Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Page 1

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXXII

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

ANVARI DE LA

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

XXXII 2021

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

2021



ANUARI DE LA

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia



INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXXII 2021

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988. L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Maria Arquer i Cortés (Societat Catalana de Filosofia) Director honorífic: Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona)

[Redacció]

Bernat Torres Morales (Universitat Internacional de Catalunya); Marta Palacín Mejías (Universitat de Barcelona); Marta Lorente Serichol (Societat Catalana de Filosofia)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (=) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (=); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement. Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada. Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Adreça electrònica: scf@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia apareix a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.


ARTICLES



Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 7-26

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.145 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

De Homine: «quasi ad præcipitium». L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes Roger Castellanos i Corbera Universitat de Barcelona rogercastellanos@ub.edu

Resum: Les diverses seccions dels Elementorum Philosophiae no van publicar-se en l’ordre sistemàtic previst, és a dir, d’acord amb l’ordre deductiu que configurava el projecte de sistema filosòfic de Hobbes (De Corpore-De Homine-De Cive), en la mesura que la seva filosofia política va eixir a la llum molt abans que la resta de la seva obra. Heus aquí el problema de la sistematicitat, que lluny de ser una simple anècdota bibliogràfica, ha constituït una font de lectures fragmentàries i d’un encapsulament ideològic de l’obra d’aquest autor. En aquest sentit, l’article proposa una lectura basada en criteris interns a l’obra mateixa, a partir del reconeixement de l’autonomia de la filosofia política hobbesiana. Paraules clau: Thomas Hobbes, Elementorum Philosophiae, De Homine, præcipitium, Bartomeu Forteza De Homine: «quasi ad præcipitium». The Autonomy of Hobbes’ political philosophy Abstract: The various sections of the Elementorum Philosophiae were not published in the intended systematic order; namely, according to the deductive order that had to shape the Hobbesian project of philosophical system (De Corpore-De Homine-De Cive) and insofar Hobbes’s Political Philosophy came to light long before the rest of his work. Hereunto arises the problem of systematicity, which far from being a simple bibliographic anecdote, has been a source of fragmentary readings and an ideological encapsulation of Hobbes’s work. In this sense, the paper proposes a reading based on an internal criteria to the work itself, based on the recognition of the autonomy of Hobbesian political philosophy. Keywords: Thomas Hobbes, Elementorum Philosophiae, De Homine, præcipitium, Bartomeu Forteza

7


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

«Absoluta Sectione hac de Homine solvi tandem fidem meam. Habes enim Philosophiæ meæ qualiscunque, in omni genere Elementa prima. Contigit autem Sectioni huic ut duæ partes ex quibus constat sint inter se dissimillimæ. Est enim altera difficillima, altera facillima; altera Demostrationibus, altera Experientia constants; altera à paucis, altera ab òmnibus intelligi potest. Itaque conjunguntur quasi ad Præcipitium. Sed necessarium erat, ita scilicet postulante totius operis Methodo» (De Homine) I Thomas Hobbes és fonamentalment recordat per la seva filosofia política, malgrat que aquesta constitueixi, en realitat, tan sols una de les parts integrants d’un projecte filosòfic més ampli i amb una innegable voluntat de sistema (Monserrat, 2016-2017: 108): els Elementorum Philosophiae. A partir de la filosofia primera o ciència de les ciències, fonamentada en els principis indemostrables del cos i el moviment, el sistema filosòfic hobbesià s’havia de compondre de tres grans seccions, enllaçades a través d’una mecànica materialista deductiva: una física o filosofia natural (De Corpore), com a ciència que estudia els cossos i fenòmens de la naturalesa; una antropologia (De Homine), com a ciència de l’home que caracteritzés l’ésser humà com a cos natural animat, particularment i en la seva relació recíproca; i, finalment, una política o filosofia política (De Cive), com a ciència civil que estudia l’home en la seva condició de ciutadà o súbdit, com a integrant del cos polític o artificial regit pel poder sobirà. Tanmateix, les diverses seccions dels Elementorum Philosophiae no van publicar-se en l’ordre sistemàtic previst, és a dir, d’acord amb l’ordre deductiu que configurava el projecte de sistema filosòfic hobbesià (De Corpore-De Homine-De Cive). Això no significa que Hobbes no treballés paral·lelament en totes tres seccions, tal com ho testifica el fet que puguem remuntar la sembra del seu projecte entre 1629 i 1637 o bé que durant el temps que estigué exiliat a París la seva principal ocupació fos l’estudi de l’òptica, la lògica i les matemàtiques (Malcolm, 2012, p. 12-24). El fet és, però, que la seva filosofia política va eixir a la llum molt abans que la resta de la seva obra. Més enllà de la cronologia de les publicacions, a més, s’han detectat importants variacions internes que, històricament, han esdevingut un notable condicionant interpretatiu de la recepció crítica i, a la vegada, font de nombroses polèmiques.1 1.

Una bona síntesi dels estudis sobre Hobbes i de la seva recepció la trobem a Estudis hobbesians del segle vint (Monserrat et al., 2000). També cal destacar la tasca de la Hobbes Scholars International Association (vegeu https://hobbesscholarseng.wordpress.com/, data de consulta: 06/09/2021) que actualment acull l’anuari Bulletin Hobbes, que recull des de1988 les principals aportacions de la bibliografia crítica internacional sobre la filosofia hobbesiana.

8


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Heus aquí el problema de la sistematicitat de l’obra filosòfica de Hobbes, que, lluny de ser una simple anècdota bibliogràfica, constitueix en si mateix un àmbit de recerca que ha anat guanyant pes els darrers anys; a saber, no tan sols deriva de la cronologia de les publicacions (amb un decalatge de quaranta anys entre la Guerra del Peloponès i el Behemoth) o bé de les seves interpretacions contextuals (polèmiques polítiques, religioses i de matemàtiques emmarcades a l’època), sinó també «d’una vacil·lació en els fonaments explicatius» (Sales, 1999: 65) que, més enllà de la recepció crítica (contemporània i posterior), podríem considerar que ha suscitat una «lectura fragmentària i plena de prejudicis» (Forteza, 1995: 110). «Fragmentària», en tant que la lectura sovint s’ha fonamentat en les parts de l’obra, sense considerar-la en el seu conjunt i, més concretament, centrant-se en la seva secció política o De Cive. I per això «plena de prejudicis», ja que la lectura s’ha vist sovint condicionada pels aspectes contextuals de l’època, així com per «l’encapsulament ideològic»2 que n’han fet nombrosos crítics contemporanis i posteriors a Hobbes. Quelcom que no s’ha degut merament a una lectura indiscreta (Santi, 2013: 53-69), ans ha resultat també de la mateixa sistemàtica irregular i confusa de les publicacions de les diverses parts de l’obra hobbesiana, principalment des de la perspectiva epistèmica. Això sembla quedar prou ben fonamentat: Samuel Mintz recull al seu llibre The Hunting of Leviathan (1962) fins a 107 títols (apareguts entre 1650 i 1700) que fonamentalment eixien de l’estament universitari i que versaven sobre les polèmiques religioses, polítiques i de matemàtiques que havia sembrat el nostre filòsof; d’altres recepcions parcials i gairebé mai no reconegudes explícitament, les podríem arribar a identificar en Locke, Spinoza, Pufendorf, Rousseau, entre tants d’altres, sense restar exempta de polèmica ni tan sols la recepció per part dels autors que hem exemplificat. Però a banda de les mencions enciclopèdiques (i.e. Diderot, volum vuitè de l’Encyclopédie, 1751) i de diverses aproximacions a l’estudi de la filosofia hobbesiana durant el segle xviii, no serà fins al segle xix que l’utilitarisme anglès restitueixi el pensament de Hobbes3 i el consideri com un precedent 2.

3.

Per «encapsulament ideològic» ens referirem a les discussions recurrents de la tradició crítica, en què s’han penjat i despenjat nombroses «llufes» i «galons» a Thomas Hobbes, tot atribuint-li mèrits i demèrits (segons la perspectiva de cada autor) en la història del pensament polític. Amb aquest terme, pretenem resumir les diferents mitologies identificades per Skinner (2002), no tan sols agrupant les interpretacions textualistes, sinó també les contextualistes que, per exemple, han argumentat històricament que Hobbes era partidari del bàndol reialista i que, consegüentment, la seva filosofia política consisteix en una defensa de l’absolutisme monàrquic. Cf. The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 11 vols., London: 1839-45, que va editar el radical anglès Sir William Molesworth i que esdevingué l’edició de referència de l’obra filosòfica hobbesiana (també de la Clarendon Edition) i va influenciar els radicals anglesos, precursors de l’utilitarisme del segle xix, entre els quals hem de comptar Jeremy Bentham i John Stuart Mill.

9


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

del positivisme jurídic4 i de l’utilitarisme ètic que aquest defensa; és a dir, una restitució que, al capdavall, hem de considerar també parcial i, en certa mesura, un nou encapsulament ideològic que, malgrat tot, obrí una línia interpretativa tan exitosa com actualment vigent.5 Caldrà esperar el 1886 –més de dos segles després de la publicació del Leviathan– perquè Croom Robertson publiqui una primera temptativa d’abordar el pensament de Hobbes des d’una lectura conjunta de la seva obra. Tanmateix, això no significà ni de bon tros l’esmena de la lectura «fragmentària» del filòsof de Malmesbury i, encara menys reeixí l’abandonament dels «prejudicis» interpretatius en l’estudi de la seva obra: «La figura de Hobbes no ha tingut gaire sort en la història de la filosofia: ha estat acantonat com a teòric de l’absolutisme polític o mal situat entre Bacon i Locke en la molt discutible rúbrica d’un empirisme anglès enfront d’un racionalisme continental. Hegel el situa malament –després de tractar Spinoza i Locke– i sentencia que en la seva doctrina «no hi havia res d’especulatiu, res que pugui dir-se pròpiament filosòfic» (Sales, 1999: 63).

I, a més, encara hauríem d’afegir-hi «l’actitud depreciativa de Descartes» o la qualificació per part de Hume de «realista ingenu» (Forteza, 1995: 110119), alhora que consideraven Hobbes, respectivament, com un defensor de la monarquia absoluta o de la tirania (Nakayama, 2017; 8-17). Si bé la major part dels acadèmics de la segona meitat del segle xx, fins a l’actualitat, situen Hobbes al costat del bàndol reialista (Curran, 2012: 69-70), això contrasta amb la manca d’unanimitat respecte de l’encapsulament ideològic del nostre filòsof, justament, per part dels reialistes anglesos de la seva pròpia contemporaneïtat; a banda de les crítiques al seu materialisme o pretès ateisme per part de l’estament religiós (és antològica la del bisbe de Bramhall 4.

5.

Norberto Bobbio (1991: 73-170), en canvi, considerarà que és el iusnaturalisme polític modern el que s’inicia amb Hobbes i s’afirma amb Locke. El fet que atorgui menys importància al dret natural, en tant que no es concebi el seu contingut normatiu com a principi de validesa o com a condició necessària del dret positiu, no significa que es renunciï als dos principis que, segons Bobbio, caracteritzen el iusnaturalisme: el reconeixement de l’existència del dret natural i la seva superioritat sobre el dret positiu. Per tant, Hobbes elaboraria «un model iusnaturalista que contribueix més a obrir camí al positivisme jurídic que a perfeccionar l’edifici del iusnaturalisme (...) inventa, elabora i perfecciona els més refinats ingredients iusnaturalistes (estat de natura, lleis naturals, drets individuals, contracte social), però els empra enginyosament per construir una gegantesca màquina d’obediència» (p. 170). Aquesta postura també l’expressa en obres anteriors: cf. Bobbio, 1962. Una de les tendències més exitoses que podríem atribuir a l’utilitarisme contemporani ha consistit en el tractament de la hipòtesi de la «sortida» de la guerra de tots contra tots a través del càlcul racional i la teoria de jocs; entre les obres més influents, podem assenyalar les següents: cf. Gauthier, 1969; Taylor, 1976; Kavka, 1983 (p. 291–310); i 1986; Hampton, 1986.

10


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

(1842-1845; 1844, p. 507-597)). De fet, alguns elements de l’obra hobbesiana suggereixen una mena d’equilibri en relació amb el seu posicionament polític: mentre que les obres publicades durant la guerra civil –Elements of Law (1640) i De Cive (1642)– van ser considerades una clara defensa de la reialesa (Malcolm, 2012: 24-35), la publicació del Leviathan (1651) dos anys després de l’execució de Carles I sí que va suscitar dures crítiques des del bàndol reialista, tal com ho exemplifiquen les reaccions de Robert Filmer i Edward Earl of Clarendon. D’una banda, Filmer (1652) coincideix amb la descripció hobbesiana de l’exercici del poder sobirà, malgrat que divergeixi en el fonament de la seva institució com a resultat d’un pacte entre individus iguals. Així, si hom conservés el dret de preservar la seva vida, consegüentment, també conservaria el dret de determinar quan la seva vida pot veure’s amenaçada i consideraria inconsistent que, malgrat el consentiment atorgat, l’obediència sigui condicionada pel resultat de les accions del sobirà; car això restaria massa marge pel judici privat. Per la seva banda, Clarendon (1676) també critica que el compromís d’obediència envers el sobirà sigui conseqüència d’un acord entre els súbdits, i no entre el sobirà i els súbdits, perquè possibilitaria que les decisions sobiranes no poguessin ser limitades i, al seu torn, els súbdits poguessin decidir donar per acabat el pacte. Ambdues crítiques, doncs, es dirigeixen contra el «contractualisme» hobbesià i adverteixen del perill que pot suposar el seu caire de doctrina legitimadora de la rebel·lió contra el poder sobirà establert (Madanes, 1997: 89-126). Alhora, és cert que al darrer paràgraf del capítol XXIX del Leviathan i, d’una manera més concreta, al capítol «A Review and Conclusion», Hobbes assenyala que un cop establert un nou règim, els ciutadans o súbdits han de deure obediència al nou sobirà; quelcom que es va llegir a l’època com una acceptació del nou ordre polític després de la victòria de les forces parlamentàries (Malcolm, 2012: 65-81). Concretament, ens referim a aquest passatge: «Perquè encara que el dret d’un monarca sobirà no pot extingir-se per l’acte d’un altre, l’obligació dels súbdits sí que pot» (Leviathan, XXIX, p. 518). Aquest apunt, però, desapareixerà completament a la versió llatina de 1668 (Leviathan, XXIX, p. 519), la qual cosa pot ser interpretada com un intent de tornar a situar-se al costat de la monarquia un cop fou restablerta (Malcolm, 2012: 175-95). També trobem recepcions posteriors que caracteritzen el filòsof de Malmesbury com un precedent o fins i tot un precursor del liberalisme, ja sigui per una interpretació de la seva perspectiva antropològica (e.g. Macpherson, 1962) o bé de la seva concepció de llibertat (e.g. Strauss, 1936); polèmica que, lluny d’haver-se vist exhaurida, ha mantingut una línia d’investigació oberta fins als nostres dies.6 Així mateix, cal destacar que, paral·lelament, 6.

Per exemple: cf. Zarka (dir.) et al., 2016.

11


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

s’ha tractat la filosofia hobbesiana com una reacció crítica envers la teoria de la llibertat republicana (Skinner, 2008), entre d’altres interpretacions que se sumen, complementen o es contradiuen amb les exposades.7 Havent citat només alguns exemples, alhora que queda palesa la querella oberta sobre l’encapsulament ideològic de Hobbes, sembla raonable considerar que, tal com s’ha dit, tradicionalment s’ha enfocat l’estudi de l’obra hobbesiana des d’una perspectiva més aviat juridicopolítica; però «fragmentària» en la mesura que bona part de la literatura crítica que s’ha focalitzat en la seva filosofia política, sovint no ha tingut en compte el conjunt de l’obra. A partir d’aquí, no podríem atrevir-nos a considerar que la immensa majoria de comentaristes i d’intèrprets de Hobbes estiguessin simplement equivocats, sinó que caldria advertir el que dèiem al principi: que les vacil·lacions pròpies de l’obra han alimentat aquesta lectura «fragmentària»; a saber, independentment de la interpretació que es faci de la filosofia hobbesiana, semblaria que la dificultat d’abordar la lectura conjunta de la seva obra com a sistema, ha suscitat que sigui examinada més en les seves parts (o més concretament en la seva part política) que no pas en el seu conjunt. Ara bé, aquesta constatació ens obre un interrogant que en certa manera pot semblar fútil: podem abordar la filosofia política de Thomas Hobbes ignorant la seva voluntat manifesta de construir un sistema filosòfic complet? D’una banda, com hem vist, això és precisament el que ha fet històricament bona part de la literatura crítica, alhora que hem considerat que és fonamentalment fruit del problema de la sistematicitat de la filosofia hobbesiana mateixa. D’altra banda, però, això no sembla justificar una lectura «fragmentària», sinó que més aviat apareix com una conseqüència col·lateral d’un problema 7.

«L’encapsulament ideològic» de Thomas Hobbes s’ha manifestat a través de tres grans tendències: la primera, l’anatematització de la filosofia política hobbesiana, com una defensa de l’absolutisme monàrquic, adherida a un context històric molt determinat; la segona, com a contrapunt filosòfic per tal de defensar certes posicions polítiques i ideològiques actuals (e.g. Negri i Hardt, 2000; 2005); la tercera, la recerca en el pensament de Hobbes de les arrels de les principals línies del pensament polític modern, en què podem situar-hi el gruix dels intèrprets i comentaristes del segle xx i xxi. Al capdavall, totes tres tendències no han produït normalment estudis que tinguessin per objecte aprofundir en la comprensió dels aspectes filosòfics propis de Hobbes, sinó enquadrar-lo en un marc (proto)ideològic més o menys concret (normalment, el liberalisme o l’absolutisme), a través de l’estudi d’un altre autor (el cas paradigmàtic és Locke) o d’una escola filosòfica (iusnaturalisme o positivisme, racionalisme o empirisme, etc.). Tanmateix, la darrera línia de recerca, essent molt prolífica, sí que ens proporciona recursos d’anàlisi útils per als nostres objectius d’investigació; car malgrat que no puguem compartir l’enfocament i el marc interpretatiu que sovint s’han adoptat, sí que ha permès suscitar discussions que posen llum sobre diversos aspectes del pensament de Hobbes. Així, quan sostenim aquesta crítica envers l’encapsulament ideològic de la filosofia hobbesiana (com a objectiu de les investigacions del nostre filòsof ), no estem tractant de restar validesa ni valor filosòfic a molts treballs que podríem ubicar en aquesta tendència, sinó que busquem presentar un marc de lectura i d’interpretació alternatiu.

12


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

orgànic de l’obra. I aquí és on ens podríem formular una altra pregunta que, en aquest cas, tindria una aparença més aviat paradoxal: ¿és justament quan s’ha abordat la filosofia hobbesiana com a sistema que s’ha obert la possibilitat d’abordar una lectura conscient –no col·lateral– de la filosofia política de Hobbes, de manera legítimament autònoma? En altres paraules: la qüestió seria si les vacil·lacions (principalment) epistemològiques del nostre filòsof poden contribuir a una lectura autònoma de la seva filosofia política d’acord amb les mateixes característiques internes de l’obra, i no pel component accidental que es deriva del problema de la sistematicitat. II Aquesta qüestió, de bon antuvi, ens la suggereix Leo Strauss, a la seva obra The political philosophy of Hobbes (1936), quan afirma que la ciència política en Hobbes es presenta de manera independent a la ciència natural, tant pel que fa al mètode com als continguts, ja que la política no deu els seus principis a la física, sinó que es fonamenta en l’experiència que cadascú té de si mateix (Strauss, 1936: 24). Això, segons Strauss, explicaria l’ordre de publicació de les diferents parts dels Elementorum Philosophiae, amb l’aparició del De Cive en primer lloc (1642). Tanmateix, el filòsof alemany encara anirà més enllà, en el seu tractament sobre el problema de la sistematicitat, en considerar que la filosofia política i moral de Hobbes, pel que fa als continguts, era de fet anterior a la seva descoberta d’Euclides (Strauss, 1936: 165). D’aquesta manera, defensa que aquesta tenia una gènesi i un recorregut propi, al qual s’incorporà posteriorment el mètode resolutiu-compositiu d’arrel galileana. Això el condueix a considerar el Leviathan (de manera oposada, per exemple, a Carl Schmitt, 1938) com l’obra menys adequada per tal de conèixer el pensament polític i moral de Hobbes (Strauss, 1936: 239-40). Sense voler entrar aquí al detall de les reflexions que farà Strauss sobre la filosofia de Hobbes8, el que voldríem destacar és com la mirada straussiana sobre el conjunt de l’obra del filòsof de Malmesbury el du a dilucidar el problema de la sistematicitat i a cercar-hi una resposta que, malgrat tenir un valor provisional (no havia tingut en compte, per exemple, el Short Tract i altres escrits de joventut en què es demostrava que la nova ciència natural tenia una rellevància anterior al que Strauss creia), obre la porta a una lectura no fragmentària del conjunt de l’obra; és a dir, una lectura autònoma, però no accidentalment, sinó basant-se en criteris interns a la mateixa. A més, si bé les raons bibliogràfiques per ell assenyalades seran desmentides (Monserrat, 8.

Sobre la recepció de Leo Strauss respecte de la filosofia de Thomas Hobbes: cf. Sales & Monserrat, 1991; Monserrat, 1995: 87-96; 2000: 25-39.

13


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

2000: 95), Strauss haurà obert una via molt rellevant de cara als estudis posteriors: la possibilitat de considerar que la filosofia política i el projecte sistemàtic de Hobbes no vagin sempre de bracet. El tractament del problema de la sistematicitat, juntament amb l’estudi de l’obra de Hobbes en la seva globalitat, arribarà a la maduresa amb les investigacions del filòsof francès Yves Charles Zarka (Forteza, 1995: 84), qui observarà que «la baula feble d’aquest ordre genètic del saber és precisament la física del món sensible» (Zarka, 1985: 177-223); és a dir, si tracem una separació entre la intenció hobbesiana i l’encert de la seva realització (Sales, 1999: 64) veiem, en primer lloc, que el nostre autor sí que estableix un trajecte d’estudi des de la física o generació i moviment dels cossos naturals (De Corpore), passant per una antropologia de l’ésser humà en tant que cos –i, per tant, seria alhora una fisiologia i una psicologia– (De Homine), per arribar a l’estudi de la política dels cossos artificials, en què els éssers humans esdevenen ciutadans o súbdits quan es reuneixen conjuntament en un mateix cos polític (De Cive). En segon lloc, però, es fa palès que la realització d’aquest projecte quedaria compromesa, quant a la temptativa de demostrar, a través de la filosofia primera, la primera de les ciències, i.e. la física (o filosofia natural), tot deduint-ne mecànicament la resta de les parts orgàniques del sistema filosòfic; o, el que és el mateix, tractar de deduir la política (cos polític) de la física (cos natural), a través d’un mateix fonament epistèmic. S’identifica, doncs, un hiatus o discontinuïtat epistèmica respecte de les parts subsegüents, fet que alteraria la comprensió de l’ordre ontològic projectat per Hobbes. L’estudi de Zarka es concretarà encara més a la seva obra La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique (1987), en què se situarà el pensament hobbesià com un projecte de refundació racional de la filosofia política que s’articula com una impugnació (i redefinició) tant de la semàntica com del contingut de la metafísica escolàstica, tenint com a nucli central la crítica de la doctrina de l’essència separada.9 La «baula feble» identificada pel filòsof francès se suturarà amb la definició de la filosofia política (o civil) com a «ciència total de l’home» (Zarka, 1987: 175-176); és a dir, com a ciència a priori de la qual podem tenir una certesa científica demostrable, en la mesura que és fruit de la composició humana, anàloga a la sèrie dimensional de la construcció d’una figura geomètrica (geometrarum more), a diferència de la física que, en no produir-la l’ésser humà, tan sols podem obtenir un coneixement sobre les causes hipotètiques o a posteriori de l’efecte produït.

9.

Hi ha un acord quasi unànime entre el conjunt de la literatura crítica sobre el trencament que va suposar la filosofia de Hobbes envers la tradició escolàstica. Àdhuc s’ha tractat la qüestió des de la perspectiva d’una ruptura epistemològica (en el sentit de Bachelard, 1938): cf. Kingsmith, 2017: 594-608.

14


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

A partir d’aquí, es desencadenarà una prolífica línia d’investigació sobre el conjunt de la filosofia hobbesiana que ha cristal·litzat en la seva obra Hobbes et la pensée politique moderne (Zarka, 1995). Aquesta obra consisteix en una compilació de treballs previs revisats que tenen com a fil conductor la identificació en Hobbes i, més concretament, en el Leviathan –que Zarka, al contrari d’Strauss, identificarà com a obra clarament representativa del seu pensament polític–, d’un marc de referència sobre l’exigència racional d’explicar els principals pilars de la filosofia política moderna.10 A partir la lectura integral de l’obra, doncs, Zarka orientarà una proposta per abordar el problema de la sistematicitat des del punt de vista de la «teoria del llenguatge» (capítol 4) que donarà lloc a una «semiologia del poder» (capítol 5). Segons el filòsof francès, en Hobbes no tan sols hi ha «una teoria unificada i coherent del llenguatge», sinó que, a més, «d’aquesta teoria depèn la unitat i coherència de la seva filosofia» (Zarka, 1995: 113). Des d’una recerca textual exhaustiva, Zarka observa com el problema del llenguatge és present en tota la bibliografia hobbesiana i exerceix un paper que podríem qualificar de connector pluridimensional de les diferents parts de l’obra; és a dir, les connecta pel que fa al contingut i les articula epistemològicament, com una columna vertebral. Podríem sintetitzar la seva tesi de la següent manera: el llenguatge apareix en Hobbes com a condició necessària o facilitadora de la lògica mateixa del raonament científic (les teories del nom, de la proposició i del sil·logisme: semàntica, sintaxi i pragmàtica) que possibilita el coneixement dels fantasmes11 projectats del món fenomènic (a través de la imposició de noms; de signes lingüístics als signes naturals) i les relacions interpersonals (el llenguatge possibilita la mútua comprensió, la significació de les passions i, en general, la interrelació entre éssers humans, a través dels signes verbals arbitraris), de manera que pot ser possible un pacte que instauri l’estat civil (la societat) i la institució de la sobirania (el cos polític), que estableixi els signes instituïts (la llei civil). A banda, hi ha els signes sobrenaturals que possibilitarien el coneixement de les lleis divines, ja sigui a partir de la raó natural, de les revelacions o de la veu dels profetes. D’aquesta manera, Zarka considera que el llenguatge és, en definitiva, la condició de la societat: «Hobbes fa de la paraula i de la comunicació verbal la condició de la societat i no al revés, i és per això que la seva filosofia política és una semiologia del poder i no una sociologia del poder» (Zarka, 1995: 126). 10. Hi ha un gran consens a situar el pensament de Hobbes als fonaments mateixos de la modernitat. Per exemple, Salvi Turró (2016), en la seva obra magníficament clarificadora sobre la genealogia i els aspectes propis de la modernitat filosòfica, identifica Hobbes (juntament amb Locke) com l’autor que desplegarà «les bases de la filosofia política moderna» (p. 103). 11. Cf. Zarka, 1992: 13-31.

15


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

Pel que fa a l’estatut del llenguatge en l’obra hobbesiana, el filòsof català Bartomeu Forteza encara anirà més enllà que Zarka. Tal com es reflecteix a la seva obra L’objectivitat a la filosofia lingüística de Thomas Hobbes (1999), en què també aborda el problema de la sistematicitat des d’una lectura global de l’obra, hi ha dos principis que regeixen i donen coherència a la filosofia de Hobbes: el principi d’exterioritat i el principi de lingüisticitat. El primer estableix que per explicar la naturalesa i el comportament humà no cal recórrer a una suposada interioritat (en què, en tot cas, resideix la fe). Per exposar-ho, Forteza cita la hipòtesi anihiladora de Hobbes (cf. DCv, II, VII), en què es planteja sobre què podria raonar o imposar noms aquell home que, donada la destrucció de totes les coses, sols li quedés la imatge d’allò que hagués percebut anteriorment amb els seus propis sentits, és a dir, com a quelcom extern al mateix subjecte. En aquest cas, no hi ha lloc per al coneixement de «l’ésser-en-si», com tampoc l’ésser humà no té la capacitat de conèixer les «coses-en-si», sinó que tot allò que és objecte de coneixement es deu a la interacció humana amb els cossos externs, fet que provoca una sèrie de moviments al cos humà: «l’home és un cos que, mitjançant els seus propis moviments [translationes], esdevé ciutadà» (Forteza, 1995: 113). Enllaçant amb l’exterioritat, el segon principi és el que constitueix la tesi principal de Forteza: el llenguatge és la facultat que caracteritza l’ésser humà com a cos particular i que el diferencia dels animals, de manera que pot distingir entre cosa i fantasma o entre agent i acció. És també a partir del llenguatge que s’adona dels límits del propi coneixement del real, ja que tota font de coneixement és sensible i, d’acord amb el principi d’exterioritat, tot allò que concebem mitjançant els sentits del propi cos és exterior al mateix; obté tan sols una imatge, un fantasma al qual atribuïm noms que, al seu torn, ens permeten raonar; és a dir, sumar i sostreure noms per formar proposicions i sil·logismes. Per això, el coneixement racional no és res més que el càlcul d’hipòtesis inferides del coneixement sensible que se’ns mostren com a fantasmes als quals hem atribuït noms. L’objectivitat del coneixement és, doncs, l’objectivitat del llenguatge: «(...) no hi ha cap mena de metafísica en Hobbes, cap mena d’ontologia; només hi ha el coneixement que resulta de la transposició de les formes de la sensibilitat a les formes estructurals de l’artifici lingüístic creat per l’home» (Forteza, 1995: 123-124).

D’aquesta manera, hem vist dos autors contemporanis (Zarka, 1995; Forteza, 1995; 1999) que des de l’estudi integral de l’obra hobbesiana, es veuen abocats al tractament del problema de la sistematicitat i, mutatis mutandis, coincideixen a abordar la teoria lingüística o nominalisme com a element vertebrador que permetria explicar la pluridimensionalitat de la filosofia de Hobbes des d’una certa coherència i unitat sistèmica. Tanmateix, no podem donar 16


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

per arxivada la polèmica: Xavier Ibáñez, a la seva ressenya crítica de Hobbes i el pensament polític modern (Ibáñez, 2000: 81-95), assenyala el següent: «Zarka aconsegueix demostrar abastament la importància del llenguatge en la filosofia de Hobbes, però no que constitueixi el seu fonament, perquè, per dir-ho amb una sola imatge, la decisió d’usar d’una manera o altra el llenguatge descansa ja sobre un fonament previ que és el lloc des d’on totes dues coses, decisió i llenguatge, esdevenen possibles. La naturalesa humana, certament, no pot desplegar-se sense llenguatge; però no veiem provat que sigui tota ella llenguatge. El que se’ns presenta de tesi de fons del llibre no queda en absolut demostrat» (Ibáñez, 2000: 89).

Aquesta crítica la podem fer extensiva a l’obra de Forteza si tenim en compte la centralitat que l’autor atorga al «principi de lingüisticitat». Tot i així, cal que parem atenció a l’apunt que fa Josep Monserrat en la seva ressenya crítica de L’objectivitat a la filosofia lingüística de Thomas Hobbes (Monserrat, 2000: 97-110): «La tesi més profunda del treball de Forteza respecte de Hobbes resulta ser la preeminència del principi de lingüisticitat. Precisament, penso que si la inflació lingüística es resitués en la seva posició medul·lar sense voler esdevenir el tot del sistema (més a la manera de Zarka) potser no hi hauria una decepció respecte de Hobbes, la qual cosa ens sembla que és el problema emergent de la tesi» (Monserrat, 2000: 105).

El que aquí s’assenyala és una diferència entre Zarka i Forteza quant a l’estatut de la lingüística en les seves interpretacions respectives. Si ens fixem en la nota número deu de l’article, veurem que Monserrat aporta proves textuals que suggereixen un salt entre la física i la semiologia en l’argumentació de Zarka: «en efecte, la potència del cos depèn d’una física de la matèria en moviment, mentre que la potència humana, l’estudi de la qual correspon a l’ètica, depèn d’una semiologia» (Zarka, 1995: 117). És aleshores quan es pregunta: «es tracta d’una falla en el sistema?» (Monserrat, 2000: 105). Així doncs, ens trobem davant de propostes de resolució poc concloents que ens plantegen, novament, el problema de la sistematicitat, però des d’un altre punt de vista: ¿la lectura fragmentària que s’havia produït de manera accidental podria trobar, en realitat, una justificació interna en l’obra de Hobbes, com a resultat d’una falla en el seu propi projecte de sistema filosòfic? És un interrogant que mirarem d’adreçar a través de la tesi que defensa Josep Monserrat al seu article La fractura del sistema filosòfic de Thomas Hobbes: el De Homine (2016-2017), elaborat en el marc de l’edició crítica del De Homine (2018). La mateixa perspectiva defensada a l’article queda confirmada en una publicació immediatament posterior: Thomas Hobbes: la fundació de l’Estat Modern (2018; segona edició 2020); concretament, al capítol 2 (p. 27-35), titulat «El problema de la sistematicitat». 17


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

III A partir d’un estudi d’enginyeria del conjunt de l’obra hobbesiana, des d’una anàlisi de l’ordre de les publicacions, de la seva estructura i de la seva relació amb el projecte de sistema filosòfic, Monserrat exposa i segueix l’ensenyament no publicat de Jordi Sales, quan assenyala que el problema de la sistematicitat pot abordar-se des de tres perspectives diferents: (1) des de la comunicació a un públic; (2) des de l’estructura; (3) i des de la gènesi (Monserrat, 2016-2017). En tots els casos, com veurem, podem dilucidar una escissió –des del punt de vista epistèmic– entre el coneixement de la natura i el de la política que alhora que demostrarà la fractura del sistema filosòfic hobbesià, també el trobarem fonamentat en les variacions epistèmiques internes del mateix. Pel que fa a la perspectiva comunicativa (1), caldria distingir entre l’ordre necessari i l’ordre de publicació de les diferents seccions de la filosofia hobbesiana; és a dir, entre la narrativa coherent de les parts del sistema concebut per Hobbes (De Corpore-De Homine-De Cive) i la decisió conscient d’avançar els resultats de la investigació sobre filosofia política, d’acord amb el context que vivia en aquells moments Anglaterra, tal com addueix el nostre filòsof a l’epístola dedicatòria (1641) del De Cive: «Mentre enginyava, ordenava i componia curosament i lenta aquestes matèries, perquè jo només atenc la raó, no les disputes, entremig, es va succeir que, el meu país, pocs anys abans dels estralls de les guerres civils, bullia intensament de qüestions sobre els drets de dominació i l’obediència deguda dels súbdits, veritables precursores d’una guerra que s’acostava» (DCv, E.d.).

Així és com «l’elaboració de la filosofia de Hobbes se situava a la cruïlla d’un projecte i d’una crisi, però el projecte modifica el sentit de la crisi per donar naixença a un saber ètic i polític nou» (Zarka, 1995: 73-76). I és que si resseguim l’epístola dedicatòria, veiem que a la justificació que exposa el filòsof de Malmesbury, encara hi afegeix que, a part de les raons contextuals, la filosofia política pot fonamentar-se en principis propis, a més de demostrar-se sistemàticament: «(...) i aquesta fou la causa que, deixant per més endavant tots aquests assumptes, va permetre que madurés i sortís de mi aquesta tercera part. Per tant, succeeix que el que havia de situar-se en últim lloc, ha aparegut abans primer, ja que vaig veure que, a l’estar fonamentat en principis propis, suficientment coneguts per experiència, no necessitaria les seccions anteriors» (DCv, E.d.).

Tot i que, aleshores, Hobbes encara apunta que la filosofia política pot deduir-se sistemàticament (DCv, II, p.151), és a dir, sosté la voluntat de 18


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

construir un sistema filosòfic complet, el que ens interessa aquí és el fet que la política pot deduir-se també per principis propis. Per tant, si bé en aquest estadi de la publicació de l’obra hobbesiana encara no ens podríem atrevir a considerar que s’ha produït una fractura del sistema filosòfic, sí que podem advertir que el nostre filòsof obrirà una via d’accés autònoma a la filosofia política i que, malgrat anunciar-ne una altra de sistemàtica, aquesta última encara forma part d’un projecte en construcció: «El De Cive no és merament una publicació fora d’ordre; se’n pot fer una publicació a part perquè gaudeix d’una autonomia pròpia que en justifica la publicació per raons intrínseques. És aquesta fonamentació pròpia la raó per la qual la seva exposició pot passar per davant de les altres dues seccions» (Monserrat, 2016-2017: 105).

Seguidament, des de la perspectiva estructural (2), Monserrat mira d’entendre l’articulació interna i l’estratègia argumental de les diferents obres orgàniques de Hobbes; mentre que des del punt de vista genètic (3) observa els hiatus existents entre les diferents seccions del sistema filosòfic. La combinació d’ambdues perspectives, juntament amb el que hem argumentat anteriorment sobre una política fonamentada en principis propis, generen alhora tres vies d’accés a la filosofia hobbesiana: I. A partir de la filosofia primera es podria deduir la totalitat del sistema filosòfic (De Corpore-De Homine-De Cive); II. A partir de l’antropologia es podrien deduir els principis propis de la filosofia política (De Homine-De Cive); III. La política podria deduir-se per principis propis a partir de l’experiència (De Cive). En efecte, la concurrència a l’ensems d’aquestes tres vies d’accés sembla constatar una falla articulatòria i una certa descompensació en el tractament de les parts (Monserrat, 2016-2017: 110). Sense entrar al detall dels índexs, variacions i pes específic dels continguts en cada obra, sembla oportú tractar ambdues perspectives de manera complementària i sintetitzar la tesi de Monserrat de la següent manera: la via sistemàtica que s’anunciava al De Cive (1642) i que es manté, tretze anys després, a la carta prefaci del De Corpore (1655), segueix conservant un caràcter de work in progress, alhora que, arribats a la publicació de la secció d’ordre central que havia d’enllaçar les altres dues parts del projecte filosòfic, el De Homine (1658), el sistema es veurà clarament compromès. En línies generals, cal considerar tres fractures o hiatus epistèmics, corresponents a les tres vies d’accés identificades pel filòsof català: I. Al De Corpore hi ha un salt entre la filosofia primera i la física; II. Al De Homine es fa palesa una discontinuïtat entre l’antropologia i la política (II.1), així com un salt metodològic no comentat entre la geometria de la visió i la psicologia de les sensacions i sentiments (II.2); III. Al De Cive es fonamenta la política per principis propis i de manera autònoma respecte de les altres parts, ja que no requereixen ser deduïdes sistemàticament ni de la física ni de l’antropologia. 19


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

En primer lloc (I), com hem vist més amunt, devem a Zarka (1982) la identificació de la física com la «baula feble» de l’ordre genètic del saber en la filosofia hobbesiana, en la mesura que a la filosofia primera o ciència de les ciències, que s’hauria de situar a la base de tot el sistema filosòfic, regida pels principis autoevidents del cos i el moviment, no hi trobem un fonament epistèmic que ens permeti assolir un coneixement científic demostrable dels cossos en moviment del món natural, sinó tan sols hipotètic, tal com s’argumenta al De Corpore (1655) i es manté més tard al De Homine (1658). És a dir, el coneixement de la filosofia natural o física, com que aquesta darrera no és producte de la raó humana, parteix d’una hipòtesi no absurda, inferida a partir de l’observació dels fenòmens: en observar l’efecte, n’inferim la causa hipotètica, i és un mètode en certa manera inductiu, més que deductiu (Monserrat, 2018: 31).12 Per tant, com que no en podem obtenir cap certesa científica demostrable, ans tan sols un coneixement absolut de l’efecte produït, caldria parlar de ciència a posteriori. En canvi, la ciència a priori seria aquella a través de la qual, pel fet de ser producte de la raó humana, podem obtenir un coneixement condicional de les causes dels efectes estudiats: una figura geomètrica la podem (re)compondre sistemàticament i, per tant, podem demostrar les causes que produeixen l’efecte de la seva composició:13 «Hi ha dues menes de coneixement: una és el coneixement del fet; l’altra, el coneixement de la conseqüència d’una afirmació a una altra. La primera no és res més que la sensació i la memòria i és coneixement absolut, com quan veiem esdevenir-se un fet o recordem que s’esdevingué. Aquesta és la mena de coneixement que es requereix d’un testimoni. La segona és la que s’anomena ciència, i és condicional, com quan sabem que si una figura donada és un cercle, aleshores tota línia recta traçada pel seu centre la dividirà en dues parts iguals. Aquesta és la mena de coneixement que es requereix d’un filòsof, és a dir, d’algú que pretén raonar» (Lev., IX, p. 124).

De la filosofia política, doncs, com a producte de la raó humana, podem deduir-ne les causes dels seus efectes produïts; és a dir, podem obtenir-ne un 12. Aquesta intuïció, però, no és nova; per exemple, Wilson (1996: 167-86) proposa que Hobbes va veure’s influït per l’inductivisme de Francis Bacon. 13. El lèxic que empra Hobbes per referir-se a la ciència i al coneixement pot resultar dissonant a l’actualitat, tenint en compte la seva pròpia variabilitat interna i el significat que pren respecte de conceptualitzacions posteriors. Aquí hem identificat els significants que Hobbes utilitza al llarg de la seva obra: ciència a priori i ciència a posteriori (cf. De Corpore, 1655; De Homine, 1658), respectivament, amb el coneixement condicional i el coneixement absolut (cf. Leviathan, 1651). Per tal de fer més entenedora l’argumentació que utilitzarem ens referirem al coneixement científic o certesa demostrable (a priori, condicional) i al coneixement hipotètic o prudencial de la causa necessària de l’efecte produït. Per a un treball molt clarificador de la semàntica epistemològica de Thomas Hobbes cf. Jesseph, 2010: 117-29.

20


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

coneixement condicional i, mitjançant el raonament, en tant que càlcul de la combinació de noms, proposicions i sil·logismes, desplegar el mètode per estudiar científicament els efectes de la política. Així doncs, el mètode d’arrel galileana resolutiu-compositiu, fonament epistèmic de la filosofia primera de la qual hauria de partir la cadena demostrativa que construeix racionalment el coneixement del real, des dels cossos naturals fins als cossos polítics, fa aigües, ja d’entrada, en el pas de la filosofia primera a la física: no hi ha un principi epistèmic unívoc que permeti, en el sistema hobbesià, recórrer de manera satisfactòria el trajecte demostratiu que ens plantejaria el materialisme mecanicista a través del qual es projectaven els primers passos dels Elementorum Philosophiae. L’ideal deductiu, doncs, quedarà sota sospita ja des de la publicació de la primera secció (De Corpore, 1655), cosa que se sumarà a la confusió que havia generat, com hem vist, el fet que s’hagués publicat posteriorment a la tercera (De Cive, 1641). En segon lloc (II), en relació amb el vincle entre l’antropologia i la política, és a dir, el pas de l’home natural a la seva condició de ciutadà o súbdit, Monserrat confirma l’esmentada escissió entre el cos natural i el cos polític en el seu estudi sobre el De Homine (1658) com a secció d’ordre central del projecte filosòfic: Hobbes no reeixirà a connectar sistemàticament el De Corpore amb el De Cive; és més, tampoc no culminarà una antropologia completa. Més aviat sembla que la publicació d’aquesta secció buscarà la satisfacció d’un interès editorial i d’un deute personal cap als que l’encoratjaven a fer-ho (cf. carta de François de Verdus de 27 d’agost de 1656; o de Samuel Sorbière de 23 de desembre de 1656), més que no pas un interès de completar l’exposició de la trilogia sistèmica, com de fet també ho mostra que no se’n fes cap traducció a l’anglès (Monserrat, 2016-2017: 101). Aquesta precipitació la reflecteix Hobbes mateix amb la imatge del præcipitium a l’epístola dedicatòria del De Homine (1658) per il·lustrar la descompensació existent entre l’abocament dels resultats del seu rigorós estudi sobre l’òptica –que ocupa més de la meitat de l’obra– i els esforços més exigus que ha dedicat a mirar de relligar aquesta secció central amb el conjunt del sistema filosòfic; alhora que no arriba a elaborar una fisiologia completa ni comenta el salt metodològic al tractament hipotètic dels elements de psicologia. Podem afirmar fins i tot que al Leviathan (i anteriorment als Elements of Law) hi trobem un tractament més aprofundit de la naturalesa humana que no pas al De Homine, en què des d’un punt de vista sistemàtic sembla que hi correspondria (Monserrat, 2018: 52-53). Així doncs, com s’ha dit, el fet que no es consolidi epistèmicament el pas de l’home natural al ciutadà o súbdit –de l’estat de natura a l’estat civil–, deixa la qüestió antropològica a la intempèrie: De les afirmacions de Hobbes en diferents moments se’n desprèn que no hi ha lloc en la filosofia per a una «antropologia», perquè la filosofia no és la

21


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

ciència de l’home, sinó el coneixement dels cossos naturals i polítics. Entre la naturalesa i la ciutat no hi ha pròpiament un tertium (Monserrat, 20162017: 113).

En tercer lloc (III), la via d’accés autònoma a la filosofia política a través de principis propis coneguts per experiència, anunciada al De Cive (1642), queda confirmada i reforçada al Leviathan (1651). A la introducció de l’obra, això es reflecteix amb la frase de tall proverbial «llegeix-te tu mateix»: «(...) que ens ensenya que, per la semblança dels pensaments i passions d’un home als pensaments i passions de tots els altres homes, qualsevol que miri dins seu i consideri què és el que fa quan pensa, opina, raona, espera, tem, etc., i sobre quins fonaments, per tant, llegirà i sabrà què són els pensaments i passions de tots els altres homes en ocasions semblants» (Lev., Intr., p. 18).

A través del coneixement de nosaltres mateixos, doncs, podem reconèixer la naturalesa dels altres homes, per analogia, sense necessitat d’una deducció sistemàtica des d’una física i d’una antropologia. El mateix succeeix amb les accions dels homes: «De vegades un home desitja saber el resultat d’una acció, i aleshores pensa en alguna acció anterior semblant i els resultats posteriors, assumint que esdeveniments iguals han de seguir a accions iguals» (Lev., III, p. 38). Per tant, l’experiència pròpia sobre els pensaments, les passions i les accions d’un mateix i dels altres homes, ens proporciona signes que ens permeten inferir les conseqüències dels efectes produïts. I això és el que Hobbes anomena prudència: «Quan un home que té un propòsit clar observa com els seus pensaments, que discorren sobre una multitud de coses, condueixen cap a aquell propòsit o cap a quin propòsit poden conduir, si les seves observacions no resulten fàcils o comunes, aquest enginy seu s’anomena prudència, i depèn de la molta experiència i memòria de coses similars i de les conseqüències esdevingudes» (Lev., VIII, p. 108).

L’experiència, en Hobbes, consisteix en «la memòria extensa o memòria de moltes coses» (Lev., II, p. 28) i, per tant, com més experiència es tingui sobre un afer, més prudentment hom podrà actuar en relació amb el mateix: com més experiència, més prudència. Ara bé, aquest coneixement té la limitació de ser tan sols una presumpció (Forteza, 2003: 165-79), és a dir, no consisteix en una certesa demostrable: «Només el present té una realitat en la naturalesa, les coses passades tenen realitat només en la memòria; les coses per venir, tanmateix, no tenen cap realitat. El futur no és sinó una ficció de la ment que aplica les seqüències de les accions passades a les accions presents; qui té més experiència ho fa amb

22


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

més gran certesa, però no amb la certesa suficient. I encara que s’anomeni prudència quan l’esdeveniment respon a l’expectativa, no és, per la seva natura, sinó presumpció» (Lev., III; p. 42,44).

Si, com hem dit, els principis propis de la filosofia política poden ser coneguts per experiència, això significa que rauen en la dimensió de la prudència, i que per tal de poder construir-se com a ciència, és a dir, com a «coneixement de les conseqüències i dependència d’un fet respecte d’un altre» (Lev., V, p. 72), la política cal que s’armi racionalment, a través de l’estudi i del mètode de raonament científic, que consisteix en l’ús del llenguatge com a càlcul de noms, proposicions i sil·logismes que ens permet obtenir un coneixement condicional o demostrable de la realitat política. Per tant, constatem de nou un hiatus de discontinuïtat epistèmica entre el coneixement de la natura i el de la política, en la mesura que aquesta darrera s’edifica com a ciència sobre uns principis coneguts per experiència i que, consegüentment, no disposen del mateix estatus de certesa. Aquests principis, com veurem més endavant, són els anomenats «principis incontrovertibles» (Forteza, 1999) del desig infinit de possessió i de la por a la mort violenta (cf. Lev., XI i XIII). IV Aquestes consideracions, doncs, ens fan concloure que el problema de la sistematicitat en l’obra hobbesiana es deu, fonamentalment, a una fractura interna del sistema filosòfic, que consisteix en un præcipitium –emprant el mateix terme de Hobbes a l’epístola dedicatòria del De Homine (1658)– entre les dimensions del coneixement del real que atenyen la política i la natura: entre el coneixement de la realitat que és producte de l’estricta raó humana i el que no ho és; entre ciència a priori i ciència a posteriori; entre coneixement condicional o demostrable i coneixement absolut, prudencial o hipotètic. És en aquest sentit que, com hem comentat més amunt, podem fer un pas més en el tractament del problema de la sistematicitat, no resignant-nos a la lectura «fragmentària» pròpia de la tradició crítica –que havia sigut font de «prejudicis» en la interpretació–, però tampoc avalant completament els intents poc concloents d’arribar a una solució de sutura del sistema filosòfic hobbesià; és a dir, des de l’estudi de la globalitat de l’obra podem situar la possibilitat d’abordar la lectura autònoma de la filosofia política, de manera legítima i no merament accidental, en la mesura que s’argumenta d’acord amb el præcipitium present en les tres vies d’accés o punts de partida: la filosofia primera com a base de tot el sistema filosòfic [I]; l’antropologia com a base dels principis de la filosofia política [II]; els «principis incontrovertibles» coneguts per experiència com a fonament propi de la filosofia política [III], analitzats a partir de les tres perspectives comentades (comunicativa [1], estructural [2] i genètica [3]). 23


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

En síntesi, podríem considerar l’esquema següent: I. Els principis indemostrables de la filosofia primera només poden fonamentar un coneixement científic demostrable de la realitat quan aquesta és producte de la raó humana (geometria, moral i política), fet que produeix una fractura en la cadena demostrativa entre el coneixement de la natura i el coneixement de la política. II. L’antropologia inacabada no es demostra com a garant dels principis propis de la filosofia política, de manera que es produeix de nou una escissió entre l’home com a cos natural i l’home com a part integrant del cos polític. III. Els principis propis, coneguts per experiència, que fonamenten la filosofia política, no queda demostrat que puguin ser deduïts sistemàticament, de manera que l’ideal deductiu del qual parteix de la filosofia primera queda interromput en el pas a la física com a ciència hipotètica, així com en el pas del cos natural al cos polític, per absència d’una antropologia completa. Així, la filosofia política, intrínsecament, pot prendre una dinàmica pròpia en l’àmbit epistèmic, com de fet ja la va prendre la seva obra política quan es va produir temporalment en un espai molt més ajustat que la resta de seccions (Elements of Law, 1640; De Cive, 1642; Leviathan, 1651), cosa que ens permet situar una maduració progressiva de la filosofia política hobbesiana i configurar-se en la seva unicitat i coherència com a obra autònoma. Bibliografia Bobbio, Norberto (1962), «Hobbes e il giusnaturalismo», Rivista Critica di Storia della Filosofia, vol. 17, núm. 4, 470-85. Bobbio, Norberto (1991), Estudios de historia de la filosofía: de Hobbes a Gramsci, (1a ed. 1985), Madrid: Debate. Bramhall, John (1842-1845; 1844), «The Works of the Most Reverend Father in God, John Bramhall», The Catching of Leviathan or the Great Whale, A. W. Haddan (ed.), 5 vols., Oxford: Library of Anglo-Catholic Theology, vol. IV, p. 507-597. Clarendon, Edward (1676), A Brief survey of the Dangerous and Pernicious Errors to Church and State, in Mr. Hobbes’s Book entitled Leviathan, Oxon: Theater. Curran, Eleanor (2012), «Hobbes on Equality: Context, Rhetoric, Argument», Hobbes Studies, vol. 25, 166-187. Filmer, Robert [publicació anònima] (1652), Observations concerning the Originall of Government, upon Mr. Hobs «Leviathan», Mr Milton against Salmasius, H. Grotius «De jure belli», Mr. Huntons «Treatise of Monarchy», Londres. Forteza, Bartomeu (1995), «Panoràmica dels estudis hobbesians», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. 7, 79-85. Forteza, Bartomeu (1995), «Empirisme, llenguatge i objectivitat a la filosofia de Thomas Hobbes», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. 7, 109-136. Forteza, Bartomeu (1999), L’objectivitat a la filosofia lingüística de Thomas Hobbes, Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona. Forteza, Bartomeu (2003), «El temps segons Thomas Hobbes», [article inèdit presentat originalment a la Societat Catalana de Filosofia el 28 de maig de 1999], Comprendre, vol. 2, 165-79.

24


L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Gauthier, David (1969), The Logic of Leviathan, Oxford: Clarendon Press. Hampton, Jean (1986), Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge: Cambridge University Press. Hobbes, Thomas (1983), [De Cive, 1647] De Cive, or The English Version: The Citizen, edició crítica a cura de Howard Warrender. Oxford: Clarendon Press. Hobbes, Thomas (2012), Leviathan [1651/1668], The Clarendon Edition of The Works of Thomas Hobbes, edició crítica bilingüe en llengua anglesa i llatina a cura de Noel Malcolm, 3 vols., vol. IV, Oxford: Clarendon Press. Hobbes, Thomas (2018), [De Homine 1658], De Homine. Elementorum Philosophiæ Sectio Secunda, Edició crítica, introducció i notes a cura de Josep Monserrat, París: Vrin. Ibáñez, Xavier (2000), «Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne (1995)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. XII, 81-95. Jesseph, Douglas (2010), «Scientia in Hobbes», a Tom Sorell et al. (ed.), Scientia in Early Modern Philosophy. Seventeenth-Century Thinkers on Demonstrative Knowledge from First Principles, London & New York: Springer, p. 117-29. Kavka, Gregory S. (1983), «Hobbes’s war of all against all», Ethics, vol. 93, núm. 2, 291-310. Kavka, Gregory S. (1986), Hobbesian Moral and Political Theory: Princeton University Press. Kingsmith, A. T. (2017), «On Rupture: An Intervention into Epistemological Disruptions of Machiavelli, Hobbes, and Hume», The Journal of Speculative Philosophy, vol. 31, núm. 4, 594-608. Macpherson, C.B. (1962), The Theory of Possessive Individualism, Oxford, Oxford University Press, [traducció castellana de Juan-Ramón Capella: La teoría del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Madrid: Trotta, 2005]. Madanes, Leiser (1997), «Hobbes e o Poder Arbitrário», Discurso, vol. 28, 89-126. Malcom, Noel (2012), «Editorial introduction», Hobbes, Thomas, Leviathan, vol. I, Oxford: Clarendon Press, p. 1-367. Mintz, Samuel I. (1962), The Hunting of Leviathan: Seventeenth-century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge: Cambridge University Press. Monserrat, Josep (1995), «Obres de Leo Strauss dedicades a Thomas Hobbes», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. 7, 87-96. Monserrat, Josep (2000), «Bartomeu Forteza: L’Objectivitat a la filosofia lingüística de Thomas Hobbes (1999)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. 12, 97-110. Monserrat, Josep (2000), «Leo Strauss: The political philosophy of Hobbes. Its basis and its genesis (1936)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. XII, 25-39. Monserrat, Josep (2016-17), «La fractura del sistema filosòfic de Hobbes: el De Homine», Convivium, núm. 29/30, 99-121). Monserrat, Josep (2018), Thomas Hobbes: La fundació de l’Estat Modern, Barcelona: Gedisa, (2a ed. 2020). Nakayama, Patricia (2017), «Acerca de Thomas Hobbes demócrata… ¿O monárquico?» Boletín de la Asociación de Estudios Hobbesianos, núm. 37, 8-17. Sales, Jordi & Monserrat, Josep (1991), Introducció a la lectura de Leo Strauss, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions.

25


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Roger Castellanos i Corbera

Sales, Jordi (1999), «La qüestió sobre els fonaments de la política», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, núm. 11, 57-68. Santi, Raffaella (2013), Etica della lettura e scrittura filosofica in Thomas Hobbes, Itàlia: CEDAM. Schmitt, Carl (1995) [1938], Hobbes, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbol, Stuttgart: Klett-Cotta. Skinner, Quentin (2002), Visions and Politics, Cambridge: Cambridge University Press. Skinner, Quentin (2008), Hobbes and Republican Liberty, Cambridge: Cambridge University Press. Strauss, Leo (1936), The political philosophy of Hobbes, Oxford: The Clarendon Press], [traducció anglesa d’Elsa M. Sinclair, 2a edició (1966), Chicago & London: Chicago University Press]. Taylor, Michael (1976), Anarchy and cooperation, London: Wiley. Turró, Salvi (2016), Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre del món, Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona. Wilson, Fred (1996), «Hobbes’s Inductive Methodology», History of Philosophy Quarterly, vol. 13, núm. 2, 167-86. Zarka, Yves Charles (1985), «Empirisme, Nominalisme et Matérialisme», Archives de Philosophie, vol. 48, vol. 2, 177-233. Zarka, Yves Charles (1987), La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Paris: Vrin. Zarka, Yves Charles (1992), «Le vocabulaire de l’apparaître: le champ sémantique de la notion de phantasma», a Y.Ch. Zarka (dir.) et al., Hobbes et son vocabulaire, París: Vrin, p. 13-31. Zarka, Yves Charles (1995), Hobbes et la pensée politique moderne, Paris: Vrin, 1995 [traducció catalana de Jordi Galí i introducció a cura de Jordi Sales (1999), Hobbes i el pensament polític modern, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions]. Zarka, Yves Charles (dir.) et al. (2016), Hobbes et le libéralisme, Roma: Éditions Mimésis.

26


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 27-43

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.146 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Francesc Xavier Llorens i Barba i la filosofia contemporània a Catalunya Joan Cuscó i Clarasó Universitat de Barcelona Societat Catalana de Filosofia joancusco@ub.edu

Resum: Dins la filosofia catalana contemporània, Francesc Xavier Llorens i Barba (18201872) ha tingut un paper central. Aprofitant el bicentenari del seu naixement i la recent edició de les lliçons d’història de la filosofia que va impartir a la Universitat de Barcelona el curs 1855-1856, fem una aproximació a la manera com el seu llegat ha estat interpretat i llegit des de perspectives diverses per: Josep Torras i Bages, Francesc Pujols, Jaume Serra i Húnter i Joan Crexells, entre d’altres. També ens proposem de mostrar la seva centralitat en la filosofia acadèmica catalana dels segles xix i xx. Paraules clau: Francesc Xavier Llorens i Barba, filosofia catalana, filosofia del sentit comú, filosofia i consciència Francesc Xavier Llorens i Barba and contemporary philosophy in Catalonia Abstract: In the Catalan contemporary philosophy Francesc Xavier Llorens i Barba (1820-1872) has been an essential autor. In the occasion of the bicentennial of his birth and the recent edition of his course on the History of Philosophy at Barcelona’s University in the school year 1855-1856, in this paper we make an approach to the way like his legacy has been interpreted and read from different perspectives by Josep Torras i Bages, Francesc Pujols, Jaume Serra Hunter and Joan Crexells, among others. We also make known his significance in Catalan academic philosophy in the 19th and 20th century. Key Words: Francesc Xavier Llorens i Barba, Catalan philosophy, common sense, conscience

27


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

La figura de Francesc Xavier Llorens i Barba (1820-1872) és central per comprendre el pensament filosòfic a la universitat catalana dels segles xix i xx. Amb tot, és ben cert que el desconeixement de la seva biografia i de la seva obra ha fomentat tant visions hagiogràfiques (com la que en transmet Marian Aguiló (Palma, 1825 - Barcelona, 1897)) com de cert menyspreu (per exemple, el que despertà en Rodolf Llorens i en Josep Pla). Lamentablement, aquests fets no són d’estranyar si tenim en compte les discontinuïtats que ha patit la filosofia acadèmica a la Catalunya contemporània. Per sort, els darrers anys, aquestes dues tendències s’han equilibrat, ja que, a banda de disposar de més dades sobre la seva biografia (tot i que encara molt escasses), hem pogut aprofundir en la seva obra, en la seva recepció, i en l’estudi i l’edició dels seus manuscrits. Tot i destacar la tasca feta els darrers anys, tampoc no podem obviar els treballs i les lectures que se n’han anat fent i, entre les quals, considerem que una interpretació especialment ponderada, sobretot pel moment en què es va fer, és la que donà Alfred Badia i Gabarró (1912-1994) (Badia, 1988: 15-27), que, des de la dècada del 1950, va tenir en compte la influència de Llorens i Barba sobre els autors del segle xx: «Des de Ramon Martí d’Eixalà i Francesc Xavier Llorens i Barba, tenim, a Catalunya, una filosofia que arrela: [...] no és hora, en aquest moment, d’escatir-ne els mèrits. I meditada a través de la visió de Jaume Serra i Húnter i Francesc Mirabent són molt majors que les deficiències: representaria una represa de l’espiritualisme crític [...]. Amb Serra i Húnter, s’emparenta amb el neoidealisme francès. Amb Tomàs Carreras i Artau torna al programa de Llorens i Barba, i es posa a estudiar la mentalitat col·lectiva hispana i catalana. Amb Francesc Mirabent s’endinsa en l’estètica, i és sempre una escola de cultura i de mesura [...]. Amb Joaquim Carreras i Artau cerca contactes amb la neoescolàstica alemanya de Geyser i Willman» (Badia; 1958: 37).

Tot i que sobre aquestes reflexions avui caldria fer-hi diversos matisos, encara que només sigui perquè des de l’any 1958 han canviat moltes coses, és evident que són una bona síntesi i una avaluació seriosa de la seva obra i influència i que responen a una voluntat de continuïtat i de debat dins la cultura filosòfica catalana. Així, per exemple, entre els que se sentiren hereus de Llorens i Barba, caldria afegir-hi la persona i l’obra d’Alexandre Sanvicens i Marfull (1918-1995), que sempre se sentí membre de la denominada «Escola de Barcelona» –per molt que, en aquest cas, l’enllaç que va traçar-hi va ser cap a l’àmbit de la pedagogia. Després dels estudis de Serra i Húnter (Serra, 2010: 39-115), de Joan Crexells (Crexells, 1968: 123-130) i d’Alfred Badia que acabem d’esmentar, tots ells entre les dècades de 1920 i de 1960, l’interès acadèmic per l’obra de Llorens i Barba va rebrostar l’any 1995 amb la tesi doctoral que sota la direcció de Jordi Sales li va dedicar Francisco Gallo Arteaga, i ha culminat 28


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’any 2020 amb l’edició del manuscrit del curs d’història de la filosofia que Llorens i Barba va impartir a la Universitat de Barcelona el curs 1855-1856 (Llorens, 2020). Estudiant Llorens i Barba Els treballs de Jaume Serra i Húnter (1878-1943) entre els anys 1920 i 1937 van ser un punt d’inflexió en l’estudi i la recepció rigorosa de Llorens i Barba i, posteriorment, és de destacar el simposi que se li dedicà dins el IV Congrés Català de Filosofia, celebrat a Vilafranca del Penedès l’any 2015 i organitzat per la Càtedra Ferrater Mora de Pensament Contemporani, del qual se’n va editar el corresponent volum dins la col·lecció Noms de la Filosofia Catalana d’aquesta càtedra de la Universitat de Girona (Vergés, 2017). I és que, des de l’any 1995, hi ha hagut un degoteig constant d’estudis, articles (sobretot a càrrec de Misericòrdia Anglès, Norbert Bilbeny, Joan Cuscó, Xavier Serra, Conrad Vilanou i Fèlix Villagrasa) i edició d’alguns dels seus manuscrits més desconeguts, entre els quals el llibre Filosofia i consciència (Llorens, 2010) i l’article «Rellegint Llorens i Barba: de la consciència i de l’art» (Cuscó, 2017a). La seva obra i el seu context han estat més ben examinats i divulgats i, així, se n’ha pogut acotar molt millor la recepció i influència i s’han pogut posar els límits necessaris i més precisos al voltant del que s’ha denominat «Escola de Barcelona» o «Filosofia catalana del sentit comú». De la seva vida se n’han pogut escatir algunes dades. Les referències que surten en alguns epistolaris, com el que van mantenir Àngel Guimerà i Jaume Ramon (Duran, 2016), i alguns manuscrits i notes que es conserven a Vilafranca del Penedès, al Centre de Documentació del Museu de les Cultures del Vi (VINSEUM), permeten tenir més dades sobre la seva vida i la seva consideració dins la intel·lectualitat barcelonina i catalana, però són molt escasses. Amb tot, també es poden afegir a aquestes dades referències més explícites gràcies a l’interès que per Llorens va tenir Antoni Gaudí, que va ser un estudiant díscol que preferia anar a les classes de filosofia de Llorens i Barba que a les d’arquitectura (Elias, 1961: 42), a la nota necrològica publicada als números 17 i 18 del setmanari El Panadés els dies 28 d’abril i 5 de maig de l’any 1872, o a la nota manuscrita de Gaietà Vidal i Valenciano conservada entre els seus documents en aquest centre de documentació, segons la qual una notícia sobre la defensa i protecció del patrimoni arquitectònic publicada al Diario de Barcelona hi fou inclosa a petició de Llorens i Barba. Els buits biogràfics venen determinats pel fet que el seu oncle Fèlix Barba i el seu amic Manuel Milà i Fontanals, que haurien d’haver estat els seus primers biògrafs, van deixar la feina per fer i tan sols van llegar algunes petites notes que es conserven al VINSEUM i a la Biblioteca Menéndez y Pelayo de 29


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

Santander. No debades escrivia el 1911 Eugeni d’Ors, bo i reclamant un impuls per a la filosofia catalana en rellegir la pròpia tradició, les següents línies: «¿Y Francisco Javier Llorens? Llorens es, para nosotros, un gran incógnito. A falta de textos impresos hubiera sido interesante poder conocer los “Apuntes” que se tomaron en los cursos del eminente profesor. Encuéntranse estos apuntes archivados en la Facultad de Filosofía y Letras de esta ciudad, ignoramos por qué razones, cuantas veces hemos solicitado comunicación de ellos, nos ha sido rehusada; y la misma suerte han corrido peticiones análogas hechas por el señor Pijoan, en oficiosa representación del Institut d’Estudis Catalans y por otros estudiosos» (D’Ors, 1911: 3).

Un llegat filosòfic Llorens i Barba és un personatge principal del pensament filosòfic a Catalunya i un cas paradigmàtic de les discontinuïtats dins el pensament filosòfic a la cultura catalana. Un cas que cal estudiar amb rigor per fer estudis sobre molts altres autors. La varietat d’apunts que va deixar, com l’any 1913 constatà Torras i Bages i com Misericòrdia Anglès ha estudiat el darrer terç del segle xx (Anglès, 1998), ha estat, també, una dificultat afegida, ja que molts d’ells han restat inèdits durant dècades i dècades i es troben escampats per diferents institucions (Llorens, 2020). Per tant, les discontinuïtats institucionals i de recepció i la precaució que hom ha de tenir amb un autor amb un notable i significatiu gruix d’inèdits i d’apunts manuscrits, són dos fets que en determinen l’estudi i la recepció. No debades, si es ressegueixen els apunts, copsem que Llorens anava variant perquè també anava posant-se al dia de les darreres novetats vinculades, sobretot, amb la filosofia escocesa, una filosofia que no és present en el seu exercici a càtedra, per exemple, i que després coneix a través de Reid i, finalment, a partir de les edicions de Hamilton i de Mansel. Per tant, tot i que és cert que Hamilton és qui influeix de manera més decisiva en Llorens i Barba, cal copsar que Mansel (que va viure pràcticament els mateixos anys que Llorens i Barba, del 1820 al 1871) és qui l’influencia més els darrers anys i, sobretot, en temes lligats al sentiment religiós. Llorens i Barba també és interessant, com veurem amb més detall, pel denominat «nacionalisme cultural», ja que en ell, com en Hamilton, hi apareix el concepte però d’una manera molt poc elaborada i amb més influències de Walter Scott que de Herder. A més, els poemes que li dedicà Marian Aguiló en morir (Anglès, 1998: 27-28) i la lectura que en fan Josep Torras i Bages i Tomàs Carreras i Artau el porten a erigir-se en referent del catalanisme i en un mite de la Renaixença conservadora. L’obra de Llorens resta oberta als deixebles i els intèrprets en la seva clara voluntat d’amarar-se dels corrents més actuals de la filosofia i de rebatre l’idealisme alemany, de llegir directament els autors i de tenir, de crear, una 30


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

visió pròpia de la història de la filosofia (Llorens, 2020); en definitiva, d’erigir un pensament ferm des de la Universitat de Barcelona. No obstant això, que Llorens i Barba sigui un cas paradigmàtic de les discontinuïtats en el pensament català té un calatge de més profunditat perquè, com bé anota Eduard Nicol: «El pasado también tiene sus deudas. Quiero decir que algunas veces el presente tiene que pagar justo lo que no pagó el pasado. Si la época anterior no cumplió todo lo que prometía y estaba en su mano hacer, entonces la herencia que recibimos de ella es en parte negativa, y es el presente el verdadero acreedor» (Nicol; 1998: 156).

Això vol dir que els filòsofs (i professors de filosofia) d’avui no poden arraconar la història que els hauria de ser més propera; no poden posar-se la bena als ulls o mirar cap a altres bandes, encara que siguin enlluernadores. Si ho fan, se’n ressenteix una de les idees més clares de Llorens i Barba, segons la qual tot filòsof ha de fer un repàs crític de la història de la filosofia. Hi ha en joc la constitució (o no) d’un pensament filosòfic ferm a Catalunya (i per extensió a la cultura catalana) i, al mateix temps, com aquest pensament es desplega en el món acadèmic, com incideix en la societat i com gira al voltant de la figura de Francesc Xavier Llorens i Barba en la història contemporània. En el rerefons del nostre interès actual –i després dels treballs que ja hem dedicat a estudiar Llorens i Barba– (Cuscó, 1999, 2010, 2017 i 2017a) hi ha, almenys, dos grans factors. En primer lloc, el fet de conèixer millor la constitució de l’anomenada «Escola de Barcelona», a la qual, el primer terç del segle xx, s’hi adscriuen els professors de la Universitat de Barcelona i reivindiquen la figura i l’obra de Llorens i Barba. No debades, a la ressenya del llibre De la Bellesa, de Francesc Mirabent, que l’any 1936 va fer Josep Maria Capdevila, hi llegim: «El dr. Mirabent no oblida mai l’aspecte psicològic de cada qüestió metafísica, i així mostra la seva doble simpatia per la tradició escocesa i per la tradició barcelonina que el precedeix, recollida de Xavier Llorenç pel dr. Serra i Húnter.» (Capdevila, 1938: 467). En segon lloc, l’aproximació a un període ple d’alts i baixos, sobretot en l’àmbit de la filosofia acadèmica, parell a la conflictivitat social i política d’aquests anys. I és que la reivindicació de Llorens i Barba era la reivindicació de la necessitat de fugir de l’escolàstica (que ha estat la filosofia dominant dins el món acadèmic català) i de pensar en una filosofia renovellada, oberta al món i amb caràcter propi (com defensà Llorens i Barba des de la dècada del 1850). Analitzar amb detall la recepció de Llorens i Barba ha de permetre una genealogia més clara del pensament filosòfic a la Catalunya contemporània. Ajuda a aprofundir, a partir d’allò més concret, en l’ús dels termes «escola» i «tradició» i a copsar el paper que al llarg dels anys va anar tenint cada autor, com bé indica Alfred Badia (Badia, 1988). De fet, com a botó de mostra, 31


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

hem de tenir en compte que un dels nostres protagonistes, Tomàs Carreras i Artau, va rebre notícies de Llorens i Barba, d’una banda, de Josep Torras i Bages i de Manuel Duran i Bas i, de l’altra, a partir dels treballs de Menéndez y Pelayo; però en el període que va de la mort de Llorens i Barba als primers anys del segle xx la «filosofia del sentit comú» havia desaparegut dels plans d’estudi de la Universitat de Barcelona en favor del retorn a l’escolàstica (Vilanou, 2006). El Llorens i Barba de Torras i Bages Per iniciar el recorregut de la recepció de Llorens i Barba, pararem especial atenció a la interpretació que en va fer el bisbe Josep Torras i Bages (18461916), ja que permet copsar la relació de la filosofia acadèmica amb altres filosofies presents a la Catalunya del moment (com la de Joaquim Sunyer) i, també, amb algunes de posteriors (com la de Francesc Pujols). Josep Torras i Bages parlà de Llorens i Barba entre els anys 1880 i 1912 (Torras, 1916, 1948 i 1986). La interpretació que Torras i Bages fa de la figura i de l’obra de Llorens n’ha determinat la recepció al llarg del segle xx. En primer lloc, va generar molts dels tòpics sobre la seva figura: el seu antikantisme1, el fet de ser un mestre socràtic, la seva prudència extrema, la religiositat, l’oposició al krausisme, que la seva filosofia és, bàsicament, una psicologia... En definitiva, idea de la creació d’un sistema que naix del «nuviatge entre la fe i la raó» (Torras, 1916: 225), en oposició a la filosofia materialista, i que pensa completament d’acord amb el tomisme. I és per això que és molt interessant veure com Torras i Bages oposa la filosofia de Llorens i Barba a la filosofia de Joaquim Sunyer, a totes les herències de la revolució del 1868 i en general a aquelles tradicions filosòfiques materialistes, anarquistes i positivistes que van penetrar amb força a la Catalunya de la segona meitat del segle xix, les quals Torras considera tanmateix completament contràries al caràcter català. Torras i Bages agafa les figures dels germans Milà i Fontanals, de Pau Piferrer i de Llorens i Barba per reivindicar una Renaixença conservadora i catòlica i, en el cas filosòfic, fa casar amb ells l’obra d’Antoni Comellas i Cluet (1832-1884), que és un altre del filòsofs del xix de qui tenim més mites

1.

És per aquest fet que sobta que Torras i Bages digui de Llorens i Barba que «amb fruïció repetia aquella sentència, de que’ls dos aspectes de major magnificència que l’home pot contemplar són la volta del cel estrellada i la pròpia consciència moral» (Torras; 1916: 262), cosa que seria una paràfrasi de la idea tan coneguda de la Crítica de la Raó Pràctica (i ho diem perquè la lectura de Kant va ser important per Llorens i Barba, quan se’l coneix amb cert deteniment): les dues coses que ens omplen d’admiració i que ens aboquen al coneixement filosòfic són el cel estrellat damunt el cap i la llei moral dins la consciència.

32


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que obres i que, ell sí, va combatre el materialisme i va defensar el tomisme amb força. El bisbe de Vic, d’una banda, reivindica els Milà i Fontanals i Llorens i Barba com a pares dels grans personatges hereus de la Renaixença conservadora i catòlica essent, tots tres, grans formadors de persones: oralment, com Sòcrates, en el cas Pau Milà i de Llorens i Barba; i en el de Manuel Milà a través dels llibres i de les paraules escrites, essent que aquest darrer sí que va publicar una voluminosa obra (Torras, 1916: 252-292). Aquesta visió la dona, per exemple, a la revista dels Estudis Universitaris Catalans l’any 1907 quan diu que Llorens i Barba fou un Sòcrates que va fer homes i no pas llibres, pensadors i no pas escriptors i «enteniments discrets i observadors, més que no pas caps d’aquells qui es creuen que han de renovar tot l’existent» (Ibídem, 262). Ara bé, per Torras i Bages el gran filòsof del segle xix català és Comellas: «El esfuerzo, empero, es muy robusto e indica un temple intelectual adquirido en el trato continuado y profundo con la familia de los filósofos, el hábito de pensar llevado a lo sumo» (Ibídem, 231). No podia ser d’altra manera si tenim en compte que Comellas va rearmar el tomisme. Al seu costat, Llorens i Barba és vist com un psicòleg. Comellas reformula el tomisme i Llorens i Barba evita que el materialisme i el positivisme fessin forat a la universitat. I, en tot aquest procés de reinterpretació, s’hi amaga la importància de Hamilton en Llorens i Barba2 i només es destaca el paper de Reid en autors com Llorens i Barba i Jaume Balmes. Comellas rebat Schopenhauer, Hamilton, Kant, Comte, Spencer, Proudhon, el krausisme... I Torras i Bages mai no cita Llorens i Barba a La tradició catalana (1892). Comellas és el filòsof que rebat amb més fermesa un dels textos que més van recórrer Europa en aquells anys: Conflict of science and Religion (Nova York, 1875) del positivista John William Draper, que també s’havia publicat en castellà amb pròleg del filòsof i polític republicà i krausista Nicolás Salmerón. Comellas va «demostrar» que no hi ha conflicte, sinó harmonia entre la religió catòlica i la ciència, i que el materialisme és un absurd. També Joaquim Rubió i Ors (1818-1899) i el mallorquí Miquel Mir i Noguera (1841-1912) van participar en aquest debat del costat de Torras i Bages i de Comellas. L’any 1881 Miquel Mir va publicar Armonía entre la religión y la ciencia com a refutació de l’obra de Draper, bo i mostrant més comprensió envers el darwinisme que altres apologetes del moment. Podem resumir el que acabem de dir afirmant que Llorens i Barba i Antoni Comellas són els filòsofs que Torras i Bages pren com a bandera per re-

2.

Una dada significativa podria ser saber per què va quedar inèdit el treball sobre Hamilton en català i a partir de Llorens i Barba, que havia preparat Salvador Bové la darrera dècada del segle xix.

33


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

armar el tomisme i parar els peus als Joaquim Sunyer i John William Draper. D’altra banda, la seva visió de la filosofia de Llorens com una psicologia i com una filosofia que no es baralla amb el tomisme van fer que els germans Carreras i Artau el treballessin en aquests àmbits i des de dins d’aquests postulats. Un dels qui s’oposà a les perspectives de Torras i Bages va ser Francesc Pujols. L’embat de Pujols contra Torras i Bages és ferm el 1918 quan publica el Concepte General de la Ciència Catalana (Pujols, 2012), que és una manera de girar full en relació amb La Tradició catalana de Torras i Bages, i que continua el 1921 amb dos textos ben explícits, La Religió i la moral i L’evolució i els principis immutables (Pujols, 2021), i és tossuda el 1927 amb La visió artística i religiosa d’En Gaudí (Pujols, 2002). D’entrada, hi ha un desencontre clar a l’hora de llegir quina és la «tradició filosòfica catalana». Si per Torras i Bages els «racionalistes» Ramon Llull i Arnau de Vilanova no hi poden ser, per Pujols són dos pilars fonamentals. I si per Torras i Bages la gran aportació de Manuel Milà i Fontanals va ser defensar un art que «promogués o conservés l’harmonia de l’ànima» (Ibídem, 283), perquè tenia clar que el sentiment estètic s’ha de subordinar al religiós, Pujols va unir les aportacions de Llorens i Barba i de Milà i Fontanals per defensar l’art i la vida com una «harmonia viva», en constant moviment (oposant-se a les paraules del bisbe penedesenc, per qui: «la bellesa integral, neta de tota impuresa, fou l’ideal de la vida d’en Milà») (Ibídem, 289). Pujols, com Torras i Bages, va reivindicar els germans Milà i Fontanals i Llorens i Barba com a pares espirituals de la seva ciència, de la nova filosofia. I ambdós destacaren la importància de la tradició per construir en el present i pensar el futur: «Despreciar la tradició és vulgaritat. Per ella som lo que som. Sense la tradició no seríem res; seríem com els salvatges» (Ibídem, 292). Però la visió i la interpretació que en va donar Pujols s’oposava a la de Torras i Bages, d’entrada perquè havia de suposar la fi del catolicisme (Pujols, 2002). Si Torras i Bages va lluitar contra el materialisme per restaurar el tomisme, Pujols va voler unir el materialisme i l’espiritualisme desbancant el tomisme. I si Torras i Bages va posar Déu i la religió catòlica per davant de tot, Pujols va situar Déu i la religió més enllà de la realitat concreta i de la feina filosòfica: com a corona de tot el marc de la realitat. També la lectura que ambdós autors fan d’Antoni Gaudí i de la Sagrada Família és ben oposada: per Torras i Bages és la màxima expressió de la família cristiana i per Pujols és el símbol de la nova espiritualitat i de la mort de l’Església catòlica (Pujols, 2002). Si per Torras i Bages Catalunya havia de ser catòlica, per Pujols Catalunya havia de ser la tomba del catolicisme: «el fet que la visió religiosa d’En Gaudí flamegi en el seu geni únic a Catalunya i fora de Catalunya, tampoc no és cap argument definitiu que provi que la nostra terra ha d’ésser cada dia més catòlica, com sostenien el bisbe Torras i Bages i el mateix Gaudí, confonent la missió moderna de Catalunya amb la missió antiga de Castella» (Ibídem, 56). 34


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Francesc Pujols rellegeix Llorens i Barba Pujols ha llegit i té alguns punts en comú amb Llorens i Barba: la manera d’entendre la història de la filosofia com un procés no-lineal i com una memòria que cal interpretar i assumir, la predilecció per les figures d’Aristòtil i de Kant, la distància respecte de l’idealisme de Hegel, i la consideració que el llegat de la civilització grega és eminentment filosòfic i estètic, mentre que el de la civilització llatina és pràctic i del dret (Llorens, 2020: 84). També, que el pensament filosòfic no es pot deslligar del seu context, que forma part d’una cultura que quan adquireix potència en tots els seus àmbits arriba a produir una filosofia nacional ferma i que tota cultura naix, creix i mor (Ibídem, 82). I, encara, que en l’àmbit del coneixement no hi pot haver un progrés indefinit però sí un progrés obert. Finalment, ambdós pensadors defensen un model filosòfic que sobre una base realista sigui capaç d’encaixar l’empirisme i el racionalisme i reconciliar el materialisme amb l’espiritualisme (Ibídem, 133 i 138). Ara bé, mentre Pujols posa Ramon Llull com a pare de la filosofia catalana (i, per tant, de la seva manera de pensar), Llorens i Barba diu que Llull va ser el pare d’una secta (Ibídem, 32) i en cap moment parla de «filosofia catalana». Més enllà d’aquestes qüestions, i tot i que en un primer moment Pujols és força reaci a l’obra de Llorens i Barba3, ben aviat la situa com un dels eixos 3.

L’any 1918 Pujols havia sentit a parlar de Llorens i Barba a Joan Maragall i a algun dels seus alumnes, però només coneixia els breus apunts de la seva obra que havia editat D’Ors i, com Xènius, considerava que no arribaven a un nivell gaire alt de reflexió filosòfica: «Tornant als apunts d’En Llorens publicats als arxius dèiem que ens han fet perdre els desitjos de llegir els de la universitat, perquè no solament no denoten cap geni filosòficament important, sinó que no són més que un aplec, un resum o compendi de les nocions de Filosofia Escolàstica tomista que s’ensenya a la Universitat de Barcelona. [...] Diríem que en Llorens era un tomista que havia llegit Kant i que va viure mirant de trobar la manera de conciliar-lo amb sant Tomàs. [...] No cal dir que aquests propòsits d’En Llorens ens fan l’efecte d’una força de voluntat mal aprofitada, perquè en comptes de destruir el tomisme i el kantisme que cada un des de llur pont d’obir són els pitjors enemics que té la veritat, encara els volia aliar i posar d’acord rompent la costum d’aquella època de combatre el kantisme a cops de tomisme com si el tomisme fos un martell» (Pujols, 2012: 191-193). En aquest moment, la seva visió de Llorens i Barba és molt propera a la que en donà Torras i Bages. Amb tot, ja diu que tant a ell com a Llorens i Barba els guia la mateixa idea d’aconseguir una ciència del tot, ja que aquesta és la fita de la filosofia i la inquietud que l’empeny com, recentment, també ha dit Markus Gabriel. Posteriorment, i gràcies tant a la tasca d’estudi i d’edició de Jaume Serra i Húnter i de Tomàs Carreras i Artau, com a l’evolució del propi pensament de Pujols a partir del 1921, faran que la seva lectura de Llorens i Barba faci un gir copernicà. Tinguem en compte que, a banda de les edicions de Llorens i Barba dutes a terme durant la dècada del 1920 i de les influències que havia rebut de Salvador Bové (que és qui el va empènyer a llegir Ramon Llull i a pensar en una filosofia nacional), Pujols seguí els estudis i treballs de Jaume Serra i Húnter, Joaquim Xirau, Josep M. Capdevila, Joan Crexells i Eugeni d’Ors, entre d’altres. També havia llegit en italià i en francès, en aquest primer terç del

35


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

de la seva proposta hiparxiològica, sobretot després del salt qualitatiu que en el seu pensament suposen els textos editats l’any 1921 (La religió i la moral i L’evolució i els principis immutables), que és quan comença a bastir un pensament propi (Pujols, 2021). Així, diu, si un dels punts de partida de la seva obra és la definició de la bellesa com a «bellesa viva» (hereva de Milà i Fontanals), l’altra, és la definició de l’ànima com a unió de la matèria i de l’esperit, que és, segons ell, la definició que en donà Llorens i Barba. Ja que no podem arribar a conèixer què són l’esperit i la matèria en la seva essència, diu Pujols, sí que podem estudiar què passa quan es troben junts en la realitat i en l’existència humana. Per tant, per Pujols, Llorens i Barba és un dels puntals del gir de la filosofia cap a l’existencialisme i cap a l’estudi de la realitat a partir del concret i no pas cercant essències introbables. I això fa que la filosofia se sostingui en l’estudi de la realitat i en la vida real i concreta, tal com diu l’any 1935 (Ibídem, 95). No debades, ja en el seu exercici a càtedra de l’any 1847, per ell la filosofia és «considerada com a ciència i de la qual deriven aplicacions importants en la vida humana», un esforç de la raó per conèixer-se a si mateixa i per conèixer la «universalitat dels éssers», un coneixement científic del món interior i del món exterior que comença en el més concret i arriba fins als primers principis (Llorens, 2010: 53). Llorens i Barba per Jaume Serra i Húnter i Joan Crexells La visió de Pujols, finalment, tot i agafar un gir molt personal, és hereva dels treballs que des de la Universitat de Barcelona feia Serra i Húnter aquells mateixos anys. De fet, va ser Serra i Húnter qui, a partir de la segona meitat de la primera dècada del segle xx, va estudiar amb deteniment la biografia i l’obra completa de Llorens i Barba. Serra i Húnter va començar un estudi sistemàtic de la filosofia catalana del segle xix i va establir que la podem dividir en quatre etapes: la primera, fins el 1837, que fou de desorientació; la segona, del 1837 al 1857, en què apareixen tres tendències ben definides: la frenologia de Marià Cubí (1801-1857), la filosofia escocesa del sentit comú de Ramon Martí d’Eixalà (1807-1857) i la renovació de l’escolàstica de Jaume Balmes (1810-1848); la tercera, del 1848 al 1874, que és la de l’arrelament de la filosofia del sentit comú amb Llorens i Barba; i la quarta, des del 1875, en què hi va haver la puixança del positivisme. segle xx, Hobbes, Kant, Nietzsche, Spinoza i Schopenhauer, entre d’altres. L’any 1941, moment en què també ha rellegit i escrit sobre Kant, Pujols diu que Llorens proposa una visió constructiva de la filosofia. És a dir, que sota l’impuls de Kant (de qui ara diu que Llorens n’és un enamorat) vol començar a construir un edifici nou. Així, diu, els esforços de Comellas i de Balmes per renovar el tomisme han estat inútils i la filosofia camina per noves vies. Llorens, doncs, és un punt d’inflexió dins la tradició filosòfica catalana (Pujols, 2021a: 99-122).

36


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Jaume Serra i Húnter feia aquestes valoracions l’any 1925 (Serra, 2010: 39-66) i un any després Joan Crexells les assumia, tot i reconèixer que Llorens i Barba encara era, en aquells moments, un gran desconegut, malgrat que el 1920 (Llorens, 1920) s’havien publicat els tres volums de les seves lliçons de filosofia i que uns anys abans Eugeni d’Ors n’havia editat uns altres apunts (Llorens, 1916 i 1917). L’any 1926, de Llorens i Barba, Crexells en deia: «Aquesta personalitat encara en gran part desconeguda, representa, pel que es veu a través dels seus deixebles, una de les personalitats més influents, intel·lectualment, de l’ètica» (Crexells, 1996: 212-216). Copsem, doncs, com Crexells fa un pas més enllà del que havia fet Torras i Bages. Mentre que pel bisbe de Vic la gran aportació de Llorens i Barba era una psicologia, per Crexells era una ètica. En aquest sentit, doncs, és ben a prop de Serra i Húnter, per a qui Llorens i Barba ens va ensenyar que si l’ésser humà vol tenir i desplegar una vida més plena necessita de la reflexió filosòfica (que parteix de la investigació psicològica), ja que la filosofia no és mera «delectació espiritual i gairebé divina; no és una actitud mística, com no és tampoc una actitud escèptica; és sobretot i per damunt de tot una actitud moral» (Serra, 1938: 183). A més, Crexells dirà que els pensadors més importants del segle xix tenen en comú dues virtuts: fugir de la frivolitat i del quietisme. Dues qualitats que són òptimes per provocar una renovació constant. I aquests són: Ramon Martí d’Eixalà, Jaume Balmes, Marià Cubí i Llorens i Barba. També, com Serra i Húnter, assumeix que no prometen gaire però que fan el que prometen. El rigor acadèmic i les ànsies per generar un pensament filosòfic autòcton apte per al present són dues virtuts que Crexells destaca l’any 1926, que és un moment, segons ell mateix diu, en què havent-se tancat l’etapa d’influència d’Eugeni d’Ors i havent començat a treballar amb rigor al segle xix, s’ha fet un pas endavant gràcies a Serra i Húnter i a la Fundació Bernat Metge –un pas cap a un pensament filosòfic fort. De fet, la defensa de la feina ben feta, l’obertura al món i la construcció de continuïtats dins la filosofia catalana són dos elements que Joan Crexells reclama, ja que no creu en profetes ni en salvadors de la pàtria. Ho deixa ben clar en una carta que va enviar a Carles Riba el mes d’abril del 1922, de la qual se’n conserva una còpia a la Fundació Palau i Fabre: «Aquests dies ha estat aquí el professor Dalcroze explicant les seves fantàstiques teories sobre la redempció del món per la gimnàstica rítmica. Naturalment no ens ho havem cregut com no creiem amb els altres sistemes de redimir el món (esperanto, vegetarianisme, comunisme, etc.). Però portava unes quantes noies que són meravellosament boniques». I, precisament, el tema de les continuïtats i discontinuïtats és el que ha marcat la recepció de Llorens i Barba al llarg del segle xx.

37


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

Sobre la filosofia de Llorens i Barba No és ara el lloc de fer un estudi complet de l’obra de Llorens i Barba, però sí que volem tancar aquest breu estudi mostrant les línies generals de la seva tasca que han tingut repercussió en la vida acadèmica i en l’activitat cultural del país. A la primera meitat del segle xix, Francesc Xavier Llorens i Barba és un del nous professors de la rehabilitada Universitat de Barcelona. L’any 1847 obtingué la càtedra d’història de la filosofia i el curs de 1847-1848 impartí «Filosofía y su historia». El curs de 1846-1847 ja havia impartit, com a substitut, l’assignatura de geografia. Altres fites de la seva tasca universitària són la lliçó inaugural del curs de 1854-1855 (titulada «Del desarrollo del pensamiento filosófico») i haver regentat la càtedra de geografia entre els anys 1858 i 1865. Aquesta radiografia permet visualitzar que per Llorens i Barba la geografia i la història de la filosofia, conjuntament amb la psicologia i la lògica, són els fets empírics que permeten resseguir els inicis del pensament filosòfic, individual i col·lectiu per, acte seguit, construir una visió global de la realitat sencera, i és la vocació de la filosofia d’arribar als primers principis, la metafísica, i fer una ciència del tot. Aquest lligam entre història i geografia és ben clar a les seves lliçons d’història de la filosofia (Llorens, 2020) i és el que el porta a destacar, tant en aquests apunts com en la lliçó inaugural del 1854, el fet que el pensament filosòfic va lligat a la consciència individual i a la consciència nacional. De fet, l’estudi de la consciència, individual i col·lectiva, és l’eix de la seva filosofia: «El pensamiento filosófico no es un nuevo elemento de la conciencia humana, sino una forma especial que el contenido de la conciencia va tomando; por manera que la masa de ideas elaboradas por cada pueblo debe ser la materia sobre la cual se ejercita la actividad filosófica. [...] El pensamiento filosófico se nos presenta siempre como fruto tardío de la cultura intelectual de individuos y naciones» (Llorens, 1920, III: 445).

La geografia i la història determinen el caràcter i la continuïtat del pensament filosòfic. I allò que als pobles s’expressa a través de cada llengua en la filosofia s’estructura a través de la lògica. La història, de fet, n’és la seva memòria i cal interpretar-la i donar-li vida i aquesta història és incomprensible sense el seu context (físic i cultural). Per tant, la tasca que es proposa Llorens és donar instruments per fer evident i per investigar aquesta continuïtat i per donar-li força en el present en vistes a la seva transformació. I aquesta idea és ben assumida, per exemple, per Tomàs Carreras i Artau quan diu: «Mitjançant el llarg procés de continuïtat, el pensament filosòfic va prenent una estructura pròpia dintre el pensament general de la col·lectivitat, del qual tendeix a diferenciar-se fins a fer-se professional» (Carreras, 1931: 17). 38


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Llorens i Barba planteja que cal donar un nou impuls a la disciplina filosòfica i iniciar una tasca acadèmica que en permeti un nou rebrostar en el present i una transcendència més enllà dels murs acadèmics. I és que, diu, no hi ha una cultura forta sense un pensament filosòfic ferm. Per tant, cal renovar el pensament filosòfic acadèmic rellegint-ne la seva història. I això és el que fa entre 1847 i 1872, que és l’any de la seva mort. Aquest nou impuls a la filosofia i aquesta voluntat de transformació són les que li seran reconegudes posteriorment per Jaume Serra i Húnter, per Tomàs Carreras i Artau i per Francesc de Paula Mirabent. Dos exemples: (1) quan l’any 1923 es va crear la Societat Catalana de Filosofia, aquesta darrera va incloure en el seu primer Anuari l’exercici a càtedra de Llorens i Barba; i (2) quan el dia 13 de desembre de l’any 1937 la Universitat Autònoma de Barcelona, i.e. Universitat de Catalunya (actual Universitat de Barcelona), va celebrar un acte commemoratiu de la restauració de la Universitat de Barcelona de l’any 1837 el que se cercava era de reivindicar una continuïtat i un enllaç entre dos moments destacats de la Universitat de Barcelona. Cal subratllar que el darrer fou un acte presidit per Lluís Companys i un dels últims grans actes de la universitat abans que l’edifici fos bombardejat el mes de març del 1938 (Ribas, 1976: 145-146). De la psicologia a la metafísica La filosofia és una disciplina científica, diu Llorens, que vol conèixer la realitat en la seva totalitat partint del més concret i anant al més general: dels fets psicològics i dels fets de la història a la metafísica, l’art i el sentiment religiós. Això vol dir que calen un model i una investigació allunyats de l’idealisme de Hegel i que ell denomina «realisme natural». Com Pujols després d’ell, Llorens diu que mentre Fichte i Hegel volen construir una filosofia de la geografia i una filosofia de la història des de dalt, el que cal és construir aquestes disciplines des de baix (Llorens, 2010: 78-79). Com Vico, Llorens defensa una geografia i una història de la filosofia des d’allò concret i real, i és la filosofia escocesa del sentit comú, sobretot a partir de William Hamilton, a parer de Llorens, l’escola filosòfica contemporània que ajuda a edificar aquest pensament filosòfic fort i l’escola que cal conèixer bé (Llorens, 2020: 113, 135-136). Llorens entén la seva activitat, doncs, com a contribució al treball d’investigació necessari per agafar com a pal de paller les aportacions dels filòsofs escocesos, per ell continuadors de les grans aportacions en lògica d’Aristòtil, Wolf i Kant (tres dels seus autors de capçalera). Tot plegat implicava, dins la Universitat de Barcelona i en el context de la cultura del país, fugir de la filosofia escolàstica imperant. Malauradament, a partir del 1875 (i com a reacció davant de la revolució del 1868) la seva obra fou completament obviada dins la mateixa universitat. Ara bé, hi ha un aspecte d’aqueixa que ha perdurat i que va tenir forta influència: es tracta de la visió del lligam entre llengua, pensament i nació. 39


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

Sovint s’ha dit que devia ser una influència de Herder que, de fet, és un autor que mai no apareix mencionat en les seves lliçons. Sigui com sigui, és cert que ell introdueix amb força aquests conceptes dins la cultura del país. Així, per Llorens, i a parer nostre amb una clara influència de les tesis de Wilhelm von Humboldt (1767-1855), la llengua és una visió del món i, sobretot, és des d’on l’ésser humà (i la nació) es forma a si mateix: es fa conscient del món separant-se del món a través del llenguatge. La llengua crea, segons Humboldt, pensament intern i sensacions i és un producte de l’ésser humà que és, també, expressió del món (Pons, 2021: 37-55). Per Llorens i Barba el sentiment nacional és el que permet el rebrostar del sentiment individual. Naix de la «relación del hombre con el hombre» i permet «armonizar nuestro estado afectivo con el estado de nuestros semejantes» (Llorens, 1920: III, 218). I si bé el sentiment nacional no impedeix que al seu damunt se’n construeixin d’altres –com ara el sentiment de classe– cal notar que mai no es pot transformar en un sentiment cosmopolita (Ibídem, 220), ja que els humans tenim sentiments nacionals de pertinença però no podem tenir un sentiment universal de pertinença. En tot cas, el que sí que tenim, diu, per damunt de la pluralitat de sentiments nacionals, és un sentiment d’humanitat, però aquest sentiment, diu seguint Walter Scott, tampoc no elimina el sentiment nacional (Ibídem, 221). Un esperit nacional fort crea cultures fortes (com a la Grècia clàssica i a l’època medieval, afegeix) i és un sentiment que es construeix al llarg dels anys. Mai no és fill d’una única generació. Això sí, pot morir: «L’esperit nacional es forma del fons històric de cada poble i dels esforços més importants de les generacions que el componen» (Llorens, 2010: 81). Als inicis és molt viu i passional (poètic), després pot ser molt difús, a vegades només el senten les grans individualitats d’una nació... No és uniforme amb el pas dels anys. I hi ha una coevolució i retroalimentació entre els grans creadors i l’esperit nacional de la seva nació. D’una nació forta, a més, en sortiran, finalment, un estat, que mai no pot nàixer de la imposició sinó del contracte, i una filosofia. L’Estat no és per Llorents una forma abstracta, sinó: «la forma concreta de la vida d’un poble» (Ibídem, 82). I la unitat interna d’un poble es posa de manifest en la seva llengua, en l’ús d’una llengua comuna: «bé podem prendre la diferència de llengües com a distintiu de pobles» (Ibídem, 81). Cada poble té una manera de pensar i de sentir compartida que es transmet d’una generació a una altra: «Així podem considerar els individus d’una nació animats d’un mateix esperit, és a dir, d’un “esperit nacional”» (Ídem). I en el moment en què aquesta nació construeix un Estat esdevé mostra de civilització i la filosofia hi brosta de manera fecunda: «la filosofia només se’ns presenta en pobles que han assolit un cert grau de civilització» (Ibídem, 82). Aquestes idees tindran un fort impacte en una societat en què la llengua catalana ha deixat de ser conreada com a llengua de cultura i de filosofia. És a dir, dins el moviment de la Renaixença. I també en l’àmbit de la creació musical, per exemple. 40


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Del nacionalisme musical Les idees de Llorens i Barba repercutiren notablement en un dels seus companys de tertúlia i de generació, que havia nascut el mateix any i a la mateixa ciutat que ell: el pianista Antoni Nogués (1820-1882). Ambdós coincidien en unes tertúlies en què també hi havia, per exemple, l’advocat i diputat Fèlix Barba (oncle de Llorens i Barba), els germans Pau i Manuel Milà i Fontanals i el músic Antoni Gili (també fill de Vilafranca i organista a la catedral de Barcelona), entre altres. I és que, en paraules de l’historiador Antoni Sabaté Mill: «el pianista Nogués era gran amic dels Milà i de la mateixa quinta d’en Llorens i Barba, un dels seus fans més distingits que no es perdia cap dels concerts que feia al Cafè de la Rambla i al Cafè Nou de Barcelona» (Sabaté, 1993: 41). Antoni Nogués va saber plasmar en una arquitectura del so les idees del nacionalisme cultural de Llorens: la música, dins i des dels ideals romàntics del moment, havia de renovar-se arrelant en allò concret, en la música popular i tradicional, en una relectura de la memòria heretada, com una música amb força i plena d’emoció. El nacionalisme musical forjat a Vilafranca triomfà: primer, al piano, amb autors com Isaac Albéniz (fill de Camprodon) i Enric Granados (fill de Lleida) i, posteriorment, amb Manuel de Falla (de mare mataronina i que va culminar la seva obra musicant L’Atlàntida de Verdaguer). De la faceta de Nogués com a compositor en destaquen dues obres per a piano: el Capricho de género español (obra de caràcter andalús per a concert amb més de vint edicions) i la Fantasia sobre motivos de ‘La hebrea’ (una peça escrita a mode de variacions a partir de la música d’una òpera famosa: La Jueva de Halévy4, com era habitual en la literatura per a piano de l’època). Amb aquestes dues obres Nogués va conquerir els cafès de París i de Madrid. L’any 1927, per exemple, Ataulfo Argenta interpretà en un concert Granada d’Albéniz i el Capricho de género español de Nogués; eren aquests dos autors els que solia tocar com a exemple de la música espanyola per a piano (Fernández-Cid, 2003: 50-51). És curiós, doncs, –i significatiu de la mentalitat de l’època– que el denominat «nacionalisme musical» d’estètica andalusa nasqués a Catalunya sota la guia de dos vilafranquins relacionats amb la Renaixença; com també ho és que el pare del nacionalisme musical cubà fos un català: Manuel Saumell Robredo (1818-1870), compositor que va donar a les seves contradanses el caràcter rítmic tan singular d’aquelles havaneres que també van triomfar a Catalunya sota la denominació d’«americanes» (Ardèvol, 1969: 23-35). Si féssim cas de Diego Ruiz, aquesta conjunció es feu possible i va ser viable perquè Catalunya era el cervell (qui organitza) i Andalusia el cor (qui dona sentiment) a l’Estat Espanyol (Ruiz, 1898).

4.

La Jueva és una gran òpera (de cinc actes) que s’estrenà a París l’any 1835 amb molt d’èxit.

41


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan Cuscó i Clarasó

I amb aquest darrer apartat sobre la plasmació artística d’una sèrie d’idees i d’una època, que són les de Llorens i Barba, volem tancar aquest recorregut sobre la recepció de la seva obra, la seva influència en el pensament i en la cultura catalanes dels segles xix i xx, en el bicentenari del seu naixement i en un moment en què bona part de la seva obra ha estat editada i reeditada i és a l’abast. Bibliografia Anglès, Misericòrdia (1998), El pensament de F. Xavier Llorens i Barba i la filosofia escocesa, Barcelona: IEC. Ardèvol, Josep (1969), Introducción a Cuba: la música, La Havana: Instituto del Libro. Badia, Alfred (1958), «L’Escola filosòfica catalana i els temps d’ara», El Pont, 10, 37-39. Badia, Alfred (1988), Crítica, somni, projecte, recerca, Barcelona: La Llar del Llibre. Capdevila, Josep M. (1938), «Un llibre d’estètica» Revista de Catalunya, n. 88, 463-473. Carreras, Tomàs (1931), Història del pensament filosòfic a Catalunya i cinc assaigs sobre l’actitud filosòfica, Barcelona: Llibreria Catalònia. Crexells, Joan [Josep Palau, ed.] (1968), La història a l’inrevés, Barcelona: Editorial A. C. Cuscó, Joan (1999), Francesc Xavier Llorens i Barba i el pensament filosòfic a Catalunya, Barcelona: PAM. Cuscó, Joan (2010), «Presentació», Francesc Xavier Llorens i Barba, Filosofia i consciència, Francesc Xavier Llorens i Barba. Barcelona: URL. 7-50. Cuscó, Joan (2017), «Rellegir Francesc Xavier Llorens i Barba», Joan Vergés [Ed.], Pensament i llegat de Francesc Xavier Llorens i Barba, Girona: Documenta Universitaria. 149-169. Cuscó, Joan (2017a), «Rellegint Llorens i Barba: de la consciència i l’art», Convivium, 2016-2017, 29/30, 163-184. D’Ors, Eugeni (1911), «El renovamiento de la tradición intelectual catalana», Cataluña. Revista Semanal, 170-171, 2-7. Duran, Carola (2016), Correspondència entre Àngel Guimerà i Jaume Ramon i Vidales, 1865-1898, Lleida: Punctum. Elias, Jordi (1961), Gaudí. Assaig Biogràfic, Barcelona: Edicions Circo. Fernández-Cid, Antonio (2003), Ataulfo Argenta, Universidad de Cantabria: Santander. Llorens i Barba, Francesc Xavier (1920), Lecciones de filosofia, 3 vols. Barcelona: Universitat de Barcelona. Llorens i Barba, Francesc Xavier [Joan Cuscó, ed.] (2010), Filosofia i consciència, Barcelona: Universitat Ramon Llull. Llorens i Barba, Francesc Xavier [Maria Arquer i Joan Cuscó, eds.] (2020), Història de la Filosofia explicada a la Universitat de Barcelona el curs de 1855-1856 i transcrita per Lluís Àlvarez i Verdaguer, Cabrera de Mar: Galerada. Nicol, Eduard (1998), El problema de la filosofía hispánica, Mèxic: FCE. Pons, Arnau (2021), Amb aquestes mans. Escrits d’autors catalans contemporanis, Barcelona: Edicions Poncianes.

42


Francesc Xavier Llorens i Barba

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pujols, Francesc (2002), La visió artística i religiosa d’en Gaudí, Barcelona: Quaderns Crema. Pujols, Francesc (2012), Concepte general de la Ciència Catalana, Vilafranca del Penedès: Andana. Pujols, Francesc (2021), L’evolució i els principis immutables. La religió i la moral, Vilafranca del Penedès: Andana. Pujols, Francesc (2021a), Descartes i Comte en el pensament occità, Vilafranca del Penedès: Andana. Ribas, Albert (1976), La Universitat Autònoma de Barcelona (1933-1939), Barcelona: Edicions 62. Ruiz, Diego (1898), «Cataluña y Andalucía», Luz, II, 6, 8-10. Sabaté, Antoni (1993), «Els saraus de festa major», Festa Major de Vilafranca del Penedès. El programa, Vilafranca del Penedès: Administradors de la Festa Major de Vilafranca del Penedès. 39-45. Serra Hunter, Jaume [Xavier Serra, ed.] (2010), Escrits sobre història de la filosofia catalana, Barcelona: Universitat Ramon Llull. Torras i Bages, Josep (1916), Obres completes. Documents pastorals. Estudis i semblances, i Articles, Barcelona: Editorial Ibèrica. Torras i Bages, Josep (1948), Obres Completes, Barcelona: Editorial Selecta. Torras i Bages, Josep (1986), Obres completes, Vol. II. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Vergés, Joan [ed.] (2017), Pensament i llegat de Francesc Xavier Llorens Barba, Girona: Documenta Universitaria. Vilanou, Conrad (2006), «Identitat cultural en temps de foscor: l’obra de Tomàs Carreras i Artau», Ignasi Roviró i Josep Monserrat [Eds.], La identitat, Barcelona: Universitat de Barcelona. 165-172.

43



Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 45-65

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.147 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Quin és l’autèntic valor de la ciència? Dr. Ulisses Moulines Ludwig-Maximilians-Universität München ​​​​moulines@lrz.uni-muenchen.de

Resum: Avui dia està àmpliament difosa l’opinió que la ciència i la tecnologia estan molt estretament vinculades entre si, i que el valor de la primera depèn de les implicacions que aqueixa pugui tenir per a la segona. Aquesta opinió representa un greu error que ignora la naturalesa genuïna de la ciència, tant històricament com epistemològica, un error que pot conduir a un empobriment inacceptable de l’esperit científic i de la cultura humana en general. En aquest assaig em proposo analitzar les fonts de l’error en qüestió i contraposar-li una perspectiva adequada per entendre què és, i què ha de seguir essent, l’esperit científic genuí.1 Paraules clau: ciència, filosofia de la ciència, saber científic, tecnologia, epistemologia, cultura, humanisme What is the real value of science? Abstract: Today the opinion is widely held that science and technology are very closely linked to each other, and that the value of the former depends on the implications it may have for the latter. This opinion is a grave mistake, which ignores the genuine nature of science, both historically and epistemologically, a mistake that can lead to a gross impoverishment of the scientific spirit and human culture in general. In this essay, I intend to analyze the sources of the error in question and put an appropriate perspective on it to understand what is, and what should be guided by, the genuine scientific spirit.2 Keywords: science, philosophy of science, scientific knowledge, technology, epistemology, culture, humanism

1.

2.

Agraeixo a la dra. Adriana Valadés (Auxerre, França), al prof. José A. Díez (Universitat de Barcelona) i al prof. Carlos Sonnenschein (Tufts University, Boston) les observacions fetes a una primera versió d’aquest assaig, que han contribuït a millorar-lo tant en la forma com en el contingut. Per descomptat, sóc l’únic responsable de les deficiències que encara pugui contenir. I thank Dr. Adriana Valadés (Auxerre, France), Prof. José A. Díez (University of Barcelona) and Prof. Carlos Sonnenschein (Tufts University, Boston) the remarks made to a first version of this essay, which contributed to improving it both by form and content. Of course, I am solely responsible for any deficiencies it may still contain.

45


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

Wir müssen wissen, wir werden wissen («Hem de saber, i sabrem») Epitafi sobre la tomba de David Hilbert 1/ Introducció En el nostre temps és àmpliament difosa l’opinió que l’esperit científic és un component important de la cultura humana que mereix ser valorat positivament. Al mateix temps, però, aquesta valoració positiva resulta molt sovint subsidiària de l’avaluació també positiva de la tecnologia; és a dir, la recerca científica es valora positivament sempre i quan, i en la mesura que, tingui implicacions fructíferes per al desenvolupament de la tecnologia. Això és el que podem anomenar «l’avaluació tecnologista» de la ciència, o simplement «tecnologisme», per abreujar. Crec que aquesta avaluació, tan estesa avui dia, ignora la naturalesa genuïna de la ciència tant des d’un punt de vista històric com epistemològic i es tracta d’un error que pot conduir, com de fet ha estat conduint des de fa unes quantes dècades, a l’empobriment de l’esperit científic i de la cultura en general. 2/ Precisions terminològiques i conceptuals Abans de passar al desenvolupament del meu argument, és apropiat establir algunes precisions terminològiques i conceptuals per aclarir el panorama. Per començar, entenc per «ciència» el conjunt de totes les disciplines científiques representades en universitats i altres institucions de recerca avançades en la majoria de països del món actual, i que, atès el contingut de la ciència acadèmica del present, podem classificar en els següents grups: «ciències formals» (lògica i matemàtiques), «ciències naturals» (ciències físico-químiques, ciències de la Terra, ciències de la vida, psicologia individual), «ciències socials» (psicologia social, economia, sociologia, etnologia, lingüística, filologia, ciències històriques) i «ciències interdisciplinàries» (especialment la informàtica, certes parts de la filosofia, com la filosofia de la ciència i la filosofia del llenguatge, i les ciències cognitives). Des d’un punt de vista històric, algunes d’aquestes ciències ja es van consolidar en l’època hel·lenística (a partir del segle iv a. C.), especialment pel que fa a les matemàtiques, l’astronomia i algunes porcions elementals de la física i la fisiologia; no obstant això, el gran auge de l’esperit científic es va produir tan sols al segle xvii a l’Europa Occidental, per estendre’s posteriorment arreu de gairebé tot el planeta fins a mitjans del segle xx, quan va començar un període de letargia, sobre el qual tornaré més endavant. L’altre terme que cal aclarir de bon començament és el de «tecnologia». Els termes «tècnica» i «tecnologia» sovint s’equiparen, però cal distingir-los 46


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

clarament. «Tècnica» prové del grec tekhné, l’art de saber fer coses o de saber manipular-les; per als grecs, la tekhné no tenia res a veure amb l’episteme, que correspon aproximadament al nostre terme «ciència». En aquest sentit, hi ha hagut tècnica des que l’Homo sapiens va aparèixer sobre la Terra; de fet, des d’abans, des d’una època molt anterior, la de l’Homo habilis (que per alguna raó s’anomena així). No obstant això, és al neolític que s’esdevé una explosió d’innovacions tècniques molt importants per a la Humanitat: des de la roda fins a la impremta, tot passant pels sistemes de reg, la construcció de grans edificis, els velers, els rellotges de sorra i aigua, l’aixada, la pólvora, i tantes d’altres. Res d’això no té res a veure amb la ciència. Ni tan sols en el cas de la màquina de vapor, la més revolucionària de les invencions de la modernitat, que de vegades s’esmenta com un exemple dels beneficis de la ciència per a la tècnica: en efecte, la branca de la ciència que explica adequadament el funcionament de la màquina de vapor és la termodinàmica; ara bé, James Watt va inventar el model definitiu d’aquesta màquina al voltant de 1775, és a dir, tres quarts de segle abans de la consolidació de la termodinàmica com a ciència (principalment gràcies a les investigacions de Hermann von Helmholtz, Lord Kelvin i Rudolf Clausius). Així doncs, els grans desenvolupaments tècnics que van tenir lloc durant uns quants mil·lennis abans dels primers conats de ciència genuïna en l’època hel·lenística, i fins i tot un parell de mil·lennis després d’aquest temps, no van tenir res a veure amb l’esperit científic. És cert que de vegades s’esmenta l’exemple d’Arquimedes, al segle iii a. C., com el d’algú que era alhora un geni científic (el més gran de l’antiguitat) i un sorprenent inventor de màquines; però aquest és un exemple únic d’aquella època, i també és sabut que el mateix Arquimedes menyspreava els seus assoliments tècnics i volia ser recordat exclusivament per les seves contribucions a l’episteme (específicament a les matemàtiques i la física) (Plutarc, 1962: 542). 3/ La revolució científica i l’adveniment de la tecnologia Podem constatar, doncs, que la tècnica, en un sentit genuí, no té res a veure, ni històricament ni conceptualment, amb l’esperit científic. D’altra banda, allò que sens dubte té molt a veure amb la ciència és la tecnologia. Per tant, és apropiat distingir clarament entre tècnica i tecnologia: la tecnologia és ciència aplicada; o, més ben dit, és una forma molt especial de tècnica que pressuposa certs coneixements científics. Quan i com sorgeix històricament la tecnologia? Sovint es creu que això va tenir lloc a l’Europa Occidental amb el renaixement de l’esperit genuïnament científic. Aquest renaixement es va produir després de la profunda letargia de més de mil anys causada a la civilització grecoromana pels cops combinats del dogmatisme cristià i la barbàrie de les tribus germàniques, cops dels quals Europa només va refer-se molt gradualment. Aquest renaixement, que va tenir lloc al segle xvii (i que 47


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

no s’ha de confondre amb el Renaixement artístic i literari que havia florit més d’un segle abans), sovint es coneix sota la denominació de «la revolució científica». És freqüent suposar que aquesta revolució va anar acompanyada d’avenços tecnològics, i per enfortir aquesta interpretació històrica se sol adduir l’exemple de Francis Bacon, qui amb el seu Novum Organum de 1620 i el famós lema que se li atribueix, scientia est potentia, hauria estat el promotor de l’aliança entre el nou esperit científic i el tecnològic.3 Ara bé, Bacon no era un científic, i molt menys un tècnic. Era un polític i un literat que pretenia ser l’herald d’una nova era. Certament, Bacon va tenir el mèrit de popularitzar la importància del mètode experimental per al coneixement científic (tot i que ell mateix no va dur a terme cap experiment notable); però, d’altra banda, no entenia en absolut el paper decisiu de les matemàtiques en les ciències empíriques, ni es va adonar de la importància revolucionària dels descobriments dels seus contemporanis genuïnament científics com Kepler i Galileu. Més que el promotor del nou esperit científic, Bacon va ser el precursor remot d’allò que he anomenat «tecnologisme», com ho demostra indubtablement la seva afirmació apodíctica: «l’objectiu veritable i legítim de la ciència no és més que donar a la vida humana noves invencions i recursos» (Bacon, 1949: 122).4 Si Bacon, per tant, no va ser el campió de la revolució científica i ni tan sols un assistent valuós, qui o quins en van ser els protagonistes? Doncs bé, van ser essencialment aquells homes descrits per Arthur Koestler com «els somnàmbuls», perquè, sense adonar-se’n plenament, caminaven fermament pel camí correcte per assolir la meta correcta. Els «somnàmbuls» del segle xvii dels quals Koestler tracta explícitament són: Johannes Kepler, Galileo Galilei, René Descartes i Isaac Newton (Koestler, 1959: 223-497). A ells podríem afegir altres campions del nou esperit científic al segle xvii, no tan populars com els esmentats, però molt decisius també: William Harvey (per a la fisiologia humana), Robert Boyle (per a la química) i Christiaan Huygens (per a l’òptica i la mecànica). Va ser cap d’ells un tecnòleg a més de científic? Només un d’ells, Huygens, podria ser descrit cum grano salis com a tal, perquè va inventar el rellotge de pèndol; però allò que més li interessava no era la mesura del temps, sinó el desenvolupament de la teoria ondulatòria de la llum, així com l’anàlisi de certs fenòmens mecànics, com ara les forces centrífugues i les lleis dels xocs –res de tot això el va induir a inventar cap màquina. De tots els altres «somnàmbuls» de la revolució científica del segle xvii, no n’hi ha ni un el nom del qual pugui ser associat a una invenció tècnica. Ni tan sols és el cas de Galileu, a qui alguns textos de divulgació científica encara

3. 4.

Per a una exposició breu, però pertinent, de la veritable naturalesa de l’obra de Bacon, vegeu: Störig, 2016: 286-292. Les traduccions són nostres.

48


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

avui dia atribueixen la invenció del telescopi: no, Galileu no va inventar el telescopi; el que va fer va ser utilitzar el telescopi que algú altre (no se sap amb certesa qui, probablement un artesà flamenc) havia inventat uns anys abans; a més, Galileu va fer servir aquest invent no per millorar la condició humana, com Bacon hauria volgut, sinó per enfocar-lo a la Lluna i les estrelles, i així descobrir que la superfície de la Lluna és comparable a la de la Terra (amb muntanyes i valls) i que hi ha un nombre d’estrelles molt superior al que s’havia suposat anteriorment –és a dir, Galileu va fer una contribució essencial a l’augment del coneixement humà, i no a la millora del benestar humà. Així, doncs, si no va ser al segle de la revolució científica que la ciència i la tècnica es van aparellar, va ser potser al segle següent, al segle xviii? La resposta és igualment negativa. Ja hem vist que la més gran invenció del segle xviii, la màquina de vapor, no es va basar en cap teoria científica, ja fos contemporània o anterior. I dels grans científics del segle xviii, els Bernoulli, Euler, Lavoisier, Coulomb, Buffon,... No es pot pas dir que cap fes una contribució significativa a la tècnica del seu temps. El mateix s’aplica, mutatis mutandis, a la primera meitat del segle xix. Què li deu el ferrocarril a les teories científiques contemporànies o precedents? Res. I el vaixell de vapor? Res. I què els deu la cura de la verola? Res. I quina màquina van inventar o quina malaltia van curar els grans científics de l’època: els Laplace, Dalton, Cauchy, Fourier, Helmholtz, Clausius, Darwin,...? Cap. Només es pot dir del gran matemàtic Karl-Friedrich Gauss, que va fer una tímida contribució tècnica, basada en el seu coneixement de la teoria de l’electricitat: una forma primitiva de telègraf, però que a la pràctica va resultar inservible; en realitat, el telègraf tal com el coneixem avui el devem a Samuel Morse, que no era un científic, sinó un escultor. És només a partir de la segona meitat del segle xix que comencen els conats d’un ús sistemàtic de teories científiques per a desenvolupaments tècnics. Per aquestes possibilitats comencen a interessar-se alguns empresaris i polítics, que veuen en la ciència (almenys en certes àrees de la física, la química i la fisiologia) una possible font (indirecta) de beneficis materials. Així és com comença a formar-se l’aliança de científics, enginyers, metges, empresaris, i fins i tot alguns polítics clarividents, i el resultat d’aquesta confluència heterogènia és el que realment podem anomenar «tecnologia». Potser el primer, o almenys l’exemple més notori i influent, d’aquest nou esperit d’aliança entre científics, enginyers i polítics va ser el desplegament del telègraf submarí entre la Gran Bretanya i els Estats Units el 1866 gràcies als consells científics de William Thompson (més tard honrat amb el títol de «Lord Kelvin»), que ja era ben reconegut com a científic per les seves contribucions a una àrea molt diferent i independent de la tecnologia, a saber, els fonaments de la termodinàmica. A la influència de Kelvin es va deure l’establiment per part de la Universitat de Cambridge, durant la dècada de 1870, del laboratori Cavendish, amb el propòsit explícit de constituir una coalició de científics, 49


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

enginyers, empresaris i funcionaris per a la promoció de la ciència aplicada com a valor econòmic.5 Això va passar, doncs, no abans de l’últim terç del segle xix. (Un desenvolupament paral·lel contemporani va tenir lloc a Alemanya, principalment sota l’impuls del gran fisiòleg Rudolf Virchow, ajudat per funcionaris prussians, però no en el camp de la física, sinó en el camp de la cooperació entre les ciències de la vida i la medicina). Així és com, després d’haver-se establert, a la segona meitat del segle xix, les primeres bases reeixides de la coalició entre científics i tècnics (en un sentit ampli del terme «tècnic», que abasta tot tipus d’enginyers i metges), és efectivament el segle xx el que resultarà ser el primer gran segle de la tecnologia. Seria ridícul pretendre fer aquí una llista de tots els invents realitzats al llarg del segle xx que es van inspirar en una o altra teoria científica. Com a botó de mostra, n’hi ha prou de recordar-ne alguns dels que han transformat profundament la vida quotidiana dels éssers humans: des de la ràdio fins als ordinadors, tot passant per la televisió, els antibiòtics i les centrals nuclears. Cap d’aquests invents no podria haver estat concebut sense la base d’una o més teories científiques sòlides anteriors. Això és el que significa la tecnologia, i això és el que és característic del segle xx (i, si ens estenem en el passat, de la segona meitat del segle xix), però no de cap època anterior. 4/ La ciència és fonamentalment independent de la tecnologia Ara bé, fins i tot concentrant-nos en el desenvolupament de la ciència des de mitjans del segle xix fins a l’actualitat, podem constatar l’existència d’una sèrie de disciplines, sens dubte científiques, que han assolit resultats extraordinaris però que tenen ben poc o res a veure amb invencions tècniques contemporànies o posteriors. Un cas notori és, per descomptat, el de les ciències formals –la lògica i les matemàtiques– que des de mitjans del segle xix experimenten un auge incomparablement superior a qualsevol desenvolupament anterior des dels grecs, però completament aliè a qualsevol aplicació tecnològica. En donaré un sol exemple: una de les contribucions més profundes a la lògica i les matemàtiques del segle xx són els teoremes de la completesa de la lògica de primer ordre i de la incompletesa de l’aritmètica que Kurt Gödel va demostrar respectivament el 1930 i el 1931; doncs bé, aquests teoremes continuen essent a dia d’avui, noranta anys després, completament irrellevants per a qualsevol aplicació tecnològica. El mateix passa amb una altra disciplina situada a l’extrem oposat de la gamma de les ciències, ben allunyada de les matemàtiques però igualment independent de la ciència aplicada: la filologia. Per exemple, per a la demostració que totes les llengües anomenades «indoeuropees» tenen un origen comú en una llengua 5.

Una descripció més detallada d’aquest procés històric es trobarà a Ball, 2019: 29-30.

50


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

primària, el protoindoeuropeu (una llengua ja perduda, però que sens dubte va existir realment), els filòlegs de la segona meitat del segle xix i principis del segle xx (especialment Franz Bopp i August Schleicher) que van obtenir aquest resultat després de llargs i admirables esforços, no van promoure cap aplicació tècnica de llur descobriment, i és difícil imaginar a quines noves tecnologies podria conduir la identificació del protoindoeuropeu. En el cas d’aquelles disciplines científiques per a les quals tradicionalment es reivindica, o simplement s’assumeix, que estan estretament vinculades a la tecnologia, com se suposa sovint de les ciències naturals, ens trobarem amb tantes excepcions que ni tan sols podríem dir que confirmen la regla. Una de les teories més ben establertes de la biologia, que ha marcat profundament l’autoimatge de la Humanitat, és, sens dubte, la teoria de l’evolució de Charles Darwin; doncs bé, quina és la màquina o l’instrument que ha estat construït gràcies a aquesta teoria? La qüestió és òbviament ridícula perquè està totalment fora de lloc. Només en el camp de la medicina preventiva referida als microorganismes patògens sembla que hi ha algunes consideracions evolutives que poden ser rellevants per a certes teràpies, però són estudis bastant marginals, i en qualsevol cas, a la immensa majoria dels metges en exercici, com a metges (és a dir, «tècnics» de la curació dels malalts), la teoria de l’evolució els és completament indiferent. Fins i tot en la física, una disciplina en la qual molta gent pensa a l’hora de parlar dels beneficis que la ciència aporta a la tecnologia, ens enfrontem a més d’un bon exemple d’irrellevància o molt poca rellevància de la ciència per als desenvolupaments tecnològics. Les dues teories físiques més fonamentals i més ben confirmades de la història humana són la teoria d’Albert Einstein de la relativitat generalitzada i la teoria que es coneix com «el model estàndard de la física de partícules» (que aquí abreujaré per MEFP), desenvolupada en la dècada de 1960 principalment per Murray Gell-Mann, Sheldon Glashow, Steven Weinberg i Abdus Salam. Pel que fa a la teoria general de la relativitat, cal assenyalar que Einstein la va formular el 1915, i molt aviat (el 1919) seria brillantment confirmada i celebrada per la comunitat científica com un gran avenç científic; però cal esperar 80 anys abans aquesta teoria no guanyi certa rellevància tecnològica, encara que molt secundària, quan ajuda a dissenyar sistemes de localització GPS via satèl·lit. I pel que fa al MEFP, 60 anys després de la seva concepció encara esperem que algú ens digui quina és la seva implicació tecnològica.6 En altres casos, sens dubte podem assenyalar desenvolupaments tecnològics molt importants basats en la investigació científica pura, però de tal ma6.

Avui dia es parla molt d’ordinadors quàntics com un exemple d’aplicacions prometedores de la física quàntica, però deixant de banda que la seva realització tecnològica genuïna de moment és al nivell de promesa, aquests artefactes, si mai s’implementen, seran una aplicació tecnològica de la mecànica quàntica clàssica i no del MEFP com a tal.

51


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

nera que aquestes investigacions es van dur a terme amb total independència de qualsevol objectiu d’aplicació tècnica molt abans que se’n revelessin les possibilitats tecnològiques. És el cas del descobriment i estudi de la radioactivitat a finals del segle xix i principis del segle xx per Henri Becquerel i el matrimoni Marie i Pierre Curie: tan sols algunes dècades després de llurs descobriments científics va resultar que la radioactivitat podia ser tecnològicament rellevant (ja sigui per a la curació del càncer o la construcció d’armes nuclears), després que Otto Hahn i Fritz Strassmann descobrissin la fissió nuclear de l’urani a finals de la dècada de 1930, o sigui, 40 anys després. Aquesta implicació tecnològica (indirecta) del descobriment de la radioactivitat és evidentment una cosa que ni a Becquerel ni al matrimoni Curie no se’ls hauria acudit mai. En altres casos, es donen invents tècnics que tenen alguna relació amb teories científiques anteriors, però només d’una manera molt més indirecta del que se sol assumir, i també, sovint, no pas amb la teoria considerada com la més important en el domini en qüestió. Per exemple, és cert que Thomas A. Edison no podia haver pensat, a finals del segle xix, a construir un llum elèctric incandescent si no hagués tingut en compte la llei d’Ohm establerta a principis del mateix segle. No obstant això, la teoria realment fonamental en aquest camp, l’electrodinàmica de J. Clerk Maxwell, publicada uns quants anys abans de la invenció d’Edison, no li va servir de res. Resumim allò que ens mostren els exemples anteriors, i tants altres que podríem adduir, sobre la suposada vinculació del progrés científic amb el progrés tecnològic. En moltes disciplines científiques reconegudes no hi ha pràcticament cap vincle entre les dues àrees; d’altres mostren alguns exemples d’una forta vinculació, però també hi ha exemples (dins de la mateixa disciplina) de manca de vinculació, o de vinculació poc significativa. Podem deduir de tot això que la funció essencial de la ciència, almenys com la forma cultural que la Humanitat ha conegut des del període hel·lenístic, o el més tard des del segle xvii, no és ser ciència aplicada als desenvolupaments tècnics. La ciència de vegades es presta molt bé a ser aplicada tecnològicament, altres vegades s’hi presta només una mica, i d’altres no s’hi presta en absolut. Però en tot cas, aplicable o no, aplicable més o menys, aplicable a curt o a llarg termini, la missió principal de la ciència, i per tant el seu veritable valor, no és contribuir al desenvolupament tecnològic. Aquest és, en el millor dels casos, un efecte secundari de la ciència, però que en qualsevol cas no hauria d’afectar la nostra avaluació de les teories científiques que són a la base d’aquest desenvolupament. L’electrodinàmica de Maxwell no és més valuosa que la teoria general de la relativitat perquè la primera hagi impulsat la invenció de coses com la ràdio i la televisió, i la segona no.

52


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

5/ La visió clàssica del valor de la ciència Així, doncs, si no és la tecnologia allò que pot donar sentit i valor al coneixement científic, d’on li ve el seu valor essencial, si és que en té algun? En la tradició platònicaaristotèlica es caracteritza l’episteme, l’avantpassat històric de la nostra scientia, com el coneixement raonat i ben justificat de l’essència de l’ésser. Certament, avui dia utilitzaríem un llenguatge menys metafísic, tot i que inspirat en la tradició grega, i simplement diríem que l’episteme o scientia és el que ens dona un coneixement raonat i ben justificat d’allò que realment existeix, o d’allò que realment és el cas. Però a part dels matisos filològics, el propòsit de la nostra ciència és essencialment el mateix que el de l’episteme dels grecs; només els mètodes han canviat. I ni tan sols han canviat dràsticament: almenys des de l’època hel·lenística, els grecs ja sabien que les matemàtiques i l’observació sistemàtica són bones eines per aconseguir un coneixement sòlid. Tot el que els faltava encara era la idea d’experimentació controlada (amb alguna excepció notable, com Arquimedes). Però l’experimentació tampoc és tan essencial per tenir una comprensió adequada de l’esperit científic, perquè avui encara hi ha un gran nombre de disciplines considerades genuïnament científiques, en les quals l’experimentació no té cap paper, des de les matemàtiques fins a la lingüística tot passant per l’etologia i l’etnologia. De fet, el nostre concepte de ciència com la millor manera d’aconseguir un coneixement sòlid sobre com és el món no és tan diferent del d’Aristòtil. En el fons és el mateix. O almenys ho ha estat fins fa poc; perquè he d’admetre que la meva caracterització d’allò que és essencial en l’esperit científic prové d’una concepció cada cop menys compartida pels responsables de la política científica dels Estats, pels periodistes, pels experts que escriuen informes per als ministeris, en definitiva, per la majoria de les persones que tenen alguna opinió sobre el que és, o ha de ser, la ciència. Per a totes aquestes persones, la ciència no és més que ciència aplicada o aplicable, i prou. 6/ L’amenaça del tecnologisme Aquesta concepció alternativa, antiaristotèlica, de la ciència a la qual em refereixo no ha sorgit del no-res, ni és del tot nova. Al seu primer gran promotor ja m’hi he referit anteriorment: Francis Bacon, a principis del segle xvii. Ja he assenyalat que Bacon no era un científic, i ni tan sols tenia una bona comprensió del que significava la revolució científica que estava tenint lloc en la seva època. Però era un escriptor brillant i un hàbil pamfletista, per la qual cosa va exercir una notable influència en els polítics i en la intelligentsia del seu temps i la de les generacions posteriors. Va popularitzar la idea que «la ciència és poder» –poder per controlar la natura i, si és possible, la societat també. En realitat, però, cap dels grans protagonistes de la revolució científica va tenir en compte el lema baconià: ni Kepler va formular les seves lleis sobre les òrbites dels planetes per facilitar els viatges interplanetaris, ni Galileu 53


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

va enfocar el seu telescopi cap a la Lluna per curar els llunàtics, ni Descartes va traduir la geometria a l’àlgebra per ajudar els agrimensors, ni Huygens va investigar els fenòmens òptics per proporcionar ulleres als miops, ni Newton va aplicar la llei de la gravitació a les marees per evitar naufragis. Tot i això, el fet històric és que la retòrica propagandista dels mateixos científics (genuïns) des de l’època de Bacon, la retòrica que utilitzaven i continuen emprant cada vegada més quan s’adreçaven o s’adrecen a caps d’Estat, ministres, periodistes, organitzacions filantròpiques, empresaris, etc., ha estat des de llavors la que es resumeix en el lema enfadós «la ciència és poder». Això no importaria gaire si es tractés només d’una jugada tàctica per obtenir una mica de diners per dur a terme un programa de recerca, o per aconseguir un cert prestigi social entre les persones al voltant dels científics que no tenen ni idea del significat del que ells estan fent. No obstant això, el problema és que, a la llarga, sembla com si els mateixos científics haguessin interioritzat, per dir-ho així, en llur subconscient, la retòrica baconiana, i cada cop més s’expressen com Bacon hauria volgut que s’expressessin. I així és possible que a la llarga això realment impliqui un canvi radical en l’autoimatge dels científics sobre el que és essencial en la seva tasca. Si aquesta tendència es consolida, el resultat final serà que la ciència es convertirà realment en el que fins ara mai havia estat, és a dir, només ciència aplicada, o sigui, tecnologia. I la ciència com a recerca d’un coneixement fonamental de la realitat, un coneixement utilitàriament indiferent, desapareixerà del panorama de la nostra cultura. 7/ L’estancament de l’esperit científic genuí Crec que hi ha un símptoma inequívoc que revela que l’amenaça tecnologista que he identificat en les pàgines precedents està realment tenint efectes en l’actualitat. Aquest símptoma és el que podríem anomenar «el procés d’estancament progressiu» de la ciència en les últimes dècades. Potser el lector jutjarà que estic inventant l’espectre d’una catàstrofe que no es correspon amb la realitat. Comptat i debatut, tothom parla dels «grans progressos científics del segle xx». I admeto que, fins a cert punt, aquesta frase correspon a la realitat històrica. Després del segle xvii, l’altre saeculum mirabilis en la història de la ciència ha estat el segle xx. Ara bé, feta aquesta concessió, no s’ha d’oblidar que aquesta qualificació només és vàlida per a la primera meitat del segle xx o, estirant molt, per als dos primers terços del segle. Fixem una data convencional per orientar-nos: l’any 1966. I fem una simple comparació estadística entre les contribucions realment decisives i fonamentals al coneixement humà que es van fer abans d’aquesta data i després. Doncs bé, les dades històriques no ens enganyen –i són aclaparadores. En totes les disciplines podem constatar el mateix esquema: els grans descobriments i la formulació de noves teories revolucionàries van tenir lloc abans de l’últim terç del segle xx. Vegem-ho tot fent un recompte succint. 54


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Comencem per les ciències formals: lògica i matemàtiques. Si ens fixem en les contribucions als fonaments d’aquestes dues disciplines que han estat veritablement revolucionàries i han determinat decisivament la nostra comprensió del que és essencial en elles, totes sense excepció van tenir lloc en els dos primers terços del segle xx: Bertrand Russell va descobrir la famosa paradoxa que porta el seu nom el 1901; entre 1910 i 1913, el mateix Russell, en col·laboració amb Alfred N. Whitehead, va publicar els Principia Mathematica, l’exposició monumental de la nova lògica matemàtica i la seva aplicació als fonaments de les matemàtiques; entre principis de segle i l’any 1930, Ernst Zermelo, John von Neumann i altres van axiomatitzar la teoria de conjunts tal com la coneixem avui; a la dècada de 1920, David Hilbert i els seus deixebles van desenvolupar una nova disciplina matemàtica, la teoria de la prova, que és de gran importància per als fonaments de les matemàtiques; a principis de la dècada de 1930, Gödel va demostrar els seus famosos teoremes de completesa i incompletesa, als quals ja m’he referit més amunt; el mateix Gödel va demostrar el 1940 la consistència (o sigui, la compatibilitat) de l’anomenada «hipòtesi del continu» respecte als altres axiomes de la teoria de conjunts; als anys 1940 i 1950, el grup de matemàtics anomenat «N. Bourbaki» va reconstruir totes les matemàtiques d’una manera unificada a partir de la teoria de conjunts; a la dècada de 1950, la teoria de les categories es va desenvolupar com una alternativa general a la teoria de conjunts; el 1963, Paul Cohen va demostrar que la hipòtesi del continu és independent dels altres axiomes de la teoria de conjunts; els anys 1950 i 1960, Alexander Grothendieck, que molts consideren el matemàtic més genial del segle xx, va publicar els seus treballs més revolucionaris sobre geometria algebraica i topologia, que li van valer la medalla Fields justament l’any 1966, el nostre «any frontissa»; es simptomàtic que, després d’aquesta data, les contribucions de Grothendieck fossin cada vegada menys nombroses i menys significatives, i que ell poc després es retirés voluntàriament de la investigació activa... I ara preguntem-nos: quines aportacions fonamentals hi ha hagut en matemàtiques des dels anys 1970? Sens dubte s’han obtingut resultats puntuals interessants, com ara certs desenvolupaments ulteriors en la teoria de les categories, o bé la prova del teorema de Fermat; però res que, per la seva transcendència, es pugui comparar, ni de lluny, amb les aportacions esmentades anteriors a 1966. Considerem ara les ciències físico-químiques. Aquí el contrast entre els dos primers terços del segle xx i el que ha passat en l’últim terç d’aquest segle (i el que va del segle xxi) és encara més flagrant, si és possible, que en el cas de les ciències formals. Absolutament totes les grans teories sobre l’espai, el temps i la matèria que han revolucionat profundament la nostra comprensió de l’Univers van ser creades i confirmades els dos primers terços del segle. La teoria especial de la relativitat és de 1905; la de la relativitat generalitzada va ser formulada el 1915, i va ser confirmada el 1919 per Arthur Eddington i els 55


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

seus col·laboradors a través d’observacions astronòmiques molt precises; en astrofísica, la teoria del big bang, com a corol·lari de la relativitat generalitzada, va ser formulada per primera vegada per Georges E. Lemaître a la dècada de 1920 i confirmada empíricament per Edwin Hubble el 1929. Passem ara a una branca completament diferent de la física, la física quàntica: la primera versió de la mecànica quàntica es deu a Max Planck el 1900, i les versions definitives d’aquesta teoria, a saber, la mecànica de matrius de Werner Heisenberg i la mecànica ondulatòria d’Erwin Schrödinger, van ser construïdes, de forma independent i simultània, a finals de la dècada de 1920; a mitjans de la dècada de 1930, P. A. M. Dirac va establir les bases de l’electrodinàmica quàntica, que hauria de permetre, poc després, unificar la mecànica quàntica i la teoria especial de la relativitat; el MEFP, la teoria física més reeixida de la història, de la qual ja he parlat, es va anar construint gradualment a partir de 1956, quan Gell-Mann va introduir la noció d’interacció feble; el 1961, Glashow va establir les bases per a la unificació dels fenòmens electrodinàmics amb la interacció feble; poc després, la hipòtesi dels quarks va ser formulada per Gell-Mann; finalment, la síntesi dels tres principals tipus d’interaccions (electromagnètiques, febles i fortes), justament el que des de llavors s’ha anomenat el MEFP, la devem essencialment als treballs de Weinberg i Salam, publicats el 1967 (només un any després del límit convencional que ens hem fixat).7 És apropiat en aquest punt fer la següent observació: després que les tres interaccions bàsiques esmentades (electromagnètica, feble i forta) van ser unificades dins d’un únic marc teòric, precisament el MEFP, la majoria dels físics va pensar que n’hi hauria prou de fer un pas més i unificar aquestes tres interaccions amb l’última (i més antiga coneguda) de les interaccions bàsiques, a saber, la gravitació, de la qual, com és ben sabut, se n’ocupa una teoria molt diferent (ontològicament i metodològicament) del MEFP: la teoria general de la relativitat. Durant dècades des del darrer terç del segle xx, l’esperança dels físics ha estat que les dues teories puguin ser unificades, ja sigui perquè la teoria general de la relativitat acabi sent «reduïda» a alguna versió lleugerament modificada del MEFP, o bé perquè algun geni o grup de genis aconsegueixi dissenyar una nova «Gran Teoria» (l’enfadosa «teoria de qualsevol cosa»), que inclogui el MEFP i la teoria general de la relativitat com a casos especials, i que sigui confirmada empíricament. El problema amb aquest projecte, tanmateix, és que, si bé des de la dècada de 1970 s’han formulat certes concepcions en aquest sentit (com les diverses versions de l’anomenada «teoria de les cordes» o la idea dels «multiversos»), aquestes teories han resultat ser, per principi, inaptes per ser comprovades empíricament, com reconeixen els seus campions. Per tant, tals teories ja no formen part de la física, sinó de la metafísica... 7.

Per a més detalls sobre el desenvolupament històric del MEFP, vegeu Moulines, 2016, 954-956.

56


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Traslladem-nos ara, dins del camp de les ciències físico-químiques, a una branca de la química física que és, essencialment, independent de la física relativista i de la quàntica: la termodinàmica dels processos irreversibles, una disciplina fonamental per a la comprensió dels processos químics i bioquímics. Aquesta disciplina va néixer els anys 1930 amb les anomenades «relacions recíproques» de Lars Onsager, i després va ser perfeccionada i consolidada pels treballs d’Ilya Prigogine els anys 1940 i 1950. Al nivell teòric, no s’ha desplegat cap nova concepció en la termodinàmica del no-equilibri des dels desenvolupaments innovadors de Prigogine i els seus deixebles immediats. Resumim la situació recent de la recerca en les ciències físiques: no ha passat res de fonamentalment nou en física i química l’últim terç del segle xx, ni fins ara al segle xxi. Sens dubte s’han fet alguns descobriments significatius, com la detecció del bosó de Higgs el 2012, que va confirmar definitivament el MEFP, o les primeres observacions (més o menys directes) de forats negres entre el 2016 i el 2019; però res d’això és comparable en amplitud, profunditat i caràcter innovador amb l’evolució de la física i la química dels dos primers terços del segle xx.8 Pel que fa a les ciències de la terra, el seu paradigma teòric fonamental segueix sent la teoria del desplaçament dels continents d’Alfred Wegener, formulada per primera vegada el 1912, i que va ser àmpliament acceptada poc després de la Segona Guerra Mundial. Des d’aleshores no ha sorgit cap nou paradigma en aquest domini. Considerem ara l’evolució de les ciències de la vida els últims 120 anys. Sense entrar en detalls, n’hi ha prou de recordar que la formulació correcta de la genètica mendeliana i la seva confirmació empírica van tenir lloc al llarg dels primers 20 anys del segle xx, al principi amb les obres de William Bateson i Hugo de Vries, entre d’altres, però sobretot amb els impressionants resultats experimentals de Thomas H. Morgan i el seu grup al voltant de la Primera Guerra Mundial; la genètica de poblacions, que combina la perspectiva genètica amb la teoria de l’evolució, va néixer la dècada de 1930 per culminar al voltant de 1940 amb el que sovint s’anomena «la teoria sintètica» de la biologia, principalment es deu a Theodor Dobzhansky, Ernst Mayr i George Simpson; l’etologia va ser creada essencialment per Konrad Lorenz la dècada de 1930; James Watson i Francis Crick (tot basant-se en els estudis empírics previs de Rosalind Franklin) van desenvolupar el seu famós model de la doble hèlix i així van establir els fonaments de la genètica molecular al llarg de la dècada de 1950. I quin altre, o quins altres, grans paradigmes de

8.

Pel que fa als forats negres, cal recordar que la seva existència ja havia estat prevista, sobre la base de la teoria general de la relativitat, per David Finkelstein el 1958: passaria més de mig segle abans que la seva realitat no es confirmés empíricament més enllà de qualsevol dubte.

57


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

la biologia han estat creats des d’aleshores o quins altres grans descobriments empírics s’han fet en les ciències de la vida? No cap. En psicologia, el paradigma psicoanalític va florir abans de la Primera Guerra Mundial i el paradigma conductista poc després. La psicologia cognitiva té les seves arrels en l’assaig pioner de la teoria de les xarxes neuronals de Warren McCulloch i Walter Pitt, formulada el 1943, i després enriquida pels desenvolupaments en intel·ligència artificial de von Neumann i altres a partir de finals de la dècada de 1940. Avui es parla molt de les ciències cognitives com del nou gran paradigma científic; però en realitat tots els elements essencials de les ciències cognitives ja estaven presents abans de la fatídica data de 1966: simplement s’han anat muntant i refinant gradualment més tard. En qualsevol cas, això no és res d’essencialment nou. Com a màxim, podem parlar de la seva confirmació i precisió empírica gràcies a les noves tècniques d’imatgeria cerebral. En un llibre recentment aparegut, The Idea of the Brain, el neurobiòleg i historiador de la ciència, Matthew Cobb, resumeix la situació en les ciències cognitives amb una declaració apodíctica (i ben depriment): «Durant mig segle, no s’ha fet cap innovació conceptual significativa pel que fa a la nostra comprensió general del funcionament cerebral».9 Pel que fa a les ciències socials, em limitaré a fer una breu observació general per la següent raó. Suposo que el lector està familiaritzat amb l’esquema diacrònic meta-científic proposat per Thomas S. Kuhn a L’estructura de les revolucions científiques, de 1962, per aprehendre l’essencial de l’estructura del desenvolupament de la ciència al llarg de la Història. En aquest assaig, Kuhn argumenta que una disciplina es pot considerar ben establerta quan la recerca dins seu es regeix per un únic paradigma, és a dir, quan hi ha acord en la comunitat científica rellevant sobre tres elements, a saber: 1) quins són els conceptes i principis més fonamentals, 2) quins mètodes s’han d’emprar per resoldre els problemes específics de la disciplina en qüestió, i 3) quins són els temes realment importants. Basant-se en aquest esquema, Kuhn va argumentar poc temps després de la publicació del seu famós assaig que les ciències socials encara estaven, en el moment en què ell va exposar la seva anàlisi, en una etapa «preparadigmàtica», atès que la situació en què aquestes disciplines es trobaven en aquell moment no es corresponia amb un acord entre els científics respecte als tres elements paradigmàtics esmentats. No obstant això, quan va exposar aquesta avaluació a la dècada de 1960, Kuhn va insinuar que aquesta situació canviaria aviat, almenys en algunes disciplines de les ciències socials, és a dir, en aquelles que aviat assolirien l’etapa paradigmàtica de maduresa. Doncs bé, crec que si som honestos, tant si som practicants d’alguna ciència social, com si no ho som, hem d’admetre que la situació segueix sent la mateixa gairebé seixanta anys després de la predicció 9.

Reproduït a Ball, op. cit., p. 31 (traducció de l’autor).

58


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

kuhniana. A dia d’avui, la predicció (cautelosa) de Kuhn ha quedat rebutjada. En algun moment va semblar que, en lingüística, el model chomskià de les gramàtiques generatives-transformacionals prevaldria finalment com el paradigma de la lingüística. Però el 2021 cal admetre que aquest no és el cas: hi ha multitud de lingüistes repartits per tot el món, lingüistes amb una bona reputació científica, que ni tan sols volen sentir parlar de gramàtiques generatives-transformacionals. També de vegades es considera que l’economia ha assolit l’estatus de ciència paradigmàtica les últimes dècades. Tanmateix, això és plausible només si tenim en compte els desenvolupaments en microeconomia, i considerem que el paradigma en llur base és la teoria de les decisions combinada amb la teoria de jocs (teories que, per cert, es van establir ja a la dècada de 1950); però, d’altra banda, si fem una ullada a la macroeconomia (que és allò en què la gent pensa usualment a l’hora de parlar de teories econòmiques), hem de reconèixer que des de fa dècades encara hi ha una competència despietada entre almenys tres «paradigmes» o concepcions generals de l’economia: la clàssica-neoliberal promoguda per Friedrich Hayék entre altres, la keynesiana i la (cripto-)(neo-)marxista (de Thomas Piketty, per exemple). En el cas de les altres ciències socials (sociologia, etnologia, ciències històriques, etc.) encara és més evident que en la lingüística i l’economia la llunyania respecte d’un punt de maturació. En aquestes altres ciències socials, sens dubte es fan investigacions empíriques detallades, sovint ben recolzades en estadístiques sistemàtiques, però res que s’assembli a la construcció i acceptació d’un gran esquema teòric acceptat per tots. En definitiva, les perspectives de progrés genuïnament científic en les ciències socials, és a dir, de progrés basat en un paradigma universalment reconegut per a cada disciplina, no només no són millors que en l’època de Kuhn, sinó que avui dia fins i tot semblen ser pitjors... 8/ El diagnòstic de John Horgan sobre l’estancament de la ciència És aquesta tendència cap a un estancament progressiu de l’esperit científic genuí un fenomen passatger, o bé té arrels històriques i socials més profundes? Malgrat el fet que aquest fenomen d’estancament salti a la vista, sorprèn constatar que pocs autors l’han analitzat en detall. De fet, conec només un autor que ho ha fet de manera sistemàtica: el periodista científic i historiador de la ciència, John Horgan, al seu llibre The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age.10 La seva tesi bàsica és que la ciència s’està aturant en tots els àmbits a causa d’un doble procés intern, un 10. La primera edició d’aquest llibre és de 1996; la segona, àmpliament revisada i completada, de 2015.

59


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

procés, per dir-ho així, immanent al desenvolupament científic: d’una banda, en determinades àrees, com la física de partícules o la biologia molecular, ja s’han descobert les lleis més fonamentals imaginables i no és plausible suposar que hi ha altres lleis encara més fonamentals, que suposadament serien darrere (o per sota) de les ja descobertes; és a dir, les teories fonamentals d’aquestes disciplines ja estan perfectament consolidades i confirmades ad vitam aeternam, i per tant només queden per resoldre qüestions de detall. Però, d’altra banda, des d’una perspectiva més global, sembla que el desenvolupament científic en tots els àmbits ja ha col·lidit, o està col·lidint, amb els límits insalvables del coneixement humà, límits inherents a les capacitats cognitives dels éssers humans. És a dir, fins fa unes dècades, els problemes estudiats pels científics podien ser difícils d’abordar, però no eren insolubles: al final sempre sorgia un geni o un grup de genis científics que aconseguien resoldre’ls amb una nova teoria altament complexa. Tanmateix, segons Horgan, a partir d’una certa etapa de desenvolupament inherent a la ciència, la complexitat dels fenòmens abordats resulta ser d’un grau tan elevat que escapa a les possibilitats intel·lectuals humanes. Ja no és imaginable cap Darwin, cap Hilbert, cap Einstein, cap Escola de Copenhaguen, que aconsegueixin abordar-los amb èxit. En resum, la doble tesi de Horgan és la següent: o bé la ciència ha arribat a formular lleis i teories tan fonamentals que no és imaginable res de més fonamental, o bé, quan aquest no és el cas, és perquè la ciència s’ha enfrontat irremeiablement amb els seus límits intel·lectuals inherents. Assenyalem, tanmateix, que no és la primera vegada en la història de les idees que els representants d’una determinada disciplina tenen la impressió, o bé que ja s’hi han resolt totes les qüestions fonamentals, o bé que la disciplina en qüestió s’enfronta als límits inherents al coneixement científic. Pel que fa a la primera impressió, l’exemple més notori és l’estat d’ànim de molts físics de l’últim terç del segle xix, que creien que, en física, ja s’havien descobert totes les lleis fonamentals, i que només romanien petits problemes de detall per resoldre.11 Al mateix temps, més o menys a la mateixa època, la creença que s’havien assolit els límits insalvables del coneixement científic estava en voga entre molts intel·lectuals i científics europeus, primer als països de parla alemanya, i després de manera encara més pronunciada a França. En aquest sentit, recordem el gran fisiòleg suís Emil du Bois-Reymond, que, referint-se en una conferència a les qüestions bàsiques sobre l’essència de 11. En aquest sentit, és ben coneguda l’anècdota, relatada per Max Planck en la seva autobiografia, relativa que, quan era jove, el seu professor de física, Philipp von Jolly, el volia descoratjar vehementment de dedicar-se a la física, ja que, segons ell, en aquesta disciplina tots els problemes essencials ja eren resolts (vegeu també Störig, 2016, 700). La ironia de la història és que, algun temps més tard, seria el mateix Planck qui, amb la seva teoria dels quanta, desmentiria de la manera més flagrant imaginable l’opinió descoratjadora (i terriblement equivocada) del seu antic mestre...

60


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la matèria, la vida i la consciència, va formular la famosa frase: Ignoramus et ignorabimus («Ignorem i ignorarem») (Du Bois-Reymond, 1872: 464). Les últimes dècades del segle xix, alguns intel·lectuals francesos, científics o filòsofs, van anar més enllà i van popularitzar l’eslògan de la «bancarrota de la ciència».12 Avui dia gairebé ningú recorda tot allò (ja sigui la suposició que no hi havia res d’interessant en la física per ser descobert, o que la ciència en general havia fet fallida), perquè uns anys més tard, a principis del segle xx, les persones amb un mínim bagatge intel·lectual van ser testimonis de desenvolupaments molt impressionants en les ciències pures, com el floriment de la lògica matemàtica, la consolidació de la teoria de conjunts, la concepció i confirmació de les teories de la relativitat i de la física quàntica, així com de la genètica i la teoria sintètica en biologia. Davant d’aquesta constatació històrica, podem preguntar-nos si el pessimisme actual de Horgan pel que fa al desenvolupament inherent a la ciència no és el resultat de la mateixa miopia que la del mestre de Planck, Philipp von Jolly, o la de Du Bois-Reymond i els «bancarrotistes» francesos de 1890. Dit això, comparteixo amb Horgan la seva detecció dels símptomes d’estancament científic les últimes dècades, i el fet d’haver estat el primer a detectar-los de manera clara i sistemàtica és un mèrit que no vull subestimar en absolut. Però no estic d’acord amb la seva etiologia del fenomen. No crec que sigui una evolució inherent (i insalvable) de l’esperit científic que ha portat a aquest estancament, com tampoc no ho va ser en l’època de Jolly, Du BoisReymond o els «bancarrotistes» de finals del segle xix. La raó principal del meu desacord amb Horgan és una constatació metahistòrica: és altament inversemblant que totes les disciplines científiques hagin desembocat en un cul-de-sac alhora, és a dir, les últimes dècades del segle xx. Per quin miracle metahistòric i metacientífic tota una sèrie de disciplines que no tenen res o molt poc a veure entre si, des de les matemàtiques fins a l’etologia, passant per la física, la química, la geologia i la biologia, s’han trobat amb els seus propis límits al mateix temps, quan els seus respectius períodes de desenvolupament són òbviament molt dispars? Recordem: les matemàtiques com a disciplina científica existeixen i s’han desenvolupat des del segle vi a. C. (és a dir, durant vint-i-cinc segles); l’astronomia científica, des del segle iv a. C. (és a dir, durant vint-i-tres segles); la física, des del segle iii a. C. (és a dir, durant vint-i-dos segles); la química, des de principis del segle xvii (és a dir, durant quatre segles); la biologia des de principis del segle xix (és a dir, durant dos segles); la psicologia (científica) des de finals del segle xix (és a dir, durant poc més d’un segle)... De cap manera és plausible suposar que totes aquestes disciplines, tan diferents entre si tant pel seu contingut com per la durada de llur transcurs històric, hagin patit una implosió immanent 12. Aquest fenomen històric és ben descrit a Otero, 2011, especialment a les pàgines 81-82.

61


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

al seu desenvolupament, xocant amb el mateix mur i amb la mateixa «fallida» simultàniament. 9/ Vers una explicació externalista de l’estancament de la ciència L’explicació horganiana del procés d’estancament científic, una explicació que apel·la a factors inherents a les mateixes disciplines científiques, i que, per tant, representa una explicació internalista de l’impasse detectat, no és, doncs, plausible. Cal cercar una altra explicació. Poc abans de la Segona Guerra Mundial, el gran fisiòleg i genetista J. B. S. Haldane havia pressentit que s’estava configurant un fenomen nou en la percepció pública de la ciència que podria tenir conseqüències negatives a llarg termini. Heus ací les seves preocupacions premonitòries: «Crec que és ben possible que, a mesura que els ideals de la ciència pura esdevenen cada vegada més allunyats dels ideals del públic en general, la ciència tendirà a degenerar cada vegada més en una tecnologia mèdica i d’enginyeria, similar a com l’art pot degenerar en la mera il·lustració i la religió en el mer ritual quan perden llur resplendor vital» (Haldane, 1937: 133).

Hi ha autors que de vegades semblen tenir una «antena màgica» per preveure desenvolupaments socioculturals en un futur més o menys llunyà –i Haldane és evidentment un d’ells. Trobo més apropiada la seva premonició del que podria passar amb la ciència pura en el futur que el diagnòstic presentat per Horgan (seixanta anys després) del que li està passant els últims temps. Per la meva banda, tot seguint les petjades premonitòries de Haldane, em proposo advocar per una doble explicació externalista d’aquest fenomen, una explicació que apel·la a dos factors, lògicament independents l’un de l’altre, però que en la pràctica de la ciència i del seu entorn social representen dos factors que es reforcen mútuament: d’una banda, el tecnologisme al qual ja m’he referit anteriorment; d’altra banda, allò que es pot anomenar l’esperit competitiu en la pràctica científica. El primer factor ja l’he comentat abundantment abans. Ara vull descriure el segon factor. En lloc de considerar la ciència de la manera clàssica com una empresa de col·laboració entre científics per aconseguir la veritat, o almenys apropar-s’hi, l’esperit competitiu considera que el progrés científic depèn d’una competència ferotge entre científics, ja sigui individualment considerats, o en grups reduïts –una competència pel prestigi i/o el finançament per part de l’Estat, d’organitzacions filantròpiques o de les grans empreses. I els barems per aconseguir el prestigi i/o el finançament desitjats són essencialment dos, que no tenen res a veure amb la persecució de la veritat o el coneixement objectiu de la natura, a saber: 1) el nombre de publicacions a l’any del científic o grup de científics en qüestió en revistes reconegudes internacionalment en el gremi (gairebé sempre revistes publicades al món anglosaxó); i 2) el nombre de vegades que 62


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’autor en qüestió és citat per altres autors a les revistes reconegudes. Si bé el primer barem ja tenia certa importància per al prestigi dels científics en temps passats, la seva importància ha augmentat exponencialment les últimes dècades. El segon barem, que podem anomenar «citalògic», és característic del desenvolupament de la recerca científica en l’actualitat, i és cada vegada més significatiu. La citalogia és una branca ben desenvolupada de la sociologia actual de la ciència, destinada a assessorar les autoritats estatals o empresarials que financen projectes científics. Com a disciplina metacientífica, la citalogia es va anar creant des dels anys 1970/1980, però va ser principalment a partir de la difusió d’internet i de l’anomenada web of science que es va convertir en una eina ineludible per a l’avaluació de la recerca de qualsevol científic (almenys en les ciències regides per paradigmes ben consolidats). El 2005, el físic Jorge Hirsch va encunyar l’anomenat «índex h», suposadament destinat a reflectir quantitativament i objectivament la productivitat de cada científic, basant-se en el nombre de les seves publicacions i l’enregistrament de les seves cites.13 Des de llavors, l’índex h s’està utilitzant cada vegada més per avaluar la trajectòria dels científics. És evident que, en aquestes circumstàncies, cada investigador, en constant competència amb els seus col·legues de la mateixa àrea científica, estarà particularment interessat a augmentar contínuament el seu índex h, si és possible per sobre de l’índex h dels seus col·legues, als quals ja no pot veure com a cooperants, tal com pressuposa la visió tradicional de la ciència, sinó com a competidors perillosos; això significa publicar ràpidament un nombre creixent d’articles sobre temes consagrats, que siguin reconeguts com a tals pels peer reviewers de les revistes pertinents en la disciplina. I, per tant, l’última cosa que se li acudirà avui a un jove científic que intenta consolidar la seva carrera, és deixar de publicar durant anys per invertir tota la seva energia en la investigació sobre un tema difícil i/o esotèric, que probablement serà poc conegut pels seus peer reviewers de les revistes especialitzades, una investigació per la qual ha d’afrontar un risc significatiu de fracàs. Sota aquesta nova visió de la professió científica, cap investigador es pot permetre, com van fer Newton o Darwin en llur temps, deixar en el calaix llurs resultats vint anys abans de publicar-los, quan finalment van quedar convençuts de la seva solidesa. Com bé assenyalen David Chavalarias i Philippe Huneman en un article recent, «l’efecte pervers de la incitació professional a la publicació condueix gairebé mecànicament a una caiguda global de la qualitat de la producció científica».14 13. En essència, l’índex h es calcula comptant el nombre n d’articles publicats per un autor que han estat objecte de n o més cites d’altres autors segons les dades registrades cada any a la web of science. 14. Chavalarias, Huneman, 2020: 4 (traducció de l’autor). L’anàlisi despietada i inquietant d’aquests dos autors s’adreça essencialment als responsables de la política científica de França; però és obvi que llurs constatacions són universalment vàlides.

63


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Dr. Ulisses Moulines

L’esperit competitiu és, per tant, un dels responsables empíricament observables de l’impasse actual de la investigació científica. Tanmateix, al meu entendre, no és l’únic, i potser ni tan sols el més decisiu. L’altre és l’esmentat tecnologisme. Des d’un punt de vista estrictament lògic, l’esperit competitiu i el tecnologista són independents l’un de l’altre. Però de facto, sociològicament parlant, van de la mà. De fet, és evident que la pressió competitiva per aconseguir finançament de l’Estat o del sector privat usualment provocarà que un jove investigador que iniciï la seva carrera acadèmica en una determinada àrea de recerca intenti «vendre el seu producte» a les autoritats pertinents assenyalant les perspectives prometedores, directes o indirectes, que la seva recerca ha de proporcionar a la tecnologia (instrumental o terapèutica). El seu argument sempre seguirà l’esquema: «Senyores i senyors de la instància X o Y: malgrat que a primera vista pot no ser patent, si vostès estan disposats a finançar la meva investigació, això a curt o mitjà termini portarà grans beneficis materials als ciutadans en general (o als accionistes de la seva empresa)». Fins fa unes dècades, el lema «La ciència per la ciència», que és un derivat del lema «El coneixement pel coneixement», vàlid almenys des de l’antiguitat clàssica, era acceptat per qualsevol persona mínimament educada. Això és cada vegada menys el cas. Paradoxalment, dos eslògans estructuralment anàlegs, «L’art per l’art» i «L’esport per l’esport», molt més recents (segles xix i xx, respectivament), gaudeixen actualment d’una acceptació molt més gran que el primer, molt més antic. A aquest últim se li oposa cada vegada més l’esperit tecnologista, aliat a l’esperit competitiu als centres de recerca científica. Podríem dir que en això consisteix la revenja tardana de Francis Bacon. Em sembla clar que l’interès gairebé exclusiu per la ciència aplicada per part del públic en general, dels polítics, de les organitzacions filantròpiques, dels periodistes, així com d’una fracció creixent de joves que inicien una carrera científica, indubtablement no és pas un factor positiu per a la promoció de l’esperit científic tal com l’hem conegut des de l’antiguitat, o almenys des del segle xvii; és més, aquest interès tecnologista no és precisament un factor que permeti superar l’estancament actual de la ciència; al contrari, aguditzarà el fenomen i debilitarà el principi de la ciència per la ciència. I, per tant, no és inversemblant imaginar que si, d’ací cent anys (suposant que llavors encara existeixi la civilització humana), algú preguntés a un historiador de la ciència quina ha estat la naturalesa del desenvolupament científic al segle xxi, aquest historiador respongui: «Aquest ha estat un gran segle per als avenços de la ciència aplicada»; però que si encara hi hagués algú que s’atrevís a preguntar-li: «I ara sabem essencialment més coses sobre la constitució del món que fa cent anys?», l’historiador en qüestió repliqués: «No; això ja no interessa a ningú; el que ens interessa avui és només promoure el benestar material de la gent». I amb això assistiríem al triomf definitiu del profeta Francis Bacon, el temible adversari de l’esperit genuïnament científic... 64


Quin és l’autèntic valor de la ciència?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Bacon, Francis (1949), Novum Organon (traducció al castellà de R. Frondizi), Buenos Aires: Losada. Ball, Philip (2019), «Science must move with the times», Nature, 575: 29-31. Chavalarias, David, Huneman, Philippe (2020), «Mirage de l’excellence et naufrage de la recherche publique», AOC, 16.09.20, 2020: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03103192 Du Bois-Reymond, Emil (1872), Über die Grenzen des Naturerkennens, Leipzig: Verlag von Veit. Haldane, J.B.S. (1937), «The Place of Science in Western Civilization», The Inequality of Man and Other Essays. Londres: Pelican Books. Horgan, John (2015), The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of The Scientific Age, 1a edició: Reading: Addison-Wesley, 1996; 2a edició revisada i augmentada: Nova York: Perseus Books. Koestler, Arthur (1959), The Sleepwalkers. A history of man’s changing vision of the Universe, Londres: Hutchinson. Moulines, C. Ulisses (2016), «Las ciencias básicas en el siglo xx», Apèndix a Störig, Historia Universal de la ciencia (vegeu més avall), 2016: 933-964. Otero, Mario (2011), «Apuntes sobre la “bancarrota” de la ciencia circa 1900», Llull, 34/73: 81-100. Plutarc (1962), Vidas paralelas (trad. al castellà d’A. Ranz Romanillos), Barcelona: Vergara. Störig, Hans Joachim (2016), Historia Universal de la Ciencia (traducció al castellà de M. Abella Martínez), Madrid: Tecnos.

65



SEMINARI «Mirades filosòfiques sobre la COVID-19» Les tres comunicacions que segueixen foren pronunciades en el marc del Seminari sobre la Covid-19 organitzat per la Societat Catalana de Filosofia que tingué lloc a l’IEC entre el febrer i març de 2021.



Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 69-81

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.148 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19 Ester Busquets Alibés Universitat de Vic - Universitat Central de Catalunya ester.busquets@uvic.cat

Resum: La pandèmia de la covid-19 ens ha fet prendre consciència de la vulnerabilitat i la fragilitat de l’ésser humà, i de la centralitat de la cura i la interdependència com a fonament indispensable de la vida en comú. L’objectiu d’aquest article pretén, en primer lloc, a la llum de la crisi sanitària, oferir una reflexió filosòfica sobre la vulnerabilitat i la fragilitat humanes i justificar, al mateix temps, per què estem obligats a respondre davant la fragilitat d’altri. En segon lloc, vol aprofundir en els aspectes lligats amb la filosofia o l’ètica del cuidar: s’exemplifica com, des del inicis de la humanitat, la interdependència i la cura ens han definit com a espècie, es desenvolupa l’origen de l’ètica del cuidar i els aspectes vinculats a la seva fonamentació. Finalment, es fa una reflexió sobre la necessitat de situar la cura en l’espai polític i social, atès que la cura ja no es pot considerar només com una obligació de caràcter privat, sinó que és una obligació pública. La pandèmia és una ocasió d’or per ajudar a col·locar la cura al centre de la vida. Paraules clau: pandèmia, vulnerabilitat, filosofia de la cura, cura, ètica del cuidar The philosophy of care in the face of the covid-19 crisis Abstract: Consciousness of human vulnerability and fragility has arisen due to the Covid-19 pandemic together with the awareness that care for others and interdependency are central pillars of life. The present article pursues, in view of the sanitary crisis, to offer a philosophic consideration about human vulnerability and fragility, and to justify the reason why we must respond to the fragility of the other. Moreover, the article deepens into the philosophy or the ethics of care. Readers will be driven through the beginning of humanity where interdependency and care for others have defined us as a species. The origin of the ethics of care and its fundamental aspects will be covered as well. The final reflection focuses on the need to place care in the political and social scene considering that care is not a private obligation but a public one. The current pandemic has given us a golden opportunity to place care at the centre of life. Key words: pandemic, vulnerability, philosophy of care, care, ethics of care

69


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ester Busquets Alibés

Pestes i guerres atrapen la gent sempre igualment desprevinguda Albert Camus Reconèixer que necessitem tant donar com rebre cures ens aporta el sentit de la nostra humanitat comuna. The Care Collective 1. Introducció La pandèmia de la covid-19, que va aparèixer silenciosament a finals de l’any 2019 a Wuhan, a la Xina, i es va escampar ràpidament i de forma incontrolable per tot el planeta a principis de l’any 2020, no ha estat un episodi circumstancial, sinó una dura experiència històrica de la humanitat. La crisi del coronavirus SARS-CoV-2 ha condicionat de forma sobtada i inesperada la nostra manera de viure i de relacionar-nos. Malgrat el nombre de víctimes que aquesta crisi sanitària ha causat, podem considerar que la pandèmia també ha tingut alguns aspectes positius que convé aprofitar. En destaquem dos: ha aflorat, de manera peremptòria, la consciència de vulnerabilitat i de fragilitat de l’ésser humà, i s’ha fet evident que som éssers interdependents i relacionals, la qual cosa significa que necessitem la cura dels altres per poder viure i sobreviure. Sense aquesta cura la vida no és possible. L’estructura d’aquest article parteix, doncs, d’aquests dos aspectes fonamentals: el reconeixement de la condició vulnerable i fràgil de l’ésser humà i la centralitat de la cura com a fonament indispensable de la vida en comú. Per això, en la primera part, focalitzada en la vulnerabilitat humana, es descriu l’ésser humà com un ésser constitutivament fràgil, i es justifica, des de diferents propostes filosòfiques, la necessitat de respondre èticament davant la vulnerabilitat aliena. En la segona part, dedicada a la filosofia de la cura, s’exemplifica com, des dels inicis de la humanitat, la interdependència i la cura ens defineixen com a espècie. A continuació, es descriu l’origen de l’ètica del cuidar a partir de la investigació feta per la psicòloga nord-americana Carol Gilligan sobre el desenvolupament moral, i l’articulació del model de l’ètica del cuidar amb el model de l’ètica de la justícia. Seguidament, s’intenta fonamentar l’ètica del cuidar des de la integració de diferents teories morals: l’ètica feminista, l’ètica de la virtut i l’ètica principialista. L’article clou amb una reflexió sobre la necessitat de situar la cura en l’espai polític i social, atès que la cura ja no es pot considerar només una obligació de caràcter privat, sinó que és una obligació pública. La pandèmia ens brinda una oportunitat única per col·locar les cures al centre neuràlgic de la vida.

70


La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

2. La vulnerabilitat humana 2.1 La vulnerabilitat com a condició constitutiva de l’ésser humà A vegades calen fenòmens extraordinaris, o situacions excepcionals, per acostar-nos a la realitat més evident. Els estralls causats per la pandèmia de la covid-19 ens han fet prendre consciència, tant de forma individual com col·lectiva, de la fragilitat de la vida. De fet, la simple observació de la vida quotidiana ja ens mostra ràpidament i nítida que la vulnerabilitat està arrelada a la condició humana. Som éssers ferits (vulnus) i finits, aquesta és una característica inherent a la vida humana de la qual ningú no pot escapar (Nussbaum, 1995: 29). Subratllar la contingència de la vida i la seva finitud ve de lluny.1 El mateix Blaise Pascal il·lustra la seva comprensió de l’ésser humà a través de la metàfora de la canya pensant. La canya pensant és la cosa més fràgil de la naturalesa. I Jean-Jacques Rousseau, en un text molt conegut, recorda que l’ésser humà és estructuralment vulnerable: «Els homes no són per naturalesa ni reis, ni grans, ni cortesans, ni rics. Tots han nascut nus i pobres, tots sotmesos a les misèries de la vida, als mals, a les necessitats, als dolors de tota mena; finalment, tots estan condemnats a la mort. Vet aquí el que és realment l’home» (Rousseau, 2011: 349). També Emmanuel Lévinas reconeix la radical precarietat de l’ésser humà: «el jo, de cap a peus, fins la medul·la dels ossos, és vulnerabilitat (Lévinas, 2001: 123), i és que només es pot comprendre l’humà des d’aquesta labilitat. La vida sempre és fràgil i, especialment, la vida humana, perquè tothora està abocada a l’abisme, rodejada de perills, oberta a les ferides de la malaltia, al sofriment, al dolor, a la violència, a la pobresa, a la mort. Tanmateix el fet que l’ésser humà –a diferència dels animals– tingui consciència de la seva pròpia fragilitat, això és, que pugui pensar-la i tenir-ne consciència, li permet desenvolupar mecanismes per resoldre, pal·liar o bé assumir les múltiples situacions de precarietat que li sobrevenen al llarg de la seva vida. Gràcies a la intel·ligència –que és la facultat capaç de preveure– l’ésser humà pot transformar les carències constitutives en oportunitats vitals. Som, per dir-ho d’alguna manera, éssers vulnerables, però força espavilats. L’habilitat per controlar amb força rapidesa els estralls d’una pandèmia que inicialment semblava incontrolable és una bona mostra d’enginy. Martha Nussbaum sosté que l’excel·lència humana resideix justament en la seva vulnerabilitat, però aquesta mirada madura i sensata envers la fragilitat no ha pas estat hegemònica ni predominant a Occident, ans al contrari. Històricament, el discurs preponderant a Occident ha tendit a menystenir 1.

Des de la perspectiva judeocristiana, la fragilitat humana se’ns ha fet comprendre a partir del pecat i de la culpa.

71


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ester Busquets Alibés

i/o ignorar amb freqüència els relats de la fragilitat humana. Relats, per altra banda, que sempre han estat ben presents en la cultura. Alasdair MacIntyre es fa ressò d’aquesta tendència històrica i en una de les seves obres també alerta que el pensament occidental no ha prestat prou atenció a la relació entre la vulnerabilitat i la dependència de l’ésser humà, perquè hi ha hagut la inclinació a contemplar la persona com un subjecte racional i saludable, i s’ha pensat en els vulnerables com un «ells» en lloc de com un «nosaltres» (MacIntyre, 2001: 15). El fet de desplaçar la mirada de la vulnerabilitat humana per centrar-la intencionadament i esbiaixada en les seves fortaleses ha fet que Occident s’hagi construït a partir de l’ideal de l’autosuficiència, això és, s’ha enaltit l’individu com a ésser sobirà absolut de la seva vida i independent dels altres. En el paradigma de l’autosuficiència «infància, vellesa o malaltia es consideraran moments deficitaris a superar i combatre perquè suposen situacions vitals d’especial vulnerabilitat i dependència d’altres; mentre que, paradoxalment, els escassos instants biogràfics en què fantasiegem i desitgem no necessitar res ni ningú es proposaran com a model ideal d’una vida autorealitzada» (Laguna, 2020: 3).

En el moment que el relat de l’autosuficiència es confronta amb la realitat, queda fet miques. La crisi de la covid-19, que ha deixat milions de morts a tot el món, ens ha fet prendre consciència que els éssers humans no som ni hem estat mai autosuficients. La universalitat de la vulnerabilitat ens converteix en éssers dependents els uns dels altres o interdependents. Però això no vol pas dir que l’ideal de l’autosuficiència/independència, el desig d’allunyar-se de la condició vulnerable, s’hagi esvaït. L’ideal persisteix i continua essent molt viu perquè en les societats contemporànies la fragilitat es percep i es viu, en general, amb incomoditat i fins i tot amb rebuig. En aquest sentit, l’experiència de la pandèmia ha fet créixer la consciència de la importància i de la necessitat del desenvolupament de la ciència i de la seva derivada, la tecnologia. És cert que la ciència i la tecnologia han fet passos de gegant amb el descobriment ràpid i eficaç de noves vacunes i nous tractaments, però aquests avenços tan valuosos són alhora ambigus, perquè la mateixa fe en la ciència ens torna una mica inconscients en relació amb les seves limitacions, i tendim a pensar que ciència i tecnologia ho poden resoldre tot, i que ho podran resoldre tot; i això no és així. Malgrat l’entusiasme que genera la cultura cientificotecnològica, l’ésser humà no pot, ni podrà mai, emancipar-se totalment de la seva vulnerabilitat constitutiva. No és en va, en l’intent de comprendre l’humà des de la seva pròpia vulnerabilitat, recordar la recent aparició d’un nou moviment cientificofilosòfic anomenat transhumanisme que qüestiona de soca-rel que l’humà hagi de quedar esclavitzat en la seva fragilitat i vulnerabilitat. El transhumanisme desitja, i també promet, millorar l’espècie humana amb la implementació 72


La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de la tecnologia. Nick Bostrom, una de les veus més representatives en la construcció d’aquest relat, afirma que tenim el «deure moral de millorar les capacitats físiques i cognitives de l’espècie humana i aplicar a l’home noves tecnologies que puguin eliminar els aspectes no desitjats i no necessaris de la condició humana: el sofriment, la malaltia, l’envelliment i, fins i tot, la condició mortal» (Bostrom, 2005: 1-25). Aquest nou relat ideològic, caracteritzat per l’optimisme tecnocientífic, parteix de la convicció que el progrés científic i tecnològic podrà resoldre tots els problemes de la condició humana, i d’aquesta manera millorar la qualitat de la nostra existència. L’ésser humà, sempre vulnerable, desitja un futur millor que el present, desitja –com assenyala Bostrom– allunyar de la seva vida el sofriment, la malaltia, l’envelliment; anhela derrotar la mort sense haver de recórrer a les promeses de les religions tradicionals. El que avui genera esperança entre la ciutadania, i més després de l’experiència dolorosa de la covid-19, és el poder inèdit, i fins i tot salvífic, que ofereix la tecnologia. Però, per més que ens costi d’acceptar o d’assumir, la precarietat continua i continuarà formant part de la condició humana. I necessitarem l’ajuda, el suport i les cures dels nostres semblants per poder viure, i també morir, de la millor manera possible. 2.2 La vulnerabilitat com a nucli de la resposta ètica La resposta ètica davant de la fragilitat és sens dubte la cura, l’atenció sol·lícita envers allò vulnerable. La vulnerabilitat en sentit antropològic té un caràcter descriptiu; en canvi, en sentit ètic té un caràcter prescriptiu: no només hem de contemplar la vulnerabilitat, també hem de respondre a la fragilitat aliena. El substrat antropològic caracteritzat per la fragilitat és la base de l’ètica. Peter Kemp i Jacob Dahl Rendtorff sostenen que la noció de vulnerabilitat és en si mateixa un concepte ètic perquè comporta, més enllà de la descripció d’un fet, la prescripció d’un tipus d’ètica de la vulnerabilitat que ofereixi una resposta compromesa amb la protecció de la vida vulnerable, ja sigui humana, animal o natural en general (Kemp, 2001: 869-876). L’ètica de la vulnerabilitat se sosté en el marc de l’ètica de la responsabilitat. En la proposta de l’alemany Hans Jonas (1995), per exemple, la responsabilitat és un deure natural i que no es fonamenta en la reciprocitat. Segons aquest autor, la responsabilitat moral es fonamenta en la fragilitat i la vulnerabilitat, i s’activa pel temor del que pugui succeir si no ens ocupem del desvalgut, la qual cosa ens impel·leix a cuidar allò vulnerable. Cal assenyalar que Jonas amplia la perspectiva de la responsabilitat moral també cap al futur. El subjecte moral és responsable tant dels actes que ja ha realitzat en el passat com dels efectes potencialment perjudicials en el futur de la seva acció en el present.

73


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ester Busquets Alibés

També el filòsof d’origen lituà Lévinas (1987: 132-133, 180), des de la seva ètica de l’alteritat, considera que el rostre de l’altre, imatge de la seva fragilitat i vulnerabilitat, ens converteix en subjectes morals, obligats a responsabilitzar-nos de l’altre. Segons ell, és la presència de l’altre que és vulnerable el que ens impulsa, ens crida, a ser morals; en cap cas no ho és l’autonomia ni la llibertat de l’individu. El ser de l’altre, que està necessitat, és qui ens converteix en subjectes morals obligats a respondre. Des d’aquesta perspectiva de la responsabilitat, no és l’individu el qui elegeix ser responsable, sinó que es veu investit d’una responsabilitat que és heterònoma i que va més enllà de la reciprocitat. En l’experiència de la fragilitat i la vulnerabilitat de l’altre sorgeix un deure, la responsabilitat de prestar-li atenció i de cuidar-lo. La pandèmia provocada per la covid-19 ens ha enfrontat bruscament amb l’evidència de la nostra condició vulnerable. Seria desitjable que, enmig d’aquesta situació inesperada i catastròfica que ens ha tocat viure, haguéssim interioritzat la consciència de la pròpia fragilitat i que, en lloc «de concebre’ns com a subjectes autònoms, racionals i capaços de dominar qualsevol fenomen advers» (Camps, 2021: 11), ens consideréssim responsables de la cura dels altres en la mesura que som éssers interdependents i relacionals, que vivim en relacions mútues de cura i que no podem viure al marge dels altres si volem que la nostra vida tingui sentit i qualitat. Vulnerabilitat, interdependència, responsabilitat i cura són els elements que nodreixen la filosofia de la cura, de l’ètica del cuidar.2 3. La filosofia de la cura 3.1 La cura ens defineix com a espècie humana Allò que hi ha de més humà en l’ésser humà és el tenir cura, i no és en va poder afirmar que el fet de cuidar humanitza el món, el sosté i ens sosté. La nostra vida, des de l’inici fins al final, discorre en una xarxa de relacions de cura. Per això la cura és quelcom connatural a totes les cultures. Una societat sense actituds de cura desapareix, perquè per sobreviure i desenvolupar-nos (florir, com diu MacIntyre) necessitem la cura dels altres. Vegem dos exemples històrics vinculats amb la cura i la compassió per il·lustrar com aquesta preocupació atenta envers l’altre és connatural a l’ésser humà. Com ho són també els episodis relacionats amb la violència i la maldat. La història té un munt d’exemples d’homínids –també dels sapiens sapiens– que no són pas gens idíl·lics i estan plens de brutalitat. 2.

En l’àmbit teòric de la filosofia de la cura trobem un conjunt variat de formulacions que els/les autors/es utilitzen indistintament: filosofia de la cura, filosofia del cuidar, ètica del cuidar, ètica del tenir cura. En aquest article s’opta per filosofia de la cura i ètica del cuidar com a formulacions sinònimes.

74


La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Durant els inicis de la pandèmia, es va fer viral la cèlebre història de l’antropòloga nord-americana Margaret Mead (1901-1978) que explica amb diferents variants l’escena en la qual un estudiant li va preguntar en una de les seves classes quin considerava que era el primer signe de civilització en la Humanitat, i ella va respondre que el primer signe de civilització va ser un fèmur que algú s’havia fracturat i va aparèixer curat. Mead va explicar que en el regne animal, si et trenques una cama et mors, perquè no pots aconseguir aigua ni menjar, i tampoc no pots fugir dels perills. Cap animal amb una cama trencada sobreviu per si sol prou temps perquè l’os se soldi per si mateix. Això vol dir que algú va cuidar a qui s’havia trencat el fèmur. En aquesta mateixa línia, i com explica José Laguna (2020: 17-18), l’any 2001 al jaciment arqueològic d’Atapuerca van trobar la volta d’un crani molt fracturat (crani 14). L’any següent van localitzar més fragments que van permetre una reconstrucció gairebé completa d’aquell cap curiosament anòmal. El crani 14 presentava una deformitat que els experts van identificar com a craniosinostosi, una malaltia rara relacionada amb la fusió prematura dels ossos del cap i que actualment afecta menys de sis persones de cada duescentes mil. Benjamina, que és com la van batejar quan es va determinar que aquell crani asimètric era d’una preadolescent, patia, fa mig milió d’anys, una malaltia incompatible amb la vida; en canvi, sorprenentment, era d’una homínida que havia sobreviscut força temps. Si Benjamina va sobreviure fins a la preadolescència és perquè el grup en va tenir cura. El cas de Benjamina no és únic: n’hi ha d’altres que són l’evidència palpable del vincle compassiu de la nostra natura humana des dels inicis de la humanitat, una mostra que la interdependència i la cura ens defineixen com a espècie. Fent un salt en el temps també podríem dir que s’ha fet palès que els milers de «fèmurs trencats» i de «Benjamines» de la «nostra pandèmia» sobreviuen gràcies a la cura i les atencions que han rebut dels altres. 3.2 L’origen de l’ètica del cuidar: el debat amb l’ètica de la justícia La filosofia de la cura o l’ètica del cuidar assoleix notorietat pública a causa de l’experiència històrica vinculada amb la pandèmia de la covid-19, però, prèviament, l’ètica del cuidar apareix en l’àmbit de la reflexió ètica i obté rellevància sobretot amb els estudis desenvolupats per la psicòloga i filòsofa nord-americana Carol Gilligan amb la publicació el 1982 de l’obra In a different Voice [Una veu diferent]. Malgrat el valor i l’originalitat que adquireix la proposta de Gilligan en relació amb l’ètica del cuidar, cal assenyalar que els seus plantejaments no són totalment nous en la història de l’ètica. La investigació de Gilligan es comprèn en diàleg amb els estudis de Lawrence Kohlberg (1981), el qual en la dècada dels anys seixanta havia arribat a la conclusió –en la línia de Mead i Piaget– que existeix una seqüència d’estadis en el desenvolupament moral que és universal i igual per a tots els individus, perquè no està influïda per factors culturals. 75


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ester Busquets Alibés

Gilligan qüestiona la concepció tradicional sobre el desenvolupament moral i posa en entredit la teoria psicològica de Kohlberg, ja que ell havia basat els seus estudis només en nens, sense tenir en compte nenes; i, al mateix temps, havia partit de la concepció kantiana de moralitat sense tenir en compte altres enfocaments de la moral. A partir de la seva investigació, Gilligan constata que a l’hora de fer judicis morals hi ha diferències entre homes i dones. La difusió dels resultats de la investigació de la nord-americana sobre el desenvolupament moral va originar una gran discussió entre dos models aparentment contraposats: el model de l’ètica de la justícia i els drets, més pròpia dels homes, i el de l’ètica del cuidar i la responsabilitat, més propera a les dones. «L’ètica de la justícia, que orienta el raonament moral masculí, busca aplicar principis morals abstractes en el respecte als drets formals dels altres. Valora la imparcialitat, el mirar l’altre com algú genèric, sense tenir en compte els detalls de la situació o els involucrats, per no deixar-se influir per la simpatia o pel sentiment. L’adopció d’aquest punt de vista imparcial fa suposar que totes les persones racionals coincidiran en la solució d’un problema moral. Les dones, orientades en canvi per una ètica del cuidar, tenen judicis morals més contextuals i immersos en els detalls de les situacions i dels involucrats, i tendeixen a adoptar el punt de vista de «l’altre concret» –les seves necessitats, més enllà de seus drets formals–. Els seus judicis involucren els sentiments i una concepció global i no només normativa de la moral» (Fascoli, 2010: 44).

Així, doncs, el concepte central de l’ètica del cuidar és la responsabilitat i no la justícia i els drets. Segons Gilligan, lluny de fer judicis generals abstractes i purament racionals, les dones actuen moralment per la responsabilitat que genera la consciència de formar part d’una xarxa de relacions d’interdependència, perquè l’essència de la seva identitat, a diferència dels homes, és relacional. I en aquesta relació les emocions hi tenen un pes destacat.3 Les idees desenvolupades per Gilligan van ser molt ben acollides, i fins a cert punt tergiversades, pel feminisme. L’ètica feminista es desenvolupa de forma paral·lela a l’ètica del cuidar durant la dècada dels anys setanta. Inicialment, aquest enfocament feminista va provocar un enfrontament irreconciliable entre el model de l’ètica de la justícia i el de l’ètica del cuidar. La visió contraposada entre els dos models no reflecteix pròpiament el posicionament feminista de Gilligan, perquè ella en cap moment afirma que els dos models siguin incompatibles entre si. La seva proposta de l’ètica del cuidar no pretén substituir el model de l’ètica de la justícia, ni tampoc pretén una jerarquització de les dues perspectives, sinó més aviat una integració.

3.

Com sostenia David Hume, és el sentiment i no la raó el que mou els humans.

76


La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

És erroni enfrontar els dos models, perquè són complementaris, i des de la perspectiva feminista s’ha pres nota d’aquest error. Tant és així que s’ha suavitzat la dicotomia entre justícia i cura, i s’ha plantejat una relació més harmònica entre ambdues. El debat sobre el tipus de relació que cal establir entre l’ètica de la justícia i l’ètica del cuidar obre la porta a la reflexió sobre la fonamentació de l’ètica del cuidar. 3.3 La fonamentació de l’ètica del cuidar El desenvolupament de l’ètica del cuidar iniciat per Gilligan no compta encara avui amb un marc teòric sòlid i consensuat, i és que «fins fa escassament cinquanta anys a ningú se li hauria acudit de pensar que el cuidar fos un concepte digne d’estudi» (Camps, 2021: 9). La teorització de l’ètica del cuidar té una trajectòria curta, però totes les bases conceptuals de què disposem es nodreixen fonamentalment de les idees feministes introduïdes per la psicòloga estatunidenca. Idees que es basen en la responsabilitat com a element característic de les relacions humanes. La controvèrsia actual sobre si l’ètica del cuidar s’ha de classificar com una ètica feminista, si s’ha de considerar una ètica de la virtut, o bé quina relació ha d’establir amb l’ètica de la justícia evidencia que l’ètica del cuidar està encara en procés de construcció.4 Nosaltres considerem que la complementarietat de les diferents teories morals permet donar solidesa a l’ètica del cuidar. Comencem per descriure les aportacions que l’ètica feminista ha fet a l’ètica del cuidar. Tot i que existeixen diferents ètiques feministes i hi ha un gran debat entorn de les seves interpretacions, en general totes han introduït el punt de vista del gènere en l’anàlisi moral. Des d’aquesta perspectiva de gènere, l’ètica del cuidar, des de la seva formulació per part de Gilligan, pretenia defensar que la subordinació de les dones no es pot justificar moralment, i que l’experiència moral de les dones s’ha d’expressar amb el mateix rigor i valor que la dels homes (Comins, 2009: 38.). Malgrat que l’ètica del cuidar es desenvolupa en paral·lel amb les ètiques feministes, cal dir que l’ètica del cuidar va més enllà del gènere perquè –en paraules de Gilligan– «el cuidar i l’assistència no són assumptes de dones, sinó interessos humans. [...] És absurd sostenir que els homes no s’interessen pels altres i que les dones no tenen sentit de la justícia» (Gilligan, 2013: 54). L’ètica del tenir cura és una ètica universal, vàlida per a tothom: homes i dones.

4.

Chris Gastmans, un estudiós del tema, recorda que «existeix un clar desconcert sobre el que és el cuidar i quines aportacions ha de realitzar una ètica del cuidar en el món de la teoria moral en general i de l’ètica de l’assistència sanitària en particular». Gastmans considera que encara queda un llarg recorregut per dotar l’ètica del cuidar d’unes bases teòriques sòlides (Gastmans, 2009: 189).

77


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ester Busquets Alibés

De la mateixa manera que relacionem l’ètica del cuidar amb el feminisme també considerem que és una ètica de la virtut, en la mesura que no és una ètica basada en els principis, sinó en les virtuts. «L’ètica del cuidar, des del nostre punt de vista, no ha d’erigir-se a imatge i semblança de la bioètica nord-americana de caràcter principialista, sinó que ha de partir de l’ètica de les virtuts [...] la tasca de cuidar requereix cultivar les virtuts i només des de la vivència d’aquestes virtuts és possible cuidar adequadament» (Torralba, 2002: 22).

L’ètica del cuidar és una ètica de la virtut, perquè se centra més en l’adquisició de virtuts que en la preocupació pels drets. Al mateix temps, s’allunya de l’ideal il·lustrat de la universalitat per centrar-se en la tradició i la particularitat. L’ètica del cuidar deixa de ser una ètica centrada en l’individu per passar a ser una ètica basada en les relacions interpersonals en el si de la comunitat. També fa el trànsit d’un model racional a un altre que dona valor a les emocions, l’afectivitat, la voluntat. I, sobretot, subratlla les idees de responsabilitat i de solidaritat en relació amb la justícia (Busquets, 2019: 43-45.). Sostenim que l’ètica del cuidar integra les teories morals de l’ètica feminista i l’ètica de la virtut, però també es complementa amb l’ètica principialista, de tradició kantiana, basada en els principis abstractes. L’ètica del cuidar ha de ser capaç d’articular el model de l’ètica de la justícia amb el del cuidar. Seyla Benhabib també intenta superar la dicotomia entre la justícia (esfera pública) i el cuidar o la vida bona (esfera privada) a partir de dues perspectives morals que descriuen dues formes de relació entre el jo i l’altre: la de l’«altre generalitzat» i la de l’«altre concret» (Benhabib, 2006: 185-195). La distinció d’aquesta autora entre els dos enfocaments és molt útil per fonamentar l’ètica del cuidar. La perspectiva de l’altre generalitzat entén cada individu com un ésser racional, amb els mateixos drets i deures que cadascú de nosaltres desitjaria per si mateix. S’assumeix que la relació amb l’altre està organitzada per les normes d’equitat formal i reciprocitat, això és, cadascú pot esperar i assumir de nosaltres allò que nosaltres podem esperar i assumir de l’altre. Les normes d’interacció són públiques i institucionals, i es basen en el dret i l’obligació. La perspectiva de l’altre concret implica reconèixer cada individu com un ésser emocional, amb una història i una identitat pròpies. Aquesta perspectiva es focalitza més en la individualitat que en la igualtat entre nosaltres. La relació amb l’altre es vertebra a partir de les normes de l’equitat i la reciprocitat complementària, això és, cadascú pot esperar i assumir dels altres formes de conducta a través de les quals l’altre se senti reconegut en la seva individualitat concreta i específica. Les normes d’interacció, tot i que no són exclusivament privades, no són institucionals. Són normes d’amistat, amor 78


La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

i cura basades en la responsabilitat i les relacions afectives. Segons Benhabib una bona teoria moral ha de considerar com a necessàries tant la perspectiva de l’altre generalitzat (drets) com la perspectiva de l’altre concret (cura) (Fascoli, 1988: 48-49). Per concloure aquest apartat sobre la qüestió de la fonamentació, ens atrevim a dir que el desenvolupament i la maduresa de l’ètica del cuidar es produirà en la mesura que es valorin les aportacions que tant l’ètica feminista com l’ètica de la virtut i l’ètica principialista puguin fer a la teoria moral de l’ètica del cuidar. L’acceptació de la imbricació d’aquestes teories no debilita l’ètica del cuidar, ans al contrari, l’enriqueix i li dona fortalesa. Una fortalesa que és més necessària que mai, sobretot en un moment en el qual la cura ha guanyat visibilitat i importància en l’espai públic. 3.4 L’ètica del cuidar com a valor públic The Care Collective, fundat a Londres el 2007 amb l’objectiu de fer propostes al voltant de l’extrema crisi de les cures, en el seu cèlebre manifest de les cures [El manifest de les cures. La política de la interdependència] sosté que «una de les característiques del món en què vivim és la manca de cures». I assenyala com «la pandèmia provocada pel coronavirus no ha fet sinó subratllar la manca de cures que regna en força països» (The Care Collective, 2021: 5). Argumenten que la degradació de la cura i el treball de cures es deu en gran part perquè està associat a les dones, el sexe femení i tot allò que s’ha considerat treball de cures «improductives». La irrellevància de la cura s’explica, doncs, perquè històricament la cura ha estat relegada a les dones, les quals des de la invisibilitat de l’esfera domèstica o privada han assumit totes les tasques lligades a les cures. Unes cures que cal recordar que han estat excloses de l’economia perquè s’han desenvolupat en el marc de la família.5 Sortosament, les últimes dècades, i especialment gràcies a les aportacions iniciades per Gilligan, com hem vist suara, la cura ha esdevingut un concepte digne d’estudi, i s’ha fet un salt important –encara que sigui més teòric que pràctic– en relació amb el valor de la cura. Cada vegada s’alcen més veus que advoquen per un model de civilització en què la vulnerabilitat i les cures siguin els pilars fonamentals de l’organització social. Des d’aquesta perspectiva, la cura ja no pot ser només una obligació privada, sinó que 5.

Per revertir aquest aspecte el col·lectiu londinenc proposa ampliar la nostra noció de parentiu per aconseguir una cura més promíscua: «Per nosaltres, la cura promíscua és una ètica que s’expandeix cap a l’exterior per redefinir les relacions de cura des del cercle més íntim fins al més distant. Significa que cal cuidar més i de maneres que segons els estàndards actuals serien més experimentals i extensives. Ja hem delegat massa temps en el “mercat” i en la “família” per respondre a un nombre massa gran de les nostres necessitats en matèria de cures. Hem de crear un noció de les cures molt més àmplia». The Care Collective, El manifest de les cures, op.cit., p. 56.

79


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ester Busquets Alibés

té una dimensió pública,6 això és, les cures no són un assumpte particular, sinó polític. En aquest sentit, Joan Tronto defensa el cuidar com un valor públic, perquè sense aquesta dimensió pública del cuidar, sense institucions cuidadores, és impossible mantenir una societat democràtica. Per això sosté que la cura és la millor manera de reformular les polítiques democràtiques.7 The Care Collective també pretén reimaginar el paper de la cura en el nostre dia a dia i convertir-la en el principi organitzador de totes les dimensions i totes les etapes de la vida, i això significa col·locar la cura al centre de l’Estat i de l’economia. La pandèmia actual ha evidenciat la manca de cures arreu, però paradoxalment també ha posat de manifest que la cura és el fonament imprescindible de la nostra vida en comú i que, per tant, cal situar-la al centre de les prioritats polítiques, socials i econòmiques. Si la crisi originada pel coronavirus ens deixa com a llegat l’oportunitat de caminar cap a un sistema de relacions i reorganització social que posi al centre la sostenibilitat de la vida i la cura com a categoria relacional i política, tal vegada haurem guanyat alguna cosa fonamental enmig de tantes pèrdues. Bibliografia Beca, Juan Pablo; Astete, Carmen (eds.) (2014), Bioética clínica, Santiago de Xile: Mediterráneo. Benhabib, Seyla (2006), El Ser y el Otro en la ética contemporánea. Feminismo, comunitarismo y posmodernismo, Barcelona: Gedisa. Bostrom, Nick (2005), «A history of transhumanist thought», Journal of Evolution and Technology, 14(1): 1-25. Busquets Alibés, Ester (2019), Ética del cuidado en ciencias de la salud. Barcelona: Herder. Camps, Victoria (2021), Tiempo de cuidados, Barcelona: Arpa. Camps, Victoria (2018), El siglo de las mujeres, 7a edició. Madrid: Cátedra. Comins Mingol, Irene (2009), Filosofía del cuidar. Una propuesta coeducativa para la paz, Barcelona: Icaria. Davis, Anne J; Tschudin, Verena; de Raeve, Louise (eds.) (2009), Ética en enfermería. Conceptos fundamentales de su enseñanza, Madrid: Triacastela. Fascoli, Ana (1988), «Ética del cuidado y ética de la justicia en la teoría moral de Carol Gilligan», Actio, 12: 41-57. Gilligan, Carol (1998), In a different voice. Psychological theory and women’s development, Cambridge: Harvard University Press. Gilligan, Carol (2013), La ética del cuidado, Barcelona: Fundació Víctor Grífols i Lucas.

6. 7.

Victoria Camps, Tiempo de cuidados, op. cit., p. 44-51. Joan Tronto, Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice. Nova York i Londres: New York University Press, 2013.

80


La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Innerarity, Daniel (2020), Pandemocracia. Una filosofía de la crisis del coronavirus, Barcelona: Galaxia Gutenberg. Jonas, Hans (1995), El principio de responsabilidad, Barcelona: Herder. Kemp, Peter; Dahl Rendtorff, Jacob, «Principe de vulnérabilité», a Hottois, Gilbert; Missa, Jean-Noël (2001), Nouvelle encyclopédie de bioéthique, Brussel·les: De Boeck. Kohlberg, Lawrence (1981), Essays on Moral Development. Vol. 1: The Philosophy of Moral Development, San Francisco: Harper & Row. Laguna, José (2020), Vulnerables. La cura com a horitzó polític, Barcelona: Cristianisme i Justícia. Lévinas, Emmanuel (2001), Humanismo del otro hombre, Mèxic: Siglo XXI. Lévinas, Emmanuel (1987), De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme. MacIntyre, Alasdair (2001), Animales racionales y dependientes. Por qué los humanos necesitan las virtudes, Barcelona: Paidós. Mortari, Luigina (2015), Filosofia della cura, Milà: Raffaello Cortina Editore. Nussbaum, Martha (1995), La fragilidad del bien, Madrid: Visor. Rifkin, Jeremy (2010), La civilización empática, Madrid: Paidós. Rousseau, Jean-Jacques (2011), Emilio o de la educación, 3a edició. Madrid: Alianza. The Care Collective (2021). El manifest de les cures. La política de la interdependència, Manresa: Tigre de paper. Torralba, Francesc (1998), Antropología del cuidar, Madrid: Fundación Mapfre Medicina; Barcelona: Institut Borja de Bioètica. Torralba, Francesc (2002), Ética del cuidar. Fundamentos, contextos y problemas, Madrid: Fundación Mapfre Medicina; Barcelona: Institut Borja de Bioètica. Tronto, Joan (2013), Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice, Nova York i Londres: New York University Press.

81



Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 83-104

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.149 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Consideracions sobre el concepte fenomenològic de «normalitat» arran de les transformacions de la Covid-19 Joan González Guardiola Universitat de les Illes Balears j.gonzalez@uib.cat

Resum: En el present article analitzem el concepte de nova normalitat, la seva legitimitat i la seva història. Per comprendre les crítiques que el concepte ha rebut, aplicarem les eines de la fenomenologia a l’aclariment de la vivència de la normalitat dels fenòmens. Així, contrastarem el concepte de nova normalitat dels decrets polítics generats per la situació de la pandèmia amb el desplegament dels conceptes fenomenològics de normalitat: (a) concordança, (b) optimització com a tendència immanent de la percepció, (c) coordinació intersubjectiva amb l’optimització de les percepcions dels altres. De la comparativa, podrem extreure conclusions sobre per què se’ns fa tan difícil adaptar-nos a la situació de nova normalitat, i quins factors la fan tan específica. Paraules clau: nova normalitat, fenomenologia, Edmund Husserl, anormalitat, anomalia, Covid-19. Considerations around the phenomenological concept of «normal» after the transformations due to Covid-19 Abstract: In this work we analyze the concept of new normality, its legitimacy and its history. We will apply the tools of phenomenology to the clarification of the experience of the normality of phenomena, in order to understand the criticism this concept has received. Thus, we will contrast the concept of new normality of the political decrees generated by the pandemic situation with the deployment of the phenomenological concepts of normality: (a) concordance, (b) optimization as an immanent tendency of perception, (c) intersubjective coordination with the optimization of the perceptions of others. From the comparison, we will be able to draw conclusions about why we find it so difficult to adapt the situation of new normality, and the factors that make it so specific. Keywords: new normality, new normal, phenomenology, Edmund Husserl, abnormality, anomaly, Covid-19.

83


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

A grans trets podem identificar tres grans tradicions a l’hora de pensar el concepte de normalitat. La primera podríem denominar-la «estadística», perquè fins a cert punt pre-comprèn la normalitat com la distribució regular d’un fenomen en una seqüència temporal donada. La segona podríem denominar-la «normativista», perquè incorpora a aquesta regularitat estadística el component de la constitució d’una norma, i estudia la normalitat en referència a la relació que es dona entre un fet i la norma. Aquesta segona concepció depassa l’àmbit estrictament mètric o estadístic, ja que l’obtenció mètrica de distribucions normals és l’índex que assenyala allò en què una ciència ha de posar tota la seva atenció basant-se en els seus respectius mètodes propis; la distribució mètrica és el punt de començament d’aquesta concepció, i no pas cap punt d’arribada: les normalitats no només són objecte de registre, sinó d’explicació. En paraules de G. Canguilhem: «Allò normal és l’efecte obtingut per l’execució del projecte normatiu, és la norma exhibida en el fet» (Canguilhem, 1991: 243). Aquestes dues primeres concepcions estan molt emparentades entre si, i treballen conjuntament en l’aplicació de mètodes de quantificació, especialment per a les ciències mèdiques i per a les ciències socials.1 La tercera, la que aquí vol ser explorada, podria ser denominada «fenomenològica», ja que se centra en el procés de constitució (i de gènesi) de l’experiència per part del subjecte, tenint en compte el significat que aquesta experiència té per a ell mateix en tant que experiència normal. Per tant, fins a cert punt, la perspectiva fenomenològica sobre la normalitat opera d’entrada una «re-(con)-ducció» de l’experiència que deixa de banda (almenys momentàniament) la qüestió d’una «naturalesa objectiva», que exerciria en cada cas de punt de referència pressuposat de l’experiència de la normalitat, i passa a centrar-se en quins han de ser els components viscuts per un subjecte en la seva experiència perquè pugui ser catalogada de «normal». És des d’aquesta perspectiva, i probablement només des d’aquesta, que tindria sentit plantejar una diferència entre fenòmens que podrien ser qualificats de «normals» malgrat no correspondre a una distribució estadística normal, i al mateix temps, fenòmens que serien susceptibles de distribuir-se normalment i que malgrat això no correspondrien a cap vivència de la «normalitat». És important subratllar això, perquè nosaltres no tractarem la qüestió de la «normalitat» entesa com una qualitat pròpia objectiva d’alguns fenòmens o d’algunes realitats, ans pretenem limitar-nos a l’estudi de l’experiència en tant que normal, o més ben dit, de la vivència de normalitat de les experièn1.

El descobriment de la noció de «distribució normal» se circumscriu a la teoria matemàtica de la probabilitat (De Moivre, 1738), però ja de bon inici s’aplica a l’estudi de l’anàlisi dels errors en la ciència experimental (Laplace). L’atribució al matemàtic, físic i astrònom Carl Friedrich Gauss és deguda al fet que la va emprar molt abundosament en les seves anàlisis de dades astronòmiques, i alguns defensen fins i tot un possible descobriment per part de Gauss independent del cronològicament anterior de De Moivre.

84


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

cies. Podríem, doncs, sintetitzar la tasca de les tres tradicions (que en cap cas cal pensar com a excloents) de la següent manera: (a) registrar, (b) explicar, (c) descriure. En el nostre cas, si nosaltres afirmem que ens centrarem en el concepte fenomenològic de normalitat, volem dir que ens centrarem en com la normalitat és viscuda, i per tant, com la podem descriure. Creiem que és interessant adoptar aquesta posició fenomenològica a l’hora de tractar el rebuig o els escarafalls que conceptes de molt recent circulació, com el de nova normalitat, han introduït en el debat polític i social arran de la crisi pandèmica mundial des de març de 2020. A l’estat espanyol, aquest concepte fou emprat per primera vegada en la compareixença del president del govern, Pedro Sánchez, el 28 d’abril de 2020, al mateix temps que s’anunciava la «desescalada» del confinament que havia tingut lloc a causa del decret d’estat d’alarma promulgat el 15 de març de 2020. La nova normalitat era el concepte que els assessors del govern havien escollit per denominar el punt d’arribada de les fases del pla de «desescalada» del confinament, que, cal recordar, entre març i abril va ser el més restrictiu de tot Europa.2 Per tant, el concepte de nova normalitat designava, en aquell pla del govern, la situació en la qual es desembocava gradualment des d’un estat d’excepció. La cronologia de l’aparició del concepte a l’estat espanyol presenta doncs la següent seqüència: (1) situació de normalitat prepandèmica; (2) estat d’excepció (decret d’estat d’alarma del 15 de març de 2020); (3) nova normalitat com a situació en què es desemboca amb el pla de fases gradual de la «desescalada» d’abril de 2020. Aquesta és la cronologia de la sorollosa aparició a l’estat espanyol del concepte de nova normalitat, cronologia que no difereix en excés de la d’altres països d’Europa on no s’ha emprat tant l’expressió, però que han dissenyat plans de desescalada similars, amb cronologies i durades diferents de la de l’estat espanyol. El 4 de maig de 2020, la periodista Laura Revuelta, en un article d’opinió al diari ABC, afirmava que la noció de nova normalitat era un oxímoron com una casa, ja que «la normalitat no pot ser mai considerada com quelcom nou, perquè quelcom que és nou no ha assolit encara l’estatus de normalitat, i encara li queda recórrer el llarg i tortuós camí de la rutina. No creguin pas que es tracta d’un galimaties o d’un embarbussament, sinó de pura lògica».3 Aquest article continuava la tendència d’una literatura periodística sovint enginyosa (però només enginyosa) tendent a acudir molt ràpidament a «mi2.

3.

L’OMS havia definit la nova normalitat com el període de convivència amb el virus (és a dir, com el període previ a l’adquisició i distribució generalitzada de vacunes); vid. el discurs de T. A. Ghebreyesus, director general de l’OMS: http://spanish.xinhuanet. com/2020-06/30/c_139176221.htm [Consulta 15/12/2021]. La nueva normalidad: el lenguaje como arma de doble filo, de Laura Revuelta, a 04/05/2020. https://www.abc.es/cultura/cultural/abci-nueva-normalidad-lenguaje-como-armadoble-filo-202005030055_noticia.html [Consulta 06/09/2021].

85


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

nisteris de la veritat», a «batalles semàntiques» i a les clàssiques distopies del segle xx (especialment a Orwell i Huxley) per identificar ràpidament la nova normalitat amb el marxisme i la realitat política de Veneçuela. Però el cert és que la pura lògica té habitualment poc a dir sobre la semàntica dels conceptes que es fusionen per constituir oxímorons com a recursos literaris efectistes, i una bona comprensió del concepte fenomenològic de normalitat ens permetrà acceptar el concepte com una construcció que pot ser útil, no només per descriure realitats socials determinades en períodes concrets, i no només per denominar els intents de determinats grups de poder per dissenyar la retòrica d’una conspiració, sinó per, més enllà d’aquestes contingències històriques, aconseguir fer una aportació a la comprensió adequada del que volem dir quan diem que quelcom és «normal». Per comprendre la possible legitimitat del concepte de nova normalitat, cal situar molt bé la seqüència cronològica en tres fases en què s’insereix la seva aparició, perquè semblen insuficients tant la possibilitat d’oposar la nova normalitat a la normalitat a seques (no hi ha hagut en cap cas transició directa entre ambdues; al contrari, hi ha hagut un estat d’excepció), com la possibilitat d’oposar directament nova normalitat a estat d’excepció. L’estat d’excepció no s’ha decidit ni determinat respecte de cap situació normal (nova o vella), sinó sempre respecte d’un cas límit: sobirà és qui decideix sobre l’estat d’excepció, i allò que el sobirà afronta en la decisió de l’estat d’excepció (Ausnahmezustand) no és pas mai el cas normal (Normalfall), sinó el cas límit (Grenzfall) (Schmitt, 2009: 13).4 En el primer cas, la insuficiència de l’oposició entre nova normalitat i normalitat recau en l’efecte gairebé immediat que l’aplicació de l’adjectiu nou sembla tenir sobre els substantius que li fan de suport: la seva dissolució automàtica en allò vell. La nova política difícilment es contraposa a la política, sinó que aquesta immediatament passa a ser vella; la nova pedagogia difícilment s’oposa a la pedagogia, sinó que aquesta per art de màgia passa a ser immediatament vella, i així amb gairebé tot. Això no és degut al contingut semàntic propi de l’adjectiu nou, sinó més aviat al context històric acceleracionista en el qual es multiplica la seva aplicació: la dissolució dels substantius per part dels adjectius. És efectivament difícil no emmarcar aquesta lògica de dissolució o afebliment dels substantius en la predominança dels processos d’adjectivació (normalment temporals)5 en el context general de

4.

5.

Pot ser considerat legítimament com a «cas límit» el de l’elecció política entre milers de morts, per una banda, i la coagulació de l’economia i l’empobriment de la població a causa del confinament, per l’altra, en el benentès que entre ambdues hi ha fàcticament i momentàniament una manca de solucions tecnològiques alternatives (vacunes, implementació prou ràpida de tecnologies de rastreig, etc.). La proliferació per tot arreu de prefixos (especialment «posts») de realitats ni tan sols plenament consolidades és un altre indicador d’aquest context acceleracionista en la producció de pensaments de consum ràpid (fast-thinking).

86


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’acceleracionisme com a moviment en el qual l’activitat mateixa del pensament tendeix a veure’s engolida. L’acceleracionisme és ja quelcom més que una filosofia de l’assumpció de les implicacions contradictòries dels processos d’intensificació dels ritmes de producció i explotació capitalistes; és més aviat el rebuig militant de tota forma de nostàlgia per la lentitud (Berardi, 2017: 70). Aquest rebuig de la nostàlgia per la lentitud és mortal per a l’activitat filosòfica, que és poc més que la lentitud demanada pel treball amb arcs de comprensió molt àmpliament estesos i tensats. És molt lent tensar l’arc perquè abasti un recorregut llarg, però un cop s’ha aconseguit, amb esforç contingut i sostingut en el temps, la fletxa pot alliberar-se i volar amb velocitat. No és pas aquesta velocitat decididament arrítmica (entre l’esforçat exercici de tensió de l’arc i l’alliberament instantani de les forces contingudes, que pot encertar, però també fracassar) la que l’acceleracionisme esgrimeix contra la nostàlgia per la lentitud. Però sovint podem interrogar-nos si és legítim esperar que d’una acceleració exponencial d’una xerrameca destensada en pugui sorgir algun contingut verdaderament alliberador en termes d’un guany, tant de la intel·ligibilitat, com de les possibilitats d’actuació sobre les realitats polítiques i socials. Per entendre la legitimitat del concepte de nova normalitat cal entendre primer el concepte fenomenològic de normalitat. En l’accelerada carrera frenètica en la qual els adjectius sembla que es van menjant els substantius, cal restaurar l’ordre pel qual és necessari aclarir primer què vol dir normalitat. Només aquesta comprensió ens permetrà copsar que l’expressió nova normalitat no només no expressa cap oxímoron, sinó que fins i tot arriba a tenir certa naturalesa pleonàstica: cert component de «novetat» és una nota ja constitutiva del mateix concepte de normalitat, fenomenològicament entès. De la mateixa manera que la nostra vida és molt més rica, pel que fa als matisos vivencials de la seva rítmica, que no pas la d’una rígida oposició entre allò vell i allò nou, i més aviat es presenta com una seqüència de situacions que van sent, tot hibridant-se entre les que van deixant de ser i les que comencen a ser, i compartint molts moments de simultaneïtat entre allò que massa rígidament qualificaríem de nou i allò que massa rígidament qualificaríem de vell, també és el cas que hi ha normalitat en tota situació d’excepció, i tota la nostra normalitat es presenta ja sempre ribetejada d’excepcionalitats que li són internes. El caràcter tallant del logos de la «pura lògica» sembla abocar-nos a una kairologia que rebutja «mitges tintes» en les seves catalogacions i que desemboca en decisionismes militants d’unes llibertats hiperventiladament proclamades i sovint molt cegues respecte a les inèrcies que configuren les condicions de possibilitat de les seves sorolloses hiperventilacions. Per entendre el rebuig que generen expressions com la de nova normalitat cal entendre primer l’experiència de la normalitat, més enllà i prèviament a la seva trobada mètrica estadística; la normalitat com a experiència pressuposada en el fet que volem i podem fer mètriques que la registren de la més diversa ma87


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

nera. Una aproximació fenomenològica a la normalitat ens ha de permetre entendre-la com la memòria cinestèsica i silenciosa de victòries en batalles que ni tan sols tenim noció d’haver lluitat. 1/ Primera aproximació fenomenològica: normalitat com a concordança i anomalia com a discordança Els primers tractaments que Husserl porta a terme sobre el concepte de normalitat tenen lloc en el marc de la seva teoria de la percepció com a adequació. En la teoria fenomenològica de la percepció, l’adequació no es dona entre la realitat i el pensament, sinó entre, d’una banda, l’objecte intencional (que ha ingressat com un element immanent a la pròpia vivència intencional) considerat com un tot i, de l’altra, les seves parts ingredients.6 La fenomenologia pot permetre’s desconnectar de la qüestió de l’adequació, per exemple, la correspondència entre estímuls, òrgans perceptius i respostes condicionades, ja que l’adequació passa a ser entesa com quelcom que és experienciat en el si de la vivència intencional mateixa, i l’esquema de l’adequació passa a ser el de la congruència entre els diversos perfils que m’ofereix una cosa (parts ingredients o reell) i la cosa considerada com la unitat pressuposada en el flux successiu d’aquests perfils de la cosa tal i com se m’ofereix realment en el temps (donació real o real) (Hua II, p. 9). Si passejant pel bosc veig una casa, i desplaçant-m’hi al voltant descobreixo que no és una casa, sinó dues parets que per darrere no tanquen i són buides, val a dir que prèviament al descobriment havia estat fent una interpretació dels perfils que m’oferia l’objecte segons el qual aquells perfils eren d’una casa, quan evidentment, eren perfils de dues parets. Aquí el conflicte no es produeix entre els diversos perfils, que sempre se m’han donat de la mateixa manera, abans i després del descobriment; sinó entre els mateixos perfils i el tot de la cosa percebuda: en una ocasió, una casa; en altra ocasió, dues parets. La incongruència es dona entre els perfils i la interpretació (Deutung) de la unitat de la cosa percebuda. Aquest simple exemple permet diverses variacions: – Variació 1: el conflicte pot donar-se, no només entre els perfils i la unitat d’un mateix camp de sensació (en l’exemple anterior, el camp visual), sinó també entre dos camps de sensació diferents que conflueixen 6.

Aquesta primera reducció a les vivències intencionals no pressuposa d’entrada que l’altre problema (el de l’adequació entre el pensament i la realitat) sigui abandonat; significa que no es comença per aquell problema. La problemàtica de la fenomenologia entre posicions fenomenològiques realistes i l’idealisme que Husserl va adoptar en alguns moments de la seva trajectòria de manera clara és sens dubte una de les grans gigantomàquies de la tradició fenomenològica del pensament, però creiem que podem defensar que les tesis principals que aquí seran tingudes en consideració podrien ser preses com a vàlides per ambdues posicions d’aquella polèmica.

88


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en una mateixa percepció. Per exemple, si em vaig a rentar les mans i percebo que l’aigua és dura i tallant i pesa, retirant les mans cap enrere, i fent-me mal, hi ha una incongruència entre el camp visual (aigua líquida) i el camp tàctil, que no correspon a allò percebut visualment (sensació de duresa i de dolor). – Variació 1a: si sento el so d’un violí, però percebo que les notes corresponen a la percepció visual d’un intèrpret de piano, tinc la mateixa sensació de descoordinació entre dues sèries de percepcions, les visuals i les auditives. En aquest cas, puc percebre la descoordinació entre les notes que escolto, pròpies de la corda polsada, i les que veig, pròpies de la corda percudida, amb tot el seu desajustament de duracions, etc. – Variació 2: el conflicte pot donar-se també, no només entre camps de sensacions diferents, sinó entre el conjunt de les dades de les sensacions i l’atribució regional a què associem el tot percebut. Seguint el famós exemple de Descartes sobre l’autòmat de les Meditacions Metafísiques, Husserl afirma que entre la percepció d’una figura de cera perfectament dissenyada i una figura percebuda de carn i ossos pot produir-se el mateix conflicte: a un i el mateix conjunt de sensacions o dades hilètiques li poden correspondre dues interpretacions totalment diferents.7 La diferència entre l’exemple general (de la casa i les dues parets) i aquesta darrera variació consisteix que una casa i dues parets són objectes corresponents a la regió «cosa física», mentre que es pressuposa que una persona és quelcom ontològicament pertanyent a una regió diferent de la dels objectes tècnics que considerem màquines. Aquesta pressuposició pot ser (i agrada molt als temps que corren) qüestionada, però en tot cas el seu qüestionament ens haurà d’oferir algun tipus d’explicació de la vivència de sorpresa que es produeix respecte a la situació d’haver estat tractant amb un «altre» quan descobrim que no hi ha «altre», sinó una màquina. Aquesta expectativa i la decepció que l’acompanya en aquest cas mereix una explicació, fins i tot en el cas que aquesta explicació suposi un cert capbussament en els difícils problemes de la identitat personal i l’autoconsciència. En aquests exemples, la congruència entre els tots i les parts d’aquestes percepcions, expressa la idea de concordança (Einstimmigkeit), que és la que caracteritza la percepció normal. Quan hi ha una discordança entre el tot i les parts, aleshores parlem de percepcions «anormals» (Husserl en dirà «anòmales»; més tard ens detindrem en la importància de la diferència d’aquesta denominació). Fixem-nos que d’entrada sembla que aquesta noció de normalitat i anormalitat sembla establir-se de manera interna a l’experiència del 7.

L’exemple de Descartes, a la segona «Meditació Metafísica», p. 189 ed. F. Alquié, vol. II (p. 32 text llatí); el de Husserl, a Hua XI, p. 34.

89


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

subjecte, i no sembla directament vinculada amb distribucions normals estadístiques; el fet que en un moment donat al comportament visual dels cossos líquids comencés a correspondre-li regularment un comportament tàctil diferent al que fins aquell moment s’estava produint no passaria a «normalitzar» aquella experiència, en el sentit que, en cas de mantenir-se, el subjecte hagués de simplement despendre’s per sempre més de la possibilitat de l’experiència de nedar (no es pot nedar o solcar allò que és tàctilment sentit com el ciment; o, dit en paraules de Lévinas, un líquid sentit com a sòlid no pot constituir-se com un «element» que es constitueix com a medi de la vida humana) (Lévinas, 1971: 137 i s.). De la mateixa manera, la percepció auditiva de les notes polsades escoltades continuaria entrant en contradicció amb la rítmica desigual de les notes percudides vistes, per molt que a partir d’aquell moment sempre que veiés un piano sentís un violí, i aquesta coordinació es mantingués regularment en el temps. Per altra banda, la «normalització» (la distribució normal) de l’experiència del tracte amb autòmats com si fossin humans, conduiria tant a la humanització de les màquines, en la tan profetitzada indecidibilitat del test de Turing, com a la maquinització o la consideració maquinal dels humans, que escapa decididament a la consideració de l’experiència «normal» de la humanitat pressuposada.8 Per tant, fins a cert punt, el concepte de normalitat com a concordança sembla ser relativament independent del concepte de distribució normal propi de l’estadística, i sembla referir més aviat a la congruència interna de la percepció, més enllà (de moment) de la seva seqüència i distribució en el temps. Algunes de les variacions exemplars anteriors ens indiquen immediatament que la idea de la normalitat no es pot descriure unilateralment en termes de la corporalitat viva (Leiblichkeit), sinó que necessita sempre ser descrita com la relació entre la corporalitat viva i el seu món-entorn. En aquest sentit, la discordança és viscuda sempre com una inhibició o ruptura del cos viu (Leib) amb l’entorn del que està fent experiència.9 Tant l’exemple 8.

9.

És aclaparador comprovar la desatenció sobre el fet que els discursos sobre la «humanització de les màquines» i la «tecnologia cada vegada més humana» passen per alt l’altra cara del seu correlat: la maquinització dels humans, tant com això podria suposar per l’eixamplament d’un desaprofitat discurs marxista sobre l’alienació. Només el discurs transhumanista sembla haver encarat directament aquesta altra cara del correlat, arraconant el concepte d’alienació a la paperera de la nostàlgia. Allò que els discursos transhumanistes semblen dinamitar d’entrada és la distinció entre jo i cosa, però no pas (com massa alegrement tendeixen a proclamar) com una constitució de «supersubjectes millorats» a través de la incorporació de gadgets i pròtesis corporals, sinó a través de la cosificació de la subjectivitat en la maquinització del jo. Això no suposa cap contradicció amb el que havíem sostingut abans respecte de la naturalesa fenomenològica d’aquest concepte de normalitat, en tant que d’entrada deixa de banda la qüestió de la naturalesa objectiva i se centra dins de l’àmbit de l’experiència: l’experiència ho és en tot moment del món-entorn, que li és, en tant que experienciat, immanent.

90


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

que hem posat inicialment, sobre si el que veiem és una casa o dues parets, com les seves variacions, són una ruptura entre l’experiència i allò del que fem experiència: una discordança que, essent interna a l’experiència mateixa, és sempre experiència de quelcom. És l’aigua allò que no pot ésser dur, si és percebut en la seva forma líquida; i és una nota polsada allò que sento en el so del violí, i no la nota percudida que veig en percebre el piano. Tanmateix, hi ha discordança si descobreixo que no m’estic relacionant amb una persona, sinó amb una màquina (fins i tot en el cas en què començo a dubtar, no ja respecte de si l’altra és una màquina, sinó fins i tot respecte de si jo mateix ho podria ser; recordem la immortal Blade Runner). La discordança ho és, per tant, sempre entre el cos viu i el seu món-entorn.10 Ara bé, si Husserl denomina la percepció en què es dona una concordança com una percepció «normal», no fa el mateix amb la percepció discordant, que no és denominada per Husserl com a «anormal», sinó com a «anòmala». Rebutjant la contraposició més semànticament acceptada, que construiria les parelles normal - anormal, i normalitat - anormalitat (normal abnormal; Normalität - Abnormalität),11 Husserl opta per oposar les parelles normal - anòmal, i normalitat - anomalitat (normal - anomal; Normalität - Anomalität).12 Ens veuríem massa ràpidament impulsats a pensar que són detalls semànticament inapreciables o subtileses sense excessiu interès, però alguns intèrprets han reparat encertadament en la importància que podria amagar aquesta «asimetria» semàntica en la construcció dels oposats a l’hora de descriure l’experiència fenomenològica de la normalitat (Steinbock, 1998: 132 i s). Anomalia és un substantiu el significat original del qual no ha conservat en la llengua el positiu. El positiu d’anòmal no hauria de ser normal (que indica, com assenyalava Canguilhem, «l’efecte obtingut per l’execució del projecte normatiu»), sino regular o freqüent. Els metges francesos del 10. L’afegit de l’«entorn» és essencial, perquè el concepte de món-entorn (Umwelt) pressuposa ja sempre que l’entorn ho és d’algú que en fa experiència. L’àmbit fenomenològic de l’experiència és l’àmbit acotat per l’experiència, que sempre ho és de quelcom, i quelcom és sempre per algú. Husserl anomenarà a això l’«a priori de correlació», que molts nous realistes, normalment malinterpretant-lo, volen convertir en una gàbia, quan és la condició de possibilitat precisament de la llibertat del pensament. El món objectiu és aquell independent a la constitució dels camps sensorials de qui en fa experiència; el món-entorn és dependent d’aquests camps sensorials. Una teoria transcendental del món-entorn (que és el que intenta en bona mesura Husserl en alguns desplegaments de la seva fenomenologia del món de la vida) pressuposa l’intent de descriure estructures-entorn comunes per a qualssevol camps sensorials dels que tractem; és a dir, vàlides tant per a aquests o aquells camps sensorials, però no independents del fet que n’hi hagi; sobre aquesta possibilitat, veg. E. Husserl, Hua, VI, § [36] p. 142 i s. 11. Com, per exemple, la construeix S. Freud; veg. per exemple Drei Abhändlungen über Sexualtheorie, (S. Freud Gesammelte Werke, Band V, p. 106). 12. En català no existeix la paraula «anomalitat», que s’ha de formar com a neologisme per traduir la paraula alemanya Anomalität.

91


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

segle xix van construir l’etimologia d’anòmal, erròniament, remuntant-la a a-nomos, sense llei o norma, quan l’etimologia correcta no remetia al clàssic i central nomos grec, sinó a la negació de l’inadvertit adjectiu grec omalos, que vol dir igual, regular, homogeni. Anòmal vol dir literalment disruptiu, irregular, desigual, i no conté d’entrada cap referència a norma o regla. És un concepte descriptiu d’una experiència determinada, no un concepte originàriament destinat a designar l’absència de normativitat.13 De manera que en la construcció husserliana de la diferència entre normalitat i anomalitat ressona una molt interessant restauració de l’asimetria entre ambdós conceptes que ens permet pensar l’especificitat del concepte fenomenològic de normalitat:14 per una banda, allò normal indica una concordança de l’experiència entre la corporalitat viva i el seu món-entorn; una congruència interna que l’allunya de la simple distribució normal estadística mètrica: fins a cert punt, la idea de concordança remet a la construïbilitat de l’experiència. Però quan Husserl ha de designar la discordança, no empra el concepte que hauria de revertir o suposar alguna dificultat a aquesta construïbilitat, sinó que destaca la interrupció (Durchbruch),15 la no-regularitat, que reposa en el concepte d’anomalia, i que torna a guanyar una dimensió temporal, tot i que no mètrica o estadística. D’aquesta manera, la construcció de l’oposició normal - anòmal, amb la seva asimetria etimològica fundacional, fa del concepte fenomenològic d’aquesta oposició, tal i com la presenta Husserl, una molt original elaboració que la situa entremig d’una concepció «normativista» (en tant que es fixa en el caràcter construïble de l’experiència, i posa aquesta construïbilitat com una nota essencial del concepte de normalitat) i d’una concepció «estadística» (en tant que la interrupció-disrupció presenta una característica primordialment temporal que s’afegeix a una experiència que ve donant-se amb regularitat). Així, la parella fenomenològica normal - anòmal recull aspectes de les dues tradicions anteriors (normativista i estadística), i les unifica en la descripció d’una experiència que només pot ser descrita sempre en termes de seqüència temporal: construïbilitat - interrupció; seqüència en què cal entendre que una no és la cara inversa de l’altra, sinó la seva suspensió: la construïbilitat ho és respecte de la interrupció sempre possible; la interrupció ho és de quelcom que ve construint-se sostingudament en el temps com a experiència donada. De 13. La història detallada d’aquesta etimologia errònia, que acaba desembocant en l’entrecreuament invers dels significats dels dos conceptes, ja plenament consolidat i gairebé irreversible, que converteix anormal en un concepte descriptiu (quan originàriament era normatiu) i anòmal en un concepte normatiu (quan originàriament era descriptiu), es troba a Canguilhem (1991: 131). 14. No creiem, amb Steinbock, que el matemàtic E. Husserl fos etimològicament conscient de l’oposició; més aviat creiem que l’encerta en la seva elecció per intuïció (Husserl, a diferència de Heidegger, no era excessivament amant de jocs hermenèutics amb el llenguatge) (cf. Steinbock, 1998: 133). 15. Hua, XIII, p. 364.

92


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

manera que el temps que participa de la seqüència no és aquell temps mètric de l’estadística que registra les irregularitats en les experiències enteses com a dades, sinó aquell temps integrat en la vida mateixa com l’amenaça constant al sosteniment de la seva construïbilitat. Podríem veure’ns temptats a pensar que estem dient obvietats, però la fenomenologia és la ciència de les obvietats inadvertides: per una banda, la no-construïbilitat d’una experiència no és pas directament indicador d’una anomalia, ja que podria no estar investida del caràcter d’interrupció que caracteritza la vivència anòmala. Per l’altra banda, és perfectament possible la reiteració sostinguda d’experiències que ens ofereixen una «mala construïbilitat»; experiències que, malgrat la seva distribució estadística normal, estan aixecades en algun tipus de conflicte que no les fa òptimes per a l’habitabilitat del món-entorn, i això les fa temporalment normals però constitutivament conflictives. Endreçant una mica la terminologia, podríem establir la combinació dels dos eixos que ofereix la descripció fenomenològica d’aquest primer concepte fenomenològic de normalitat fins aquí en els següents termes: 1r concepte fenomenològic: normalitat com a concordança

NORMAL

anormal

regular

Definició

Construïble conceptualment i experiencialment

Dificultats per a la construïbilitat de la percepció

Distribuït mètricament de manera sostinguda en el temps

Oposició fenomenològica asimètrica

Construïble conceptualment i experiencialment

ANÒMAL

Interruptiu, disruptiu

Interruptiu, disruptiu

La combinació de les possibilitats que ofereix l’asimetria inherent a la descripció fenomenològica d’aquesta primera oposició permet dues opcions més, que serien les corresponents a les anormalitats no irruptives i a les interrupcions no anormals: Anormalitat no irruptiva Construïbilitat en lliure fantasia

Construïble conceptualment

No interruptiu pel seu caràcter no corporal, purament ideal

Interrupció no anormal Ajustaments en l’eix òptim/ pèssim

Interruptiu, disruptiu, en el nivell de l’experiència corporal

93

Interpretat com a desajustament en l’optimalitat de l’experiència


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

La vivència anòmala no ho és pas per inconstruïbilitat, sinó per interrupció de la construïbilitat prèviament sostinguda. El primer concepte de normalitat com a concordança (construïbilitat) consisteix en el simple tempteig confirmatori, constant i sostingut en el temps entre una polaritat joica i la realitat com el seu món-entorn. Una discordança que no tingués cap caràcter interruptor es mouria en el terreny del bricolatge eidètic-conceptual de la pura construïbilitat/no construïbilitat de les experiències del que tant sembla gaudir alguna filosofia analítica que des dels anys cinquanta ençà s’ha dedicat a omplir molts articles i (no tants) llibres de criatures sorgides d’aquella terra de ningú tan fèrtil entre la fantasia i els Gedankenexperiments: zombis, homes del pantà, basiliscs de Roko, cervells en cubetes, terres bessones, etc. La filosofia que juga amb aquestes entitats és legítima i fèrtil, però té la mateixa relació amb la vida real que tenen les batalles tal com són viscudes a les partides dels jocs de rol respecte de les batalles tal com són viscudes en el món real. No és pas banal pensar que efectivament és quan la vida humana està en franca retirada que el pensament entès com a «simulador de l’experiència» passa a ocupar bona part del centre dels «problemes» filosòfics. És per aquesta asimetria i heterogeneïtat de la parella normalitat - anomalia, certament, que no tindria sentit el pensament sobre l’anomalitat com si es tractés d’un àmbit: la normalitat constitueix un àmbit d’allò que se sosté en el temps (la concordança); l’anomalitat no constitueix cap àmbit que es contraposi a l’anterior, sinó que indica el factum de la interrupció de qualsevol àmbit prèviament constituït (per més eidèticament concordant o inconstruïble que sigui). Ara és fàcil classificar els casos anteriors sobre l’aigua dura, el piano de notes polsades o els replicants indistingibles respecte als humans dels exemples de possibles «discordances», en l’àmbit anterior del jardí d’infància dels Gedankenexperiments filosòfics. Aquesta asimetria fenomenològica entre normalitat i anomalia ens permet doncs superar dues dificultats a l’hora de pensar el concepte de normalitat, dificultats sorprenentment freqüents en la tradició de pensament sobre aquest concepte, i que consten en el fons com dues cares de la mateixa moneda: (a) la que faria de l’anomalitat un àmbit, (b) la que faria de la normalitat un extrem merament estadístic respecte del seu oposat (que no contrari), del qual només es distingiria pel grau. Aquesta segona concepció és la que pressuposa la distinció entre normalitat i anormalitat en, per exemple, la psicoanàlisi. Segons Freud, la diferència entre allò normal i allò anormal consisteix només en les intensitats relatives en l’eix d’una i la mateixa pulsió, més que no pas en diferències de tipus.16 Aquesta homogeneïtzació correspon a la introducció d’entitats «metafísiques» en la

16. En el marc de la investigació de Freud, es refereix fonamentalment a la pulsió sexual i a l’anàlisi de la conducta sexual «normal»; veg. S. Freud, Drei Abhändlungen über Sexualtheorie, (S. Freud, Gesammelte Werke, Band V, p. 106).

94


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

descripció de les vivències, com per exemple el mateix concepte de les pulsions, que se sobreposa a la descripció de la vivència de la normalitat des de la teoria fenomenològica de la percepció. La substitució psicoanalítica de l’heterogeneïtat entre construïbilitat de l’experiència i factor temporal per la postulació metafísica d’un eix d’intensitats pulsionals homogeni és l’altra cara del concepte merament estadístic de normalitat, que ofereix l’homogeneïtat de l’escala de freqüències com a criteri únic, d’esquenes a qualsevol consideració sobre el «contingut» de les experiències viscudes, que passarien a ser considerades com a meres dades. En ambdós casos ens trobem amb processos d’homogeneïtzació que desvirtuen l’experiència de la normalitat tal i com aquesta és donada: la que remunta els ens a una amalgama biològica indistinta i la que redueix els ens a un contínuum mètric de dades. La descripció fenomenològica de la normalitat es mou entre ambdós extrems. 2/ Segona aproximació fenomenològica: normalitat com a optimalitat i anormalitat com a minva Les anàlisis fenomenològiques dutes a termes fins aquí, sobre la primera oposició entre normalitat i anomalia, es mouen en un nivell predominantment estàtic de la descripció fenomenològica. La segona aproximació fenomenològica a la descripció de la normalitat és aquella que obtenim en incorporar la perspectiva genètica a les estructures que acabem de descriure. Efectivament, la circumscripció husserliana de la parella normalitat - anomalia a l’àmbit de la descripció de la corporalitat viva (Leiblichkeit) en relació amb el seu mónentorn permet pensar immediatament la continuïtat i sosteniment d’aquest ajustament en el temps com el resultat d’una tendència optimitzadora en el si de la percepció: a allò donat respecte del cos viu li correspon un sistema de modes òptims de donació, que ajusta posicions millors i pitjors del cos viu respecte d’allò amb què es relaciona.17 Els exemples que Husserl prefereix són exemples de la percepció visual: hi ha una millor posició, un millor angle, una millor il·luminació, des de la qual la cosa que se m’ofereix al camp visual obté una millor donació. Des d’aquesta perspectiva, que és immediatament valorativa, la normalitat no refereix ja a una construïbilitat, sinó a una optimització de la donació d’aquesta construïbilitat. De la mateixa manera, en aquesta nova consideració, allò anormal ja no és interpretat directament com la interrupció anòmala, sinó com un possiblement sostingut en el temps empitjorament en la donació de la cosa de la percepció. La donació anormal pot no ser anòmala (inusual i interruptiva), sinó que n’hi ha prou que sigui pitjor.

17. Hua, XIV, p. 121: «Zur “normalen” Leiblichkeit gehört ein System vom Möglichkeiten der Darstellung, schlechter und guter, und diesem wieder gehört zu die Idee einer optimalen Gegebenheitsweise».

95


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

Els modes òptims de donació tenen a veure amb modulacions de l’orientació del cos viu que enriqueixen la donació de les coses. La norma òptima és una conducta perceptiva per la qual s’obté el màxim de riquesa en la donació de la cosa percebuda. En relació amb aquesta norma òptima, les altres conductes perceptives són minves en l’escala d’optimalitat. És en aquest eix de l’optimalitat en el qual la teoria fenomenològica de la normalitat incorpora les escales de gradació, no abans. Les escales de gradació en l’eix d’optimalitat em permeten comprovar la diferència que hi ha entre la pèrdua progressiva de l’optimalitat de la meva percepció visual en el seu desgast progressiu durant els anys, que és gairebé inapreciable, i l’alteració instantània que obtinc quan em poso unes ulleres la graduació de les quals no és acord a la meva visió. El primer cas comporta una anormalitat progressiva (en el sentit d’una pèrdua d’optimalitat), però no una vivència anòmala. El segon cas, en tant que suposa una interrupció de la meva capacitat de veure-hi, suposa una vivència anòmala. Però és interessant reparar en el caràcter totalment adaptatiu de la percepció en aquesta escala d’optimalitat: la pèrdua progressiva de visió és adaptativa i no suposa una discapacitació greu per la vida. Amb tot, la restauració de la vista amb unes ulleres ben graduades ens indica que la normalitat a què la percepció visual s’havia acostumat no era l’òptima, com es pot comprovar quan recuperem la visió òptima amb les ulleres graduades. Aquesta concepció husserliana de la normalitat com l’optimalitat desvincula el concepte fenomenològic de normalitat respecte de qualsevol cruïlla amb la parella natural - artificial. La donació òptima no és la de cap concepte metafísic de la naturalesa o de la corporalitat biològica, sinó que l’optimalitat és definida per una tendència immanent a la percepció mateixa: la donació òptima no correspon a la de l’ull desgastat, sinó a la de l’ull amb les ulleres graduades. Ara es pot intuir la importància d’aquest segon concepte de normalitat com a optimalitat: no surt pas de la normalitat la tendència perceptiva a transcendir les normes, cosa que passa sempre que aquesta transgressió o superació de les normes ens suposi un òptim en la tendència optimitzadora inherent a la percepció d’un cos viu. D’aquesta noció mateixa, se’n podria fer sorgir un concepte de nova normalitat, com adequadament postulen alguns intèrprets de l’obra de Husserl.18 Però en el nostre cas, lamentablement, ens hem de referir a tot un altre concepte de nova normalitat que no és pas aquest que sembla contenir el desenvolupament coherent de la teoria fenomenològica de la normalitat, sinó més aviat el que té a veure amb el nostre context actual pandèmic. En la següent secció ens disposem a tractar com aquest concepte 18. En les interpretacions d’A. Steinbock de la teoria husserliana de la normalitat ja consta l’expressió nova normalitat com una conseqüència lògica de la descripció fenomenològica de Husserl; veg. A. Steinbock, 1995, p. 147. A l’obra de Husserl hi hem trobat també alguna aparició directa isolada de l’expressió nova normalitat; per exemple, a Hua, XIV, p. 134; especialment l’aparició de Hua, XXXIX, p. 667.

96


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

fenomenològic de normalitat que hem descrit succintament fins aquí ens pot permetre donar una mica de dignitat i legitimitat al concepte de nova normalitat més enllà de discursos polítics molt cridaners, ajustant les descripcions que hem fet fins aquí a la descripció d’alguns aspectes de la nostra indigent situació pandèmica present. 3/ Nova normalitat i COVID-19, o de com articular una certa optimalitat dins la precarietat de la vida col·lectiva Els desenvolupaments que hem fet fins aquí respecte al concepte fenomenològic de normalitat ens permeten parlar d’una normalitat que, fins a cert punt, sempre és nova en tant que està inserida en el joc de reajustaments de les seves tendències optimitzadores immanents. Però no és pas aquest el concepte «històric» a què ens referim quan ens veiem impel·lits a parlar del concepte de nova normalitat en el context de la nostra situació pandèmica actual. Si el primer concepte fenomenològic de normalitat es movia en les anàlisis descriptives estàtiques des d’una perspectiva egològica, i el segon concepte fenomenològic de normalitat afegia l’eix d’optimalitat a partir de la incorporació de les anàlisis genètiques adaptatives, manca encara la incorporació (fonamental en la constitució definitiva d’un concepte fenomenològic que pugui ser útil per a una reflexió sobre la nostra problemàtica actual respecte el seu maneig) de la perspectiva intersubjectiva. De moment ens hem mogut en l’àmbit de les vivències individuals de la normalitat en una perspectiva egològica i força abstracta; el procés constitutiu definitiu implica la incorporació de la perspectiva dels altres i de la situació històrica com a àmbit en el qual les vivències no només són compartides, sinó co-constituïdes.19 Des d’aquesta perspectiva, el constructe que ens apareix en el nostre temps i sobre el qual els periodistes pledegen remenant polèmiques políticament interessades no ha sorgit pas de l’adequada comprensió d’un procés constitutiu-genètic determinat com el que hem intentat reconstruir aquí fins ara, sinó que ens ha aparegut com a conseqüència d’un desenvolupament històric determinat en una cruïlla molt delicada de la marxa de la nostra civilització ja planetària, com és la crisi pandèmica de la COVID-19. És a aquest concepte històric de nova normalitat, que no prové pas del desplegament de la teoria fenomenològica de la normalitat, sinó dels molt recents esdeveniments històrics de les nostres societats, a què cal aplicar la conceptualització fins aquí exposada, en espera de veure si podem obtenir un guany d’intel·ligibilitat respecte de la nostra situació actual.

19. Per a una aproximació al concepte fenomenològic d’intersubjectivitat, vegeu el meu article González-Guardiola, Joan (2021), «La inter-subjetividad como el ser primero en sí», Guía Comares de Husserl, Granada: Comares.

97


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

L’expressió nova normalitat ha tingut durant el segle xx una primera i gairebé desapercebuda aparició en la novel·la de ciència ficció de Robert A. Heinlein, La lluna és una amant cruel (1966). Aquesta aparició literària és l’única en la qual el concepte no guarda cap relació amb controls d’estat, enginyeria social i polítiques regulatòries, sinó que, ben al contrari, s’alinea amb una tradició clàssica de pensament utòpic que pensa un món sense autoritat, policia, passaports, escorcolls i detencions arbitràries.20 Aquest ús pràcticament desapercebut per part del vocabulari dels discursos utòpics contrasta amb la versió habitualment en circulació en les nostres societats de l’expressió nova normalitat, que prové de l’epidemiologia, per una banda, i de l’economia, per l’altra, i al voltant de la qual s’acumulen els discursos crítics que tendeixen a circumscriure-la més a les distopies que a les utopies.21 Pel que fa al primer cas, l’expressió nova normalitat trobava un antecedent clar en els usos més actuals en el cas de la crisi de la grip aviar de 2005, en què alguns experts ja van emprar el concepte en el marc de la teoria de la comunicació pública de riscos en cas de pandèmies, i s’hi referien com el resultat reeixit del que s’anomenava «període de reacció d’ajustament».22 La reacció d’ajustament es dona entre la població quan ha assumit que la crisi ja és present (deixa de ser una notícia que apareix als mitjans de comunicació i no la interpel·la). La reacció d’ajustament és l’adopció d’hàbits no inercials que s’intenten incorporar com a «nous» d’acord amb els sistemes de comunicació pública. En la teoria de la comunicació de riscos, quan la població és en aquesta fase, és el moment més delicat, ja que és fonamental que disposi, en arribar a aquesta reacció d’ajustament, de bona informació. En el cas de l’economia, l’expressió es va emprar de forma habitual després del crac de 2008, amb el significat retrospectiu de denunciar unes fases de creixement molt sostingut i rellevant que van implementar inadvertidament una sèrie de pràctiques que van acabar sent integrades com a «normals», quan en el fons no ho eren. Tot el constant i exponencial augment de tècniques econòmiques que van financiaritzar l’economia, afavorint una

20. «A new normal, free of the authority, free of guards, free of tropos stationed on us, free of passports and searches and arbitrary arrests» (Heinlein, 1996: 152). L’expressió era posada per Heinlein en boca del discurs polític d’emancipació de la colònia «Lluna Lliure» respecte al control de la metròpoli del planeta Terra. 21. És interessant comprovar que l’expressió «nova normalitat» té molt poca presència en la literatura utòpica i distòpica, i aquesta poca presència seria un tema en el qual podria ser interessant aprofundir, segurament per vincular-la amb el que hem sostingut abans respecte a les «anormalitats no irruptives» per la seva manca d’element corporalitzador, pròpies de les «construïbilitats en lliure fantasia». 22. «Once people get past their apathy and start taking a new risk seriously, the normal response is an «adjustment reaction»–a temporary fearfulness, sometimes accompanied by misplaced or excessive caution. This is the teachable moment. Don’t ignore it or ridicule it; guide it. Then we settle into the «new normal»» (Cryle & Stephens, 2005: 9).

98


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

desvinculació cada vegada més rellevant entre els circuits de la producció i els circuits financers, van acabar establint en el món de la innovació financera la sensació que el circuit financer podria retroalimentar-se constantment d’esquenes a la realitat del circuit de producció, a través de tècniques com les titulitzacions de préstecs bancaris (a l’origen de la crisi de les hipoteques subprime) o la sofisticació de les operacions matemàtiques per determinar el valor a futur dels preus de les accions.23 Uns quants mesos abans de la fallida de Lehman Brothers, en un article publicat a Bloomberg News s’advertia ja contra la insostenibilitat de les taxes de creixement basades en les noves tecnologies que havien esperonat la financiarització de l’economia.24 En el cas de l’economia, l’expressió nova normalitat referia, per tant, a la recuperació d’una posició prèvia a una anormalitat que s’havia anat instal·lant inadvertidament com a normal. Més enllà d’aquests antecedents, el concepte de nova normalitat que hem d’afrontar nosaltres en els nostres mitjans de comunicació públics és el que comentàvem al principi del nostre article, com la situació en què es desemboca després d’un confinament però sense la recuperació de les condicions anteriors a aquest; és a dir, la situació resultant d’una decisió límit (les disjuntives entre economia i salut, etc.). Des dels estudis epidemiològics, s’entén per nova normalitat aquella que es veu condemnada a conviure col·lectivament, com a societat, amb el virus Sars Cov-2. Descriptivament, pel que afecta la població en general, correspon a una situació en la qual es recuperen certes condicions de mobilitat, però es continua amb els hàbits de control epidemiològic, que pràcticament es limiten, pel que fa a la conducta individual, a tres: (a) ús de mascaretes homologades de protecció facial; (b) manteniment de la denominada «distància social»; (c) higiene de mans amb sabons i gels hidroalcohòlics, segons la situació.25 Aquests són els tres hàbits conductuals que defineixen la nova normalitat de tots els ciutadans i ciutadanes, ja que la nova normalitat pel que fa a la resta d’indicadors (mobilitat, confinaments 23. Com les modelitzacions de les fluctuacions dels preus basades en l’equació de Black – Scholes. L’equació de Black – Scholes és important en la teoria de processos estocàstics a l’hora de modelar les variacions de preus tractant-les com si fossin processos de Wiener. 24. La caiguda de Lehman Brothers va tenir lloc el 15 de setembre de 2008, i l’article de Rich Miller i Matthew Benjamin en què apareixia en el món de l’economia financera per primera vegada l’expressió nova normalitat es va publicar el 18 de maig de 2008; veg. https://www.independent.ie/business/world/post-subprime-economy-means-subpargrowth-as-new-normal-in-us-26447397.html 25. És a dir, les que afecten el bloc IV del Plan de Transición a la Nueva Normalidad publicat el 28 d’abril de 2020. El bloc I corresponia a la vigilància epidemiològica, el II a la identificació i contenció de fonts de contagi, el III a l’assistència sanitària i el IV a les mesures de protecció col·lectiva. Si els tres primers corresponen fonamentalment a les polítiques públiques (el desenvolupament de les quals ha estat, a l’estat espanyol, almenys en el cas dels blocs I i II, certament deficitari), el IV conté mesures de conducta per a la població en general.

99


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

perimetrals, restriccions dels horaris comercials) són sumament variables i dinàmics, i responen a les adaptacions que els epidemiòlegs analitzen en funció de l’obtenció i anàlisi de les dades.26 Si analitzem els tres factors, trobem que consisteixen en tres hàbits corporals. El primer consisteix en la incorporació d’una pròtesi protectora que aïlla les partícules que expulsem durant la respiració (les gotetes respiratòries o gotetes de Flügge) tant en la via d’entrada com en la via de sortida, segons la tecnologia de la mascareta.27 El segon implica una restricció de conductes d’aproximació i contacte corporal que comporta un càlcul constant de distància corporal respecte als altres. El tercer implica un increment inhabitual d’un hàbit d’higiene normalment incorporat però ara sobredimensionat. El primer factor a tenir en compte és que cap dels tres suposa una interrupció rebuda passivament per algun element del medi, sinó que la seva efectuació suposa l’adopció d’una sostinguda alerta activa respecte d’aquests. Contrastant-los amb la noció d’anomalia anteriorment descrita, cap d’aquests factors són interruptius dels nostres desplegaments corporals habituals, sinó que són afegits: la incorporació d’una pròtesi protectora respiratòria, l’atenció a una distància corporal determinada, i la multiplicació d’un hàbit que en la situació prèvia era més puntual. No és que aquests factors interrompin la nostra activitat, sinó que som nosaltres els que activament hem d’interrompre-la per donar-los pas. El segon factor consisteix en l’explicació del primer: el conjunt d’hàbits corporals de la nova normalitat és actiu perquè, precisament, la característica del virus és que no es veu. Que el virus no es vegi, que no sigui visible, no vol dir que no aparegui. La tendència a confondre veure amb aparèixer, i viceversa, és una tendència fatal en fenomenologia; tendència que la fenomenologia, sempre fregant els límits del llenguatge, difícilment pot sortejar. Efectivament, la tesi per la qual apareix fins i tot allò inaparent és la gran paradoxa que ens ajudaria a evitar l’associació molt problemàtica entre l’àmbit del que apareix i l’àmbit d’un camp sensible determinat o d’una suma per composició de combinacions de camps sensibles (auditius, visibles, tàctils, etc.). Hi ha molts modes, i ara seria impossible dedicar-nos, ni tan sols resumidament, a aparicions de coses que no es veuen (perfils pre-suposats, expectacions, sentiments, etc.) que estan d’alguna manera continguts en les aparicions malgrat no ser parts en cap cas «visibles» d’allò que apareix. Un esbós de taxonomia d’allò el mode d’aparèixer del qual consisteix en no - aparèixer seria aquí una 26. Hem d’evitar aquest concepte epidemiològic de nova normalitat com si referís a una realitat estàtica; respon més aviat, d’entrada i per la seva pròpia naturalesa, a una situació eminentment dinàmica amb constants modificacions i revisions, i en què la gestió de la incertesa es converteix en un valor afegit (Lluch & Dubon, 2020: 55). 27. Reben el nom del metge higienista Karl Flügge, que les va detectar i estudiar el 1890, i que ja en la darrera dècada del segle xix va defensar l’ús de mascaretes quirúrgiques.

100


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

tasca difícilment assolible, i a més tampoc ens seria, en l’àmbit de la present investigació, excessivament necessària.28 Que el Sars Cov-2 no sigui visible per als nostres llindars perceptius visuals sense l’instrumentari tecnològic adequat no vol dir que no sapiguem tots que el Sars Cov-2 és susceptible de ser-hi, malgrat que no el puguem veure. El Sars Cov-2 és una realitat resultat del nostre sistema de creences en la tasca (que moltes vegades no entenem amb gaire detall) de comunitats institucionalitzades de treballadors científics als quals hem atorgat la nostra confiança. Pels termes del que en la nostra investigació actual vol dir l’expressió «el Sars Cov-2 apareix, però el seu mode d’aparèixer consisteix a no-ser visible», és suficient. Aquesta afirmació no tanca res; simplement enfoca la nostra investigació cap allà on vol ser dirigida: cap a una fenomenologia de la dificultosa noció actual de la nostra nova normalitat, i no cap a disputes sobre filosofia i sociologia del coneixement científic. «Sabem» que hi ha un virus que ha estat detectat i identificat pels viròlegs i que escapa als nostres llindars perceptius, i com que som societats que almenys des dels principis de la modernitat hem escollit, amb caràcter general, confiar la gestió d’alguns tipus de veritats (no de totes, és cert; però sí especialment les que tenen a veure amb fets), doncs acceptem que estem embolcallats de moltes realitats físiques que no veiem, però que els nostres sistemes institucionalitzats i comunitaritzats poden copsar i investigar, i fins i tot manipular. La veritat de l’existència del Sars Cov-2 no ens interromp pas perceptivament-corporalment, sinó perceptivament-comunicativament: ens han dit que hi ha un virus que no podem veure, el 95% de la població de les nostres comunitats té aquest accés al Sars Cov-2. L’acceptació d’aquesta tesi és una prova de foc per als nostres sistemes institucionals políticament basats en la confiança, i la feblesa d’aquests sistemes es posa de manifest en la facilitat amb la qual gent il·lustrada (no pas ignorants grotescos, que sempre han existit), engreixa les files dels que han vingut a denominar-se com a «negacionistes». Però insistim que no és en aquesta direcció cap a la qual volem dirigir les nostres anàlisis, sinó cap a la que més ens apel·la en una investigació sobre la noció de nova normalitat: la realitat del Sars Cov-2 ens és accessible primerament des del discurs (a tota la gent que ni l’ha patit directament ni coneix ningú del seu entorn proper que l’hagi patit). És un discurs (polític, científic, institucional) el que ens transmet que hem d’afegir modificacions

28. No ha contribuït en excés a la tasca d’una fenomenologia d’allò inaparent l’expressió «invisible», amb l’ús indiscriminat de la qual Merleau-Ponty tendeix a identificar-lo, malgrat que una lectura atenta (especialment de les notes de treball) permet pensar l’amplitud amb què el fenomenòleg francès està pensant aquesta expressió; veg. per exemple la important nota de treball de maig de 1960, en què se’ns ofereix el més semblant al que podria ser considerat una «taxonomia» de l’invisible, per comprovar que el concepte és molt més ampli que no pas el d’«allò que se sostreu al camp sensible visual»; veg. Merleau-Ponty, 1964, p. 305.

101


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

en la nostra conducta inercial corporal. Com que l’alteració de la nostra conducta corporal no prové d’una interrupció, sinó d’un discurs, és la nostra voluntat la que, en mandat de la nostra responsabilitat, ha d’estar intervenint sobre una acció corporal el curs de la qual tendiria a mantenir-se inercialment. El tercer factor consisteix en el caràcter peculiar d’aquesta anomalia, que es produeix no per interrupció, sinó per intervenció. La diferència entre la interrupció i la intervenció resideix en el caràcter primordialment passiu i corporal de la primera, respecte del caràcter primordialment actiu i discursiu de la segona. Aquest detall és important, perquè la diferència implica, pel que fa a l’eix de l’optimalitat (segon sentit fenomenològic de normalitat) que no hi ha una adaptació a millor de les nostres posicions i moviments corporals, sinó que aquests han de ser constantment intervinguts per hàbits nous executats per nosaltres que empobreixen el nostre goig tant cinestèsic (la proximitat corporal i el control de les distàncies) com respiratori (l’experiència de respirar amb mascareta, a la qual crec que el nostre col·lega Xavier Escribano dedicarà aspectes de la seva intervenció, no és certament una optimització de la sensació de respiració). És per l’activació sostinguda d’hàbits interventors sobre inercialitats optimitzadores que la nova normalitat acaba desembocant en allò que els experts de l’OMS han denominat «fatiga pandèmica», i que explica algunes (no totes) de les actituds de dissidència respecte dels discursos oficials.29 Així, la nova normalitat instaurada per la pandèmia de la COVID-19 sembla haver fusionat el pitjor dels dos sentits fenomenològics de normalitat: d’una banda, no es produeix com la interrupció passiva i corporal d’una construïbilitat donada i sostinguda, sinó que requereix una intervenció activa que neix de l’ordre dels discursos; de l’altra, la intervenció activa no ho és pas en l’ordre de l’optimalitat, sinó d’una minva en el goig de les experiències. Però cap de les dues característiques sembla ser prou definitiva per destituir el concepte de nova normalitat pandèmica d’algun tipus de legitimitat. La nova normalitat de la COVID-19 és una variació dins del concepte de normalitat summament específica i particular, corresponent a les normalitats que s’estableixen en situacions pandèmiques, en les quals des del feble ordre del discurs ens hem d’autoimposar una minva en l’optimalitat de l’experiència de viure, i ho hem de fer a causa d’un sentiment de vinculació i dependència col·lectiva. La feblesa dels discursos sobre els cossos és proverbial en la nostra tradició occidental almenys des del mite de Narcís i la nimfa Eco, condemnada per Hera, a causa del seu excés de xerrameca, a repetir tan sols els darrers fragments dels discursos dels altres. Tot i aquesta

29. L’OMS ha definit la fatiga pandèmica com la «desmotivació, que sorgeix amb el pas del temps, per seguir les conductes de protecció recomanades a causa de l’esgotament, el cansament, la sensació de desgast» (veg. https://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/335820/ WHO-EURO-2020-1160-40906-55390-eng.pdf ) [Consulta 15/12/2021].

102


Consideracions sobre el concepte de «normalitat»

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

condemna, Eco intenta, sense aconseguir-ho, enamorar Narcís, el jove més bell de Beòcia. Però Narcís, en veure’s reflectit sobre la superfície de l’aigua d’una font, s’enamora del seu propi reflex fins al punt de deixar-se morir d’inanició i d’anhel insatisfet. La nimfa Eco, desesperada, es descorporalitza i es converteix tan sols en una veu sense cos que repeteix el darrer fragment que diuen els altres. Una possible lectura del mite ens el presenta com el del càstig de l’excés discursiu sense cos aplicat a la nimfa Eco i el de l’excés corporal sense sensibilitat pel discurs aplicat a l’egòlatra Narcís. No ha esdevingut pas la filosofia acadèmica, com la nimfa Eco, una repetició sense cos dels discursos de la tradició emesos en bona part com a xerrameca institucionalitzada? No ha esdevingut pas la societat narcisista que renega dels seus «intel·lectuals» una orgia autoreferencial de bricolatge identitari disposada a comprar qualsevol emancipació de rebaixes sempre que se la pugui construir ella mateixa a casa?30 En un moment en què tant els discursos sense cos com el sentiment de vinculació en un cos col·lectiu són summament febles, és lògic que aquesta nova normalitat estigui trobant unes dificultats molt considerables per constituir-se i ser acceptada. Però això és fonamentalment fruit de les nostres naturals febleses com a comunitats socials, no pas que s’hagi instal·lat un estat d’excepció perpetu, ni deliris biopolítics de règims totalitaris mundials. Aquesta no sembla, en tot cas, l’explicació més simple del que és una nova normalitat molt especial, que vinculant-se amb la tradició històrica de la convivència de l’espècie humana amb els virus des de fa segles, presenta les febleses resultants de l’excés de victòries que ens fan més interdependents i que augmenten la nostra sensació de vulnerabilitat (que no pas situació de vulnerabilitat) a mesura que el nostre control i poder tecnològics sobre la naturalesa es fa més sòlid i consistent. És en el moment en el qual la humanitat hi té més a perdre en què, efectivament, més augmenta la sensació del risc de poder perdre-ho tot. Bibliografia Avanassian, Armen & Reis, Mauro (2017), Aceleracionismo. Estrategias para una aceleración hacia el postcapitalismo, Buenos Aires: Ed. Caja Negra. Berardi («Bifo»), F. (2017), «El aceleracionismo cuestionado desde el punto de vista del cuerpo», Armen Avanessian et alia, Aceleracionismo, Buenos Aires: Caja Negra. Canguilhem, Gilles (1991), The Normal and the Pathological, New York: Zone Books. 30. El mite es troba a Ovidi, Metamorfosis, llibre III, 380-382. Prenem aquesta interpretació del mite, que associa Eco amb els excessos de la Il·lustració, i Narcís amb les societats contemporànies malaltes d’autoreferencialitats purulentes, de Sales (1996: 145).

103


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Joan González Guardiola

Cryle, Peter & Stephens, Elizabeth (2017), Normality. A Critical Genealogy, Chicago: Chicago Univ. Press. de Moivre, Abraham (1738), The Doctrine of Chances, London: H. Woodfall. Freud, Sigmund (1968), Gesammelte Werke, Chronologisch Geordnet, Band V,. Hamburg: S. Fischer Verlag. González Guardiola, Joan (2021), La intersubjetividad como el ser primero en sí. Comares: Guía Comares de Husserl. Heilein, Robert A. (1966), The Moon is a Harsh Mistress. New York: G. P. Putnam’s Sons. Husserl, Edmund (1950), Husserliana II, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen (ed. Walter Biemel). Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1954) Hua VI, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (ed. Walter Biemel). Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1973) Hua XIII, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Erster Teil: 1905 – 1920 (ed. Iso Kern). Den Haag: Martinus Nijhoff. – (1973) Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Zweiter Teil: 19211928 (ed. Iso Kern). Den Haag: Martinus Nijhoff. – (2008) Hua XXXIX, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), (ed. Rochus Sowa). Dordrecht: Springer. Lévinas, Emmanuel (2000), Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Paris: Le Livre de Poché. Merleau-Ponty, Maurice (1964), Le visible et l’invisible Paris: Éditions Gallimard. Orte Socías, Carme (2020), Anuari de l’envelliment. Illes Balears, 2020. Palma de Mallorca: Universitat de les Illes Balears. Sales, Jordi (1996), A la flama del vi. Estudis sobre l’ensenyament platònic II. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions. Sandman, Peter & Lanard, Jody (2005), Bird Flu: Communicating the Risk, a Perspectives in Health, magazine de la Pan American Health Organization, Vol. 10, nº 2. Washington. Schmitt, Carl (2009), Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin: Duncker & Humblot. Steinbock, Anthony (1998), Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Illinois: Northwestern Univ. Press.

104


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 105-120

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.150 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia Xavier Escribano Universitat Internacional de Catalunya xescriba@uic.es

Resum: Partint de l’experiència pandèmica com a perspectiva filosòfica, aquesta contribució versa sobre les diferents formes de privació sensorial que han afectat la nostra experiència sensible durant el període de la pandèmia de la COVID-19. En particular, s’examina la limitació del contacte físic manual, especialment, el contacte afectiu, per por al contagi; l’impacte de l’ús de la mascareta sobre la percepció de la identitat de l’altre, sobre la comunicació interpersonal i en l’experiència vital de la respiració, i, finalment, els efectes del distanciament físic com a ratificació de formes de distanciament social preexistents. Les diferents formes de privació sensorial es presenten com un advertiment o com un tast d’existència social distòpica que ens emplacen a una reflexió més pregona sobre les seves causes i sobre les maneres d’evitar una catàstrofe futura d’abast encara imponderable. Paraules clau: pandèmia, malaltia viscuda, contacte físic, rostre, respiració, distància, distopia Face and hands of Covid-19: a taste of dystopia Abstract: Looking at the pandemic experience from a philosophical perspective, this article focuses on the different forms of sensory deprivation that have affected our sensory experience during the Covid-19 pandemic. It explores the limitations on physical contact, and especially emotional contact, due to fear of infection; the impact of the use of a mask on the perception of the other’s identity, on interpersonal communication and on the experience of breathing, and finally, the effects of physical distancing as a reaffirmation of pre-existing forms of social distancing. These different forms of sensory deprivation are presented as a warning or taste of a dystopian social existence that forces us to reflect profoundly on their antecedents and on the ways in which we may avoid a future catastrophe of still unimaginable scope. Keywords: pandemics, illness, physical contact, face, breathing, distance, dystopia

105


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

1/ La pandèmia com a perspectiva filosòfica La pandèmia de la COVID-19, que ens afecta notòriament des del març del 2020 i en la qual encara ens trobem immersos, no és una temàtica sobre la qual sigui possible reflexionar amb la neutralitat i la distància d’un observador extern. La pandèmia i les seves conseqüències a la nostra vida es presenten més aviat com una atmosfera que ens envolta amenaçadora, defuig de les nostres previsions amb tot tipus d’incerteses i ens afecta –físicament i psíquicament– fins i tot de maneres que no detectem amb nitidesa, subterràniament. Així doncs, es tracta d’una situació que ens impregna i que no ens deixa indiferents com a observadors, sinó que ens transforma. Més que una temàtica d’actualitat persistent –per obsessiva i indefugible que sigui la seva presència als mitjans de comunicació–, s’erigeix en una nova perspectiva des de la qual experimentem el món, els altres i nosaltres mateixos d’una manera sensiblement diferent. Què és el que es veu –és lògic preguntar-se– des d’aquesta situació pandèmica, des d’aquesta perspectiva insòlita? En primer lloc, sens dubte, el que s’ha perdut i que es troba a faltar: la salut, la mobilitat lliure, el contacte espontani amb la gent del nostre entorn, la intimitat d’amics i familiars, i també, entre molts d’altres, el control d’alguns aspectes de la nostra vida que semblaven dependre exclusivament de la nostra voluntat. Tot allò en què xifrem, amb tota probabilitat, la manifestació d’una vida saludable i que, sorprenentment, ens oblidàvem de celebrar cada dia, perquè ens passava inadvertit. Precisament aquest caràcter de quelcom essencial, però, alhora, misteriosament ocult, és un tret característic, segons Hans-Georg Gadamer, del fenomen de la salut: «la salut no crida l’atenció per si mateixa» (Gadamer, 2001: 123).1 Seguint el pensament del filòsof alemany, en efecte, es pot dir que la salut no dona notícia de si mateixa, perquè consisteix molt més en un trobar-se al món, amb la gent, ocupat activament amb el que la vida planteja a cada instant, que en un detectar-se i sentir-se autoafectivament en un estat del qual hauríem de ser conscients a tothora (cf. Gadamer, 2001: 128). Al contrari, és la malaltia la que aflora, de manera pertorbadora, indefugible, perillosa, incòmoda, en la nostra experiència i la que, per contrast, ens desvela allò del qual, sense haver-ho advertit prèviament, gaudíem de manera gairebé miraculosa. Així, paradoxalment, la malaltia –en aquest cas, la pandèmia– té com a efecte revelar i posar de manifest el fenomen inadvertit, ocult, de la salut. Anatole Broyard, crític prestigiós del suplement literari The New York Times, va escriure un assaig penetrant i lúcid, Intoxicated by my illness (1992), des de l’experiència d’una malaltia greu, que finalment el va dur a la mort.

1.

Sempre que no s’indiqui el contrari, les traduccions són meves.

106


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

En aquest escrit autobiogràfic i punyent, l’autor reconeix que la possibilitat d’un desenllaç fatal li ofereix una perspectiva única, seriosa, transcendent, vibrant, sobre la vida, «un llampurneig roent –diu– d’un estat d’alerta ontològic» (Broyard, 2013: 28). Conscient de la seva posició insòlita, amb humor i ironia, compadeix els amics que el venen a consolar, perquè no poden participar de la seva lucidesa metafísica; el seu càncer, diu provocativament, «fa pudor de revelació» (Ídem). Sense el patetisme de Broyard, però en la mateixa línia de reflexió, la professora de la Universitat de Bristol, Havi Carel, atribueix a la malaltia (illness) una funció o un paper filosòfic, ja que implica una presa de distància i una pèrdua sobtada de familiaritat amb el que inadvertidament donàvem per descomptat a la nostra vida (com el senzill fet que podíem jugar amb els nostres fills al parc), és a dir, qüestiona els taken-for-granted values. La mateixa autora posa de manifest que aquesta funció filosòfica de la malaltia l’exerceix característicament de manera radical i violenta, sense demanar permís ni esperar el consentiment del subjecte (Carel, 2016: 208 i 217). Mentre que estar sa comporta trobar-se alliberat d’algunes de les limitacions i dels problemes que promouen l’autoreflexió,2 la situació contrària, és a dir, el dolor, la malaltia o, com en aquest cas nostre, l’experiència de la pandèmia, ens força a pensar, a buscar solucions i respostes en una situació vitalment urgent i compromesa. Les circumstàncies actuals no poden deixar de recordar-nos un referent clàssic: la posició incòmoda d’Èdip, a les portes de la ciutat empestada de Tebes, davant de les preguntes letals de l’esfinx. En el cas de no trobar una solució als enigmes plantejats pel monstre, al famós personatge de la tragèdia de Sòfocles l’espera una mort segura. Aquest seria, també, anàlogament, el cas de la humanitat en el seu conjunt si fos incapaç de produir la vacuna protectora envers la COVID-19 o altres pandèmies semblants. En tots dos casos es requereix l’exercici d’una intel·ligència creativa, capaç de trobar solucions inèdites a problemes inversemblants. Ara bé, com bé sabem, els problemes d’Èdip no acaben (més aviat comencen) amb la resposta aparentment encertada a l’enigma proposat per l’esfinx. Així doncs, si hipotèticament establim una analogia entre la figura mitològica d’Èdip i la humanitat, que pensa tenir la resposta a l’enigma letal en forma d’antídot farmacològic universalment administrable, ens hem de preguntar, nogensmenys, si, com en el cas tràgic d’Èdip, no hi ha tal vegada encara un altre enigma, situat potser en un nivell de profunditat més pregon i que també caldria abordar per evitar tragèdies d’abast incommensurable, malgrat que de moment només semblin ocur2.

Trobem consideracions semblants a l’obra clàssica de F. J. J. Buytendijk sobre el dolor, en la qual es compara l’experiència del plaer, caracteritzada per l’absència de problematització, de tensions i de contradiccions, en contrast amb el caràcter interrogatiu, conflictiu i desharmònic del patiment, que suscita la recerca de sentit. (Cf. Buytendijk, 1958: 28 i s.).

107


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

rències de profetes extravagants o d’oracles obscurs. I si realment fos així, necessàriament hauríem de demanar-nos quin seria aquest enigma no resolt als laboratoris de les grans corporacions farmacèutiques. 2/ L’experiència viscuda de la pandèmia L’aproximació fenomenològica a la salut i a la malaltia parteix de la distinció fonamental entre el cos objectiu de la ciència i el cos viscut de l’experiència. A la base d’aquesta distinció hi ha la descoberta de la doble aprehensió originària del cos com a «cos físic» (Körper), d’una banda, i com a «cos viscut» (Leib), de l’altra, segons la clàssica distinció establerta per Husserl a Ideas II (Husserl, 1997, paràgrafs 35-42).3 Seguint els desenvolupaments clàssics de la fenomenologia de la corporalitat, el cos viscut no es pot considerar merament un objecte més del món, sinó –segons una concepció intencional del cos que podem trobar, per exemple, als desenvolupaments de Phénoménologie de la perception (1945), de Maurice Merleau-Ponty– el que ens dirigeix o projecta cap al món i cap als altres. Cos vivent i viscut, que es constitueix en centre dinàmic de percepció, moviment i expressió, subjecte d’hàbits i portador d’un jo-puc que assenyala l’amplitud de la nostra acció possible al món, entre altres determinacions possibles. Consegüentment, qualsevol modificació disfuncional de la nostra corporalitat viscuda –una possible limitació de la mobilitat, per exemple– implica, de manera correlativa, una modificació de la nostra experiència sensible del món. Al parell de conceptes Körper/Leib, en l’ús tècnic que en fa la fenomenologia de la corporalitat, li corresponen dos aspectes de la malaltia que en llengua anglesa recullen els termes disease i illness, respectivament: d’una banda, la malaltia com a disfunció orgànica (disease) vinculada al cos físic i caracteritzable genèricament des de la patologia mèdica i, de l’altra, la malaltia com a experiència viscuda en primera persona per un subjecte (illness) relacionada amb el cos viscut. La fenomenologia s’ocupa de descriure les estructures de l’experiència de la malaltia i, des d’aquesta perspectiva, pot establir, com ho fa, per exemple, Susan K. Toombs, a The Meaning of Illness –obra fundacional per al desenvolupament d’una fenomenologia de la malaltia–, que «[l] a malaltia s’ha d’entendre no simplement com la disfunció del cos mecànic, sinó com el desordre del cos, el jo i el món» (Toombs, 1992: 127).4 En la caracterització ja clàssica que Toombs fa de la malaltia viscuda (illness-as-lived), assenyala com a tret característic d’aquest tipus d’experiència un conjunt de pèrdues: a) pèrdua de la plenitud (loss of wholeness): la

3. 4.

Un tractament minuciós d’aquesta clàssica distinció el trobareu a Escribano (2013). Exactament en la mateixa línia, Havi Carel sosté que «[la] malaltia modifica la manera com la persona malalta experimenta el món i com hi habita» (Carel, 2016: 4).

108


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

primera constatació de tota malaltia és que s’ha perdut quelcom (una visió nítida, el sentit de l’equilibri, per exemple) que formava part d’una totalitat, d’una integritat que prèviament es posseïa; b) pèrdua del control (loss of control): pot revestir formes diverses, com la pèrdua de control sobre la mobilitat corporal o bé sobre funcions fisiològiques bàsiques; c) pèrdua de la certesa (loss of certainty): implica la pèrdua de confiança en les pròpies capacitats i projecta una ombra d’incertesa respecte al futur, en especial sobre la capacitat de planificar la pròpia vida; d) pèrdua de la llibertat d’acció (loss of freedom to act): la restricció de les possibilitats d’actuar al món, de tenir iniciatives, de poder protagonitzar activament els esdeveniments, de vegades, relacionada amb la pèrdua del rol social;5 e) pèrdua del món familiar (loss of the familiar world): incapacitat per desenvolupar les activitats normals, per participar en el món quotidià del treball i el joc, veure’ns obligats a habitar en un món en el qual no ens sentim com a casa,6 amb un sentit global de desordre (cf. Toombs, 1992: 90-97). Resulta notori constatar que tot aquest conjunt de pèrdues, que Toombs descriu com a característiques de la malaltia viscuda o experiència de la malaltia, paradoxalment, es poden aplicar a tota la població afectada per la situació pandèmica, hagi o no hagi patit directament la infecció de la COVID-19, és a dir, la disfunció orgànica (disease) que afectaria el seu organisme. On rau la paradoxa? En el fet que, com a conseqüència de la pandèmia i de les mesures restrictives de protecció que se’n deriven, malgrat que només una població relativament minoritària hauria patit la disease, tothom hauria estat sota els efectes de la illness. En aquest precís sentit, en una pandèmia de la magnitud i de les conseqüències de la COVID-19, es pot dir que tots emmalaltim,7 fins i tot sense estar malalts. Això és precisament el que Albert Camus fa exclamar a un dels personatges de La pesta, en una data indeterminada de 194... a la ciutat nord-africana d’Orà: «Ah, si fos un terratrèmol! Una bona sotragada, i ja no se’n parla més... Es compten els morts, els vius, i tot resolt. Però aquesta porcada de malaltia! Fins els que no la tenen la porten al cor!» (Camus, 2000: 98).

5.

6. 7.

Pot ser pertinent citar a continuació aquest singular text d’Alasdair MacIntyre: «la malaltia greu és una d’aquelles situacions, com per exemple l’atur, la marginació, l’alienació mental o anar de vacances, en les quals una persona queda separada de la xarxa de relacions i de les activitats pròpies del seu paper (o funció) a la societat que constitueix la seva vida, de manera que es converteix realment, fins a cert punt, en una ombra empobrida de la seva pròpia identitat a la vida ordinària» (MacIntyre, 1979: 83-96). Fredrik Svenaeus, des de la perspectiva d’una fenomenologia de la medicina, caracteritza la malaltia, precisament, com el contrari del «trobar-se-al-món com a casa» (homelikebeing-in-the-world) característic de la salut (cf. Svenaeus, 2001: 87-108). Una experiència generalitzada, ben cert, tot i que amb diferències i desigualtats que afecten de manera especial els que són socialment vulnerables (cf. Cash-Gibson, 2021: 1-5).

109


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

A continuació, ens proposem meditar sobre alguns aspectes de la nostra experiència sensible i la seva transformació pandèmica, entenent que implica diverses formes de privació sensorial i suposa –en l’expressió de Joan González Guardiola– una «minva en el goig de l’experiència de viure».8 Més encara, ens apropa a l’experiència d’una existència social distòpica i constitueix, al meu entendre, un peculiar memento mori que ens recorda que –si la situació pandèmica es perllonga o bé es reprodueix sota noves formes– hi tenim molt a perdre. 3/ Mans, mascareta, distància Les mesures de prevenció contra la COVID-19 s’han focalitzat en tres aspectes, «mans, mascareta, distància», popularitzats com un mantra o una salmòdia que s’ha repetit fins a la sacietat els darrers mesos, a fi que la població interioritzés la necessitat o l’obligació d’aplicar-les en tot moment i en qualsevol circumstància. Paradoxalment, són aquestes mesures de prevenció les que es constitueixen en símptomes visibles del fet d’estar universalment afectats per una pandèmia, en la mesura que impliquen aïllament del món, dels altres i de nosaltres mateixos. a/

Mans

La invitació a rentar-se sovint les mans amb sabó, a fer ús de gels hidroalcohòlics, a evitar les salutacions que típicament impliquen un contacte manual i fins i tot a no tocar-se els ulls o la boca després d’haver estat en contacte amb superfícies potencialment perilloses pressuposa les mans com a òrgan d’acció i relació, en contacte immediat amb els objectes i amb altres persones: «[j]o experimento la meva mà –deia Erwin Straus– com un òrgan de relació amb el món» (Straus, 1952a, 545). Les mans exerceixen una tasca de mediació entre el cos i el món que ens envolta, desenvolupen una funció de negociació, d’avaluació dels objectes o els estris que posem en contacte amb el nostre cos, com succeeix, per exemple, en el cas dels aliments o dels vestits. Tenint en compte aquest paper mediador quasi universal, qualsevol accident que afecti els dits, les mans, té conseqüències en la meva interacció amb el món. La pandèmia, per exemple, ens fa experimentar l’«adversitat dels objectes»: les coses o els estris més variats, que en situacions corrents no són problemàtics i que toquem amb la superfície de les mans (ja sigui el pom d’una porta, les verdures del mercat, la superfície d’una taula en un aula universitària, un llapis o, fins i tot, un Christmas card), es converteixen en enemics potencials, portadors d’un ens contaminant invisible. L’«àrea de 8.

En la seva conferència «Consideracions sobre el concepte fenomenològic de “normalitat” arran de les transformacions de la COVID-19», dintre del cicle Mirades filosòfiques sobre la COVID-19 (4 de març del 2021).

110


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

manipulació», que consisteix en l’espai a l’entorn del nostre cos que podem abastar amb les mans, es transforma de sobte en un àmbit de perill on ens sentim especialment vulnerables. Es podria dir que les mans, en la seva tasca de manipulació i d’exploració tàctil del món, es troben amenaçades per un enemic invisible que, de retruc, les converteix en sospitoses com a agents transmissors d’una contaminació potencial. Més enllà de la distinció entre les contact i les non-contact cultures (Farmer i Tsakiris, 2013, 106-107), no hi ha dubte que el tacte és una forma bàsica de comunicació i d’interacció social. En aquests moments en què tantes vegades hem hagut de reprimir o inhibir el gest d’oferir la mà, ens veiem privats, en certa manera, de formes de donar-nos i de rebre sensiblement els altres. La pandèmia afecta precisament l’espai de mútua acceptació en el qual es transmet l’afecte –l’espai invisible del zwischen (entre), del qual parlava Martin Buber (Buber, 1986: 146-147)–, l’espai que ara no podem compartir plenament, convidats a viure encapsulats, en la mesura del possible, a dins d’una existència monàdica. Resulta especialment paradoxal i sinistre el fet de ser potencialment perillós per a aquells a qui estimes i que siguin precisament les mostres d’afecte les que poden esdevenir letals. Per aquest motiu, una de les formes de privació sensorial més dramàtiques ha estat la privació del contacte afectiu, precisament en situacions límit, com la dels ancians aïllats en residències, els agonitzants o les persones greument malaltes, en què altres formes de comunicació no són possibles. Com diu Marie de Hennezel, cuidadora especialitzada en pacients terminals ingressats en unitats de cures pal·liatives, a vegades –especialment quan la comunicació a través de la paraula i del gest ja no és possible– no hi ha res que pugui substituir el contacte d’una mà (Hennezel, 1996). Si el que humanitza la mà i el que li és més característic –com deia José Gaos– és la possibilitat d’acariciar, és a dir, de transmetre quelcom no sensible a través del que és sensible, la forma d’amor material més subtil i immaterial (Gaos, 2020: 61 i s.), la privació de la carícia i de l’afecte invisible que s’hi transmet pot implicar una deshumanització consegüent de les mans, reduïdes a funcions més instrumentals i més fàcilment substituïbles, potser, per enginys mecànics, com les diferents versions de mans robòtiques en desenvolupament a l’actualitat. Les mans en contacte amb el cos d’altri han tingut, des de l’antiguitat més remota, no només un sentit afectiu, sinó també terapèutic. Fins i tot, en el camp de la reflexió sobre les professions mèdiques, s’ha posat en relleu la importància de desenvolupar no únicament el tacte cognoscitiu de la palpació, és a dir, el tacte en funció diagnòstica (gnostic touch of palpation), sinó també un tacte afectiu de suport (pathic touch of suport): «[a]questa qualitat afectiva (pathic) constitueix el significat central de l’acte guaridor de la cura infermera. Si, com a pacient, confio en aquesta mà, aleshores aquesta mà té el poder de reunificar-me afectivament amb el meu cos, em recorda que soc u amb el meu cos, i aleshores es fa possible que em guareixi, que m’enforteixi, que em senti complet» (Van Manen, 1999: 33). 111


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

Així, després d’aquestes consideracions, no ens sobta que la fotografia guanyadora del World Press Photo del 2021 sigui una imatge que reflecteix la solitud dels ancians, aguditzada durant la pandèmia. La fotografia, del danès Mad Nissen, es titula La primera abraçada i ens mostra Rosa Luzia Lunardi, de 85 anys, amb la infermera Adriana Silva da Costa Souza fent-se una emotiva abraçada a través d’un plàstic protector, la «cortina de les abraçades». Els cuidadors tenien l’ordre de reduir el contacte físic amb els ancians per tal d’evitar possibles contagis i a Viva Bem, una llar per a gent gran a São Paulo, es van inventar la cortina de les abraçades, feta de plàstic, amb mànigues, per poder ficar-hi els braços i així poder abraçar la persona gran. Aquella va ser la primera carícia que l’anciana va poder rebre en cinc mesos, el 5 d’agost del 2020. La força indiscutible de la imatge rau en el fet que mostra la necessitat vital del contacte físic en la seva immediatesa9 i alhora fa palesa la separació asèptica imposada per la situació pandèmica.10 b/

Mascareta

b.1. El rostre i la identitat «El rostre, aquella cosa lluminosa i il·luminada, la més especial de les coses visibles, la més magnètica, la més difícil –deia Paul Valéry– de mirar sense llegir-hi» (Valéry, 1987: 41). En efecte, no hi ha res en tot el món visible que atregui la nostra atenció amb més força que un rostre humà. Tal com sosté Daniel Black, a partir de recents estudis neurològics, no només tenim una gran habilitat pel reconeixement i el desxiframent dels rostres, sinó que tenim la predisposició a trobar rostres a tot arreu on les ombres o les formes dels elements ho suggereixen: en un núvol, en unes roques o bé, per exemple, a la superfície del planeta Mart. El rostre, la part morfològicament més diferenciada del nostre cos, constitueix la marca per excel·lència de la nostra individualitat. Podríem dir que veure algú és veure el seu rostre. El secret de la força expressiva única del rostre consisteix en el fet que allò més superficial parla d’allò més profund; el més exterior, d’allò més interior. Dotat d’una gran fluïdesa de moviments –la incommensurable fluïdesa expressiva de la vida– el rostre té la capacitat de reformular-se o remodelar-se constantment a si mateix en un joc continu en què s’entrellacen interioritat i exterioritat, manifestació i resposta: «[e]n bona mesura inobservable pel seu propietari, el rostre humà modifica constantment la seva forma en resposta tant al que és conscient, com al que és 9.

En efecte, com diu Buytendijk, «el tacte transmet de la carn la palpitació de la vida i la comunió amb un destí aliè» (1970: 115). 10. Cf. amb l’article: Ferrer, Isabel, «Una imagen de los mayores en la pandemia gana el World Press Photo 2021», El País. Disponible a: <https://elpais.com/cultura/2021-04-15/unaimagen-de-los-mayores-en-la-pandemia-gana-el-world-press-photo-de-2021.html> [Consulta: 16/12/2021].

112


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

inconscient, als estímuls instintius o als canvis als altres rostres que l’envolten» (Black, 2011: 9). És paradoxal que quelcom tan canviant com un rostre sigui la marca d’una identitat permanent. Quan veiem un rostre, intentem estabilitzar aquest fenomen fugisser i fer-lo la marca durable d’una identitat particular. Inspirant-nos lliurement en el pensament d’Emmanuel Lévinas (cf. 1999: 201-261), podríem dir que la dificultat per fer-ho completament amb la fluïdesa constant d’un rostre il·lustra la nostra incapacitat per copsar perceptivament o aprehendre la realitat de l’altre. Seguint Daniel Black, es pot dir que, gràcies al rostre, el cap passa de ser una plataforma mòbil en què es recullen dades sensibles a ser un espai de significació i d’intersubjectivitat, un òrgan essencialment comunicatiu. En efecte, malgrat que és marca de la individualitat, el nostre rostre pertany molt més als altres que a nosaltres mateixos. El rostre existeix per ser vist, és l’oferiment que fa un cos a l’ull que veu. Com diu Black, el rostre genera significats en benefici de l’observador, és un sistema social intersubjectiu d’interacció i significació i, d’aquesta manera, sempre és més que un fenomen individual (Black, 2011: 3-5). L’alt grau d’unitat interna del rostre fa que «una transformació que, realment o aparentment, només afecta un element del rostre modifica immediatament tot el seu caràcter i tota la seva expressió: una contracció dels llavis, arrufar el nas, la manera de mirar, arrufar les celles» (Simmel, 1986: 187-189). Amb més raó, una màscara o, fins i tot, una mascareta que oculta el rostre parcialment impliquen una modificació profunda de l’aspecte facial, ja que substitueixen el rostre, amb la seva particularitat canviant i indefinible (encara que només sigui en part, com en el cas de les mascaretes emprades durant la pandèmia), per un aspecte fix i genèric, fet que representa la pèrdua de les qualitats dinàmiques inherents a la vida facial, almenys en certa mesura. Això explica la nostra sorpresa, per exemple, com a professors impartint classes en què tothom duu mascareta des del principi del curs, quan, darrere del rostre de l’alumne (o del professor, del seu punt de vista), que havíem contemplat només a mitges, descobrim, a vegades amb decepció, d’altres, de manera gratificant, el «veritable» rostre, que, tanmateix, sempre constitueix una sorpresa. La visió parcial del rostre de l’altre no ens deixava deduir la totalitat del seu aspecte facial i, en certa mesura, ens privava d’una de les marques més característiques de la seva identitat, i el privava, a ell/ella, d’una capacitat més plena de comunicació gestual o no verbal. b.2. El rostre i la conversa El rostre, com ens recordava Valéry, és portador d’una lluminositat especial, aquell lumen vultus del qual parlaven els antics. Aquesta lluminositat expressiva i comunicativa del rostre no és només visual, sinó també oral i auditiva. Arran de l’ús de les mascaretes, la veu de l’altre ens arriba esmorteïda, la qual cosa aguditza els problemes de comprensió del missatge (més encara en el cas de les persones amb dificultats d’audició o bé en el de les 113


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

que acostumen a reforçar la seva comprensió auditiva gràcies a la lectura dels llavis del parlant). En aquesta nova limitació podem identificar un altre dels fenòmens de privació sensorial més recurrents en els temps de la pandèmia de la COVID-19: la desaparició relativa de l’interlocutor. A més, el veritable diàleg no consisteix només en la transmissió d’un pensament ja acabat prèviament que es transmet a un interlocutor que el rep de manera passiva, sinó que la idea in statu nascendi és modulada per l’actitud, per l’expectació, per l’interès de qui escolta. No hi ha dubte que el rostre de l’altre és font d’inspiració, punt d’atracció i superfície sobre la qual es modelen les pròpies paraules (o silencis), sobretot quan aquestes no són la mera repetició d’un discurs ja establert de bell antuvi, sinó un esforç d’expressió que cerca formular un pensament per primera vegada. En l’arrel mateixa de l’acte expressiu no es troba la individualitat aïllada, sinó que, com diu Von Kleist, «[p]er al parlant hi ha una peculiar font d’entusiasme en el rostre humà d’un interlocutor, i una mirada que expressa la comprensió d’un pensament formulat només a mitges sovint ens regala la formulació de l’altra meitat» (Von Kleist, 1988: 39). Així doncs, si entenem el diàleg o la conversa com la recerca conjunta d’una significació no disponible per als interlocutors per separat, la privació –encara que sigui parcial– del rostre o de la veu de l’altre afecta, sens dubte, la riquesa de l’acte comunicatiu. Molts docents no podem amagar el nostre desencís i la nostra frustració pel fet d’haver vist desaparèixer el rostre dels nostres alumnes –i, per tant, una font important d’inspiració– i haver-nos de dirigir a interlocutors presents només virtualment, vers els quals no era fàcil sostenir la vibració de la paraula viva. b.3. El rostre i la respiració La respiració és una funció fisiològica fonamental, en la qual no acostumem a pensar gaire. Tot i que es pot exercir de manera conscient i voluntària, en condicions normals tendeix a desaparèixer de la consciència, s’automatitza. Per aquest motiu, entenem bé el dramatisme que contenia el missatge «Tu respires sense pensar, jo només penso a respirar», que es va fer famós gràcies a la campanya de presa de consciència de les dificultats associades a certes malalties respiratòries impulsada per l’Associació Catalana de la Fibrosi Quística. En el cas de la respiració, ens podem trobar dos pols diametralment oposats: d’una banda, la desaparició o invisibilitat saludable de la respiració; de l’altra, la seva aparició disfuncional i angoixant.11 11. El joc de conceptes disappearance/dysappearance (desaparició/aparició disfuncional, respectivament), molt eloqüent i expressiu en llengua anglesa, és emprat de manera recurrent per Drew Leder (1990). Un desenvolupament més ampli d’aquesta qüestió el trobareu a Escribano (2019-2020).

114


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La manca de respiració implica una manca de connexió amb el món, que afecta l’estructura general de l’experiència. Com afirma Erwin Straus, «[l]a respiració és una funció fonamental –un mode fonamental de conducta– en l’experiència de la qual l’individu realitza el seu ser-al-món» (Straus, 1952b: 690). En aquest adreçar-se al món genèric, d’una banda, tenim l’obertura, l’amplitud, el moviment centrífug que ens convida a establir contacte amb el que es troba al voltant i fora de nosaltres mateixos; de l’altra, trobem l’estretor, el tancament, la contracció del moviment oposat centrípet, que ens obliga a retirar-nos del món i a concentrar-nos en la recerca d’alguna forma d’equilibri. Recentment, una periodista catalana, entrevistada a Holanda, on a la via pública es pot circular sense mascareta, reconeixia que aquesta manera de viure era «tota una altra cosa»; podríem dir que a ella se li havia revelat el caràcter extraordinari, o fins i tot miraculós, com deia Gadamer, de la salut. Aquestes declaracions em recorden les observacions de Havi Carel en les quals analitza el fenomen i l’experiència de la manca de respiració (breathlessness) i destaca la diferència radical entre viure amb respiració o sense, com dues maneres radicalment diferents d’habitar el món i de conduir l’existència: «[e]ncara estic immersa en el món de l’acció, però no hi puc participar tal com jo voldria, com d’altres potser esperen i com la prehistòria del meu cos, que es remunta a la certesa corporal, em fa tenir l’expectativa» (Carel, 2016: 112). La respiració exigeix una connexió i un intercanvi continus amb el que es troba fora de mi. Podem pensar en la primera inspiració com a moment de connexió u/tot, i en la darrera expiració, com a moment de desconnexió u/tot: «[e]n inhalar i exhalar, l’individu, sent monàdic en la seva natura, roman, tanmateix, connectat com una part amb el tot de l’univers» (Straus, 1952b: 684). Cada inhalació constitueix una afirmació d’un mateix, de la pròpia existència individual, i testimonia a l’encop la dependència radical de l’altre, la connexió necessària amb l’alteritat: «[a] cada moment, la respiració actualitza aquesta relació que ens fa un sol cos amb el món que ens envolta» (Leder, 1990: 171). La connexió de l’individu amb el tot a través de la funció bàsica de la respiració implica, d’altra banda, la connexió necessària de l’individu amb la resta d’éssers humans, ja que l’aire que respirem és el mateix, l’atmosfera a la qual habitem és la mateixa, el tot –podríem dir– del qual som partícips és el mateix. En la nostra «existència prepandèmica» empràvem expressions com «atmosfera carregada», «ambient irrespirable» o bé «aire contaminat» (tant de manera literal com metafòrica) per referir-nos a situacions en què la participació comuna del mateix aire (o també ambient o situació) es feia problemàtica. Aquesta problematicitat pel fet de ser éssers vius que respiren el mateix aire, que comparteixen un element còsmic essencial en el qual es troben immersos, ha estat potenciada fins a l’extrem per la situació pandèmica, que ens ha convidat a no compartir aquesta forma de connexió quasi fisiològica, a trencar aquest lligam invisible, a anar cadascú –diguem-ho de manera col·loquial– «al nostre aire». 115


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

c/

Xavier Escribano

Distància

Fa més d’un any que ens recorden la necessitat de mantenir la «distància física» respecte dels nostres conciutadans de maneres molt diverses: amb marques al terra (que ens indiquen la ruta adequada), senyals lluminosos o auditius, pòsters o cartells a tot color amb icones molt pedagògiques. Hem parat l’orella pacientment a demostracions científiques de fins a on arriba el nostre alè quan fem fúting o quan anem en bicicleta. Fins i tot, caminant per la muntanya, ens hem trobat amb excursionistes que se separen a la vora del camí, giren el rostre, ens donen l’esquena, per tal d’evitar –entenc– tot contacte «atmosfèric». Totes aquestes coses impensables han passat de veritat i algunes encara continuen passant. Ara bé, el fenomen de la «distància social», fins i tot de la distància social encarnada en l’espai físic dels nostres cossos en moviment continu a la gran ciutat, encara que sembli paradoxal en la societat de masses, ja existia abans de l’aparició de la COVID-19 a les nostres vides. Per exemple, Richard Sennett, el reconegut sociòleg nord-americà, ho havia detectat i descrit minuciosament a la seva obra Flesh and Stone. The Body and the City in Western Civilization (1994): així és, malgrat el tractament privilegiat de les sensacions corporals i de la llibertat de la vida física típica de la ciutat contemporània, en els temps moderns –segons el parer de Sennett– es donarien fenòmens de privació o insensibilització sensorial, en primer lloc, a causa de la fractura entre l’experiència real i virtual dels mitjans de masses; en segon lloc, a conseqüència del protagonisme creixent de la velocitat, que ens faria perdre interès per l’entorn més immediat, i, finalment, com a conseqüència de la por al contacte, que caracteritzaria la multitud moderna, no gens estimulada positivament per la presència dels altres (Sennett, 1997: 23-25). Tots aquests fenòmens de distanciament social ja existien de bell antuvi. En aquest sentit, la situació pandèmica els ha intensificat i, en certa mesura, els ha legitimat per raons sanitàries (més virtualitat, més aïllament al propi vehicle, més por al contacte o a la mera presència aliena). Tot i que Sennett no es refereix en cap moment a una situació similar a una pandèmia, almenys explícitament, sí que considera que certs estats de desgràcia, que afecten els cossos pretesament invulnerables en una societat de consum enlluernada per ideals de perfecció i plenitud corporal, poden ajudar a generar una cultura cívica que trenqui la distància social i les diferents formes de privació sensorial en el nostre contacte amb nosaltres mateixos i amb els altres que la forma de vida a les grans ciutats contemporànies ha hipertrofiat. Aquesta seria la tasca encomanada a les forces de la civilització, contraposades, per Sennett, als poders al servei del domini: qüestionar la imatge prototípica del cos, que exclou imperfeccions i deficiències, confrontar-nos amb experiències contradictòries en les quals descobrim la pròpia incoherència, insuficiència i fragilitat. Sennett arriba a dir que una experiència angoixada i infeliç dels nostres cossos ens fa més conscients del 116


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

món on vivim. Enfrontar-nos a una percepció alterada de nosaltres mateixos, posar-nos en contacte amb la nostra limitació o insuficiència, fer-nos capaços de reconèixer el dolor de l’altre, serien les tasques prioritàries de l’esforç civilitzatori contemporani. El cos que accepta el dolor estaria en condicions de convertir-se en un «cos cívic» (Sennett, 1997: 398). Ens podem preguntar, en aquests compassos finals del nostre text, si l’experiència pandèmica ens ha fet més reflexius i crítics respecte a la nostra manera de viure precedent i, d’altra banda, més pròxims als altres i més sensibles amb les seves necessitats, més cívics; si hem après alguna cosa rellevant sobre la nostra fragilitat, vulnerabilitat, dependència, interdependència, etc. Albert Camus, a qui ja hem citat anteriorment, cap al final de La pesta també es planteja si, amb la fi de l’epidèmia patida a la ciutat d’Orà, es pot tornar a viure com abans. Un dels personatges, el periodista Rambert, que es retroba amb la seva estimada després d’haver estat separat d’ella durant tot el temps d’aïllament de la ciutat, «volia fer com tots aquells que l’envoltaven i que semblaven creure que la pesta po[dia] venir i po[dia] anar-se’n sense haver canviat el cor dels homes» (Camus, 2000: 241). En el cas de Rieux, el metge protagonista i narrador principal, la fi de la pesta a la ciutat d’Orà no canvia substancialment la situació: «El seu ofici continuava; no hi ha vacances per als malalts» (Camus, 2000: 243). Finalment, Tarrou, un dels personatges més enigmàtics i interessants del relat, expressa, segons el meu parer, el missatge moral fonamental de la novel·la i que implica la constatació del mal al món i la nostra actitud envers aquest: «[s]olament dic que en aquesta terra hi ha plagues i víctimes, i que, tant com sigui possible, no s’ha de consentir d’estar amb la plaga» (Camus, 2000: 208-209). Tanmateix, tal com passa a la ciutat d’Orà un cop decretada la fi de l’epidèmia, més que per a una meditació sobre el mal, nosaltres ens preparem per a grans celebracions, per a viatges, esdeveniments socials i festes col·lectives que ens facin oblidar aquest tràngol. El mateix Èdip, en la història que ens ha servit de mirall, també vol girar full; es dona per satisfet de resoldre l’enigma de l’esfinx i es dirigeix resoltament cap a Tebes, cofoi de la seva intel·ligència, com ho estem nosaltres de la capacitat demostrada per resoldre problemes cientificotècnics. Hem trobat la vacuna en temps rècord i ho hem fet, com es diu a la tragèdia de Sòfocles, sense consultar els vaticinis a les entranyes de les aus... 4. Un tast de distopia Les aproximacions filosòfiques a la temàtica de la pandèmia de la COVID-19, elaborades –no ho oblidem– des del si mateix de la pandèmia, sorprenen, en molts casos, per la seva clarividència i la seva contundència. Un cas emblemàtic podria ser l’anàlisi de Slavoj Žižek al seu llibre Pandèmia. La covid-19 trasbalsa el món (2020). El filòsof eslovè considera que l’epidèmia 117


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

viral que ens ha tocat experimentar en el nostre temps no és un fet atzarós i passatger, sinó un signe de quelcom molt més transcendent i important: el signe d’una crisi social i climàtica imminent i d’abast molt més gran, respecte a la qual la situació actual no seria sinó un primer assaig general. Com ell, molts altres autors de renom han emfatitzat la necessitat de dur a terme un canvi important en la nostra manera de concebre la relació amb la natura i entre nosaltres mateixos, fent-nos càrrec de la nostra vulnerabilitat, fragilitat i dependència mútua. És com si la catàstrofe ens hagués ofert la possibilitat de repensar temes de gran importància, una oportunitat per canviar les nostres actituds: «Haurem de canviar –opina Žižek– completament la nostra actitud envers la vida, envers la nostra existència com a éssers vius entre altres formes de vida. En altres paraules, si entenem la filosofia com el nom que donem a la nostra orientació bàsica en la vida, caldrà que tots plegats experimentem una veritable revolució filosòfica» (Žižek, 2020: 79). Personalment, més que sumar-me a alguna d’aquestes grans interpretacions, he volgut centrar-me en la manera en què la pandèmia ha pogut afectar les nostres «interaccions més elementals» (Žižek, 2020: 46). L’ocasió d’oferir una mirada filosòfica sobre la COVID-19 se m’ha presentat com una oportunitat per pensar sobre el rostre, les mans, la respiració, àmbits sobre els quals han recaigut formes diverses de privació o limitació sensorial. La meva conclusió sobre aquesta idea és que la pandèmia també ens ha ofert l’oportunitat de viure l’experiència d’un tipus d’existència social distòpica. Les diferents formes de privació sensorial que hem assenyalat breument funcionen, segons el meu parer, com advertiments: ens conviden a tenir en compte que estem exposats a perdre-hi molt, fins i tot en les formes més bàsiques de contacte amb el món, amb els altres i amb nosaltres mateixos. A partir d’aquests mesos de trasbals –que, per cert, encara no han acabat–, podem dir que la distopia no la trobem només en el cinema de ficció o en la literatura fantàstica, sinó que ja hem fet un primer tast del que pot ser una existència social distòpica, amb aïllament, por al contacte, relacions virtuals, incertesa futura, tocs de queda i confinaments. L’esfinx, davant de la qual tot èxit sembla prematur, reapareix, encara que sigui en malsons, i ens pregunta, desafiant: «Què faràs perquè aquest tast de distopia no es converteixi indefectiblement en la teva realitat futura?». Bibliografia Black, Daniel (2011), «What is a Face?», Body and Society, 17 (4), p. 1-25. Broyard, Anatole (2013), Ebrio de enfermedad, Segòvia: La Uña Rota. Buber, Martin (1986), ¿Qué es el hombre?, Mèxic: Fondo de Cultura Económica. Buytendijk, F. J. J. (1958), El dolor, Madrid: Revista de Occidente.

118


El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Buytendijk, F. J. J. (1970), «Some Aspects of Touch», Journal of Phenomenological Psychology, I (1), p. 99-124. Camus, Albert (2000), La pesta (trad. Joan Fuster Ortells), Barcelona: Edicions 62. Carel, Havi (2016), Phenomenology of Illness, Oxford: Oxford University Press. Cash-Gibson, Lucinda et al. (2021), «Health Inequalities in the Time of Covid-19: The Globally Reinforcing Need to Strengthen Health Inequalities Research Capacities», International Journal of Health Services, p. 1-5. Escribano, Xavier (2013), «Cos viscut (Leib)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXIV, 135-154. Escribano, Xavier (2019-2020), «L’experiència de la respiració: aproximacions des d’una fenomenologia del cos viscut», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXX-XXXI, 201-209. Farmer, Harry i Tsakiris, Manos (2013), «Touching Hands: A Neurocognitive Review of Intersubjective Touch», a Radman, Zdravko (ed.), The Hand, an Organ of the Mind, Massachusetts: MIT, p. 103-130. Ferrer, Isabel (2021), «Una imagen de los mayores en la pandemia gana el World Press Photo 2021», El País. Disponible a: <https://elpais.com/cultura/2021-04-15/unaimagen-de-los-mayores-en-la-pandemia-gana-el-world-press-photo-de-2021. html>. Gadamer, Hans-Georg (2001), El estado oculto de la salud, Barcelona: Gedisa. Gaos, José (2010), «La caricia», a Serrano de Haro, Agustín, Cuerpo vivido, Madrid: Ediciones Encuentro, p. 53-85. Hennezel, Marie de (1996), La muerte íntima, Barcelona: Plaza & Janés. Husserl, Edmund (1997), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro II: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, (traducció d’Antonio Zirión Q.), Mèxic: Universidad Nacional Autónoma de México. Leder, Drew (1990), The Absent Body, Chicago: University of Chicago Press. Lévinas, Emmanuel (1999), Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones Sígueme. MacIntyre, Alasdair (1979), «Medicine Aimed at the Care of Persons Rather Than What...?», a Cassell, Eric J. i Siegler, Mark (ed.) Changing Values in Medicine, Maryland: University Publications of America, p. 83-96. Merleau-Ponty, Maurice (1945), Phénoménologie de la perception, París: Gallimard. Simmel, Georg (1986), «La significación estética del rostro», a ídem, El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Barcelona: Ediciones Península, p. 187-189. Straus, Erwin (1952a), «The Upright Posture», Psychiatric Quarterly, 26 (1-4), p. 529-561. Straus, Erwin (1952b), «The Sigh: An Introduction to a Theory of Expression», Tijdschrift voor Philosophie, 14 (4), p. 674-695. Svenaeus, Fredrik (2001), «The Phenomenology of Health and Illness», a Toombs, Susan K. Hadbook of Phenomenology and Medicine, Drodrecht/Boston/Londres: Kluwer Academic Publishers. Toombs, Susan K. (1992), The Meaning of Illness. A Phenomenological Account of the Different Perspectives of Physician and Patient, Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer Academic Publishers. Valéry, Paul (1987), Escritos sobre Leonardo da Vinci, Madrid: Visor, 1987.

119


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xavier Escribano

Van Manen, Max (1999), «The Pathic Nature of Inquiry and Nursing», a Madjar, I. i Waltonton, J. A. (eds.). Nursing and the Experience of Illness, Londres / Nova York: Routledge, p. 17-35. Von Kleist, Heinrich (1988), «Sobre la elaboración paulatina del pensamiento a medida que se habla», a ídem, Sobre el teatro de marionetas y otros ensayos de arte y filosofía (traducció de Jorge Riechmann), Madrid: Ediciones Hiperión, 1988, p. 37-45. Žižek, Slavoj (2020), Pandèmia. La covid-19 trasbalsa el món (traducció de Ferran Ràfols Gesa), Barcelona: Anagrama.

120


RECENSIONS I CRÒNIQUES



Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXII, 2021. 123-170 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Andrea Soto Calderón, La performatividad de las imágenes, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2020, 142 pàgines. ISBN 978-956-6048-29-9 La performatividad de las imágenes és un assaig per ser llegit quan es té el privilegi d’habitar un temps de llarga duració, quan podem degustar i escoltar cadascun dels seus mots amb la paciència que ens demanen. La seva autora, Andrea Soto Calderón, doctora en filosofia per la UAB i professora d’estètica i teoria de l’art, hi llença les seves reflexions més punyents després d’anys de pensament en comú amb Jacques Rancière (amb qui publicà Le travail des images, Presses du réel, 2019) i amb el grup de recerca al voltant del projecte d’investigació sobre la performativitat de les imatges del palau barceloní de La Virreina, Centre de la Imatge, un projecte que Soto Calderón ha desenvolupat des de 2017 i per on han passat pensadores com Marie-José Mondzain, Nadia Yala Kisukidi, Joan Fontcuberta i el Laboratorio Contravisiones. Cal posar en relleu aquesta matriu generativa de la qual sorgeix aquest text, tot un procés a foc lent i imbricat a les sinergies filosòfiques de Barcelona –ciutat on resideix i treballa Andrea Soto– per entendre la incidència d’aquesta publicació en el panorama de la filosofia catalana. Finalment, dins d’aquest petit apunt, voldria esmentar que seria tota una contribució al pensament en la nostra llengua disposar d’una traducció al català d’aquest assaig; ara bé, qui s’aventuri a traduir l’eloqüència i el mot just de Soto Calderón i de generar, com ella fa en castellà, un nou vocabulari i un lloc des d’on pensar sobre i parlar de les imatges requerirà un nivell de creativitat i actitud crítica remarcables. Deixo oberta la crida a aquest propòsit. L’assaig d’Andrea Soto se situa un pas més enllà del moviment dins l’estètica dels anys noranta que s’ha anomenat el gir icònic a Alemanya, amb teòrics com Hans Belting o Horst Bredekamp, i el gir visual als Estats Units, liderat per W.J.T. Mitchell, James Elkins i Keith Moxey, que es preguntaven sobre què és una imatge i quines funcions socials, culturals, rituals aquesta pot performar, per tendir a una concepció relacional de la imatge, de tal manera que l’objecte d’estudi ja no és la imatge autònoma, sinó la xarxa de connexions, proximitats i distàncies on, tant nosaltres com les imatges, ens trobem immersos. A La performatividad de las imágenes, Soto Calderón elabora la pregunta central de com relacionar-nos amb les imatges de tal manera que es multipliquin les mirades i les imatges i es restauri el que anomena el poder flotant que els ha estat pres en establir un punt de vista fix. «El repte –diu Soto Calderón– al meu entendre, consisteix llavors a pensar determinacions de l’aparèixer que no siguin determinacions d’imatges com a objectes instal·lats davant d’un subjecte. O, dit en altres termes, pensar les imatges no des de l’esquema, sinó des de l’escena» (47). Per alliberar aquest poder flotant de les imatges, que ens allibera de la unilateralitat del consum d’imatges de manera passiva i que constitueix una relació entre agències que dona compte d’aquesta performativitat que s’atri123


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

bueix a les imatges en tant que capaces de crear noves contra-imatges, Soto Calderón proposa un gir de mirada en tres actes que formen els tres capítols de l’assaig. Al primer acte, «I. Potencias e impotencias», es vindica la capacitat generativa, l’agència de les imatges en relació amb línies de la teoria crítica que tradicionalment han neutralitzat aquesta potencialitat en categoritzar les imatges com a impotents, nocives o fins i tot com a causes d’un Zeitgeist d’indiferència politicosocial. Enfront de la crítica de l’espectacle de Guy Debord, l’excés d’imatges denunciat per Barthes del «patiment dels ulls» de La era de la iconofagia de Norval, que Soto Calderón rebateja com el «cansament de la mirada», el primer capítol de l’assaig fuig del reduccionisme del rebuig de la imatge i denuncia per contra l’hegemonia de les maneres com ens relacionem amb les imatges, que ens condueixen a produir imatges que no són realment noves –no ens trobem, per tant, davant un excés d’imatges, sinó més aviat d’un empobriment del nostre imaginari. Per aquest motiu, l’assaig defensa que allò que neutralitza el poder flotant de les imatges és el seu sosteniment en un règim de visibilitat estret i que el que cal, per tal de recuperar el seu dinamisme, és d’«explorar com un treball de les imatges, per les imatges i entre les imatges pot fer moure un règim dominant de visibilitat: com contestar a aquella realitat des de les imatges» (20). És precisament vers aquesta transformació i obertura a noves disposicions dels cossos, noves articulacions entre allò pensable i visible, cap on s’encamina el segon acte de l’assaig: «II. Poéticas de las imágenes». La segona part de l’assaig constitueix el cos de la proposta de Soto Calderón i consisteix fonamentalment en un triple desplaçament que es dona en tres dimensions i ens força a repensar nocions tradicionals de la filosofia de la imatge des d’un lloc diferent, des d’una relacionalitat encarnada i temporal que obre noves textures d’aquest teixit que les imatges i nosaltres cohabitem, en termes propers a una ecologia de les imatges, on com qualsevol element de la xarxa, aquestes tenen la seva pròpia agència en tant que poder flotant indeterminat. Aquests tres desplaçaments són: de l’acció al moviment, de la transmissió a l’encontre, de l’esquema a l’escena. Aquests desplaçaments no són mers viratges terminològics que afecten com parlem sobre les imatges, sinó que ens mouen en tant que canvien la nostra manera d’ocupar una posició enfront de les imatges des d’un règim de visibilitat i una configuració dels cossos concreta, vers un esquinçament de l’hegemonia que permet noves vivències i experiències amb les imatges. Per tal d’experienciar aquests desplaçaments serà necessari posar en suspens la nostra intencionalitat determinada –«la lògica de la representació està íntimament lligada a l’estructura de la intencionalitat» (73)– i abandonar les estratègies de continuïtat, com les anomena Laurent Lavaud, per adoptar estratègies de l’interval. El desplaçament de l’acció al moviment s’emmarca, més enllà d’aquest assaig, en el qüestionament de la categoria d’acció com a noció fonamental de la filosofia política francesa elaborada per Rancière en els últims anys i 124


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en diàleg amb Soto Calderón. El gir vers el moviment redirigeix la nostra atenció des d’una intencionalitat individual i definida, cap a un joc de ritme i indeterminació, un lloc de relació des de la modalitat del gest que «no aspira a bastir una imatge del món» (78). El segon desplaçament, de la transmissió a l’encontre, implica un canvi de la lògica de l’explicació a la lògica de l’esdeveniment i de la vulnerabilitat davant d’allò inesperat que recupera, al meu entendre, nocions de les pedagogies emancipadores tant de Freire com del pragmatisme americà, on l’encontre amb la imatge és un lloc d’aprenentatge precisament només si es concep com una obertura a una alteritat radical a la qual cal parar atenció. Dins aquest gest, s’hi troba una crítica a la pedagogia museística i a qualsevol aprenentatge amb imatges que les clavi com una estampa fixa que cal descriure, en comptes de com un element amb el qual entrar en relació des de la creativitat i la mobilitat de la lectura no tancada, i més encara, no només des de la paraula sinó des del cos. Finalment, el gir de l’esquema a l’escena és el posicionament que permet entreveure precisament la potència escenogràfica del text, ja que tot ell és en si mateix un pas de l’esquema a l’escena. Enfront de l’esquema com a representació sintètica i norma de l’ordenament, l’escena es defineix com una superfície dinàmica, com «una pràctica que va creant en el seu curs les seves pròpies condicions de possibilitat» (97). La matriu escenogràfica de les imatges els dona un espai –una corporalitat que ocupa un volum– i un temps –un ritme, també una història. I és precisament aquesta posada en escena la que sacseja Soto Calderón al llarg de l’assaig, alterant les maneres possibles de cohabitar amb unes imatges que han estat ídols, pecats, amulets, representacions, mapes, fotocòpies de la realitat, segrests d’ànimes, descripcions transparents, propaganda, excés, repeticions formulàries i, finalment, font d’empobriment. El tercer acte de La performatividad de las imágenes, «III. Sublevar las formas» és el més propositiu i alhora el més fragmentari, atès que sembla dibuixar a mode d’esbós algunes línies per on la investigació que inaugura l’assaig podria (desitgem) continuar. Inicialment, es recupera el concepte de dispositiu a partir de les nocions de Foucault, Agamben i Deleuze per pensar la imatge com a imatge-dispositiu en tres sentits. La imatge-dispositiu és un aparell tècnic, una disposició estratègica o una manera d’articular un saber. Tres sentits que al llarg del capítol se superposen i es tensen per donar lloc a una imatge-dispositiu on la idea clau és la seva performativitat com a element que genera un procés d’ordenació i de modes d’unificació de sentits. Per tant, el que caldrà fer, amb Agamben, és profanar aquestes imatgesdispositiu, explorant allò que ens mostren, les línies de visibilitat, però també allò que deixen al marge però que roman com a fractura. Per tal de posar en acció aquesta profanació de la manera habitual de relacionar-nos amb les imatges, Andrea Soto Calderón proposa tres estratègies per modificar com habitem aquest règim de visibilitat. Aquestes estratègies tenen com a objectiu desmuntar «la perspectiva com a fixació d’un únic punt de mira [que] és una 125


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

operació de subjecció dels cossos» (117) i que nega la riquesa i pluralitat de la vivència psicofisiològica de l’espai i les imatges. Els girs són menors (minor gestures, que diria Erin Manning) i senzills, però agosarats precisament en la seva simplicitat: vindicar les aparences, parar atenció al detall i el fragment, i generar instants d’interrupció i descomposició. «Explorar les potències de les imatges exigeix un esquinçament» (45), diu Andrea Soto, una obertura a allò inesperat que és alhora la cura d’aquest endormiscament de les imatges i el verí del seu poder més tòxic, ja que l’emancipació de les imatges del règim de visibilitat actual pot desencadenar configuracions materials en les quals no sapiguem ben bé com participar, si hi volem participar, o fins i tot si hi volem participar. D’aquesta manera, crec que aquest esquinçament és també una invitació velada a un pensament no-humà, a un pensament material on correm al risc de quedar al marge –una possibilitat inexistent si ens mantenim en la perspectiva antropocèntrica que fixa el punt de vista immòbil i segur. Transitar, com argumenta Soto Calderón «la geografia íntima d’una imatge per sentir la pulsació de la seva obertura» (57) ens pot retornar un batec arítmic i taquicàrdic que no s’acordi al cor humà. Aquest és el perill de les imatges, obrir mons on no sabem quina és la nostra posició, on hem d’atendre a la diferència d’allò que veiem, sentim, toquem i escoltem –i aquest perill és un risc vital i existencial que no tothom està disposat a córrer. «Les imatges oscil·len entre un doble poder: el de condensar una història, però també el poder de detonar una altra història; doble potència de codificar i interrompre.» (75) Àger Pérez Casanovas Universitat Autònoma ager.perez@uab.cat

Leo Strauss, Sobre la interpretació del «Gènesi» i d’altres escrits, València: Publicacions de la Universitat de València, 2020, 123 p. ISBN: 978-84-9134599-2. En aquesta edició, elaborada amb cura per Josep Monserrat i Molas, trobem tres textos que recullen tres conferències de Leo Strauss que ens permeten enfocar el tema d’aquest autor: el problema teologicopolític. El text central del volum és «Sobre la interpretació del Gènesi», conferència de 1957, en què Strauss mostra la lectura directa que ell fa del Gènesi «sense confiar completament en el que les autoritats» (p.47) li diuen. Abans d’aquest text, trobem «La influència mútua de la teologia i la filosofia», de 1952, en què es tracta la tensió fonamental entre l’arrel bíblica i l’arrel filosòfica grega, 126


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

centrant-se concretament en el problema jueu. Finalment, el darrer text és «Jerusalem i Atenes», de 1967, en què mostra la impossibilitat de la síntesi d’una vida orientada per la revelació i una vida en què l’única guia pot ser la raó. En la introducció elaborada per l’editor se’ns donen claus, potser algunes no del tot explícites, per a dur a terme una lectura que potser ens farà arribar a una solució del «conflicte aparent» (p.14), solució que només pot ser guanyada pel lector. Que el text central i el títol de l’edició siguin la interpretació del Gènesi no és casual, i que Plató aparegui en el centre d’aquest text tampoc no és casual. En «La influència mútua de la teologia i la filosofia», Strauss posa en relleu que la tensió entre la tradició bíblica i la tradició filosòfica grega és fonamental i explica la vida de la civilització occidental. Afirma que «cadascun de nosaltres pot ser i hauria de ser o una cosa o l’altra, el filòsof obert al repte de la teologia o el teòleg obert al repte de la filosofia» (p.19). Per tant, el repte que es proposa Strauss i que queda reflectit en aquests tres textos és tornar a donar raons per tal que la tensió fonamental entre raó i revelació sigui consistent i així no sigui possible escollir la síntesi d’ambdues. Amb aquest objectiu haurà de prendre en consideració la querella entre els antics i els moderns i tornar al racionalisme de Plató i de Sòcrates. Només el racionalisme antic ben entès serà un bon oponent a la revelació com a possible solució al problema teologicopolític, que és la pregunta per com la llei divina regeix la comunitat, oposant la figura del profeta a la figura del filòsof. La qüestió urgent que ens planteja és quina és la manera correcta de viure i només una de les dues opcions és la bona. Per tant, cadascú de nosaltres cal que esculli viure en l’obediència a la llei divina o en el lliure exercici de la raó. No escollir o escollir la síntesi d’ambdues no és una opció. En la primera de les conferències, Strauss explica que malgrat l’acord entre la Bíblia i la filosofia pel que fa a la justícia i la insuficiència de justícia, el desacord és més important i es troba en allò que completa la justícia o la moralitat: en el cas de la Bíblia, és la pietat i en el cas de la filosofia és la theoria. Davant la contradicció dels diversos codis divins, la filosofia duu a terme una recerca dels inicis que arrenca en la percepció i en el raonament, i la Bíblia rebutja la mitologia parlant d’un Déu omnipotent i misteriós. A «Jerusalem i Atenes», Strauss centra l’atenció en el tema dels miracles, en tant que la revelació és un miracle i si la filosofia ha de refutar la revelació, només ho pot fer demostrant la inexistència dels miracles. La impossibilitat de demostrar la inexistència dels miracles és el que fa que el filòsof sempre continuï sent interpel·lat pel teòleg, o resti obert a la possibilitat de la revelació. Sobre la interpretació del Gènesi és l’intent impietós que Strauss fa de comprendre l’explicació bíblica del començament del tot. L’anàlisi que l’autor fa del relat de la creació es basa en els problemes que troba en l’ordre d’aparició de les coses que són. Per exemple, una de les qüestions que tracta d’explicar és per què el sol és creat el quart dia, quan es parla de dies abans de la creació 127


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

del sol. Aquesta dificultat és el que porta Leo Strauss a tibar del fil que li permet interpretar el Gènesi a partir d’una diairesis que s’estructura entorn del concepte de separació. «Tenim només una cosa clara al cap: crear sembla que és fer coses separables, com les fruites són separables dels arbres; crear sembla tenir alguna cosa a veure amb la separació. (...) La creació és fer coses separades, d’espècies, de plantes, d’animals, etc.; i creació significa fins i tot fer coses que separen (...)» (p.54). Això el fa pensar que el text bíblic de la creació està dividit en dos blocs de tres dies. Entre les coses que són creades durant els sis dies hi ha una separació ascendent respecte del tot. A partir del quart dia les coses creades per Déu tenen moviment local, per tant, això és el que diferencia el segon bloc del primer bloc de tres dies. És per aquest motiu que el sol no pot ser creat fins aquest moment. D’entre les coses que són, l’ésser humà és el que té la possibilitat més alta de separació, en tant que es pot separar del camí correcte perquè és lliure, és creat a imatge de Déu. Aquesta és l’afirmació que trobem en el centre del text, lloc que Strauss reserva per a la tesi més rellevant, i unes línies més avall hi fa aparèixer el nom de Plató d’una manera aparentment accidental. L’ésser humà és l’ésser que és capaç de separar-se del tot, i això és el que fa el filòsof a partir de la raó i del llenguatge. L’oposició entre raó i revelació es concreta en la qüestió de com cal llegir la Bíblia, és a dir, en funció de si l’autor és un home o si és paraula revelada. Un llibre elaborat per l’home, com ho són els d’Heròdot, és una obra d’art que ha elaborat un artesà o un artista de tal manera que totes les parts d’aquest i la seva estructura estan pensades per a complir una funció. «Ell determina allò que hauria de ser el principi i el final i el centre» (p. 72). Strauss respon a la pregunta que planteja fent el que fa quan llegeix la Bíblia. El paràgraf que clou aquesta conferència diu així: «El llibre sagrat, la Bíblia, pot, doncs, sovintejar en contradiccions i repeticions que no són intencionades, mentre que un llibre grec, essent els Diàlegs de Plató el millor exemple, reflecteix la perfecta evidència a la qual el filòsof aspira: no hi ha res que no tingui un fonament susceptible de ser conegut perquè Plató tingué un fonament. La Bíblia reflecteix en la seva forma literària el misteri insondable dels camins de Déu, que seria impietós fins i tot d’intentar comprendre» (p.74). Adriana Suriol Sanz Grup de Recerca EIDOS, Platonisme i Modernitat Universitat de Barcelona adriana.suriol@gmail.com

128


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Friedrich Nietzsche, El nihilismo europeo. Fragmento de Lenzerheide, Palma de Mallorca, Ed. de Olañeta, J.J. [Trad. Jordi Martí Fitó], 2020, 61 pàgines. ISBN: 978-84-9716-241-8. La figura i l’obra de Nietzsche són tan importants com discutides. Encara avui hom debat si cal considerar-lo filòsof o no. Un pensador català que va veure en Nietzsche un gran literat però un mal filòsof fou Francesc Pujols, i un filòsof actual que rebat Nietzsche com a filòsof és Markus Gabriel. D’altra banda, un autor com Michel Onfray ha estudiat les interpretacions interessades i esbiaixades que s’han fet dels seus manuscrits pòstums i ha volgut redescobrir Nietzsche i xopar-se’n per a fugir de qualsevol lectura escolar. Un exemple del seu tarannà és ell llibre Les allaus de Sils Maria. Geologia de Friedrich Nietzsche, que l’any 2021 l’editorial Fragmenta ha publicat en català. Un dels conceptes de l’obra de Nietzsche que ha fet més impacte en el pensament occidental ha estat el de nihilisme, que és, precisament, al que es dedica el llibre que ara presentem. Com fa unes dècades va constatar Eugen Fink, Nietzsche viu amb intensitat el fet que la seva època es desenvolupa en un temps final. Que en el procés humanitzador s’ha arribat a un límit i, per això, a banda de viure la seva pròpia personalitat en i des del límit, també posa sobre la taula el sentit tràgic de l’existència humana. I és en aquest context quan apareix la idea del nihilisme com a estat intermedi entre el vell i el nou. Com una transició necessària o un estat que brosta en la inquietud d’una existència en què els valors preestablerts han perdut sentit. Certament, les arrels del nihilisme van més enllà de Nietzsche i el nihilisme nietzscheà tampoc no és un concepte tancat o unívoc. És la constatació d’una experiència límit: de transformació. Un nihilisme extrem nega cap veritat possible i un nihilisme alliberador dels antics valors i dogmes anuncia una nova era. El nihilisme, doncs, es vincula amb l’aniquilació de Déu i de tot el que d’ell se’n desprenia i que es posarà a les mans dels humans. Aquest nihilisme ens fa conscients de l’esdevenir del temps i de la vida, de la necessària mort (un dia o altre) dels valors com a programes o projectes de vida. També les conseqüències davant el nihilisme poden ser diverses: hi pot haver desesperació (perquè mai no trobarem el sentit), commoció (perquè costa trobar l’estructura del món i la posició de l’ésser humà en ell) o un sentir-se a la intempèrie (que permet entendre l’ésser humà existent a partir de l’acte de donar-se valor i sentit). I al costat del nihilisme hi apareix un concepte filosòfic de molta transcendència al llarg del segle xx: el no-res, que no és pas el mateix que el buit que hi ha en la realitat i del que parla la física contemporània. En aquest breu text de Nietzsche hi copsem la força tràgica del sentiment nihilista i del no-res, i s’hi presenten els tres grans temes que associem amb el pensador alemany: l’etern retorn, el nihilisme i la voluntat de poder a partir del manuscrit Lenzerheide, del 1887, que s’hi reprodueix en facsímil. Un text 129


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

aforístic en què Nietzsche es pregunta cap on ens portarà el nihilisme: si cap a una nova moral o cap a l’angoixa i la desesperació. Joan Cuscó i Clarasó Grup de Recerca EIDOS, Platonisme i Modernitat Universitat de Barcelona joancusco@ub.edu

Marina Garcés, Escola d’aprenents, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2020, 192 pàgines. ISBN: 9788418218422 L’obra de Marina Garcés és una reflexió sobre què és l’aprenentatge i com volem ser educats. Fa preguntes que ajuden a donar resposta a com entendre l’educació en un moment en què l’educació i les maneres d’ensenyar estan canviant i ens semblen abocar a un futur incert. El capitalisme i la lògica del rendiment han traspassat fins a la medul·la de qualsevol estructura, i també, de l’educació. Qui és el mestre, qui és l’aprenent, i com repensar-ho dins del món actual són alguns dels llocs que travessa l’autora, acompanyant la reflexió des d’una perspectiva filosòfica. Garcés dialoga amb una llarga llista d’autors i filòsofs que ajuden a contextualitzar el paradigma teòric des del qual pensar l’aprenentatge: Jaques Rancière, Zygmunt Bauman, Gayatri Spivak, Primo Levi, i encara Michel Foucault, sobre les formes de govern i l’autoritat, Hannah Arendt sobre la condició política, o Deleuze i Guattari sobre les polítiques del rostre, on Garcés defensa que el rostre manifesta les «relacions que van més enllà de la conformació de cada cos» (p. 35). L’autora recupera també Primo Levi per explicar la vergonya individual, la vergonya del món i la crueltat com a condició del pensament i de l’art. Escola d’aprenents s’estructura en nou capítols, cadascun subdividit en diversos apartats on l’autora escriu sobre cinc temes que van teixint la reflexió, que passa per diferents temàtiques que tenen totes l’aprenentatge com a fil conductor. La incapacitat d’imaginar un futur, el capitalisme, les dinàmiques que s’amaguen darrere les relacions de poder, la violència i la vergonya, són alguns dels conceptes que habiten el raonament que planteja Garcés sobre l’aprenentatge, i proposa com hauria de reconfigurar-se dins un món que està estancat. L’autora és crítica amb com funciona l’educació ara mateix i com són les escoles, però la seva crítica no és purament destructiva, ja que analitza tot allò que pot quedar-se i genera una reflexió de com podria millorar perquè fos més constructiu. Tot el llibre és un procés de reflexió filosòfica que s’inicia amb temes com la vergonya, que posa a prova la nostra capacitat de ser acceptats en el món que ens envolta i l’existència, que se’ns imposa en el naixement, i que per 130


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

tant, no està mai garantida. A l’escola hi ha certes dinàmiques que promouen la vergonya de ser diferent, o de no ser prou, de no merèixer l’existència i jerarquitzar-la. Aquesta reflexió és seguida d’una anàlisi de com hauria de ser l’aprenentatge i de com podem canviar les estructures establertes, replantejant el paradigma des del qual es pensa l’educació. Garcés planteja l’estranyament com a eina per a acceptar que a vegades ens trobem davant de situacions difícils d’entendre, com a condició política, com a oportunitat de tornar a repensar tot allò que no hem pensat del tot bé, que no hem acceptat que no sabíem. Acaba el procés contemplant la possibilitat d’imaginar un futur amb unes dinàmiques de pensament i d’acció que respectin l’aprendre autònom i s’allunyin de l’autoritat i les dinàmiques del món capitalista en què vivim. El llibre culmina amb un epíleg titulat No volem saber en col·laboració amb l’Escola Massana, on es fusiona un petit text de l’autora amb els dibuixos d’un ocell, a càrrec de Bendita Gloria –realitzats la tardor del 2017. En aquest petit text de tonalitat poètica, Garcés repassa les idees que ha anat exposat al llibre. Aconsegueix, a través de la fusió de la imatge i el text, deixar el lector amb un sentiment d’esperança en el futur i en el canvi. En aquesta cloenda l’autora aplica al llibre la seva proposta de compartir sempre el coneixement per tal que es doni l’aprenentatge, i aconsegueix que el lector reflexioni a partir de les seves paraules. I és que la proposta de Garcés és que el mestre cridi l’aprenent a aprendre junts, que la relació entre l’un i l’altre sigui sempre bidireccional: essent aquest el cas en què podem parlar pròpiament d’aprenentatge. Així, en aquest volum l’autora obre les portes que el lector haurà de traspassar i imaginar per si sol un cop acabat, i cada capítol és un acompanyament per a una reflexió que es realitza conjuntament. La tesi de fons és, doncs, que és a través de compartir que es podrà transformar l’aprenentatge. D’acord amb les tesis del llibre, l’educació actual s’està amollant als esquemes que són causats pel sistema social i, sobretot, econòmic; la pedagogia es basa en el potencial personal i el talent, i l’excel·lència s’ha convertit a ser capaç de donar respostes ràpides a la incertesa i al descontrol del món que vindrà: l’escola ensenya a adaptar-te a la incertesa, al desconegut i al no-res. No se sap quin futur ens espera, i l’únic que hi ha clar és que no ho tenim clar. Segons afirma l’autora, «l’adaptació constant al canvi s’ha convertit en la nova forma d’obediència» (p. 115), i «preguntar com educar és preguntar-nos com volem viure» (p. 18). És així com a través de l’escola d’aprenents que proposa, i la seva reflexió, el lector va descobrint que realment s’està parlant del futur, de com volem que sigui, i com volem que esdevinguin les relacions de les persones que l’habitaran. Garcés ens apropa al concepte de l’aprenentatge que acull l’existència, la política, la necessitat de viure. És necessari problematitzar tot allò que ens envolta per no caure en la servitud en la qual ens entrena el sistema capitalista cognitiu, rentant-nos els cervells i buidant-nos de la capacitat de mostrar 131


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

atenció cap a qualsevol estímul. Escola d’aprenents no obvia, tampoc, la pandèmia de la Covid-19 i tota la creació de contingut que es troba als mitjans de comunicació, que està fent créixer l’era de la postveritat i les fake news. La ignorància ha deixat de ser quelcom involuntari i s’ha començat a produir a consciència, ja que com més buit de contingut sigui el nostre saber, més manipulable serà. L’educació dins de l’època del neoliberalisme actual s’ha centralitzat en la noció d’individu i de llibertat per sobre de tot, la competència i l’acceleracionisme característic del capitalisme. Tal com ressegueix Garcés, és important entendre que l’aprenentatge no és possible si no hi ha una col·lectivitat que l’aculli i que el comparteixi, ja que només compartint i acompanyant, teixint relacions recíproques i bidireccionals, podrem aprendre a viure en un món que és difícil d’imaginar: «aprendre els uns amb els altres i els uns dels altres, a partir de la consciència del que sabem i del que no sabem» (p.128). L’aprenentatge és fonamental, ens cal ser conscients i sincers amb tot allò que desconeixem per poder començar a saber. Judit Gruas Universitat de Barcelona judgruas@gmail.com

Xavier Serra, Espurna, Catarroja (País Valencià): Ed. Afers, 2021. 178 pàgines. Ref.: 978-84-18618-00-0. Sobre partícules incandescents, per no deixar-se esborrar de la història. Hi ha una condició de vulnerabilitat de la consciència col·lectiva que sorgeix quan els que haurien d’esdevenir protagonistes i actors principals de les revolucions socials i polítiques són incapaços de percebre la ferida originària. Sovint atrapats en una esclavitud inercial, hipnòtica i amb efectes sedants, com qui mandreja en l’hora més greu i cau vençut al sotmetiment i la captivitat (tantes voltes inadvertida, vegeu Jordi Sales (2013)) de poders fàctics i tribunals aparentment irrefutables en la seva taxativitat; esdevenen ciutadans doblement vençuts. Amb la voluntat d’assenyalar els aspectes contradictoris de la subsistència, i la possibilitat d’una alternativa al defalliment, a Espurna (Afers, 2021) Xavier Serra (Sueca, 1967) explota el seu característic mestratge narratiu amb la descripció novel·lada de les activitats clandestines d’uns personatges aferrats a les idees de transformació social, canvi, revolució i autodeterminació dels pobles. Els protagonistes es presenten amb una missió incontestable i diàfana, però alhora ensopeguen amb les resistències pròpies d’una realitat obtusa, de patologia inerta, que reclama a crits el seu artiga132


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ment, desemmandrir-se, extirpar-se la nyonya: la mobilització de les consciències prèvia a tot emancipament. És important remarcar-ho, els protagonistes d’aquesta història són personatges reals, és una novel·la testimoni, de no-ficció, en què intervenen diversos gèneres al servei dels actius principals: joves idealistes valencians, nascuts entre les dècades dels anys quaranta i cinquanta del segle passat, amb noms i cognoms, història viva de la resistència contra la dictadura del general Franco. La majoria formava part de Germania Socialista (1970-1975), agrupació d’esquerres que sorgeix ocupant el buit del Partit Socialista Valencià (19641968), fundat, al seu temps, per antics militants del Moviment Social-Cristià de Catalunya, de l’Acció Socialista Valenciana i de l’Agrupació Democràtica d’Estudiants Valencians. En el flux transitori entre les sigles i el traspàs generacional, sempre apareixen pèrdues i renovacions insospitades, promogudes, sobretot, per l’heterogeneïtat i l’origen divers dels seus protagonistes. En aquest cas, però, roman i perdura intacta la voluntat de reivindicar la revolució social en ineludible subjecció a la identitat cultural i nacional. Serra se serveix dels testimonis de Josep-Vicent Marqués (València, 1943-2008), autèntic factòtum de «l’acció experimental», Ricard Avellan (l’Alcúdia, 1942), Francesc Santacatalina (1950-2010), Ricard Garrido (València, 1944-2013), Manuel Lledó (1951), entre d’altres, per tal d’explicar la història del germen d’una revolució irresolta i terriblement actual, permanentment desactivada: com explicar «aquella sorprenent i rara despolitització?, aquella atonia en què la societat vegetava sota el règim?». Als ulls dels nostres protagonistes, doncs, ens trobem en aquell temps estrany en què «les cançons eren sempre poemes de reivindicació social» però alhora «cantar i escriure cançons no era suficient», el que calia, efectivament, era fer política. Però, com fer-ho? Espurna segueix el traç sinuós dels mecanismes d’autodefensa i estratègies de subversió derivades d’entorns intel·lectuals petitburgesos. Santacatalina i Avellan, per exemple, «pensaven que, potser, els faltava una mínima base teòrica per a convertir-se en uns autèntics revolucionaris». Es fa necessària, per tant, l’atenta i cerimoniosa lectura del marc teòric subversiu, seminaris de formació, doctrina, consolidació dels continguts, difusió de les idees, proselitisme… Tot en constant impressió de perillosa eventualitat, l’irreverent esperit juvenil, la contingència que reclama l’ocultació de noms, identitats i emplaçaments, el transitar greu i atent, la clandestinitat. Un repte majúscul en un entorn amnèsic i desencantat, «el poble s’havia adaptat al despotisme», «els Estats Units d’Amèrica eren aliats del règim»; un entorn hostil, doncs, on inclús el mateix Partit Comunista, que qüestionava des del seu internacionalisme, ampul·lós i trompeter, la priorització de la lluita nacional i lingüística perquè la considerava, justament, una «dèria petitburgesa», havia renunciat a la revolució. Com a contrapunt fonamental i decisiu, Serra no només mostra al lector com els joves integrants de Germania Socialista mantingueren intacta la 133


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

consciència identitària i la defensa del dret d’autodeterminació, també aprofundeix en els seus arguments: integració progressiva de la classe treballadora de la nació oprimida en la ideologia de la classe dominant, «era impossible ignorar que les famílies estaven canviant de llengua com a forma d’ascensió social», impossibilitat d’una neutralitat efectiva, que en la pràctica suposa l’alienació amb els opressors, «els elements del Partit Comunista d’Espanya no hi veien cap opressió lingüística», necessitat de lideratge del marxisme en les lluites d’alliberament nacional per tal d’evitar la manipulació de la classe treballadora per part de la ideologia burgesa, «els obrers estaven satisfets amb el sou que cobraven i no mostraven cap interès per la política». Per Germania Socialista «totes les opressions, en realitat, eren solidàries. L’obrer oprimit era explotat econòmicament, silenciat políticament i discriminat lingüísticament. La burgesia que sostenia el règim era tan propensa a la dictadura com a la imposició lingüística de l’espanyol. Era impossible no veure-ho. Era impossible no haver rebut insults i reconvencions per parlar en català». Novel·la política fins a l’extrem, d’estil sobri i punyent, on els substrats emocionals dels personatges queden emmarcats per la precarietat de l’entorn, en què Serra empra amb destresa cuidades i lacòniques descripcions que funcionen com ràpides i cromàtiques pinzellades de nua realitat: «Lledó era fill únic. Els seus pares no havien volgut tenir-ne més. Amb un n’hi havia prou. Els estudis eren cars. Els llibres eren cars. A més, a la casa no hi havia lloc. Sort de l’oncle Josep. Amb el treball de dos homes i una dona podien tirar endavant. Portar endavant la botiga. Fer corda i cordill. Tallar persianes i pintar-les. Vendre estores i espardenyes. Portar la roba neta». La missió dels protagonistes resulta prou digna per atendre a foteses: analitzar la naturalesa de l’enemic, la recerca de base teòrica, la conjunció dels materialismes pràctics i teòrics, juntament amb una perspectiva immanentista, pròpia d’una generació exhortada a revolucionar les normes socials establertes, a friccionar contra el pusil·lànime esperit i la indiferència de generacions anteriors, des de la no contemplació ni acceptació de l’statu quo i la voluntat de fer aflorar tots els antagonismes de classe. Desemmascarar, en definitiva, el procés de reïficació social del règim, la cosificació de les relacions humanes, l’empobriment vital. En el relat de les mobilitzacións i dels afers clandestins s’hi descriuen les activitats pròpies de les formes de resistència contra règims dictatorials contemporanis. Superant la paüra a la repressió més irracional i ferotge, es reprodueixen intermitentment les protestes estudiantils, amb breus i fulgurants intervencions a peu de carrer en un temps en què frèjols cotxes enllaunats podien igualar en pes i volum els actuals contenidors d’escombraries. Al mural s’hi afegeixen les càrregues de la policia, les corredisses i les desbandades habituals. La clandestinitat, al seu torn, era dominada per les cèl·lules, els noms en clau, els seminaris reconvertits en formació ideològica de caire marxista, el disseny i aplicació d’una estratègia propagandística, l’exili. Al cor del relat trobem els episodis dedicats al furt-decomís de la multicopista 134


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de l’Institut de Sueca com a resposta a la prohibició d’un recital de Raimon. Una reacció en consonància amb un tarannà d’entendridora subversió: estratègia minuciosa i setmanes de vigilància, reacció ferma, decidida, però sempre insuficient. Els pamflets del grup s’imprimien fins aleshores amb la voluntariosa vietnamita, que reclamava sis hores per a mil fulls a una cara. Amb el decomís de la flamant multicopista pren forma l’Espurna, la substància tèrmica que promet l’esclat definitiu que resta, encara a dia d’avui, per arribar. Tanmateix, la promesa d’aquest esclat colèric i emancipador no només assenyala un camí, una esperança, en certa analogia amb el que va significar en el seu moment Die Weisse Rose dels germans Scholl, així com d’altres moviments exemplars de consciència ciutadana i resistència, més o menys pacífica, contra règims autocràtics en preservació de la dignitat humana. Expressa també aquella idea íntima del modelatge i la recerca d’una vida plena de sentit. Pamflets que perduren, negre sobre blanc, text i llenguatge, llavors que germinen, no covar mai més la por, la manca de coratge, no defallir en la fermesa ni la voluntat de ser per no deixar-se esborrar de la història. Jordi Sáez Pueyo Grup IREF, ADHOC Vallès Societat Catalana de Filosofia jsaez3@xtec.cat

Thomas Hobbes, De Homine. Elementorum Philosophiæ Sectio Secunda, edició crítica a cura de Josep Monserrat Molas, París: Vrin / Edicions de la Universitat de Barcelona, 2018, 162 pàgines. ISBN: 9788447540860. Amb l’aval del prestigiós segell editorial Vrin (París), i en el marc de la col· lecció Hobbes latinus, dirigida per Yves Charles Zarka, l’any 2018 va aparèixer l’edició crítica de la secció segona dels Elements de filosofia de Thomas Hobbes, De Homine (1658), a cura de Josep Monserrat i Molas. De bon antuvi, cal assenyalar que ens trobem davant d’un material filosòfic esculpit i cisellat per mitjà d’un aparell crític fructífer i precís a l’ensems, que es forma com un veritable instrument d’estudi del pensament del filòsof de Malmesbury. Més a la manera de Howard Warrender que no pas seguint els passos de Karl Schumann, Monserrat no tractarà d’embellir el text de Hobbes, bo i buscant el perfeccionament d’allò que l’autor no va poder arribar a concebre; ans tindrà per objecte presentar-nos una edició fidedigna a la ploma del filòsof anglès, tant pel que fa a l’estil com a l’expressió dels continguts originals de l’obra. Així és com, si bé la tasca d’edició comportarà esmenar-hi algunes errates o bé cercar la conciliació entre les variants tipogràfiques, es 135


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

deixarà tothora constància de les modificacions de diferent calibre que, nogensmenys, haurà calgut introduir-hi. I és que a l’avantsala de cada mot reproduït hi trobem una reflexió tant contextual com textual exhaustiva, tal com ho testifiquen els «Criteris d’edició del De Homine de Thomas Hobbes» (Convivium, 2014-2015). En aquest article o making-of de l’edició crítica, publicat a les beceroles de la seva elaboració, Monserrat hi discuteix diferents metodologies i precedents d’edició dels textos llatins de Hobbes, alhora que considera els materials de què disposa per a la seva comesa: d’una banda, les autoritats que prendrà de referència seran les dues edicions del De Homine, tant la primera que fou publicada a Londres el 1658, com fonamentalment la segona edició d’Amsterdam de 1668. Pel que fa a la segona edició, es tracta de la que és continguda a l’Opera philosophica qua latine scripsit omnia: Ante quidem per partes, nunc autem, post cognitas omnium objectiones, conjunctim & accuratiûs edita, en què entre d’altres també hi consta el Leviathan Latinus (i.e. la traducció llatina elaborada per Hobbes). Monserrat considera que aquesta darrera versió del De Homine és més acurada gramaticalment i ortogràfica, alhora que queda provat que Hobbes hi pogué intervenir, tal com s’encarrega de documentar, a partir de proves basades en la correspondència amb els seus editors, així com d’algunes variacions de magnitud diversa respecte de la primera edició. D’altra banda, també comptarà amb un manuscrit dels arxius dels comtes de Devonshire (MS5) que, tot i no ser de la mà de Hobbes, conté el capítol tercer íntegre, part del capítol segon i les figures que representen les demostracions geomètriques que s’hi corresponen. Així mateix, tindrà present l’edició Molesworth (Londres, 1839-45), no com a autoritat, sinó com a eina de contrast; perquè tot i que Sir William Molesworth no va tenir cura de deixar testimoni de les seves intervencions sobre l’obra, la seva fou l’edició insígnia, emprada pels estudis hobbesians durant més de dos segles. És en aquest sentit del tot pertinent la tasca de contrastar la paginació i variacions lingüístiques (àdhuc conceptuals) que hi consten, car així també esdevé una eina útil per conversar amb la literatura crítica. Havent considerat de manera general els aspectes formals de l’edició de Monserrat, cal afegir que no li faríem justícia si no esmentéssim la discussió filosòfica subjacent a la mateixa. Aquesta, sens dubte, queda palesa a la seva introducció, on s’aboquen algunes de les reflexions que Monserrat ja havia avançat a l’article titulat «La fractura del sistema filosòfic de Thomas Hobbes: el De Homine» (Convivium, 2016-2017), tesi que quedarà rubricada al llibre Hobbes i la fundació de l’Estat Modern (Gedisa, 2018, segona edició 2020): el fet que les diferents seccions orgàniques dels Elements de Filosofia de Hobbes no apareguessin en l’ordre deductiu previst (De Corpore, 1655; De Homine, 1658; De Cive, 1642) constata una falla en el projecte de sistema filosòfic especialment en el moment de la publicació de la seva segona secció o De Homine. 136


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

No podem deslligar aquesta obra dels Estudis hobbesians del segle vint que va editar la Societat Catalana de Filosofia l’any 2000, sota la direcció de Josep Monserrat. Allí s’hi plasmen les contribucions de Bartomeu Forteza, Jordi Sales, Xavier Ibáñez, Joan Ordi, Carles Llinàs, entre d’altres. Però els camins inicials que conduiran Josep Monserrat a l’estudi de Hobbes seran, en bona mesura, producte del seu coneixement de l’obra de Leo Strauss; i és que el filòsof alemany ja hauria advertit (cf. The political philosophy of Hobbes, 1936) que el fet que la tercera secció o De Cive hagués aparegut en primer lloc (1642) denotava un problema de dimensions sistèmiques; a saber, apuntava una autonomia de la filosofia política respecte de la resta de parts orgàniques, tal com Hobbes mateix havia deixat anotat a la seva epístola dedicatòria (1641). Aquesta qüestió serà més tard entomada per Yves Charles Zarka, un dels pensadors més influents dels estudis hobbesians i president honorari de la Hobbes Scholars International Association, del comitè acadèmic de la qual Monserrat és membre integrant. El filòsof francès constatà que en la secció primera o De Corpore (1655) no havia quedat prou demostrat el pas de la filosofia primera a la física o la primera de les filosofies (cf. La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, 1987). Així doncs, quedarà en entredit el moviment entre el cos natural i el cos polític. D’aquesta manera, arribem al projecte d’edició crítica que Monserrat endegarà: més enllà de les reflexions tècniques i metodològiques, la lectura atenta que implica un treball d’aquesta mena reblarà de nou la constatació de la fractura del sistema filosòfic hobbesià que ja havien apuntat Strauss i Zarka; car el De Homine no actuarà com a connector central envers les altres seccions orgàniques i, així, no s’arribarà a acomplir l’ideal deductiu que havia d’haver permès assolir el coneixement del conjunt de la realitat cognoscible. Ni tan sols s’hi presentarà una antropologia completa, sinó que s’hi reproduiran els aspectes psicològics, sobre el llenguatge, la raó i la ciència que ja havia avançat en obres anteriors; passant a un abocament de resultats d’una òptica rigorosa per, finalment, fer un salt «quasi ad præcipitium» vers el tractament de la personalitat jurídica. Cal remarcar, doncs, que aquesta edició crítica no tan sols s’erigeix com una eina indispensable per a l’estudi de l’obra, sinó que paral·lelament obre una línia d’investigació que, de ben segur, posarà llum sobre moltes de les discussions en què s’embarquen els estudis sobre el pensament de Thomas Hobbes, des dels més clàssics fins als més recents. Roger Castellanos i Corbera Universitat de Barcelona rogercastellanos@ub.edu

137


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

Annas, J., Introducció a la filosofia antiga, Sabadell: Edicions Enoanda, 2020, 167 pàgines. ISBN: 978-84-120711-7-7. El llibret de Julia Annas, publicat originalment a Oxford University Press l’any 2000, ens arriba editat per Enoanda i traduït al català per Harold Roig. Annas és una de les principals expertes en el pensament antic, formada a les universitats d’Oxford i Harvard, docent des de 1995 a la Universitat d’Arizona. La seva obra és solvent i molt extensa, centrada en el pensament i els textos antics i de forma especial en les qüestions ètiques, principalment en Plató, Aristòtil i l’hel·lenisme. Aquesta breu introducció (amb el títol original Ancient Philosophy: A Very Short Introduction) condensa els coneixements de l’autora presentats d’una forma amena, però sense abandonar el rigor i la reflexió crítica, i trencant amb algunes de les formalitats acadèmiques, com poden ser l’ordre cronològic i també l’aparell bibliogràfic i de notes, absent en aquest volum de fàcil lectura. El llibre persegueix introduir el lector en la filosofia antiga d’una manera diferent, conscient de la pluralitat i la qualitat dels treballs sobre aquesta temàtica. Annas ja ens enuncia des del primer moment que el seu llibre no va dirigit a experts o erudits en la matèria; la intenció del llibre és «implicar el lector amb la filosofia antiga d’una manera que interessi, com una tradició de discussió i compromís, una conversa que espero que continuarà després que el lector hagi acabat el llibre» (p. XI). Realment Annas ens proposa una sèrie de temes que combinen l’interès filosòfic i també la seva actualitat, traçant per exemple ponts entre la nostra manera d’entendre les emocions o la felicitat i la manera antiga, o també exposant-nos les disputes acadèmiques, sovint agres, i els temes de moda a les universitats. El breu volum, de 140 pàgines, conté sis capítols i es clou amb una molt breu cronologia dels principals autors antics i un pràctic índex de noms. Els capítols, tot i no tenir un fil conductor, es deixen vincular com a joc de proximitat i distància entre el lector i el pensament antic. En alguns casos, però, l’autora es perd en detalls que possiblement poden semblar insignificants o de debats entre experts, però es manté, en tot cas, un cert diàleg entre els capítols. En el primer («Humans i bèsties: entenent-nos a nosaltres mateixos») s’exposa el conflicte entre raó i emoció a partir de mostrar les interpretacions que diversos corrents de pensament fan de la tragèdia Medea d’Eurípides. Els estoics veuen en la tragèdia com una decisió racional equivocada, ja que per a ells no existeix una divisió entre una part racional i una part emocional de l’ànima, sinó que només hi ha una sola cosa, la raó. Així, afirma Epictet, les emocions de Medea –i de tot ésser humà–, no són altra cosa que una forma de racionalitat, sovint equivocada. A continuació, tornant endarrere en el temps, Annas introdueix la interpretació platònica d’aquest mateix fet, no expressada per Plató, sinó per Galè. En aquest cas, el fet tràgic comès per Medea és descrit com una lluita entre parts de l’ànima que Plató descriu en 138


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

diàlegs com la República o el Fedre; la victòria de la ira descontrolada sobre la raó seria l’explicació del fet. Annas, però, es qüestiona si és realment possible separar parts del que som com, suposadament, fa Plató. L’articulació de la posició estoica, acaba Annas, és en part el resultat d’una discussió a certa visió platònica sobre el lloc de les emocions i la raó. Amb tot, Annas indica que el pensament antic ens permet reflexionar sobre el que ens passa i que ho fa sempre des d’un pensament sistemàtic, on les posicions i les afirmacions formen part d’una gran teoria. Cal, doncs, conèixer el tot on se situen les diverses posicions, cosa que l’autora no té temps de mostrar plenament, sinó que deixa només indicat. En el cas de Plató, la teoria ens duria al lligam entre l’individu i la ciutat; i en el cas dels estoics, al vincle entre allò que sigui la raó individual i l’ordre de la naturalesa en general, amb una especial atenció a la dimensió ètica. Si en el primer capítol Annas vol mostrar la proximitat amb les qüestions tractades en l’antiguitat, en el segon capítol («Per què hem de llegir la República de Plató») vol posar èmfasi en la distància que ens en separa, específicament dels seus textos. Prenent com a exemple el cas de la República de Plató, l’autora ens mostra la diversitat d’interpretacions ofertes per les diverses tradicions, aturant-se especialment en les lectures angleses de Grote (des de l’utilitarisme) i de Benjamin Jewett (des de l’idealisme). La República de Plató, entesa en general com una reflexió política, s’ha entès com un text totalitari, però també com a font d’inspiració per una autèntica participació democràtica en la vida política. Annas es pregunta si realment cal llegir-lo com una obra de pensament polític, ens encoratja a fer-ho per la seva riquesa intrínseca, tot advertint-nos de prendre certes precaucions a l’hora d’aproximar-nos a aquesta o qualsevol altra obra antiga. Cal, ens diu en primer lloc, entendre el context de producció de l’obra; en segon lloc, analitzar les nostres pròpies suposicions sobre allò que resulti rellevant filosòficament i que es pugui trobar en l’obra; finalment, aprofitar la capacitat de l’obra per generar pensament filosòfic positiu. En el tercer capítol («La vida feliç, antiga i moderna») Annas presenta una reflexió sobre com aprendre dels antics des de la crítica i la distància. Defensa principalment que el pensament ètic antic comença quan la vida es planteja a si mateixa com un tot, com una elecció. En aquest cas l’autora escull el relat del sofista Pròdic (que trobem en Xenofont) sobre la tria d’Hèracles. Hèracles ha d’escollir entre la virtut austera i el plaer temptador, representat per una dona d’aspecte seductor. La imatge, que l’autora aprofita per dir-nos que és sexista, ens presenta una disjuntiva aparentment senzilla, però que ens indica que la felicitat implica sempre una tria. Per altra part, allò complicat és decidir què significa la virtut, cosa que hauria quedat enfosquida pel pensament ètic del segle xx: pels antics representa una actitud que es desenvolupa en el conjunt de la vida, no un simple hàbit canviable com tendeix a ser per nosaltres. L’oposició plaer-virtut ens sembla estranya, 139


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

indica Annas, però aquesta s’entén veient que des de l’òptica antiga la felicitat implica, com acabem d’esmentar, la totalitat de la vida, mentre que el plaer ens lliga sobretot al present i a la immediatesa i no sembla, per tant, una bona guia per estructurar la nostra vida com a tot. Aquesta posició contrasta en l’antiguitat amb la defensada per l’hedonisme, per exemple, d’Aristip de Cirene, per qui l’única manera de pensar la felicitat és amb una vida que gaudeixi de plaer en el present. Annas contraposa aquí les visions d’Aristòtil, els estoics i Plató en relació amb la virtut i la felicitat i assenyala que el pensament contemporani sobre ètica està excessivament centrat en la visió del primer, que defensa en termes generals una visió elitista, classista i masculina de la virtut. En el quart capítol («Raó, coneixement i escepticisme») Annas planteja una reflexió sobre la distància entre la concepció moderna i antiga del coneixement tot exposant diverses posicions i mostrant la gran riquesa de perspectives que podem trobar en l’antiguitat. La concepció antiga del coneixement implica com un dels seus trets diferencials el contrast entre el coneixement diví i l’humà, que Annas sap veure ja en la noció de la ignorància socràtica. Conèixer, per altra part, no s’identifica amb el coneixement de fets o un cert saber fer, sinó amb un coneixement global, que inclogui fets particulars i el conjunt de la vida humana. En Plató, almenys en la proposta que ens presenta a la República, aquest coneixement últim pren com a model el coneixement matemàtic, però queda estructurat i unificat pel concepte del bé, la qual cosa enfosqueix, segons Annas, el conjunt de l’explicació platònica. Aristòtil resoldria aquesta dificultat tot negant la unitat del coneixement i aclarint com diverses branques del coneixement tenen diferents mètodes incommensurables entre si. Els escèptics, per la seva part, ens presenten una posició cognoscitiva basada en la manca de compromís amb cap afirmació o raó, ja que tota afirmació pot trobar una posició contrària i el resultat ha de ser la recerca constant. Com indica Annas, aquesta posició, a diferència de l’escepticisme modern, va lligada a una certa concepció sobre la felicitat en tant que basada en la suspensió del judici. Finalment, encara que minoritari, l’antiguitat també pot defensar formes d’empirisme, com el d’Epicur. En el capítol cinquè («Lògica i realitat»), Annas aprofundeix en els conceptes de lògica i naturalesa, dos conceptes que formen part dels ensenyaments antics juntament amb l’ètica. La unitat entre lògica, física i ètica s’ha perdut en el pensament modern, ens recorda Annas; però resulta essencial en el pensament antic. Així es mostra en el pensament de Plató i Aristòtil, però també en el cas dels epicuris i els estoics. La metafísica s’inclou així en l’estudi de la naturalesa, que abraça temes tan diversos com les formes platòniques o les causes del canvi en Aristòtil. Pels antics la naturalesa és un tot amb una certa estructura permanent i estable que genera admiració i curiositat per part del filòsof. Per contra, modernament, la naturalesa esdevé quelcom que 140


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

es troba a la nostra disposició, un objecte d’estudi i exploració per part dels humans; la naturalesa, transformada i manipulada per la tecnologia, ha perdut el seu sentit com a font d’ordre i inspiració per a la vida humana. Annas se centra en aquest punt a discutir la perspectiva teleològica d’Aristòtil, la de Plató exposada en el Timeu i també l’estoica, i indica la distància que separa aquesta posició de la nostra i també la d’un altre antic, Epicur, per qui no hi ha cap mena de disseny racional de la natura, sinó simplement col·lisions atzaroses d’àtoms en l’espai buit. Els antics tendien a pensar la naturalesa d’una manera que avui ens resulta estranya, però cal, ens indica Annas, retornar als textos i veure’n els mèrits i els mètodes, abans de criticar de forma general les seves postures, com ha passat sovint, per exemple, amb Aristòtil. En el capítol sisè («Quan va començar tot, i què és de tota manera?»), Annas es pregunta per la tradició que es troba en l’origen de la filosofia, indicant com a idea de fons que els filòsofs no inventen res nou del no res, que s’estableixen entre ells moltes més connexions de les que sovint som capaços de veure. Els primers pensadors, els anomenats presocràtics, semblen privilegiar l’argument i la raó per sobre la creença, però Annas mostra que això no sembla suficient, ja que la diversitat de formes de raonament no resulta homogènia. Plató hauria intentat convertir la filosofia com a tema, essent també el primer a sistematitzar les seves idees, distingir clarament la filosofia d’altres formes de pensar i institucionalitzar aquest saber a través de l’Acadèmia, que és un antecedent, segons Annas, de les universitats modernes. Segons l’autora, la filosofia de Plató no dista tant com es voldria fer pensar des d’alguns cercles acadèmics de formes de filosofar com les d’Aristòtil o Epicur. En la seva recta final, la filosofia antiga es deixa reconstruir malament com a tradició, cosa que es veu en les «antiescoles», en la designació d’Annas, dels escèptics o els cínics. Posteriorment, amb la conservació de la «tradició» antiga en els monestirs, se’n perden elements fonamentals, ja que aquells que ens la transmeten ja no formen part de la tradició antiga original. Finalment, com sempre portant la qüestió tractada cap a l’actualitat, l’autora ens parla del tema de la relació entre pensament antic grec i pensament antic oriental, criticant una mica la visió que els separa, així com també la que considera que l’una o l’altra tradició són superiors. Per Annas sembla haver-hi indubtables afinitats que cal estudiar bé, com sempre, retornant als textos i mitjançant un debat serè. La filosofia era pels antics una forma de viure millor, d’orientar la pròpia vida. Aquest discurs, certament, conviu avui amb altres propostes entre les quals el públic pot escollir. La proposta d’Annas és fer atractiva la filosofia i, particularment, la filosofia antiga. Fer arribar les qüestions clàssiques al públic general és un mèrit que es valora poc en l’àmbit acadèmic, però que val molt la pena de cara a la imatge i la utilitat de la filosofia per a l’home contemporani, absorbit i sobresaturat per sabers i pseudosabers que prometen savieses més o menys aparents. Annas ens presenta una proposta interessant i de molt recomanable 141


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

lectura per a estudiants i professors de matèries humanístiques. El projecte editorial Enoanda ha tingut un encert i el continuarà tenint traduint aquesta autora. Tanmateix, en la cura de l’edició es detecten algunes errates que caldria corregir en següents edicions. Bernat Torres Universitat Internacional de Catalunya btorres@uic.cat

Annas, J., Introducció a Plató, Sabadell: Edicions Enoanda, 2019, 117 pàgines. ISBN 978-84-120711-3-9. Julia Annas, seguint la línia iniciada amb el seu Ancient Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2000), també traduït al català per Harold Roig (Enoanda, 2020), ens presenta, en el seu Introducció a Plató (traducció de Plato: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2003), una fórmula amena i interessant d’accedir a la sempre complexa obra de Plató. Annas té una extensa producció d’obres de referència sobre el pensador atenès, de les quals podríem destacar An Introduction to Plato’s Republic (Oxford University Press, 1981), Platonic Ethics, Old and New (Cornell University Press 1999) o New Perspectives on Plato, Modern and Ancient (Harvard University Press, 2002). Aquesta breu introducció palesa la maduresa intel·lectual de l’autora, així com una també madurada estratègia pedagògica dirigida a experts i també al públic en general. L’elecció dels temes per accedir al pensament de Plató permet al lector de fer-se’n una idea general prou completa en set capítols, i deixa també oberta la porta a noves reflexions, bo i preparant de forma especial la reflexió sobre l’actualitat del pensament antic. És remarcable la inclusió de taules i resums per aclarir conceptes, d’acord amb la intencionalitat didàctica del text. En paraules de la mateixa autora, el llibre «no pretén ni cobrir totes les idees de Plató ni proporcionar una recepta per interpretar-lo, sinó que més aviat té com a objectiu introduir-vos a discutir amb Plató d’una manera que espero que us porti a persistir» (p. 13). El capítol inicial («Debatent amb Plató»), ens presenta una interessant reflexió relativa a les dificultats per definir què sigui el coneixement inspirada en la imatge del jurat que apareix en el Teetet. Annas fa un breu, però pensem que reeixit, exercici d’interpretació d’un passatge d’aquest diàleg (Teetet, 201a-c), demostrant-nos com el diàleg sempre ens impulsa a pensar per nosaltres mateixos més que no pas donar-nos receptes fetes i doctrines sobre allò que correspongui en cada cas. En aquest cas, el diàleg ens impulsa a pensar sobre la diferència entre coneixement, persuasió i creença. En altres diàlegs, com al Menó, es reitera la necessitat de traçar el camí cap al coneixement per 142


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

un mateix, indicant també la rellevància de les matemàtiques i la geometria com a alternativa a la percepció de fets. Annas ens recorda que en cap d’aquests diàlegs apareix la teoria de les formes, cosa que ens cal recordar més sovint quan llegim Plató. Al segon capítol («El nom de Plató i altres temes»), Annas exposa una breu biografia del pensador atenès posant èmfasi sobre les dificultats d’assolir-ne una imatge completa. Hi hauria dues grans interpretacions de Plató que són contemporànies: la primera, inspirada en el seu nebot i director de l’Acadèmia, Espeusip, converteix Plató en un geni semidiví; la segona, inspirada en la Carta VII, en fa un home involucrat profundament en la vida política. Dos elements resulten rellevants per Annas a l’hora d’acostar-nos a Plató: la influència de Sòcrates i la fundació de l’Acadèmia. Annas considera que la figura de Sòcrates, en els diàlegs on n’és el protagonista, representa la vida filosòfica com a recerca de la veritat allunyada de doctrines. Tot i així, ens recorda l’autora, del Sòcrates «real» en sabem ben poca cosa, i del propi pensament de Plató separat del seu mestre, també; tot i que trasllueix, segons Annas, en els diàlegs on Sòcrates és un personatge marginal. Per altra part, l’Acadèmia és el principal llegat de Plató i es pot veure, segons Annas, com «una escola per aprendre a pensar filosòficament, i així continuar amb la tradició de Sòcrates» (p. 27); allà, la filosofia sembla haver-se delimitat com a disciplina separada de la retòrica o la poètica i haver-se estructurat sistemàticament, anant així més enllà de Sòcrates. Al tercer capítol («Drama, ficció i l’autor evasiu»), Annas planteja diverses qüestions hermenèutiques rellevants. En primer lloc, el fet que la filosofia, entesa sovint com a dialèctica per Plató, es presenta com a recerca de la veritat amb un mètode propi i enfrontada a altres sabers, com la poesia o la persuasió. Aquesta «especialització», però, conviu amb el fet que Plató escriu també obres literàries, i de vegades empra la persuasió que ell mateix critica. Annas considera que la forma del diàleg permet un distanciament necessari per presentar la forma pròpiament platònica de filosofar: Plató s’aparta ell mateix de les idees dels personatges del seus diàlegs escrivint de forma dramàtica. De la mateixa manera, tampoc Sòcrates ha de ser interpretat, pensa Annas, com el portaveu de les idees de Plató. Com ja ens havia indicat abans, Annas considera que en llegir els diàlegs estem obligats a elaborar per nosaltres mateixos les idees de Plató, no a sotmetre’ns a la seva autoritat. L’autor ens exposa com la lectura escèptica i la lectura dogmàtica i ens explica que ambdues posicions són compatibles (o almenys que no són hostils l’una amb l’altra). Annas es distancia clarament d’una visió evolutiva dels diàlegs i accepta que no sabem res de cert de la seva cronologia. Pel que fa a les seves diverses veus o perspectives, també es mostra reticent a pretendre sistematitzar-les com s’havia fer en l’antiguitat i com encara avui es continua fent. Annas acaba el capítol amb una reflexió sobre l’ús que fa Plató de l’escriptura imaginativa, els mites i la ficció. Novament, crític amb el seu ús, l’autor atenès omple molts dels 143


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

seus diàlegs amb aquestes narracions, però mantenint-se a una distància que busca, segons Annas, fer-nos «examinar les nostres idees sobre el govern i el poder» i no a emprendre viatges a la recerca d’una Atlàntida «real» (p. 47). Al capítol quart («Amor, sexe, gènere i filosofia»), Annas s’endinsa en un tema recurrent en les discussions contemporànies sobre l’antiguitat. Les relacions homoeròtiques fan segons Annas un doble paper en Plató: en primer lloc, formen part d’una relació d’aprenentatge entre mestre i deixeble on, seguint el model socràtic, el cos resulta secundari respecte de l’ànima; en segon lloc, l’ànsia del coneixement i la mateixa filosofia es pot entendre com una extensió del desig sexual. Pel que fa a les dones, la visió de Plató és, si més no, ambivalent: és, segons Annas, una visió misògina en tant que no atorga cap valor a la dona present a la societat grega (igual que passa amb Aristòtil); és revolucionària en tant que assigna a la dona un paper rellevant en la societat ideal, és a dir, en veu el potencial, encara que sigui un potencial on la dona s’assimila o s’iguala a la tasca de l’home. Annas acaba amb una instructiva crítica a la recepció de l’homoerotisme i l’homosexualitat en Plató en l’àmbit acadèmic, més específicament en l’Oxford victorià que, tendent a una hipocresia recoberta d’erudició acadèmica, provava d’encobrir allò que en els textos és clar i manifest. Sobre aquesta darrera qüestió, Plató no té res de revolucionari, però com sempre els lectors moderns en aquest cas, han convertit la qüestió en tema de debat. Al cinquè capítol («La virtut, en mi i en la meva societat»), Annas presenta una reflexió sobre la posició ètica de Plató. La seva concepció de la felicitat, centrada sobretot en el concepte de virtut, hauria estat inspirada per la capacitat socràtica de renúncia a béns considerats inferiors com l’èxit, la riquesa o fins i tot la salut. La posició «audaç» i «exigent» de Plató seria, segons Annas, un referent per a la filosofia estoica. Aquest desinterès amb què s’associa la virtut i la felicitat, però, ens acosta segons Plató al déu (Teetet, 176a-b), la qual cosa resultava estranya segons Annas a la tradició grega. L’autora mostra finalment la rellevància de la dimensió social o política en l’assoliment de la felicitat; el fet que per una part cal saber controlar –i en això Plató té una tendència puritana– els continguts culturals que arriben als ciutadans i, per l’altra, cal lluitar aferrissadament contra l’individualisme i transmetre la idea del bé comú. Annas s’adona que la democràcia ocupa en aquest projecte un lloc una mica ambivalent, ja que sembla un govern que permetria un control dels abusos de poder, tot i que per altra part és un govern que asfixia la vida dels homes talentosos i els equipara a la majoria. En el sisè capítol («La meva ànima i el meu jo») Annas planteja diverses problemàtiques a l’hora d’enfrontar la pregunta per l’ànima en Plató i per tal de mostrar la complexitat de la seva posició, que acabarà essent coherentment anomenada «dualisme platònic», en tant que la diferència entre cos i ànima condueix a una relació problemàtica entre tots dos. L’autora deixa clar que per l’autor atenès la persona és principalment la seva ànima, més que 144


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

no pas el seu cos. Ara bé, a l’hora de determinar què sigui l’ànima en Plató la cosa es complica, ja que adés és presentada com una realitat simple (com en el Fedó) o adés dividida (com en la República o el Fedre). Aquesta aparent contradicció es resoldria, segons Annas, veient que en si l’ànima és simple i immortal, però a causa del cos, a causa d’estar encarnada, es genera inevitablement un conflicte que cal aclarir tot parlant de l’ànima dividida o tripartida. Annas s’apropa bé a la complexa qüestió de la relació entre cos i ànima: els sentits sovint es vinculen amb el cos, mentre que l’ànima representa allò que elabora i va més enllà dels sentits. Annas indica que hi ha una certa contradicció entre l’ànima immortal en tant que separada i identificada amb les formes (que podem trobar en el Fedó), i l’ànima immortal entesa com a automotriu (tal com es presenta en el Fedre), cosa que identifica l’ànima com a realitat còsmica i, per tant, associada amb allò sensible. A aquesta problemàtica s’hi afegeix la dificultat per saber si es parla d’una ànima individual (l’ànima de Sòcrates) com a immortal o si es tracta d’una ànima col·lectiva o abstracta. Annas considera, encertadament des del nostre punt de vista, que Plató ens posa les coses massa difícils, falla a l’hora de determinar la divisió entre cos i ànima, però això pot respondre novament a la voluntat platònica d’evitar qualsevol adhesió dogmàtica a les seves postures i a la seva voluntat de fer-nos pensar. Al darrer capítol («La naturalesa de les coses»), Annas s’enfronta a la pregunta per la concepció platònica d’allò real, del coneixement i també en la figura de déu. Annas barreja una mica aquí aquests diversos elements, de manera que la lectura es fa una mica confusa. Per Annas, tot i que en Plató trobem diverses perspectives sobre el coneixement, sembla imperar aquella segons la qual el progrés cap al coneixement comença per considerar l’experiència com a irrellevant; és a dir, a través del pensament abstracte i emprant com a model les matemàtiques, tal com es mostra en el Timeu. En aquest sentit, com ja hem esmentat, Annas és crítica amb la idea d’una teoria de les formes, que només es troba en Plató en tant que element que ell mateix critica, indicant que és precisament això el que ens cal fer com a lectors. El món de les formes és, afirma Annas, més vertader o real que el món percebut. Pel que fa a la divinitat, l’autora analitza les conseqüències de la idea segona la qual Déu és bondadós i no pot fer el mal, cosa que implica un control de la religiositat així com de la creativitat de poetes i rapsodes que apareix tant en les Lleis com en la República. La idea que cal tenir creences adequades respecte els déus i que això implica reeducar la població anticipa, ens diu Annas, les grans religions monoteistes. La diferència és, però, que el déu de Plató no crea els materials sobre els quals treballa, com tampoc crea la necessitat que els domina. El llibre d’Annas sobre Plató ens presenta, tot i la brevetat, un conjunt de temes que ens permeten obtenir una bona imatge del pensament de Plató. Annas dona una importància fonamental a l’herència socràtica i la seva 145


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

concepció de la cura de l’ànima. També ens sembla rellevant l’aproximació a la manera de llegir els diàlegs i a com ens impulsen a fer una reflexió pròpia sobre els continguts que s’hi exposen en tant que principi hermenèutic bàsic que sovint no és ben entès. Cal ser prudents a l’hora d’establir, per exemple, l’existència d’una teoria de les formes. En el joc d’ambivalències i disjuntives mai acabades de tancar, Annas ens proposa un Plató complet, palpable, ric, possiblement una mica massa purità per a alguns gustos, possiblement una mica massa intel·lectualista també per a alguns altres gustos. Enoanda ha tingut un gran encert en la publicació d’Annas. Tanmateix, aquest volum conté errates que de ben segur seran fàcils de corregir en una propera edició. Bernat Torres Universitat Internacional de Catalunya btorres@uic.cat

Berti, Enrico. Perfil d’Aristòtil, Sabadell: Edicions Enoanda, 2019, 267 pàgines. ISBN: 978-84-120711-1-5. Escriure una recensió del Profilo de Berti a 2021 pot semblar del tot sobrer i, per tant, criticablement ociós. Fora cert que l’actualització que a 2012 va fer-ne l’autor, de l’original de 1979 ràpidament esdevingut clàssic, podria justificar un nou examen de l’obra, la qual d’altra banda hauria guanyat interès quant al conreu de la filosofia en català en aparèixer la pertinent traducció que aquí ressenyem. I com que, endemés, aital traducció no va aparèixer fins a 2019, el considerable retard d’aquesta recensió quant a l’aparició de la versió ressenyada quedaria prou excusat. Tanmateix, Enrico Berti reconeix en el prefaci a la nova edició que aquesta hi aporta pocs canvis i només alguns d’ells serien remarcablement substancials, com ara el relacionat amb la seva consideració última del motor immòbil aristotèlic. A què, doncs, posar-noshi, amb una ressenya de quelcom tan aparentment «antic»? La resposta ens la dona la mateixa Història de la Filosofia, on trobarem més fidelment reflectit l’esperit de la disciplina filosòfica: la discussió constant sobre els problemes perennes. I en aquí, tot comptat i debatut, deixaria de tenir sentit el concepte d’actualitat per brillar amb llum pròpia el mateix concepte de problema, que s’instal·la de forma gairebé ahistòrica en el centre de la nostra activitat. Així doncs, una ressenya del Profilo de Berti el 2021 fora del tot pertinent i no tant per la indiscutible vigència del pensament aristotèlic, com per la pertinaç presència dels problemes filosòfics discutits per Aristòtil en la seva ja més que bimil·lenària posteritat. Vista des de la perspectiva acabada de palesar, l’obra que comentem és gairebé un exhaustiu catàleg del que una ment filosòfica no pot deixar de 146


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

considerar. Des de la Lògica a la Filosofia Pràctica passant per la Metafísica o l’Estètica, la pràctica totalitat de les qüestions que l’Estagirita va entomar hi queden reflectides, i som del parer que aitals qüestions no ens han abandonat pas ni han deixat de formar el canemàs de la reflexió filosòfica. El professor Berti, de més a més, s’ajusta de manera especialment certera a la font i, sense que la lectura del cos del text quedi entorpida, aconsegueix també de fer-la generosament present a través d’una intel·ligent selecció dels passatges referenciats a les notes al peu. Una estratègia expositiva que queda brillantment curullada per una introducció sociohistòrica enriquida amb pertinents apunts biogràfics (tot plegat, capítol primer i primer apartat del segon), part que satisfarà els conreadors de la historiografia de la Filosofia.1 Quant a la part més substancialment filosòfica, el text avança a partir de l’exegesi de la relació que segons Aristòtil hi ha entre llenguatge, pensament, i realitat (tres darrers apartats del capítol segon), amb nombroses referències al contingut dels Tòpics i les Categories i un epicentre situat al segon paràgraf de la p. 62. I posats a fer-ne algun comentari crític, hom podria assenyalar en tot cas que aquesta secció de l’obra es tanca amb una al·lusió a la filosofia hegeliana que no acabaria de fer justícia a l’autor d’Stuttgart: «Aristòtil aconsegueix demostrar la possibilitat de la multiplicitat i de l’esdevenir, (...) no és possible un esdevenir sense un objecte que esdevingui, un procés que no sigui procés d’una cosa: el seu [descobriment per part d’Aristòtil té un] valor perenne, clàssic, [i] és testimoniat per l’ús que en faran vint-i-dos segles més tard els crítics de Hegel (Marx, Feuerbach, Trendelenburg) per refutar la pretensió idealista d’un esdevenir constituït només per conceptes, per predicats, per categories lògiques, sense subjecte empíric» (p. 82-83). I és que òbviament no fora casualitat que l’Enciclopèdia hegeliana es tanqui amb la cita de la Metafísica aristotèlica en què s’al·ludeix a l’element noètic com a receptacle d’allò intel·ligible i de la substància, en una clara reivindicació que el Geist també és món, tot i que no tot ell (només la realitat efectiva o Wirklichkeit, farcida de raó). L’obra segueix amb tot un capítol dedicat formalment a la teoria de l’argumentació, i les Refutacions sofístiques i els dos Analítics passen a guanyar protagonisme, així com el De interpretatione. És la part més tècnica del llibre, la qual cosa es correspon, segons Berti, amb el fet que per a Aristòtil «cap dels que han practicat la dialèctica no ha ensenyat com es practica, quins són els elements de les seves argumentacions, quines són les fonts de les quals es poden obtenir, com s’ha d’interrogar i disposar les argumentacions, com s’ha de respondre i defensar-se de les argumentacions dels altres, i en general com 1.

Caldrà que el lector, però, rectifiqui la data apareguda de la mort d’Espeusip (338 a.C. –si seguim l’edició de 2012– en comptes de 388 a.C., tal com apareix al text), la data consignada com a retorn de l’Estagirita a Atenes (335/4 a.C. en comptes de 353/4, tal com apareix a la p. 39), i canviï un «Xenòfanes» de la p. 54 pel corresponent «Xenòcrates».

147


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

s’ha de sil·logitzar» (p. 94), dèficits que l’Estagirita hauria mirat de corregir. En fer-ho, Aristòtil hauria de nou mostrat que «entre llenguatge pensament [sic] i realitat hi ha una relació de conformitat, segons la qual el llenguatge no és més que una impressió, convencional, i per tant, diferent per a homes diferents, del pensament, que al seu torn és la representació no convencional i per tant idèntica per a tots els homes, de la realitat» (p. 105).2 Finalment, en acabat del que podríem anomenar «exposició de la lògica aristotèlica», Berti dedica un breu apartat a la retòrica i poètica aristotèliques, probablement insuficient per als especialistes en aitals disciplines, però adequadament orientatiu per als que no hi estiguin avesats. El següent capítol, «Les causes primeres de l’esdevenir», ens introdueix en la secció més densa i abstracta de l’obra, que es completa amb el capítol cinquè, «Les causes primeres de l’ésser». Hem arribat al rovell de l’ou de la filosofia aristotèlica, amb la Física i la Metafísica com a principals obres de referència, no anecdòticament secundades pel majestuós De anima o el De generatione et corruptione, per posar només dos exemples d’obres «complementàries». I val a dir que és arribats aquí, que el text mostra ja sense embuts el geni filosòfic de Berti, capaç de reproduir condensadament però profitosa l’agudesa teòrica de l’Estagirita. La seva explicació de la consideració aristotèlica de la substància és exemplar, i té la virtut afegida d’estar pertinentment posada en relació amb els criteris de la investigació filosòfica que Aristòtil va postular com a prevalents davant l’estricta tradició platònica. En aquest sentit, l’apel·lació a l’experiència i a la substància particular (o segona) com a primeres i inexcusables fonts de coneixement hi queda magistralment exposada, i els arguments més subtils i alhora contundents de la Metafísica, com ara el de la prioritat ontològica de l’acte davant la potència, pertinentment esclarits. La secció es tanca amb tot un apartat dedicat a la substància immòbil com a causa primera, part de l’obra on el lector trobarà l’explicació de la idea aristotèlica de l’acte pur que temps a venir haurà de donar tan poderós resultat teològic. I com que l’ombra de Hegel és allargada, sembla que Berti no n’escapa: Com sinó interpretar l’explicació que el filòsof italià dona de l’intel·lecte actiu –al marge ara de la qüestió de la seva o no immortalitat individual– postulat per l’Estagirita? La trobem a les pàgines 150-151: «[L]’intel·lecte actiu (...) és immortal, etern, per tant preexistent i sobrevivent a cada individu (...). Probablement és un intel·lecte únic (...), pertanyent per tant a tota l’espècie humana, però dotat, a diferència de les formes de les altres espècies, d’una substancialitat pròpia i això no obstant capaç de fer igualment de motor dels individus en el moment que aquests

2.

En aquesta secció el lector haurà de nou de fer algunes rectificacions, si més no un parell: substituir el primer «categòrica» per «contingent» al segon paràgraf de la p. 110, i substituir el «preposicional» del segon paràgraf de la p. 113, per «proposicional».

148


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

exerceixen la capacitat intel·lectiva. Per tant, (...) es pot dir que en l’intel·lecte immortal actiu cada home, en la mesura que membre de l’espècie, sobreviu com a pensant en acte a la seva vida individual». Al marge de l’especificitat de l’explicació hegeliana de l’Esperit, és un lloc comú d’assenyalar els poderosos paral·lelismes i analogies que poden establir-se entre els pensaments de tots dos autors, i en aquesta versió de l’intel·lecte actiu aristotèlic el professor Berti no deixaria de palesar-ho.3 Passat el Rubicó de la metafísica aristotèlica, en fi, el Profilo es tanca amb l’exegesi de la filosofia pràctica de l’Estagirita, una darrera secció que el mateix autor ha presentat com el que va ser el seu primer contacte amb aquesta branca del pensament aristotèlic.4 Òbviament el comentari se’n ressent un xic, tot i que les claus fonamentals de les qüestions en joc hi són pertinentment donades, com ara la idea que «la filosofia pràctica, a causa de la naturalesa particular del seu objecte, que depèn en gran part de la llibertat humana, no té el mateix mètode que la filosofia teorètica, no porta a terme autèntiques demostracions, sinó que empra altres formes d’argumentació, les dialèctiques» (p. 201), o també la fonamental distinció entre la prudència i la «sapiència», val a dir en aquest cas que esplèndidament servida al tercer apartat del capítol «Les condicions de la felicitat individual». En tot cas s’hi podria objectar, quant a la globalitat de l’exposició d’aquesta part de la filosofia aristotèlica, que Berti incorre en l’habitual parany, a judici nostre, de parlar en termes d’individu i societat a l’hora de referir-se a la polis, quan la font no ho propiciaria pas. Els grecs del segle iv a.C., de fet, no tenien cap paraula que ara es pugui traduir satisfactòriament amb la nostra paraula individu, i és el cas que l’al·lusió a la singularitat remetia fortament a la pluralitat, típicament a partir del distributiu hékastos: cadascú del conjunt, cadascun de nosaltres. Aristòtil no n’és pas l’excepció, i idèntica impossibilitat de traducció al lèxic de l’època s’aplicaria al nostre terme «societat», per comunament deure’s la seva comprensió a l’antropologia individualista liberal, gairebé als antípodes de l’aristotèlica. Carles José i Mestre Universitat de Barcelona cjose@ub.edu

3.

4.

Quant a tot aquest important i central bloc de l’obra, caldrà que el lector corregeixi novament el text almenys tres cops: primer substituint a la p. 155 tot un «per què serveix» per un «per a què serveix» (cursiva nostra), després substituint el segon «quantitat» del segon paràgraf de la p. 174 per «qualitat», i finalment substituint «subjecte» per «objecte» al segon paràgraf de la p. 180. Cf. «Le mie passeggiate con Aristotele» (Peitho – Examina Antiqua, 7, 2016, 55-67).

149


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

Escribano Xavier (ed.), De pie sobre la tierra: caminar, correr, danzar, Madrid: Editorial Síntesis, 2019, 321 pàgines. ISBN: 978-84-9171-403-3. Caminar sobre la tierra és una compilació d’assajos presentada com a primera publicació dels treballs vinculats amb el projecte SARX –grup d’investigació interdisciplinari de la Universitat Internacional de Catalunya. Aquest present volum ha estat editat per Xavier Escribano, director del projecte esmentat i professor d’antropologia filosòfica a la Universitat Internacional de Catalunya. La present monografia està publicada per Editorial Síntesis en col·laboració amb la mateixa universitat. L’objectiu del volum, com indica el mateix Escribano a la Introducció, consisteix a: Proposar nous paradigmes de comprensió de la corporalitat que superin els dualismes antropològics que dominen les ciències i les humanitats, establint precisament un diàleg entre els diferents àmbits del coneixement que s’inspiri en l’atenció fenomenològica a l’experiència, com a terreny capaç d’articular tant la realitat física del cos com la seva significació cultural, la seva dimensió simbòlica. No es tracta, per tant, ni de desatendre la materialitat del cos, ni tampoc d’oblidar la seva obertura a una hermenèutica cultural, sinó d’articular l’una i l’altra a partir de l’experiència fenomenològicament dilucidada. (p. 26)

Un dels trets que més destaca del plantejament del compendi és el clar decantament per la interdisciplinarietat. Certament, aquesta obra presenta una clara intersecció entre disciplines com ara la medicina, l’arquitectura o la dansa, entre d’altres, tret que aporta una gran riquesa i diversitat a l’estudi de la corporalitat. Alhora, tot i aquesta beneficiosa transversalitat d’enfocaments, cal destacar la presència d’un element nuclear o més aviat d’una constant que funciona com a mitjà de tots els articles del compendi: llur caràcter filosòfic i fenomenològic. Tractar fenomenològicament la corporalitat vol dir pensar el cos des de la perspectiva de «l’experiència del subjecte en el cos i en el món» (p. 21). És a dir, pensar el cos, no des del seu tractament extern, com a matèria inerta o com una màquina molt complexa que requereix ser estudiada de manera objectiva i homogènia, sinó radicalment des de l’experiència del propi cos vivent. Sobre la qüestió, la recerca que reuneix aquesta monografia se serveix específicament de l’enfocament fenomenològic de Merleau-Ponty. Aquest decantament per la fenomenologia de Merleau-Ponty té a veure amb un dels principals objectius de la monografia: l’intent de dissoldre d’alguna manera el dualisme cartesià aparentment insalvable entre matèria i consciència, i al seu torn, la divisió entre ciències naturals (enfocament mecànic) i ciències 150


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

humanes (enfocament constructivista). Per aquesta raó, tot i ser-hi present, la fenomenologia de Husserl pren un rol minoritari.1 Així doncs, aquest compendi no només es limita a presentar l’experiència del cos viscut des de diferents disciplines i perspectives, sinó que es compromet amb l’exigència filosòfica d’abordar un dels problemes més infranquejables de la història de la filosofia: com pensar el cos sense reduir-lo a matèria inerta ni a meres relacions causals i, per tant, com superar el dualisme entre ment i cos. Certament, el tractament que ofereix l’obra d’aquest problema centenari s’avé completament als nostres temps. Tal com escriu Merleau-Ponty als Recontres Internationales de Géneve (1960), «el nostre segle ha esborrat la línia divisòria entre el “cos” i l’ “esperit” i veu la vida humana com espiritual i corporal de part a part, sempre recolzada en el cos, sempre interessada, fins i tot en els seus modes més carnals, en les relacions entre les persones» (Merleau-Ponty, 1960: 287, Escribano p. 25). Per tant, la tasca de treure les teranyines del dualisme cartesià per repensar-lo a través de la perspectiva fenomenològica de Merleau-Ponty és una tasca necessària i significativa per a i de la recerca filosòfica actual. Per tal d’elaborar un concepte de cos alternatiu a la mecànica i, per tant, capaç d’introduir les relacions i experiències internes que ens obren a la seva comprensió en tant que unitat indivisible, Escribano presenta la noció innovadora d’una anatomia fenomenològica. Aquesta idea, inaugurada per Drew Leder a The Absent Body (1990), ofereix una noció del funcionament corporal «extàtica-recessiva» que permet descriure fenomenològicament els diversos modes en què el cos s’absté en l’experiència (cf. p. 29). Es tracta d’un retraïment experiencial, de la desaparició (per a nosaltres) dels òrgans sensorials mateixos en el moment de la realització de la seva funció pròpia, que és la de vincular-nos amb el món. Així, la naturalesa del cos obeeix a enretirar-se de les nostres experiències, alhora que ens dirigeix intencionalment cap a les coses del món. L’anatomia fenomenològica pretén posar al centre temàtic l’experiència del cos. És quan duem a terme aquest canvi de perspectiva quan el cos mecànic se’ns revela com un cos viu, és a dir, com una unitat dinàmica sotmesa a transformació contínua, capaç de superar el dualisme presentat (cf. p. 31). Havent establert el marc general de la recerca de la qual aquest compendi n’és el primer resultat, cal atendre al seu contingut específic. Un dels aspectes més originals d’aquest primer llibre (recordem-ne el títol, De pie sobre la tierra: caminar, correr, danzar), inicia el que ha de ser una col·lecció de diversos assajos sobre la corporalitat amb una original reflexió sobre els peus. Aquesta

1.

Recordem que un dels objectius de Husserl en el desenvolupament d’una ciència fenomenològica té a veure amb la restauració del dualisme cartesià. En canvi, com hem vist, el programa de Merleau-Ponty es desenvolupa en la direcció oposada.

151


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

obertura, tot i la seva aparent excentricitat, té una motivació de caràcter antropològic. Inspirat pels antropòlegs Leroi-Gourhan i Erwin W. Strauss, Escribano destaca, en primer lloc, la tendència a assenyalar l’especialització de les mans com a element diferenciador i capacitador de l’ésser humà respecte de la resta d’animals. I tanmateix, com l’antropòleg Leroi-Gourhan indica, «la humanitat comença pels peus, [...] ja que en posar-se dempeus, l’ésser humà allibera les mans per a l’acció i el rostre per a l’expressió» (LeroiGourhan, 1982: 168, Escribano, p. 34). En un sentit semblant, l’antropòleg Erwin W. Strauss al seu llibre The Upright Posture (1952), afirma que el fet d’estar dempeus sobre el terra comporta no només l’acte desplaçar-se i d’erigir-se, sinó també un mode específic de ser i d’experimentar-se en el món, arrelat o sustentat per un cos viu. D’aquesta manera, aquest primer volum aborda algunes de les diverses possibilitats que el cos viu és capaç d’experimentar quan es maneja o es peueja amb les coses del món. El llibre consta de tres grans parts. En primer lloc, un bloc anomenat Sobre els peus, dedicat «al gest fundacional de prendre recolzament i alhora erigir-se sobre la terra» (cf. p. 35), plantejat tant des d’una dimensió física com des d’una vessant simbòlica. Els dos articles exemplars d’aquesta primera part són, per una banda, l’article inaugural de tot el compendi, elaborat per Carles Escalona-Marfil i anomenat «De pie sobre la tierra: nuestro cuerpo de ser andantes». Aquest primer assaig cobreix l’enfocament físic. En canvi, el text d’Alberto Ciria, titulat «Los pies como motivo artístico en Dostoievski i en Tarkovski», s’ocupa del camp de la significació simbòlica. L’assaig d’Escalona duu a terme una descripció de caràcter anatòmic dels peus per explicar l’origen evolutiu del bipedalisme i, per tant, del caminar; per tot seguit adreçar l’impacte d’aqueixa anàlisi evolutiva i vital del caminar sobre la identitat. Tal com conclou Escalona: «[s]ens dubte, el pas del temps modifica els nostres ossos, articulacions i músculs, però també les nostres percepcions, coordinació o atenció, i fins i tot el nostre humor. [...] tots aquests elements influeixen en la nostra forma d’estar erigits sobre la terra i de caminar per ella» (p. 70). En contrast, Ciria treballa la tensió dialèctica que els conceptes de sustentació i desarrelament comporten, focalitzant aquest desdoblament contradictori en els propis peus: «en la postura erecta, es concentra en els peus un doble sentit d’assentament i de desafecció, de fundació i emancipació en què es xifra la condició essencial humana: l’home és fundat en aquesta procedència i, a l’ensems, se n’emancipa» (p. 97). És a dir, de peus a terra, l’home s’arrela, però té alhora la capacitat de saltar i, per tant, de sostraure’s a aquest arrelament –idea d’índole heideggeriana que l’autor desplega al llarg d’una magnífica anàlisi de les novel·les de Dostoeivski i de les pel·lícules de Tarkovski. En segon lloc, l’obra que ens ateny presenta un segon gran bloc anomenat Moviment, verticalitat i gravetat. Aquesta part es pot considerar la més afí al plantejament de Merleau-Ponty, ja que és on es tracta de manera més 152


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

explícita la fenomenologia del moviment. Tanmateix, anàlogament al primer bloc, aquest segon no es limita a un abordament estrictament filosòfic, sinó que respecta el compromís amb la interdisciplinarietat, tractant el problema del moviment incorporant-hi perspectives antropològiques i culturals. D’aquesta secció cal destacar l’assaig titulat, «Sandalias, muros y casas, cómo armonizar el cuerpo con la naturaleza», elaborat per Pau Pedragosa. Aquest és un text que combina la filosofia i l’arquitectura d’una manera totalment sorprenent. Pedragosa reflexiona sobre la humanització de l’espai com a element de protecció del cos respecte de la naturalesa adversa. En les paraules de l’inici de l’assaig: «Què tenen en comú coses tan dispars com sandàlies, murs i cases? Totes elles, com moltes altres, són objectes fabricats, artefactes de la cultura que els éssers humans construïm per a harmonitzar-nos i reconciliar-nos amb la naturalesa, ja que, si no ens hi reconciliem, abandonats als nostres mers recursos físics, amb prou feines si hi podríem sobreviure» (p. 163). La tercera gran divisió del llibre es titula Caminar, correr, danzar i reflexiona sobre les tres formes característiques del nostre habitar corporal dinàmic, com són caminar, córrer i dansar. L’assaig de Maria Teresa Russo anomenat Quod vitae sectabor iter? El andar como filosofía de la existencia es planteja el caminar com a mode d’existir a partir de mostrar el vincle entre tres menes de camí diferents. En primer lloc, Russo tracta el camí com a ascensió a la muntanya, i posa d’exemple a Petrarca, per tal d’il·lustrar el caminar com a forma de superació. En segon lloc, introdueix el caminar com a inquietud romàntica, la inconformitat amb allò donat característica de Herman Hesse. En darrer terme, Russo analitza el caminar com a forma de vida en l’element del viatge i el creuament de fronteres, exemplificat per Kapuscinski. D’altra banda, l’article titulat El corredor: algunas notas autobiográficas en movimiento, de Roland Breeur, dividit en dues grans parts, (Sortida i Arribada), elabora una interessant meditació filosòfica sobre la pràctica del mateix autor com a corredor, la qual resulta ser una necessitat alliberadora. A partir de l’assaig de Bernat Torres, anomenat El orden del movimiento: las funciones de la danza en Platón, se segueixen tres articles exclusivament dedicats a la dansa. D’aquests tres, destaco el darrer text del recull, escrit per Ariela Battán Horenstein i titulat El dilema del bailarín famoso, el danzar como estructura de sentido. Aquest assaig intenta dissoldre la dicotomia entre ballar i pensar, la qual permet recuperar el tractament de les dialèctiques pròpies del cos viscut a través de reunir les reflexions de la primer fenomenòloga de la dansa i ballarina M. Sheets-Johnstone i la filosofia de Merleau-Ponty. L’objectiu de Battán Hornstein és esborrar la dicotomia entre pensar i ballar per tal de defensar que en la dansa, el moviment pensa, és a dir, que no es redueix ni a la interacció merament anatòmica de les parts del cos ni a la narrativitat romàntica del ballet, sinó que és al seu torn una estructura de sentit per si mateixa. Tal com escriu Battán Hornstein al seu text: 153


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

El dansar permet treure el cos del lloc d’intermediari i aïllar el moviment com a potència cognitiva. El moviment corporal sempre és intencional, és a dir, que està ple de sentit, desplega, com assenyala Merleau-Ponty, una forma de comprensió i en això es posa en joc una forma de saber i la cognició. El ballarí, mitjançant les seves sinestèsies ofereix una nova forma de veure el món (p. 318-319).

Vist el recorregut per les temàtiques dels articles del compendi De pie sobre la tierra: caminar, correr y danzar, és palès fins a quin punt la proposta reïx en la seva dedicació a la comprensió de la corporalitat des de la perspectiva experiencial del propi cos vivent, i com els treballs se situen, efectivament, en el tortuós camí del desafiament de la comprensió dualista que ha tendit a separar el cos de l’ànima vivificadora i a reduir-lo a matèria inerta, totalment incapacitat de significació autònoma; en darrer terme, destaca el caràcter marcadament interdisciplinari capaç d’integrar d’una manera totalment orgànica disciplines tan diverses i aparentment distants com la medicina, l’arquitectura o la dansa. Bruna Picas Universitat de Barcelona bpicas@ub.edu

Gustau Muñoz, Elogi del pensament crític, Catarroja: Afers, 2020, 98 pàgines. ISBN: 978-84-16260-91-1. Gustau Muñoz ha rebut, en la modalitat d’assaig, el premi de la crítica del 2020 per l’obra Corrents de fons. Ha sigut un any profitós per a l’autor. L’Elogi del pensament crític, publicada per l’editorial Afers, amb la qual l’autor ha mantingut lligams estrets al llarg de la seua trajectòria com a escriptor, és una obra breu i lúcida que surt d’impremta l’octubre d’aquest mateix any. És un assaig que recorre l’esdevenir d’Europa. Desvelar les fal·làcies i identificar els prejudicis que obturen el pensament crític, propi d’una raó lliure i emancipadora, és per a l’autor una tasca responsable i necessària. La història més recent d’Europa no aporta grans alegries. No reconèixer-ho seria posar el cap sota l’ala com l’estruç. Tanmateix, l’autor considera que renunciar a la possibilitat –encoratjadora– d’esmenar-se per mitjà de l’exercici del debat col·lectiu i de l’autocrítica racional seria perdre una oportunitat única. Identificar progrés amb progrés econòmic ha fet oblidar la vessant fonamental, moral i humanitzant, de la raó. Ho van manifestar Adorno i Horkheimer en Dialèctica de la Il·lustració, ens recorda Gustau Muñoz. Però així i tot, «el llegat d’Europa val la pena», diu l’autor. A més 154


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dels cafès, ciutats, monuments i llegats artístics, hi ha «l’Europa de Michel de Montaigne, d’Erasme de Rotterdam, de Voltaire, de Kant, de Walter Benjamin, de Virginia Woolf, d’Elias Canetti, de Joan Fuster i d’Isaiah Berlin». I oblidar-ho seria deixar de banda justament el llegat més alliberador de la cultura europea, allò que condueix a un veritable progrés de la humanitat. Seria, en definitiva, com diu Muñoz, un oblit que conduiria a «provincialitzar Europa», perquè fer servir els avenços prescindint de la llavor de fons que els va suscitar seria «declarar locals els aspectes més alliberadors del llegat europeu», aquells que tenen un abast cultural emancipador i que es gestaren precisament sota aquesta legítima pretensió. «“Provincialitzar” Europa?» és el segon dels quatre capítols que componen l’assaig. Els altres són: «Dos mites: el Mediterrani i Europa»; «Elogi del pensament crític» i, l’últim, «La transició, encara». Desmuntar mites respon a un intent d’honestedat que de vegades resulta arriscat, perquè exigeix la difícil tasca posterior de reconstruir el que ha quedat esmicolat. I ens calen les eines per fer-la. Si bé és cert que el mite enalteix i pot consolidar imatges bucòliques, com la d’un Mediterrani lluminós, harmònic i vital, també pot racionalitzar comportaments, justificar-los i emmascarar inèrcies que responen a interessos obscurs, la procedència dels quals seria convenient d’identificar. I sabem que justificar no és el mateix que comprendre –exercici tan saludable com poc comú, que seria bo de recuperar. Al llarg de la història del pensament s’han fet aportacions valuoses de comprensió poc comunes. El cas de Hannah Arendt, per exemple, va ser un intent important, l’abast del qual no sempre s’ha entès, de comprendre l’obediència dels oficials de les SS sense, per això, justificar els terribles crims comesos. Gustau Muñoz dona, en aquest assaig, altres bons exemples que mostren que cal comprendre no únicament les accions virtuoses, sinó també les detestables, per tal de poder explicar-les i esmenar errades. En aquest sentit, l’autor es pregunta quin és el paper dels ciutadans immersos en una Europa que ha protagonitzat un passat imperialista i colonial i que ha dut a terme, entre d’altres, fets com un Holocaust. Quines perspectives tenim, en definitiva, i quina responsabilitat ens pertoca. «Però Europa va molt més enllà», diu Gustau Muñoz al cor de l’assaig. I és que Europa també ha sigut capaç de frenar ambicions teocràtiques, d’abolir l’esclavitud o d’elaborar la Declaració dels Drets Humans, entre molts altres intents dignes, que han sigut defensats i aprovats en el context europeu. Sabem, d’altra banda, que els drets, principis o declaracions, no són lleis, sinó un recull de bones intencions, com deia Joan Fuster. Intencions redactades que si es posaren en pràctica... ai, serien la glòria celestial! Les lleis que normalment ens trobem davant són tota una altra cosa: coercions, prohibicions, obstacles a la llibertat. La idea de llibertat sol ser ben distinta de la realitat plasmada en les institucions dels Estats. Les lleis, ho sabem bé, emanen sempre del poder. Gustau Muñoz expressa –seguint en aquesta idea la tesi defensada pels filòsofs clàssics de la sospita– que la mistificació dels valors 155


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

universals europeus pot ser «un parany, un estratagema per a la dominació». L’autor no vol pecar d’ingenu, ho diu en el pròleg. La tasca de legitimació de lleis i institucions a partir d’uns valors universals que mai s’apliquen és ben insidiosa, perquè de tan subtil i sigil·losa pot passar inadvertida. El perill abans anunciat que poden comportar els mites (el de legitimar i consolidar determinades formes de poder) es repararia amb una raó crítica il·lustrada. La teoria crítica defensada per l’escola Frankfurt va veure la necessitat de desemmascarar els interessos de la societat de consum i, en definitiva, de tot allò que es presentava sota l’aparença d’objectivitat i de desinterès. Gustau Muñoz vindica aquesta necessitat: la d’una raó capaç de mostrar la il·lusió de la imparcialitat. «L’elogi del pensament crític» és una crida a la intel·ligència, a l’exercici de la raó i, fins i tot, al coratge. Sapere aude!, atreveix-te a pensar, deia Kant en l’article «Què és la Il·lustració?», i així és com comença Gustau Muñoz el capítol que dona nom a l’assaig, «Elogi del pensament crític». Si la por i la covardia eren, per a l’autor de Königsberg, el llast que dificulta abandonar la minoria d’edat de gran part de la humanitat, Muñoz analitza quins són ara els possibles impediments per eixir de la desorientació, per escapar del dogmatisme de la premsa, de la tutela de la informació desinformada. Informació no és coneixement. Delegar l’exercici de pensar en un altre, ja siga per mandra, per peresa o per ignorància, aniquila la raó. Aleshores, com es pot arribar a una autèntica transformació de les consciències adormides? Com es pot garantir una ciutadania activa? Es requereix llibertat de càtedra, llibertat de pensament. De quina altra manera pot donar-se, si no, el pensament crític? Escapar de la tutela de les xarxes de la desinformació o manipulació no és una cosa fàcil. Un autèntic exercici de la raó requereix perdre la por a dissentir. De dogmes, n’hi ha de tots els tipus. Eixir de la minoria d’edat, deia Kant en aquell article tan revelador, requereix una transformació col·lectiva. Mitjans de comunicació, xarxes socials i estats d’excepció generadors de pors de diferents índoles són els grillons que consoliden aquesta minoria d’edat. Poden, per què no dir-ho, convertir-se en els dèspotes il·lustrats moderns que continuarien dominant una ciutadania sotmesa i submisa. En aquest sentit, diu l’autor, cal «promoure la participació en la vida política i social, una individualització reflexiva i la consciència col·lectiva [...]. És imprescindible el pensament crític, en un món cada vegada més complex». En l’últim capítol, l’autor desmunta un altre mite. Ja no és únicament el mite d’Europa o el Mediterrani, sinó que ara examina el mite de la transició modèlica a l’estat espanyol. Aquest ha sigut molt efectiu, sense cap mena de dubte: útil i legitimador d’una democràcia cuinada pels que exercien càrrecs en la dictadura i passaren després a exercir-ne durant la transició. El mite d’una època pacífica i receptora de modernitat va impregnar consciències. No totes, per suposat. Sempre hi ha hagut gent que ha qüestionat les institucions opressores i ha desobeït les lleis fraudulentes. També ara. Una menció especial mereix, per a l’autor, el País Valencià, víctima de nombroses 156


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

maniobres dels sectors reaccionaris dirigides a suscitar l’agitació i la confrontació interna, per tal de frenar l’auge d’un sentiment identitari que anava en augment. Mites, pors i manipulació. Tornava a ser heroic atrevir-se a pensar contra una premsa i uns mitjans de comunicació que feien el joc al poder (vint anys de PP), destinats a enfrontar el País Valencià amb Catalunya i les Illes Balears, amagant la llengua i la cultura compartida. El poder va disfressar de legitimitat l’atac. Després, la societat adormida ha continuat cercant tutors. Estimular el pensament crític, aquest és el noble propòsit de l’assaig de Gustau Muñoz. El coneixement allibera, però també cal que vaja acompanyat de la voluntat i el desig de realitzar una autèntica revolució encara possible. Sapere Aude! Sílvia Gómez Soler Societat de Filosofia del País Valencià silviateular@gmail.com

Berti, Enrico. Introducció a la metafísica, Trad. Harold Roig. Sabadell: Edicions Enoanda, 2019, 165 pàgines. ISBN: 978-84-120711-2-2. Edicions Enoanda (Sabadell) fa disponible en català aquesta obra d’Enrico Berti1 (Valeggio sul Mincio, Verona, 1935) escrita el 1993 i reeditada el 2017,2 un petit volum de caire introductori que com el títol Estructura i significat de la metafísica d’Aristòtil 3 (del mateix autor, i traduït en la mateixa col·lecció Episteme) facilita als estudiants i estudiosos de filosofia rebre l’ensenyament d’aquest professor emèrit de la Universitat de Pàdua, deixeble de Marino Gentile i Gustavo Bontadini, que exposa de manera brillant i clara el sentit d’una metafísica clàssica que és alhora contemporània. L’obra s’estructura en tres capítols, cadascun de vora cinquanta pàgines: el capítol I. Nom, tipologia i crítiques; el capítol II. El tema; i el capítol III. El problema, el Principi, el recorregut. El primer i el segon capítol despleguen una mena d’introducció de la introducció i ressegueixen els principals exponents i problemes de la metafísica en la tradició del pensament occidental al

1. 2.

3.

Vegeu la presentació d’Antoni Bosch-Veciana al volum Estructura i significat de la metafísica d’Aristòtil (Berti, 2019: XI). Potser cal lamentar, sobre aquest punt, que l’edició catalana no afegeixi al text del 1993 els articles més recents del mateix autor que la reedició italiana inclou com a annexos. Vegeu http://www.utetuniversita.it/catalogo/scienze-umane-e-sociali/introduzione-allametafisica-3607 [Data de consulta 10/12/2021] Berti, Enrico (2006) Struttura e significato della Metafisica di Aristotele, Roma: EDUSC; també traduïda al català per Ed. Enoanda (Berti, 2019).

157


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

llarg del temps amb una proposta de classificació. El tercer capítol demostra la validesa de la metafísica clàssica i de la seva recepció per part de l’escola de Pàdua –l’aposta de Berti–, seguint Marino Gentile, del que anomena una metafísica de l’experiència integral que es vol alhora hereva directa de la Metafísica d’Aristòtil i companya de diàleg de l’ontologia contemporània de l’escola analítica. * * * Berti comença al Capítol I. Nom, tipologia i crítiques (p. 1-51), com és habitual, per l’origen i significat del terme metafísica (1.1) però comença bo i atenent a les transformacions i articulacions del significat (1.2), en una mirada diacrònica il·luminadora. En el recorregut tot al llarg de la tradició, Berti tracta breument Avicenna, Tomàs d’Aquino, Duns Scot, Benito Pereira, Francisco Suárez, Jakob Lorhard, Christoph Schleiber, Johannes Micraelius, Francis Bacon, Descartes i Leibniz; i recorda la divisió de Wolff de la metafísica en l’edat moderna entre la metaphysica generalis i la metaphysica specialis en tres parts: cosmologia generalis, psychologia rationalis i teologia naturalis. Amb més detall, l’autor aclareix l’estructura de la metafísica kantiana i la (re)solució de la metafísica en lògica en Hegel (les doctrina de l’ésser, doctrina de l’essència i doctrina del concepte a Enciclopèdia de les ciències filosòfiques, de 1817 i 1830). Ja al segle xx, Berti es refereix breument a la continuació neotomista de la metafísica en la seva accepció aristotèlico-tomista, amb justa contrapartida en el neohegelianisme, i acaba amb un esbós dels plantejaments de Heidegger, D.W. Hamlyn (Metaphysics, 1984) i F.P. Strawson (Individuals, 1959). És especialment interessant l’aproximació de Berti a la Tipologia de la metafísica (1.3, 1.4, 1.5), en què defineix les metafísiques immanentistes (1.3), d’una banda, i les metafísiques de la participació (1.4), de l’altra, per acabar amb l’exposició de les metafísiques de l’experiència (1.5), i entre les últimes s’hi compta la practicada i defensada per Berti. El professor atorga a Anaxàgores el títol de fundador ad honorem d’aquest corrent de l’experiència dins dels estudis metafísics, que tanmateix afirma que encetà pròpiament Aristòtil, el plantejament del qual hauria d’esperar enterrat sota les síntesis platònico-aristotèliques, cristianes i musulmanes a la seva recuperació i adequada recepció ja al segle xx. La metafísica aristotèlica és en el seu sentit original, segons Berti, metafísica de l’experiència integral, perquè abans de la seva recepció per Suárez (i Tomàs, posteriorment) és objecte d’estudi de la metafísica d’Aristòtil el que és, en tant que és en el sentit de l’ésser en tots els seus sentits possibles alhora, i no pas tan sols l’ésser en el sentit més general suaressià, que comprèn l’esse com a res, aliquid, non nihil –en una recepció abstracta, podríem dir. La darrera part d’aquest capítol inicial, Les crítiques a la metafísica (1.6), exposa breument la primera crítica a la metafísica, per part de la sofística, amb la negació del principi de no-contradicció per part de Protàgores; la 158


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

crítica de l’escepticisme; i la crítica dels nominalistes i fideistes a l’edat mitjana, que l’autor relaciona amb la crítica de Hume a la idea de casualitat. Amb més detall, Berti s’esforça a esmenar la idea prou estesa que després de Kant la metafísica ja no és possible. Aquesta tesi, com mostra l’autor, deriva d’una comprensió superficial i divulgativa del projecte kantià i, per molt que s’aplica a l’estatus de la metaphysica specialis de Wolff, no afecta la metafísica general, que en Kant inclou tant la crítica (la recerca de tot allò que pot ser conegut a priori) com el sistema (el conjunt dels coneixements filosòfics purs d’aquesta espècie). Així doncs, si bé des de Kant la metafísica futura no podrà ser mai ciència en sentit newtonià, ja que no pot realitzar-se com a síntesi entre conceptes i experiència, sí que pot ser i és (ja en el mateix Kant) ciència com a possible coneixement racional: la filosofia transcendental, que estudia els principis dels objectes en general; i abans, la crítica, l’estudi preliminar de les possibilitats i els límits de la raó. No només no anul·la Kant la possibilitat de la metafísica, sinó que essent la Metafísica dels costums el sistema dels coneixements filosòfics purs en l’ús pràctic de la raó, cal comptar el plantejament kantià entre els exponents de la metafísica de l’experiència. Per arrodonir l’apartat dedicat a les crítiques a la metafísica, Berti exposa breument la concepció nietzscheana de la metafísica com a secularització de la necessitat religiosa i paradigma de nihilisme passiu que cal desfer per la química de les idees i els sentiments per obrir així la possibilitat del nihilisme actiu: l’afirmació únicament de la vida, la força i la voluntat de poder. Tot seguit el nostre autor adreça la crítica positivista de Carnap i els seus derivats fins a Wittgenstein i Popper, i la concepció de la metafísica com una mena d’art fallit, que sense tenir sentit (ja que no conté proposicions empíricament verificables), tampoc no assoliria en les seves feixugues realitzacions històriques el que en Heidegger es reivindica com a pensament no representatiu sinó evocatiu, poetant. Sobre el darrer diu Berti que, tot i l’objecció al positivisme que recull Einführung in die Metaphysik (1935) amb el plantejament de la qüestió essencial per què hi ha, en general, el que és, i no el no-res?, per la influència de Nietzsche i en la línia de les recepcions d’Aristòtil de Brentano i Natorp, el segon Heidegger passa també a considerar la metafísica com a reducció de l’ésser a l’ens summe, de l’ontologia a teologia, i a parlar llavors de la tasca de superació a través (über) de la metafísica per tal de tornar a l’autèntic sentit de l’ésser posat a la llum pels presocràtics a Überwindung der Metaphysik (1936-1946). El segon capítol, El tema (p. 52-101), relega a un segon pla l’aproximació diacrònica de la primera part i exposa una síntesi sincrònica del tema de la metafísica, que segons el nostre autor no s’ocupa, de manera principal, ni de l’estudi dels límits del coneixement científic, ni de la defensa de la possibilitat lògica de la fe, ni tan sols de la necessitat de la humanitat i de cada home de donar un sentit a la pròpia vida o la necessitat de fundar l’ètica. La tesi de Berti és que la metafísica neix per donar solució a un problema que no és cientí159


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

fic, ni religiós, ni existencial, ni ètic –ans precisament metafísic. L’autèntic problema de la metafísica, diu Berti, és la qüestió de si l’experiència és la totalitat de l’ésser o no, la totalitat de la realitat. L’experiència és el tema de la metafísica, que no l’objecte com a realitat que s’oposa al subjecte cognoscent: en relació amb un tema [...] el que coneix, recerca o demostra pot formar part ell mateix de la cosa tematitzada, pot estar-hi per dir-ho així a dins. [...] en metafísica, l’experiència, que en constitueix el tema, comprèn no tan sols allò del qual es té experiència, sinó també el qui té experiència, així com el mateix acte d’experimentar (p. 59-60). No es pot sortir de la consciència, i per això l’aporia realisme-idealisme se supera mitjançant l’idealisme, si bé en una comprensió que no redueix la realitat a la consciència o pensament i que significa solament que la realitat sobre la qual versa la metafísica és interna al pensament, a la consciència entesa naturalment en sentit transcendental, no com a consciència de l’individu aïllat, sinó com a consciència humana universal (p. 60). En conclusió, és l’experiència el tema que la consciència tematitza en l’exercici metafísic, entesa aquesta experiència en el sentit següent: (1) com a conjunt de les percepcions que tenim per mitjà dels òrgans dels sentits, certament, o percepció sensorial; (2) com a percepció de la consciència de si mateixa, que és autopercepció, i (3) o (2’) com a restes de percepcions passades, records o conjectures de percepcions futures, és a dir, només possibles. En la traducció de Harold Roig, l’experiència comprèn, a més de la percepció sensorial, la memòria, la imaginació, la fantasia i tota altra cosa que es vulgui afegir al que s’experimenta en el sentit més ampli del terme (per exemple la vida inconscient o subconscient) [...] també els anomenats pensaments, els conceptes o les idees. Això significa que en l’experiència també hi poden ser compresos els coneixements científics, els coneixements històrics i tot allò que d’alguna manera constitueix la visió del món (p. 61-62). L’experiència ve a coincidir amb la totalitat del que s’ha viscut, tant del passat o present com del futur, és a dir del vivible –allò que els alemanys anomenen Erlebnisse, que pren els noms de Dasein i The Human Condition en Heidegger i Hannah Arendt, respectivament, i que en les accepcions adequades pot designar-se també com a existència, realitat, món, societat o història. Per a la investigació del tema assenyalat, Berti defensa la validesa de l’apparatus conceptual metafísic aristotèlic, entre altres: matèria-forma, condicions de la possibilitat de l’existència de la multiplicitat; potència: és a dir, l’existència de les condicions reals tals per les quals una determinada possibilitat està destinada a actuar-se sempre que cap obstacle no l’hi impedeixi; les categories: en tant que no deduïbles, accidentals (per l’absència d’una noció única d’ésser), però sempre en relació amb la primera categoria que identifica les substàncies primera i segona bo i dotant les categories d’unitat; la substància: no pas un substratum obscurum, sinó allò a què ens referim, com és acceptat, cita Berti, per Strawson (1959), Kripke (1980), Wiggins (1980), Rovighi (1953), Hamlyn (1984) i Alvira (1987); el principi de no-contradicció: segons 160


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

el qual és impossible que la mateixa cosa pertanyi i no pertanyi al mateix temps a la mateixa cosa i segons la mateixa cosa (Met. iv. 3, 1005b 19-20), principi no només vertader sinó necessàriament vertader (Met. iv. 4-6), i les seves derivades lògica (no es pot afirmar i negar alhora la mateixa cosa sota el mateix aspecte) i psicològica (no es pot pensar que al mateix temps i a la mateixa cosa pertanyi i no pertanyi una mateixa determinació); finalment, el principi del tercer exclòs (designació adoptada per Baumgarten), pel qual el principi de no-contradicció adquireix valor eurístic i fa possible la demostració per via de refutació, enlentikôs, de la qual Berti s’ocupa llargament ja al tercer capítol. En aquest tercer capítol, amb el títol El problema, el Principi, el recorregut (102-151), Berti torna a centrar el que ha anomenat l’autèntic problema de la metafísica, aquell problema precisament metafísic que fa que en Aristòtil, per exemple i per antonomàsia, hi hagi una Metafísica i no només una Física. A saber: l’ésser sobrepassa l’experiència o no? L’experiència és tot l’ésser? Hi ha res (ésser) que transcendeixi l’experiència? Segons Berti, que cita Marino Gentile, el naixement de la metafísica coincideix amb el sorgiment d’un ens totalment en acte en el llibre XII de la Metafísica d’Aristòtil. El nostre autor ens proposa, en aquest darrer capítol, el reexamen de la validesa de la resposta aristotèlica heretada contra les altres. Contra Parmènides, diu Berti, l’esdevenir es revela com l’objecte o el contingut de l’experiència; dóxa i fantasia són formes del mateix esdevenir. Esdevenir, consisteix en un canvi d’estat, és successió de formes en un substrat, i implica novetat: diferència entre l’abans i el després articulada pels ritmes del temps, autèntica condició transcendental de l’experiència considerada en totes les seves formes. L’experiència és, doncs, forma d’organització de l’esdevenir (en el temps), organització oberta, incompleta, progressiva… en la qual el coneixement del què (o ti) du de seguida a la pregunta pel per què (dioti), pregunta per a la qual el concepte és la primera forma d’unificació, inconclusiva i orientada cap a una unitat sempre ulterior que és, al límit, la mateixa unitat de l’experiència. Heus ací l’estructura global de realitat, que és ordre, unitat, regularitat… Amb nobles marges d’eventualitat i imprevisibilitat (sota els noms d’atzar, llibertat, casualitat, creativitat…). I és, per això, esdeveniment: id quod cuique evenit. Heus ací, de nou, la mateixa pregunta: l’experiència així entesa, tanmateix, no pot ser ab-soluta, in-dependent, no dependent de cap altre? O bé és una realitat que depèn d’un altre, i és aleshores aqueix altre allò absolut? Berti exposa en les darreres pàgines la seva resposta, segons la qual la filosofia, i més precisament la metafísica com a forma pura de la mateixa, és justament la refutació reeixida dels intents d’absolutitzar l’experiència i l’esdevenir. Essent que l’absolutització de l’experiència, de l’esdevenir, presenta sempre noves formes que cal reconduir a la seva forma general, la tasca filosòfica no s’acaba mai. El caràcter refutatiu de la filosofia, de la metafísica, no és secundari: la metafísica només viu si s’hi oposa una negació, una objecció, una 161


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

crítica que pugui ser refutada. Berti és brillant per la claredat amb què exposa el mètode de la investigació metafísica: la dialèctica que té lloc en el diàleg amb l’adversari i intenta refutar l’altre i no caure ell mateix en contradicció. Segons els esmentats principis de no-contradicció i del tercer exclòs, la demostració pròpia de la filosofia-metafísica (elenktikós, en Aristòtil) consisteix a demostrar la contradicció de l’intent de negació d’una tesi, que pel tercer exclòs equival a la demostració de la seva condició d’innegable. És per aquest procediment que la negació de l’esdevenir, que es resol en si mateixa en una forma d’esdevenir i cau en contradicció, obliga al reconeixement, contra Parmènides, de la indubtabilitat de la tesi de l’afirmació de l’esdevenir –i a la necessitat d’una metafísica del canvi. És pel mateix procediment elènctic que es demostra la transcendència del Principi i així la necessitat i l’ajustament de la filosofia com a metafísica: la mateixa complexitat de l’experiència, el seu caràcter problemàtic, n’impossibilita l’absolutització. La filosofia, com a forma de saber que és problematització total, fins i tot i primer de si mateixa, permet l’aflorament d’una certesa de dring cartesià: la problematicitat és en efecte improblematitzable. Essent el mateix acte de posar-la en qüestió una forma de problematicitat, tan sols l’afirmació de la tesi roman dempeus després de la contradicció en què cau la seva negació. No hi ha contradicció entre transcendència del principi i intranscendibilitat de l’experiència –heus ací el valor de la crítica de Kant a una ciència que ambicioni allò transcendental. El discurs metafísic recull, doncs, segons Berti la demostració en què coincideixen les demostracions per refutació de (1) la determinabilitat, multiplicitat i intel·ligibilitat de la mateixa experiència; (2) la necessitat de l’esdevenir de l’experiència; (3) la complexitat de l’experiència; (4) la transcendència del principi. Allò que l’autor entén per metafísica clàssica, en la comprensió d’una metafísica de l’experiència integral, ressegueix un camí simple, molt unitari, que adreça (1) el tema de l’experiència integral, o l’objecte d’estudi del que és, en tant que és –amb tots els seus significats; (2) el problema: la complexitat de l’esdevenir, de l’experiència, de la mateixa filosofia; (3) la demostració i posició d’un principi metafísic, transcendent, i de les seves característiques o atributs. No per simple i unitari, diu Berti, el mètode de la metafísica deixa de ser pensament (per ser intuïció), ni és infundat, arbitrari o gratuït. Al contrari, és mediació, estructura lògica, argumentació, demostració, tot i que mai de tipus deductiu, perquè la filosofia no té l’avantatge de poder pressuposar uns principis, sinó que els ha de guanyar. El desplegament de la filosofia occidental, doncs, no és un simple accident cultural, ni la filosofia es redueix a un comportament psicològic, ans [és] una necessitat intrínseca de la mateixa comprensió de l’experiència (p. 126), és la mateixa experiència viscuda conscientment (p. 122-123). Una via certament complexa, un comportament difícil de portar a terme, segons el mateix Berti, com ensenya l’hermenèutica d’avui dia [...] perquè tots tenim uns prejudicis, 162


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

unes preconcepcions, uns costums, unes condicions culturals, lingüístiques, psicològiques, sociològiques etc. Però això no treu que la tasca de la filosofia sigui la de portar a la llum en la més gran mesura possible aquests prejudicis, [...] i amb això garbellar-los, no necessàriament remoure’ls, sinó posar-los en qüestió per veure si mereixen ser conservats o abandonats (p. 126). * * * El professor parla a través d’aquest llibre en un estil directe, senzill i planer que sens perjudici de la complexitat i profunditat intrínseques es farà comprensible als més novells en la matèria. L’exposició només pot ser llacunosa, personal, inevitablement resumida, subratlla Berti –és un discurs que demana ser integrat en una metafísica de la persona humana. És la lectura d’aquesta traducció al català a càrrec de Harold Roig (ed. Enoanda, Sabadell) una magnífica ocasió per a la integració de la proposta de Berti d’un tipus determinat de metafísica en els estudis de filosofia en la nostra llengua. Ens congratulem d’aquesta i d’altres novetats en les diverses col·leccions que ha encetat darrerament la mateixa casa editorial, edicions a les quals hem dedicat en aquest número de l’Anuari un total de quatre recensions. Esperem que es puguin esmenar en un futur alguns errors tipogràfics i de traducció que hem comunicat als responsables amb voluntat d’unir esforços per a una llarga vida a la metafísica. Maria Arquer i Cortés Societat Catalana de Filosofia maria.arquer@gmail.com

CRÒNICA. El mal dels innocents al VilaPensa’21: un assaig conjunt de pensar l’incomprensible. Immers en la pandèmia de la Covid-19 i les seves conseqüències, el VilaPensa d’enguany ha girat al voltant del mal com a fil conductor. Els actes principals del festival, duts a terme a l’auditori VINSEUM i retransmesos en directe i en streaming, així com les activitats emmarcades en l’esdeveniment han tractat el tema des de diferents òptiques capaces de realçar-ne tant la complexitat com la proximitat a la nostra experiència. Aquest intent de pensar el mal ha integrat des d’una aproximació general al concepte del mal i als tractaments diversos que ha rebut al llarg de la tradició occidental filosòfica, iconogràfica i literària, fins a reflexions socioeconòmiques i psicològiques sobre el patiment que la pandèmia ha suposat i suposa encara, passant per l’Holocaust com a exemple paradigmàtic del mal i per la seva representació 163


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

i el seu estudi com a intents de comprendre un problema que d’entrada es presenta inexplicable. El festival i els seus assistents han encarat, així doncs, una qüestió que no només resulta aclaparadora per les seves manifestacions i els seus efectes devastadors, sinó per la irresolubilitat amb què xoca qui intenta posar-hi paraules. Els actes principals d’aquesta quarta edició del VilaPensa han estat precedits per la projecció de Shoah de Claude Lanzmann i per la inauguració de la instal·lació Dimonis a la Sala Trinitaris. El 12 d’abril, Josep Maria Esquirol va donar el tret de sortida a les ponències i els debats sobre el mal dels innocents tot introduint el mal com un dels problemes filosòfics de més antiguitat, centralitat i amplitud. Esquirol traça una distinció, d’entre les possibles, entre el mal que fem i el mal que patim, en què aquest últim pot sorgir o no del mal fet per nosaltres. Tradicionalment vinculat amb conceptes com la culpa o el desordre, el mal per a Esquirol és sempre un excés o, com diu Philippe Nemo, l’excés de mal mateix: en les seves manifestacions extremes, aquesta desmesura no només és incomprensible per a nosaltres, sinó mancada de sentit. El sentit d’un món on hi ha mal i del mal en relació amb el bé és el nucli del problema, i el que tant les narracions mítiques com la metafísica i la filosofia de la història intenten resoldre; però en lloc de pretendre explicar el mal en la seva totalitat, Esquirol fa una crida a l’acció conjunta davant del mal i, en tot cas, a pensar el mal de forma que la teoria sigui ja una acció sobre la qüestió. La cooperació en el pla de la reflexió moral és igualment clau en la proposta d’una «Ètica per a temps foscos» del filòsof Markus Gabriel, segon ponent juntament amb Núria Sara Miras. Acceptant l’existència de fets objectivament morals, Gabriel recalca que la moralitat passa tant per imperatius com per sabers compartits, fet que exigeix una cerca internacional i interdisciplinària capaç de conduir al descobriment en comú d’aquests fets. Per això, a fi de contrarestar els efectes de les crisis actuals, Gabriel aposta per un diàleg entre ciutadans que sigui democràtic, públic i transparent; i és que per tal d’il·luminar les troballes d’aquest treball compartit, la «nova Il· lustració» col·lectiva té la tasca i la necessitat de combatre discursos, silencis i temors ideològicament alimentats. El debat entre la sociòloga Marta Soler-Gallart i l’economista Anna Solé pot ser un exemple d’aquesta necessària cooperació entre sabers. Analitzant conjuntament l’impacte de la pandèmia i de la seva gestió política, les ponents han qüestionat alguns tòpics repetits al llarg d’aquests mesos: la suposada irrellevància de les desigualtats socials i econòmiques en el patiment provocat pel virus, la pretesa oposició entre la preservació de la salut i la de l’economia, o l’aparent autoritat unívoca de certes organitzacions com a únic altaveu pels experts. El debat ha posat en relleu que en l’exigència de fer front a la crisi sanitària tot conservant la vida com a dret humà s’obren igualment noves formes de relació intersubjectiva i de superació de tabús, per a les quals 164


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

cal no perdre de vista l’impacte que la inestabilitat i el sofriment hauran tingut en la salut mental de la població. La salut mental ha estat el focus de les intervencions d’Eloy Fernández i del psicòleg Xavier Vallès, així com dels experts Jordi Galimany, Montserrat Puig i Maria Teresa Lluch. Davant la sensació que el dolor és el motor d’un món ple de mal, l’explosió i l’extensió de l’ansietat en l’experiència col·lectiva –bé com a patologia social o com a símptoma de la necessitat d’una crítica cultural i de respostes filosòfiques– requereixen el replantejament dels conceptes de salut i de benestar, també mentals. Si la salut és alguna cosa més que la simple manca de malaltia, la «salut mental positiva» es defineix per una diversitat de factors d’intensitat variable que cada persona ha de posseir o saber gestionar pel seu benestar més gran: la satisfacció amb un mateix i amb l’entorn, cert equilibri emocional que contribueixi a una presa de decisions autònoma i a una resolució de problemes prou serena, i la capacitat de viure de cara al futur. Per a una bona salut mental així plantejada la clau no seria mai la manca de reacció davant el mal, com no ho seria una angoixa excessiva, sinó la vivència dels sentiments tant positius com negatius que segons cada situació resultin necessaris. Ara bé, la vivència del mal que actualment suscita tantes distincions i ramificacions ha admès des de sempre representacions matisades i diverses segons les divisions amb què s’ha intentat explicar. Ho mostren la literatura clàssica, la història de l’art i els mites, on el mal s’encarna i se situa en figures i llocs característics, l’eco dels quals és encara ben present en la cultura popular. En aquesta mateixa línia, Marta Palacín i Joan Francesc Mira, traductor de la Divina Comèdia, han resseguit les divisions de l’infern de Dante per treure a la llum la seva concepció del mal i la condemna que reserva a diferents tipus de maldats humanes. Justament el mal és en Dante el que crea divisió, enemistat: és un atac a l’ordre intel·ligent del món, tant a l’ordre humà –polític– com al diví –natural–, i sempre resulta en perjudici es tracti d’un pecat mortal o no. La concepció del mal com a injustícia en tant que font de caos i de pertorbació, i de la traïció com el pitjor dels mals en una època social convulsa com la de Dante, en el seu context implica igualment una crida a una ètica civil contra el mal. En aquest equilibri, si al mal li correspon la baixada a l’infern, la contrapartida és l’ascens pel paradís com a lloc de la virtut, l’amor, la bellesa i la saviesa que Beatriu encarna. Allà, en canvi, no hi pot accedir el pagà Virgili que, com destaca Mira, encarna el mal dels innocents. I és que, justament perquè el mal atempta contra el lloc assignat a cada cosa, els llocs del mal són en Dante allà on l’esperança no té cabuda. Pel que fa a la imatge mitològica més típica del mal, avui reproduïda en contextos quotidians i lúdics com poden ser les festes majors o els videojocs, el drac s’erigeix com el seu símbol predominant. N’han parlat Montse Juvé, Manel Güell i Jordi Sánchez en un detallat repàs dels tipus de llegendes que 165


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

giren al voltant de dracs que encarnen el caos natural i social dins l’esmentat ordre del món: des de la creació còsmica per part dels déus narrada com a batalla contra un drac, fins a la consolidació de l’autoritat política i la submissió de la dona en el matrimoni per part del cavaller que allunya d’ella qualsevol element socialment inacceptable. El recorregut ha portat a la reflexió sobre la integració social i cultural d’aquest element caòtic, en últim terme lligat tant al perill com a la llibertat. L’experiència del desordre en el drac com a element festiu s’esdevé en un joc –socialment necessari i de caràcter gairebé ritual– d’atracció i rebuig que permet, quan el llenguatge no arriba a capturar-la plenament, certa vivència de l’ambigüitat del que tradicionalment s’ha interpretat com a mal respecte de l’ordre civil: els moments de caos esdevenen alhora recordatori de la norma i garants de l’ordre, sempre que tinguin lloc en certes circumstàncies que permetin la seva expressió. Però els intents de comprensió o vivència incomprensible del mal han portat a postures oposades i expressions contradictòries, sobretot quan s’ha tractat del mal que en la història recent s’ha considerat més radical i inexplicable: l’Holocaust. El debat d’Arnau Pons, Josep Maria Lluró, Carles Torner i Ramon Arnabat ha reprès el preludi de les conferències tot confrontant aproximacions d’artistes i d’historiadors a la Shoah: amb Lanzmann, l’artista té el rol de situar l’espectador en una posició activa i no obscena respecte del testimoni, fent que la mateixa forma d’exposició exigeixi una resposta; amb Paul Célan, després d’Auschwitz la poesia és l’expressió que manifesta les condicions culturals en què van poder sorgir els camps d’extermini, i per tant, exigeix el compromís amb la veritat. L’expressió artística, així, tant vincula l’espectador amb l’esdeveniment com revela el tipus de societat en què succeeix. Al seu torn, l’historiador s’ocupa de contextualitzar els fets i la vivència en tota la seva complexitat amb un examen crític de les fonts i dels testimonis i amb un llenguatge precís aplicats al mateix objectiu, almenys fins a cert punt, de fer intel·ligible el succés segons les condicions epocals en què va donar-se. Davant dels punts en comú de cada posició i cada forma de treballar, però també les divergències, de nou s’ha realçat la necessitat de totes les disciplines per a la conformació d’una memòria històrica compromesa que, contra la banalització o la insensibilitat davant el que sembla impensable, faci comprensible la possibilitat d’aquest mal i ajudi a prevenir-ne de semblants. Educar contra el mal i trobar la forma adequada per fer-nos-en conscients és en aquest sentit una feina conjunta i inacabable. Sobre la Shoah s’ha preguntat finalment a Manel Gasch i Daniel Askenazi. Des d’una perspectiva teològica cristiana, l’aparent absència de Déu en la vivència d’un mal tan gran es respon afirmant-ne la presència justament allà on hi ha sofriment; davant el dolor es promet un futur sense mal i s’impulsa vers el compromís ètic personal per a la seva erradicació. Des de la perspectiva jueva i contra el pessimisme a què l’experiència del mal pot abocar, s’afirma que Déu, com a creador bondadós, ho fa tot per a bé i que la supervivència 166


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

dels jueus és de fet prova de la seva presència. Si la teologia per a Gasch no és cristiana sense l’acció humana orientada al bé, per a Askenazi el judaisme es nodreix de l’impuls vers la novetat i la crítica orientades a un futur sense odi. Així, en ambdues opcions, per a una espiritualitat sana és cabdal l’objectiu de desenvolupar la capacitat per fer el bé en un món on es viuen mals tan grans. El conjunt de les intervencions i la instal·lació Dimonis s’ha acompanyat amb l’exposició Profanadors de Llum, la lectura dramatitzada d’El visitant d’Éric-Emmanuel Schmitt i la interpretació de La Quarta de Mahler per part de l’orquestra Camerata Penedès. Així mateix, i en consonància amb la insistència de Gabriel i d’Askenazi en el paper clau tant de l’educació com dels infants i joves per construir un futur esperançador, s’han premiat els microrelats del concurs És la tribu la que educa –al voltant de la pregunta següent: Què fa possible l’educació cap al bé o cap al mal?– i s’han exposat al web del VilaPensa els projectes sobre l’Holocaust realitzats per alumnes de secundària de Vilafranca. El festival, a més, ha incentivat en tot moment la participació del públic als torns de debat i preguntes integrats en cada ponència; es completa així una xarxa de complicitat teixida amb tots els elements d’aquest VilaPensa d’acord amb la conclusió extreta en directe entre els assistents, i posteriorment difosa a les xarxes per un dels ponents: «contra el mal, la conspiració de la bondat». D’acord amb Paul Ricœur, la fragilitat de l’existència que es manifesta en l’experiència del mal que qualsevol pot patir –moral, físic o social–, sobretot quan es tracta del mal patit per innocents, posa ineludiblement contra les cordes tota reflexió del pensament humà. Sigui la vivència col·lectiva de la màxima barbàrie o la dels mals dels temps presents, el VilaPensa’21 ha sigut una invitació a compartir aquesta reflexió límit d’acord amb l’exhortació filosòfica de la Divina Comèdia: viure perseguint la virtut i la saviesa. Emma Grau i Cabré Universitat de Barcelona emmacabre66@gmail.com

CRÒNICA. Filosofia 3/18: Les Filoscoles i els Filoinstis Fa uns cinquanta anys, a la dècada dels setanta, sota el guiatge de Matthew Lipman, aleshores professor de filosofia de la Columbia University, neix un projecte educatiu que amb el temps serà Philosophy for Children. Lipman s’adona que l’alumnat inicia els estudis universitaris amb deficiències en l’àmbit cognitiu i del pensament. Estudiant-ne les causes, arribà al convenciment que l’educació que rebien els nois i noies tendia més a ensenyar-los a memoritzar que a ajudar-los a pensar. S’adonà que de la manera 167


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

que estava dissenyat el currículum i de com es donaven les classes no era possible un autèntic pensament autònom, i que si algun alumne prenia la iniciativa de pensar per ell mateix, es tractava d’una circumstància producte de l’atzar, atès que al llarg de l’escolarització ningú no l’ajudava ni li mostrava com fer-ho. Lipman assenyala com en els aspectes curriculars de les matèries es pressuposa que l’alumnat sap raonar, investigar, i formar conceptes. Però, qui s’ocupa que això sigui així? Per tot això, Lipman aposta per la filosofia com a disciplina que no només ensenya continguts i coneixements, sinó que s’ocupa igualment del mètode, i per tant, pot ajudar a desenvolupar i perfeccionar les destreses i capacitats cognitives dels alumnes. No es tracta d’una filosofia acadèmica feta de continguts, autors i corrents de pensament, sinó d’un exercici que vol desenvolupar l’autèntica actitud filosòfica més enllà dels coneixements més o menys abstractes de l’assignatura. En ampliar i estendre la filosofia més enllà de la memorització, com a desenvolupament de les capacitats cognitives i del pensament correcte, aquesta esdevé un instrument al servei de la donació de sentit i de l’autonomia individual. Per Lipman, la filosofia ha de deixar de ser exclusivament una matèria dels instituts i universitats per arribar a ser també un component de l’escola elemental. En definitiva, l’activitat filosòfica és prèvia, originària, i permet qüestionar la validesa de tota forma de coneixement. Per això convé sempre recordar que la filosofia, en la mesura en què implica una reflexió profunda al voltant dels problemes fonamentals de la vida humana i totes les seves dimensions, és el cor de l’educació. Per posar fil a l’agulla, Lipman prepara un currículum que consisteix en una sèrie de novel·les i de manuals de suport per al professorat i permet alhora un desenvolupament de les capacitats cognitives i una reflexió seriosa i profunda, és a dir, filosòfica, sobre una sèrie de temes i conceptes fonamentals tant per als nens com per als adults. Al cap i a la fi, és justament en la infantesa quan comencen a aflorar les inquietuds i els problemes essencials de l’experiència humana. Als anys vuitanta, un grup d’aleshores professors d’institut de filosofia ens vam interessar per aquesta perspectiva i vam anar-nos a formar a la Universitat de Montclair, a New Jersey, i a la tornada vam crear el GrupIREF (Grup d’innovació i recerca per l’ensenyament de la filosofia) que és el referent català del moviment internacional Philosophy for Children. Aquesta associació sense ànim de lucre és la que s’ocupa de vetllar per la qualitat del projecte a partir de la formació d’ensenyants i aposta per un enfortiment dels aspectes més rellevants i progressistes d’una educació democràtica. Al llarg de més de 30 anys, hem fet difusió i hem format mestres i professors i l’any 2014 vam proposar la creació d’una xarxa d’escoles i instituts que, d’una banda, dona estabilitat al GrupIREF com a entitat i, alhora, és una garantia de retroalimentació —d’aquí el concepte de xarxa, no d’associats o afiliats. En coherència amb el projecte, és el conjunt, el grup, el que crea les condicions de relació i cadascú aporta el que pot i té per tal de construir aprenentatge. 168


Recensions i cròniques

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aquest model genera la creació d’un filat que permet el trànsit entre els materials i les aules, les idees i les concrecions, que va de la formació a l’experiència, del GrupIREF a les escoles i a la inversa. L’objectiu bàsic dels centres implicats és promoure el desenvolupament de la reflexió filosòfica, tan necessària i urgent, en aquesta cruïlla històrica, social, econòmica i ideològica en què ens trobem. Les Filoscoles són, doncs, aquells centres d’ensenyament de tots els nivells (infantil, primària, secundària i universitat) que formen part d’una xarxa de centres educatius que treballen el projecte de Filosofia 3/18, propiciat pel GrupIREF i que han manifestat explícitament la voluntat de formar part d’aquesta xarxa. El 2018 es va crear la fórmula Filoinstis, ja que en un moment determinat diversos centres educatius de secundària es van sumar a la iniciativa i vàrem constatar la necessitat d’una xarxa de relacions específica. Actualment, a l’equador de l’any 2021 ens trobem que el nombre de centres inscrits a la xarxa és de 20 Filoscoles i 10 Filoinstis. Aquests instituts apleguen comunitats educatives que, essent conscients de la importància de l’educació i prenent el relleu dels models educatius que a Catalunya s’han caracteritzat pel seu progressisme, mostren la voluntat d’esdevenir un referent en el món educatiu, amb un afany de millora permanent per part dels professionals. La malla que formen tots els centres inscrits té com a objectiu formar ciutadans crítics i participatius, tot desenvolupant les habilitats de pensament i les actituds que han de permetre fer front als reptes propis de la convivència. Així doncs, la creació d’aquesta xarxa respon a la voluntat d’acompanyar els centres en la tasca formativa de l’alumnat, en la vessant reflexiva i ètica, i afavorir l’intercanvi entre els centres que mantenen preocupacions comunes. Durant el transcurs del curs escolar, i en horari lectiu, es fan un mínim de dues trobades de dues hores organitzades per cicles (educació infantil, cicle inicial, mitjà, superior i ESO). En el transcurs d’aquestes reunions es decideix (a iniciativa del GrupIREF o bé a proposta d’algun centre educatiu) un tema per a cada sèrie de trobades (per exemple, estratègies per estimular la participació, recursos per avaluacions figuroanalògiques, comunicació amb les famílies, etc...). El dia de la trobada, representants del cicle de cada Filoscola o Filoinsti s’encarreguen de donar a conèixer i compartir les experiències o els materials, dels quals se’n fa un registre i repositori. Durant aquest darrer curs 2020-2021, tenint en compte les mesures pertinents per la pandèmia, les trobades es van fer de forma telemàtica. La primera sèrie de trobades del curs 2021-2022 s’iniciarà igualment de manera virtual, però amb la voluntat que les posteriors siguin de manera presencial. Les activitats bàsiques de les Filoscoles i els Filoinstis són força diverses. Per part del GrupIREF, van des de respondre a les demandes particulars de cada centre en forma d’assessoraments a mida fins a posar els centres en relació i vincular-los per compartir preocupacions i necessitats comunes o materials i recursos, passant per l’elaboració de materials exclusius, entre altres 169


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Recensions i cròniques

coses. Per part dels centres, han de comptar amb una persona de referència que serà el vincle amb el GrupIREF i s’han de comprometre a garantir la formació permanent o inicial del professorat (quan n’arriben de nous o noves) i la qualitat del que es faci a les aules, així com facilitar la participació de les reunions de FEM XARXA o dels Grups de Treball, com el que hem acabat d’iniciar per als Filoinstis, i que habitualment es fan en horari lectiu. En definitiva, la filosofia no s’hauria de circumscriure a àmbits estrictament acadèmics; per la seva condició oberta, la seva pràctica es pot i s’hauria d’estendre a tots els nivells educatius com a competència que permet pensar en i des de totes les disciplines. Reclamar un espai propi per al filosofar, a tots els nivells educatius. Llarga vida a les Filoescoles i Filoinstituts! Glòria Arbonés, Irene de Puig i Jordi Sáez GrupIREF grupiref@grupiref.org

170


ARTICLES Roger Castellanos i Corbera, De Homine: «quasi ad præcipitium». L’autonomia de la filosofia política de Thomas Hobbes.............................

7

Joan Cuscó i Clarasó, Francesc Xavier Llorens i Barba i la filosofia contemporània a Catalunya............................................................................

27

Dr. Ulisses Moulines, Quin és l’autèntic valor de la ciència?.................

45

SEMINARI «Mirades filosòfiques sobre la COVID-19» Ester Busquets Alibés, La filosofia de la cura davant la crisi de la covid-19......................................................................................................

69

Joan González Guardiola, Consideracions sobre el concepte fenomenològic de «normalitat» arran de les transformacions de la Covid-19........

83

Xavier Escribano, El rostre i les mans de la COVID-19: un tast de distopia.................................................................................................... 105

RECENSIONS I CRÒNIQUES

- Andrea Soto Calderón, La performatividad de las imágenes................. 123 - Leo Strauss, Sobre la interpretació del «Gènesi» i d’altres escrits............. 126 - Friedrich Nietzsche, El nihilismo europeo. Fragmento de Lenzerheide.. 129 - Marina Garcés, Escola d’aprenents...................................................... 130 - Xavier Serra, Espurna........................................................................ 132 - Thomas Hobbes, De Homine. Elementorum Philosophiæ Sectio Secunda.. 135 - Annas, J., Introducció a la filosofia antiga............................................ 138 - Annas, J., Introducció a Plató............................................................. 142 - Berti, Enrico. Perfil d’Aristòtil............................................................ 146 - Escribano Xavier (ed.), De pie sobre la tierra: caminar, correr, danzar.. 150 - Gustau Muñoz, Elogi del pensament crític.......................................... 154 - Berti, Enrico. Introducció a la metafísica............................................ 157 171


CRÒNICA. El mal dels innocents al VilaPensa’21: un assaig conjunt de pensar l’incomprensible.......................................................................... 163 CRÒNICA. Filosofia 3/18: Les Filoscoles i els Filoinstis......................... 167

172



ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXXII

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

ANVARI DE LA

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

XXXII 2021

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

2021