Alberto Manguel Cestovatel věž a červ — ukázka by Host nakladatelství

Alberto Manguel

Cestovatel, věž a červ

Čtenář jako metafora

HOST

Host

Cestovatel, věž a červ

Alberto Manguel

Cestovatel, věž a červ

Čtenář jako metafora Brno 2016

Copyright © Alberto Manguel c/o Schavelzon Graham Agencia Literaria, S.L. www.schavelzon.com First published 2013 by University of Pennsylvania Press Translation © Lucie Chlumská, Ondřej Hanus, 2016 Czech edition © Host — vydavatelství, s. r. o., 2016 Vychází za finanční podpory Ministerstva kultury ČR. ISBN 978-80-7491-568-0

Craigovi z celého srdce

Sv. Hildegarda z Bingenu, „Kosmický člověk“, Liber divinorum operum (asi 1170—1174)

Úvod Neexistují vůbec žádná fakta, nýbrž jen interpretace. Friedrich Nietzsche, z posmrtně vydaných spisů

Podle všeho jsme jediný živočišný druh, který vnímá svět tak, jako by se skládal z příběhů. Biologicky jsme se vyvinuli k tomu, abychom si uvědomovali vlastní existenci, takže s vní máním identit sebe samých i světa kolem nás zacházíme, jako by vyžadovaly doslovné dešifrování, jako by se celý vesmír zjevoval v kódu, který si musíme vštípit a osvojit. Na tomto předpokladu, že jsme schopni do jisté míry porozumět světu, v němž žijeme, se zakládají celé lidské společnosti. K tomu, abychom světu porozuměli nebo se o to alespoň pokusili, nestačí pouze přeložit zkušenost do jazyka. Jazyk dokáže sotva zachytit byť jen povrch naší zkušenosti, přenáší se od jednoho člověka k druhému v domněle společném kon venčním kódu, v nedokonalých a nejednoznačných zápisech, které se spoléhají jak na vnímavou inteligenci mluvčího či pisatele, tak na tvůrčí inteligenci posluchače či čtenáře. Aby jazyk zvýšil šance na vzájemné porozumění a vytvořil roz sáhlejší prostor významu, uchyluje se k metaforám, čímž se v podstatě přiznává k tomu, že nedokáže komunikovat bez prostředně. Metafory umožňují, aby zkušenosti z jedné oblasti osvětlovaly zkušenosti z oblastí jiných.

Aristotelés tvrdil, že síla metafory spočívá v pochopení, které zavládne mezi vnímateli,1 tj. že vnímatelé musí předmět metafory naplnit konkrétním sdíleným významem. Gramot né společnosti, společnosti založené na psaném slově, vymys lely pro pojmenování vnímaného vztahu mezi lidskými by tostmi a jejich vesmírem základní metaforu: svět je jako kniha, kterou máme číst. Způsobů, jak ji číst, existuje mnoho — prostřednictvím beletrie, matematiky, kartografie, biologie, geologie, poezie, teologie a bezpočtu dalších forem —, avšak jejich základní předpoklad je stejný: vesmír je koherentní systém znaků, který se řídí konkrétními zákony, a tyto znaky mají nějaký význam, třebaže jej nemusíme chápat. A abychom tento význam zahlédli, snažíme se číst knihu světa. Ne všechny společnosti zacházejí s tímto základním ob razem stejně a různorodost výrazů, které lidstvo k pojmeno vání aktu čtení vymyslelo, odráží způsoby, jakými ta či ona společnost v různých dobách a na různých místech definuje svou identitu. Když Cicero napadal Aristotelova tvrzení, va roval před ledabylým užíváním metafor pouze pro okrasu. V díle O řečníku píše: „Stejně jako byly šaty zprvu vynaleze ny k tomu, aby nás chránily před chladem, a teprve později se začaly nosit kvůli okrase a důstojnosti, tak i metafory se zprvu používaly kvůli chudobě, ale později se začaly používat pro zábavu.“2 Podle Cicerona se metafory rodí z chudoby jazyka, tj. z neschopnosti slov pojmenovat naši zkušenost přesně a kon krétně. Pokud se metafory používají v čistě ozdobné funkci, snižuje se tím jejich základní schopnost obohacovat. Společnost vycházející ze základní identifikační metafory vytváří řetězec metafor. Svět jako kniha se připojuje k životu jako cestě, a čtenář je tudíž vnímán jako cestovatel, který pro chází stránkami knihy. Někdy se však cestovatel s krajinou

Cestovatel, věž a červ

a jejími obyvateli nezdržuje, nýbrž jen kráčí takříkajíc od útočiště k útočišti. Tehdy je čtení omezeno na prostor, kde se čtenář od světa odpoutává, namísto aby v něm žil. Bib lická metafora věže označující čistotu a panenství, kterou Píseň písní používá pro „nevěstu“ a středověká ikonografie pro Pannu Marii, se o staletí později proměňuje ve čtená řovu slonovinovou věž, přičemž získává negativní konotace nečinnosti a nezájmu o společenské otázky, a tedy se stává opakem čtenáře-cestovatele. Metafora cestovatele se vyvíjí a textový poutník se stejně jako všechny smrtelné bytosti stává kořistí Červa smrti, velkolepého obrazu onoho druhého, skromnějšího škůdce, který se prokousává stránkami kni hy a hltá papír a inkoust. Tato metafora se zavíjí sama do sebe a podobně jako Červ hltá čtenáře-cestovatele, čtenář-cesto vatel (někdy) hltá knihy nikoli proto, aby těžil z poznání, které obsahují (a ze života, jejž vyobrazují), nýbrž jen proto, aby se přecpal slovy, v čemž se zrcadlí dílo Smrti. Čtenář je proto vystaven posměchu za to, že je červ, myš nebo krysa, zkrát ka stvoření, pro nějž knihy (a život) nejsou potravou, nýbrž pouhým plnivem. Tyto metafory nemají nutně explicitní podobu. Někdy se daná představa zjeví sama od sebe, je ve svém kontextu im plicitní, avšak metafora, která by ji osvětlila, není v té době ještě pojmenována. V některých případech, jako je zmíněná slonovinová věž, metafora dokonce vznikne až dlouho poté, co se myšlenka ve společnosti objeví. Až na pár výjimek lze původ těchto metafor vysledovat jen obtížně. Užitečnější či obsažnější by asi bylo všímat si určitých výskytů současné podoby i vývoje pojmu, jenž se za tou kterou metaforou skrý vá. V jedné ze svých starších knih, v Dějinách čtení, jsem věnoval pár stránek zkoumání metafor, které se k našemu

Úvod

řemeslu vztahují. Pokusil jsem se vysledovat alespoň ty nej běžnější z nich, avšak cítil jsem, že dané téma by si zasloužilo hlubší ponor. Výsledek této mé nespokojenosti právě držíte v rukou. Čtenářům tištěného slova se bez ustání vnucuje, že je jich nástroje jsou staromódní, jejich metody zastaralé, že si musí osvojit nové technologie, jinak jim cválající stádo uteče. Možná ano. Pokud jsme však stádní zvířata, která se musí řídit příkazy společnosti, pak jsme též jedinci, kteří poznávají svět tím, že jej vnímají skrze obrazy, propůjčují mu slova a těmito slovy znovu ustavují naši zkušenost. Vposledku může být zajímavější a poučnější soustředit se na to, co se v našem řemesle nemění, na to, co zásadním způsobem definuje akt čtení, na slovník, skrze nějž se coby osoby, které jsou si vědomy samy sebe, snažíme porozumět této jedinečné schopnosti, vzniklé z potřeby přežít pomocí obraznosti a naděje.

Cestovatel, věž a červ

Ani ten, kdo prochází všechny cesty, nemůže svým krokem najít hranice duše: tak hluboké má určení. Hérakleitos, zlomek B 45

Čtenář jako cestovatel

Čtení jako poznávání světa

„Mojžíš v knize“, Grandes Heures de Rohan (asi 1430—1435)

Kniha světa Položit před vás úžasnou knihu celého vesmíru a nechat vás vyčíst znamenitost jejího Autora ze živých písmen jeho tvorů. Luis de Granada, Uvedení do článků víry

Na levém okraji jednoho francouzského rukopisu z patnác tého století1 vidíme malou iluminaci, která slouží jako inci pit tohoto textu. Na pozadí temně modrého nebe posetého zlatými hvězdami je tu vyobrazena žena, která se dívá na dítě v kolébce. Výjev zachycuje Mojžíše v rákosí. Onou že nou je Mirjam, Mojžíšova sestra, která přesvědčí faraonovu dceru, aby jej nechala odkojit židovkou. Aniž to princezna tuší, touto kojnou se stane Jókebed, Mojžíšova matka. Oním dítě tem na iluminaci je sám Mojžíš. Košík, v němž pluje po řece, má podobu tlusté, červeně vázané knihy. Ve snaze sjednotit učení Nového zákona se Starým hledali středověcí komen tátoři paralely, čímž poskytli umělcům a kazatelům bohatou ikonografii. Mojžíšova matka se podobá Panně Marii, neboť ve svých sto padesáti šesti letech znovu omládla a podruhé se vdala za svého manžela: Mariino panenství je vykládáno jako ekvivalent k Jókebedinu nově nabytému panenskému stavu. Tak jako anděl, který Marii zvěstoval Kristovo narození, řekl Bůh Amrámovi, že jeho žena porodí dítě, jehož památka „bude slavena, dokud svět bude světem, a nejen mezi Hebrejci, ale i mezi cizinci“. Aby Jókebed unikla faraonovu rozkazu,

podle něhož měli být všichni hebrejští chlapci vyvražděni (totéž později v době Mariině nařídil král Herodes), připra vila ošatku, vymazala ji smůlou a položila do rákosí na břehu Rudého moře.2 Tento obraz je vyveden v nádherné iluminaci, která v sobě spojuje výjev z knihy Exodus, Mirjam opatrující malého Mojžíše (stejně jako bude Maria později bdít nad novo rozeným Ježíšem), i příslib, že Kniha zanese Mojžíše do světa, čímž se implicitně ohlašuje příchod Spasitele. Tato kniha je plavidlem, které umožňuje, aby Boží slovo cestovalo světem, a čtenáři, kteří jej budou následovat, se tak stanou poutní ky v tom nejhlubším, nejpravdivějším slova smyslu. Kniha je lecčíms. Úložištěm paměti, nástrojem k překo nání časových i prostorových bariér, místem pro rozjímání a tvořivost, archivem zkušeností se sebou samými i s druhými, zdrojem osvícení, štěstí a někdy i útěchy, kronikou minu lých, současných i budoucích událostí, zrcadlem, společnicí, učitelkou, prostředkem vzkříšení mrtvých i zdrojem zábavy: v mnoha svých podobách, od hliněné tabulky až po elektro nickou stránku, slouží kniha jako metafora pro řadu našich klíčových představ i počinů. Takřka již od vynálezu písma před téměř pěti tisíci lety se znaky utvářející slova, jež vyjad řují naše myšlení (nebo se o to alespoň pokoušejí), jeví svým uživatelům jako modely či obrazy věcí stejně spletitých i ni cotných, stejně konkrétních i abstraktních jako svět, v němž žijeme, jako život sám. První písaři si museli velice brzy uvě domit, že jejich nové řemeslo má zázračné vlastnosti. Těm, kdo ovládli jeho kód, umění psát umožňovalo věrně zazna menávat dlouhé texty, takže poslové už se nemuseli spoléhat výhradně na svou paměť; zápis dodával textu autoritu, i když možná čistě jen proto, že fyzická existence činila z mluveného slova hmatatelnou skutečnost — zároveň také na základě této

Čtenář jako cestovatel

představy umožňovala jeho autoritu narušovat či oslabovat. Psaní pomáhalo uspořádat a projasnit spletitost argumentace, která se v řeči často ztrácela, ať už v zamotaných monolozích, či rozvětvených dialozích. Dnes už si asi neumíme předsta vit, jak se museli cítit lidé, kteří byli zvyklí na nezbytnost fy zické přítomnosti mluvčího, když náhle z kusu hlíny zaslechli hlas vzdáleného přítele či dávno mrtvého krále. Nepřekvapí nás, že takový zázračný nástroj nabýval v myslích prvních čtenářů podobu metaforického zhmotnění jiných zázraků, nepředstavitelného vesmíru i jejich vlastních nesrozumitel ných životů. Pozůstatky mezopotámské literatury svědčí jak o údivu, který písaři pociťovali, tak o tom, k jakým pozoruhodným účelům se jejich nové řemeslo používalo. Například v Eposu o Enmerkarovi a pánu Arraty, jenž byl složen někdy v jedna dvacátém století př. Kr., básník vysvětluje, že písmo bylo vy nalezeno jako způsob náležitého vyjádření mnohoslovného textu. „Jelikož byla ústa poslova přeplněna a on tak nemohl předat svou zprávu, uhnětl Enmerkar kus hlíny a vtiskl do ní slova. Až do onoho dne nebylo možné razit slova do hlíny.“ K této důležité vlastnosti se přidávala též důvěryhodnost, což potvrzuje i autor hymnu z dvacátého století př. Kr.: „Jsem peč livým písařem a nic nevynechám,“ ujišťuje své čtenáře a záro veň předznamenává budoucí sliby novinářů a historiků. Jiný písař, sloužící v sedmém století př. Kr. pod akkadským králem Aššurbanipalem, však s touž důvěryhodností dosvědčuje mož nost manipulace: „Vše, co se králi nebude líbit, odstraním,“ prohlašuje loajální poddaný s odzbrojující upřímností.3 Všechny tyto komplexní rysy, které umožňovaly, aby text ve čtenářových očích reprodukoval zkušenosti se světem, vedly k tomu, že nosič textu (tabulka, později svitek a kodex)

Kniha světa

začal být vnímán jako svět sám. Přirozený lidský sklon nalé zat ve svém fyzickém okolí smysl, souvislosti nebo příběhy, ať už prostřednictvím přírodních zákonů, nebo vymyšle ných příběhů, pomáhal převádět slova v knize do materiální podoby, a tím přiznal Bohu umění, kterým bohové obdařili lidstvo: umění psát. Hory a údolí se staly součástí božského jazyka, který máme rozluštit, moře a řeky nesou poselství od Stvořitele, a jak učil Plótínos ve třetím století, „pokud se dí váme na hvězdy, jako by to byla písmena, můžeme, víme-li, jak takové písmo dešifrovat, vyčíst z jejich postavení bu doucnost“.4 Vytváření textu na prázdné stránce se připo dobňovalo ke stvoření vesmíru v prázdnotě, a když svatý Jan ve svém evangeliu tvrdí, že „na počátku bylo Slovo“, ho voří stejně tak o svém vlastním písařském úkolu jako o Auto rovi samém. V sedmnáctém století už metafory Boha jako autora a světa jako knihy tvořily tak pevnou součást západ ní imaginace, že bylo možné se jich znovu chopit a přefor mulovat je. Ve svém díle Religio Medici (Lékařovo nábožen ství) pojal sir Thomas Browne tyto nyní již otřelé obrazy po svém: „Své náboženství proto sbírám ze dvou knih. První, psaná, je od Boha, ta druhá od jeho služky Přírody, jsouc univerzálním a veřejným Rukopisem, jenž se rozkládá před očima všech; ti, kteří jej nikdy nespatřili v té první, objevili jej ve druhé.“5 Třebaže má tato metafora, jež usouvztažňuje slovo a svět, mezopotámské kořeny, v židovské tradici se ustálila kolem šestého století př. Kr. Staří židé, kterým z velké části chyběly výrazy k vyjádření abstraktních pojmů, často raději používali konkrétní podstatná jména jako metafory pro tyto myšlenky, než aby vymýšleli nová slova pro nové věci, čímž těmto pod statným jménům dodávali mravní a duchovní význam.6 Pro

Čtenář jako cestovatel

složitou představu vědomého žití ve světě a snahu získat ze světa jeho Bohem daný význam si vypůjčili obraz knihy obsa hující Boží slovo, totiž bible neboli „Písma“. A pro ohromující uvědomění si toho, že jsme naživu, života samého, si zvolili ob raz užívaný k popisu aktu čtení tohoto písma: obraz vyšlapané cesty.7 Obě tyto metafory — kniha a cesta — mají tu výhodu, že jsou velmi jednoduché a obecně známé, a tudíž u nich lze snadno a přirozeně přejít od obrazu k myšlence (nebo, jak jsme se kdysi učili ve škole, od nositele k předmětu).8 Žít proto znamená cestovat knihou světa; a číst, procházet knihou, zna mená žít, cestovat světem jako takovým. Ústní komunikace existuje téměř výhradně za přítomnosti posluchače, kdežto psaný text zabírá čtenářův čas v plné míře. Prostřednictvím již přečtených stránek text viditelně zasahuje do minulosti a těmi nepřečtenými zase do budoucnosti, podobně jako když vidíme již prošlapanou cestu a tušíme toho, kdo čeká před námi, stejně tak víme, že určité množství let je za námi a také (byť pro to nemáme žádnou záruku) před námi. Poslouchání je víceméně pasivní, kdežto čtení je podobně jako cestování činnost aktivní. Na rozdíl od pozdějšího pojetí aktu čtení, které jej stavělo do protikladu k jednání, v židokřesťanské tradici přečtení slov vyvolávalo čin: „Zapiš to vidění,“ pra ví Bůh proroku Abakukovi, „zaznamenej je na tabulky, aby si je čtenář mohl snadno přečíst.“9 Kniha Ezechiel, sepsaná nejspíš sto let po Abakukových proroctvích, přináší ještě jednoznačnější metaforu čitelného světa. V jednom vidění se Ezechielovi před očima otevřou nebesa, objeví se ruka držící pergamenový svitek a rozvine jej před ním: „Popsán na vnitřní i vnější straně; byly na něm napsány žalozpěvy, lkání a bědování.“10 Prorok musí tento svitek sníst, aby mohl pozřená slova předat dětem Izraele.

Kniha světa

Velmi podobný obraz později vytváří svatý Jan Evangelista na ostrově Patmosu. V jeho knize Zjevení sestupuje z nebes anděl s otevřenou knihou. „Vezmi ji a sněz,“ říká anděl sva tému Janovi, „v žaludku ti zhořkne, ačkoli v tvých ústech bude sladká jako med.“11 Jak Ezechielův, tak Janův obraz daly vzniknout celé roz sáhlé knihovně biblických komentářů, které během středo věku a renesance spatřovaly v této dvojí knize obraz Božího stvoření, knihu Písma a knihu Přírody, z nichž obě máme číst a zároveň jsme do obou vepsáni. Talmudičtí komentátoři spojovali tuto dvojí knihu s dvěma deskami Tóry. Podle mi draše byla Tóra, již dal Bůh Mojžíšovi na hoře Sinaj, zároveň psaným textem i ústním komentářem. Během dne, za světla, Mojžíš četl text, který Bůh napsal na desky, v noci za tmy pak studoval komentář, jejž Bůh vyslovil, když stvořil svět.12 Tal mudisté chápou knihu Přírody jako ústní vysvětlivku, kterou Bůh poskytl ke svému vlastnímu psanému textu. Možná právě proto Filón z Byblu ve druhém století prohlásil, že egyptský bůh Thovt vynalezl umění psát zároveň s uměním skládat komentáře a vysvětlivky.13 Svatý Bonaventura ve třináctém století tvrdil, že Ezechie lova kniha je jak slovem, tak světem. Bůh, říká svatý Bona ventura, „učinil tento smyslově uchopitelný svět proto, aby vyjevil sám sebe, tedy proto, aby jeho prostřednictvím jako prostřednictvím zrcadla a stopy byl člověk přiváděn k tomu, aby Boha stvořitele miloval a chválil. Vzhledem k tomu exis tuje dvojí kniha, tedy jedna napsaná uvnitř, což je věčný Boží Um a věčná moudrost, druhá napsaná venku, totiž smyslově uchopitelný svět.“14 Tváří v tvář dvojímu Božímu stvoření je nám svěřena role čtenářů, kteří mají sledovat Boží text a vyklá dat jej, jak nejlépe umějí. Podle Bonaventury vyjadřují trvalé,

Čtenář jako cestovatel

vskutku démonické pokušení ta slova, která pronáší had k Evě v rajské zahradě: „Budete jako Bůh.“15 To jest, namísto toho, abychom si přáli sloužit Slovu Božímu jako čtenáři, chceme být jako Bůh sám, chceme být autory své vlastní knihy.16 Svatý Augustin tuto myšlenku vyjádřil explicitně ve svých Vyznáních, kde za příklad použil vlastní zážitky z dětství. Jak to, ptá se, že nás čtení „těch básnických výmyslů“ může svádět k tomu, co je falešné, a odvádět od pravdy Boží? Čtení a psaní je „lepší […] vyučování“, ale může nás vést k tomu, že tako vémuto „bláznovství“ uvěříme.17 Podle Augustina „zachová vají lidské děti pravidla o písmenech a slabikách, přijatá od dřívějších řečníků — ale o věčná pravidla trvalé spásy, přijatá od Tebe, se nestarají“. Náš úkol proto spočívá v tom, že máme hledat rovnováhu mezi prožíváním příjemných iluzí vytvo řených básníky a vědomím, že jde skutečně jen o iluze; že se máme těšit ze slovního vyjádření toho, co lze na této zemi cítit a poznávat, ale zároveň se od těchto pocitů a od tohoto poznání máme distancovat, aby se nám lépe četl obsah Bo žího slova, jež je zapsáno v jeho knihách. Augustin rozlišuje čtení toho, co je falešné, a toho, co je pravdivé. Podle Augus tina například čtení Vergilia obnáší tytéž materiální obtíže jako čtení posvátných textů a jednou z otázek, jež musí být zodpovězeny, je, jakou míru důležitosti může čtenář tomu či onomu přisoudit. „[Byl jsem] nucen pamatovat si bloudění jakéhosi Aenea,“ píše Augustin, „zapomínaje na své vlastní bloudění, oplakávat mrtvou Didonu, která se zabila z lásky, a přitom neuronit ani slzu kvůli tomu, že já, nejubožejší, od umírám tobě, Bože, můj Živote.“18 Fyzická literární cesta, kte rou Aeneas vykonává, se stává Augustinovou vlastní cestou života, zatímco kniha, ve které o ní čte, může být (ale není) zrcadlem jeho vlastní (vzývané) lítosti.

Kniha světa

Četba bible má tutéž metaforickou funkci. „Mezi cestami bible a jejích čtenářů,“ píše izraelský autor dvacátého století Jehuda Amichai, „jsou slova Písma prostorem, který musí být nejprve překonán: první poutí je čtení.“19 Bible je kniha cest a poutí: odchod z ráje, exodus, putování Abrahámovo a Jáko bovo. Poslední slovo předposlední kapitoly Pentateuchu zní *postupovat (to ascend), tj. pokračovat v cestě k pozemskému Jeruzalému nebo k onomu druhému, nebeskému městu. Krá čet, putovat, šourat se (angl. saunter, ze starofrancouzského „Sainct’Terre,“ tj. Svatá země)20 znamená aktivně uskutečňovat slova bible, stejně jako číst znamená cestovat. Tento příměr je výslovně vyjádřen ve vyobrazeních čtenářů, kteří slova na stránce proměňují v čin ve skutečném světě, počínaje svatým Antonínem (který si devatenáctou kapitolu Matoušova evan gelia vyložil doslovně a vydal se do pouště pouze se slovy Písma)21 přes proroka Ámose (který „předčítá“ svá vlastní vi dění izraelskému lidu)22 až po Bunyanova Poutníka, který sní o člověku, jenž „stál zády k svému domu, v ruce držel nějakou knihu a na zádech měl převeliké břemeno“.23 Procházíme tex tem tak, jako procházíme světem, putujeme otevírající se kra jinou od první stránky k poslední, někdy začneme uprostřed kapitoly, někdy nedospějeme až ke konci. Duševní prožitek listování stránkami při čtení se stává prožitkem fyzickým, který si žádá činnost celého těla: ruce otáčejí stránky (případně prsty rolují text), nohy podpírají vnímavé tělo, oči pátrají po významu, uši naslouchají zvukům slov v naší hlavě. Dosud nepřečtené stránky slibují okamžik příchodu, záblesk hori zontu, kdežto stránky již přečtené umožňují vzpomínání. A při samotném čtení spočineme v trvale proměnlivém okamžiku, na ostrově času pableskujícím mezi tím, co už o textu víme, a tím, co nás teprve čeká. Každý čtenář je Robinson-teoretik.

Čtenář jako cestovatel

William Blake, „Křesťan čte v Knize“, z Blakeových ilustrací k Poutníkově cestě Johna Bunyana (kolem roku 1824)

Toto se zřetelně vyjevuje v Augustinově chápání vztahu mezi aktem čtení a až příliš rychlou cestou životem. „Chystám se přednést zpěv, který znám,“ píše ve Vyznáních. Než začnu, mé očekávání se vztahuje na celý zpěv, ale když už začnu, pak kolik z něho přemístím do minulosti, k tomu se vztahuje i moje paměť. A celá tato moje činnost se rozděluje mezi vzpomínku (to, co jsem přednesl) a to, co očekávám (to, co přednést mám). A jako přítomné je tu mé vnímání, přes které to, co bylo budoucí, přechází, aby se to stalo minulým. Čím dál to pokračuje a pokračuje, tím víc se zkracuje očekávané a prodlužuje se vzpomínka, dokud ve chvíli, kdy celá ta činnost skončí a přejde do vzpomínky, nedojde všechno, co bylo očekáváno.

Podle Augustina je akt čtení cestou skrze čtený text, během níž si oblast paměti zabírá objevované území, přičemž ne zmapovaná krajina postupně mizí a stává se územím pro bádaným. „A co se děje ve zpěvu jako celku,“ tvrdí Augustin, „to se děje i v jeho jednotlivých částech a v jeho jednotlivých slabikách, a děje se to i v rozsáhlejší činnosti, jehož částí mohl ten zpěv být, děje se to v celém lidském životě, jehož částmi jsou všechny činnosti člověka, děje se to v celém věku lidských synů, jehož částmi jsou všechny lidské životy.“24 Prožitek čtení a prožitek cestování životem se zrcadlí v sobě navzájem.

Čtenář jako cestovatel

Cestování textem Po čase poznal, že příběh této ztráty je koncem jeho cesty. Epos o Gilgamešovi

V době, kdy Augustin psal svá Vyznání, byla představa čtenáře jako cestovatele už velmi stará. I když to Augustin nemohl vědět, cestující čtenář se objevuje už v jednom z nejstarších vyprávění, v Eposu o Gilgamešovi, který vznikl kolem roku 1750 př. Kr. a zhruba o dvě století později byl upraven a složen znovu. Tato přepracovaná, tzv. „ninivská“ verze byla nalezena na jedenácti hliněných tabulkách.1 V prvních verších první tabulky představuje básník velkého krále Gilgameše a zázrak, jejž vybudoval, totiž město Uruk obehnané hradbami. A poté oslovuje čtenáře: Pohleď na onu hradbu, vlys její podoben (napnuté) šňůře, uzři podnoží její, jemuž stejné nestvoří nikdo. Dotkni se prahu, jenž tu je odjakživa, k Eanně přistup, bohyně Ištary sídlu, jemuž král budoucí, žádný to člověk, podobné nevystaví. Vystup na vrchol urucké hradby, projdi se po ní, prozkoumej základ, cihlu si prohlédni! Cožpak to cihla pálená není a fundament onen nekladlo mudrců sedm?

[Jeden] sar město, jeden sar zahrady, jeden sar hliniště (a) pozemek Ištařina chrámu, tři sary a (ten) pozemek Uruk zabírá. [Najdi] (tu) měděnou schránku, [uvo]lni bron[zový] zámek, [otevři] tajemství bránu! [Vy]zvedni tabulku z lazuritu (a) čti, [jak] on, Gilgameš, podstoupil všechny strasti! 2

Básník oslovuje čtenáře, pobízí ho, aby pohlédl, uzřel, dotkl se, přistoupil, vystoupal, prošel se, prozkoumal, našel, otevřel, vyzvedl a četl. Tak vzniká kruh, který způsobuje závratě a do nekonečna prodlužuje sám sebe: čtenář má cestovat městem, o kterém čte, aby objevil text (nacházející se v jeho rukou), který mu prozradí, jak splnit sled úkolů a díky tomu poznat dobrodružství krále Gilgameše. Už tím, že začneme číst, jsme poslušni básníkova příkazu, už tehdy jsme součástí básně. Od prvních slov první tabulky se my, čtenáři, stáváme Gilgame šovými spolupoutníky. Pochopitelně je nutné rozlišovat mezi prvními čtenáři básně a mezi námi, čtenáři jednadvacátého století. Epos o Gilgamešovi, napsaný v akkadském nářečí v druhém tisíciletí př. Kr., je pravděpodobně variací řady starších akkadských básní, které se zase zakládají na starých sumerských textech. Lze o něm tedy říct, že podoba, v jaké jej známe, vznikala v průběhu několika staletí, přičemž definitivní podobu a tvar mu dal učený kněz, jehož jméno se nám zachovalo jako Sin -Leqi-Unninni. Jeho první čtenáři museli zpracovaný příběh znát a putování krále Gilgameše a jeho přítele vnímat, jako by tato báseň byla přísně historickou či dokumentární kronikou.

Čtenář jako cestovatel

V průběhu staletí však tato obeznámenost získala kaleido skopicko-mytický výklad. Je třeba mít na paměti, že Mezo potámie byla mnohojazyčnou společností — či spíše se sklá dala z několika vícejazyčných společností —, takže například na konci třetího a na začátku druhého tisíciletí př. Kr. soudci zapisovali výpovědi v akkadštině (nikoli ve svém vlastním jazyce) a právní dokumenty často obsahovaly jejich překlady. Souběžné užívání a překrývání přinejmenším dvou jazyků a kultur v průběhu staletí proměnilo a obohatilo paralelní výklady starověkých příběhů. Například boha Enlila, který se v mezopotámských příbězích často vyskytuje (v Eposu o Gilgamešovi je spojován s Ninurtou, bohem války), Sumerové druhého tisíciletí př. Kr. nechápali jako ochránce některého konkrétního města, ale spíše jako všeprostupujícího, ekume nického boha. Naproti tomu pro Akkady představoval Enlil ničivou sílu, zodpovědnou za děsivé záplavy. Pro jedny byl tedy jeho posvátný dech životodárný, kdežto pro druhé život beroucí. V prvním tisíciletí př. Kr. a v době nadvlády amorit ských králů se stará slovní zásoba rozšiřovala o nové vrstvy významů a postavy jako Enlil získávaly pod vlivem védské kultury z Indie a aramejské kultury ze Sýrie nové a nečekané rysy.3 V očích každé další generace tyto příběhy rostly a mě nily se, nikoli však díky přepisování, ale díky opětovnému čtení, předávání kontextových vrstev, které se postupně pře krývaly, obohacovaly nebo vymazávaly. Krajina, jíž Gilgameš a jeho čtenáři cestují — poušť kolem města Uruk, dálné hory, lesy a háje —, se měnila společně s cestovateli a s nimi se měnilo i cestování příběhem. Úžas, který zažívali první recipienti textu, jimž ho nahlas předčí tali písaři, pocit, že jsou přizváni k tomu, aby sdíleli královská dobrodružství, se postupně stal cvičením v kolektivní paměti

Cestování textem

i estetickou rozkoší, schopností ocenit způsob vyprávění, ci zelovaný generacemi čtenářů a posluchačů. Ti měli sice stále doprovázet hrdiny na jejich nebezpečné cestě, avšak po opako vaném čtení se kouzlo příběhu muselo začít vytrácet, dobro družství postupně získávala nádech náboženských alegorií, báseň začaly obklopovat filozofické glosy a učené komentáře. V posledních dnech velkých mezopotámských civilizací, ať už v době pádu Uru kolem roku 2000 př. Kr., nebo v době pádu Babylonu kolem roku 1600 př. Kr., byl Epos o Gilgamešovi ne pochybně stále vnímán jako obdivuhodné dílo, ale zároveň jako referenční bod, měřítko oněch překrývajících se kultur, dnes bychom řekli: jako dílo klasické. Všechny tyto generace čtenářů, tu naši nevyjímaje, mají společný přinejmenším jeden zvláštní rys. Čtenář se hned zkraje dozví, že král Gilgameš už dávno dovršil svou pozem skou pouť a že básník (jak o tom svědčí poslední z jedenácti tabulek) dávno dopsal poslední slova své kroniky. Čtenář se na svou cestu teprve musí vydat, má však tu (ne)výhodu, že zná jak cestu, tak i cíl. Text sice stvořil krajinu určenou k cestování, ale současně odstranil skutečnou vzdálenost mezi místy a eli minoval útrapy, jež fyzické cestování provázejí. V osmnáctém století př. Kr. už byla skutečnost, že čtenář a pisatel se k sobě prostřednictvím slovesného umění přibližují, dobře známa, takže čtení a psaní se stalo dopravním prostředkem schopným překonávat prostor. „Bulattal mi doručil tvou zprávu,“ stojí v dopise, který byl napsán počátkem sedmnáctého století př. Kr. v pohoří Zagros a odeslán do usedlosti Šemšara, „a velmi mne potěšila: měl jsem pocit, jako bychom se setkali a objali se.“4 Slova na tabulce přivedla spisovatele k cíli po trase, kte rou text vytyčil: takto se ze čtenáře stal privilegovaný cesto vatel textem.

Čtenář jako cestovatel

A přitom od dob Eposu o Gilgamešovi až dodneška platí, že jsme-li my čtenáři cestovateli, pak nejsme průkopníky: cesta, kterou kráčíme, už je prošlapaná, a země, kde se tato cesta nachází, je již zmapovaná (třebaže v době hypertextu může čtenář občas některé mapy sám poupravit). Čtenáři, jsouce si vědomi toho, že překonávají omezení fyzických vzdáleností i historického času, při procházení textem počítají s odlišnou geografií a historií, s prostorem a časem, který patří do vyprá vění, jejž rekonstruuje čtenářovo oko. To platilo už tehdy a platí to dodnes. Navzdory rétoric kým pravidlům kompozice, která se pokoušejí vyprávěný čas a prostor omezit či ovládnout, si čtenáři stále zřetelněji uvědomují, že hra na „potlačení nedůvěry“, kterou s nimi spisovatel rozehrává, je nutí u každé konkrétní knihy přijí mat nové fyzikální zákony. Čtenáři musí přijmout fakt, že v jediném odstavci lze překlenout nezměrná území a během jediné věty mohou uplynout celá staletí. Po desítky stran se mohou zdržet na jednom místě nebo v jediném svazku strávit doslova věčnost. Čtenářská zkušenost odráží to, jak kolísavě vnímáme bytí v tomto fantazijním světě, vzdálenost a blízkost, minulost, přítomnost a budoucnost. Podobně jako liliputský král, který si uvědomuje pohyb vteřinové ručičky, nebo jako duše v Dantově Nebi, pro něž veškerý prostor tvoří jediný bod, zakoušejí čtenáři při čtení náznaky nereálnosti běžného života, pružnosti času nebo proměnlivých forem prostoru. Ať už bloumáme neskutečnými městy, nebo objevujeme ne objevené země, ať už se snažíme doplout k břehům Ithaky, nebo běžíme do Teritoria, ať už poprvé v životě spatříme led, nebo se chystáme na neustále odkládaný výlet k majáku, naše cesty jsou lemovány směrovými cedulemi a vždy je nám nablízku (ne)spolehlivý průvodce, který nám připomíná

Cestování textem

okamžiky, jež trvaly několik dní či let, a krajiny, jež se tím, jak jsou malé či naopak rozlehlé, vzpírají rozumu. Po smrti svého přítele Enkidua se Gilgameš rozhodne pu tovat do Říše mrtvých, aby jej našel, a čtenář ho doprovází. „Kudy se jde do Říše mrtvých?“ ptá se Gilgameš. „Musím to vědět! Je pod mořem? V horách? Vydám se tam!“5 A čtenář se vydává s ním — na cestu představující jedno z prvních zá světních vyprávění v dějinách, které v jediném příběhu propo juje vědomí bolestné ztráty, šílenou touhu zvrátit čas a oživit mrtvé, nepřesvědčivé přesvědčení, že za obzorem se nachází místo, kde nalezneme to, co zde postrádáme, a kde všechno bude v pořádku. Moře a hory, to jsou krajiny nám důvěrně známé a Gilgameš se (za doprovodu nás čtenářů) vydává na cestu z vrcholků hor dolů, přes moře, skrze báseň, z první hliněné tabulky či stránky k poslední. Čtení nám umožňuje zakoušet naše tušení jako fakta a tápání vlastní zkušeností převést na poznatelnou cestu textem.

Čtenář jako cestovatel