarse no puede ser de orden entitativo –porque entonces dejaría de ser– es claro que el amor busca la transformación en el orden operativo del afecto, que es el hontanar inmediato de la personalidad, interioridad relacionada primordialmente a través de los hábitos operativos profundos y tensados por la libertad. Observemos el amor como unión afectiva. Lo propio y más formal del amor no es la participación del amado en el amante (esta sería la causa del amor), ni la efectiva y real conjunción del amante con el amado (esta sería el efecto del amor), sino la unión afectiva del amante con el amado:

Hay tres momentos ontológicos de la unión en el amor: la unión entitativa o aptitudinal que es antecedente y causa del amor; y dos tipos de unión dinámica u operativa, efectos del amor: una afectiva y otra efectiva. Y es que la unión del amante y del amado puede entenderse de tres maneras. Pues hay tres clases de unión con respecto al amor. “Primera, la que es causa de él, y es una unión sustancial (unio substantialis), en cuanto al amor con el que uno se ama a sí mismo; pero en cuanto al amor con el que uno ama las otras cosas, es unión de semejanza (unio similitudinis). La segunda es esencialmente el amor mismo (ipse amor), y es unión por coadaptación en el afecto (secundum coaptationem affectus), asemejándose a la unión sustancial en cuanto que el amante, en el amor de amistad, se ordena al amado como a sí mismo (ad seipsum), y en el amor de concupiscencia, como a algo propio (ad aliquid sui). Hay otra tercera unión, que es efecto del amor: unión real (unio realis) que el

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amante busca con la cosa amada según la conveniencia del amor; porque, como refiere Aristóteles, dijo Aristófanes que los amantes desearían hacerse de los dos uno solo; pero como en este caso o los dos o uno se aniquilarían, aspiran a una unión conveniente y decorosa, es decir, tal que ellos vivan juntos y se hablen y estén unidos en otras cosas similares”7. 1. La primera unión es estática o entitativa y aptitudinal, que es antecedente, por cuanto el amante y el amado tienen aptitud para amarse: se trata de la conveniencia de ambos o bien en la misma forma sustancial (identidad del sujeto consigo mismo) o bien en la forma accidental (semejanza de un sujeto con otro); y esta unión o conveniencia (coaptación, proporción, unibilidad) es causa formal, no eficiente, del amor: es una unión causal o causativa: si entre el amante y el amado no hubiese cierta proporción, conveniencia o coaptación, nunca se seguiría el amor real. La unión entitativa del amante con el amado se da, pues, en acto primero o aptitudinal, y puede a su vez revestir tres modalidades: las dos primeras son la unión sustancial y la unión de semejanza perfecta, las cuales figuran como causa formal del amor perfecto; y la tercera es la unión de semejanza imperfecta, la cual figura como causa formal del amor imperfecto. En resumen: la unión que es causa del amor, unión antecedente, que es entitativa o en acto primero, puede ser doble: a) una, perfecta, que existe o bien por identidad real sustancial –como cada uno se relaciona consigo mismo– o por semejanza perfecta del amante con el amado; y esta unión es causa del amor perfecto, que es el íntimo, tanto amistoso como esponsalicio; b) la otra es imperfecta, unión por semejanza imperfecta entre el amante y el amado, por cuanto el amante no posee en acto la forma y perfección del amado; y esta unión es causa del amor imperfecto, que fue llamado de concupiscencia. STh I-II, q. 28, a. 1, ad 2. “La unión afectiva, por la que el amante es informado por el amado y se transforma afectivamente en él, y hasta se hace afectivamente una misma cosa con él, es efecto formal del amor, que es esencialmente el nexo mismo, el aglutinante, el lazo afectivo de ambos, y, por tanto, tal unión no difiere realmente del mismo amor; hay sólo distinción de razón. En este sentido se asemeja a la unión sustancial del amante consigo mismo amado, en cuanto que el amante toma al amado como otro yo o como algo suyo, que pertenece a su bienestar, y así se da al amado como a sí mismo o como a algo suyo”. Santiago Ramírez, La esencia de la caridad, 360. 7

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2. Otra unión es dinámica, operativa, actual, por cuanto el amante expresamente y con cierto conocimiento se orienta hacia el amado; y esta unión puede ser, en primer lugar, concomitante. Tal es la unión propiamente afectiva, por cuanto la unidad entitativa real o ideal, o sea, la misma unión aptitudinal, entre el amante y el amado, conocida y presentada a las tendencias del amante, las excita, disponiéndolas afectivamente hacia el amado (intención unitiva). Esta unión, coaptación o consonancia del afecto del amante con el amado, como con algo bueno y conveniente para sí, es formalmente el mismo amor. La unión afectiva es una conveniencia del afecto, por la que el amante se convierte afectivamente en el mismo objeto o en la persona amada. Esta unión es efecto formal primario del amor y, por eso, es esencialmente el mismo amor; dicho de otro modo, el mismo amor es tal unión o nexo. En resumen: la unión que es esencialmente el mismo amor se da por adaptación y conveniencia del afecto, asemejándose a la unión sustancial, pues el amante, en el amor perfecto, se ordena al amado como a sí mismo, y en el amor imperfecto, como a algo propio. Esta unión pertenece al amor en cuanto, por la complacencia del apetito, el que ama se refiere al objeto amado como a sí mismo o como a algo propio (sicut ad seipsum vel ad aliquid sui)8. Tal unión concomitante, que es ya dinámica y constitutiva del amor, que es la misma unión afectiva del amante con el amado – esencialmente el mismo amor–, se comporta, pues, de diverso modo, bien como amor perfecto, bien como amor imperfecto. Pues como amor perfecto, el amante se hace afectivamente –en el corazón, en la personalidad– el mismo amado de modo completo, según todo su ser, porque se refiere al amado como a la totalidad de sí mismo (ad seipsum totum)–es un éxtasis de la personalidad–, y por eso corresponde y se asemeja a la unión perfecta sustancial – unión por identidad– que uno tiene consigo mismo. Por eso, el que es amado con amor perfecto se llama “otro yo” (alter ipse, alter ego): pues el alma del amante se encuentra más en donde ama que en donde anima, consiguiendo una unión permanente, habitual, profunda, persistente e íntima. Pero como amor imperfecto, el amante se hace afectivamente el amado de modo incompleto –no se opera en él un éxtasis puro de la intimidad–, por cuanto se rela8

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 28, a. 1.

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ciona con el amado como con algo de sí mismo y no como con un todo íntegro, y por esta razón corresponde a la unión de semejanza imperfecta, que es su causa: sólo consigue una unión transitoria, frágil, temporal, superficial. Pero en cada categoría de amor perfecto (benevolente o íntimo, amistoso o esponsalicio, paternal o filial) se encuentra la intención unitiva de una forma determinada. 3. La última unión, también dinámica y actual, es consiguiente: unión efectiva o real y exterior, por cuanto el amante se dirige al amado con movimiento real para unirse a él de manera existencial y efectiva, poseyéndolo realmente, conviviendo con él, haciendo una comunidad activa de vida con él; y esta unión es efecto del amor. Se trata del efecto propiamente dicho de una causa eficiente, unión real, la cual se da con la presencia de la persona amada, y tal unión pertenece formalmente al gozo. Esa unión real y exterior del amante con el amado es efecto del amor propiamente dicho, en el género de causa eficiente9. Porque el amor no sólo posee una intención unitiva, sino que en él se realiza la unión al menos del lado del amante10. “De ahí que esta unión real y física del amante y del amado sea, respecto de la unión afectiva, como el fin en la ejecución respecto del fin en la intención. Pues el fin en la intención, que es la misma causalidad de la causa final, mueve al agente a obtener y conseguir en la realidad el bien mismo o la perfección que, en cuanto estaba en la intención, lo movía a obrar y a moverse a obtenerlo en la realidad: y así el fin en la realidad o consecución real del fin es lo último en el género de la causa eficiente, por ser efecto del mismo agente. Y de modo parecido la unión real y física del amante y del amado, por la presencia real y posesión del mismo, es como la unión real o en la ejecución y es, por tanto, efecto del amor, o del amante mediante el amor, en el género de la causa eficiente. El amante se refiere al amado como el sujeto al objeto y como el agente al fin. Es claro que la unión efectiva y real está respecto de la unión meramente afectiva y cordial en la relación de lo perfecto y consumado a lo imperfecto e incoado”. Santiago Ramírez, La esencia de la caridad, 360-361. 10 “La unión real sólo acontece cuando el amor es correspondido y el amado se apresura igualmente hacia mí como yo hacia él. Pero en cualquier caso es ya mi amor un factor esencial en la constitución de la unidad. El amor no sólo tiene unaintención unitiva, sino que es también una virtus unitiva. Aspira a la unión que solamente nos puede ser dada por la correspondencia al amor, pero en la medida en que está en su poder, el amor constituye ya algo de esa unión. Este doble aspecto del amor es de gran importancia” (D. von Hildebrand, La esencia del amor, 86). 9

EL DON DEL AMOR

3. Tipología del amor perfecto a)

Benevolencia y amistad

1. El amor perfecto, en tanto que dirigido a personas, puede ser o bien de benevolencia ordenada a la persona en su carácter de tal, o bien íntimo, orientado a la persona en su concreción biográfica. Este último fue llamado por Santo Tomás de modo muy general amor amicitiae, el cual exige personalidad profunda, pues como explica Juan de Santo Tomás, “la razón de amistad (amicabilis) añade sobre el bien considerado absolutamente lo propio de la comunicación (communicativi); de otro modo, si no fuese comunicativo, el otro no nos amaría en reciprocidad (redamaret nos) y, consiguientemente, no se uniría a nosotros como amigo”11. En este “amor de amistad” habría que incluir diversas categorías de amor, no sólo el de amigos en sentido estricto, sino el de los padres a los hijos y el de los esposos entre sí. Así, pues, el amor perfecto –entendido por los medievales como amor amicitiae frente al amor concupiscentiae o itinerante– tiene dos modos de despliegue: como amor benevolente a la persona en cuanto tal, o como amor íntimo a la personalidad biográfica del otro. Ese amor íntimo puede desplegarse o bien sin ejercer temáticamente las exigencias de la constitución sexual de cada ser humano: es el amor amistoso en sentido estricto, en el que se incluye la categoría del amor paterno y del amor filial; o bien desde el ejercicio temático de dicha constitución sexuada: es el amor esponsalicio. El amor íntimo –sea cuales fueren sus modalidades– tiene la cualidad de lo perfecto y es vivido como amor quiescente a la persona12, pues por ejemplo “lo propio de la amistad es que el amigo sea amado por sí mismo (sui gratia); de ahí que el amigo no tenga en la amistad carácter de premio, hablando con propiedad, aunque lo que en nosotros resulta del amigo pueda tener esa índole de premio o merced, como el gozo y las utilidades que de él consi-

Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, In II-II, “De caritate”, disp. 14, art. 1, n. 3 (Lugduni, 1663). 12 Thomas de Aquino, In III Sent. d. 27, q. 3, a. 2. 11

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ga el amante”13. El amor de amistad es siempre íntimo: “En virtud de que el amor transforma al amante en el amado, hace que el amante entre en las interioridades del amado, y viceversa; de modo que, respecto del amante, nada del amado quede desunido: como la forma llega hasta lo íntimo de lo informado, y viceversa. Por tanto, el amante penetra en cierto modo en el amado, y por eso el amor se llama agudo, pues lo propio de lo agudo es llegar incisivamente a lo íntimo de las cosas; y similarmente, el amado penetra al amante, llegando a sus interioridades”14. Del amor perfecto benevolente –todavía no íntimo– habla la parábola del Samaritano, cuyo buen corazón, o sea, amor al hombre, salva a un desconocido que, apaleado y llagado, se encontró por el camino, siendo así que otros hombres que antes pasaron por allí no le hicieron caso alguno. Lo que inicialmente ama el Samaritano es la condición humana de aquel ser a quien ayuda y alienta. Este amor lo merece todo hombre por ser persona, sea bueno o malo en su personalidad. Y todo ser humano, antes de desarrollar una personalidad, es ya persona15. También el amor Thomas de Aquino, In III Sent. d. 29, q. I, a. 4. “Ex hoc enim quod amor transformat amantem in amatum facit amantem intraread interiora amati et e contra; ut nihil amati amanti remaneat non unitum; sicut forma pervenit ad intima formati, et e converso; et ideo amans quodammodo penetrat in amatum, et secundum hoc amor dicitur acutus, acuti enim est dividendo ad intima rei devenire; et similiter amatum penetrat amantem, ad interiora ejus perveniens”. III Sent. d. 27, q. 1, a. 1, ad 4. 15 La benevolencia, que importa una disposición a socorrer o prestar ayuda, no tiene como referente la personalidad sociogénica, sino la índole general de persona que el otro tiene: quiere un bien para la persona sin pretender intimar con ella. En tal caso: 1º Puede referirse a personas que nos son desconocidas de vista, aunque sean conocidas confusamente y en universal; y no es necesario que ellas sean conscientes de nuestra benevolencia. 2º Suele surgir espontánea y repentinamente al encontrarnos con la personas que necesitan socorro o ayuda. 3º A veces se despierta como un afecto ligero y superficial. 4º Pero no es un afecto sensitivo: es una respuesta de la voluntad humana, aunque pueda redundar o repercutir en el apetito sensible. En cualquier caso, la dirección racional es en ella primaria y radical. Desde este punto de vista, difiere del amor íntimo, el cual se halla tanto en el apetito como en la voluntad. a) La benevolencia es plácida y tranquila, a diferencia del amor del apetito, que supone la visión asidua y prolongada de la cosa amada, por lo que se expresa a veces de manera vehemente e impetuosa. b) El acto de amor de amistad, que es propio de la voluntad, exige desde el principio la 13 14

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benevolente, por ser amor, incluye una intención unitiva, en la forma de una relación peculiar con la persona del otro. “Mientras yo responda exclusivamente bajo el aspecto de valor –dé al necesitado, pongamos por caso, una limosna porque quiero obedecer el mandamiento moral o porque la pobreza extrema de un hombre representa un contravalor–, falta un elemento de calor, esa forma de belleza moral profunda y relevante. Falta el amor, el cual incluye, precisamente, considerar algo no sólo sub specie de valor objetivo, sino también sub specie de bien objetivo para el otro. El amor supone, asimismo, que el bien objetivo para el otro es suficiente para movernos y llevarnos a hacer algo por él. Este por él – entendido no como ceder o dejarse influir por el otro, sino como considerar algo relevante para mí por serlo para él–, el conceder al otro el papel que cada cual desempeña por sí mismo de acuerdo con su naturaleza, es un regalo considerable que el amor le hace”16. Y aunque en el amor benevolente el otro no es enfocado como fuente de mi felicidad ni objetivo de mi intención unitiva, no me quedo indiferente ante el hecho de su salud o de su crecimiento moral, bienes que considero ubérrimos para él.

b) Amor y conocimiento La benevolencia –la del buen Samaritano– es el acto de la voluntad por el que queremos un bien para otro. Utilizando una comparación ontológica de la psicología clásica, puede decirse que, en el orden de la voluntad, la benevolencia es al amor íntimo lo que, en el orden del entendimiento, la simple aprehensión es al juicio: a) Así como la verdad está incoativa e imperfectamente en la simple aprehensión, pero formal y perfectamente en el juicio, también el amor se encuentra de modo incompleto e imperfecto en la simple benevolencia, pero de manera perfecta en el amor íntimo.

unión afectiva con el amado, mientras que la benevolencia no requiere esta unión. 16 D. von Hildebrand, La esencia del amor, 204.

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b) Así como el juicio incluye en sí mismo la simple aprehensión y la perfecciona, añadiéndole la comparación de una cosa con otra, también el amor íntimo incluye la benevolencia, añadiéndole la comparación o relación con el otro, la selección y la unión afectiva. c) Y así como el juicio incluye la cópula con la que una cosa se afirma o se niega de otra, también el amor incluye necesariamente la unión afectiva con la que se unen el amante y el amado. “La simple benevolencia surge espontáneamente ante la presencia o noticia de la persona para la que queremos el bien, sin suponer discernimiento o comparación con otra alguna, mientras que la dilección amor íntimo presupone tal comparación o discreción, como revela su mismo nombre. De ahí que la dilección sea un acto psicológico más perfecto y más consciente que la mera benevolencia, respecto de la cual se comporta como el juicio respecto de la simple aprehensión”17. La solidaridad del amor benevolente es completamente distinta, por su fundamento, su cualidad y su especial singularidad, de la solidaridad consigo, del amor propio. “En el caso del amor, mi participación en el otro no se debe a que yo vea en él una prolongación de mi propio yo, sino al contrario: por amarlo, el otro no es una prolongación de mi yo, sino otro yo, alter ego. Mi participación en él es consecuencia del amor, no su fundamento. (La expresión “lo que te pase a tí me afecta como si me pasara a mí” pone de manifiesto el triunfo más grande de la entrega y el amor, sin que por ello se anule la diferencia que existe en que algo me afecte directamente o por causa del amado). Las palabras “como si me pasara a mí” significan que algo me afecta con tanta fuerza y tan íntimamente como si me ocurriera a mí directamente, no que el modo de ser afectado tenga igual calidad en ambos casos. En el por él, que me lleva a hacer algo como si lo hiciera por mí mismo, en el hecho de que sus sufrimientos y alegrías me afecten como si fueran míos, reside el esplendor del amor, todo su calor y trascendencia, nada de lo cual se encuentra en lo que me afecta de modo natural, necesaria e inevitablemente”18.

17 18

Santiago Ramírez, La esencia de la caridad, Madrid, p. 334. D. von Hildebrand, La esencia del amor, 205.

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c) Amor y libertad personal Como puede apreciarse, el amor perfecto –tanto el benevolente como el íntimo– es una “afirmación” complacida del bien real que el otro es. Es una afirmación personal, libre y presurosa. Que tal amor es personal significa, en primer lugar, que no se dirige a una cosa, a unas cualidades o propiedades de un sujeto, sino a su dignidad de ser persona. Amar es así afirmar el valor absoluto de un sujeto. Pero el lenguaje del amor no es, en sentido primordial, del orden del ser, sino del bien. Su tema es teleológico: habla de ternura, de calor, de plenificación, de apoteosis. Desde luego que el amor perfecto es voluntad de que el otro sea, pero contribuyendo a la realización buena del ser personal, propio y ajeno. Esta afirmación personal del amor debe ser subrayada frente a la mentalidad que considera al ser humano no como persona, sino como cosa, como objeto de intercambio. El Aquinate llama la atención sobre la modalización entitativa del amor: “A la dilección concurren tres cosas, a saber, el amante, el amor y lo amado; y a cada una de estas cosas responde su propio modo o medida. La cosa amada tiene el modo por el que es amable; el amante tiene el modo por el que es amante, esto es, capaz de amar; pero el modo del amor se atiende por la comparación del amante a lo amado, ya que el amor media entre ambos seres”19. El modo del ser personal del hombre, el absoluto mundano por excelencia, es la medida por la que cada individuo calibra su amor más profundo. Puede decirse que, por parte del objeto amado –la persona– el amor perfecto no tiene esencialmente (per se) medida; aunque de modo accidental (per accidens), por parte de las condiciones del sujeto amante, puede darse medida en el amor, por la manera de ejercer los actos y según las circunstancias de la vida. El amor perfecto es, en segundo lugar, libre. Solamente ama quien es dueño de sí mismo y no está dominado por sus propios caprichos y apetitos. El fracaso del amor acontece cuando no es libre y se deja vencer por el instinto, por el entusiasmo, por el orgullo o por el egoísmo (por la prolongación avasalladora del propio yo). En este caso, el otro es mirado como objeto cosificado,

Thomas de Aquino, In III Sent. d. 27, q. 3, a. 2.

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despersonalizado20. En el libre amor a la persona hay un “más” que no se encuentra en otras respuestas afectivas, puesto que no sólo ponemos en obra nuestra voluntad de medios, sino nuestra voluntad de fines, o dicho de otro modo, nuestro ser personal entero. El amor perfecto es una afirmación complacida y presurosa de la persona del otro. Con su sola presencia, el otro nos urge a responder. La actitud de respuesta ha de ser pronta y ligera. Aunque la respuesta amorosa no es de índole reactiva –como el choque de las bolas de billar–, el retraso calculado o la tardanza indolente en responder son actitudes que no se compaginan con la esencia del amor. La demora en el amor inficiona el amor. Lo cual no significa que el amor haya de ser ciego. Está guiado en todo momento por la inteligencia. Pero una vez vista la realidad del otro, su dignidad personal, no cabe tomarse una prórroga en afirmarlo (ampararlo, acompañarlo, cuidarlo).

d) La unión del amor íntimo Ya se ha dicho que la benevolencia, como acto de la voluntad, difiere del amor íntimo que radica también en la voluntad. Difiere la benevolencia del amor íntimo, en cualquiera de sus formas, pues éste lleva consigo una unión afectuosa del amante y del amado, de modo que el amante considera al amado como siendo uno con él (unum sibi) o como perteneciéndole, por lo que se mueve hacia él. Mas la benevolencia es un mero acto de la voluntad por el que deseamos un bien para otro, sin presuponer dicha afectuosa unión íntima con él21. No es lo mismo amar íntimamente a otro que querer algo bueno para otro, aunque ese querer tenga las trazas de la peculiaridad del otro. Ciertamente no hay amor íntimo sin querer lo bueno para otro, mas puédese querer lo bueno para otro sin que haya ese amor íntimo. La simple benevolencia no implica tampoco redamatio, correspondencia amorosa. Lo que no cabe ya en el límite más bajo de la benevolencia es tratar a un moribundo con los más sofisticados aparatos de re20 21

V. Frankl, La idea psicológica del hombre, Madrid, 1965, p. 107. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, STh II-II q. 27, a. 2.

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animación y, a la vez, con la más fría asepsia, bajo un control rigurosamente técnico de su actividad cardíaca y de su respiración, sin mediar una palabra de aliento. Cuando ejercemos el amor benevolente tomamos parte de algún modo en la estrecha relación del bien y el mal objetivos para el otro, pues su situación y su destino nos afectan como si fueran los nuestros. Y cuando amamos íntimamente nos complacemos, desde luego, en el bien, pero con intención unitiva, con miras a estar e identificarse con el talante más profundo del otro. Aunque la unión efectiva no es la esencia de ese amor, sí es su efecto necesario. En resumen, el amor íntimo es acto de la voluntad que tiende al bien, pretendiendo cierta unión íntima con el amado, nota que no lleva la benevolencia22. En fin, no es infrecuente que la actitud ordinaria del amor en la benevolencia se transforme, por el trato asiduo, en amor íntimo. Aristóteles llamó a la benevolencia principio de la amistad, pues “cuando el hombre perdura en la benevolencia –explica el Aquinate– y se acostumbra a querer bien a alguno, su espíritu se reafirma en querer el bien, de modo que su voluntad no permanecerá ociosa, sino que se hará eficaz”23. Entonces querrá para el otro el bien como para sí mismo, haciendo todo lo que esté de su parte para conseguirlo.

d) Categorías del amor íntimo El amor íntimo se despliega más propiamente en el ámbito de la personalidad –supuesto siempre aquel amor personal benevolente–, y puede ser o bien amistoso en sentido estricto, sin que medie relación sexual, o bien esponsalicio, en el que se entrecruzan los motivos del eros y del enamoramiento. El amor íntimo encierra los rasgos generales del amor perfecto, participados en el benevolente (que es personal, libre y presuroso), pero implica otros registros que se dan igualmente en el amor amistoso y en el amor esponsalicio. 1. El amor íntimo es, como todo amor, una “afirmación” complacida del bien real que el otro es: no se trata de una mera res22 23

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 27, a. 2, ad 2. Thomas de Aquino, In IX Ethicorum, lec. 5, n. 1825.

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puesta existencial, una afirmación del puro ser fáctico del otro; sino una respuesta al ser “bueno” del amado: no es una réplica fría y distanciada, unida al principio de identidad o de contradicción (“eres o existes así”), sino una respuesta cálida y ferviente, vinculada a la perfección que el amante participa del amado (“eres bueno, y sin tí el mundo no es totalmente bueno”). El bien complejo de la personalidad amada, en cuanto forma un haz articulado o armónico de relaciones objetivas, puede llamarse “belleza integral”24. Pues belleza significa orden, armonía y perfección irradiante, vistos como deleitables (quae visa placent, según la fórmula medieval). Aquí la visión de lo bello no es puramente de orden sensorial, sino sobre todo espiritual. La persona es visualizada por el amante como belleza integral. Y aún así, la realidad del amado – con su encanto y su bondad– captada por la inteligencia, será siempre el principio; y la respuesta del amante lo principiado. Esta mediación intelectual impide que la “respuesta” afectiva del amor se identifique con la del apetito o amor sensible. La índole objetiva, la realidad suprasensible de la persona amada, es siempre el “tema” mismo del amor íntimo. Tanto en la amistad como en la esponsalidad, el amor es una extroversión de la personalidad y, por ello, originariamente afirmativo de la persona. “Dado que ningún ser puede transformarse en otro si no se separa antes en cierto modo de su propia forma, porque la forma es única en cada uno, por eso a la división de penetración precede otra división, por cuya virtud el amante se separa de sí mismo tendiendo hacia el amado; y por este motivo se dice que el amor produce éxtasis y hierve (dicitur amor extasim facere, et fervere), pues lo que está hirviendo bulle y alienta fuera de sí”25. En este éxtasis el amante no se pierde en pura exteriorización; todo lo contrario: porque en ese perfecto amor se encuentra a sí mismo en el otro. Sólo en la autotrascendencia en el otro, efectuada por el verdadero y perfecto amor, se clarifica a sí mismo el yo como persona espiritual. Si el hombre no llegara, siquiera en breves lapsos de tiempo, a amar perfectamente a otro, jamás podría conocerse a sí mismo en su personalidad: especialmente jamás conocería lo que es capaz de dar de sí mismo. 24 25

Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II q. 27, a. 1, ad 3. III Sent. d. 27, q. 1, a. 1 ad 4.

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2. La respuesta afirmativa y complacida del otro comporta una “intención unitiva”, aspecto que no se subraya temáticamente en el simple amor benevolente (aunque también en éste existe una amplia intención unitiva hacia la persona del otro, por su dignidad de persona): pretende temática y concretamente la unión real con la persona del amado. Recordemos que hay tres tipos de unión. Está primero –y un realista habrá de tenerlo en cuenta– la unión suscitada por el amado en el amante: se trata de la asimilación, de la conformación, de la adaptación hecha por el amado en el amante; es el llagamiento de amor producido por la flecha espontánea que el otro lanza sobre un sujeto. Hay, en segundo lugar, la unión afectiva, propia de la respuesta que es esencialmente el amor. Y hay finalmente la unión efectiva o gozo con el amado, surgido como efecto de la anterior. Esta última no es el amor, sino una consecuencia suya.

4. La índole no utilitaria de la unión amorosa Lo que aquí nos interesa subrayar es la índole de la “intención unitiva” propia de la respuesta afectiva que es el amor. a) Hay que descartar, en primer lugar, que esa intención unitiva provenga de una necesidad psíquica y menos aún biológica. Fue Platón quien, en su diálogo sobre el amor, titulado El banquete, puso en circulación la idea de que amar es un deseo de crecer mediante la participación en las cualidades buenas del otro. Nacería el amor de una indigencia: hijo de la riqueza y de la indigencia, supone en su arranque la imperfección del amante, el cual necesita completarse participando de las cualidades del amado. Aquí el amor es una respuesta, lanzada desde una necesidad, a la belleza del amado, un deseo de perfeccionamiento de la propia persona: la intención unitiva no surge desde una plenitud espiritual de la personalidad, sino desde un apetito sensible. El movimiento interno del amor no es visto como respuesta a la realidad objetiva del amado, el cual sería su verdadero principio, ni como una entrega de sí que posee un carácter trascendente, “sino como algo que, efectivamente, enciende la belleza, pero en el que el inte-

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rés por la persona amada se fundamenta, en última instancia, en el anhelo inmanente de perfección”26. b) Tampoco es suficiente interpretar esa intención unitiva como el interés que se tiene por la otra persona como medio para nuestra felicidad. El amor no sería entonces una auténtica respuesta al reclamo objetivo, sino una pregunta. El noble deseo de perfección y de ser elevado queda sustituido por el anhelo de felicidad, el cual degrada a la otra persona a la condición de medio para ello. Hecha esta sustitución, se ha pretendido contraponer a dicho amor (éros), definido como egoísta, el amor desinteresado (ágape) y de entrega, fruto de la intención meramente benevolente. E incluso, en el caso del amor esponsalicio, se ha pretendido ver dicha contraposición en la relación que se suele hacer entre enamoramiento y amor, no reparando que todo amor lleva una intención unitiva27. c) Tanto en un caso como en otro no se ha visto que la intención unitiva, lejos de tener carácter egoísta o ser un simple anhelo de felicidad, es un rasgo armónico de todo amor que responde a la belleza integral de la persona y mira la unión efectiva como específicamente gozosa; es más, que mira a la persona amada como particularmente gozosa ante el amado. La intención unitiva dejaría de ser una entrega tan pronto como la persona amada fuese vista sólo como medio para la felicidad del amante. d) Dicha unión pretendida nada tiene que ver con la unión unilateral que una persona puede establecer con una cualidad o una entidad elevada, como la de un bello paisaje o la de una obra de arte. La intención unitiva del amor pretende la “reciprocidad” de dos sujetos que se miran en la relación de un yo a un tú (y no en la de un yo a un él): entonces dos actos conscientes engranan y se responden conscientemente. Sólo mediante la “mutua respuesta” se puede constituir un amor íntimo. De modo que la profundidad del amor dependerá de la cualidad de las personalidades personales que la establecen. “La unión que se anhela, la unión a la que tiende la intención unitiva, sólo se puede realizar en la reciprocidad del amor o, lo que es igual: el amor recíproco es el único camino posible para la unión de dos personas. Mientras la persona 26 27

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 163. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 164.

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amada no corresponda a nuestro amor, no podremos alcanzar jamás la unión anhelada”28. En la respuesta del amor abro, en primer lugar, el rostro de mi ser y, en segundo lugar, me vuelvo hacia el otro; pero, en tercer lugar, sólo alcanzo a la persona amada si ella corresponde a mi amor. Por los dos primeros aspectos yo sólo preparo un ámbito de encuentro; pero al responderme ella realiza o hace consistente ese ámbito: únicamente entonces los dos nos encontramos en un ámbito común, hecho posible por nuestras libres y personales respuestas. La respuesta que la otra persona me dirige tiene a su vez dos momentos: en el primero, me hace sentir que mi amor penetra gozosamente en su personalidad; en el segundo, ella corresponde a mi amor afluyendo a mi personalidad. Todos estos momentos se presentan en cualquier categoría de amor íntimo; aunque en el caso del amor esponsalicio se anhela una unión que excede a la pretendida en las demás categorías de amor.

5. El mejor “don” 1. La respuesta que el amante da al amado no es una simple acción refleja o reactiva a la belleza integral del amado, pues encierra un “don” muy especial, a saber, “lo mejor” de nosotros mismos orientado al amado: al no surgir exclusivamente de la belleza de la persona amada, en muchos aspectos depende más de la naturaleza del amante que de la del amado. Encierra una decisión, una especie de entrega que no es exigida en el ámbito de otras respuestas afectivas: el regalo de la personalidad. Y aunque yo puedo conocer muchas personas que están en un nivel superior, sólo con unas pocas me relaciono con amor íntimo, siendo consciente de que estas personas merecen todavía más de lo que nuestro amor les da como amor. “El don del amor solamente va más allá de la respuesta espiritual debida o exigida cuando subjetivamente existe la conciencia de que no correspondemos a la exigencia”29. 2. La intención del amor se dirige siempre a una persona individual considerada como totalidad. Aunque las bellas y armó28 29

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 168. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 118.

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nicas cualidades de esta individualidad hayan encendido el amor, en el acto del amor estoy completamente dirigido a la persona misma como totalidad. Amo a la persona misma a través de su armonía y belleza. Por tanto, debe distinguirse lo que motiva el amor (las cualidades) y aquello a lo que se dirige (la persona). En primer lugar, el amor se dirige ciertamente a unas cualidades, pero en cuanto realizadas en una persona: sólo a la persona, en su belleza integral e individual, ofrecemos nuestro amor. Pero no sólo eso. En segundo lugar, no amo a esa persona en cuanto portadora y sustentadora de tales cualidades buenas, sino en cuanto centro dinámico previo que las totaliza30. No la amo porque encarna una cualidad valiosa, sino porque es centro totalizante de esa y otras cualidades aún no realizadas; y porque asimismo es centro subjetivo que responde, un sujeto que, a diferencia de cualquier otro ente del mundo, puede acoger y comprender por principio nuestra respuesta a su ser personal, puede ser afectado por el contenido de esa respuesta31.

6. Amor y fidelidad a) ¿Puede darse la fidelidad entre los humanos? La actitud de mantener la fe que una persona debe a otra fue llamada por los latinos fidelĭtas. Cuando alguien cumple las exigencias de la fidelidad y las del honor decimos que es “leal”. ¿Qué Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 113. “Esta tematicidad de la persona como algo único, irrepetible, aparece de manera muy nítida cuando reflexionamos en lo siguiente. Supongamos que dos personas tuviesen valores muy parecidos, poseyesen la misma bondad y pureza. Comenzamos primero a conocer a una; y su bondad y pureza inflaman nuestro corazón. La amamos y le entregamos nuestro corazón. Después empezamos a conocer a la segunda persona y constatamos que es muy semejante a la amada y quedamos impresionados por su bondad y pureza. Pero sólo amamos a la primera con amor esponsalicio: amamos a ese individuo único, determinado, inintercambiable. No se nos ocurre pensar que pudiéramos amar igualmente a la otra porque se le asemeja mucho, o porque posee la misma bondad y pureza [...] En el amor es temáticamente central, de modo completo y absoluto, la otra persona real como persona”. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 115. 30 31

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significa mantener la fe en alguien, tenerle fidelidad? La más frecuente objeción contra la fidelidad estriba en afirmar que la “mutabilidad continua” del ser humano hace imposible una voluntad de no cambiar: el hombre, por su finitud, no puede hacer un propósito incondicional, ni es capaz internamente de mantener una actitud firme, de ser leal. Y aunque tuviera una esencia perdurable, ésta no podría ser otra cosa que la libertad misma. El hombre no tiene una naturaleza fija, pues es libertad, capacidad de cambio: así se expresan todas las doctrinas de inspiración existencialista. En esta objeción se encierra toda una antropología, una teoría del hombre, de su ser y de sus posibilidades. Viene a decir que es una limitación humana no recuperar la libertad una vez que se ha entregado. Nadie podría proponerse un compromiso definitivo, que acabaría siendo coactivo. Todo hombre tiene derecho a recomenzar. De manera que, por ejemplo, la opción por sólo una mujer sería limitadora, ya que sobreviviría sacrificando las posibilidades excluidas: arrastraría un empobrecimiento, una pérdida de contactos32.

b) La fidelidad como expresión de libertad plena Pero, ¿es así el ser humano: tan leve, tan evanescente, tan materialmente frágil? ¿Acaso no muestra, cuando quiere, actitudes incondicionales, definitivas? Si estas ocurren de hecho, es que son posibles realmente. Decía el dicho latino: “De actu ad posse valet illatio”, que significa: “se puede concluir que una cosa tiene posibilidad real cuando experimentamos la actualidad de ella, el hecho de su existir”. Para no equivocarnos: ¿qué quiere decir incondicional y definitivo? Acerquémonos a un auténtico acto de amor. Decir “te quie-

Entre los muchos autores que han hablado convincentemente de la fidelidad, indico cuatro que, además de describir bien ese fenómeno antropológico, concuerdan entre sí: son G. Marcel, D. von Hildebrand, O. F. Bollnow y R. Guardini. A través de estos autores intentaré ordenar los rasgos fundamentales que manifiesta la fidelidad en su ejercicio. 32

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ro” es ya “elegir una persona entre otras”, comprometer la libertad por alguien. Pero es ésa una elección chocante. Ciertamente a diario la vida nos impone una elección entre términos. Pero no todos los términos son de igual rango. Pues, de un lado, hay términos indiferentes, meras cosas, como cuando nos dan a elegir entre peras o manzanas: nos da lo mismo, y la relación del sujeto ante esos objetos indiferentes no excita las energías profundas del alma, ni compromete. Limitar la libertad a ese acto de elección es sencillamente no saber lo que es la libertad. Y, de otro lado, hay términos no-indiferentes, absolutos, que no son meras cosas, sino personas; en este caso, la elección recae sobre la más alta y digna entidad que solicitamos para nuestra realización: la persona; ella es la que tiene carácter absoluto, espiritual, incondicional. Sólo ante ese término absoluto la libertad es capaz de entrega total. En este punto reside lo más sustantivo de la libertad. Y eso es lo que le ocurre al amor. Porque también amar es elegir, lo cual compromete la libertad. En primer lugar, toda elección es exclusiva, ya se trate de meras cosas o de personas: escoger una es dejar fuera otra que no se ha elegido. Pero, en segundo lugar, no toda elección exclusiva es definitiva: porque podemos cambiar de idea, u orientarnos en otra dirección. Pues bien, la elección del amor, además de exclusiva, es definitiva: es un compromiso irrevocable de mi libertad. No se elige una cosa, sino una persona. Amar es decir al otro “tú eres el único”, te escojo y, con ello, renuncio para siempre a lo demás. Aunque la palabra “renuncia” no es aquí exacta. Porque cuando se escoge lo mejor, la marginación de lo inferior no es una renuncia, sino una afirmación de la importancia de lo mejor. Escoger lo mejor no es una limitación, sino un ensanchamiento, la creación de un ámbito que sirve para mi realización y para la realización del otro. Dicho de otra manera, el amor o es exclusivo y definitivo o no es amor (a la persona). Y la actitud de mantener hacia el otro un amor exclusivo y definitivo se llama fidelidad. El universo del amor tiene sólo dos polos incondicionados que son personas. Por eso, el ejercicio del amor tiene una suficiencia intrínseca, no impuesta ni por la sociedad ni por un legislador, sino por la esencia misma de las personas implicadas.

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c) Lo que no es fidelidad En primer lugar, fidelidad no es la mera disposición natural, temperamental, que una persona tiene hacia otra: algo así como el comportamiento natural de un perro fiel. Muchos nacen con un carácter natural que se amolda al modo de ser de otras personas. Y eso podría ser positivo. Pero muchas veces es negativo, pues degenera en estrechez y terquedad. La fidelidad no es mero temperamento natural, ni costumbre, ni resistencia atrincherada en hábitos sociales. He oído decir con ironía que la fidelidad de muchos hombres se basa en la pereza y la fidelidad de muchas mujeres en la costumbre: en ambos casos, eso no es fidelidad. La costumbre es la repetición de una conducta involuntaria; la fidelidad procede de una voluntad que se fija libremente en el otro para el futuro. No es rígida, ni anula la libertad del otro: su carácter dinámico posibilita el crecimiento de ambos polos del amor. Primero, la fidelidad no es mera disposición natural, sino la actuación original de un sujeto, que se traduce, por ejemplo, en la firmeza de decisión respecto a otra persona o respecto a una causa elegida. Así hablamos de las fidelidades que ocurren en las épocas “doradas”, donde se dan cita lo caballeresco y el honor. Pero, más allá de épocas históricas, que son rígidas a veces en las relaciones sociales, la fidelidad es siempre fidelidad a la “dignidad” del otro. La fidelidad es el esfuerzo de un alma noble para igualarse a otra tan grande como ella. Segundo, esa actuación original no es evanescente, pues conlleva una constante actitud o fuerza creativa que supera el tiempo. Porque no es una mera exigencia de la vitalidad humana, sino de la personalidad entera. De ahí los dos aspectos de la fidelidad: uno, prospectivo, a saber, la fijación del hombre para el futuro; otro, retrospectivo, es decir, ligazón actual por algo que ocurrió en el pasado, la palabra dada. Ser fiel consiste en permanecer firme a pesar de los daños y peligros que pueden presentarse. Fidelidad es siempre “eterna” (fiel hasta la muerte). No es una formalidad social, ni una asiduidad en la repetición de gestos y formulismos sociales. Es cierto que a veces se dice del empleado y del funcionario que son fieles a su oficio. O de los amigos, que son fieles a sus

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relaciones. Pero sobre todo, se dice de los que se unen por el amor: porque sólo por el amor se vincula el hombre con el futuro, relacionándose con otra persona de manera incondicional e invariable. Incluso en todos los ámbitos sociales vale decir que sólo el que manda con amor es servido con fidelidad. Tercero, esa actuación original se constituye como una obligación consigo mismo, una responsabilidad firme con la palabra dada. En el fondo, ser fiel a otra persona es también ser fiel a sí mismo, a su propia palabra, para crecer en su mismidad.

d) La “totalidad” exterior e interior de la fidelidad No cabe una fidelidad “a trozos” o “por partes”. Brota de la unidad de un ser humano y cala en la unidad de otro ser humano. Así como una proposición falsa no responde a las exigencias de la verdad, tampoco la infidelidad responde a las exigencias del amor; es un afecto psicológica y ontológicamente defectuoso, imperfecto: no plenifica, ni al que lo da, ni al que lo recibe. La fidelidad, por exigir totalidad, ha de ser tanto exterior como interior, de la misma manera que en la totalidad de la persona conviven cuerpo y alma. En realidad, el amor compromete cuerpo y alma. Por eso, la unidad del amor ha de ser interna y externa. En el caso de novios y cónyuges, hay un error de apreciación al respecto, bajo la extendida idea de que se puede salvar la fidelidad interior practicando la infidelidad exterior (un modo de traicionar, por ejemplo, a la esposa). Se equivoca quien dice que su corazón “está intacto”, creyendo que en la aventura erótica sólo se compromete el cuerpo. En realidad, la infidelidad es originariamente un error antropológico y ontológico, sostenido en su base por un dualismo (platónico o cartesiano) de alma y cuerpo: por un lado el cuerpo; por otro lado, el alma, sin integración posible. La infidelidad arriesga el sentido unitario del hombre (cuerpo y alma), dejando la sexualidad vacía de todo contenido humano, no pudiendo fluir como entrega, pues no se da algo de la carne sin dejar algo del alma. Una vez que la infidelidad rompe la comunidad existencial u ontológica de alma y cuerpo, rompe también la comunidad de vida y la co-

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munidad de amor. La vida del hogar, la relación intersubjetiva, se basa entonces en una falacia: se está viviendo en desamor.

e) Restañar la totalidad Ahora bien, porque el ser humano es finito o limitado y no abarca de golpe todos sus objetivos, alguna vez podría restarle puntos a la fidelidad; y ello de dos maneras: o por debilidad, o por mala fe. La debilidad es un error accidental; y puede restablecerse la totalidad mediante el perdón; pero el perdón se otorga al otro por amor, no por justicia. La misma ley del amor rige la fidelidad. Mas cuando se es infiel por mala fe y uno se entrega a todas las libertades sexuales contando con el perdón del otro –la mala fe es el hábito decidido y continuo de la infidelidad–, entonces se quiebra el amor y toda posibilidad de recomposición. En el fondo la infidelidad es una traición, un modo de abandonar al otro, de no ayudarle cuando lo necesita, siendo así que tiene derecho a ello, por haber confiado en la palabra que se le ha dado. En realidad la infidelidad es destructiva: dilapida el patrimonio del amor, que es la autenticidad. Impide que se miren cara a cara un “yo” y otro “yo”. Se miran entonces un “yo” y una “apariencia de yo”. Queda falseada así la relación intersubjetivo; y la persona infiel se mueve como un equilibrista en el filo de una doble vida. No me refiero solamente a la infidelidad externa o meramente erótica, sino a la infidelidad de la mente. A la infidelidad mental concurren la imaginación, la memoria y la inteligencia. A veces puede sentirse repugnancia por realizar la infidelidad externa y carnal, pero no la mental: maquinando aventuras que no se vivirán jamás, pero con las cuales se sueña mucho, dormido o despierto. Esta infidelidad rompe en el hombre la unidad ontológica (cuerpo-alma) y la unidad psicológica (corazón-espíritu); y provoca con ello un alto porcentaje de neurosis, constituidas por la mezcla imposible de fidelidad exterior y de infidelidad interior, además de la conflictualidad psicológica con el otro. Cuando a veces se grita “no me comprendes” es que ya se ha hecho imposible comprender: pues no se vive un comportamiento unívoco y claro. Se vive en dos mundos: uno visible para el amado, mas otro invi-

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sible. Gritar “no me comprendes” es un síntoma hiriente, cuando el otro ha puesto toda su aplicación e ilusión en comprender. La infidelidad trae consigo el fracaso existencial, pues nadie puede duplicar en dos frentes su existencia única. Y ese fracaso, a su vez, provoca angustia constante, insatisfacción, autodesprecio, falta de paz interior y exterior (en la casa, en el trabajo, entre los amigos). Por el contrario la fidelidad es constructiva: y aunque es una fuerza que supera el tiempo, no tiene la dureza de la roca, sino que es vivamente creadora, y permite atravesar la existencia sin vacilar, sin desfallecer, construyendo el futuro del amor. Las divergencias personales, las diferencias de carácter, lejos de ser un obstáculo o algo negativo, son estímulos positivos, verdaderas ocasiones para poner en marcha el ingenioso dinamismo de la fidelidad. Las personas crecen y muestran en su discurrir temporal aspectos que antes no afloraban. No es eso motivo para recelar, sino para recibir de nuevo al otro. Por otra parte, y en el caso del matrimonio, romper la unidad del amor es romper el hogar, el espacio de amor en que los hijos tienen el derecho de crecer y educarse. El hogar es un ámbito espacial de amor, que presta seguridad y equilibrio personal. El amor al hijo y el amor al cónyuge forman unidad. Quien dice amar al hijo, mientras es infiel al cónyuge, tiene la doble condición de falaz y de expoliador: falaz, porque representa ante los hijos una comedia del amor; expoliador, porque sustrae, quita la paz de su hogar, de los hijos que tarde o temprano asistirán impotentes al drama de la infidelidad.

f) La fidelidad como “arte de amar” Para que la fidelidad sea auténtica y constructiva es necesario, de un lado, no entregar el corazón a otra persona distinta; y, de otro lado, se requiere que la entrega sea imaginativa, artística. Porque hay dos tipos de fidelidad: la esclerotizada y la dinámica. La esclerotizada también podría llamarse momificada, anquilosada, atrofiada, raquítica. En ella, por ejemplo, el marido o la mujer dejan dormir su corazón y, consiguientemente, están ya

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muy próximos a la infidelidad. Para que el esposo llene las necesidades afectivas de la esposa, es preciso que sus manifestaciones de cariño no sean meramente circunstanciales (v. gr., en el solo momento de la unión); ni estereotipadas, con frases manidas, tales como “sí cariño”, “no cariño”; ni distraídas (“¿qué decías, cielo?”), ni obligadas, expresadas como una concesión, como un acto formal de deber. Por ejemplo, la esposa se sentirá ignorada, rechazada, inútil. Sin haber llenado su necesidad de ternura, la mujer intentará redescubrirse a sí misma como ser útil y foco de atención: se hallará entonces disponible, candidata a la infidelidad, a otra mirada que tome en serio su corazón. La fidelidad dinámica, en cambio, es imaginativa, viva, diligente, enérgica. Ser fiel al amado significa, por supuesto, no traicionarlo (¡qué menos!), pero eso es insuficiente: además ha de llenar todo el corazón, ha de procurar amar al otro cada vez más, desplegando un “arte de amar”, un enamoramiento sostenido, que sea capaz de renovar el amor primero y vele por el amor logrado: para que no se apague el amor y pueda renacer a cada instante lo que nació una vez. Un arte simple, que hace brotar la ternura de manera espontanea, sin estereotipos: en la palabra, en el gesto, en la mirada. Una ternura que, en el curso del tiempo, aparece de modo gratuito, imprevisto, por sorpresa, cuando menos se lo espera. Este arte de enamorar, en el caso de los cónyuges, es una prolongación de aquel primer enamoramiento que fue directo e ingenuo y que ahora se mantiene como un arte delicado, en el que consiste también la fidelidad.

g) Fidelidad y mismidad La identidad personal toma su cariz psicológico en la forma de la mismidad, de un yo que crece con actitudes fundamentales. Y así, cuando el hombre es fiel, y mantiene sus promesas, va llenando su personalidad, crece interiormente, corrobora su mismidad. Pero con la infidelidad, el hombre rompe o reblandece su mismidad. La infidelidad no es algo “pegado” a la mismidad, sino el “achicamiento” o la “supresión” de esa mismidad, pérdida de

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sustancia personal. Esto significa que no hay “fidelidad para lo malo”, para vaciar el anhelo natural del hombre hacia lo bueno. En resumen, podemos indicar ya cuatro notas esenciales de la fidelidad, apuntadas por Bollnow, por Guardini y por Marcel: Primera, la fidelidad es siempre una vinculación del hombre para el futuro, de forma que la obligación contraída en el pasado se mantiene a lo largo del tiempo, aunque cambien las circunstancias. Segunda, la fidelidad es siempre una relación con otra persona concreta e incide en el más íntimo núcleo del ser humano. Sólo se puede ser fiel cuando se entra en esa relación con toda la personalidad. Tercera, la fidelidad es siempre incondicional e invariable. Por esencia es “fidelidad eterna” y no hay otra especie de fidelidad: penetra en la vida futura como un propósito incondicional. La fidelidad puede expresarse además en un juramento especial, en un voto o en una promesa libremente hecha, de modo expreso o de modo tácito. Cuarta, la fidelidad no se da por partes, no se puede ser más o menos fiel: o se es fiel del todo o no se es fiel. La fidelidad sólo puede ser mantenida o quebrantada; no existe término medio y de ahí procede la gravedad de la infidelidad.

7. El carácter promotor del don amoroso 1. Si el valor, la belleza integral e irradiante del amado enciende en nosotros el amor es porque el haz de relaciones de esa belleza total, su estructuración individual, se está realizando ya antes de nuestro amor. Pero en la afirmación del amante se contiene una co-realización personal de esa estructuración. El amor perfecto, como diría Max Scheler, “es el acto que trata de llevar a cada cosa hacia la perfección de valor que le es peculiar –y la lleva efectivamente, mientras no se interponga nada que lo impida”33. El amor no crea los valores, pero los promueve. Esa corealización se manifiesta como una entronización del amado, en su índole integral de persona, “independientemente de las faltas que pueda te33

Max Scheler, Ordo Amoris, 127.

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ner; en el amor es hallado él no sólo valioso como totalidad, sino que también es explicado como valioso”34. Explicado no principalmente en el orden teórico, sino en el de la acción práctica relacionada con el afecto: si la palabra latina “plica” da lugar al castellano “plegar”, el amor da lugar al despliegue de facultades y relaciones contenidas o implicadas en la riqueza personal del otro. El amante se introduce en todos los pliegues o entresijos del otro. No a través de un juicio teórico, sino de un acogimiento afectivo. Ahora bien, éste no hace que el trono en que el amado es puesto sea arbitrario, pues el valor o “la belleza integral de la otra persona ha de irradiar hacia mí para despertar en mí la respuesta del amor; y esta belleza no es tan sólo un valor expreso, sino también un valor específicamente deleitable, un valor que me arrebata. La otra persona sale de la esfera de la indiferencia no sólo en lo valioso y apreciado, en lo digno de respeto, sino en la esfera de lo arrebatador y gozoso”35. El amor se caracteriza esencialmente por el hecho de que la belleza integral de una individualidad es expresa y específicamente regalada, gozosa. La belleza integral conocida es “confirmada” por el amor: el otro queda en una relación personal conmigo que me afecta a mí y a mi vida íntima biográficamente. 2. Esta afirmación amorosa es, de suyo, inadecuada. El amor, como “expresión” o “respuesta” personal al amado, encierra un contenido propio y novedoso que no se debe exclusivamente a la presencia participada del amado en el amante. A la realidad suprasensible del amado participada en el amante añade el sujeto una configuración categorialmente distinta: su peculiar despliegue hacia el amado, su propio florecer personal en el acto de “responder”. Tal específica aportación del sujeto en la respuesta surge de un nivel antropológico elevado: el de la “personalidad”, y se despliega como un “don” del amante. En el “don” amoroso se implica la personalidad íntegra del amante, con sus elementos temperamentales, caracteriales, intelectuales y volitivos, haciendo unidad biográfica en la forma de la personalidad. El amor presupone no sólo la orientación a la persona amada, sino la profundidad biográfica del amante, cualidad que lo capacita tanto para ser afectado por esa persona y no 34 35

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103.

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por otra, como para responder a ella y no a otra. Supuestas la cualidad de la personalidad, la realidad del amado y la respuesta afirmativa del amante, puede apreciarse en el acto de amar la “inadecuación” de la respuesta amorosa. Esto no acontece en otras respuestas de índole personal. Por ejemplo, cuando alguien se entusiasma por algo que no merece objetivamente arrebato alguno, no sólo no responde auténticamente a un valor objetivo, sino que queda perjudicado el valor de la actitud propia, puesto que no ha sido realmente visto y acogido el bien en cuestión, su importancia y su valor objetivo. Pero el amor inadecuado no suprime necesariamente, o sea, por la inadecuación misma, el valor del amor y su autenticidad, aun en el caso de que puedan darse errores, engaños o equivocaciones con el amado. Cuando una persona ama profundamente a otra, aunque en muchos rasgos biográficos esta otra se halle por debajo de aquélla, puede decirse que el amado no se iguala a lo que vale este amor, aunque el amor mismo no pierde elevación por eso. Hay, es cierto, también casos en que la inadecuación del amor lesiona la cualidad del amor mismo, a saber, cuando ese amor se cosifica a sí mismo o cosifica a la persona del otro como en el orgullo, la amplificación del yo y la servidumbre o esclavizamiento. Pero el amor rebasa la mera respuesta fáctica o sucitada reactivamente y la aportación del amante supera la motivación objetiva: primero, entronizando al amado; segundo, otorgándole un crédito fiducial; tercero, interpretándolo al alza36. 3. Efectivamente, en el amor se expresa el crédito que el amante da al amado, por las cualidades que su ser tiene y que todavía no han sido vistas en su totalidad y potencialidades. El amor divisa, en primer lugar, la línea de la belleza y riqueza del ser individual en todos sus rasgos individuales observados; y vislumbra también la línea de aquellas cualidades que, estando en el reino de la virtualidad, no han podido todavía comprobarse como tales. “El amor cree también lo mejor del amado; y cuando oye contar algo negativo de él, de entrada no creerá inmediatamente que eso es verdad o por lo menos que sea interpretado adecuadamente. Es la fe en otro, la interpretación positiva y aceptación de que todo él es

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 103-109

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bueno, mientras no se constate inequívocamente una falta”37. De modo que el encadenamiento de factores relativos al amor es el siguiente: hay primero en el amado, y con anterioridad al amor mismo, un haz objetivo de valores constituyentes de la belleza de su individualidad, el cual es afirmado complacidamente por el amante; hay, en segundo lugar, por parte del amante, una confirmación subjetiva de ese orden relacional, la entronización, por la que el amor nota la línea de belleza actual. Y hay, en tercer lugar, el crédito que se da al amado, crédito que trasciende lo que pueda constatarse en él, dirigiéndose a lo virtual en todos sus pormenores y situaciones. “Por eso hay en todo amor un elemento de fe. Incluso lo que no se ha visto todavía en su belleza, es creído en virtud de la belleza que ya se conoce. No se trata aquí de la confianza en la otra persona, confianza que normalmente va unida al amor y que es muy característica en ciertas categorías de amor, como el amor de amistad y el amor del niño hacia sus padres. El elemento fiducial consiste, más bien, en trazar la línea de la íntegra belleza dada, trazarla en todos los estratos de la persona amada, los cuales no se conocen todavía”38. 4. El amor, asimismo, realiza una “interpretacion al alza” del amado: no sólo penetra en la existencia actual del otro confirmándola, no sólo entroniza al otro, no sólo le otorga un crédito como puro regalo de amor, sino que interpreta al alza y positivamente todo lo que hay en el amado: “todo, mientras no se muestre inequívocamente como negativo”39, aunque sean actos o expresiones que en sí mismos no son claramente inmorales o buenos, feos o bellos, estúpidos o inteligentes, “porque sólo logran su sentido y su carácter pleno en el trasfondo de la persona individual y concreta. Mientras una nota típica de la envidia y del odio es vivir siempre con la intención puesta en sorprender los fallos del otro y de interpretar con luz negativa, a la baja, todas las cosas que le suceden, en cambio es un elemento fundamental del amor el hecho de que espera ver al otro caminar por la senda de la justicia, de la bondad y de la belleza, y tiene la disposición de interpre-

37 38 39

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 104. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 105. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 105.

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tar bajo la mejor luz todo lo que pueda ser interpretado en otra dirección diversa”40. Que el amante otorgue al amado un crédito de fe, interpretándolo incluso al alza, nada tiene que ver con la actitud idealizante del hombre exaltado, del visionario que confunde con el amor la necesidad de experimentar el placer de encontrar gente maravillosa, entregándose a este goce a través de una idealización infundada y gustando el mismo delirio como tal, siendo la persona idealizada solamente una ocasión de poder delirar y no una realidad temática. En el amoroso crédito de fe se presupone siempre un bien real correspondiente, la persona efectiva del amado, la cual da sentido a todos los registros del amor. Si la realidad de la persona amada es vista en su integridad, entonces no puede por menos de ser reconocida su “fragilidad”, el riesgo que corre incluso en su nobleza. El crédito de fe “cuenta con la posibilidad de que allí donde se supone que todo es positivo, también puede haber un defecto; defecto que no cambia nada en el amor y que es mirado como algo inauténtico y pasajero.... La diferencia radical entre el crédito de fe y la ilusión delirante no disminuye por el hecho de que también en el caso del amor auténtico pueda alguien engañarse, y que incluso el crédito de fe pueda sufrir un desengaño en un punto. No es la posibilidad de engaño lo que caracteriza el gesto delirante propio de la idealización, sino la ausencia de amor auténtico, el dispendio energético de un impulso, la atmósfera tenue, irreal, inauténtica. Podemos decir: el amante puede caer en el engaño, pero el visionario se engaña a sí mismo”41. 5. Consecuencia del crédito fiducial es la invalidación psicológica –aunque no moral– de los defectos del amado. Sólo las cualidades valiosas son tratadas como lo auténtico. No son negados los defectos, pero sí considerados como deserción respecto al propio ser auténtico. Sólo el que no ama ve los defectos del otro en el mismo nivel de autenticidad que las buenas cualidades; es más, tales defectos le irritan y sublevan, porque son vistos aislados, fuera de su referencia a la belleza integral de la persona. Pero el amor enfoca lo negativo del amado como algo no característico, y el desvío como acto provisional; el amor no se irrita por los defec40 41

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 105. Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 106.

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tos del otro, aunque no le hagan feliz; y se expresa de la siguiente manera: “pero él no es así”, “no es esa su esencia”. El amor no es neutral. Toma siempre parte decisiva en la promoción positiva del amado, aunque vea con claridad todos sus defectos y ni siquiera intente disimularlos. No es ciego el amor, sino vidente. “Lo que nos hace ciegos es el orgullo que a veces se une con el amor. La madre que considera al hijo como su ego ampliado no cree que su hijo pueda tener defectos”42. Lo que el amor pretende es que el amado sea fiel a su auténtico ser, que lo despliegue en sus mejores valores y cualidades.

Dietrich von Hildebrand, La esencia del amor, 108.

SEGUNDA PARTE ACCESO AL DON

CAPÍTULO IV VERACIDAD Y MEMORIA

1. ¿Veracidad o mala fe? Los actos de dar y agradecer se sostiene en la verdad profunda del que da y del que recibe. La actitud de uno debe expresar la voluntad de afirmar la realidad del otro; y ello no es posible si ambos llenan su mirada de prejuicios y se dejan guiar por obsesiones. La veracidad es una condición de posibilidad para dar y agradecer debidamente.. Ahora bien, ¿cuál es la estructura de esa verdad profunda? Hago esta pregunta porque no todos los autores ven de la misma manera la veracidad. Por ejemplo, según Jean Paul Sartre la veracidad sería la concordancia de lo que el hombre piensa o dice de sí con lo que realmente es. Esta definición tiene cierto parecido con la formulación clásica de la verdad (correspondencia del pensamiento con la cosa); pero sus presupuestos son distintos. El postulado más básico de Sartre está en su obra El ser y la nada, donde afirma que el hombre es incapaz de veracidad, porque su estado original es de mala fe (mauvaise foi). De modo que si intentara la veracidad, ello sería un signo inequívoco de mala fe. Para aclarar esa extraña tesis, Sartre dice que el hombre no tiene un “ser fijo” y permanente con propiedades concretas. El hombre no es un ser “fijo”, sino una “tarea” de hacerse a sí mismo libremente. La tarea de existir no es, pues, cómoda ni se apoya en una naturaleza previa y consistente; por lo tanto, la vida de cada cual exige un doble esfuerzo: el de no caer en un ser fijo, y el coraje de inventarse continuamente. La gran tentación que el hombre sufriría es la de gravitar plácidamente en un ser suyo ya dado; y si acepta esa tentación queda atrapado en una existencia falsa e inauténtica. Si el hombre es un quehacer, una tarea de existir, pero acepta a la vez que hay en él una propiedad concreta y firme (y por tanto “estacionaria”, inamovible), está operando de mala fe,

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pues se “cosifica”, en vez de captarse a sí mismo en su ágil y móvil libertad. La pretendida veracidad (decir algo real y permanente) ocultaría el auténtico existir (fluido, inestable, discontinuo). Pensando a fondo la tesis de Sartre sobre la veracidad, salta a la vista que el quicio real de su pensamiento es que no hay una “naturaleza racional” en el hombre. A continuación será explicada la “veracidad” bajo el supuesto, para mí inequívoco, de que el hombre piensa, habla y obra en base a una naturaleza racional que le constituye y por la que se define y determina como hombre1.

2. Veracidad y mismidad a) Verdad y veracidad Veracidad es la cualidad de veraz. Y veraz es la persona que dice, usa o profesa siempre la verdad. La estructuración de la personalidad requiere, en primer lugar, actitudes fundamentales que posibiliten el correcto comportamiento del hombre en su mundo y con su mundo; en ellas queda unas veces el yo ligeramente resaltado. Pero, en segundo lugar, requiere aquellas actitudes fundamentales que posibilitan comportamientos especiales del hombre respecto a sí mismo y respecto a los demás hombres. Tal es la veracidad, la fidelidad, la confianza, la esperanza. Una actitud radical y personal del hombre hacia los demás es la veracidad, plataforma de la confianza. El yo, Indico una relación de autores que me han inspirado el modo de tratar este capítulo. En primer lugar, Aristóteles, Ética, IV, y Tomás de Aquino, “Veritas”, en STh, II-II, q. 109; “Mendacium”, en STh, II-II, q. 110; “Simulatio”, en STh, II-II, q. 111. En segundo lugar, muchas de las expresiones se deben a la doctrina de Santo Tomás y a otras cabales ideas de contemporáneos, como Bollnow y Guardini; estos dos últimos pensaron la veracidad en un tiempo de crisis política en Alemania (antes de mediar el siglo XX), cuando el nacionalismo imperante acosaba a las libertades individuales de modo cruel. Véanse: OttoFriedrich Bollnow, “Über die Dankbarkeit”, Die Sammlung, 9 (1954) pp. 169-177; Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, Stuttgart 1955, 1979. Romano Guardini, Tugenden, Würzburg, 1963. 1

la mismidad queda resaltada aquí de una manera más vibrante que en el comportamiento del hombre con su mundo. Tendríamos que empezar distinguiendo entre verdad y veracidad. La verdad es asunto del entendimiento. Según la definición tradicional, la “verdad” es la concordancia objetiva de una afirmación intelectual con la cosa real. O también: verdad es una adecuación del entendimiento o de las palabras con las cosas. La veracidad, en cambio, es asunto de voluntad y, por tanto, de talante, de carácter, de personalidad: significa la fuerza volitiva impresa en una afirmación que se dirige a decir la verdad. “Veracidad” implica amor a la verdad y voluntad de que se reconozca y acepte la verdad. Es la actitud firme por la que alguien dice la verdad y, según esto, por ella decimos que uno es “veraz”. Tal veracidad es necesariamente una actitud volitiva firme y permanente; y el mismo hecho de decir verdad es un acto bueno. La veracidad hace bueno a quien la tiene y también hace buenas sus obras. También la verdad obliga, porque es algo incondicionado y supremo. Y al ser incondicionada no me puedo rebajar a decirla cuando me es agradable, o a silenciarla cuando me es desagradable. La verdad que pienso y siento he de ponerla en palabras, a pesar del daño o peligro que pueda causarme el decirla. Debo decirla en absoluto, sin abreviarla ni deformarla. Puedo callarla cuando la situación recomienda un prudente silencio. Eso es también bueno. Pero lo “bueno” implica un orden. Ahora bien: hay un orden especial por el que nuestros actos externos, palabras u obras, guardan la debida relación con otras cosas: por ejemplo, la palabra con lo significado en ella. Y para esto se dispone voluntariamente el hombre mediante la veracidad; una actitud radical muy especial. Por tanto, la veracidad no es una simple actitud mental arraigada en la inteligencia, sino más profundamente está radicada en la voluntad, en el ánimo. Vista así, la veracidad es uno de los fundamentos integradores de la personalidad; y actúa no por instantes evanescentes, sino con la fuerza de lo permanente. La veracidad exige que se diga siempre la verdad, una y mil veces: o estar dispuesto a decirla, como brote de una actitud permanente interior.

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b) Mentira y mendacidad 1. El concepto opuesto a verdad es falsedad; el concepto opuesto a veracidad es mendacidad, con su carga frecuente de hipocresía y deformación. Lo veremos después. Baste ahora puntualizar que la afirmación volitiva puntual que no es objetivamente verdadera se llama mentira (que es un acto); pero esta es distinta de la mendacidad, que es un hábito, una disposición constante o permanente. Por radicar en el fondo de la voluntad, los conceptos de veracidad y mendacidad caracterizan al hombre total y no sólo al hombre en relación con éste u otro enunciado mental determinado. Designan dos actitudes distintas, una positiva y otra negativa, dos talantes de hombre. Un mentiroso puntual no es, sin más, un hombre mendaz. Tanto la mentira como la mendacidad se dirigen hacia fuera, pues pretenden engañar a otro, conseguir un determinado fin en el mundo; pero la mentira (o afirmación mentirosa) quiere conseguir una determinada ventaja o evitar un perjuicio concreto; la mendacidad quiere gozar permanentemente de los demás con el engaño. Tampoco el que dice puntualmente una verdad es un hombre veraz; para que lo sea es preciso que persista en su voluntad de verdad, que se haga voluntariamente firme en la verdad. 2. Con lo dicho se comprende que la veracidad y la mendacidad afectan muy profundamente al hombre concreto, al edificio de su personalidad. El ánimo firme, la voluntad decidida por la verdad, tiene dos direcciones, ambas concomitantes: una hacia fuera, hacia la cosa que requiere nuestra voluntad de verdad; otra hacia dentro, pues vive o se mantiene persistentemente, en la relación del hombre consigo mismo. Podría decirse que la veracidad es radicalmente interior. Y por eso, la verdadera educación debería llevar a que la juventud viva “en la veracidad interior y en la propia responsabilidad”, o sea, no violentada por una fuerza exterior colectiva. Se habla de “veracidad interior”, para acentuar un aspecto muy preciso, dado ya en el concepto mismo de veracidad. En sentido estricto, hablar de una veracidad interior es redundante, como hablar de un círculo redondo, porque toda veracidad es, por su

misma esencia, interior, en forma de hábito, de talante permanente. No existe otra. La veracidad se refiere, pues, a la conducta que ejercita el hombre consigo mismo de cara a los demás. Es la voluntad permanente que uno se propone para decir la verdad; y conlleva la interna transparencia y el libre responder de sí mismo. Y distinguiendo entre lo puntual y lo permanente, se podría decir que también el hombre internamente veraz caiga alguna vez en la mentira; está esa posibilidad dentro de la finitud y de la fragilidad humana; pero advertida y superada esa mentira a tiempo, no llega a la mendacidad. Bollnow indica acertadamente que con una mentira el hombre miente y sabe que con ello hace una cosa injusta. Pero si enseguida se hace responsable de su mentira, no por eso es mendaz: la mendacidad ocurre cuando un hombre se hace creer a sí mismo que con la mentira continuada se construye la propia personalidad, disponiendo las cosas de forma que mantengan la apariencia de honradez incluso ante sí mismo2.

3. Veracidad y justicia 1. La veracidad coincide en parte con la justicia y en parte no llega a la esencia misma de la justicia. La veracidad coincide con la justicia en dos notas: una, en la de referirse a otro, en la alteridad: y en efecto, manifestar es acto de la veracidad dirigido a otro en cuanto que un hombre expone a otro lo que piensa y siente. La segunda, en cuanto que la justicia establece cierta igualdad entre las cosas, que es lo mismo que hace la veracidad al establecer una igualdad y equilibrio entre las palabras y la realidad3. En cambio, la veracidad no implica un débito en sentido estricto, como el que implica la justicia. Pues lo que implica la veracidad no es el débito legal, objeto de la justicia, sino más bien el débito moral, según el cual un hombre está obligado a decirle la verdad a otro, por integridad moral. La presencia insobornable de este débito moral hace que un hombre, por ser social –un ser de convivencia– le deba a otro naturalmente todo aquello sin lo cual 2 3

O. F. Bollnow, op. cit., p. 238. Santo Tomás de Aquino, STh II-II, q. 109, a. 3

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sería imposible la conservación de la sociedad. Ahora bien: la convivencia humana no sería posible si los unos no se fían de los otros como de personas que en su trato mutuo dicen la verdad. En este sentido, la veracidad implica de algún modo una especie de débito. También nuestra existencia entera reposa en la verdad. Las relaciones de las personas entre sí, las formas de la sociedad, la ordenación del Estado, la educación, la política, o sea, la obra humana en sus múltiples formas, todo ello descansa en que la verdad conserve validez, no solamente en sí misma, sino también en nuestra voluntad de mantener esa verdad. 2. Veracidad, pues, significa que el hombre tenga la voluntad o el ánimo espontaneo de que la verdad ha de decirse, sin más. Naturalmente, en el supuesto previo de que el otro tenga derecho a ser informado. Si no, entonces es cosa de experiencia vital y de prudencia encontrar la forma adecuada de no decir4. La veracidad –lo acabo de indicar– es un modo de comportarse el hombre consigo mismo en la convivencia. Por eso no basta definir la veracidad como concordancia de lo dicho y lo pensado. La veracidad es un comportamiento del hombre respaldado por la libre y permanente voluntad de decir la verdad. La veracidad es anterior a todas las actitudes básicas que integran la personalidad humana, como pueden ser la generosidad, la gratitud, la fidelidad y otras más. Ella es la condición de posibilidad de toda actitud que arraigue y constituya el fondo de la personalidad. Sólo viviendo en la interna veracidad llega el hombre a ser él mismo y, en el fondo, no hay ninguna otra posibilidad de mismidad para quien intente liberarse de las exigencias de la veracidad. Como indica Bollnow, en este punto la oposición veracidadmendacidad está próxima a la oposición radical, que Karl Jaspers y Heidegger han estudiado, entre la Eigentlichkeit (mismidad) de la existencia humana y la Verschwommenheit (vaguedad) del hombre que vive en la “masa” y es irresponsable; en el fondo ambos pares de conceptos son muy próximos. Pues la realización incondicional de la veracidad interna es la única forma en que puede ser lograda la personalidad propiamente tal. Lo peligroso es la más pequeña traición a la veracidad, ya que en ella el hombre pierde el fondo de su mismidad. El hombre ruin es malo en su fondo, pero todavía 4

Romano Guardini, op. cit., p. 28.

tiene fondo; el mendaz, en cambio, ha perdido el fondo. Se hunde en una indiferenciación que se asimila a la vacía nada. Por eso la decisión entre la veracidad y mendacidad corre paralela a la elección entre el bien y el mal: es la decisión entre el ser uno mismo y el no tener consistencia. De aquí que la educación para la veracidad sea el decisivo punto de partida para llevar al hombre a su mismidad, a su ser él mismo. La veracidad no es, por tanto, un estado natural completo y regalado, sino el resultado de un esfuerzo moral, más o menos costoso. El superar continuamente la ambigüedad, el doble sentido (y con ello el paso del disimulo a la simulación), es un ejercicio moral y en él conquista el hombre la verdadera consistencia de su personalidad. La veracidad es exigida razonablemente porque, al ser el centro de la personalidad; es la herramienta con el hombre se labra una personalidad. Solo sobre este centro pueden elevarse después la fidelidad y la confianza.

4. Modo largo y modo corto de la veracidad Ya ha quedado he dicho que la veracidad, como manifestación de la verdad, no es obra sola del entendimiento, sino primeramente de la voluntad: el hombre, por su propia voluntad, se sirve de sus facultades y miembros, propone a los demás hombres signos externos para comunicarles la verdad. Por eso mismo, la veracidad guarda la armonía de la personalidad. Decían los clásicos que la veracidad, por su propia naturaleza, implica cierto equilibrio e igualdad, entre lo mucho y lo poco. Así que, por referencia a los demás, el hombre veraz guarda equilibrio entre el que exagera las cualidades del otro y el que acorta o aminora esas cualidades. Y por referencia a uno mismo y al propio acto de decir verdad, el hombre veraz guarda el equilibrio de la propia personalidad si dice la verdad cuando conviene y como conviene, o sea, si dice la verdad en tiempo y modo. Pues hay exceso en quien dice lo que hay, pero a destiempo; y hay defecto en quien oculta lo que hay, cuando convendría decirlo. Lo cual significa que en la veracidad uno puede excederse hacia la mentira diciendo de más y diciendo de menos. Este es un asunto

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que ya planteó Aristóteles en el libro IV de su Ética, a propósito de la veracidad. Él apuntaba al hecho frecuente de que uno incurre en falsedad cuando dice de más y cuando dice de menos: pues no es más falso decir “cuatro es igual a cinco” que decir “cuatro es igual a tres”. Toda falsedad es de suyo un mal del que se debe huir. Pero considerando la unidad de la vida personal, esto hay que matizarlo.

a) Decir con defecto respecto a uno mismo Si alguien está hablando de sí mismo ante los demás, puede alejarse de la verdad de dos maneras: por atenuación y por desestimación En la primera, por ejemplo, no manifiesta íntegramente cuanto de bueno hay en él, en ciencia, honradez, etc. Procediendo así no falta a la verdad, puesto que en lo más está también lo menos. Según esto, la veracidad propende a aminorar. Dice, en efecto, Aristóteles que eso parece ser lo más prudente por lo enojosas que resultan las fanfarronadas. Y lo cierto es que los hombres que dicen de sí mismos más de lo que hay terminan molestando, pues parece que quisieran sobreponerse a los demás; mientras que si al hablar de sí mismos rebajan en algo, se los escucha con gusto, como si condescendiera con los otros por modestia. En la segunda, llega al punto que niega rotundamente el propio mérito o valor. Porque también el que está hablando de sí mismo ante los demás puede por atenuación alejarse de la verdad negando tener lo que tiene. Y, en este caso, semejante propensión a empequeñecer no hay por qué atribuirla a la veracidad; pues se incurre, obrando así, en falsedad. Y, a pesar de todo, es más peligroso y causa mayor enojo a los demás que uno juzgue o se jacte de tener lo que no tiene que el pensar o afirmar no tener lo que tiene.

b) Decir con defecto o exceso respecto a los demás 1. A veces ocurre que, por querer proteger demasiado la fragilidad de los demás, les colocamos una defensa o un escudo que impide ver con claridad lo que pasa a su alrededor. Ese influjo protector puede ya determinar previamente los propios pensamientos, de tal modo que no sólo se pierda la independencia exterior de decir y actuar, sino incluso la interior, la del juicio. Aquí está en peligro la vitalidad de la verdad, pues de ella forman parte muchos elementos psicológicos. Así, para que haya vitalidad en la veracidad tiene que existir: “la libertad del espíritu para ver lo que es; la decisión de la responsabilidad, que mantiene en pie su juicio, aun respecto a sus simpatías y su disposición a la ayuda; la fuerza de la persona que sabe que su propia dignidad se mantiene o cae junto con la fidelidad a la verdad. Así, ya hay dos elementos que han de añadirse a la voluntad de verdad para que se produzca plena verdad: preocupación respecto a quien oye y fuerza o valor cuando decirla es difícil”5. Y aunque se ha dicho que la veracidad es una actitud permanente de la voluntad, es imprescindible añadir que esa voluntad ha de ser debidamente informada, esclarecida por el entendimiento. No hay un querer recto si no hay un conocimiento correcto. Comprender los caminos de las vidas humanas es el supuesto de una actitud de veracidad. Quien ve la vida con demasiada simplicidad cree expresar la verdad mientras que, por el contrario, la daña6. 2. También ocurre que la veracidad es a veces manejada como una tranca, aporreando cabezas para echar fuera los engaños, los fingimientos y los enredos, sin atender al cuidado y respecto que se debe a la persona. Dice Guardini: “Hay personas veraces por naturaleza. Son demasiado limpias para poder mentir, demasiado de acuerdo consigo mismas; esto, en principio, es espléndido; pero a veces también se debe decir: demasiado orgullosas; pero una persona así fácilmente está en peligro de decir cosas en momentos en que no vienen a cuento, de herir a otros o de perjudicarlos [...] Una verdad dicha en mal momento o de mala manera puede tam5 6

Romano Guardini, op. cit., p. 31-32. Romano Guardini, op. cit., p. 32.

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bién confundir a una persona de tal modo que le cueste trabajo enderezarse otra vez. Esta veracidad no sería viva, sino unilateral, perjudicial, incluso destructora. Cierto es que hay momentos en que no se debe mirar a derecha ni a izquierda, sino lanzarse hacia adelante con la pura verdad. Pero, por lo regular, importa permanecer en el contexto de la vida; y en éste, aparte de la exigencia de verdad, también cuenta la atención a las demás personas […] San Pablo dijo unas palabras cuya fuerza de sentido no admite traducción: aquellos a quienes se dirige la carta, esto es, los cristianos de Éfeso, deben aletheúein en agápe. Ahí la palabra principal es alétheia, verdad, convertida en verbo: ‘decir verdad’, pero ‘en amor’, Ef 4, 15. Para que la verdad se haga viviente, debe añadirse el amor”7.

5. La veracidad viva La vida personal no está constituida por una sola actitud interior: es más bien una integración solidaria de varias actitudes fundamentales. No hay en ella un sonido aislado: siempre hay acordes. De la misma manera, tampoco puede existir la “pura” veracidad: sería dura y ella misma sería inhumana. Lo que existe es la veracidad viva, en la que influyen los demás elementos del bien: la comprensión, el amor y el cuidado y el tacto que debemos a la persona.

a) Decir lo falso, decir lo verdadero Se ha escrito, en tono despectivo hacia los políticos, que una mentira muchas veces repetida acaba por ser tenida como una verdad. Pero esta práctica no se debe sólo a los políticos. Lo cierto es que, el corazón humano tiende a sofisticar una situación para que al fin parezca que lo más cómodo es lo justificado”. Y si no nos damos pronto cuenta de esta trampa que nos tiende nuestra propia finitud y fragilidad, rehuiremos pensar hasta el final las cuestiones que se nos plantean, máxime si nos son incó7

Romano Guardini, 30-31.

modas, prefiriendo vivir bajo la mala fe y con una relación ambigua hacia nosotros mismos: en eso estriba un efecto negativo de la mendacidad. Según nuestro diccionario, mendacidad (del latín mendacĭtas) es el hábito o la costumbre de mentir. No es, por lo tanto, un acto pasajero, sino una actitud permanente. El hombre mendaz es el que tiene costumbre de mentir; y lo dicho por el mendaz es engañoso, aparente, fingido, falso. Por el contrario, la esencia de la veracidad consiste en el comportamiento claro y decidido del hombre consigo mismo para decir lo que las cosas realmente son.

b) La voluntad de engañar No es mendaz el que meramente dice algo falso alguna vez, sino el que lo hace frecuentemente con la intención y voluntad expresa de engañar. En este sentido la mendacidad se opone a la veracidad. Cuando alguien va a mi encuentro, veo su exterior, oigo su voz y puedo apretar su mano, pero lo que en él vive me está oculto. El trato de los hombres entre sí es una relación que va de un ocultamiento a otro. El puente que salva ese hueco es la expresión de rostro y gestos, sobre todo la palabra. Por la palabra trata el hombre con el hombre. De la filosofía griega aprendimos que la manifestación o enunciación que se hace por medio de signos (palabras, gestos) es un acto de la inteligencia que compara la palabra con la cosa significada; y el hacer comparaciones pertenece propiamente a la inteligencia. De ahí que los animales irracionales, aunque manifiesten alguna cosa, no intentan, sin embargo, manifestarla, sino que ellos realizan por instinto natural ciertos actos que resultan, sin pretenderlo, manifestativos. A su vez, el trato entre personas es tanto más seguro y fecundo cuanto más digna de confianza es la palabra, cuanto más veraz es. Mas, para que esta manifestación o enunciación sea un acto de veracidad, es preciso que sea acto voluntario y dependiente de la intención con que obra la voluntad. Por otra parte, el objeto propio de tal manifestación o enunciación, o es verdadero o es falso. Y, a su vez, son dos las intenciones posibles en la voluntad mendaz:

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una de ellas, expresar algo falso; la otra, engañar a alguien, lo cual es efecto propio de tal falsedad. Por lo tanto, para que exista mendacidad se requieren las siguientes condiciones: primero, que haya una enunciación de algo falso; segundo que exista voluntad de decir lo que es falso; tercero, que haya intención de engañar. Con estas condiciones habría no sólo falsedad material por ser el dicho falso; sino también falsedad formal, porque se dice voluntariamente lo que es falso; y habría falsedad efectiva por la voluntad de engañar. Según esto, si uno enuncia algo falso creyendo que lo que dice es verdad, habrá en ello falsedad material, no formal, porque no se tenía intención de decir nada falso. Falta ahí, por tanto, el aspecto formal perfecto del concepto de mendacidad, porque lo no intencionado es meramente accidental y, en consecuencia, no puede constituir algo esencial. Pero quien dice una falsedad con voluntad de decirla, aunque resulte que lo que dice es verdad, su acto es esencialmente falso, y sólo casualmente resulta verdad. Y esto es lo que especifica a la mendacidad. Por tanto, el que uno diga algo verdadero intentando decir algo falso es más opuesto a la veracidad que el decir algo falso intentando decir la verdad. Además, el deseo o voluntad de engañar es un elemento integral de la mendacidad; pero no es eso lo decisivo. Lo primero que la mendacidad provoca no es propiamente un daño al prójimo, sino un desorden objetivo: ya que siendo las palabras signos naturales de las ideas, es un desorden antinatural significar con palabras lo que no se piensa8. En fin, cuando se dice que la mentira es la falsa significación de las palabras, esto debe aplicarse a todo signo, pues incluso quien se vale de gestos para intentar expresar con ellos algo falso, miente.

c) La mendacidad como disolvente interpersonal 1. El desorden propio de la mendacidad disuelve el normal orden social, o sea, las relaciones entre los hombres. Por ejemplo, 8

Aristóteles, Ética, libro IV.

cuando un Estado se convierte en un sistema autoritario, y el dominio político se mueve bajo el espíritu de la mendacidad fomentada desde arriba, se debilita entre los ciudadanos la conciencia moral y se afloja la consistencia humana. Pero la mendacidad no se presenta sólo en un sistema político, sino en todo ámbito en que conviven los hombres bajo el dominio de la “opinión pública”: por apatía el sujeto se acomoda a las promesas que le vienen de fuera. Incluso toda concepción científica o artística dominante exige que el individuo se adapte a sus valoraciones. Con lo que surge también una cuestión de conciencia: hasta qué punto puede adaptarse el hombre a esas exigencias y en qué tiene que enfrentarse a ellas. Lo cierto es que cuando el sujeto no puede responder con responsabilidad, acaba frecuentemente amoldándose a lo que se le indica desde arriba; y ese es el primer paso para que en una sociedad se obre con espíritu de mendacidad. 2. Hay varias formas de mentalidad mendaz. Bollnow ha indicado dos formas frecuentes de adaptación humana a la mendacidad9: Primera, cuando el hombre dice o hace cosas que tiene por falsas. Segunda, cuando sin haber dicho una mentira, se expresa ambiguamente o calla, adaptándose de manera oportunista a las exigencias de quien detenta el poder. Lo cierto es que todos nosotros estamos solicitados por esta seducción de mendacidad y también entregados a sus efectos: debilitamiento de la conciencia moral hasta no quedar nada seguro. Aunque sobre este fondo mendaz y destructivo se destaca la exigencia de la veracidad sin concesiones: sólo en ella puede el hombre alcanzar su propio ser. La veracidad caracteriza la conducta humana desde el punto de vista de la mismidad, de una subjetividad consciente de sí misma, que ha de elegir entre adaptación o autoafirmación y, por tanto, entre mendacidad y veracidad.

O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt, 1958, cap. X.

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d) El trato humano y el ocultamiento La verdad de la palabra fortalece todo tipo de relación, y especialmente la que encierra una auténtica vida de amor, de amistad, de matrimonio y familia, de comunidad laboral. Estos modos de comunidad duran, crecen y se hacen fecundos cuando son presididos por la veracidad; si no, decaen. Porque toda mentira destruye la comunidad. Pero el individuo no sólo trata con los demás, sino también consigo mismo. En su personalidad se enfrenta con su propio ser, examinándose, juzgándose, decidiendo sobre él mismo. En la unidad del “yo humano” ocurre una especie de desdoblamiento que forma el transcurso de la vida interior. Pero uno puede no ser veraz ante sí mismo; o sea, puede engañarse a sí mismo. Pero ¿y si no soy veraz ante mí mismo? ¿Y si me engaño a mí mismo, fingiendo que “siempre tengo razón”, creyendo que siempre tienen la culpa los demás, y paso de largo constantemente ante mi propia negligencia? Entonces impongo mi voluntad, conformándome con el fatal engaño de mi propia presunción, de mi estrechez de corazón. Si quiero tratar rectamente conmigo mismo ‒y, en consecuencia, con los demás‒, he de ser consciente de mi propia realidad, sin fingirme nada, siendo primeramente veraz para mí mismo.

6. Violencia y verdad Es claro que el hombre se halla rodeado de suspicacias, envidias, celos, odios. Es evidente que la diversidad de caracteres produce complicaciones. En el encuentro con los demás, sólo la verdad otorga al hombre firmeza y solidez: y así se forma la honradez, la lealtad, la confianza. Pero si mi “otro” no es ya un individuo concreto, sino el “Estado”, es seguro que estoy ante un gran poder que puede configurar la vida entera. Y cuando los fundamentos del Estado no son la justicia y la libertad, se convierte en poder violento, creciendo también la mentira en la misma medida. Entonces se desvaloriza la verdad ocupando su lugar el éxito y la utilidad. Mediante la verdad

el hombre se confirma en su justicia, en su dignidad y en su libertad. Si el Estado consigue desvalorizar la verdad, entonces el individuo queda perdido. Afirma certeramente Bollnow: “Sólo cuando la persona dice así es, y esa expresión tiene importancia pública, porque la verdad es estimada, entonces también hay aquí una protección contra la voluntad de poder que actúa en todo Estado. La expresión más horrible de la violencia es que se le destroce al hombre su conciencia de verdad, de modo que ya no esté en condiciones de decir: Esto es cierto, eso no. Quienes lo hacen –en la práctica política, en la vida jurídica y donde sea– deberían darse bien cuenta de lo que hacen: quitar al hombre su condición de hombre”10. Sólo cuando la autoridad pública me garantiza que puedo decir “lo que es, es”, puedo afirmarme en lo que es justo; y lo que se me ha confiado, lo defiendo. De manera que sólo entonces puedo hacer pie en sí mismo, tener firmeza de carácter, conseguir una personalidad fuerte. La auténtica mismidad, la interioridad de la existencia personal ocurre por la voluntad de verdad. En la verdad del pensamiento, de la palabra, de los gestos se consolida la auténtica mismidad, el centro interior.

O. Fr. Bollnow, Op. cit., cap. X.

CAPÍTULO V SIMULACIÓN Y DISIMULO

1. La astucia en el acto de mandar 1. “El trabajo moral de la conciencia imperativa”: este podría ser, en lenguaje hegeliano, otro título para este apartado. Porque es muy laborioso en política obrar con equidad moral sin faltar tanto a las exigencias internas del individuo que manda como a los requerimientos externos de los demás. En la literatura del Siglo de Oro era corriente esconder con disimulo las verdaderas intenciones que un protagonista tenía para conseguir un fin. Es lo que ocurre en las obras de Cervantes El laberinto de amor y El gallardo español, fingiendo en ambos casos la identidad personal y la fuerza de los afectos; también este asunto se repite en El cuerdo loco, de Lope de Vega. Y en tantas otras obras, en prosa o en verso, de aquel siglo. Pero no eran, en todos los casos, enredos injustificables, pues a veces solían responder a las exigencias de una causa formal razonable ‒o justa‒, desde el punto de vista psicológico y moral, para no introducir en el obrar moral un inútil laberinto sin salida. Pero el disimulo había saltado ya de la escena teatral a la escena política, bajo el marbete maquiavélico de la “razón de Estado”1.

En el capítulo XVIII de El príncipe (1513/1531) expone Maquiavelo la idea ‒ ya antigua‒ de que, en política, el resultado justifica la acción, interpretada por otros como “el fin justifica los medios”. Es creador del concepto de “razón de Estado” o arte dello Stato (Discursos sobre la primera década de Tito Livio, lib. III, cap. 41), desarrollado como doctrina por Giovanni Botero (Della Ragion di Stato, 1589). Cfr. Yves Charles Zarka (Ed.), Raison et déraison d'Etat: théoriciens et théories de la raison d'Etat aux XVIe et XVIIe siècles, PUF,1994. Friedrich Meinecke: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, 1924. Eusebio Fernández García, Entre la razón de Estado y el Estado de derecho: la racionalidad política, Madrid, 1997. 1

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En la actualidad resulta fascinante mirar retrospectivamente la preocupación que tenían aquellos maestros ‒salidos de las Escuelas Españolas‒ ante la astucia que, por la Razón de Estado, exigía Maquiavelo en el gobernante2. Después muchos concluyeron que existe una diferencia entre la astucia como simulación y la astucia como disimulo. La simulación, propia de la política maquiavélica, sería un vicio; el disimulo, propio de la política española, sería una virtud. Lo que se juega, en esta disparidad, es el sentido de la prudencia política. Me centraré en la forma fenomenológica de esa disparidad, sin entrar a lidiar frontalmente con la prudencia, conocida a través de los clásicos por nuestros autores. Aunque es preciso recordar que para Aristóteles la prudencia (phrónesis) ordena, integra y enriquece moralmente la propia vida personal y social; y que el arte o técnica (tékne) dispone racionalmente el entorno para que las cosas funcionen y rindan bien, haciendo del mundo una máquina lubricada. Pero no se puede convertir una acción de interno autodespliegue (phrónesis) en una obra de producción externa (tékne). Tampoco la prudencia es ciencia o epistéme, sino una acción que permite conseguir la excelencia moral o personal. 2. Los tratadistas medievales y renacentistas estudiaron sistemáticamente la “simulación” después de la veracidad3. Pero lo que se llamó luego disimulo fue tratado en el contexto de la simulación. Decían, en primer lugar, que lo propio de la veracidad es que cada uno se manifieste tal cual es por medio de signos exteriores. Signos que no sólo son las palabras, sino también las obras o acciones. Por consiguiente a la veracidad se opone, de un lado, el que uno diga una cosa pensando otra (es la mendacidad); y de otro lado, el que uno dé a entender acerca de sí mismo, con acciones u obras, lo contrario de lo que es o hace (es la simulación). Luego la simulación es propiamente una mentira expresada con hechos o cosas. Y “lo de menos es el que se mienta con palabras o con otro hecho cualquiera”4. La simulación es un acto o conjunto de actos

En lo sucesivo elijo la palabra “gobernante” para abarcar el significado de “príncipe”, “monarca”, “rey”, “emperador”, “caudillo” o a cualquier otro dirigente que esté a la cabeza de un pueblo, de un reino o de un imperio. Tomás de Aquino, STh, II-II, q. 111. 3 Tomás de Aquino, STh, II-II, q.110, a.1 ad 2. 4 2

que faltan realmente a la verdad. Y es mala por lo que tiene de mentira5. 3. Ahorabien, los maestros medievales advertían que no siempre lo fingido es mentira; lo es solamente cuando lo que se finge carece de toda significación. Pero si nuestras ficciones dejan entrever algún significado, no son mentira: han de ser reconocidas, en cierto modo, como figuras de la verdad6. Son aceptables, por ejemplo, las expresiones figuradas en que se finge una cosa sin intención de afirmar que de veras es así, a sabiendas de que son figuras o símbolos de otras que queremos afirmar. Cuando estoy lejos de la confianza o estima de unas personas, hago ademán de alejarme del grupo. Pero en ese gesto de apartamiento no existe simulación. Además, uno miente de palabra cuando dice lo que no es verdad, pero no cuando calla lo que es verdad. Hay, pues, simulación cuando uno, por sus obras u otros signos exteriores, expresa algo falso; pero no cuando guarda silencio sobre cosas verdaderas. Callar los propios fallos morales no es simulación. En los límites de estas últimas advertencias está el contenido y el ámbito del disimulo. Los contenidos de lo que se indica modernamente como disimulo eran reconocidos por los clásicos en algunos rasgos de la hipocresía7. Los hipócritas son como comediantes que responden con máscaras: expresando algo que no son. Si la simulación consiste en mostrar algo distinto de lo que se es, el disimulo oculta lo que no se quiere mostrar. En cualquier caso, el hipócrita cabalga entre la simulación y el disimulo, no aplicándose a sí mismo los valores y criterios que aplica a otros. En toda simulación, como en la mentira, se dan dos elementos: el signo y la cosa significada. “En la hipocresía, la mala intención hace las veces de cosa significada, elemento interno que no corresponde al signo. En cambio, el elemento externo (palabras, obras o medios sensibles cualesquiera), se considera como signo de toda simulación o mentira”8.

Tomás de Aquino, STh, II-II, q. 111, a. 1, ad 3. San Agustín, In libro de quaest. Evang. 7 Palabra del teatro, que viene del griego ὑπόκρισις, que significa la interpretación de los actores que "fingen" o "dan respuesta". El griego hypo significa "máscara"; y crytes, "respuesta". Debe recordarse que el verbo κρίνω significa juzgar, interpretar un texto. 8 Santo Tomás de Aquino, STh, II-II, q. 111, q. 2, ad 3. 5 6

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2. Astucia y unidad de la conciencia 1. También se ha dicho modernamente que el disimulo es una forma de astucia. Pero la astucia se opone a la prudencia directamente, buscando caminos aparentes, o no reales, para conseguir lo que se propone9. La astucia se lleva a cabo con engaño en las palabras y fraude en los hechos. El fraude, por su parte, se ordena principalmente a engañar, y a veces, a causar daño. Y lo que es la astucia con respecto a la prudencia, lo es el fraude respecto de la simplicidad espiritual. En la cuenta de la intimidad, la simplicidad es una misma cosa con la veracidad: es veracidad por la concordancia de los signos con lo significado; y es simplicidad porque no se propone objetivos dispares, como pretender interiormente una cosa y manifestar externamente otra distinta. La astucia puede aconsejar tanto para un fin bueno como para un fin malo: pretende diligentemente encontrar caminos aparentes, no reales, para conseguir aquello que se propone. Pero los maestros clásicos enseñaban que es moralmente improcedente conseguir un fin bueno usando medios simulados o falsos. En cualquier caso, la simulación se especifica por su fin próximo, que no es otro que el manifestarse uno mismo distinto de como es; por ejemplo, fingir uno de sí grandes cosas, por el mero placer de simular. Cuando aquella astucia aparece modernamente en la conciencia entre extremos contrapuestos, surge lo que ‒a propósito de la concepción moral del mundo‒ Hegel llamó Verstellen, una deformación que incluiría la simulación. En la hegeliana concepción moral del mundo, la conciencia encierra una “relación con ser otro” (Die Beziehung auf ein Anderssein) y mantiene una oposición no completamente subsanada entre lo moral y lo natural, entre lo interno y lo externo. Pero justo así surge una deformación (o Verstellung) parecida o idéntica a la simulación, donde la conciencia crea su objeto; en tal caso, no lo encuentra como algo extraño, ni el objeto se hace reluctante para ella. Se siente quieta y satisfecha, no urgida a ir más allá. Y aunque parezca que el objeto queda distanciado de ella, en verdad está en función de la autoconciencia y existe por medio de ella10. Santo Tomás de Aquino, STh II-II, q. 55, a. 2. G. W. F. Hegel, Phänomologie des Geistes (Bamberg, 1807), IV. Der Geist, Die moralische Weltanschauung, pp. 548-550: “In der moralischen Weltanschauung sehen wir einesteils das Bewußtsein selbst seinen Gegenstand mit Bewußtsein 9

2. ¿Cuál sería ‒preguntaron los maestros áureoseculares‒ la actitud de un buen gobernante cuando se juntaran en su decisión una simultaneidad de intenciones? A Justo Lipsio, Juan de Mariana, Pedro de Rivadeneira, Gracián, Saavedra Fajardo y otros muchos, apelando al sentido moral de la prudencia, les parecía especialmente escandalosa la doctrina maquiavélica de que el gobernante ha de engañar y mentir si así lo dictan la necesidad y la conveniencia políticas, es decir, si así lo exige la razón de Estado. Ocurre frecuentemente que, en la política concreta, el gobernante podría marchar entre dos caminos de modo pendular, pretendiendo cumplir con las exigencias de la ética natural, especialmente con la virtud de la prudencia. Para esos maestros del XVI y XVII, el gobernante ha de ser bueno, pero no infantilmente incauto; pero exigen que su conducta no sacrifique los valores morales a los principios maquiavélicos. Los pensadores políticos españoles del barroco se afanan por dar toda la garantía posible a la fina línea que separa al gobernante bueno, cauto y eficaz del autocrático, falsario y tiránico. ¿En qué consiste fenomenológicamente esa fina línea que distancia la eficacia de la tiranía? ¿Quizás en gobernar con embozo y disimulo? La dificultad de responder surge precisamente en el punto temporal y estratégico de esa mágica línea de la acción prudencial, que avanza en el campo de lo contingente público. Porque los autores citados, y tantos otros, creen que la actitud puramente evangélica de exponer las dos mejillas al golpe del enemigo puede tener resultados desastrosos en el campo de la gran política. En la explicación moral de la política española se sentía profundo temor al político santurrón y bienintencionado, el cual, careciendo de la destreza y sagacidad que piden el manejo y trato de los asuntos políticos, echa a perder todo lo que emprende, precisamente por la candidez con que se mueve. Debe “disimular”.

erzeugen; wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewußtlos ihm werden, sondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das gegenständliche Wesen setzt; es weiß dasselbe also als sich selbst, denn es weiß sich als das tätige, das es erzeugt”.

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3. Zorro a la vista 1. Paso a exponer la doctrina de Justo Lipsio, quien responde a la anterior pregunta acudiendo a la metáfora del león convertido en zorro. Para Lipsio está claro que el gobernante, al vivir entre zorros, debe también a veces adoptar la actitud del zorro – especialmente si así lo requiere el bienestar público–. Dice Lipsio: «la prudencia no deja de ser prudencia aunque existan en ella algunas gotas de disimulo o fraude. Entendiendo siempre que sea poco y a buen fin; …y donde no llega el pellejo del león vigoroso, coser y añadir el del zorro astuto»11. Sin embargo, dicho autor sospecha que con esta metáfora puede haber ido demasiado lejos; y puntualiza: el gobernante puede servirse del fraude, siempre que sea pequeñito. Él cree que ese fraude es «un consejo agudo que se desvía de la virtud y de las leyes, pero… por el bien del rey y su reino». Como se puede apreciar, la verdad y la mentira están en juego. 2. Divide el fraude o engaño en tres clases: «la ligera, la mediana y la grande». Al engaño ligero pertenecen la desconfianza y el disimulo. En el engaño mediano se hace sentir más la presencia de la malicia, «llegando hasta los confines del vicio». En el engaño grande incluye la perfidia y la injusticia. Y termina: «Aconsejo el engaño ligero; sufro el mediano; pero condeno el grande». Hablando del fraude ligero, advierte que el gobernante sea desconfiado, es decir, que crea sólo lo que ve con sus propios ojos, pues “los que gobiernan no tienen amigos”. El fingimiento es esencial para el gobernante, tanto en sus tratos con amigos como con enemigos: quien no sabe disimular, no sabe gobernar (Qui nescit dissimulare, nescit regnare): frase que se atribuyó al rey de Francia, Luis XI. Con respecto al segundo modo de engaño, el mediano, que viene a ser ya “corrupción”, tiene Lipsio grandes dudas, pues significa nada menos que sobornar. Y esta no es ya la vía del disimulo, sino de la simulación de estilo maquiavélico, cuya perversidad se aleja de lo moralmente correcto.

Iusti Lipsi Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri Sex, Quid ad Principatum maxime Spectant, Lugduni, 1592. (Traducción: “Los seis libros de las políticas”, 1604). 11

A pesar de todo, se puede apreciar aquí una continua alerta para evitar que el disimulo político se convierta en simulación.

4. Serpientes como palomas 1. Incluyo en este epígrafe la doctrina de tres jesuitas: Pedro de Rivadeneira, Juan de Mariana y Baltasar Gracián, quienes argumentan teniendo presente la metáfora de la serpiente con reclamos de paloma. Rivadeneira estaba preocupado, en su Tratado, por diferenciar entre virtud verdadera y virtud fingida12. El padrino de la virtud fingida es, claro está, Maquiavelo, quien «muchas veces dice y repite que, para engañar mejor y conservarse, el gobernante debe fingir que es temeroso de Dios aunque no lo sea, y templado aunque sea disoluto, y clemente siendo cruel, y tomar la máscara de las otras virtudes cuando le viene a cuento, para disimular sus vicios y ser tenido por lo que no es». Maquiavelo enseña todo esto en El Príncipe, especialmente en el capítulo XVIII, pues en él describe cómo el gran gobernante ha de aparentar guardar la fe, pero faltando a la palabra dada; o sea, sin ejercer disimulo, sino simulación. Por lo tanto, quebranta la fe empeñada. La simulación es mentir abiertamente, e implica engañar por razón de Estado. Ahora bien, los tratadistas españoles invocan el sentido moral de la prudencia (phrónesis) para rechazar completamente la estricta simulación. Pero apelan al disimulo, dispuesto a sutiles enredos psicológicos, combinados para ofrecer al gobernante cierta libertad de acción política13.

Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados, 1595. 13 Durante el Siglo de Oro se editaron más de 200 tratados significativos que, a propósito de la educación de príncipes, insertaban capítulos sobre el disimulo y la simulación. Véanse las fuentes bibliográficas citadas por Mª Angeles Galino en: Los tratados de educación de príncipes (1946), pp. 13-16. Sobre el mismo tema, J. A. Maravall había insertado en su libro sobre Teoría española del Estado en el siglo XVII (1944) una cuidada bibliografía de fuentes. Con nuevas ediciones y ampliaciones en una y otro. Entre los grandes escritores del Renacimiento, ya Erasmo y Vives se ocuparon de este asunto. 12

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Rivadeneira estima que la doctrina de Maquiavelo es inaceptable; porque, además de enseñar que la religión debe ser instrumento de la política y de aconsejar una conducta contraria a la razón, su política de falsedades le conduce al desastre total, porque la doblez del gobernante sólo sirve para minar o socavar la lealtad de sus súbditos, que es su soporte más firme: y es precisamente, concluye Rivadeneira, la hipocresía política lo que Maquiavelo considera como el más sólido apoyo de la razón de Estado: “Simulación, y con ella la sospecha, la desconfianza, el engaño, la deslealtad, el perjurio, la injusticia, la impiedad y menosprecio de toda virtud y religión”. La postura antimaquiavélica de Rivadeneira es indiscutible. Pero aunque rechaza los planteamientos del florentino, le queda la duda de si es posible sacar más provecho del disimulo ¿Puede el gobernante permitirse el lujo de ser escrupulosamente honesto en sus tratos con hombres que no lo son? Claro está que el gobernante ha de saber bien «hasta dónde ha de llegar, sin que Dios se ofenda, y los términos y límites que ha de tener su recato y artificio para que …no se hagan discípulos de Maquiavelo», «ni por la prudencia de serpiente pierda la simplicidad de paloma». Así pues: a) El gobernante no puede actuar en contra de la religión, la fe, la caridad o la justicia. En todo lo que se refiere a éstas, su actitud tiene que ser totalmente intransigente. b) Tampoco le está permitido al gobernante romper la palabra empeñada, porque ella es como un juramento ante Dios. c) Aunque todo esto circunscribe la libertad de acción política del gobernante, sus manos no están totalmente atadas: así, por ejemplo, no se puede decir que un gobernante miente cuando sólo oculta celosamente sus intenciones y pensamientos, incluso cuando su reticencia es tal que da como resultado el que otros se engañen. ¡Allá la candidez de los otros! En realidad no es cómodo entre esos moralistas españoles el espinoso enlace entre prudencia y disimulo. «El gobernante que procede oscuramente en hechos y palabras, de suerte que no se deja conocer adónde se inclina, procede con prudencia». Por tanto, el disimulo «se tiene por propio atributo de los gobernantes». En resumidas cuentas, el disimulo no es sólo un hecho circunstancial, sino un “arte de prudencia”. Sin embargo la simulación es el arte de aquellos que sin causa ni provecho mienten y

fingen que hay lo que no hay, o que no hay lo que hay. Pero está también el arte del disimulo: «el de aquellos que sin engaño ni mentira dan a entender con prudencia una cosa por otra, cuando lo pide la necesidad o utilidad». El pequeño fraude y engaño ‒ amparado por el disimulo‒ ha de estar siempre controlado por la más estricta necesidad y no ser nunca concebido como expediente político habitual. De modo que la prudencia se convertiría en el arte del zorro. Punto al que había llegado Lipsio. Indudablemente Rivadeneira es consciente de que se asoma peligrosamente al abismo maquiavélico, y se apresura a añadir que no importa el grado de disimulo que el gobernante se vea obligado a adoptar en la práctica; lo decisivo es que jamás ha de dejarse arrastrar por el señuelo maquiavélico. ¡Y ya está! Pide al gobernante, pues, que use extremada cautela en sus tratos con el disimulo, del cual se debería usar solamente cuando lo pide la necesidad, y que sea poca la cantidad y con sus dosis tasadas, y confeccionada con las leyes de moral y prudencia, porque así aprovechará y tendrá fuerza y virtud contra los gobernantes hipócritas. Es esta una solución que se le parece bastante a la mentira pequeñita que ya había sugerido Lipsio. 2. Una cuestión no menor está provocada por el nexo que existe entre “opinión pública” y disimulo. Así lo vio también el Padre Mariana. En efecto, Juan de Mariana rechaza con energía la doctrina maquiavélica sobre la simulación14. Pero vuelve una y otra vez al disimulo. Después de hacer mención de la citada frase atribuida a Luis XI: «El que no sabe disimular no sabe reinar», afirma que «muchos gobernantes se hicieron la misma cuenta y conservaron el poder que habían recibido más con la destreza que con sus verdaderas virtudes». Así, es muy importante que los «sentimientos» del gobernante sean desconocidos de todos; «disimular» es el arte que se ha de usar para alcanzar tal fin15. Lo mismo enseñaba Francisco Suárez en su tratado sobre Las leyes16.

Juan de Mariana, De Rege et regis institutione, Toledo, 1599; Del rey y de la institución real, 1950 (X, Libro Segundo). 15 Juan De Mariana, De Rege, p. 516. 16 Francisco Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore (Coimbra, 1612), III, cap. 12, pp. 240-247; IX, cap.17, pp. 1178-1183. 14

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Pero si Mariana rechaza una de las caras de la moneda, la simulación, se modera bastante ante la otra, el disimulo, propio de los que aconsejan seguir un derrotero más refrenado. Dice, en primer lugar, que son necesarias al gobernante la equidad y las demás virtudes, sin que pueda faltar a ellas por su antojo, ni separarse de lo que exige la justicia. Pero añade, en segundo lugar, que puede mentir y usar de fraude, obligado por apremiantes circunstancias que lo envuelvan en grandes peligros y puedan ocasionar graves daños a la república. Mariana parece que va aquí algo más lejos que Rivadeneira. Por ejemplo, admite que el gobernante se puede apartar de «la equidad y las demás virtudes» si las circunstancias así lo exigen; y que puede «mentir y usar de fraude» cuando esas son apremiantes. Dos concesiones claramente pragmáticas que podrían interpretarse como filo-maquiavélicas. Ahora bien, en un plano teórico, Mariana no vacila en aconsejar al gobernante que se aparte de la mentira; y que no se fíe únicamente de su propio juicio, sino que tenga a hombres prudentes como consejeros. Pero enseguida vuelve al practicismo: porque en circunstancias extremas, por ejemplo, cuando la muchedumbre está amotinada «no debe el gobernante presentarse directamente a resistir... Conviene disimular... Armado el tumulto, nada impedirá que después se castigue a los que principalmente lo promovieron... No conviene además querer extirpar de un golpe los vicios; principalmente si han echado ya muy hondas raíces». Dicho crudamente: conviene tener ya preparado algún escudo humano, alguien que llame sobre sí la atención y la ira del pueblo. El disimulo brotaría de una actitud flexible, lúcida y democrática. «Nunca debe tampoco el gobernante empeñarse en llevar a cabo empresas que deben repugnar a los ciudadanos, ora se trate de declarar la guerra, ora de imponer tributos, ora de castigar a los delincuentes; conviene casi siempre seguir el parecer de la muchedumbre… Cada provincia tiene su manera de ver las cosas, y ha de acomodarse el gobernante a las opiniones de unas y de otras, ya que destruirlas no es posible, que de otro modo podría muy bien enajenarse el ánimo de muchos y turbar sin querer la paz del reino». En estas palabras, Mariana aconseja vivamente que el gobernante esté abierto prudentemente a tres registros: al de la propia conciencia, al de los consejeros leales y a la muchedumbre, o sea, a la opinión pública. Un registro éste, el de la opinión pública, que

en la segunda mitad del siglo XVI fue visto con particular perspicacia por los jesuitas, como Rivadeneira y Mariana. Estos tres registros fenomenólogicos de la prudencia política encierran uno de los planteamientos más sutiles de una razón de Estado adaptada al carácter multinacional de la monarquía española. Así pues, el gobernante ha de saber disimular, «ya para administrar mejor la república, ya para granjearse mejor el cariño de los ciudadanos. Si no procura encubrir sus resoluciones, y si no afecta benignidad hasta para los que obran mal, es indudable que se verá envuelto no pocas veces en serias dificultades». Son palabras de Mariana. Pero este autor no se detiene ahí. Lo que comienza como una exhortación al disimulo prudente, respetable incluso desde el punto de vista ético, pronto se transforma en incitación abierta a una línea de conducta que raya con la simulación. «Para negar lo que no puede concederse y para castigar severamente las faltas cometidas, delegue el gobernante siempre a otros; si ha de corregirse alguna costumbre del pueblo, si ha de apaciguar algún motín, es más ventajoso para él echar mano de jueces severos a quienes podrá pedir cuenta de su severidad, después de que hayan cumplido con su cargo». O sea, la política real debe acabar delegando en un Ghostwriter, en alguien que reciba y haga las tareas sucias. 3. Entre los maestros del Barroco se une la prudencia política al disimulo con un lazo sutil, haciendo que el hombre, en lo público, sea a la vez supuestamente bueno y técnicamente productivo. El autor que llevó este disimulo a una inquietante formulación ético-psicológica, fue Baltasar Gracián. Desde el punto de vista interpersonal, enseña Gracián que el prudente debe lograr seguidores que sirvan como receptáculos de sus propios errores: el papel de los “seguidores” llega a ser el de “cabezas de turco”. Ha de aprovecharse de la experiencia, incluso disimular y comportarse según la ocasión17. En un mundo como el nuestro, el hombre ha de obrar con una intención inesperada, disimulando sus verdaderos fines. Para ello debe encontrar el punto débil de cada uno y dominar, haciendo de la prudencia no una forma de ayudar a la

Baltasar Gracián, Oráculo manual y arte de prudencia, Huesca, 1647 (n. 149).

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excelencia ajena, sino un arte de manejar voluntades, función que ni Platón ni Aristóteles habrían consentido. Quien practica el disimulo ha de tener la destreza de saber por dónde llegar a cada uno, pues no hay hombre que no tenga sus especiales aficiones, según la variedad de los caracteres. El disimulo permite escoger lo que prefieren los muchos, sin que ello signifique que internamente acuerde con ello: lleva consigo la intención de adaptarse a la situación, pero sin mostrar lo que conoce en el trato con todos, ni de emplear más fuerzas de las que son necesarias para conseguir algo. Puro arte político. Con el disimulo ‒como “arte de prudencia”‒ no intenta lograr hombres buenos, sino expertos cazadores y dóciles cazados.

5. León en duermevela 1. Paso por último a la argumentación de Diego Saavedra Fajardo, apoyada esta vez en una metáfora distinta: la del león semidormido. Entre los tratadistas del Barroco, Saavedra Fajardo incorpora con especial agudeza el problema del disimulo a la razón de Estado, mostrando sus raíces en la psicología del ser humano18. Para Saavedra, el hombre, como los animales, es de hecho un complejo de afectos y pasiones. Pero se diferencia de los animales en que puede controlar sus pasiones con la razón. Por ello tiene siempre alternativa: o dejarse dominar por los afectos, o usar de la razón para controlarlos. En el interior del hombre tiene lugar una lucha continua por la supremacía entre las buenas y malas cualidades que lo componen. Y sólo la razón puede establecer un equilibrio entre los contendientes. Aunque la necesidad de establecer este equilibrio se manifiesta en la vida y conducta de todos los seres humanos, en ninguno se demuestra mejor que en el gobernante, el hombre que debe procurar «que en sus acciones no se gobierne por sus afectos, sino por la razón, que en su caso es la razón de Estado». Es decir, lo que en el individuo o ciudadano normal es pura razón, en el gobernante es razón de Estado. SaaDiego Saavedra Fajardo, Idea de un príncipe político cristiano, representada en cien empresas, München y Münster, 1640. (Empresas Políticas, edición de Francisco Javier Díez de Revenga, Barcelona, 1988, con bibliografía). 18

vedra indica que Maquiavelo no percibió este matiz, que eleva la razón de Estado a “causa ejemplar” de un tipo de hombres. El gobernante no ha de despojarse totalmente de sus afectos o sentimientos; pero no debe permitir que estos influyan en sus decisiones políticas. De nuevo, pues, estamos en presencia de la ambigua personalidad del gobernante. «Los afectos que son ordinarios en los demás hombres no convienen al gobernante... Cuando actúa como hombre de Estado el gobernante es más una idea de gobernador que hombre; más de todos que suyo. No ha de obrar por inclinación, sino por razón de gobierno; no por genio propio, sino por arte… Los particulares se gobiernan a su modo; los gobernantes según la conveniencia común. En los particulares es doblez disimular sus pasiones; en los gobernantes es razón de Estado». Viene a ponerse un traje de buzo para zmbullirse en el tráfago político. 2. Parece que si bien el hombre ordinario y particular debe moderar sus instintos con la razón, también es cierto que le es necesario conservar cierta espontaneidad. Su naturaleza misma así lo exige. Pero en el gobernante la fuerza directriz no sería su naturaleza como hombre, sino su naturaleza como gobernante. No debe ser pautado por la naturaleza, sino por la razón de Estado. O sea, la sociedad política arrebataría a la razón natural del hombre individual el papel de guía de la conducta interna y externa. Paradójicamente, el disimulo sería natural en el gobernante, pero en los ciudadanos comunes y particulares no. Saavedra insiste en que el gobernante debe tener aquel valor «que es significado en la piel del león, símbolo de la virtud», pero niega que le sean necesarias «las artes del zorro, viles y fraudulentas». Por otra parte, «alguna vez conviene cubrir la fuerza con la astucia, y la indignidad con la benignidad, disimulando y acomodándose al tiempo y a las personas». No es preciso que la piel del león quede recubierta con piel de zorro. De lo que se trata es de defender la cabeza, mirando más a su propia defensa, que al daño ajeno. Y aquí llegamos a un punto crucial fenomenológico: ¿qué papel tiene el instinto de defensa en ese hombre que gobierna? La defensa propia es, al parecer, el más propio justificante del disimulo, como alternativa a la simulación. El gobernante ha de proveer de remedio contra todos los males que puedan amenazar su reino;

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pero encubriendo ante los demás los propósitos de su propia actuación. Precisamente en tal sentido interpreta Saavedra Fajardo la ya citada y famosa sentencia atribuida a Luis XI: “Qui nescit dissimulare, nescit regnare”; en ella se incluye todo el saber y entender de los que gobiernan. Y esto también es lo que aconsejaba Lipsio. Mas para Saavedra el símbolo del gobernante no es el zorro, sino el león semidormido. De modo que «solamente pueden ser lícitos el disimulo y la astucia cuando... no engañan; ... y entonces no los juzgo por vicios, sino por prudencia, o por virtudes hijas de ella, convenientes y necesarias en el que gobierna». El disimulo posee dos caras. La una mira hacia dentro, a lo que tenemos en la mente; la otra hacia fuera, a la persona que tratamos de despistar –o, más propiamente, a la persona que se engaña a sí misma–. Lo que determina si el disimulo se ha de permitir, es la primera cara. En otras palabras, lo que importa es la intención verdadera del disimulador. Pero sólo cuando el gobernante está ante la situación de necesidad, se permite el disimulo, pues el fin perseguido no es directamente engañar, sino encubrir una intención distinta de la aparente, aun cuando se sepa que alguien se ha de engañar. Y entonces, ¡peor para él! El león que duerme con los ojos entreabiertos disimula: la intención no es engañar, sino fingir su desamparo, defenderse. Y si aquel que trató de sorprenderlo se engaña creyéndolo dormido, el engaño no lo causa el león, sino él mismo. En cambio, los instrumentos que usa Maquiavelo en la política son ofensivos y no defensivos. 3. ¿Sabe gobernar quien no sabe disimular? Al parecer ‒y según los autores expuestos‒ el disimulo no es exactamente la mentira, el engaño y el quebrantamiento de la palabra dada. Es necesario establecer una armonía entre las palabras y las intenciones, entre lo que se dice y lo que se siente. Pero de manera que, según Saavedra, el gobernante «puede callar, encubrir, no darse por enterado de las cosas, y disimular con astucia lo que entendiere de ellas, todo el tiempo que le pareciese necesario el secreto para la buena resolución de lo que se trata. Pero no podrá fingir, engañar, simular o dar a entender con el hecho, lo que no tiene allá en su corazón». Es esta una vuelta de tuerca que deja trepidando a la prudencia. El gobernante moralmente recto, que maneja realidades políticas nada fáciles, se ve expuesto a un dilema moral. «Mucho

importa al gobernante que no conozcan sus afectos. Disimular es el mayor arte de que debe usar; de modo que ni de verdad ni de mentira se dé por entendido con extraños ni propios». Es necesario que al gobernante no se le lean sus intenciones en el rostro. Saavedra advierte que este tipo de conducta, aunque prudente, está permitida solamente en cuestiones de tipo secular; pero en lo que se refiere a la fe, «aun cuando la vida misma esté en juego», se exige una fidelidad absoluta a la verdad. Saavedra sabe muy bien que está hablando de una conciencia desgarrada, a punto de claudicar. El disimulo se vislumbra como un medio de aumentar el carácter enigmático que es propiedad fundamental de la política. Y se asocia lo hermético del personaje con el disimulo. «El gobernante debe ocultar los fines, si quiere que sean eficaces los medios». O sea, debe siempre actuar en secreto. A la maquiavélica simulación se le opone el barroco disimulo, que en definitiva sigue también la utilidad del Estado, una paradigmática (¿ejemplar?) razón de Estado. Parece, pues, que mandar, lo que se dice mandar, implicaría también disimular, una actitud que empujaría a vivir en una región ficticia, como si el gobernante no existiera de verdad en una realidad contingente y aleatoria. Pero aquellos maestros no consideraban nada fácil mantener el disimulo dentro de límites tolerables. Hay un punto en el que no se divisarían bien las fronteras que separan al gobernante justo –que tuerce un poco la verdad en aras del bien común– del embustero ladino, del tirano19. Así, los maestros del Siglo de Oro advertían desasosegados que debe ser vigilada no sólo la mentalidad del que usa del disimulo, sino la duración20 misma del disimulo; Fernando Alvia de Castro, en su Verdadera razón de Estado (Lisboa, 1616), comenta que la simulación “es la basa, el cimiento y sustancia en que se funda y sustenta la hipocresía” (p. 49). Por el contrario, considera que el disimulo se limita a encubrir aquello que es, como si no fuese. Pero si la simulación es peligrosa en su forma, el disimulo, usado bien, es justo, prudente y necesaria. Y advierte que “si el príncipe disimulare contra la religión y virtudes, injusto será, y mucho se arrimará a impío o tirano” (p. 51). El disimulo ha de aplicarse con gran cuidado (p. 52). 20 La “duración” del engaño aumenta la falta cualitativa que arrastra la simulación y el disimulo. Alvia indica tres componentes de esta “conciencia desgarrada”: la intención, el tiempo y la repercusión a terceros: “el ánimo con que se 19

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porque si el disimulo se alarga tanto que el resultado final es el engaño, entonces el gobernante cometería una falta grave. El tiempo hace que el disimulo desemboque en simulación. A través de una barahúnda de libros sobre educación de Príncipes quedó forjada en nuestro Diccionario español la diferencia entre simulación y disimulo. «Es la simulación fingir aquello que no es como si fuese, y es el disimulo callar y encubrir aquello que es como si no fuese». Para aquellos moralistas, la simulación «es impía y peligrosa»; pero el disimulo puede ser «útil, necesario y provechoso». Mas, ¿para quién? ¿Qué aplicación individual tendría el disimulo? No parece totalmente convincente, desde el punto de vista moral, la tesis de que, por un lado, el disimulo pueda ser aprobado para el gobernante como un medio necesario e imperativo; mas, por otro lado, no le sería lícito al hombre concreto y privado. Analizando el hilo conductor de esos maestros, parecería que algún elemento lógico no marcha bien. Porque si se trata de un medio defensivo, ¿por qué el disimulo solamente podría ser un escudo en el gobernante público, y no en el individuo privado o particular? Un escudo prudente, lícito, e incluso necesario del yo íntimo.

6. Sobre la conciencia desgarrada 1. Llego a las últimas reflexiones de este capítulo. Tendría razón Hegel al decir que la desgarrada concepción moral del mundo moderno no es nada más que “el desarrollo total de una contradicción fundamental con arreglo a sus diversos lados; o, para emplear una expresión kantiana que aquí cuadra bien, toda una trama de contradicciones carentes de pensamiento [ininteligible]. En este desarrollo, la conciencia se comporta de modo tal que, fijando un momento, pasa inmediatamente al otro y supera el primero; disimula, el tiempo que dura la disimulación, y que… dure tanto que cause daño o engaño al tercero” (Alvia, 52). Para estas cuestiones, Alvia se inspira en Rivadeneira (libro II, cap. 4), pero también en el agustino Juan Márquez, El gobernador cristiano, deducido de las vidas de Moisés y Jesucristo (Salamanca, 1612, libro I, cap. 14); un libro de gran calidad literaria, reeditado varias veces, en el que contrapone a los héroes de Maquiavelo y Bodino las figuras de Moisés y Josué.

pero apenas ha establecido este segundo, deforma de nuevo y lo convierte más bien contrario en su esencia”21. Se trata de un bucle permanente, donde se intercambian la apariencia y la realidad. Muchas veces me he preguntado si Hegel no habría aplicado la teoría barroca de la sagacidad o astucia de la conciencia gubernativa al modo universal de obrar que tiene en la historia humana la “razón universal”, modo que llamó “List der Vernunft” (astucia de la razón). Por su listeza, que se oculta en el devenir de las cosas, siempre se sale con la suya, haciendo de la historia universal un molino que tritura las pasiones individuales22, los afanes personales, las intenciones más o menos colectivas, en favor de la propia “racionalidad”. Opera con un disimulo perfecto y obedece a la fuerza de un principio totalizante. Parece que ese proceso realiza un propósito emancipatorio en la historia humana; pero de él no es consciente el individuo que actúa. La astucia de la razón se aplica al propósito final del mundo, estando la conciencia individual ignorante de su suerte. Ese propósito representa lo racional en los acontecimientos históricos mundiales y corre por el interior de diferentes acciones humanas, incluso las impulsadas por pasiones e intereses particulares. La astucia de la razón consiste en dejar que las pasiones trabajen por sí mismas, de manera que lo puesto en lo contingente o transitorio se pierda y sufra daño23, en favor de una invisible libertad espiritual total. Una figura histórica, como Napoleón, vendría a ser reflejo de tal sagacidad universal, sintiéndose oscuramente urgido por un destino histórico. Fue llamado por Hegel “el espíritu del mundo a caballo” (Weltgeist zu Pferde), nada menos. Y cada hombre sería como una herramienta del proceso, teniendo su tarea en el Estado. El hombre estaría bajo un destino histórico dentro del Estado al que pertenece y por el cual se hace activo24. De esta manera, al hombre se le asigna su tarea en el Estado, y se convierte en su instrumento. Apto para el disimulo del gobernante. La verdadera fuerza del Estado sería, por abajo, la fuerza de las pasiones ingenuas.

G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, (Bamber und Würzburg ,1807). pp. 569-573. 22 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, vol. 12, p. 49 (TheorieWerkausgabe in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970). 23 Hegel, Ib., p. 452. 24 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, loc. cit., Bd. 7, § 257. 21

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2. Esa conciencia desgarrada expresa los perfiles de la hipocresía. Si la forma es aquello por lo que se especifican las cosas, la forma de la simulación se opone, directa o indirectamente, a la veracidad. La hipocresía es cierta especie de simulación mediante la cual, por ejemplo, se finge tener una dignidad moral que, de hecho, no se tiene; por ello se opone directamente a la verdad, por la que uno se ha de manifestar tal cual es en obras y palabras. Pero es esta una tesis que seguramente cae demasiado grande al hacer del gobernante. Simulando tener una virtud, no se propone como fin su posesión real, como si de veras quisiera tenerla, sino por pura apariencia. Y resistir o insistir en ello. En la hipocresía falta elevación moral; pero sobra simulacro de eminencia. Ahora bien, es hipócrita el que intenta lo uno y lo otro, a saber: no preocuparse de tener elevación moral, sino tan sólo de parecerlo, con objeto de conseguir al menos una pizca de poder.

CAPÍTULO VI RESPETO

1. El ámbito interpersonal a) Mirada respetuosa, mirada utilitaria No es posible agradecer algo si previamente no consideramos que ese algo ‒o alguien‒ es digno o valioso y que, por lo tanto, debe ser objeto de respeto, término que se emplea en las esferas psicológicas, morales y jurídicas. Hace unos años tuve la oportunidad de dar unas conferencias en la Universidad de México. A la tarde solía dar largos paseos por la antigua ciudad; y recalaba casi siempre en la espaciosa plaza del bullicioso Zócalo. En los soportales que hay enfrente de la Catedral solían ponerse los limpiabotas o “boleros” que prestaban sus servicios a unos clientes que se sentaban vistosamente, leyendo el periódico, en unas altas sillas o banquetas que les permitían, por una parte, dominar el amplio espacio animado y, por otra, descansar sus pies en un peldañito casi a ras de suelo. Allí, unas veces hincado de rodillas y otras veces agachado, el bolero se aplicaba muy servicialmente a lustrar los zapatos. Los clientes estaban sentados dominando el gran espacio; los servidores abajo, charolando la piel del zapato. El de arriba casi nunca hablaba con el de abajo. Tuve yo necesidad de ese favor; y me senté como se suele hacer. A los pocos segundos sentí una enorme desazón. No podía aguantar mi situación regia, desligada de quien me asistía haciéndome el favor. Y me acordé del imperativo moral kantiano: Que ni en tí, ni en otro, trates a la persona como un mero medio o una simple cosa, sino como un fin en sí1. Este mandato moral no dice que rehuyamos los servicios que los otros nos pueden hacer; sólo indiI. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788). De la esencia de este imperativo se sigue el deber de respeto (Achtung) hacia las otras personas, las cuales nunca han de ser tratadas como cosas (Sachen) (pp. 134-136). 1

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ca que no tratemos a esos sujetos como “meros” útiles, como puras cosas, sino como algo más, a saber, como personas que no deben agotarse en ser medios para otras cosas. Y empecé inmediatamente a dialogar con aquel hombre que agachado a mis pies tenía sus ojos fijos en el calzado. Acabamos hablando de nuestras respectivas familias. La prestación de un servicio implica siempre referencias sociales muy especiales, o sea, relaciones con personas. Y quiero acentuar la tesis de “no hay un buen servicio, si no existe un gran respeto a la persona”. Ni la justicia, ni el amor se oponen al respeto, sino todo lo contrario. El respeto es una actitud previa y tiene a la persona como su referente más palpable. Trataré de este carácter inicial o previo que tiene el respeto. Y lo haré teniendo a la vista dos sugerentes exposiciones del respeto; a saber, un libro de Romano Guardini2 y otro de Paul Wolff3.

b) El respeto en sentido general La palabra “respeto” viene del latín respectus, que significa atención y consideración. De modo usual significa veneración, acatamiento que se hace a alguien. En una de sus acepciones también significa miedo: precisamente la palabra alemana que significa respeto es Ehrfurcht: es un combinado de “miedo” (Furcht) y “honor” (Ehre); el respeto sería un temor que muestra honor; o al revés, honor traspasado de temor. Ahora bien, el temor implicado en el respeto no es una reacción defensiva ante algo que pudiera producir daño o dolor; ese temor se limita a guardar distancia ante lo que es admirable y honorable, precisamente para no mancillarlo. El hombre guarda un sentimiento de respeto hacia lo grande y valioso. Ciertamente el “respeto” es más fuerte que el “miedo” o la Romano Guardini, Tugenden, Würzburg, 1963. Trad. Española: Una ética para nuestro tiempo, Buenos Aires, 1994, pp. 83-97 y 109-119. 3 Paul Wolff, Von Sinn der Ehrfurcht [El sentido del respeto], Pustet, München, 1935; epecialmente pp. 29-45, donde el autor examina otros conceptos afines, como “asombro” (Staunen), “temor” (Furcht), “distancia” y “acercamiento” (Entfernung und Annäherung). 2

“precaución”: es el más alto grado de deferencia, el sentimiento de entrega o dedicación a lo que se aprecia más que a uno mismo, ya sea una persona o un poder espiritual, como la patria, la ciencia, la iglesia, el gobierno, la humanidad, Dios. En el respeto, el hombre renuncia a lo que en un primer momento le apetecería: a tomar posesión de las cosas y de las personas y usar de ellas para su propio provecho. En vez de esto, se echa atrás, toma distancia: abre un espacio espiritual, un ámbito elevado en el que comparece lo que merece respeto y puede subsistir y resplandecer en sí. Por tanto, esa toma de distancia ha de ser tanto más intensa cuanto más elevado y de mayor rango es el valor de algo.

c) Participación personal Pero la experiencia de lo valioso da lugar a que se quiera tener parte en él, participar de él. Ahora bien, participar de lo valioso no es poseerlo. Aquí entra otra condición, a saber: el respeto ha de echarse atrás en vez de avanzar; ha de retirar las manos en vez de coger o aferrar. Lo que impone respeto son especialmente las cualidades de la persona: su dignidad, su libertad, su nobleza. Pero también las cualidades de toda obra humana que manifiesta elevación y finura. Y finalmente, las mismas formas de la naturaleza en que se expresa algo bello o grandioso: las rosas de mi jardín en primavera, merecen todo respeto. Quizá se puede decir que toda auténtica cultura (también la cultura de la mesa, la cultura culinaria, la cultura del adorno) empieza cuando el hombre, lleno de respeto, retrocede, no se precipita, no arrebata, sino que crea distancia; ¿para qué? para que se establezca un espacio libre en que pueda comparecer la persona con su dignidad, en que puedan hacerse evidentes también las obras con su perfección, en que pueda hacerse evidente la naturaleza con su poder simbólico. Lo que ocurre es que ese espacio acogedor y amplio del respeto se pierde tan pronto como avanzan las intenciones utilitarias.

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d) Respeto a la persona e intenciones utilitarias La imagen del hombre que, desde la mitad del siglo pasado, ha llegado a ser normal para nosotros, es la imagen del sujeto activo, que va decidido hacia el mundo y consigue en él sus objetivos. Este hombre está lleno de intenciones utilitarias y cree que él mismo es perfecto cuando todo lo que hace se somete a los objetivos que se propone. La mayor parte de los que son así se quedan en el dominio de lo superficial y pasan de largo ante aquello que es realmente importante. ¿Cómo vive, pues, el hombre en quien domina la intención utilitaria? En el trato, no se dirige a las demás personas con sencilla disponibilidad, sino que siempre quiere algo: por ejemplo, quiere hacer impresión, quiere ser envidiado, obtener ventajas, salir adelante. Alaba para ser alabado. Cumple un servicio para poder reclamar otro servicio semejante. Con eso no ve en el otro realmente al hombre, a la persona, sino la posición social o la riqueza, y siempre está mirando al otro como un posible rival. Ante ese sujeto lleno de intenciones utilitarias uno se siente prevenido, advertido. Hay que ser cauto con él. Se presiente lo que quiere; y uno se echa atrás. Por eso, con él no llega a establecerse la libre comunicación en que se realiza la autenticidad de las realizaciones humanas. Cuando la intención utilitaria determina la actitud humana, entonces todo se cierra y se falsifica. Dondequiera que se hayan de realizar las relaciones esenciales del yo y el tú deben retraerse las intenciones utilitarias. Porque primordialmente un sujeto debe ver al otro, estar sencillamente con él y vivir con él. Debe entrar en la situación tal como lo requiere su sentido humano: en una conversación, en una colaboración, en una diversión, en afrontar un peligro o una tristeza.

2. El poder de la mirada no utilitaria 1. Sólo a partir de ese ver, de ese estar y vivir con el otro se hace posible lo grandioso humano: la auténtica amistad, el auténtico amor, la clara camaradería en el trabajo, la limpia ayuda en la necesidad. Pero cuando las intenciones utilitarias adquieren el predominio, entonces, como dice Guardini, todo se echa a perder. Hay un hecho psicológico que siempre me ha llamado la atención: una persona que deja las intenciones utilitarias donde modestasmente les corresponde en una escala de valores, adquiere poder sobre los demás; cierto es que un poder de índole peculiar. Cuanto más trata uno de alcanzar utilidades del otro, más firmemente se cierra el otro y más firmemente se defiende. Pero cuando el otro tiene claramente la sensación de que no se le quiere empujar a nada, ni se le quiere dominar, sino sólo estar y vivir con él, de que no se quiere alcanzar nada de él, sino sólo servir a la dignificación de su vida, pronto abandona la defensa y se abre a los requerimientos más profundos. Ese es el amplio poder, un poder de gracia, gratuito, que tiene el trato suprautilitario con la persona. Pero hay más: la misma fuerza de nuestra propia personalidad se hace más recia cuanto menos intenciones utilitarias actúan en ella. Esa fuerza interior es algo completamente diverso de toda esa energía exterior que a veces proyectamos para someter a otra persona a nuestra voluntad. De hecho, llevar la vida con intenciones utilitarias es un ejercicio agotador: ¿Nos hemos preguntado de verdad por qué estamos siempre tan estresados en la relación con los demás? Sencillamente porque la autenticidad de la vida misma no puede surgir si no hay limpieza en la voluntad de obrar, ni hay pureza en la disposición de ánimo. 2. Algo análogo ocurre con la relación del hombre con sus obras. Cuando un hombre trabaja dominado por intenciones utilitarias, falta en su trabajo precisamente eso que le da pleno valor: el puro servicio a la verdad de la cosa. La cuestión primera y dominante para ese sujeto dominado por intenciones utilitarias consiste en cómo salir adelante y hacer carrera. No sabe mucho de la libertad del trabajo ni de la alegría de crear, como comenta Guardini.

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Si es estudiante, trabaja sólo con vistas a la profesión. Muchas veces ni siquiera con vistas a lo que merece propiamente el nombre de profesión (en alemán, Beruf, “vocación, llamada”) esto es, que el hombre sienta a qué es llamado, cuál es su tarea en el conjunto de la sociedad humana), sino que opera con vistas a lo que abre más posibilidades de dinero y prestigio. En realidad, si es estudiante sólo trabaja con vistas al examen: aprende lo que se exige para él, lo que requiere precisamente el profesor en cuestión. Es cierto que también estas cosas tienen su derecho; pero si son lo único determinante, entonces lo auténtico se echa a perder. Tal estudiante con intenciones utilitarias nunca siente lo que significa estar en el ámbito que sirve a la ciencia, ni se siente como un ser llamado a la sabiduría; nunca siente su libertad y su alegría. El estudio no lo hace libre, sino esclavo. Nunca lo mueve la gran experiencia del conocimiento: las intenciones utilitarias se lo cierran. Lo que se ha dicho del estudiante vale también para el profesor, para el chófer, para el cocinero y para todas las demás formas profesiones o actividades laborales. Naturalmente, y lo repito otra vez, las intenciones utilitarias tienen su derecho. El hombre ha de saber lo que quiere, pues si no, se deshace su acción. Debe tener su meta y ordenar su vida hacia ella, pero la meta debe estar sobre todo en la verdad de la cosa a que se dedica. También atenderá al beneficio y a la mejora; en efecto, su trabajo ha de darle los medios que necesitan él y su familia, bienestar y dignidad. Y si su obra es un bizcocho, o un traje o una plantación de calabazas lo auténtico y esencial debe ser siempre lo que requiere la obra misma en su verdad: que se haga por completo y con limpieza, que la obra quede perfecta. En mi huerto he conseguido criar calabazas de 45 kilos que no se pueden vender, ni me darán beneficios. Pero he logrado las calabazas en su ser grandioso de calabazas. 3. El respeto por la personalidad lograda es la garantía de que las relaciones intersubjetivas, de persona a persona, conservarán su dignidad. Cuando se deshace alguna amistad, los implicados podrían preguntarse si no han faltado al respeto. Cuando un matrimonio se vuelve áspero, y los cónyuges ya no se sienten cobijados el uno en el otro, entonces hay muchos motivos para suponer

que se han tratado mutuamente como un mueble o uno de los enseres de la casa. El respeto cotidiano y en las cosas menudas es necesario dondequiera que se trate de algo humano, de las personas y sus obras. Pero está también el respeto que se despierta ante lo grande, ante el centro de la personalidad, ante una creación hecha con esfuerzo y arte. Un ser humano nace persona, pero se hace él mismo una personalidad. La persona es creación natural; la personalidad es creación libre: lo que el hombre hace de sí mismo como persona. Todas las personas son ontológicamente iguales: todas tienen la cualidad de ser sustancias individuales de naturaleza o esencia racional. Pero no todas las personalidades son iguales: las hay grandes y pequeñas, dependiendo del esfuerzo que cada uno haya puesto para incrementar el brillo y la virtualidad de sus propios valores. Aquí lo “grande” no es algo cuantitativo, es decir, nada de lo que indica la frase: cien es más que diez. Significa la fuerza que tienen las exigencias de la persona para sí misma (como la del santo, la del genio, la del héroe) y el estar dispuesta a ponerse en juego para lo importante; amplitud de campo de visión y osadía de la decisión; profundidad de la relación con el mundo, originalidad y fuerza operativa. Por experiencia sabemos que no resulta fácil habérselas con la grandeza. Puede desanimar, incluso imposibilitar, pues en la grandeza de otro siento yo que soy pequeño. ¿Qué puedo hacer? Responde Guardini: respetar. El respeto dice: él es grande, yo no. Y está bien que haya grandeza, aunque no sea en mí, sino en el otro. Entonces se establece un espacio libre y desaparece la envidia. Frente a la grandeza del otro, si no se le reconoce el valor que tiene, surge un rencor que trata de hacerla pequeña: el resentimiento4. Se empieza a criticar, se buscan defectos para poder decir que el alabado no es tan allá; se afirma que ha sido cuestión de suerte, y así sucesivamente. Si se llega a ese punto, todo se vuelve mezquino, y se tiene al envidiado por debajo. Pero quien reconoce con libertad al gran hombre, porque la grandeza es hermosa aunque pertenezca a otro, ve ocurrir algo prodigioso: en el mismo Max Scheler: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Vol. III de 'Gesammelte Werke', Francke Verlag, Berna 1955, pp. 33-147. 4

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instante, el que respeta se pone al lado del otro, pues, como observa Guardini, ha comprendido y reconocido su grandeza. Podemos encontrar la gran realización, la vida lograda, en muchos sitios –en la investigación científica, en la producción literaria, en el arte plástico, en la acción política, en la ocupación culinaria–. Si encontramos la gran realización es preciso no acorazarse frente a ella con el rencor ofendido del que quiere y no puede. Hay que abrirse y reconocer que es bueno que alguien haya podido más, que haya podido hacer un pastel mejor que el mío, criar una calabaza mejor que la mía. Reconocer eso, da la medida de nuestra talla moral y nos hace capaces de juzgar las cosas sin envidia, sin resentimiento. 4. Pero también, respeto por la personalidad vulnerable e indefensa. Hemos visto que el respeto surge en el espíritu ante la gran personalidad y ante la obra elevada; y que se puede medir la situación cultural de una persona por cómo la siente y con qué libertad y entusiasmo responde a ella. Pero también puede aplicarse al pequeño, al desvalido, al que no es capaz de abrirse paso por sí mismo; al que sin tener una gran personalidad, conserva el núcleo de su ser personal. El hombre vulgar percibe al ser indefenso ‒el niño, el inexperto, el débil‒ bajo la incitación a explotarlo; en cambio, el hombre respetuoso se siente llamado a atender precisamente al indefenso. Pero ¿por qué? Por el valor de su persona. El hombre respetuoso, cuando se encuentra ante el desvalimiento, se siente tocado y penetrado por la proximidad de lo cualitativamente grande: porque en el mundo, lo “grande” es primordialmente la persona. Y es que el respeto se dirige no sólo a la gran personalidad, ante la gran obra, sino también a la persona inerme, al inexperto, al débil, al que sufre, al oprimido. Es un signo de creciente barbarie pregonar tanto la desgracia, convirtiéndola en sensacionalismo en semanarios y revistas, como nota Guardini. Quien mantiene el respeto dice: eso es dolor humano, eso es necesidad humana; vamos a no manosearlo tanto y vamos a procurar remediarlo.

2. ¿Qué significa “servir”? 1. Quien no deja que su acción sea influida por otras miras que distorsionen la verdad de la cosa, ése puede prestar un servicio, en el sentido más profundo de la palabra. A veces sólo nos quedamos con la primera acepción que en nuestro diccionario tiene la palabra “servir”, que consiste en estar sujeto a alguien por cualquier motivo haciendo lo que él quiere o dispone. Pero hay otra acepción que también recoge el Diccionario, incluso con ejemplos. Explica el diccionario: servir se dice también de un instrumento o de una máquina y significa ser a propósito y adecuado para determinado fin, como cuando decimos que una guitarra está afinada y sirve para interpretar una melodía. En este caso, servir, equivale a valer ‒como vale una guitarra‒, a estar dispuesto y preparado para realizar el trabajo que importa en cada ocasión. Si me dicen: “¡es que no sirves para nada!” he de entender que mis registros, mi teclado, mi afinación, desentona, chirría, y que yo sólo serviría si estoy entregado interiormente a la obra, a la melodía, y lo hago tal como ese mismo trabajo o ese tema quiere ser hecho. O sea, sirvo si vivo en esa obra y con esa obra, sin anteponer intenciones utilitarias, ni miradas laterales. Se me puede objetar que estoy describiendo una actitud que parece haber desaparecido hoy por completo. Las personas que hagan sus cosas en pura entrega, porque esas cosas son verdaderas, valiosas, porque son bellas, parecen ser raras. Y sin embargo, la ausencia de intenciones utilitarias es la única actitud que propicia la auténtica obra, la pura acción, porque en ella llega a ser libre el hacer y lo hecho. Sólo así surge algo grande, liberador, y sólo una persona que trabaja así se enriquece interiormente, aunque sea para obtener una calabaza de 45 quilos. La antropología clásica había enseñado que Dios crea el mundo no porque lo necesite, ni para servir a sus propias necesidades, sino que lo crea por puro gozo en la cosa. Crea las cosas para que existan, llenas de verdad, auténticas y hermosas. Con frase de Guardini: Dios es el primero que respeta a su criatura. El respeto es el mejor instrumento psicológico y moral para poder reconocer a los demás. ¿Qué es el reconocimiento?

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4. La lucha por el reconocimiento a) Tipos de reconocimiento 1. Comienzo con una anécdota: Aquella niña lloraba desconsoladamente en medio del grupo familiar, en un acto sencillo que el abuelo aprovechó para repartir pequeños regalos. Mucho antes de que empezara la ronda la niña gimoteaba diciendo: ¿Y yo, qué?… Quería ser reconocida, antes de regalada. En las no muy lejanas discusiones sobre el multiculturalismo y el feminismo, se ha revelado una preocupación común, a saber: que los individuos o los grupos sociales tienen que encontrar reconocimiento o respeto en su “diferencia”. Desde aquí se pasó a entender que la cualidad más humana de las relaciones sociales no sólo tiene que medirse por la distribución justa o equitativa de los bienes materiales; sino que ha de estar esencialmente conectada con el modo y la medida de reconocerse mutuamente los sujetos. A partir de estos planteamientos se fue dibujando paulatinamente el objeto de una discusión filosófica cuyo punto de partida está constituido por los contenidos de la justicia que deberían explicarse al hilo de determinadas formas de reconocimiento recíproco, de las cualidades deseables o reprobables que hay en las relaciones que los sujetos mantienen entre sí. En el Diccionario de la lengua castellana, “reconocer” significa examinar cuidadosamente a una persona, registrar o mirar minuciosamente algo. En esta acepción se supone que una persona es claramente identificada entre los elementos de un conjunto como algo que no se puede confundir con otra cosa: el uso de ese término implica relaciones intersubjetivas. De ahí que, tratándose de personas, el citado Diccionario indica que reconocer es también “distinguir” de las demás personas a una por sus rasgos propios, como fisonomía, movimiento, etc. El reconocimiento implica, pues, varios campos semánticos, con cierto orden que no puede prescindir de relaciones intersubjetivas: inspeccionar, examinar, distinguir, identificar, hasta llegar a lo más característico de una persona, con sus rasgos externos e internos. De hecho, Aristóteles ya había dicho que sólo cuando es reconocida una persona con esos rasgos propios puede hablarse de

la justicia que se le hace o se le quita. La justicia es un modo de reconocimiento que posibilita dar a cada uno lo suyo. Pero el “reconocimiento” implica mucho más que “justicia”, dice Aristóteles: está lo justo que se aplica, ciertamente; pero también está lo debido que se hace. Por ejemplo, el “agradecer” es un modo de reconocer, pero no es un simple modo de justicia; como tampoco lo es el “dar”; y sin embargo son modos de lo debido. Ya he planteado este asunto en el primer capítulo. En cierto modo las discusiones modernas han puesto al descubierto la vigencia de planteamientos aristotélicos. Es más, a la vez que esto ocurría en los últimos años resurgió, en determinados círculos filosóficos, la tesis aristotélica de que el existir humano ha de tensarse hacia la vida buena: en esa tensión hacía consistir Aristóteles el quehacer moral. Y el caso es que el hombre antiguo estaba convencido de que sólo podía llevar una vida buena aquella persona cuyo modo de actuar pudiera encontrar estimación social, reconocimiento, dentro de la gran ciudad (pólis). El Estagirita hacía su afirmación en la perspectiva de una finalidad general que atravesaba el interior del hombre y se expresaba externamente en lo social. Pero es precisamente este punto finalista (teleológico) el que ha quedado muy mermado en la comprensión filosófica actual, en las discusiones sobre el multiculturalismo y sobre el feminismo. De cualquier modo que se mire, parece que la aspiración a una vida buena no es posible sin una actitud intersubjetiva que inyecte densidad moral al reconocimiento que unos hacen de otros. Dicho de otra manera, el reconocimiento de unos por otros no parece posible si no hay una actitud de “justicia” y “deber” en su base. Por eso se viene intentando, desde varios sectores, alcanzar unos principios de justicia a partir de las implicaciones normativas, tanto legales como morales, del concepto de reconocimiento5.

Sobre el tema del reconocimiento y del menosprecio es muy abundante la bibliografía. He tenido en cuenta especialmente las siguientes obras: Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat, Aalen, Scientia, 1920; Axel Honneth, Das Ich im Wir: Studien zur Anerkennungstheorie, Berlin, Suhrkamp, 2010; Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg, 1979; Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt am Main, Fischer, 1997; Ernst Tugendhat, 5

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Lo que sí parece claro es que los diferentes contenidos semánticos de “reconocimiento” se hallan ligados, en más o en menos, a perspectivas morales y jurídicas específicas. Ahora bien, ¿esta diversidad de diferentes perspectivas de lo justo y de lo debido remiten a una raíz común? ¿pueden todas ellas justificarse normativamente de un modo general para todos? ¿Cabe fundamentar las implicaciones jurídicas y morales que hay en las diferentes formas de reconocimiento? 2. La conciencia que el individuo tiene de sí mismo depende de la experiencia del reconocimiento social: los sujetos humanos, para la ejecución de su vida, están supeditados a la estimación de su socios de interacción. Hay una conexión necesaria entre la autoconciencia y el reconocimiento intersubjetivo; esto es un hecho. Pero la mera constatación de ese hecho debe llevarnos a explicar cómo la experiencia del reconocimiento puede producir precisamente un progreso en las relaciones intersubjetivas de la ética social: había que explicar el tipo de relación que existe entre la adquisición intersubjetiva de autoconciencia y el desarrollo moral de sociedades enteras. En tal sentido, Hegel estableció la muy plausible tesis de que el progreso moral se lleva a cabo a lo largo de una serie de grados o modelos de reconocimiento, cada uno de los cuales es más exigente que el anterior; esto es explicable por una lucha intersubjetiva (lucha por el reconocimiento), en la que los individuos pugnan por confirmar sus pretensiones de identidad. Existe, en primer lugar, un reconocimiento jurídico, base de muchos derechos sociales, a cada uno de los cuales corresponderían unos grados particulares de autoconciencia o de autorelación individual. Por eso está en segundo lugar el afecto unificador, con el que los sujetos, que se reconocen mutuamente en su naturaleza indigente y exclusivamente propia, llegan a una seguridad afectiva en la articulación de sus exigencias propias. Más alto que el afecto unificador está la esfera de la ética social, donde debe expresarse una forma de reconocimiento que permita

Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993. Cfr. también Tomás de Aquino, Suma Teológica I, q. 117; II-II, q. 36.

a los sujetos estimarse mutuamente en las cualidades que contribuyen a la construcción y desarrollo del orden social. El tránsito entre estas diferentes esferas de reconocimiento se produce, según Hegel, en cada caso por medio de una lucha; en esa lucha los sujetos pugnan entre sí para lograr que se respete el concepto que tienen de sí mismos. Estos conceptos auto-referenciales, a su vez, también crecen gradualmente: la exigencia de ser reconocido en dimensiones cada vez nuevas y más altas de las personas proporciona, en cierta medida, un conflicto intersubjetivo cuya superación sólo puede consistir en el establecimiento de otra nueva esfera de reconocimiento.

b) Desprecio, menosprecio Teniendo como telón de fondo estos planteamientos, se pretende hoy encontrar una concepción del crecimiento antropológico y moral del hombre, uniendo el concepto de “reconocimiento” a un análisis fenomenológico (Honneth, Wingert, Tugendhat) de lo que en alemán se llama Verachten, que ha sido vertido al francés por mépris, menosprecio o desprecio. Quizá para Verachten tenemos en castellano el término ningunear. El desprecio vendría a ser una forma de ninguneo. El Diccionario de la lengua entiende por “ningunear”, en su primera acepción, el “no hacer caso de alguien, no tenerlo en consideración”; y en su segunda acepción lo entiende como “menospreciar a alguien”. Lo cierto es que el ninguneo permite comprender que los hechos vividos como una “injusticia” –en una forma precisa de no dar a cada uno “lo suyo”– son los primeros en proporcionar una clave adecuada para explicar por anticipado la conexión interna entre crecimiento humano y reconocimiento. Pondré un ejemplo: una lesión física en mi pierna se convierte en una injusticia cuando es acompañada desde la sociedad por una acción que me ningunea intencionadamente en un aspecto esencial de mi vida buena; la condición de la injusticia por la lesión no la constituye ni la deformidad física ni el dolor corporal como tal, sino sólo la conciencia que acompaña, la conciencia de no ser yo reconocido según mi propia auto-comprensión. Ocurre lo mismo

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en el caso del doble juego que alguien me hace, y que adquiere la calidad de injusticia por el hecho de que, en él, no se toma en serio a mi persona según mi propia comprensión interna. Asimismo, en el caso de la humillación que se me hace, es la falta de respeto a mi integridad personal lo que convierte esa acción en un menosprecio y en una injusticia, y además en una inmoralidad. Si generalizamos ahora las consecuencias que resultan de los ejemplos mencionados, aparecen entonces las premisas que, tomadas en su conjunto, dejan clara la conexión constitutiva que existe entre el menosprecio y la denegación de reconocimiento.

5. Consecuencias del menosprecio 1. El menosprecio es un freno relacional. Sólo puedo menospreciar a un ser vivo que es autoconsciente y tiene su voluntad ubicada en la vivencia de su propia vida buena; pues si no hay referencia alguna a lo que una persona estima como propia calidad de vida no se puede explicar lo que le perjudica o daña cuando, en lugar de meros quebrantos físicos o psíquicos, hablamos de ninguneos injustos. Hay al menos tres estratos de autorreferencia vital (o sea, de la conciencia y del sentimiento que la persona tiene de sí misma y de las capacidades y derechos que le corresponden). Hay un primer nivel de auto-referencia, en el que los sujetos conciben sus necesidades psíquicas y deseos como parte de la propia persona; en todo ello se basa la “confianza en sí mismo”, un tipo de seguridad elemental sobre el valor de las propias necesidades. Un segundo nivel de auto-referencia vital consiste en considerarse un sujeto moralmente responsable de las propias acciones. Cada uno siente una seguridad sobre el valor del propio juicio, un “respeto de sí mismo”. Y un tercer nivel de auto-referencia funciona acerca de las capacidades buenas o valiosas que se poseen; es el “sentimiento del valor de uno mismo”, Selbstwertgefühl (Tugendhat). Ahora bien, estas formas de auto-referencia son en realidad niveles desde los cuales puede establecerse una clasificación de los tipos de menos-

precio que corresponden a los grados de daño psíquico. Es fácil ver que cada una de las clases de injusticia se refiere al valor que se le niega a un sujeto. 2. El menosprecio es también una desestimación objetiva. Porque si bien la existencia del menosprecio se ha de explicar bajo la auto-relación vital, es preciso todavía aclarar la condición de posibilidad de ese ninguneo. Un sujeto es menospreciado en tanto que se relaciona consigo mismo con la ayuda de reacciones de asentimiento y afirmación de otros sujetos; sin la referencia a este reconocimiento propio no puede explicarse por qué una persona resulta dañada cuando un aspecto específico de su auto-comprensión queda destruido por determinadas acciones de los demás. 3. El menosprecio provoca una incapacitación individual. La peculiaridad del ninguneo consiste en que por él una persona no se ve respetada en su auto-referencia positiva, la cual está ligada también a su confirmación intersubjetiva. La falta de la estimación objetiva que se me debe se expresa siempre en la experiencia de una injusticia, experiencia que se da como una conmoción psíquica, en cuanto que el sujeto afectado queda defraudado en una expectativa cuyo cumplimiento forma parte de las condiciones de su propia identidad. Todo ninguneo representa un acto de perjuicio o injusticia personal porque destruye un presupuesto esencial de la capacidad de acción individual. Por lo que se muestra que la privación de reconocimiento es un freno para la relación intersubjetiva Ahora bien, esos efectos (el “freno auto-relacional”, la “desestimación objetiva” y la “incapacitación individual”) aclaran lo más peculiar del menosprecio, y que consiste en la privación o denegación del reconocimiento. Asimismo, sobre esta descripción inicial pueden distinguirse diferentes formas de injusticia, y también un ámbito de fenómenos que yugulan la corriente moral del agradecimiento. 3. Menosprecio vital, psíquico y social.- Solamente quiero apuntar la injusticia del ninguneo desde el punto de vista del “freno auto-relacional”: los ninguneos se perciben tanto más graves cuanto más elemental y básico es el tipo de auto-relación que dañan o destruyen. Se puede considerar un espectro de los ningu-

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neos morales desde el punto de vista de los niveles de autorelación perturbados en cada caso: a cada estrato de la autorelación (o referencia vital hacia uno mismo) corresponde un tipo particular de injusticia, el cual, a su vez, se corresponde con un grado específico de daño psíquico. Lo cual significa que incluso la explicación del ninguneo ha de recurrir a las estructuras objetivas psicológicas que se poseen. Hay que saber qué niveles o estratos abarca la relación vital consigo mismo, tanto en la época de la niñez como en el desarrollo del anciano. a) En primer lugar, debe considerarse elemental o básico aquel ninguneo que despoja a una persona de la seguridad de poder disponer de su bienestar físico; pues lo que se destruye en tal acto es la confianza en la valía que tiene la propia necesidad biológica a los ojos de los otros. Junto al caso límite del asesinato, que desprecia ya las condiciones de todo bienestar físico, hay otros casos típicos de esta clase, como el maltrato psíquico, la tortura y la violación. b) En segundo lugar, son incontables los casos de ninguneo, cuya peculiaridad consiste en despreciar la responsabilidad moral de las personas. Lo que queda afectado, o incluso destruido, en tales actos, es el respeto de uno mismo, respeto que lleva implícito el hecho de que el valor de nuestro juicio debería ser reconocido por otras personas. El espectro de ejemplos típicos abarca aquí desde los casos individuales de usurpación y despojo social hasta el caso de la discriminación jurídica de grupos enteros. c) Finalmente, representan una tercera clase de ninguneo aquellos casos en los que, por medio de la humillación o falta de respeto, se le expresa a una persona que sus capacidades no gozan de reconocimiento alguno o que las autoridades las desprecian. Lo que queda dañado en tales actos es el sentimiento de compartir valores sociales en una comunidad concreta. Se puede resumir en la expresión de “aquí estoy de sobra”. Ahí pueden indicarse ejemplos que van desde el hecho de retirar el saludo (Tugendhat) hasta el caso de la estigmatización o destitución y remoción del cargo. *

Una última reflexión. ¿Quién nos reconoce de verdad? Queda dicho que el ninguneo es la negación de un derecho, negación de reconocimiento vital o psíquico o social. Y ciertamente en el ejercicio horizontal del reconocimiento se expresan también elementos mínimos de la estructura de la vida moral. Cuestión distinta es que haya muchas actitudes morales que son verticalmente ejercidas y expresadas a pesar de que no exista reconocimiento sobre ellas y aunque exista ninguneo. La vida ascética, la desinteresada entrega a los demás, la que busca tan sólo el reconocimiento divino, imposible de encontrar históricamente fuera de la fe, no es una cuestión de mínimos morales en el ejercicio de la vida social, sino la máxima expresión moral del hombre. Mas para ello habría que presuponer, antes del ejercicio moral, la existencia firme, o en sí, de un ser divino que acoge, que comprende y que juzga. Algo que muchos no estarían dispuestos a conceder.

CAPÍTULO VI VERGÜENZA TRASCENDENTAL

1. Clarificación fenomenológica de la vergüenza a) La vergüenza, entre lo privado y lo público 1. Las relaciones de “dar y agradecer” existen con autenticidad en la moderada manifestación del propio yo; o sea, en la manera de vergüenza. Un irrefrenable deseo de exteriorización deja velado el rendido sentimiento de generosidad que hace posible aquellas relaciones. Pero antes de seguir, debo aclarar dos puntos. Primero, no es la vergüenza solamente lo que se llamó tradicionalmente “verecundia”, una turbación emocional surgida de un ataque al honor ‒por supuesta violación de valores sociales‒ o de una humillación o de una culpa propia. En tal sentido ni siquiera es una virtud, como apunta Santo Tomás. Segundo, la vergüenza es también, más hondamente, una retracción interior que obedece a valores personales, cuyo núcleo semántico está muy próximo a lo que los clásicos llamaron en latín “modestia” y “pudor”, términos que han quedado reducidos hoy a significar frecuentemente una conducta mojigata y simuladora. La vergüenza responde, en su dimensión interior, a la protección de pensamientos o actos íntimos de los que nadie sabe: en este sentido, el objeto de la vergüenza es directamente el yo, uno mismo como persona. En la comezón del acto de avergonzarse, en el sentido de “verecundia”, se refleja la tensión entre lo social y lo personal. Dar vergüenza significa, en sentido reflexivo, sentir vergüenza, turbarse el ánimo. Pero este sentimiento se podría interpretar de varias maneras. Nietzsche, por ejemplo, plantea en tres aforismos consecutivos de La Gaya Ciencia las siguientes preguntas con sus

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correspondientes respuestas: “–¿A quién llamas tú malo? –Al que siempre quiere avergonzar. / –¿Qué es lo más humano? Was ist das Menschlichste? –Ahorrarle a otro la vergüenza. / –¿Cual es el signo de la libertad lograda? Was ist das Siegel der erreichten Freiheit? –No avergonzarse ya ante uno mismo”1. Quiero llamar la atención sobre tres puntos que sobresalen en estos aforismos: primero, que el estado de plena libertad, de libertad lograda, es aquel en que no existe la vergüenza; segundo, que el hombre malo es el que quiere siempre avergonzar a otro; y tercero, que el ejercicio más humano es evitarle a otro la vergüenza. Nietzsche propone aquí un programa que es a la vez psicológico y moral. He de reconocer que uno está acostumbrado a encontrarse con la idea de que la vergüenza es un sentimiento artificioso y aprendido, creado por la cultura y la educación: vendría a ser una herramienta de dominio que anula la libertad espontanea del niño y del adulto, y lo mejor sería abandonarla, como indicó Nietzsche. En realidad, los presupuestos teóricos de estos aforismos provienen de una actitud ilustrada, muy conforme con los naturalismos de la época contemporánea2. Se llegó a decir: lo natural no es obsceno (naturalia non sunt turpia). Libro III, Afrs. 273-275. En el planteamiento que Nietzsche hace de los estados psicológicos que ponen al hombre en contacto con lo real subyace la tesis de Schopenahuer sobre la supremacía de la voluntad y del inconsciente. Si el fundamento de todo lo real es la “voluntad inconsciente» primordial, y si la “inteligencia consciente» nos da a conocer fenómenos que sólo son la “apariencia de esa voluntad», entonces –dice Nietzsche– la existencia real, vivida en estado de vigilia o conciencia despierta, es pura apariencia –el velo de Maya que cubre lo real– y, como tal, incapaz de dar satisfacción al hombre. El hombre logra algún destello de la realidad solamente en estados que quedan desvinculados de la forma consciente o vigil de la inteligencia. "En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la realidad, en el sueño (Traum) y en la embriaguez (Rausch)". Estados en que desaparece efectivamente la vergüenza. Y esto acontece, según Nietzsche en el hombre normal. Si la “inconsciencia impulsiva» es lo primordial y fundamental, la “conciencia cognoscitiva» sólo es accidental y derivada, lo mismo que la vergüenza. El juego con el sueño da lugar al arte apolíneo, el juego con la embriaguez (Rausch) da lugar al arte dionisíaco y al “olvido de sí», provocado por la erupción de lo instintos. En el estado de embriaguez se rompe el principio de individuación, la subjetividad individual, y se impone la "eruptiva violencia tanto de lo más propiamente humano (Generell-Menschlichen) como de lo más propiamente natural 1 2

2. Ahora bien, el hecho de que Nietzsche haya conectado cínicamente la libertad lograda a la falta de vergüenza, me obliga a pensar que, para alcanzar una intelección de la libertad lograda, debería invertirse la estructura de su planteamiento, porque las cosas ocurren al revés: la dialéctica que despliega la libertad hasta constituirse en lograda y plena va ligada indisolublemente al fenómeno profundo de la vergüenza. Pero lo cierto es que en cualquier libro de psicología moderna se suele explicar el problema de la vergüenza en términos bastante triviales. Se pasa por alto que la persona que experimenta la vergüenza se comprende a sí misma realizando una historia personal, esto es, avanzando en el tiempo. Y se pasa por alto también que la experiencia inmediata de la vergüenza sólo puede comprenderse, por nuestra parte, con ayuda de categorías dinámicas, unidas a la idea de libertad. Los análisis fenomenológicos sobre el tema llevados a cabo por Max Scheler, Hans Lipps, K. J. Grau y O. Fr. Bollnow3, entre otros, concuerdan no sólo en franquear la comprensión trivial de la vergüenza en la psicología normal, sino también en superar otros enfoques inadecuados como la interpretación genética que hace Freud, a la que me voy a referir enseguida, y que es muy afin, por cierto, a la de Nietzsche.

(Allgemein-Natürlichen)". En las fiestas dionisíacas los hombres se reconcilian entre sí y con la naturaleza entera: aquí no tiene lugar, por tanto, la vergüenza, un fenómeno derivado de la congénita debilidad de la conciencia o de la razón. (Fr. Nietzsche, Die dionysische Weltanschauung, Werke, III, p. 46-47). 3 Enfoques fenomenológicos de la vergüenza pueden encontrarse en: Max Scheler, Über Scham und Schamgefühl (1913), Gesammelte Werke, Bd. 10, Bern 1957, p. 67-154. -Kurt Joachim Grau, Eitelkeit und Schamgefühl. Eine sozial- und charakterpsychologische Studie, Leipzig, 1928. –Hans Lipps, Die menschliche Natur, Frankfurt a. M., 1941. –Otto Friedrich Bollnow, “Formen der Scham” y “Die Ehrfürchtige Scham”, en Die Ehrfurcht, Franfurt a. M., 1958, pp. 83-146. -Mario Jacoby, Scham-Angst und Selbstwertgefühl, Solothurn/Dusseldorf, 1993. -Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, París, 1996. -Rolf Kühn. (Ed.), Scham - ein menschliches Gefühl. Kulturelle, psychologische und philosophische Perspektiven. Opladen, 1997. -Claude Janin, La honte, ses figures et ses destins, París, 2007.

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b) Freud o el carácter no original de la vergüenza 1. Como es sabido, Freud habla a menudo de las barreras de la vergüenza, y de cómo son provocadas por las medidas disciplinarias del super-yo sobre el conjunto de los instintos, o sea, sobre el ello. Freud concibe la estructura del psiquismo humano de modo estratificado. Distingue lo que son “estados” del psiquismo y lo que son instancias “dinámicas” del psíquismo. Tres son los estados: el consciente, el subconsciente y el inconsciente. En el primero los contenidos psíquicos son percibidos actualmente de manera clara y distinta, como ocurre en la percepción que yo tengo de un árbol o de un automóvil. En el segundo los contenidos psíquicos se hallan latentes, aunque pueden ser de fácil evocación, como ocurre con el recuerdo voluntario. En el tercero, los contenidos están latentes y normalmente son de muy difícil evocación, como ocurre en un hecho repugnante de la infancia vivido de modo negativo: este ha podido quedar en el fondo del psiquismo, trabado por las barreras defensivas del propio psiquismo. 2. A su vez, las instancias dinámicas son el yo (Ich), el super-yo (Über-Ich) y el ello (Es). El “yo” es el centro referencial de los actos que normalmente se viven de manera clara y distinta en la consciencia; también de los contenidos psíquicos que son ligeramente latentes y de fácil evocación, como el recuerdo. El “super-yo” está formado por todos los contenidos normativos aprendidos en la familia y en la sociedad; estos contenidos se van estructurando paulatinamente en forma de aspiraciones, ideales, prohibiciones, que mantienen con cierta comodidad al sujeto en su entorno. Por tanto, la conciencia moral es, para Freud, de origen externo, social: es una imposición del medio vital en que el sujeto vive. El “ello” es el conjunto de instintos, tendencias, impulsos que brotan del interior del sujeto, pero que son controlados y casi siempre censurados, inhibidos o “reprimidos” por el dinamismo inconsciente del super-yo. El modelo freudiano es parecido a una olla instintual a presión que borbolla o tiende a salir y satisfacerse en el mundo social; pero que no logra cumplir su deseo por el mecanismo censor del super-yo. Las perturbaciones psíquicas tienen para Freud

su origen en una forma negativa de relacionarse represoramente el super-yo con el ello. En este dinamismo genético se habría interpretado la vergüenza como “verecundia”, en la cual se destacan varias notas4. 1ª La vergüenza meramente inhibe la actualización de impulsos y exigencias innatos. O sea, las acciones impedidas por la vergüenza derivan de tendencias primarias, las que constituyen el “ello”, en la terminología de Freud. 2ª La vergüenza es un modo de comportamiento adquirido. No se origina al mismo nivel que los impulsos del ello, cuya actualización bloquea. Según Freud, la desvergüenza, o el impudor, es primaria; la vergüenza es secundaria. 3ª La vergüenza es básicamente prohibitiva: exige la abstención de ciertas acciones específicas, abstención que provoca desde el inconsciente el desarrollo de actitudes emotivas perturbadas y rasgos crónicos. 4ª La vergüenza es una actividad periférica. Básicamente representa una abstención que se exige y se impone, pero que no es capaz de modificar positivamente el verdadero carácter del sujeto, sino todo lo contrario5. El hombre sería feliz con que sólo pudiera vivir sin vergüenza. Es lo que también vino a decir Nietzsche. 5ª La vergüenza carece, en Freud, de potencia constructiva para la personalidad. La actualización de ciertos impulsos parciales son impedidos por la vergüenza; pero en las perversiones los impulsos parciales se manifiestan sin disfraz alguno. 6ª Freud propone una doctrina mecanicista y solipsista: de un lado, dibuja una psicología mecanicista y, de otro lado, considera al individuo de modo aislado: es la suya también una doctrina solipsista. No considera que las perversiones sean meras distorsiones de la existencia humana. “Por el contrario –dice Erwin Straus a Erwin W. Straus, Psicología fenomenológica, Paidós, Buenos Aires, 1971, pp. 224-225. (Original: Phenomenological Psychology, New York, 1966). 5 S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Frankfurt a. M., 1989. Sobre varios aspectos de la vergüenza desde el punto de vista psicoanalítico, cfr.: Léon Wurmser, Die Maske der Scham. Die Psychoanalyse von Schamaffekten und Schamkonflikten, Berlin/Heidelberg/New York 1993. -Michael Lewis, Scham. Annäherung an ein Tabu; München 1995. -Serge Tisseron, La honte. Psychanalyse d'un lien social, París, 2006. -Stephan Marks, Scham, die tabuisierte Emotion, Patmos Verlag, 2007. 4

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propósito de la teoría freudiana– en ellas las tendencias impulsivas originarias se muestran al desnudo”. Para la teoría psicoanalítica, la meta última de todo impulso libidinoso es la obtención de placer. 7ª Es más, Freud está de acuerdo con la vicariedad de la actuación impulsiva: los impulsos pueden actuar sustitutivamente el uno por el otro y, consiguiendo un equilibrio cuantitativo entre ellos. “Cada uno de los diversos impulsos parciales se dirigen a esta meta; y pueden actuar vicariamente uno por el otro, produciéndose un equilibrio cuantitativo entre ellos. El mundo aparece así como mero objeto o medio para el fin de la gratificación cuantitativa de los impulsos. Por tanto, el hombre, centrado en sí mismo, no mantiene una relación real y concreta de diálogo con ese mundo”6. 8º Freud subraya la instrumentalidad del mundo. El mundo es sólo un objeto o medio para el fin de la gratificación de los impulsos: 1. El hombre no mantiene relación real con el mundo. 2. El mundo constituye una fuente de perturbaciones, de las que el hombre se aparta para centrarse en sí mismo. 3. Las perversiones son modificaciones y perturbaciones que impregnan la comunicación del hombre con el mundo. 9º Aunque el sujeto freudiano mire al mundo (y también a los otros en su mundo) como mero objeto de satisfacción sexual, vive en realidad solo, siempre situado a distancia, sin implicación subjetiva con el mundo, sin aproximarse y unirse con el otro hombre: lo característico del sujeto freudiano es que, como se diría hoy, permanece sin pareja, un forastero furtivo que actúa merodeando entre los seres humanos. De ahí su mecanicismo psicológico: Freud hace uso de una terminología y de una psicología mecanicistas. Y de ahí también su solipsismo antropológico: su objeto es el individuo considerado como un organismo aislado.

c) Originalidad negativa de la vergüenza, según Sartre La experiencia inicial del hombre en el mundo es, según Sartre, la náusea, una vivencia mordaz de la realidad. Para Sartre lo que 6

Erwin W. Straus, op. cit., p. 225.

normalmente llamamos sujeto debe nombrarse, filosóficamente, un para-sí, un ser que tiene conciencia, que sabe de sí, que vuelve sobre sí, que es para sí y solo para sí. De ahí que “la esencia de las relaciones entre las conciencias no es la comunicación, sino el conflicto”. Cuando un sujeto mira a otro, lo vuelve hacia sí mismo como si aquel fuera una cosa, un objeto o, en terminología de Sartre, un “en-sí”. La vivencia de ser un objeto, es decir, “de reconocerme en ese objeto degradado, dependiente y fijado que soy yo para otro” es la vergüenza, la vivencia punzante de estar en el mundo: “La vergüenza es sentimiento de caída original, no de resultas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino simplemente por el hecho de que he caído en el mundo, en medio de las cosas”. Si yo cosifico al otro cuando lo miro, ocurre también que cuando el otro me devuelve la mirada me “cosifica”. Sartre afirma, en consecuencia que “el infierno son los otros”; y que la devolución que el otro hace de mi mirada hace que el hombre se convierta en lobo para el hombre. Hay una experiencia especial que, según Sartre, corrobora lo dicho: cuando miro por el ojo de la cerradura y alguien me sorprende mirando, entonces “llego de golpe a tener conciencia de mí, en tanto que mi yo se me escapa, […] en tanto que yo tengo mi fundamento fuera de mí. Yo no soy para mí sino como pura remisión a otro”7. De manera que yo sólo puedo tener vergüenza de mi mismo y de mi libertad, en tanto que esta libertad “se me escapa para hacerse objeto dado”8. Cuando el otro me sorprende mirando, yo soy para él una “inquietante indeterminación del ser”9; o sea, no soy propiamente un sujeto libre, sino algo convertido en cosa, en objeto. De manera que la vergüenza viene a ser “la aprehensión de mi mismo como naturaleza”10 como un en-sí, como algo que no es sujeto. En tanto que el otro me mira, me avergüenza y lo veo entonces como “mi trascendencia trascendida”: mi trascendencia, porque mi ser queda vertido a él; trascendida, porque su mirada me coagula, me hace cosa u objeto. Él es “la muerte oculta de mis posibilida7 8 9 10

Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 318. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 319. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 320. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 311.

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des”11. El otro hace aparecer en la situación “un aspecto que yo no he querido, del cual no soy dueño y que por principio se me escapa, puesto que es para el otro”12. Cuando el otro me mira, dejo de tener la libertad que yo creía tener, pues me vivencio como una cosa atrapada en una mirada. No existo entonces para mí: “Cada mirada nos hace experimentar concretamente ‒y con la certidumbre indubitable del cogito‒ que existimos para todos los hombres vivos”13. De ahí la definición más exacta de una vergüenza que, siendo originaria, es negativa: “La vergüenza pura no es el sentimiento de ser tal o cual objeto reprensible, sino en general de ser un objeto, es decir, de reconocerme en ese objeto degradado, dependiente y fijado que yo soy para otro. La vergüenza es sentimiento de caída original, no de resultas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino simplemente por el hecho de que he caído en el mundo, en medio de las cosas”14. Parecería que Sartre ha puesto el analogado principal de toda mirada en la mirada pervertida, quizás en la scopophilia. El término griego “scopo” significa “mirada”; de ahí vienen al castellano las palabras “tele-scopio” y “micro-scopio”. La “scopofilia” es “el placer de mirar”, de ver y ser visto, siendo su forma activa el “voyeurismo”; y su forma pasiva el “exhibicionismo”. En ambos casos, el “otro” no es registrado como un sujeto, sino como mero “objeto”. Una de las notas fenomenológicas más importantes de la actitud voyeurista es el distanciamiento. El voyeurista, que obtiene satisfacción sexual mirando a otro, vive siempre situado a distancia. Si lo normal del amor es aproximarse y unirse con la pareja, lo característico del voyeurista es permanecer solo, sin pareja, de modo merodeador y furtivo. Una de las paradojas de su perversión es mantenerse a distancia cuando resultaría esencial acercarse, como en el caso de los verdaderos amantes. El otro queda convertido en puro objeto. Por eso, el voyeurista no participa de la realidad en sentido directo alguno, sino sólo por cosificación y objetivación: convierte al otro en un objeto en sí y para sí. A la 11 12 13 14

Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 323. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 324. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 341. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 311.

forma pasiva de la scopofilia, el exhibicionismo, le caben las mismas notas fenomenológicas que al voyeurismo. Sartre ha subrayado el fastidio y la irritación que produce en nuestra vida cotidiana el ser observado. Ese mirar cosifica, reduce el sujeto a cosa. Pues bien, según Sartre, el primer momento de mi relación con el otro es “el otro que me mira y que me reduce a objeto”. El segundo momento de mi relación con el otro es que “yo miro al otro y hago de él un objeto para mí”. De ahí la vergüenza: “La vergüenza motiva la reacción que la rebasa y suprime, en cuanto contiene en sí una comprensión implícita y no tematizada del poder-serobjeto del sujeto para quien yo soy objeto”15. El otro convertido en objeto es como un instrumento explosivo que yo manejo temerosamente, porque siento en él la posibilidad de que estalle y, consiguientemente, de que con el estallido experimente yo la fuga de mi mundo fuera de mí y la alienación de mi ser. Para que esto no ocurra, mi cuidado constante es “contener al otro en su objetividad, y mis relaciones con él como objeto han de estar hechas esencialmente de tretas destinadas a hacer que siga siendo tal objeto. Pero basta una mirada del otro para que todos estos artificios se desmoronen y para que yo experimente de nuevo la transfiguración de aquél”16. Si asumo mi ser de objeto, me estoy reduciendo en el amor a puro instrumento de la dicha de otro: mi relación con el otro se reduce al masoquismo. Pero si reduzco al otro al estado de objeto o cosa, entonces me estoy reduciendo al odio permanente contra él, al deseo de posesión desenfrenada, al sadismo. En sus análisis, Sartre da la primacía a la exterioridad sin personalidad y, por lo tanto, la vergüenza no sirve sino para ocultar la faz externa del sujeto.

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Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 350. Jean Paul Sartre, L’être et le néant, París, 355.

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2. Vergüenza que protege y vergüenza que oculta a) La vergüenza protectora 1. Es claro, por lo dicho, que el mantenerse a distancia cuando resulta esencial acercarse, es una de las paradojas de la perversión17. Por ejemplo, en la acción de la mirada lanzada por el sujeto freudiano no existe un encuentro inmediato entre el yo y el tú, una mutua y libre participación, sino una intención unilateral de goce; una relación mecánica entre un sujeto y un objeto propiamente dicho, donde el objeto de goce es tratado de una manera cosificante. Pero del sujeto freudiano se puede decir lo mismo que del voyeurista: la cosificación es la segunda acción esencialmente perversa cometida por el sujeto freudiano, que se añade a su distanciamiento. Ambas actitudes se vinculan de modo estrecho. La cosificación sólo es posible en el distanciamiento y, a la inversa, sólo el distanciamiento hace posible la cosificación. Así pues, el sujeto freudiano “no participa de la realidad en sentido directo alguno, sino sólo por cosificación”18. En lenguaje de Sartre, convierte al otro en un objeto en sí19. Estamos, pues, ante una actitud funcional cosificante respecto al mundo, respecto a sí mismo y respecto al otro hombre, actitud que revela un modo de existencia completamente público. Muchas han sido las objeciones que se le han hecho a esta antropología objetivista, desde la fenomenología y también desde la filosofía clásica. No voy a entrar en ninguna de ellas. Pero sí quiero indicar que esas objeciones evidencian la antinomia de dos modos de existencia: el modo público y el modo inmediato, la relación pública y la relación íntima.

Erwin W. Straus, op. cit., p. 226. Erwin W. Straus, op. cit., p. 226. 19 Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, París, 1943, 275 ss. -Stephane Dawans, Sartre, le spectre de la honte. Une introduction à la philosophie sartrienne, Liège, 2001. 17 18

Pues bien, aquí viene la primera tesis de este apartado: Estos dos modos de ser, el mediato público y el inmediato íntimo, están separados por la vergüenza, la cual hace, al mismo tiempo, que la experiencia inmediata de la personalidad quede protegida de la invasión de la esfera pública. Con Straus llamaré a esta forma de la vergüenza, vergüenza protectora. En realidad lo que ni Freud ni Nietzsche han podido explicar es el sentido fundamental de la antítesis entre la experiencia pública y la experiencia inmediata o íntima. Pero es preciso lograr una comprensión adecuada de esta antítesis y mostrar cómo el ser público puede resultar una amenaza para el ser inmediato de la personalidad. 2. A continuación voy a comentar la primera parte de la tesis aludida, referente a la tensión entre lo público y lo íntimo. Es claro que la esfera pública sólo se da en los humanos y surge simultáneamente con la producción de símbolos y con el lenguaje; se vincula con la percepción, el pensar y las ideas. Lo que llamamos esfera privada es un ámbito público delimitado y no lo opuesto polarmente a la esfera pública, a lo cual llamamos “íntimo”. Además, pertenecemos a la esfera pública en cuanto somos el resultado de la descripción de nuestro nombre, título, posición, status y profesión. La especificación de estos elementos sociales apunta a funciones generales y repetibles que el individuo asume en público. Lo público se constituye originalmente a través de una forma de objetivación basada en los rasgos lógicos de la uniformidad, la generalidad y la repetición. En consecuencia, la personalidad del sujeto se halla siempre inicialmente oculta por la figura pública. Es posible participar unilateralmente en la figura pública con un interés carente de compromiso; pero la personalidad20 del sujeto sólo se abre y se revela a la comprensión en una mutua e inmediata participación personal, mediante un libre compromiso. Así pues, en la medida en que el hombre se identifica con la posición pública que ocupa, esto es, en la medida en que es aquello La noción de “personalidad” no es aludida por Straus; sólo habla de “acaecer inmediato” o de “experiencia inmediata”, frente a la mediación que requiere lo público. Pero a mi modo de ver, el análisis de Straus es aplicable a la personalidad, según la he venido definiendo. 20

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en que se ha convertido, pierde la posibilidad de volverse a lo inmediato de la personalidad. En cambio, el ser inmediato de la personalidad no se objetiva de esa manera; pues “sus acaecimientos son únicos y exigen la participación recíproca”21. 3. Seguidamente intentaré explicar la segunda parte de la tesis indicada, referente precisamente a la vergüenza. Comienzo apuntando que la vergüenza, por una parte, traza una línea divisoria entre el acaecer inmediato de la personalidad y el resultado acabado y público; mas, por otra parte, hace que este acaecimiento íntimo e inmediato quede protegido de la violación que puede infligirle lo objetivo y acabado. Es claro que me refiero a la vergüenza como un dinamismo interior del sujeto. La vergüenza es un indicador, de modo que cuando alguien se avergüenza es señal de que se le está abriendo una brecha en la protección de la personalidad, porque la presión de lo público ha puesto en peligro la personalidad y la experiencia inmediata de sí. Además, la experiencia muestra que el acaecer inmediato e íntimo ‒ya sea éste erótico, religioso o espiritual‒ “busca protección contra la profanación y se defiende de la presencia del extraño”22 que no participa personalmente y cuya mera presencia introduce un grado de objetivación cosificante en la personalidad. Pues bien, el logro de la personalidad es libre y dialéctico. Lo que está interiormente haciéndose en la personalidad debe diferenciarse de lo objetivamente ya hecho en el ámbito de lo público. Lo terminado prevalece en la tradición, en la sociedad, en el lenguaje y en el conocimento; está junto a nosotros en todo lugar. Mas para establecer contacto con nuestra propia inmediatez y personalidad, debemos atravesar todo lo objetivo, en comparación dialéctica con lo heredado y recibido. Este análisis permite concluir que la vergüenza es la salvaguardia de la experiencia inmediata de sí, de la personalidad, contra el mundo de los resultados, de lo hecho y acabado. Por ejemplo, no restringe lo erótico, como lo supone el psicoanálisis, sino que lo hace posible por primera vez a través de la relación inmediata y personal del amor. A los que se aman de nada les sirven los “cuentos verdes”, la pornografía o el espejo, porque todo esto per21 22

Erwin W. Straus, op. cit., p. 227. Erwin W. Straus, op. cit., p. 228.

tenece a la menguada existencia de personas incapaces de ser conmovidas íntimamente. Las palabras de afecto tienden a dejar de lado el lenguaje de la vida cotidiana, dando origen de modo espontáneo a un idioma personal que nombra más que describe. La vergüenza es una protección contra lo público en todas sus formas. El secreto que protege la vergüenza no es un secreto que exista ya de por sí y que sólo es necesario ocultar a los extraños. La personalidad es a la vez ser y acaecer continuo: brota en originalidad y refluye en mismidad.

b) La vergüenza ocultadora 1. La segunda tesis que quiero añadir es la siguiente: que existe otra forma de la vergüenza, además de la protectora: es la vergüenza ocultadora23. En primer lugar, la vergüenza ocultadora juzga al individuo en términos de ideales éticos, especialmente los sociales, propios del grupo, y pretende en primer lugar ocultar ante terceras personas las deficiencias y desviaciones cometidas por el sujeto que no sigue el ideal del grupo. Pues bien, la mayor parte de los que escribieron sobre la vergüenza, incluido Santo Tomás, bajo el epígrafe de verecundia, eligieron ejemplos de vergüenza ocultadora24.

Erwin W. Straus, op. cit., p. 229-230. Para Santo Tomás, la vergüenza no es una virtud en sentido propio, pues la virtud es una perfección y la vergüenza no lo es. Pero todo aquello que se opone a la perfección, aun cuando sea bueno, no cumple con lo que es esencial a la virtud. Y de hecho, la vergüenza se opone a la perfección, puesto que es el temor de algo torpe, es decir, temor a un acto vituperable. En todos los casos, el temor se refiere a un mal posible y difícil de evitar. Ahora bien, quien es perfecto no concibe que algo reprobable y torpe sea difícil de evitar; y es que no comete nada torpe de lo que tenga que avergonzarse. “De ahí que la vergüenza, propiamente hablando, no sea una virtud, porque le falta la perfección necesaria para ello” (STh II-II q. 144, a. 1). En realidad la vergüenza no designa un hábito o virtud, sino una pasión o sentimiento, y su movimiento no proviene de una elección -es decir, no actúa mediante elección psicológica-, sino que es un cierto ímpetu pasional o sentimental. De ahí que le falte lo esencial de la virtud, el ser una actitud que se habitualiza por libertad (STh II-II q. 144, a.1, ad1). 23 24

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La vergüenza comparece así como un miedo, un temor a algo torpe, o mejor, un temor a algo torpe que es vituperable. Lo decisivo aquí no es tanto el hecho de que el acto sea moralmente torpe, sino el hecho de que la comunidad lo estime censurable y vituperable. El temor del sujeto recae sobre un mal difícil de evitar, a saber, el acto torpe en cuanto censurable. Se trata de una torpeza que tiene, en cierto sentido, un carácter penal-social, como indica el Aquinate: consiste en la pena de vituperio que el grupo lanza contra un sujeto. Ese vituperio es, para el sujeto afectado, un mal arduo; por ejemplo, mi vergüenza, que es temor a lo torpe, tiene por objeto primero y principal el vituperio u oprobio que el grupo lanza contra mí. Pero, ¿cual es la materia sobre la que recae de modo propio y formal el vituperio? Evidentemente esa materia es el hábito moralmente malo. Por eso, mi vergüenza no se refiere materialmente a cualquier tipo de torpeza, sino a la torpeza viciosa. Pero formalmente yo me avergüenzo por el vituperio que recae sobre los defectos morales que surgen por culpa mía, o sea, por el ejercicio inmoral de mi libertad. Ahora bien, a través de la vergüenza yo me enfrento al vituperio de dos maneras: o evitando la mirada ajena que puede censurar el hecho torpe; o evitando el mismo hecho torpe en tanto que es susceptible de vituperio25. En el primer caso caso, realizo algo torpe, pero evito ser visto por los demás por temor a la deshonra. En el segundo caso, puedo dejar de hacer algo vicioso o mal hecho sólo por temor al vituperio y a la censura26. Sobre la valoración que la antropología social ha hecho de la vergüenza, puede verse: Sighard Neckel, Status und Scham. Zur symbolischen Reproduktion sozialer Ungleichheit, Frankfurt am Main/New York 1991; Hilge Landweer, Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchung zur Sozialität eines Gefühls, Tübingen, 1999. 26 Este segundo caso se entiende entre los españoles como “vergüenza torera”. Permítaseme esta apostilla marginal. Se cuenta que el gran torero del siglo XIX, Mazzantini, fue preguntado por qué dejaba el mundo del toro para dedicarse a la política, y respondió, “lo hago porque en la plaza hay que tener vergüenza torera”. Este buen hombre, antes de perder esa vergüenza y defraudar a los que confíaban en él, prefirió tomar otra profesión que, a su parecer, no exigía de sus miembros el ejercicio tan estricto de la vergüenza. Todos sabemos que esas normas sociales, en lo que se refiere al toreo, son muy estrictas: dar la cara al toro, pisar siempre unos terrenos comprometidos, mantener la tensión durante toda la lidia, arriesgando para ello la propia vida. Del torero que realiza faenas caren25

Realmente en todo tipo de vergüenza hay un acto cuyo cumplimiento perfecto está exigido desde unos principios morales, aunque estos se reduzcan a las meras normas sociales de un “respetable” público. Es preciso advertir que Santo Tomás no se detiene en lo que he llamado “vergüenza protectora” y se ciñe a explicar la vergüenza ocultadora ‒la “verecundia”‒, la cual disminuye en la medida en que aumenta la distancia del grupo. Mientras que la vergüenza protectora salvaguarda positivamente el acaecer inmediato de la personalidad, la vergüenza ocultadora “actúa para beneficio del prestigio social. Se dirige directamente al observador y se orienta respecto de la imagen pública objetivada”27. De modo que el honor y el deshonor aparecen entonces semejantes a cosas pétreas y resistentes que se dan y se quitan; o sea, como unas posesiones que pueden transferirse o heredarse. Quiero recordar, al respecto, aquellos dramas y comedias de capa y espada, propias del Siglo de Oro, que se desarrollaban en torno al honor robado y vengado28. Como el ideal del grupo cambia con el tiempo y varía también de acuerdo con el país, el pueblo, la clase y la generación, la forma asumida por la vergüenza ocultadora puede varíar también de acuerdo con el ideal del grupo prevaleciente. Por ejemplo, ya muy pocos se sienten con brío para vengar su honor robado, sea nacional, sea familiar. Así están las cosas.

3. Vergüenza originaria o trascendental 1. Hasta el presente he pretendido analizar, siguiendo una categorización conocida, las funciones generales que la vergüenza cumple respecto al sujeto que la vive, a saber, proteger y ocultar. Pero considero que este análisis es insuficiente. Por lo que me atrevo a proponer una tercera tesis, de cuya autoría me precio: el tes de pundonor y riesgo, decimos que ha perdido la vergüenza torera, y se merece reprobación y descalificativos fácilmente imaginables. 27 Erwin W. Straus, op. cit., p. 230. 28 Juan Cruz Cruz, Fragilidad humana y ley natural (Eunsa, Pamplona, 2009) el capítulo IX: “La injuria al honor como motivo de guerra.Vitoria, Molina, Suárez”, pp. 227-240.

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sentimiento de cuidado que el sujeto ejercita sobre su propia personalidad se acompaña inicialmente de una vergüenza originaria o trascendental. En realidad, los actos de proteger y ocultar responden a una actitud más profunda y común, a saber, la del cuidado, en el sentido del latino curare, cuidar, ocuparse, velar ‒significado bastante alejado de la Sorge heideggeriana‒. Tomo este término en el sentido que le da Tomás de Aquino cuando se pregunta por el modo de comportarse los seres racionales frente a los no racionales y responde poniendo en relación la libertad y el cuidado; “Simpliciter quidem curam alicujus habet, cujus dispositioni totum regimen vitae ipsius subditur; quia providentia et cura respiciunt ordinem ad finem, ad quem homo per totam vitam suam intendit”29 . Desde donde se entiende indirectamente que, por su condición espiritual, el ser humano es libre o dueño de sus actos y tiene encomendado su propio ser al cuidado de su libertad. Pues bien, llamo vergüenza originaria o trascendental al sentimiento espiritual permanente que acompaña al cuidado que el sujeto ejerce sobre su propio ser. 2. ¿Qué significa la vergüenza originaria? El análisis que he realizado de la vergüenza como fenómeno protector de la vida privada, me lleva a avanzar hacia la comprensión de lo que es un fenómeno espiritual protector del ser del hombre, o mejor, de la personalidad como floración radical de la persona. En realidad las dos formas de vergüenza que he analizado, la protectora y la ocultadora, tienen como materia el conjunto de impulsos antinómicos, tendencias, temores, anhelos con los que la libertad ha de hacer una figura de hombre, un estilo de vida. Pero esta acción es posible en la medida en que radicalmente la vergüenza es una protección de la personalidad y especialmente de lo más delicado de la personalidad, a saber, lo realizado libremente en nuestro ser por nosotros mismos: eso es lo que, en terminología de Santo Tomás, son las virtudes fundamentales radicadas en la sustancia personal. A ese ámbito llamo “personalidad”, el mismo centro virtualizado de los actos. El psiquiatra Adler vio muy bien que la vergüenza “aparece en aquellas situaciones en que, por la intrusión en la esfera psíquica 29

Thomas de Aquino, In IV Sent d. 19, q. 2, a. 2.

de un hombre, corre peligro el valor de la propia personalidad, donde existe la amenaza de perder algo de la dignidad propia que cada hombre siente como suya”30. Para explicar lo que quiero decir traigo de nuevo a colación a Nietzsche, para quien la falta de vergüenza queda referida, en otras obras suyas, a la desnudez como tal, independientemente de cualquier juicio moral sobre el hombre desnudo. Desde un punto de vista moral la vergüenza había de aparecer como algo infundado o sin sentido, dentro de la peculiar antropología de Nietzsche. Mas prescindiendo de que se emitan o no calificativos morales sobre la desnudez humana, creo que lo decisivo es indicar que el sentimiento de vergüenza (tanto de la protectora como de la ocultadora) está enraizado en un estrato ontológico diverso del meramente corporal e incluso psíquico. Pienso que incluso la exigencia que hay en la vergüenza de sustraer el cuerpo desnudo a las miradas de otros hombres tiene que ser tratado como caso especial de un sentimiento humano primario que tiene su asiento en un nivel más profundo y no puede ser derivado de otros fenómenos, sino que está dado con el mismo ser del hombre; y tiene que ver con la primaria situación de libertad trascendental en que el hombre se encuentra. O sea, tiene que ver no sólo con la desnudez corporal, sino con la primaria desnudez ontológica de un ser que viene al mundo desnudo de todas aquellos elementos biológicos (garras, fauces, cuernos, astucia, pelumbre protectora, instintos primarios) que permitieron al animal adaptarse y vivir convenientemente en su medio; y desnudo también en su inteligencia y en su voluntad de ideas previas y elecciones con las que contar. Estoy diciendo que esta vergüenza no es un sentimiento psicológico más, sino un sentimiento originario (o trascendental), que surge de la necesidad de cuidar lo que la libertad psicológica añade a un sujeto ontológicamente desnudo, en situación de libertad trascendental, a saber, la personalidad entera y, en ella, la intimidad. Estaríamos ante un fenómeno originario e inderivable. A partir del dato originario de esta vergüenza tenemos una clave que nos “Die Scham tritt in solchen Situtationem auf, wo infolge eines Eingriffes in die seelischen Sphäre eines Menschen der Wert der eigenen Persönlichkeit zu sinken, wo insbesondere von der Würde, deren sich jeder Mensch bewusst ist, etwas verloren su gehen droht”: A. Adler, Menschenkenntnis, 4 Aufl. 1931, p. 220. 30

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permite comprender los niveles ontológicos del ser humano y los índices de su libertad. 3. Pero este fenómeno originario nos indica también la relación íntima del sujeto humano a otro sujeto humano. La vergüenza nos muestra la condición de posibilidad más radical de la eclosión de lo comunitario en la personalidad misma31. No hay vergüenza sin la mirada que el otro lanza sobre mí y sin la referencia original con la que yo miro al otro. La vergüenza originaria prohíbe que penetre en la personalidad una mirada que no sea excitante de la intimidad misma. Pero esa es solamente la mirada amorosa; y la primera de todas, a su vez, es genéticamente la del amor perfecto de la madre sobre su hijo. Toda otra mirada que no sea de amor perfecto está, desde un punto de vista trascendental, próxima a la indecencia. Por lo tanto, la vergüenza originaria comparece como una autoconciencia instada, como un movimiento inmediato y espontáneo orientado a resguardar lo que sólo merece el respeto del amor. De modo que el esfuerzo psicológico y ontológico de la vergüenza originaria tiene tres cometidos: en primer lugar, cuidar que la intimidad no sea invadida desde fuera por elementos extraños a la propia personalidad; en segundo lugar, cuidar que la intimidad sea enriquecida internamente en su estructura esencial; y en tercer lugar, cuidar también que el hombre no mire con curiosidad objetivante la personalidad ajena que se le ha hecho visible. No se puede amar perfectamente al otro sin mediar una vergüenza originaria, ausente de toda curiosidad objetivante. La vergüenza originaria posibilita que dos intimidades se encuentren fuera del ámbito de la objetivación cosificante. Bajo esta perspectiva se comprende que la vergüenza, en su fundamento, sea un factor básico de la existencia humana (es original) y se muestre activa de modo continuo (es originaria). No se constituye sumativamente por múltiples apariciones de la vergüenza separadas entre sí en el tiempo. La vergüenza no comparece meramente activa en ciertos momentos y en ciertas circunstancias. La vergüenza es una protección contra lo público en todas Sobre la configuración de la personalidad bajo la mirada amorosa del otro, cfr. mi libro El éxtasis de la intimidad (Rialp, Madrid, 1999), pp. 15-22, 50-55, 7779. 31

sus formas, desde la pornografía al voyeurismo, pues estos fenómenos pertenecen a la menguada existencia de personas incapaces de ser conmovidas en su inmediata intimidad, incapaces de una personalidad consistente, incluso de realizar un lenguaje propio, personal, un idioma que sirva para nombrar y no para describir. Se puede comprender así que la vergüenza originaria no se refiera, en su sentido más profundo, al puesto que tiene el yo en el mundo (para recordar el título de un famoso libro de Scheler); se refiere, más bien, a un ámbito profundo desde el que se abre el yo: pero un ámbito que no coincide simplemente con el yo, a saber, la persona.

4. La orientación temporal de la vergüenza 1. Pues bien, teniendo presente el cuidado (o cura) como posibilitación trascendental podemos volver a los fenómenos protectores y ocultadores de la vergüenza, pero esta vez marcando con precisión un aspecto que no ha sido tocado todavía: la intencionalidad temporal de la vergüenza. Con esto ‒y ayudado por los análisis de Bollnow‒ propongo la cuarta tesis que pretendía considerar en este capítulo, a saber: que existe una orientación retrospectiva y una orientación prospectiva de la vergüenza, en función del pasado que hay en mí o del futuro que pretendo realizar en mí32. Veámoslo. 2. La orientación retrospectiva aparece cuando un hombre se avergüenza después de haber realizado un acto: por tanto, el acto mismo es caracterizado como malo e indigno. Se conecta primariamente con la vergüenza ocultadora. Y puede aparecer como vergüenza corporal (en ocasiones tiene que ver con la sexualidad) y como vergüenza psíquica. En esa orientación retrospectiva, el hombre se avergüenza de un hecho ya acaecido: “avergüénzate”, se dice; alguien se avergüenza porque ha hecho algo que no debería hacer22. Hay en la

En el mismo sentido Bollnow habla de “zurückblickende Scham” y “vorausblickende Scham”. Cfr. O. Fr. Bollnow, Die Ehrfurcht, Franfurt a. M., 1958, pp. 84, 110-112. 32

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orientación retrospectiva dos elementos esenciales: la advertencia externa y la advertencia interna o autocomprensión. En primer lugar, hay en este tipo de vergüenza siempre una advertencia externa, supone un observador. La vergüenza es necesariamente vergüenza ante alguien. Incluso allí donde el hombre se avergüenza ante sí mismo (un fenómeno que se da indudablemente), el hombre mismo aparece como si fuera un observador de sí mismo. No se experimenta jamás la vergüenza solo frente a sí mismo. La vergüenza es un sentimiento vivido siempre “ante” los otros y por relación al juicio de los otros. La vergüenza está compuesta de una aceptación del juicio del otro y del juicio negativo que el propio sujeto hace recaer sobre sí en este aspecto. El que se avergüenza se halla excluido –en este sentimiento– de una libre relación con el otro hombre: ya no lo puede mirar a los ojos de modo abierto. En este caso el hombre se siente excluido de la comunidad por la vergüenza y es arrollado por la mirada desdeñosa: querría que la tierra se lo tragara, querría no existir. Poner a un hombre en la situación de avergonzarse significa inmolarlo. Quizás en este punto podríamos darle la razón a Nietzsche cuando afirma que debe ser llamado malo el que quiere siempre avergonzar. En segundo lugar, la orientación retrospectiva encierra un elemento de autocomprensión: cuando el hombre se avergüenza se asombra de las ocultas cavidades de su alma. Encuentra en sí mismo un trasfondo “abismal”, que aparece estremecedoramente ante la conciencia. En esa vergüenza, el hombre se encuentra con las tensiones interiores de elementos suyos que rivalizan, que son “incoincidentes”, “antinómicos”; y sabe que sólo por la superación libre de esta incoincidencia puede lograr una personalidad bien edificada. En realidad, el avergonzarse es el sentimiento de una desproporción interior que se ha hecho patente: desproporción que se expresa incluso externamente y se fija en las mejillas ruborizadas (rojas de vergüenza). Como ese elemento de autocomprensión viene acompañado de un sentimiento de tristeza por lo que el hombre ha hecho, aparece la vergüenza como un fenómeno próximo al arrepentimiento, aun-

que no se identifique con él. Porque el arrepentimiento surge ante las “consecuencias” de una acción. Pero el avergonzarse es otra cosa: yo no me avergüenzo de “haber hecho algo”, sino de “haber podido hacer algo así”. Esta vergüenza no se dirige a la acción concreta, sino a la potencia del ser humano en su totalidad, el cual había estado oculto hasta ahora y en este momento se ha hecho patente, se ha descubierto en esa acción. El descubrir, el revelar la potencia del ser humano es algo esencial a la vergüenza33. Si me arrepiento de algo, expreso que no tenía necesidad de hacer eso y que había tenido la posibilidad de actuar de manera distinta. Por eso, en el arrepentimiento sincero puedo apartar las consecuencias de este acto y, por una transformación, mejorar yo en el tiempo siguiente. Pero si me avergüenzo de una acción, eso implica que la trato como una fluxión de mi propio ser, de un ser constituido dramáticamente así. Aquí no impera la intención de querer mejorar o perfeccionar mi ser modificando algo, sino que estoy pasivo, entregado al sentimiento de vergüenza referido a este extraño ser mío. Aquí estriba la acción paralizante de la vergüenza. Mientras que el arrepentimiento deja activas todas las fuerzas del hombre, sólo queda en la vergüenza el deseo de no existir más, de hundirse en la tierra, de enterrar lo más rápidamente posible lo que uno tiene en sí mismo, y dejarlo caer en el olvido. La orientación retrospectiva permite un diálogo fundamental del hombre con su propia constitución psicológica, la cual aparece ante él como esencialmente tensa y llena de antinomias. En este caso la vergüenza conlleva un diálogo interno del hombre consigo mismo. Y si la mirada manifestativa del otro hombre juega aquí su papel, eso ocurre en un sentido meramente solicitante: lo decisivo aquí es que el hombre se halla lanzado a su propio interior en este diálogo. En definitiva, esta vergüenza no se enraíza en la conciencia de haber obrado mal (o sea en la conciencia de culpabilidad), sino en el sentimiento de tener penumbras turbadoras, tensiones insuperadas, antinomias agudas. En fin, no es ocioso advertir que una vez

O. Fr. Bollnow, op. cit., 90-92.

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instalada y enquistada en la personalidad, la vergüenza excesiva puede llegar a minar el propio yo. En cualquier caso, la orientación retrospectiva es deudora claramente de la vergüenza originaria o trascendental, fenómeno primario unido al cuidado que vierte el sujeto sobre su propia existencia. Sin ella pierde la vida individual su profundidad caleidoscópica. 3. Paso ahora a la orientación prospectiva o futurista de la vergüenza, la cual no tiene el carácter dramático y a veces amargo de la orientación retrospectiva: acontece cuando un hombre, respecto a una acción suya que se inicia hacia el futuro, se avergüenza e intenta detenerla o contenerla. Se conecta, por tanto, primariamente con la vergüenza protectora. Esta orientación prospectiva no tiene en principio una connotación moral (no aparece necesariamente bajo una prohibición moral), ni el acto prohibido significa algo moralmente malo. La vergüenza se limita a impedir, mantener a raya un impulso de la vida humana que, de manifestarse, dejaría muy expuesta la vida privada e íntima del hombre. En la orientación prospectiva el movimiento de vergüenza puede dirigirse tanto a lo que es recusable en sentido moral como a lo que es moralmente indiferente o bueno, de modo que en su orientación prospectiva la vergüenza puede inhibir incluso acciones exigidas moralmente. Con frecuencia se acompaña de un matiz sentimental animado y vivaz. Así la vergüenza corporal –para comenzar con un ejemplo– no sólo resalta allí donde la esfera del cuerpo aparece despreciada en sentido moral, sino mucho más puramente allí donde ni siquiera comparece una desvalorización moral del cuerpo. La vergüenza corporal es más original que cualquier desvalorización moral del cuerpo. Por eso, es también la vergüenza corporal un sentimiento humano absolutamente general, mientras que la desvalorización del cuerpo es solamente una determinada idea defendida por antropologías pesimistas. En realidad la vergüenza corporal no es comprensible sino como modo de la vergüenza trascendental. Se refiere a una reacción sobre la desnudez humana. Ya antes he dicho que esta desnudez es originariamente la que define al hombre como libertad trascendental: desnudo de instintos, de cubiertas biológicas, de ideas

innatas y de elecciones preconfiguradas. Por esa desnudez original el cubrimiento del cuerpo es algo que hay que conseguir e “inventar” de modo libre, y siempre dentro del entorno bioclimático y de las costumbres de una sociedad. No se hace con un tipo de traje, ni con una moda concreta. Determinadas tribus centroafricanas y brasileñas no llevan cubrimiento alguno; mas empujados por el medio cálido en que viven estiman que su piel y su protección pilosa es el vestido que mejor les va; pero podrían haber estimado otra cosa, si el clima hubiera sido distinto. El ir desnudo es, por tanto, una forma de ir vestido dentro de un entorno social. Si a las mujeres de esas tribus se les obliga a cubrir los senos y las partes pudendas, se llenan de “vergüenza” y corren a ocultarse. En este caso, la forma de desnudez ha sido “seleccionada” como éticamente apropiada de vestirse y se ha configurado como costumbre hecha por sucesivos hábitos electivos; o sea, es un modo libre, hecho costumbre, de ir vestido. Cuestión distinta es si esa costumbre responde a todas las exigencias éticas de que el hombre es capaz; y lo mismo hay que decir acerca de las doctrinas nudistas actuales. Igualar el moderno “nudismo” con la conducta corporal de las tribus aludidas, y recabar con ello un genuino comportamiento corporal, es un signo de “retroceso” moral. También las costumbres europeas, por ejemplo, han de ser consideradas como modas posibilitadas por la inicial indeterminación o desnudez trascendental en que el hombre se encuentra frente a cualquier vestimenta. Pero hablar de elección es también indicar la normatividad moral que cada acción implica necesariamente. Por eso, las costumbres del vestir no son indiferentes a la valoración moral, o sea, al tratamiento global del cuerpo como parte integrante de la personalidad. Y hemos de preguntar cual es la vestimenta que mejor se adecua moralmente a la manera de presentarse el hombre socialmente, en función de todas las exigencias éticas de su esencia, de su profesión y de su encaje cultural. Similares y quizás más expresivos ejemplos existen en el ámbito de la vergüenza psíquica. Incluso aquí la vergüenza no solamente impide que aparezcan actos rechazables o signos de ocultos abismos del alma, sino a la vez evita que los movimientos psí-

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quicos delicados y valiosos queden expuestos a la mirada pública34. Sea corporal, sea psíquica, en su orientación prospectiva la vergüenza evita que el sujeto muestre al público su intencionalidad íntima. El sentido de esta evitación se explica comparando al hombre cohibido con el hombre vergonzoso. El cohibido sólo se siente inseguro e impedido por la mirada de otros hombres. O sea, se encuentra impedido solo desde el exterior: pero en sus mismas intenciones no hay inseguridad, y sólo a la realización de estas intenciones le surgen dificultades. El cohibido, repito, se ve impedido e inseguro desde fuera, en la relación con otros hombres, sin ser afectado por ello en su ser. Pero en la orientación prospectiva la vergüenza emerge desde lo profundo del hombre. Ciertamente hay también en el fondo de la orientación prospectiva una relación con la posible mirada del otro hombre, pero esta relación es experimentada como algo dado y consabido. Ahora bien, el cohibido encuentra absurdo el sentimiento que impide la libertad de su conducta. ¿Y por qué tendría yo que cohibirme? Podría decir disgustado. Con la vergüenza prospectiva ocurre otra cosa. Uno no siente disgusto cuando aparece un movimiento prospectivo de vergüenza. El hombre la siente como algo bien fundamentado, como algo que puede ser constructivo y que no debe ser eliminado, sino alentado. Y aunque esa vergüenza consiste también en una relación a la mirada del otro hombre, ella no surge propulsada de fuera, pues brota del núcleo interior del hombre mismo. Por eso, esta vergüenza, a diferencia del sentimiento de cohibición, puede ser desarrollada y cultivada en el hombre. Quien se cohíbe quiere evitar el hacer o no hacer una acción; pero quien se avergüenza no quiere evitar propiamente una acción sino la mostración misma de tal acción. Y si el hombre realizara esa acción, trataría de ocultarla a la mirada indiscreta. Esto es especialmente claro en los casos en que se trata de una acción valiosa, de una virtud, el ingreso de un valor: el hombre siente vergüenza de mostrarla. Es aquí, en este momento, cuando la 34

O. Fr. Bollnow, op. cit., 96-105.

orientación prospectiva coincide con la vergüenza originaria o trascendental35: el ámbito íntimo de su actuación es sustraído a la mirada ajena: y no porque la vergüenza tuviera que encubrir aquí un contenido que si se conociera lastimaría al hombre, sino simplemente porque se trata de un ámbito nuclear que ya, como tal, quedaría anulado por la mera publicidad. * Y termino recordando de nuevo a Nietzsche. Él había afirmado que la libertad lograda (die erreichte Freiheit) tiene su signo en el hecho de no avergonzarse uno ante sí mismo. Creo haber mostrado que las diversas orientaciones de la vergüenza, en tanto que implican la forma básica del cuidado, están actualizadas desde la vergüenza originaria o trascendental, que es además un modo de autoconciencia instada. Si faltara esta condición posibilitante que ejerce la vergüenza en la continua procuración libre y dialéctica de la propia personalidad, Nietzsche llevaría razón. Y no sería explicable ni el acto de dar ni el acto de agradecer.

Los análisis de Bollnow son certeros. Pero creo que la muy útil distinción entre vergüenza retrospectiva (zurückblickende Scham) y vergüenza prospectiva (vorausblickende Scham) sólo puede mantener su equilibrio analítico suponiendo una original originaria vergüenza trascendental, ausente de la doctrina del maestro alemán. 35

CAPÍTULO VII SERENIDAD

1. Doble conexión del hombre con el futuro 1. La filosofía moderna ha insistido en que para comprender al hombre debemos contar con que su vida está determinada internamente por una referencia al tiempo y, especialmente, al futuro. De modo que un instante singular y concreto no es un punto cerrado, sino determinado por una tensión temporal: se puede decir que estamos más en el futuro que en el presente. El tiempo es fugaz, claro está: pero en su estricta realidad anida también un don precioso, una oportunidad que el hombre ha de aprovechar en todas sus actividades. La actitud profunda del hombre que encara atinadamente esa futurición y el don que la habita se llama serenidad, implicada en lo que Heidegger llamó “Gelassenheit”1. En los idiomas alejados del estilo alemán, la “serenidad” queda entendida por oposición a sus antónimos correspondientes: crispación, rabia, impetuosidad, etc. En estas lenguas, dicha palabra no se refiere especialmente a un temperamento innato, sino a un talante moral, conseguido con cierto esfuerzo de la voluntad sobre sus mismas potencias2. Ni siquiera era una técnica (tékne), sino

Martin Heidegger: Gelassenheit, Pfullingen, 1959; Neske 13ª edición: KlettCotta, Stuttgart, 2004. 2 Resulta turbador recordar que los antiguos señalaban a la luna para describir la serenidad humana como temperamento natural. Del enigmático astro lunar ‒ que mantiene una relación síncrona con la Tierra, mostrando siempre la misma cara‒ desarrollaron algunos físicos medievales una topografía muy curiosa. El hemisferio visible estaba marcado con oscuros cráteres llamados “mares” lunares: el “mare serenitatis” es una extensión ubicada al este del “mare imbrium” (de lluvias) y al sur del “mare frigoris” (de fríos). En el sureste se conecta con el“mare tranquillitatis”. Todos ellos son ‒lo sabemos‒ capas de basalto. Estos nombres responden en realidad a una proyección antropomófica de lo que podría ser la psicología humana en su estado natural, sin actividad moral. Los cráte1

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fruto de una interior actividad moral (phrónesis) que se concretaba como calma, compostura, sosiego, paz interior. Ese talante de serenidad fue conocido por moralistas y místicos del siglo XV bajo la apreciación de “recogimiento”, pero no en el sentido de ocio y negligencia, sino de “quietud y paz interior muy regalada” –como gustaba decir Santa Teresa–, cuando el alma se emplea fundamentalmente en entregarse a la voluntad divina, pero sin perder el uso de ningún sentido ni potencia. Los llamados “dejados” renacentistas entendieron la serenidad como una “dejadez o suspensión ociosa”, esperando que solo Dios hiciera en ellos su completa voluntad, una vez suspendido en ellos el libre albedrío. El alma sería perfecta cuando entrara en el estado de pura pasividad ante Dios, sin obligarse a orar, ni a seguir preceptos humanos3. Ahora bien, en el proceso de futurición personal, la técnica moderna cumple un papel apremiante de celeridad laboral4. Este tiempo podría considerarse como una línea horizontal que no conoce ni puntos de parada naturales ni una articulación rítmica en sí mismo; corre sin hacer pausas; su marcha excitante siempre se apresura más, y conduce a la precipitación de la moderna existencia civilizada, que tiene un efecto agotador en el hombre. Sufrimos res y los valles dibujados estaban en realidad inmóviles, mirando indolentemente a la tierra. 3 Véase sobre el tema de alumbrados y quedados: Álvaro Huerga,Historia de los Alumbrados (1570-1630), Fundación Universitaria Española, Madrid, 1978; Bernardino Llorca, La Inquisición española y los alumbrados (1509-1667), Universidad Pontificia de Salamanca, 1980; Marcel Bataillon, Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica, 1950. 4 Indico algunos libros de referencia que he seguido con atención para centrar este capítulo sobre el tiempo y la serenidad. Uno ha sido el de Otto Friedrich Bollnow, titulado Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, Stuttgart 1955, 1979. Un segundo libro es el de Josef Pieper, Zustimmung zur Welt: eine Theorie des Festes, Kösel-Verlag, 1963. Otros libros me han sugerido varias ideas de tipo sociológico, antropológico e histórico: el de Winfried Gebhardt: Fest, Feier und Alltag. Über die gesellschaftliche Wirklichkeit des Menschen und ihre Deutung, Frankfurt -New York -Paris; y el de Michael Maurer (ed.): Das Fest. Beiträge zu seiner Theorie und Systematik. Böhlau-KölnWien, 2004.

bajo este agotamiento; y preguntamos: ¿es inevitable este proceso? ¿Está el hombre entregado completamente a la temporalidad evanescente que acabamos de mencionar y que parece no tener otra salida, salvo la de correr sin término? A propósito de esta línea temporal de marcha acelerada, que parece constituir para muchos contemporáneos lo específicamente humano, preguntamos: ¿no existen acaso en el transcurso implacable del tiempo evanescente puntos de parada naturales, incisiones que posibiliten una articulación rítmica del acontecer y que respondan a la verdad de nuestra vida, pues no toda ella se pierde en el devenir temporal? Es decir, ¿existe un momento especial que corte en vertical ese “tiempo asfixiante” y posibilite una apertura a dimensiones humanas que, aun corriendo hacia adelante, no se deshagan en el tiempo mismo? Efectivamente existen esas incisiones que pueden superar o trascender el movimiento lineal opresivo. Y esas incisiones se llaman “momentos oportunos”, lapsos gratuitos que los antiguos entendían por kairós (καιρός, tiempo especial), un tiempo cualitativo que ellos distinguían del tiempo cuantitativo (κρόνοϛ, tiempo cronómetrico). La vida humana no sólo es obra del mecanismo temporal, sino también de las distensiones del espíritu. En esos lapsos gratuitos ‒ que pueden darse, por ejemplo, en la contemplación de una puesta de sol o en una fiesta familiar‒ se toca realmente una dimensión profunda de la vida: no otra vida, sino la vida corriente que es trascendida desde dentro. Se siente entonces un renacer, una renovación personal. Una vez que se ha plantado la semilla, hay un tiempo de alegrarse por su crecimiento. Este no es un tiempo de la producción, sino de la criatura misma5. 2. Ahí radica el significado del lapso gratuito o kairós que una respetable tradición ha fijado, por ejemplo, en las fiestas familiares ‒pero no sólo en ellas‒, las cuales están, entre otras cosas, para trascender la ordenación horizontal del tiempo laboral. Así lo explicaba Saint-Exupery con las siguientes palabras: “Es positivo que el tiempo que fluye no se nos presente como algo que nos consume y destruye, sino como algo que nos perfecciona. Es bueno que el tiempo sea un monumento”. En el lapso gratuito hacemos 5

Antoine de Saint-Exupery, Citadelle, París, 1948.

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que el tiempo utilitario y laboral no se desvanezca en su curso incesante en una semana sin días y en un año uniforme y monótono. Más bien la celebración hace de ese tiempo un monumento: pero el hombre ha de estar en situación de trascender ese tiempo para hacer precisamente el monumento, cuya mejor expresión ‒ aunque no la única‒ es el don eminente de habitar en un hogar humano, la casa. El medio más importante para articular el tiempo utilitario y laboral en la perfección humana son las “pausas existenciales” (que no son precisamente puntos espaciales de parada). El tiempo, tal como lo ve el mundo moderno, es un acontecer desarticulado y monótono. Se trata de un tiempo sin rostro. El hombre se pierde ahí. La incisión vertical de ese tiempo mediante un lapso gratuito logra que incluso el mismo tiempo lineal utilitario pueda servir para construir un espacio de encuentro propiciado por la gratuidad. Recapitulando: el tiempo lineal utilitario se articula mediante lapsos gratuitos determinados. Frente a la imparable tendencia evanescente del tiempo cronométrico y laboral, el hombre se detiene serenamente; y entonces: ama, celebra o contempla o juega o confía.

2. Los descansos del tiempo utilitario 1. Alguien podría objetar diciendo: ¡Pero en el tiempo utilitario y laboral también hay descansos que sirven para tomar fuerzas y seguir luego trabajando tenazmente! Eso es muy cierto. Pero es preciso alterar la orientación propia del tiempo utilitario. Los descansos propiciados en ese tiempo son en realidad escasamente creativos, pues pertenecen esencialmente a las exigencias del mismo acento laboral. Pero cuando el hombre establece en el flujo del tiempo “pausas existenciales”, entonces, en lugar de un movimiento que corre rumbo a una meta que será inmediatamente sustituida por otra meta, en un curso indefinido, en lugar de eso, hay ahora incisiones geniales: el hombre se vive entonces orientándose por el momento gratuito y creativo, se alegra esperándolo y reúne sus fuerzas para alcanzarlo, evitando perderse en un

tiempo horizontal que ocupa tantas jornadas. Si no podemos lograr la plenitud de este momento gratuito y creativo tampoco podemos lanzarnos luego con pleno dominio personal al flujo de aquel tiempo. El hombre viviría, claro está, para la acción laboral; pero también, y principalmente, para celebrar su condición humana, para la personalización creativa. 2. Por lo que nada tiene de extraño que Saint-Exupery, después de haber indicado lo antes dicho, afirme: “Marcho así de aniversario en aniversario, de vendimia en vendimia, así como de niño iba de la sala del consejo a la sala del descanso, en la casa sólidamente estructurada de mi padre, donde todos los pasos tienen un sentido”. El tiempo laboral que pudiera articularse mediante lapsos gratuitos se convertiría así en un “proceso armónico”, remansado también en forma de hogar, de casa propia. Ese proceso orgánico no se debe entender como el recorrido callejero que hace una insulsa vida boyante y próspera, sino como la determinación esencial íntima de la vida plena personal. Pero, en su sentido profundo, la vida personal puede afirmarse frente al tiempo horizontal escurridizo sólo cuando marcha “entre lapsos gratuitos”, aunque disten entre sí en el tiempo cronométrico. No se puede articular el tiempo laboral si no existen esos momentos oportunos. Por lo que acabo de apuntar –inspirado por Bollnow–, se comprende que el malogro del lapso gratuito, por ejemplo, el del domingo, se debe a la precipitación que caracteriza a la existencia moderna civilizada. El domingo no debiera ser tan sólo un día de descanso, sino un lapso gratuito de celebración, aunque raras veces sea sentido debidamente de acuerdo con su esencia: como un punto que corta verticalmente la marcha evanescente de nuestra existencia. Por dos motivos nos es muy difícil experimentar en la actualidad el lapso gratuito, por ejemplo, en el hogar. En primer lugar, porque tomamos nuestros quehaceres profesionales de modo muy absorbente y nos dejamos arrastrar por ellos sin atender a esa inflexión temporal que una respetable tradición nos ha indicado en el día séptimo. En segundo lugar, permanecemos en una tensión continua, sin pausas, que va dirigida a un punto inconcreto del futuro. Nos desgastamos en esta perenne ocupación que nos

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encandila, porque falta el giro mental que podría relajarnos psicológicamente. En otros casos, la vida profesional acaba por carecer de todo sentido, de manera que los hombres, como si estuvieran hambrientos, se lanzan al día de descanso y a las tasadas vacaciones para encontrar, en ese tiempo horizontal desgastador, el sentido vital que ya no les puede dar la existencia profesional. Los medios de tal satisfacción horizontal son numerosos: desde las diversiones urbanas hasta el deporte. Común a todo ello es la precipitación, con la cual se quiere alcanzar el mayor número posible de vivencias satisfactorias en un tiempo limitado; de manera que los hombres vuelven agotados al trabajo y regresan fatigados de sus vacaciones, exigiendo reponerse de la extenuación que sufrieron en el tiempo de reposición. Lo que debió ser gratuitamente recreo, descanso, celebración, se convierte en un estado de creciente tensión, del que luego hay que reponerse, y para este nuevo período de reposición queda de nuevo sólo el ajetreo de la existencia laboral, que, naturalmente, no puede ofrecer el ámbito y el modo propicio para tal relajamiento. Es claro que esta aglomeración de holganzas y diversiones convulsivas se debe a que nuestra vida de trabajo profesional acaba perdiendo todo sentido. Es extravagante y ridícula esa distorsión, a saber, que nuestro tiempo vacacional se convierta en algo que exige luego más recreación y descanso. Esa distorsión muestra que en el planteamiento de nuestra vida hay un error profundo que nos induce siempre a un nuevo estado de tensión y no nos permite llegar a un descanso verdadero y profundo.

3. El lapso gratuito y la “serenidad” 1. Ahora bien, en el lapso gratuito emerge una fuerza interna que articula y configura realmente al tiempo lineal y no sólo lo divide exteriormente. Esa es la fuerza de una conciencia personal: y se llama “serenidad”. En el movido mundo moderno, lleno de prisas y precipitaciones, con exceso de velocidad en tantos comportamientos, ¿quién busca actualmente serenidad en la vida? ¿No es actual-

mente la serenidad una actitud anticuada? Por otra parte, ¿sabemos exactamente en qué consiste la serenidad? ¿Sabemos cuál es su esencia? La serenidad no es lo contrario de la prisa y de la velocidad. Cuando el niño corretea alterado junto a su madre, ella le dice “¡hijo, quédate tranquilo!”. Pero de ninguna manera le diría “¡hijo, quédate sereno!”. En este ejemplo notamos ya la diferencia entre serenidad y tranquilidad. La serenidad está en un nivel anímico mucho más hondo que el de la tranquilidad. La expresión de la intranquilidad o del desasosiego son los gestos excitados y nerviosos, que no tienen por qué ser movimientos rápidos, sino arrítmicos, sin dirección ni sentido. Pero es tranquilo o sosegado el movimiento calculado, intencionado, disciplinado, que consigue su fin con el mínimo esfuerzo: algo que es muy eficaz en el tiempo utilitario. En el orden utilitario laboral es sosegado y tranquilo el movimiento de una mano que trabaja, como la de un cirujano, de cuyo éxito depende la vida del paciente. Es sosegado el movimiento de la mano del cocinero que cuidadosamente vierte su pizca de canela o la gota de limón en la preparación del bizcocho. El sosiego y la tranquilidad es, en este caso, expresión de la seguridad con que se hacen los movimientos y de la responsabilidad profesional correspondiente, pues del efecto que se sigue depende un resultado importante para muchas personas. Pero la tranquilidad y el sosiego no definen la serenidad. Esta es una actitud más profunda. La tranquilidad puede aplicarse a los movimientos, por distintos y diversos que sean, los internos y los externos; pero sólo el hombre puede ser sereno en su más profundo centro. Jamás se puede decir de un animal que sea sereno, pero sí tranquilo. La serenidad significa un comportamiento muy especial, y se refiere a las cosas que reclaman y urgen seriamente al hombre. Es sereno el hombre, por ejemplo, en el modo equilibrado de recibir una mala noticia. ¿Quiere ello decir que la serenidad es la indiferencia? De ninguna manera, el indiferente no escucha las emociones y no se deja alcanzar por los sucesos. En cierta manera,

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está huyendo del mundo. Pero el hombre sereno tiene la seguridad de poder rechazar cualquier ataque con fuerzas superiores6. 2. ¿En qué estriba la seguridad del hombre sereno? La serenidad es una actitud interior, propia de quien no se liga nada más que a lo esencial. Sereno es quien ha dejado lo contingente del mundo y, en su obrar ‒no sólo en su conocer teórico‒, queda abierto a lo esencial: tanto a lo esencial interno (a la intimidad, al centro del propio ser personal), como a lo esencial del mundo. Cuando el hombre sabe que está arraigado en un plano más hondo (lleno de relaciones morales, estéticas y religiosas), puede dejar que las cosas se le acerquen en un plano superficial. Ante las amenazas que le asedian, incluidas las de una mala noticia, puede afirmar su ser frente a ellas. Creo que por este profundo carácter moral, estético y religioso que tiene la serenidad han hecho profusa mención de ella los espirituales y los místicos. Y aquí podríamos recordar los versos teresianos: „nada te turbe, nada te espante“. O todavía más lejos, ir hasta Platón7.

4. Serenidad y paz interior Lo que modernamente se ha llamado “serenidad” (Gelassenheit), –propuesta por Heidegger como radical actitud metafísica, o incluso ética–, tiene su ascendiente medieval en el concepto de “paz interior”. En primer lugar, tanto San Agustín como Santo Tomás –y luego la tradición del Siglo de Oro– ya consideraban que no es lo mismo paz y concordia. Ambos conceptos implican una alteridad: la concordia, alteridad externa (del yo con los otros); la paz, alteridad interna (del yo consigo mismo). Por la primera, las varias voluntades de todos se unen en un mismo consenso. Por la segunda, los varios deseos sensitivos de un solo corazón, a veces contrarios, se armonizan con una sola voluntad espiritual, en tanto que las difeDebemos recordar que en varias predicaciones de Eckhart se halla esta expresión alemana, Gelassenheit o serenidad: Meister Eckharts Traktate, Deutsche Werke, Bd. 5, Stuttgart, Kohlhammer 1963, p. 225. 7 Platón, Las Leyes, II 653 d. 6

rentes tendencias superiores se unifican en una misma aspiración: y con ello se alcanza la paz, la unión o el acuerdo de todos sus apetitos. La paz es la tranquilidad del orden interior (pax est tranquillitas ordinis)8: no sólo una tensa tranquilidad psicológica de apetitos y fantasías, sino la libre y destensada, referida al orden mismo del hombre interior, el cual está de acuerdo consigo mismo. Porque “si uno está de acuerdo con otro en lo mismo, no se sigue de ello que lo esté consigo mismo, a menos que todos sus impulsos apetitivos estén acordes entre sí”9. En definitiva, a la paz se oponen dos tipos de disensiones: la del hombre consigo mismo y la del hombre con otro. A la concordia se opone solamente la segunda. La primera puede ser llamada “serenidad”. En tal sentido la paz conlleva no solamente la unión del apetito intelectual y del apetito sensitivo, a los que atañe el consentimiento, sino también del apetito natural: ese con-sentimiento no es sólo la unión de los apetitos (intelectual y sensitivo) que provienen del conocimiento respectivo, sino también la con-naturalidad o unión de las tendencias naturales. Pero los clásicos añadían también que si bien la paz consiste en la quietud y unión de los apetitos, el caso es que puede haber apetito tanto del bien verdadero como del bien aparente; por lo que puede darse igualmente una paz verdadera y una paz aparente. La paz verdadera –la auténtica serenidad– no puede darse sino en el apetito del bien verdadero, “pues todo mal, aunque en algún aspecto parezca bien y por eso aquiete el apetito, tiene, sin embargo, muchos defectos, fuente de inquietud y de turbación. De ahí que la verdadera paz no puede darse sino en bienes y entre buenos”10. Las dos formas de paz son fruto del amor. La serenidad perfecta todo lo refiere al sumo bien, y todos nuestros deseos convergen en el mismo fin11.

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San Agustín: De civitate Dei, XIX, cap. 13. Santo Tomás de Aquino, STh II-II, q. 29, a. 2 ad 2. Santo Tomás de Aquino, STh II-II, q. 29, a. 2 ad 3. Santo Tomás de Aquino, STh II-II, q. 29, a. 2 ad 4.

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5. Serenidad y fundamento 1. Es claro que para todos los que están buscando aceleradamente el sentido de la vida humana en la lucha por su existencia exterior, la serenidad es un comportamiento inútil. La serenidad surge únicamente de la conciencia de un fundamento más profundo, en el que no logran penetrar todas las amenazas que vienen de la existencia exterior. La serenidad, por tanto, en su más hondo sentido, está unida a la íntima perfección humana. Es preocupante que en nuestra época se esté deformando la vivencia de lo esencial, pues sólo se pretende la tranquilidad que surge de una existencia asegurada por la economía, por el estado del bienestar. Y cuando esto no se alcanza, cosa que suele ocurrir muy a menudo, nos invaden los principales peligros de nuestra presente existencia y nos entra el desasosiego, la intranquilidad que muchas vacía excitabilidad. Y para vencer eso es necesaria la serenidad, apoyados en lo esencial. Y aunque a veces no podamos estar tranquilos, sí podemos ser serenos. Por eso la serenidad no es una actitud anticuada, sino que es precisamente la actitud vital que más necesita el mundo moderno, perdido en lo contingente y accidental. 2. Con lo dicho podremos comprender que hay dos ritmos existenciales en nuestra vida: el de la serenidad y el del frenesí. Lo contrario de la serenidad no es la intranquilidad o el desasosiego, sino el frenesí. La serenidad, ligada al lapso gratuito; el frenesí, ligado al tiempo utilitario y laboral. El hombre que no se deja invadir por una precipitación que huye hacia adelante, gana en el auténtico lapso gratuito el contacto con un fondo personal que descansa en lo que ya no es un tiempo de desgaste. De él regresa no solamente recreado sino realmente rejuvenecido, para incorporarse luego al acontecer temporal cotidiano. Mantiene así su equilibrio interior de manera que no queda arrastrado por la huida siempre frenética que caracteriza a la vida en las grandes ciudades. La función del lapso gratuito consiste entonces en posibilitar que el hombre se retraiga y libere siempre de la corriente que le arrastra en el tiempo utilitario y horizontal del proceso laboral.

Ahora se entienden las consecuencias fatales de un apresuramiento que ignora estas incisiones naturales que son los lapsos gratuitos y creativos. No se podrá cumplir esta exigencia de la creatividad con una vacación planeada de acuerdo con una finalidad laboral utilitaria, ni con una diversión buscada convulsivamente. Se la podrá cumplir sólo entregándose uno con serenidad a la conciencia de un elevado sentimiento creativo. De modo que el lapso gratuito, en todo su contenido esencial, es algo más que un momento relajado después del trabajo cumplido. Percibirlo como tiempo de descanso sería una interpretación muy superficial orientada a una finalidad de conveniencia. Sería un mero medio para restablecer la fuerza de trabajo. En el lapso gratuito, realmente vivido en su plenitud, hay un sentido vital y personal mucho más agudo que trasciende todo mero descansar; y está impregnado de un temple anímico alegre y suelto. Es precisamente este temple anímico positivo el que no puede ser comprendido por el acelerado mundo actual.

6. Serenidad y amor El movimiento suelto y jovial del hombre que celebra momentos gratuitos y libres no choca contra nada ni encuentra ningún límite y se siente en un estado disponible completo. Si el momento libertado celebra algo bueno, es porque el bien que se le propone es querido por la voluntad. Por lo que la actitud profunda de la serenidad está siempre informada por el amor. El espacio abierto en sus determinaciones fundamentales por la conciencia amante es muy especial. En el correr del tiempo utilitario un hombre puede abrirse campo empujando a los otros o quitándoselo a los otros. Pero otra cosa ocurre en la actitud de serenidad basada en la relación amorosa. En lugar de quitarle ‘al otro’ su puesto en una región prefijada y de ocupar su lugar acontece que, como decía un poeta, precisamente allí donde tú estás ‘surge’ un lugar para mí; en vez de quedar el otro desplazado, ocurre un ‘aumento’ ilimitado del espacio, en el que yo y el otro habitamos por la amistad. En lugar del espacio en que uno pelea con ‘el otro’ por el ‘lugar’ o la ‘posición’, se presenta una ‘amplitud’ y ‘pro-

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fundidad’, que destella y brilla inexplicablemente, en la cual no hay ni posiciones ni lugares; y por tanto tampoco existe la pelea por ellas; sino solamente la ‘placidez’ de una incesante ‘ampliación’ del encuentro. Se podría decir que cuanto más lapsos gratuitos surgen, tanto más espacios libres hay para todos, pues la esencia del lapso gratuito está precisamente en crear también espacios nuevos, que son ámbitos de encuentro personal. Pero no hay serenidad si no se presenta empujada por el amor. La serenidad es un fenómeno fundamental que puede ser contrapuesto al frenesí y a la desesperación existencial, determinaciones anímicas incompatibles con el auténtico momento de libertad y, sobre todo, con el don del habitar en un espacio de encuentro personal.

EPÍLOGO MEMORIA Y OLVIDO , DAR Y AGRADECER

1. El ámbito de la intimidad 1. Las actitudes fundamentales de dar y agradecer, de amor y fidelidad, de veracidad y respecto –aunque no solamente ellas– son las que hacen crecer la intimidad en un aspecto intersubjetivo. El camino hacia la intimidad fue conocido y propuesto de diversas maneras por los pensadores antiguos, como un recorrido que va de fuera adentro y de abajo arriba. Por ejemplo, Plotino distingue tres planos del ser humano: sôma, psyché, noûs; a su vez, cada uno de nosotros puede establecerse en uno de esos niveles, haciéndose hombre sensible, hombre racional o psíquico y hombre inteligible. El camino de la interioridad exige superar primero el hombre sensible, para rebasar después al hombre racional y arribar a lo que en el alma ya no es alma, al noûs. A este punto se llega no tanto por el esfuerzo psicológico que se pone en conseguirlo, cuanto por la realidad objetiva que desde dentro está convocando al ser humano: esta realidad es un principio llamado el “uno”, el cual es visto por el ápice del noûs, por la intuición espiritual, el noûs katharós, la “punta de la inteligencia”. La inmersión en la intimidad no se justifica sino por la realidad que la rebasa interiormente (éndon noûs). Y a su vez, el ámbito de la intimidad misma no descorre su velo si el hombre no se aproxima a ella con un esfuerzo adecuado para lograrla: pero ella no aparece como una conquista, sino como una gratuidad que se otorga al filo del empeño que se pone por conseguirla. 2. El punto hacia el que se curvan y convergen todos los procesos de mi intimidad no se me da jamás como un objeto. Se puede comparar con el sol: veo gracias a su luz, pero no puedo mirarlo. La fuente espiritual de mi intimidad es invisible no porque sea tenebrosa, sino precisamente por todo lo contrario. Eso no me impide saber que existe el sol y conocer su situación: basta seguir

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la dirección de los rayos luminosos. Allí donde no puedo ver ya porque la abundancia de luz me ciega, alli se encuentra el sol. Pues bien, aunque no puedo concebirme como un objeto, puedo percatarme de mí mismo como un centro, del cual irradian todas mis donaciones de sentido. En esta conciencia de una dirección estriba la autopresencia implicada en cada proceso de la intimidad. 3. La unidad persistente del yo está en la base de toda la intimidad, tanto en sus aspectos cognoscitivos, como volitivos. En la vida cognoscitiva persiste el yo en medio de la mudanza de sus actos y contenidos. No se disuelve en la corriente de las vivencias, porque si así fuera no podrían dichas vivencias atribuirse a un mismo sujeto. Se impone como unidad en el curso de la conciencia. La unidad de la autoconciencia es la primera condición de la unidad de las representaciones, las cuales abarcan una multiplicidad de datos sometidos al tiempo, referidos en su presente a lo experimentado anteriormente. También la función de la memoria supone la permanencia del yo idéntico: porque el recuerdo no es un simple almacenamiento, sino que está llevado por una tracción unitaria. Para concebir el yo hay que excluir especialmente una metáfora espacial: la de una capa profunda. Preferible sería utilizar la del punto de referencia, la del polo de tensiones o contrastes o la del centro de radios. El yo es la unidad que lo abarca todo. Y por el yo el todo de la conciencia permanece idéntico. Especialmente se hace lúcido en los grados superiores de la conciencia, en la afirmación y reconocimiento de sí mismo. En la vida volitiva o en el ejercicio de la libertad se localiza también la identidad del yo, aunque cambien las circunstancias: aceptándose uno o renegando de sí mismo, responsabilizándose o rehusando una obligación aceptada, comprometiéndose o quedándose al margen de exigencias personales o sociales. Desde el ejercicio de su libertad va el sujeto configurando la “personalidad”, la cual no es propiamente un estático “identificarse consigo mismo”, sino una obra de autoidentificación, la cual exige a la vez despliegue y brío, es un “activo hacerse idéntico”. En esta dimensión se fundamenta la intimidad; y de estos resortes vive su secreto, capaz de responder de sí y de ser fiadora de sí misma. La inti-

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midad no le cae al hombre como un fruto maduro, sino como un “don” que se otorga al procurarlo. En la medida en que la intimidad se vive, mediante la fuerza de identificación, como propia y apropiada, no se deshace en la fugacidad de los sucesos. Pero la originalidad y la mismidad no son fruto de un esfuerzo: son previas. Incluso podría pensarse en una persona plenamente constituida, mas con una intimidad reducida. La culminación de la identidad personal es la intimidad como un “don”. Mediante el amor se abre y potencia la intimidad. 4. La intimidad se constituye desde el yo, pero relacionándose fundamentalmente a las personas: la conciencia se actualiza por lo exterior al sujeto, por las personas que le rodean y por los valores que la llaman. Pero, aunque la conciencia humana dependa, en su actualización, del mundo a ella trascendente, no por eso cae interiormente en el vacío. Desde que nace se afianza interiormente en los contenidos arraigados o hábitos, vividos todos como hechos de libertad trascendental y experimentados algunos además como hechos de libertad de arbitrio. Esta vivencia de libertad, aunque sea limitada, centra y jerarquiza la intimidad, pues la libertad tiene que decidir en las múltiples situaciones de la vida personal. La intimidad es, así, una categoría a la vez psicológica y ética. Pues en ella se articula la vida psíquica como anticipación (en el conocimiento y en la voluntad) y como respuesta a valores individuales o colectivos. Intimidad que se trasciende a sí misma y no se agota en cada uno de los actos, pudiéndose ofrecer como “don” único al otro, mediante el amor.

2. Lo último: gozar el don El gozo es imperfecto cuando queda fijado en un fin que no es logrado realmente, sino que está en la intención, como en la memoria o en la esperanza: o hacia atrás en el pasado, o hacia adelante en el futuro, pero nunca en la “firme realidad” del presente, el único momento en que vivimos de verdad. La inexorable fugacidad del presente provoca que el placer tenido en el pasado se convierta a veces –por su efectiva duración intencional en la memoria,

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aunque realmente no durara tanto en su momento–, en imagen de un mundo mejor y más amable. Quizás por eso decía Proust que los verdaderos paraísos son los “paraísos perdidos”. Es cierto que, en cuando “perdidos” ya no existen, salvo en el recuerdo. Para poder gozar de ellos tendríamos que realizar un ejercicio de retracción memorativa e instalarnos intencionalmente en un lugar y en un tiempo ya inexistente, a sabiendas de que nuestra realidad actual no ofrece las posibilidades reales de un salto retráctil en el vacío. La situación psicológica vivida en esa evocación se llama “nostalgia” (del griego νόστος, regreso): pena de verse ausente de algo querido que se perdió. El recuerdo del placer pasado hizo que Jorque Manrique (14401479) escribiera unas desconsoladas “Coplas por la muerte de su padre”: Cuán presto se va el placer, / cómo, después de acordado, / da dolor; / cómo, a nuestro parescer, / cualquiera tiempo pasado / fue mejor. El poeta no dice que el tiempo pasado “fue” mejor, sino que “parece” mejor. Él sabe que cualquier placer finito –sea cual fuere el tiempo en que se produjera, presente o pasado– está sometido a la fugacidad. Pero la evocación es sólo un “consuelo” de la caducidad. Aunque “consuelo” no significa soldadura vital del presente con el pasado. Cuando el consuelo parece convertirse en restañamiento produce en realidad “melancolía”. Marcel Proust dio un paso más allá de Manrique tomando los gozos pasados como una realidad persistente que constituiría nuestra personalidad, el tejido de nuestra alma. Pero su forma vital habría de ser la melancolía (μελαγχολία, bilis negra) como forma de vida, tal como la describiera en su obra En busca del tiempo perdido, bajo el lema de que “los verdaderos paraísos son los paraísos perdidos”. Esa huida hacia atrás que tiene la propuesta de Proust, esa actitud de eterno retorno que busca lo inexistente, hace que el lector se llegue a convencer de que el sueño tiene más valor encantador que la propia realidad. El recuerdo no apunta entonces a un pasado propiamente dicho, ni significa una vuelta atrás en sentido temporal: es, más bien, el imposible retorno a una región ilusoria del ser psíquico, supuestamente más profunda y ordinariamente

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velada. Es un retorno recordativo que tendría lugar en una imaginada experiencia íntima, en una ingeniada región del tiempo pasado que presuntamente sería anterior a la temporalidad cotidiana. Por lo tanto, no sería la experiencia del espíritu por sí mismo, sino la apariencia de una imagen condensada de un tiempo feliz ya perdido, temps perdu, que ahora flotaría en el hondón del espíritu, y a la que Proust llama “la vrai vie”, la vida verdadera. Pero no hay, en este caso, paraísos perdidos, sino dones disipados.

3. Ley personal de memoria y olvido 1. De todo lo dicho se podría extraer una “ley personal de memoria y olvido”, que integra la realización de valores elegidos o preferidos por el hombre. El tipo de integración dependerá de la clase de valores que activen la subjetividad personal. Este tipo de integración fue estudiado ya por los grandes tratadistas medievales y renacentistas bajo el prisma del bonum humanum1, del bien personal, regido por valores o principios morales que nos permiten orientar nuestro comportamiento para realizarnos como personas: nos invitan a preferir, apreciar y elegir unas cosas en lugar de otras, o un comportamiento en lugar de otro, para olvidar el que ha sido postergado y recordar el preferido. Los valores superiores nos hacen llamadas estéticas o éticas o religiosas. Pero dependiendo de la altura y de la atracción que ejerce el valor sobre nuestro centro personal, memoria y olvido toman sesgos de actuación distinta, desde la excitación al apaciguamiento, desde la invasión hasta el abandono. Expondré un ejemplo de actuación invasiva de una memoria que no responde ya a una intencionalidad real dentro de la vida personal. Fue estudiado por los Comentaristas áureoseculares en el tratado De actibus humanis, bajo tres preguntas capitales: PriMás modernamente Max Scheler, Nicolai Hartmann y Dietrich von Hildebrand ‒entre otros‒ no hablaron ya del bonum humanum, pero sí de valores. Para la propuesta aristotélica de Santo Tomás, cfr. Juan Cruz Cruz, Voluntad trascendental y voluntad deliberada: la teoría de la acción en Tomás de Aquino, Pamplona, 2016. 1

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mera, ¿podemos querer lo peor? Segunda, ¿podemos querer lo irreal? Tercera, ¿podemos querer lo imposible? A las tres dieron respuesta positiva Vitoria, Medina, Poinsot, Salas, Vázquez, Zumel, entre otros muchos. En algunas de ellas gravita la posibilidad de que el hombre tenga querencia2 a su propio pasado, aunque éste encierre lo peor, lo irreal y lo imposible. Aquerenciado en un pasado que sólo estaría en la memoria, o sea, en una intención imaginativa y retrospectiva, el hombre se tensa hacia un fin que nunca será logrado realmente. A través del recuerdo, la acumulación del pasado en el presente provoca que el placer tenido en aquel entonces se pueda convertir –por su persistencia intencional en la memoria y porque el sujeto lo desea–, en imagen idealizada de un mundo mejor y más amable. Quizás por eso decía Proust que los verdaderos paraísos son los “paraísos perdidos”. Es cierto que, en cuanto “perdidos” ya no existen, salvo en el recuerdo3. Para poder gozar de ellos tendríamos que proceder a una retracción memorativa e instalarnos intencionalmente en un lugar y en un tiempo ya inexistente, a sabiendas de que nuestra realidad actual y personal no ofrece las posibilidades reales de un salto retráctil en el vacío. La situación psicológica vivida en esa evocación se llama “nostalgia” (del griego νόστος, regreso): pena de verse ausente de algo querido que se perdió. 2. El recuerdo del placer pasado hizo que Jorque Manrique (1440-1479) escribiera unas desconsoladas Coplas por la muerte de su padre, reconociendo «cuán presto se va el placer, / cómo, después de acordado, / da dolor; / cómo, a nuestro parescer, / cualquiera tiempo pasado / fue mejor». El poeta no dice que el tiempo pasado “fue” mejor, sino que “parece” mejor. Él sabe que cualquier placer finito –sea cual fuere

Tomo esta palabra en el sentido clásico de inclinación o tendencia de las personas y de ciertos animales a volver al sitio en que se han criado o tienen costumbre de acudir. 3 Rainer Warning, “Vergessen, Verdrängen und Erinnern in Prousts: A la recherche du temps perdu”, en Memoria, - Vergessen und Erinnerns, ed. por A. Haverkam, R. Lachmann y R. Herzog, München, 1993, 160-194. Jean-Marc Morio, Marcel Proust: métaphysique et esthétique dans "À la recherche du temps perdu", Editions du Petit véhicule, 1999, pp. 12-25. 2

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el tiempo en que surge– está sometido a la fugacidad. Pero cuando no hay otros valores en la memoria, la mera insistencia recordativa en un pasado feliz parece un consuelo, sólo un falso “consuelo” de la caducidad. En tal caso, el supuesto “consuelo” psicológico no es una verdadera soldadura vital del presente con el pasado. No responde a una ley personal. Y abre la herida de la melancolía (μελαγχολία, bilis negra), que va un paso más allá de Manrique, tomando los gozos pasados como una realidad viva que perdura y se afirma en el tejido de nuestra alma, según lo describiera Marcel Proust en su obra En busca del tiempo perdido4, bajo el lema de que “los verdaderos paraísos son los paraísos perdidos”. Esa actitud de eterno retorno, que busca lo que existió y se apagó, creyéndolo vivo, no consigue un pasado propiamente dicho: es un acto de la fantasía, no de la memoria, pues acontece en una imaginada región construida con elementos coagulados, enquistados en el fondo del alma, que ya no tienen nada que ver con la realidad misma. Por lo tanto, lo figurado no provocaría la experiencia del espíritu por sí mismo, sino la apariencia de una imagen condensada de un tiempo feliz ya perdido, temps perdu, que ahora parece ser la sustancia del alma, y a la que Proust llama “la vrai vie”, la vida verdadera. Pero no: no hay allí paraísos perdidos, ni vida verdadera, sino entelequias disipadas, irreconocibles, trucadas. 3. Hecha esta observación sobre un ejemplo ‒donde memoria y olvido se desgajan de lo real‒, pregunto si para la integración moral de la persona no sería preferible dejar también en el olvido las buenas cosas que hacemos: pues parece que, mientras ocupan la memoria, podrían imposibilitar el crecimiento personal. Cuando olvidamos o cuando recordamos, tanto la memoria como el olvido responden a un interés profundo de la persona, siguiendo un dinamismo integral, un sentido de valores, un principio que permite la unificación real de la personalidad. En fin, parece claro que si bien recordar y olvidar son en sí mismos actos naturales, la explicación realista, presente también en el estoicismo, inyectó en estos actos una intención moral, una relación personal, la cual desemboca en el influjo o acción práctica

Escrito entre 1906 y 1922 y publicado entre 1913 y 1927 en siete tomos.

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que la voluntad humana ejerce sobre esos actos, con un cierto dominio directivo5. Ciertamente el hecho de olvidar el mal que nos acaece es a veces un buen signo de salud moral y personal; pero ¿es asimismo un signo de buen estado moral y personal olvidar el bien que hacemos? Eso depende de lo que sea necesario y valioso recordar. A Erasmo de Rotterdam (1469-1536) se le atribuye una expresión sobrecogedora: “El colmo de la estupidez es aprender lo que luego hay que olvidar”. Esta podría ser la fórmula magistral para que los políticos precisaran, en cualquier tiempo, una buena ley de educación. Las doctrinas morales inspiradas en Aristóteles del estoico cordobés Lucio Anneo Séneca ‒que murió en el siglo I‒ nos obligan a reconocer que olvidar el bien que hacemos es a veces un signo de buena salud moral y personal. Séneca explica su punto de vista especialmente en el libro titulado De beneficiis (o sea, de dones o gracias), cuyas conclusiones se transmitieron por toda Europa, a lo largo de la Edad Media y del Siglo de Oro Español. Fueron recogidas por Santo Tomás en la Suma Teológica (cuestiones 106 y 107 de la II-II); y se hallan presentes en los muchos comentarios que a esta Suma se hicieron, especialmente por maestros de la Escuela de Salamanca. 4. El enfoque de Séneca es propio de un arte superior, que ya no es técnico: el de la razón práctico-moral ‒como antes he dicho‒ o prudencia, orientada a lo concreto, la cual lleva aparejada la integración interna y ética del hombre. Respondiendo a este planteamiento, Santo Tomás y sus Comentaristas afirmaron dos cosas: Primera, que tanto la memoria como el olvido son actos psicológicos o naturales, que pueden ser regidos por un arte o tékne. Segunda, que son susceptibles de ser tratados también como actos imperados por la voluntad libre, por lo tanto, bajo un aspecto moral. Lo más importante para la construcción de la personalidad humana no viene de la tékne, de la técnica que se aplicaría a Aunque si se exceptúa una patología neuronal, la vida personal conserva hasta el final la posibilidad de retomar algo de lo que le ha pertenecido: la realidad del olvido se inserta en el orden integral de la vida personal, de donde toma su sentido positivo. G. Gusdorf, Mémoire et personne, París (1950), 2ª 1993, p. 308. 5

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memorizar u olvidar, sino de la phrónesis, de la prudencia moral, cuyo acto central es mandar, regir, construir la integridad del hombre con el hábil uso6 de la memoria. Todos los autores áureoseculares tenían en cuenta que el desarrollo de esa razón práctica moral, que se llama prudencia, está ordenada a dirigir las acciones venideras; mas para ello requiere una condición indispensable, la memoria. Una memoria que, sin inventar nada, es fiel a lo real, mirando y reteniendo las acciones ya hechas y pasadas, que fueron tal como fueron. La prudencia requiere que la verdad de las cosas pasadas, guardada en la memoria, sirva para ayudarnos a plantear el futuro. La huella de los acontecimientos ya sucedidos se llama experiencia, índice que puede ayudar a encarar el porvenir, a prevenirnos cuando vamos hacia adelante. A la memoria bien fundada llamamos, normalmente, experiencia de la vida. Y si permitimos que la voluntad llegue a falsearla, acabaremos queriendo lo imposible, o lo postizo, o lo irreal7. Gracias a la experiencia, la memoria es un elemento integral de la razón práctica o prudencia, como subrayó Cicerón, en el libro 2 la Retórica8. Y es que la prudencia, como razón práctico-moral, tiene como objeto lo que el hombre puede obrar de manera libre y contingente; y hacia esto no podemos dirigirnos exclusivamente por ideas o conceptos universales y necesarios, absolutos, sino por representaciones de cosas que acontecen la mayor parte de las veces, y son suministradas por la experiencia de la vida, por la memoria9.

Una actividad íntima, un arte interior que los medievales y áureoseculares designaron como sollertia: habilidad e industria para construir una personalidad buena. Según Aristóteles era εὐπραξία, un “bien obrar” (Eth., libro 6, cap. 5). 7 Aristóteles, Metaphysica, I, 1. No solamente la memoria, sino la imaginación y el entendimiento se niegan muchas veces a obedecer a la voluntad. 8 Marco Tulio Cicerón, Rhetorica, 2. 9 Aristóteles, Ethica, VI, 1. Lo que es verdad en la mayor parte de los casos (ut in pluribus) ha de ser considerado a través de la experiencia acumulada, mediante el uso reiterado de la memoria, la cual permite congregar las representaciones marcadas por el tiempo. La memoria corre paralela a la experiencia y genera la phrónesis, la prudencia. La experiencia de la que aquí se habla no es un acto puntual, sino un “experimentum” (como dicen los tratadistas medievales y renacentistas): experimentum que tiene lugar por el uso repetido de la memoria (ex me6

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En resumen, acto de la memoria es naturalmente el recordar, traer el pasado real al presente vivido: ese acto es su característica propia. Pero, siendo una facultad muy condicionada por los sentidos, su acto ha de ser canalizado por impulsos éticos de la voluntad, cuya orden sobre la facultad de recordar y de olvidar no puede ser irresistible (o como decían los clásicos, despótica), sino flexible o política (en la terminología de Aristóteles), dejando en la memoria la potestad de desobedecer. De esa desobediencia de la memoria se quejaba Gracián, como hemos visto. 5. Para el crecimiento personal y moral, el olvido debe ser el ingrediente del acto psico-moral de dar, y la memoria debe ser también el ingrediente del acto psico-moral de agradecer, opuesto correlativamente al primero10. El hombre que ejerce su acto donante ha de tener la capacidad… de olvidarse de lo que da, de no tenerlo en cuenta. El que rumia en su memoria lo que da, no ejerce lo propio del acto donante, es como si no quisiera soltar lo que ha dado. Pero si la vivencia del dar es el olvido, la vivencia del agradecer es la memoria. 6. En fin, por la confluencia intencional de todos los actos humanos, cabe afirmar que tanto el olvido como la memoria tienen un carácter selectivo marcado por los valores que la persona ejerce. Es lo que llamé “ley personal de memoria y olvido”, que nos lleva a dos consideraciones más. Primera, mi pasado real no puede estar presente en su totalidad a mi conciencia finita; ni puede ser considerado como un tosco montón de cosas ya acaecidas en mi vida: porque así no reviste una significación personal, ni sería abarcable por unas evocaciones fortuitas, parecidas a la conducta frenética del pájaro que picotea alocadamente a un lado y a otro, en una dispersión temporal que es incompatible con la articulación coherente de un pasado personal.

moriis); la memoria como experimentum es una parte integral de la prudencia moral. 10 El olvido del mal que hemos producido [disvalor], sólo sostiene nuestra salud mental con el recuerdo de valores superiores con los que estamos comprometidos. No puedo detenerme en confrontar esta tesis con escritos de otros autores tales como Lavelle, Scheler o Ricoeur.

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Segunda, es preciso tener en cuenta que toda afirmación y elección de un valor positivo pone al mismo tiempo la actuación de todas las energías vitales para alcanzarlo, dejando aparcada, u olvidada, otra posible realización de valores menos importantes que no son realizables, a la vez, con los primeros. La memoria de lo prioritario, determina el olvido de otras cosas11. Esto es argumentable tanto desde la teoría ontológica como desde la teoría metafísica de la memoria.

4. Memoria, olvido y trascendencia 1. El olvido puede ser también el arranque de un acto de alejar; y la memoria el nervio de un acto de acercar, opuesto relativamente al primero. Esta es una hermenéutica que corre a lo largo de toda la literatura del Siglo de Oro y confluye a veces en una explicación metafísica. Responde también a la ley personal de memoria y olvido. Para corroborar esta tesis quiero referirme brevemente a la figura histórica de Agustín de Hipona, quien en el libro X de sus Confesiones no sólo sintetiza el hecho de su conversión, sino que traza la más interesante fenomenología de la memoria que se haya intentado en Occidente12. Se presenta como un pecador arrepentiG. Gusdorf, Mémoire et personne, PUF, París (1950), 2ª 1993, p. 312. Véase en San Agustín la enumeración de las tres facultades humanas de memoria, entendímiento y voluntad: De Trinitate, IX, 4, 4: mens, notitia, amor; X, 11, 17: memoria, intelligentia, voluntas; XI, 3, 6: memoria, interna visio, volitio; XIV, 12, 15: memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei; V, 21, 40-41. Asimismo, la correlación entre las divinas personas ‒Pater, Filius, Spiritus Sanctus‒ y las tres facultades superiores de la mente humana: memoria, intelligentia, voluntas,. “En San Agustín, las tres potencias constitutivas del alma ‒memoria, intelecto y voluntad‒ corresponden, por su mismo nombre, a tres personas divinas; y esta correspondencia se extiende además más lejos, porque no basta decir que hay en el hombre tres potencias espirituales como hay en Dios tres personas divinas: es preciso decir además que estas tres potencias del alma, ancladas en la unidad del alma a la cual pertenecen, reproducen un plan interno, cuyo modelo es ofrecido por la esencia divina. En Dios hay unidad de esencia y distinción de personas; en el hombre hay unidad de esencia y distinción de actos. Aun mejor: hay correspondencia exacta entre el orden y las relaciones recíprocas de elementos que constituyen estas dos trinidades. Al igual que el Padre engendra el conocimiento 11 12

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do que, después de su conversión, no vive paralizado mentalmente por los recuerdos de su pasado inmoral. Describe su arrepentimiento como triunfo de su esperanza y de su amor. Lo que en su conversión perdió Agustín fue el gusto del pecado, de los placeres, hasta el punto de no pensar luego en ello, aunque le vinieran ráfagas lejanas. Es cierto que Agustín no podía dejar de saber lo que había sido antes de entregarse a Cristo. Pero el sentido de este recuerdo quedó transformado en su corazón. Su conversión significó la conmoción y transformación de sus tendencias dominantes, una reorganización completa de sus valores personales, reorganización acaecida gracias a la memoria. En la memoria se estructura su personalidad. Tras su conversión empieza a hurgar en su memoria, donde encuentra adherida, además de la gama horizontal de cosas creadas, la serie vertical de su propia alma (memoria sui) y del absoluto personal que la sostiene (memoria Dei). La exploración de su memoria responde al fuerte recuerdo de Cristo que invadió toda su vida. Ahora, una memoria de valores superiores cura el recuerdo de sus pasos anteriores. Está entregado a la gozosa memoria del amor del Maestro que le había traído hacia sí. Dios habita en su memoria, la cual es fulcro de mediación entre el mundo y Dios. 2. Pero es todavía insuficiente este análisis de la función del olvido en la trama de una vida espiritual, orientada a valores superiores. Podemos advertir que en esta línea hermenéutica de la totalidad intencional y de la “ley personal” se movían también las indicaciones sobre la memoria y el olvido que San Juan de la Cruz ofreció en la “Noche oscura” del alma. Por lo que voy a terminar haciendo referencia a la fenomenología y ética de la memoria según el místico español.

eterno del Verbo que lo expresa, y que el Verbo a su vez se liga al Padre por el Espíritu, asimismo la memoria o pensamiento, en la plenitud de ideas que encierra, engendra el conocimiento del intelecto o verbo, y el amor nace de uno y del otro como el lazo que los une. Pero aquí sólo hay una mera correspondencia accidental. La estructura de la Trinidad creadora condiciona y, por consiguiente, explica la estructura del alma humana”. Étienne Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, 2a ed. Paris, J. Vrin, 1978, p. 180.

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La noche oscura sobreviene muy principalmente a la memoria13, un archivo y receptáculo que recibe todas las formas e imágenes cognoscibles: ella es “posesión” de todo lo que hemos experimentado y conocido; pero especialmente es posesión de nosotros mismos: la memoria nos integra y nos da la posesión de nuestro ser en el mundo, es la que totaliza nuestra experiencia vital14. ¿Qué significa esta noche de la memoria? Significa que la persona humana, para ascender a lo divino, tiene que sufrir la purgación moral de todos los contenidos finitos arraigados en sus recuerdos. Esos contenidos, que en realidad son la totalidad de su vida, y llevan la marca de la finitud y dispersión, no le dejarían contactar en su interior con lo divino, con el amado buscado. De modo que, para olvidarse de todo eso y no volar en un vacío indefinido ‒ quizás similar al de los paraísos perdidos de Proust‒ era también preciso olvidarse en alguien, efecto que el místico llama “absorbimiento de la memoria en Dios” (Subida, III, 2, 8). Ese olvido no acontece fuera de la relación interpersonal: no hay ahora en la memoria nada que no sea la persona divina. La purificación de la memoria, la poda ascética, tenía como meta negativa el olvidarse de todo lo finito, quedarse sin las cosas tocadas por el tiempo, pero tenía como meta positiva olvidarse serenamente en alguien que justificara y acogiera la sustanciación del olvido; esta era la misma estructura de olvido y memoria de San Agustín, sin el trasfondo platónico del Santo de Hipona. Sólo así la memoria humana, que fue del pasado, transforma su orientación retrospectiva en otra dirección, viviendo una esperanza prospectiva, sin tiempo. Cuando el Doctor místico, tras filtrar su memoria, describe el más alto fenómeno amoroso y personal de la vida espiritual, acaba diciendo en la Noche oscura: «Quedéme y olvidéme, /el rostro re-

He aquí algunos textos en los que hace referencia San Juan de la Cruz a las tres potencias del alma (entendimiento, memoria y voluntad): Subida: I,8,2; I,9,6; II,4,8; II, 5,1; II, 6,1; II,7,1; II, 8,5; II,13,4; II,14,6; III,1,1; III,2,1 y 14; III,3,6; III, 19,8; Noche: I,9,7; Il,3,3; Il,4,1-2; Il,8,2; Il,21,11; Cántico: 2,6-7; 16,10; 18,5; 19,4; 20-21,4 y 8; 26,5-9; 27,7; 28: 3, 5 y 8; 35,5; Llama: 1,17 y 20; 2,33-34; 3: 18,29,41,68-69; Carta 20,2. 14 Elizabeth Wilhelmsen, “La memoria como potencia del alma en San Juan de la Cruz”, Carmelus, 37 (1990), 89-145. 13

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cliné sobre el amado, /cesó todo y dejéme, /dejando mi cuidado /entre las azucenas olvidado»15. En fin, he dicho que en las vivencias de memoria y olvido interviene también el valor esencial y personal que orienta toda la actividad del sujeto, en su conjunto, y no solamente en el detalle16. No mirarlo así sería omitir que existe en la memoria y en el olvido una afirmación personal, gracias a la cual se conforma a través del tiempo la unidad de la realidad humana17: la de Séneca, la de Agustín, la de San Juan de la Cruz… y la del auténtico liberal (ἐλευθέριος). Memoria y olvido tienen una significación positiva, intervienen en un momento dado de nuestra historia y realizan en el orden horizontal un ajuste entre mi ayer y mi hoy; y en el orden vertical una composición entre el valor inferior y el superior. Hacen la identidad moral de mi vida.

San Juan de la Cruz, Noche oscura, última estrofa. Este fenómeno “holístico” ha sido descrito por Georges Gusdorf (Mémoire et personne, PUF, París, 1950), y Paul Ricoeur (La mémoire, l’histoire, l’oubli, París, Seuil, 2000). Entre otros. 17 Algo parecido acontece en el acto de perdonar. Es claro que el rencor o la ira ‒que nacen de un mal inferido‒, abren una herida en la persona. Cuando el agresor se muestra arrepentido y lo demuestra, el perdón no sólo domina en el agraviado el deseo de rechazar y castigar; el perdón no busca venganza, sino que incluso puede olvidar la ofensa injustamente recibida, superando el resentimiento. El perdón no es propiamente la aceptación indulgente de una ofensa, ni se reduce a no guardar resentimiento, ni a excusar la acción negativa del agresor, ni conformarse con ser una persona humillada. El que perdona experimenta hacia el ofensor pensamientos positivos y una actitud generosa, clemente. Pero el perdón no produce automáticamente olvido. Ahora bien, para que el perdón sea constructivo, higiénicamente maduro, ha de cambiar el modo en que recordamos la ofensa pasada, sin la angustia y la ansiedad que inicialmente produjo. De modo que los recuerdos que puedan permanecer han de servir para sanar nuestra memoria. El perdón no consiste en tener lástima del otro: eso es desdén. El perdón es un paso hacia la reconciliación; y en primer lugar, la interior, una curación del rencor. 15 16

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