José Ramón Muñiz Álvarez

José Ramón Muñiz Álvarez MANUSCRITO XIII: TRECE PREGUNTAS INEXCUSABLES SOBRE EL TERRENO DE LA FILOSOFÍA _______________________________________________________ 1-. ¿Por qué el ser no ocupa la centralidad de la filosofía? 2-. ¿Por qué el conocimiento es un problema lingüístico? 3-. ¿Por qué vivimos en un mundo sin verdades? 4-. ¿Por qué el nihilismo no se ocupa de la nada? 5-. ¿Qué objeto corresponde entonces a la filosofía? 6-. ¿Qué sucedió con la filosofía en el siglo XVIII? 7-. ¿Qué hay en la filosofía de ciencia y de ficción? 8-. ¿Qué quiere decir la expresión “Dios ha muerto”? 9-. ¿Qué campo le ha de quedar a la filosofía, finalmente? 10-. ¿Existen alternativas para que la filosofía siga siendo productiva? 11-. ¿Espera el mundo moderno la utilidad de la filosofía? 12-. ¿Qué preguntas son las esenciales para el ser humano? 13-. ¿Es entonces deseable que exista la filosofía? _______________________________________________________ 1-. ¿Por qué el ser no ocupa la centralidad de la filosofía?

Hubo filósofos que constituyeron su filosofía de la misma manera que quien llega a la conclusión de que el asfalto de la carretera se moja, tras haberse preguntado por lo que ocurre cuando llueve. De hecho, son abundantes los que se han perdido de la manera más extraña en especulaciones muy profundas, en el intento de captar aquello que no precisaba ser captado, descubriendo Mediterráneos y quedando en el más abrumador de los ridículos. La pregunta sobre el ser, formulada de manera ontológica en el siglo XX por el alemán Martín Heidegger, es un ejemplo de lo más evidente de cómo los sabios pueden perder el tiempo de una manera brillante para explicar lo que todo el mundo sabe, desde el más humilde de los campesinos hasta el más sabio de los catedráticos. Porque la suya es una filosofía que ya en su punto de inicio acude al ser y presenta el ser como lo más esencial de la filosofía.

No podemos aceptar que el ser sea la columna vertebral del saber, si entendemos como saber la filosofía, debido a que el ser no es esclarecedor de lo que son los entes, pues para producir saber es necesario acudir al conocimiento humano y entender las claves de su funcionamiento. Precisamente, Heidegger no se equivoca en ningún punto cuando establece la idea de que el ser es la característica más general de todas (en eso consiste que el ser preexiste al ente), y esto significa que no hay nada que no esté dotado de ser, salvo la nada. Lo que, prácticamente quita valor diferencial al ser, pues los entes no se corresponden con la nada, a consecuencia de que la anda es lo único que no existe. En conclusión, fijarse en el ser no produce conocimiento, debido a que no nos ayuda a crear un criterio diferencial con el que diferenciar un ente de los otros.

Pero lo cierto es que Heidegger no se saca estas cosas de la manga, dado que este es un asunto que ya llevó a confusión a otros sabios de tiempo más antiguo. Por ejemplo, Platón concibió el carácter en sí de los “eidos”, con independencia de la psicología que los genera, como si tuviesen una autonomía real, en vez de comprender que eran un producto mental. Pero no son los “eidos” pensados como algo autónomo de la conciencia que lo genera, lo que permite la diferenciación de las cosas, sino que son las distintas propiedades que encontramos en los códigos lingüísticos. Porque las ideas con las que pensamos el mundo coinciden de persona a persona, dentro de una comunidad de hablantes, precisamente porque el lenguaje se desarrolla con el conocimiento del mundo, y el aprendizaje del mundo coincide con el aprendizaje del idioma.

2-. ¿Por qué el conocimiento es un problema lingüístico?

No puede haber entidades universales, como los “eidos” platónicos, del mismo modo que los años que puede tener un “niño” frente a un chaval no coinciden con los años que tiene un “Kinder” frente a un “Knabe”; es decir, no puede haber entidades universales, como los “eidos” platónicos, si las divisiones semánticas de la realidad de referencia difieren de lengua a lengua, algo que ha quedado bien corroborado gracias al estructuralismo. En suma, que no partimos de un conocimiento único para un mundo único, sino que hay tantos conocimientos para un mismo mundo como sujetos hay en ese mismo mundo, si trazamos la manera de comprender las divisiones en ese mundo, que difieren desde el plano lingüístico, tal como se refleja en las variantes dialectales, diacrónicas y diafásicas.

La historia de los aprendizajes es fundamentalmente el aprendizaje de la lengua materna. La lengua materna es el reflejo del conocimiento que cada uno se hace de esa ontología que está ahí, esperando conocer. Por lo tanto, esto da lugar a que el conocimiento tenga un nivel puramente individual porque lo que uno aprende es la lengua de todos, pero nunca la domina, porque habla su propio idiolecto (variante diafásica proyectada al conocimiento). Por otra parte, el conocimiento varía con el tiempo, pues las palabras se modifican en su significante y en su significado, por lo que hay que considerar modificaciones en la forma de organizar ese mundo externo y la forma en la que se “aprehende” en el aprendizaje: el “fagus” latino se dijo luego en femenino para referirse al haya, dentro del dominio del latín vulgar, pero en el indoeuropeo esa expresión no diferenciaba un tipo preciso de árbol (es decir, que en la fase de la Urheimat, si la hubo, un hablante de este idioma no entendería la diferencia castañar/hayedo como la puede entender un habitante de tierras holárticas hoy día). Por otra parte, la preexistencia de las lenguas galaica y asturiana imponen en áreas de esas comunidades (y hasta en zona leonesa) que los tiempos verbales desconozcan formas compuestas: no se tiene en cuenta la diferencia entre “fui”/”he ido”, con lo que el conocimiento de la temporalidad resulta distinto.

La espacialidad, el tiempo y los entes no son lo único que nos muestra el plano de lo real, que también alcanza a nuestro propio conocimiento, que es el que articula cómo entendemos todo lo anterior. Pero es desagradable para los que se fían tanto de los principios universales saber que no existe en realidad una 0bjetividad, sino múltiples subjetividades reducidas a un común denominador (a esto se le llama intersubjetividad): si el idioma nace para posibilitar la cooperación entre los miembros de las comunidades humanas, tendría que ser ante todo algo que ponga el conocimiento de cada uno (subjetividad) en común con los demás (conocimiento estándar). Y, de este modo, no existe la verdad, no hay manera de hallar verdad alguna en tanto que asumamos que la verdad debe ser lo cierto. Lo verdadero no encaja en esa categoría y debe entrar más bien como un reflejo deforme de lo cierto (cierto es lo que fue así, lo que es así o será así, independientemente de lo verdadero, lo que pensamos cierto, lo sea o no).

3-. ¿Por qué vivimos en un mundo sin verdades?

Es grande este desatino: cómo buscar la verdad en un mundo sin verdades.

Porque las verdades no son lo que hemos pretendido que sean y el conocimiento es mucho más engañoso incluso de lo que parece a la filosofía. Y es que, profundizando por la vía del idioma, encontramos que el conocimiento de la cosa no es la cosa en sí misma, que ni es la imagen mental que de ella tenemos ni muchas veces el uso que le damos (tal sería el caso de una llave inglesa que es usada como martillo en una situación donde no hay martillo y sí hace falta).

En último término el conocimiento atiende, en primer lugar, al interés, pues querer conocer es interés por aquello que ha de ser conocido, por aquello que resulta nuevo, atractivo y sorprendente. El hecho de que se desencaje lo previsto produce conocimiento, el que algo salga del esquema que se tenía previamente es lo que hace que se transforme el estado de cosas de nuestra mente. Esto es algo que no procede de la esfera del ser, como es obvio, porque el ser es, en abstracto, una propiedad que no diferencia ningún objeto de los otros y porque el ser es y solo puede ser ser, esto es: propiedad de existir.

Deberíamos lamentar, entonces, nuestra carencia de una filosofía libre y valiente que desatendiera o desoyera estos esquematismos formales para centrarse en una investigación más coherente (ya que no menos especulativa, porque la filosofía es enormemente especulativa y fundamentalmente especulativa), inspirada, eso es seguro, en lo que pudo llegar a ser y nunca llegó a ser la escuela de los sofistas, aquellos grandes sabios, los verdaderos iniciadores de la filosofía, superadas ya las inquietudes presocráticas.

4-. ¿Por qué el nihilismo no se ocupa de la nada?

De la nada se puede decir poco (casi no se puede decir nada, valga la redundancia). La nada es la ausencia de ser, noción distinta del vacío, pues en el vacío encontramos ausencia en el espacio-tiempo, pero todavía queda espacio y todavía queda tiempo, algo que no existe en la nada, porque la nada es el más absoluto de todos los vacíos, al no caber en ella las dimensiones todavía posibles en el mero vacío. La ausencia de existencia, debido a que en la nada no hay entes, es un mal terreno para el conocimiento, pues es difícil de imaginar e imposible de ver. Por esta razón resulta tan complejo hablar de la nada, de lo no existente, de lo verdaderamente descabellado.

La imaginación, a fuerza de fantasía, puede violentar mucho la realidad, pero no puede con la nada, que se le hace impenetrable. Pensemos en Hércules y Gerión, por ejemplo, una leyenda en la que se dice que Gerión tenía mayor estatura que Hércules, en la medida de tres cabezas (cuando se medía por cabezas). Pero pronto la imaginación otorgó a Gerión tres cabezas sobre sus hombros. Sin embargo, la imaginación no puede operar sobre la nada. El nihilismo no se ocupa de la nada. Es el único saber que se ocupa precisamente de todo aquello que no lo ocupa, valga la paradoja, si se supone que debiera ocuparse de la nada (“nihil” en latín).

El nihilismo es una corriente que no investiga la nada, sino que la denuncia en el ser, pues existen en el ser numerosos sinsentidos que no están claros. Es el caso de Niezsche en “El ocaso de los dioses”, haciendo músicas irónicas con un leve martillazo: los “ídola” suenan a hueco. Pero esto no se presenta como un análisis sobre la nada, sino que denuncia la presencia de la nada en el ser, el vacío del ser (aunque para ser correctos no debemos confundir el vacío y la nada, pues en el mero vacío, como hemos visto, son posibles espacio y tiempo).

El nihilismo es más bien una forma de repasar la realidad, de localizar las burbujas dentro de lo que es el queso de Grullere. Por lo demás, no es mucho lo que se puede decir sobre la nada.

5-. ¿Qué objeto corresponde entonces a la filosofía?

Todo lo que no sea nada pertenece al territorio del ser, es decir, forma parte de la cualidad de estar dotado de existencia, pero, como es natural, las cosas son algo más complejo que un mero estar dotado de existencia, de ahí que presentan, junto al hecho de ser, muchos más trazos, trazos que son probablemente más interesantes, puesto que los trazos añadidos al de ser son los que hacen que los entes sean distintos, y es aquí donde aparecen las cuestiones que realmente tienen interés. La expresión “la calle se moja cuando llueve” no es noticiosa ni es interesante, puesto que enuncia algo cierto, pero

también conocido. El conocimiento es solo cocimiento a raíz de que sus contenidos sean novedosos, pues explicar por enésima vez la redondez del planeta carece de valor, salvo que se explique a niños tan pequeños que no lo sepan todavía. Y es que esto, desde luego, arroja luz sobre lo que no interesa: no interesa, sobre todo, aquello que ya es conocido, aquello que ya se sabe. Y ya sabemos de manera sobrada que todo ente existe, límite razonable para toda indagación para el ser. Desde aquí no se debe investigar más el ser.

La filosofía estudia los objetos que están en el dominio del ser, no en el dominio de la nada, pues la nada poco da de sí para hacer filosofía. En todo caso, sí sería, si fuera factible, cosa de gran interés, una filosofía de la nada, ajena al territorio del ser, por el mero hecho de ver algo distinto. Pero, en todo caso, la filosofía ha de estar en el terreno del ser. Y esta forma de estar en el terreno del ser, por supuesto, no debe consistir en hacer el ser algo central de su propia labor, porque el ser no interesa como eje central al filósofo, puesto que la existencia, como objeto de investigación, se agota en sí mismo. Dentro del ser, la filosofía escoge cualidades que pertenecen a los entes y que son independientes del mero hecho de ser como para no ahogarse en un vaso de agua, o se mete por los derroteros del ser para perderse en lo profundo, falta de claridad, para no aportar ningún provecho. Por lo tanto, no es el ser, sino lo correspondiente a los entes que son lo que la filosofía debe estudiar, que, a su vez, es campo para muchos saberes, ya que estas ciencias se han ido escindiendo y se han ido independizando del mundo filosófico.

6-. ¿Qué sucedió con la filosofía en el siglo XVIII? El siglo XVIII es llamado el Siglo de las Luces. La fiebre por el conocimiento y la razón puso, por una parte, en boga la filosofía. Este es el siglo que vio a un científico como Newton escribir sus “Principios Matemáticos de la Filosofía de la Naturaleza”. Pero estos saberes, al ser investigados cada vez de una manera más profunda y rigurosa, establecen sus propios campos al margen de la filosofía, que, al final de este proceso de auge, se queda apartada y sola, como la madre que, tras parir muchos hijos, es abandonada cuando crecen. En efecto, desde entonces, la filosofía es un saber apartado que debe definir su campo de estudio. Ya desde antes de los tiempos de Galileo, la técnica del saber experimental iba arrancando lugar al método filosófico, que es el saber especulativo, un saber que obedece el rigor de la razón, pero que no pretende comprobar si sus conclusiones son reales.

De ser el campo general de todos los saberes, la filosofía pasó a ocupar un lugar acotado y minoritario que también debe especializarse, pues, con anterioridad, la filosofía era la suma de todos los saberes (un sabio como Aristóteles se interesaba tanto en gramática como en astros, por ejemplo, y no dejaba de preocuparse por las características biológicas). El terreno de la filosofía, por lo tanto, es el terreno de lo especulativo, pero hasta entonces había sido algo mucho más amplio. Y, desde el siglo XVIII, ha ido haciéndose más y más estrecho, cada vez se ha ido convirtiendo en algo más reducido.

7-. ¿Qué hay en la filosofía de ciencia y de ficción?

Hubo un tiempo en que la humanidad emergía de los tiempos nomádicos a la civilización, pero siguieron otros tiempos, después, en que se fueron creando y disponiendo las distintas actividades humanas. Las necesidades estaban tan apegadas a lo práctico que el ejercicio de pensar se delegaba en los ancianos y la gente se ocupaba de cosas inmediatamente útiles, como ser alfarero o carpintero, por ejemplo. Este tiempo dio lugar a un momento en que aparecieron los ociosos, pues el ocio existe desde tiempo lejano, si bien no fue cosa de las mayorías. Los ociosos, según se nos explicó en diversos manuales, son los padres de la filosofía, y todos creyeron en los ociosos, en un tiempo en

que todo saber anterior era pura mitología. Esto es lo que se llama paso del “mithos” al “logos”. La filosofía era entonces, ya que no real, verosímil, creíble. ¿Pero sigue siendo creíble hoy en día lo que la filosofía dice, teniendo en cuenta, precisamente, que la filosofía es un saber especulativo? En suma, la filosofía no debería ser tan fiable cuando crea universos paralelos en base a una razón que, sin llegar a contradicción, perfectamente, puede ser paralela a lo real.

En este sentido, surge con urgencia la cuestión de si corresponde al filósofo crear mundos paralelos posibles, como lo quiso hacer Léibniz, o si, en cambio, esto es lo que debe hacer un novelista. La cuestión es que García Márquez creó el universo paralelo creíble de Macondo para una ficción reveladora de la verdad, pues su realismo mágico desvela cosas de la política y de la cultura iberoamericana. La filosofía racionalista de Léibniz enseña mucho sobre lógica, pero para ello se abre a un mundo ficción imparable más descabellado que el de un novelista, todo ello para explicar mundos que no existen. ¿Qué sentido tiene que un riguroso amante del conocimiento se erija en ficcionador siglos antes de que nazca, por ejemplo, un Julio Verne? Justamente aquí, la filosofía ya empieza a ser dudosa, pues suministra algo que es ciencia-ficción sin ciencia.

8-. ¿Qué quiere decir la expresión “Dios ha muerto”?

La expresión “Dios ha muerto” se remonta a un tiempo anterior a Nietzsche, siendo Hegel el primero que la utiliza en la “Fenomenología del Espíritu”. Es, sin embargo, Nietzsche el que la populariza con su obra más popular, pues Zaratustra la recoge en el “Prólogo” de “Así habló Zaratustra”, cuando se halla ante un eremita que está en un bosque, aislado del mundo. Pero esta referencia no aparece por vez primera en el pensamiento de Nietzsche en esta obra, pues procede de un texto de un libro titulado “La Gaya Ciencia”. Pero no es que Dios haya muerto en un sentido biológico, sino que la idea de Dios ha perdido credibilidad, ha sido abandonada, dejada atrás cuando ya no era posible creer en el Dios único de la Edad Media ni en el más rico panteón politeísta. La humanidad se libera así de un modo trágico del obstáculo de la divinidad. Y esto es trascendental en la filosofía, porque ahora es el hombre el que ocupa la centralidad para llevar a cabo una trasformación del mundo, donde la ingenuidad medieval no tiene cabida y donde desaparece el transmundo a favor de la lealtad del sentido de la tierra.

Pero no es solo el abandono de Dios, es el abandono de más cosas, es el abandono de la moral, de la idea tradicional de lo que era la verdad y de la forma de hacer filosofía alejándose de lo que era físico, real, palpable: el racionalismo. Porque los racionalismos son solipsistas y dejan en el abandono el mundo real para perderse por lo profundo con la razón, creando autismos intelectuales cartesianos, por ejemplo, o mundos paralelos como Léibniz. La muerte de Dios es otro modo distinto de filosofar, independiente del anterior, puesto que supone una ruptura. Es por tanto un proceso de superación de lo divino, pero un avance humanístico en todos los sentidos. “Gott is Tod” es, por lo tanto, que ni la filosofía ni la religión deben traicionar el mundo real al inventarlo con toda esa cascada de silogismos y dilemas que no expresan nada.

Los sentidos deben ser aceptados como una manera de comprender el mundo y de penetrar en él, pues, si no presentan el mundo como es, lo presentan de una manera acorde a las necesidades de nuestra vida y nuestro entendimiento, siendo en ello una ventaja. Todo lo demás es invento, y con estas ideas comulgaban los empiristas cuando se dieron cuenta de la trampa del racionalismo. Muchas veces la filosofía presenta un mundo falso.

Las preocupaciones del hombre de antes eran más fáciles de solventar cuando la religión cubría un espacio importante en la vida de cada uno, ofreciendo engañosas soluciones a problemas profundos que suelen inquietar

las existencias de la gente común. Pero, si llega una época en que la gente es menos ingenua, ya la fe no es suficiente y no resulta válido en sentido alguno pensar que los dogmas son ciertos y que, tras la muerte, hay una salvación alcanzable para todo aquel que se la gane. En este sentido, la nueva mentalidad es una mentalidad más compleja y angustiada en parte, pues hay tipos unamunianos que quieren creer y que no pueden creer porque su inteligencia lo impide, pero también están los que no creen y ven en la ausencia de Dios la caída del mundo irreal que servía para explotar a los infelices. La caída de este mundo irreal no puede dejar a un lado gran parte de aspectos filosóficos de un tiempo anterior, porque, desde Platón a Hegel, ha sucedido que la filosofía ha intentado siempre un transmundo, una forma de imaginar el mundo, de sustituir, por lo que ellos llaman real, la verdadera realidad. Por esa razón, el pensamiento anterior a Nietzsche necesita una profunda revisión por parte del nihilismo y resulta insuficiente.

9-. ¿Qué campo le ha de quedar a la filosofía, finalmente?

Haciendo un repaso de los tiempos históricos, labor siempre muy sana cada vez que se medita sobre una cuestión como esta, pero también fijándonos en la historia de las necesidades humanas, materiales o no (los antropólogos hablan de la cultura material y de la inmaterial), la muerte de Dios, sin la necesidad, en ningún sentido, desde luego, de centrarnos necesariamente en un punto de vista marxista (pues no solamente el marxismo es materialista), supone un giro al materialismo donde pierde la autoridad el pastor luterano, el cura católico o cualquier clase de brujo tribal de las sociedades modernas. Pero lo material, por su condición física, puede, como es natural, hacerse discreto, es decir, calculable, contable, fácilmente cuantificable. Podemos medir masas, podemos calcular velocidades, podemos numerar el gasto de información en el caso de las Telecomunicaciones. Todo se hace muy exacto y todo es susceptible de ser investigado por especialistas de una u otra rama, sin la necesidad del zarpazo grosero de la mera especulación filosófica.

En este sentido, conscientes de un profundo cambio cultural, nos dirigimos a una sociedad de decadencia profunda de los valores espirituales, pero algo mucho más profundo, qué duda cabe, que el hecho de que la gente siga yendo o deje de seguir yendo a las iglesias. Porque la vida sigue siendo un valle de lágrimas, pero Dios ha sido sustituido, desde la centuria decimonónica y luego más intensamente, por el maquinismo que produce artículos de consumo y mejora, en la fabricación al por mayor, las condiciones de vida. Por otra parte, la gente tiene mucho tiempo para el ocio, que es tiempo para pensar, pero que también puede ser tiempo de evasión, y pensar que los pensamientos de uno son recreativos puede ser ilusorio en un momento de tanta frivolidad. De ahí que los problemas que todavía podían seguir en las manos de la filosofía, por inquietantes que puedan ser, no son del interés general en una época de generalismo y de tendencias marcadamente mayoritarias y de mercantilismo.

Por lo que respecta a los filósofos, las sociedades democráticas no les encomiendan nada. O, porque existen, para que no se denuncie la falta de capacidad pensante de las masas, se les permite hacer un poco el histrión, para que queden intelectuales que crean todavía que el mundo masificado en que vivimos tiene mejor destino que ser una cuadra de borregos. De esta manera, la filosofía se está convirtiendo, delante de las narices de los grandes conferenciantes, que se han quedado lejos de la sociedad y del mundo, que se han aislado plenamente del mundo, en una herramienta sin uso, en algo inútil.

Y este saber que no alimenta, en la conciencia de la gran mayoría de la gente que ve que tiene otras urgencias mayores que la mera filosofía y las complicaciones que se presentan en su campo, al quedar se inválido, sufre una crisis brutal y

profunda, algo así como lo que le sucedió a los primeros pintores interesados en impulsar la vanguardia, puesto que eran víctimas de la aparición de la fotografía. Pero en este caso ocurre que los filósofos son, por lo general, personas que se han encerrado en la torre de marfil de sus cátedras, que se han apartado del mundo tanto que ignoran hasta que punto se les detesta (en el mejor de los casos se les ve como animales curiosos, de forma semejante al visitante del zoológico que admira a los chimpancés en su jaula).

10-. ¿Existen alternativas para que la filosofía siga siendo productiva?

Las ciencias reciben sus nombres de las cosas que estudian. Por ejemplo, la zoología es el estudio del mundo animal y la botánica es el estudio del mundo vegetal. En cambio la filosofía es una actividad cuyo nombre habla de un amor o lealtad al saber de una manera genérica: filos + sofía. Esta fidelidad al saber no apunta a nada concreto, con lo cual, la esencia de la filosofía no es un contenido concreto, sino que la filosofía es un método de conocimiento que escapaba a la mera mitificación en determinados momentos históricos. Después ha tenido una larga historia y esa historia llega hasta el presente, pero sin que se haya definido un único campo de la filosofía. ¿Pero debe la filosofía tener un campo específico, acotando algo que le sea propio frente a los demás saberes?

La respuesta es negativa, pues la filosofía es un saber que no se define por sus contenidos, sino que surge como una actividad creativa donde, de manera especulativa, lo que cuenta es el mismo razonar. Y en este sentido, la filosofía está en todas partes, cada vez que alguien procesa unos datos de manera razonada sin tener técnicamente un afán científico. Y, si el resultado del acto de filosofar es una filosofía, si la filosofía es especulación, puede ser que todavía podamos especular sobre cualquier cosa (en este sentido la filosofía no sería imposible donde en muchos casos ya sería innecesaria). Pero el problema de la filosofía es que necesita campos donde la ciencia no pueda abrir su camino.

11-. ¿Espera el mundo moderno la utilidad de la filosofía?

No, desde luego. Y cabe decirlo con franqueza. El mundo moderno ha creado tipos de gente poco dados a lo reflexivo, debido a una serie de factores, como la trepidante prisa con la que se vive en la actualidad. Podemos incluso desviarnos y analizar de una manera breve que la poesía lírica es una expresión en crisis también por la misma razón. Curiosamente, es la forma de poesía más breve: un soneto es con creces menos extenso que una novela o que una epopeya. Las epopeyas tienen decenios de miles de versos compuestos y el soneto puede sobrepasar los catorce versos, por lo general endecasílabos, en tres más si usa un estrambote. De esta manera, parece que el soneto se lee rápidamente y no así aquellas otras obras más extensas. Sin embargo, la brevedad del soneto pide una lectura lenta y pausada, atenta al matiz, sin la progresión a la que está acostumbrada la persona que lee novela, por ejemplo.

Avanzar y avanzar sin detenerse en consideraciones, sin recapitular lo bello y lo emotivo de los pasajes es habitual en los lectores de hoy, incluso cuando leen obras cumbre como “Cien años de soledad” o el “Quijote”. Ahora bien, gente tan poco pausada no puede sino agobiarse con una actividad que pide de la calma, la atención y el carácter pausado, pues quien no ama la poesía difícilmente podrá entrar en el terreno de lo filosófico, que pide de un carácter meditabundo. Es más, se siente uno tentado a decir que casi es imposible hoy tener el carácter de un filósofo. Por otra parte, esto no invalida el interés por lo de siempre, que son las grandes preguntas a las que debe responder el ser humano necesariamente.

12-. ¿Qué preguntas son las esenciales para el ser humano?

El hombre nace y vive para la muerte. El tema poético de la fugacidad de la vida no es algo exclusivo del mundo barroco, aunque sí sea algo muy característico. Los griegos antes que los romanos, la civilización romana antes

que el medioevo, pero también épocas posteriores se han inquietado por el destino de los que viven. Podemos remontarnos más lejos, sin falta de buscar documentación en los tópicos poéticos: el más allá, el hecho de que nos vamos a morir, ya es inquietante para los sacerdotes que confeccionaron en el Antiguo Egipto el “Libro de los muertos”. Y, puesto que somos seres para la muerte, nuestra vida está condicionada para la muerte, algo que Heidegger explica muy bien en su teoría del Dasein.

Somos seres para la muerte y esto nos condiciona, primero, porque no podemos ignorar el hecho de que vamos a morir, y que, si bien no nos asusta ahora, porque no esperamos morirnos de inmediato (lo que, sin embargo, podría ocurrir en cualquier momento), vivimos con conocimiento de que no viviremos siempre. Además, podemos responder con cinismo que la muerte no nos preocupa, puesto que, en efecto, muertos, no hemos de lamentar no vivir al no necesitarlo. De una manera más sensata, aceptando el carácter que nos define (carácter fragmentario), somos solamente un suceso que empieza y acaba, existimos dentro de unos límites que podrían darnos una experiencia plena, pero el juicio de todo esto es difícil y es pensable solo al final.

La filosofía no puede solucionar el hecho de que nos acercamos a la muerte cada vez que respiramos, pero puede explicar el sentido de la existencia, o puede construir un sentido para vivir que no estaba predeterminado. Pero justamente aquí es donde todos deberíamos ser filósofos y no lo somos, puesto que esto ya no es filosofía, sino una actitud emocional subjetiva y de cada uno ante un problema para el que la religión, la solución de ayer, ya no es válida. Pero como todo depende de la óptica empleada, esta pregunta es para cada uno e nosotros a un nivel tan personal, tanto para esta pregunta como para la que sigue, es mejor ya no avanzar nada más. Solamente se puede preguntar: 13-. ¿Es entonces deseable que exista la filosofía?