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Este libro es producto de la línea de investigación Patrimonio Construido de la Compañía de Jesús en Colombia, del grupo Patrimonio Construido Colombiano, categorizado por Colciencias.

JOSÉ DEL REY FAJARDO, S.J.

Educadores, ascetas y empresarios LOS JESUITAS EN LA TUNJA COLONIAL (1611-1767)

T OMO I

Educadores, ascetas y empresarios

El presente libro ofrece por vez primera una visión completa de la acción de los jesuitas en la ciudad de Tunja (1611-1767) a través de sus facetas de educadores, ascetas y empresarios. El Colegio de Humanidades serviría para iniciar en las letras humanas a las juventudes tunjanas y prepararlas para los estudios superiores dotándolas del lenguaje universal de la ciencia que era el latín. El Noviciado fue la “escuela de espiritualidad ignaciana” en la que recibían formación ascética los candidatos a ingresar en la Compañía de Jesús y a ella debían regresar al culminar sus estudios universitarios con el fin de revalidar el espíritu genuino de su vocación jesuítica. En este sentido no dudamos en reconocer lo significativa que fue la Universidad Javeriana para la historia de las ciencias neogranadinas, de igual manera se debe considerar el aporte del Noviciado de Tunja para la historia de la religiosidad en Colombia. Complementan las estructuras anteriores la información sobre los hombres que levantaron las instituciones jesuíticas tunjanas, como rectores, educadores, lingüistas, historiadores, humanistas, pensadores, ascetas y teólogos. Finalmente, el régimen hacendístico estuvo diseñado para financiar ese complejo mundo de proyectos encaminados a la promoción humana, cultural, social y espiritual de sus hombres.

T OMO I

JOSÉ DEL REY FAJARDO, S.J.

JOSÉ DEL REY FAJARDO, S.J. Profesor titular de la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas. Doctor en Letras de la Universidad de Los Andes (Mérida) y en Historia de la Pontificia Universidad Javeriana. Académico de número (Sillón S) de la Academia Nacional de la Historia de Venezuela. Miembro correspondiente de las academias Colombiana de Historia, de la Boyacense de Historia y de la de Cartagena. Rector fundador de la Universidad Católica del Táchira (Venezuela). Desde 1992 miembro del Observatorio Nacional de Ciencia y Tecnología del Ministerio de Ciencia y Tecnología en su máximo nivel y emérito desde el año 2007. Doctor honoris causa por las universidades: Los Andes (Mérida); Zulia (Maracaibo); Rómulo Gallegos (San Juan de Los Morros) y Cecilio Acosta (Maracaibo). Su bibliografía histórica contiene 55 libros. En la actualidad se desempeña como presidente del Consejo Superior de la Universidad Valle del Momboy (Valera, Estado Trujillo).


Educadores, ascetas y empresarios los jesuitas en la tunja colonial (1611-1767)

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Educadores, ascetas y empresarios los jesuitas en la tunja colonial (1611-1767)

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Reservados todos los derechos

Corrección de estilo:

© Pontificia Universidad Javeriana

Leonardo Holguín Rincón

© José del Rey Fajardo, S.J.

Diseño y diagramación:

Primera edición: Bogotá, D.C., mayo de 2010 ISBN: 978-958-716-316-2 Número de ejemplares: 300 Impreso y hecho en Colombia

Marcela Godoy Betancur Impresión:

Javegraf Fotografía de cubierta:

Retablo capilla mayor del

Printed and made in Colombia

Templo San Ignacio de

Editorial Pontificia Universidad Javeriana

Londoño. 2009.

Transversal 4 a Núm. 42-00, primer piso, edificio José Rafael Arboleda, S. J. Teléfono: 3208320 ext. 4752 www.javeriana.edu.co/editorial editorialpuj@javeriana.edu.co Bogotá, D. C.

Tunja. Fotografía de Manuel

Las imágenes que no tienen una fuente específica, pertenecen al Instituto Carlos Arbeláez Camacho para el patrimonio Arquitectónico y Urbano.

Rey Fajardo, José del, S.J., 1934 Educadores, ascetas y empresarios : los jesuitas en la Tunja colonial (1611-1767) Tomo I/ José del Rey Fajardo, S.J. -- 1a ed. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2010.

2 v. ; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas. ISBN : 978-958-716-316-2

1. COLEGIO DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS (TUNJA, COLOMBIA) - HISTORIA. 2. JESUITAS EN COLOMBIA - TUNJA - SIGLOS XVII-XVIII. 3. JESUITAS Y EDUCACIÓN - TUNJA (COLOMBIA) - SIGLOS XVII-XVIII. I. Del Rey Fajardo, José, S.J. Pontificia Universidad Javeriana. CDD 271.53 ed. 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J. ech.

Enero 19 / 2010

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.


Contenido

Introducción

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libro i El pensamiento educativo de la Compañía de Jesús

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Capítulo I Las fuentes del sistema educativo jesuítico 1. Filosofía educativa 2. Ratio Studiorum 3. Los hombres 4. Los alumnos 5. La documentación fundacional 6. La vida cotidiana 7. La economía 8. La formación integral 9. La visión historiográfica 10. L a expulsión Capítulo II El pensamiento educativo jesuítico y su evolución 1. La Ratio Studiorum 2. La implantación de la Ratio Studiorum en el Nuevo Reino 3. Los movimientos renovadores de las humanidades en España y su influjo en América Capítulo III La formación integral 1. La formación integral 2. La nobleza de espíritu 3. Vida política, crianza y civilidad 4. La formación religiosa

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Capítulo IV Los métodos de enseñanza y su didáctica 1. Los métodos de enseñanza jesuíticos 2. La “prelección” 3. La prelección en los ejercicios prácticos

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libro ii El colegio de la Compañía de Jesús en Tunja Capítulo I El proceso fundacional 1. Los aspectos jurídico-legales 2. Tunja y las tramitaciones fundacionales Capítulo II Tunja: colegio provinciano de Indias 1. La estructura organizativa 2. La organización económica 3. La organización académica

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Capítulo III La iglesia de San Ignacio 295 1. La iglesia de San Ignacio: lugar de encuentro con la tunjanidad 298 2. Vida sacramental 300 3. La dirección espiritual 302 4. La enseñanza del catecismo 302 5. Los sermones y pláticas de doctrina cristiana 303 6. Misiones circulares 305 7. Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola 308 8. Las Congregaciones 313 9. Las procesiones 321 Capítulo IV Las propiedades urbanas y rurales 325 1. Notas previas 327 2. La estructura organizativa 330 3. Las haciendas 338 4. La realidad interna de las finanzas de los jesuitas en Tunja 354


Capítulo V El destierro a Italia (1767) y la extinción de la Orden (1773) 1. Los expulsos

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libro iii Los hombres del Colegio de Tunja Capítulo I Los rectores del Colegio de Tunja en la cotidianidad de la ciudad La comunidad de Tunja según los catálogos trienales Capítulo II Profesores y pedagogos en el Colegio de Tunja 1. El Colegio de Tunja 2. Los maestros de primeras letras 3. Las humanidades para los jesuitas Capítulo III Humanistas, pensadores y teólogos 1. Filósofos y teólogos 2. Crónica e historia Capítulo IV El Colegio de Tunja y su aporte a las lenguas indígenas 1. En las fronteras del chibcha

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Capítulo V Los procuradores y administradores del Colegio de Tunja

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Índice onomástico

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SIGLAS

AAC = Archivo Arzobispal de Caracas. Caracas.

AAH = Archivo de la Real Academia de la Historia. Madrid.

AAM = Archivo Arquidiocesano de Mérida. Mérida.

ACC = Archivo Capitular de la Catedral de Caracas. Caracas.

AGI = Archivo General de Indias. Sevilla. AGN = Archivo General de la Nación. Caracas.

AHAn = Archivo Histórico de Antioquia. Medellín. AHEM = Archivo Histórico del Estado Mérida. Mérida

AHM = Archivo Histórico de Mérida. Mérida.

AHN = Archivo Histórico Nacional de Madrid. Madrid.

AIUL = Archivo inéditoUriarte-Lecina. Universidad de Comillas. Madrid.

ANB = Archivo Nacional de Colombia. Bogotá.

ANCh = Archivo Nacional de Chile. Santiago de Chile. APC = Archivo de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús. Bogotá. APQu = Archivo de la antigua Provincia de Quito de la Compañía de Jesús. Quito.

APT = Archivo de la Provincia de Toledo. Alcalá de Henares.

ARPM = Archivo del Registro Principal de Maracaibo. Maracaibo.

ARSI = Archivum Romanum Societatis Iesu. Roma. ASB = Archivo del Colegio de San Bartolomé. Bogotá.

AUCAB = Archivo del Instituto de Investigaciones Históricas. Universidad Católica Andrés Bello. Caracas. AUCV = Archivo de la Universidad Central de Venezuela. Caracas.

AUL = Archivo de la Universidad de Los Andes. Mérida.

BNBFC = Biblioteca Nacional. Biblioteca Febres Cordero. Mérida. BRAHM = Biblioteca de la Real Academia de la Historia. Madrid. N.R. et Q = Provincia Novi Regni et Quiti.


Introducción

En las últimas décadas ha sido tal la serie de movimientos dedicados al estudio del aporte de los jesuitas a las culturas europeas, americanas y asiáticas que resulta imposible sintetizar tal proliferación de investigaciones, con­gresos y publicaciones llevados a cabo en el mundo occidental.1 El horizonte de estas investigaciones es tan amplio que abarca desde la contribución de la Compañía de Jesús a las ciencias2 hasta las repercusiones que supieron infundir los colegios de los seguidores de Ignacio de Loyola en la pintura, la arquitectura, la música, el teatro y hasta la danza.3 Sin lugar a dudas podemos destacar, entre otras, dos publicaciones mo­numentales que recogen ese esfuerzo mundial por recuperar el alma de la cultura jesuítica: nos referimos al Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, editado en castellano en Madrid el año 2001,4 y al Diccionario

El estudioso podrá seguir esta ingente bibliografía a través de la Revista Archivum Historicum Societatis Iesu que edita el Instituto Histórico de la Compañía de Jesús en Roma.

Véase: Mordechai FEINGOLD (Ed.). Jesuit Science and the Republic of Letters. Cambridge, Mass. MIT Press 2003. Marcus HELLYER. Catholic Physics: Jesuit Natural Philosophy in Early Modern Germany. Notre Dame, Ind. University of Notre Dame Press, 2005. Antonella ROMANO. La Contre-Réforme mathématique: Constitution et diffusion d’una cultuea mathématique jésuite à la Renaisance. Roma, École francçaise de Rome, 1999.

John O’MALLEY. “Saint Ignatious and the Cultural Mission of the Society of Jesus”. En: John O’MALLEY y Gauvin Alexander BAILEY (Edits.). The Jesuits and the Arts, 1540-1773. Philadelphia, Saint Joseph’s University Press (2005) 3-16. John O’MALLEY et alii. The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773. Toronto, University of Toronto Press, 1999. John O’MALLEY et alii. The Jesuits II: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773. Toronto, University of Toronto Press, 2002. Hugo BALDINI. Saggi sulla cultura della Compagnia di Gesù. Padua, CLEUP Editrice, 2000.

Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, Institutum Historicum S. I.-Comillas, 2001, 4 vols.

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de espiritualidad ignaciana, que ha conocido la luz pública en la capital española el año 2007.5 La historiografía colombiana no ha sido insensible a este llamado de la historia de las ciencias, y la obra que hoy presentamos sobre el Colegio de Tunja evidencia que los ignacianos neogranadinos supieron responder a su manera a los desafíos de su tiempo. Así lo confirman los aportes que se vie­nen llevando a cabo sobre la Universidad Javeriana colonial6 y su presencia en las artes y letras del ámbito neogranadino.7 Sin embargo, no es fácil acercarse a la biografía de la ciudad de Tunja con ojos desapasionados. Germán Colmenares escribirá que “la huella humana de más de 400 años es como una cicatriz en sus suburbios áridos de tierra rojiza y erosionada”.8 Pero la “urbs quadrata” del escribano Juan de Vargas y del beneficiado Juan de Castellanos vive en el corazón de la ciudad y sobre todo en su historia y en sus hombres. Germán Arciniegas, a raíz de su estudio de El desierto prodigioso, “descu­bre una de las primeras sociedades literarias de América” y concluye que “por los lados de Tunja todo eran místicas reflexiones en la muerte, vidas de San Bruno, charlas de cartujos, historias en verso, gongorismos desbordados (…)”.9 Quizá sería conveniente apelar a la visión que Federico García Lorca trazó de su ciudad natal: “Granada, no es como las otras ciudades que está a la orilla del mar o de los grandes ríos, que viajan y vuelven enriquecidas con lo que han visto. Granada: solitaria y pura, se achica, ciñe su alma extraordina­ ria y no tiene más salida que su alto puesto natural de estrellas”.10

José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero y Sal Terrae, 2007.

Juan Manuel PACHECO. “La Universidad Javeriana de Santafé de Bogotá durante la época colonial”. En: J. DEL REY FAJARDO (Edit.). La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, I (1991) 7-111. José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá, CEJA, 2002. José DEL REY FAJARDO. La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores. Bogotá, 2004. José DEL REY FAJARDO. La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá. Caracas, s/f. José DEL REY FAJARDO. El aporte de la Javeriana colonial a la cartografía orinoquense. Bogotá, 2003. José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, libros y política en el Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. Bogotá, 2004. Así como la serie intitulada “Maestros javerianos” que está bajo la dirección de Germán Marquínez Argote y quien escribe estas líneas.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos. Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2006.

Germán COLMENARES. La Provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada. Ensayo de una historia social (1539-1800). Tunja, Biblioteca de la Academia Boyacense de Historia (1984) 9.

Manuel BRICEÑO JAÚREGUI. Estudio histórico-crítico de ‘El desierto prodigioso y prodigio del desierto’ de don Pedro de Solís y Valenzuela. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo (1983) 16-17.

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Federico GARCÍA LORCA. “Impresiones. Granada Paraíso cerrado para muchos”. En: Libro de Oro Ibero Americano. Catálogo Oficial y Monumental de la Exposición de Sevilla. Santander, Unión Ibero Americana /Aldus, S/a [1929].


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A Tunja hay que comprenderla “solitaria y pura”, ceñida por sus sierras y definitivamente anclada, porque su alma extraordinaria fijó desde su naci­miento su alto puesto natural en las estrellas. En verdad, la ciudad de Suárez Rendón se dejó seducir por la tentación de saciar su sed mirando a las estre­llas y dejó para sus hijos la sed de aventuras, porque en última instancia es una urbe diseñada para la contemplación y la fantasía. Los tunjanos convocan a la ciudad y también son convocados por ella. El espacio urbano es sagrado y cada ciudad se construye con la riqueza de sus hitos, mitos y tradiciones. Vive un eterno presente; Tunja siempre ha sido un diálogo eterno entre la ciudad de los hombres y la ciudad de Dios. El diálogo entre los hombres de la ciudad y los de la Casa de Dios les ha obligado a convivir, pues, como dice el poeta Hölderlin, los hombres hemos aprendido a nombrar lo divino y los poderes secretos del universo desde que somos un diálogo y podemos oírnos los unos a los otros. Tunja y su historia espiritual son inseparables; son un diálogo que a veces se identifica y a veces se contradice, pues es el hombre y las sucesivas generaciones los que piensan, sueñan, hacen y rehacen el ritmo de sus instituciones. Estas antinomias constituyen un proceso creador para la comprensión mutua, “circunstancia que empuja a ensayar caminos para defi­nir una identidad cuestionadora y conflictiva, siempre en relación con ese otro que es también parte de uno mismo”.11 La ciudad ha escuchado a la sabiduría de la religiosidad cuando las ca­rencias han necesitado de sus luces, y los hombres de Dios han tenido la obligación de interpretar las carencias y las aspiraciones de Tunja mu­ cho antes del diálogo. Han sabido mantener sus individualidades propias en un lar que las ha religado a un mismo destino: salir adelante en los laberintos de la historia. Desde el punto de vista de la historia de la cultura neogranadina la capital boyacense adquiere una importancia vital para poder entender la presencia de la Compañía de Jesús en tierras colombianas (1604-1767) y su decisivo influjo a la hora de estudiar los valores espirituales, científicos, culturales, sociales y educativos que colaboraron a construir las sociedades en el Nuevo Reino de Granada. En efecto, podríamos visualizar la importancia de Tunja en la biografía jesuítica neogranadina de la siguiente manera. Tras la austera fachada de la Casa de la Compañía de Jesús que se asomaba al camino real, hecha más para afrontar los rigores del clima que las exquisiteces del arte, actuaban cuatro instituciones con personalidad propia pero regidas por la cabeza única que era el Rector del “Collegium et domus Probationis tungensis”.

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Consuelo TRIVIÑO. “De Montaigne a Arciniegas: la escritura y la construcción del ser americano”. En: Cuadernos Hispanoamericanos. Madrid, n.º 551 (1996) 61.


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La primera era la “Escuela de espiritualidad ignaciana”, en la que recibían formación ascética los candidatos a ingresar en la Compañía de Jesús y a ella debían regresar al culminar sus estudios universitarios con el fin de revalidar el espíritu genuino de su vocación jesuítica. La segunda era el “Colegio de Humanidades”, que serviría para ilustrar en las letras a las juventudes tunjanas y prepararlas para los estudios superio­res. La tercera se concentraba en lo que denominaríamos la “Residencia”, que debía encargarse del culto de la Iglesia de San Ignacio, de las “Misiones circulares” y de fomentar la vida espiritual entre la feligresía que acudía al templo de los ignacianos. La cuarta vendría a ser la “Procura”, es decir, la gestión de la red de haciendas que debían sustentar la gratuidad de la enseñanza y financiar los movimientos religiosos que definirían la convocatoria de los tunjanos ante la oferta jesuítica de buscar a Dios. El marco conceptual urbano en el que se inscribe la acción de esta cuá­druple institución parte de la concepción que traían los europeos de la ciudad renacentista. Según Adolf Muschg, se fundamentaba en la siguiente trilogía: la Iglesia como el lugar de la verdad religiosa; el Ayuntamiento como arena para la res publica; y la Plaza del Mercado como espacio para el intercambio de los bienes económicos. Pero esta concepción del espacio y del hombre se sustentaba en las exigencias de equilibrio impuestos por la filosofía de lo social: cuando el balance entre Religión, Política y Economía se desequili­braba, se iniciaba el camino hacia la servidumbre, la cual podía adoptar muy diversas máscaras.12 Sin embargo, para poder atajar los caminos de las servidumbres y sus máscaras la Tunja colonial diseñó una geopolítica espiritual13 cuyos rasgos pueden ser trazados gracias a un fenómeno peculiar de la geografía del espíritu, pues logró asomar a los tunjanos a la vastedad del mundo a través del imaginario representado por las iglesias de San Francisco, Santo Domingo, San Agustín, San Ignacio y como es natural la Iglesia Mayor. A ellas habría que añadir los dos conventos de monjas: Santa Clara y la Concepción. Así se explica que la urbe de Suárez Rendón sea la biografía de un ideal traducido en proyectos que fueron gestados por hombres y mentalidades muy diversas, llevados a cabo en diferentes épocas, lugares, situacio­nes y convicciones. Por ello, cuando se intenta interpretar la arquitectura intelectual y moral de la ciudad es necesario percibir el contraste entre el discurso que supone “imaginar el Mundo” y la práctica que se construye más allá de ese

Warnfried DETTLING. “Was heisst Solidarität heute”. En: Die Zeit, 27 Dezember (1996) 1.

Michel FOUCHER. “Géographie de la Compagnie de Jésus: une géopolitique spirituelle”. En: Hérodote, 56 (1990) 55-66.

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sueño de las generaciones tunjanas en busca de nuevos referentes capaces de alcanzar el mundo soñado. Pero la Compañía de Jesús creía en las posibilidades del cambio social, y para explicar la sociología de ese cambio es necesario clarificar que uno de los rasgos de modernidad de la naciente Orden religiosa radicó en su carácter de corporación activa y en su actitud militante destinada a la recuperación de las almas. Había sido fundada para vivir en el mundo y sus actividades de­bían convertirse en constante ejemplo para la sociedad. La escritora checa Marieta Krizova interpreta que igual “importancia fue el acento puesto en el orden, la disciplina y el trabajo; y estas característica la acercan, más bien que la apartan, a la Reforma protestante”.14 Y más adelante expresa que la Compañía de Jesús “se aproximaba a la sociedad utópica por los preceptos de obediencia, de jerarquía estricta y de disciplina pedida a todos los miem­bros”.15 Esta visión habría que completarla con el sentido y compromiso que su­ponía el vigor del concepto de “Misión”. Wolfgang Reinhard parte del supuesto que la modernización de la Compañía de Jesús se debió a su pro­grama pedagógico y a sus proyectos misionales fuera de Europa. Y estatuye: “Por muy controvertidos que hoy sean, los intentos de adaptar el mensaje cristiano a las concepciones autóctonas y de propiciar un cambio cultural dirigido, que [la Orden] llevó a cabo en sus misiones, representan algunas de las escasas alternativas serias al por lo demás brutal etnocentrismo de la expansión europea por todo el planeta y constituyen, por eso mismo, un ex­perimento de seductora actualidad”.16 Si quisiéramos acercarnos al alma del carisma jesuítico para interpretar la historia del Colegio y Noviciado de Tunja tendríamos que recurrir a ese ar­quetipo espiritual que debía portar en su conciencia individual y comunitaria un auténtico seguidor de Ignacio de Loyola. John O’Malley sintetiza ese proyecto originario en cinco grandes “misiones” o funciones que iluminaron la visión de los doctores parisinos a la hora de solicitar la aprobación como Instituto religioso por parte de la Santa Sede.17

Markéta KRÍZOVÁ. La ciudad ideal en el desierto. Proyectos misionales del Compañía de Jesús y la Iglesia Morava en la América colonial. Praga, Universidad Carolina de Praga (2004) 57.

Markéta KRÍZOVÁ. La ciudad ideal en el desierto…, 102.

Wofgang REINHARD. “Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfesionellen Zeitalters”. En: Archiv für Reformationsgeschichte. Güttersloh, 68 (1977) 241. [226-252]. Citado por Michael SIEVERNICH. “La Misión de la Compañía de Jesús: inculturación y proceso”. En: José Jesús HERNÁNDEZ PALOMO y Rodrigo MORENO JERIA (Coord.). La Misión y los jesuitas en la América española, 1566-1767. Sevilla, Consejo Superior de Investigaciones Científicas-Escuela de Estudios Hispano-Americanos (2005) 284-285.

John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita. Contenido y método”. En: Apuntes ignacianos. Bogotá, 51 (2007) 4-38.

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La primera fue la “Misión espiritual”, sintetizada en la lucha por el progreso de las almas en la vida y doctrina cristianas así como en la propagación de la fe. Los fundadores de la Compañía de Jesús entendieron que había que rehacer la “República cristiana” y por ello encauzaron sus esfuer­zos en la predicación de la “christianitas”, es decir, en la renovación de las creencias y prácticas fundamentales compartidas por los cristianos de todas las edades y clases sociales.18 Para comprender la importancia y los horizontes asignados a la “catequesis” por los primeros jesuitas nos remitimos a la inte­resante síntesis que ofrece Francis J. Buckley.19 Enseñar la “cristiandad” abarcaba tanto a los creyentes como a los no creyentes, de esta forma abrían una visión global en los horizontes de la Iglesia y así entendían la propagación de la fe.20 Entre estas perspectivas es conveniente señalar el nacimiento de un nuevo ministerio, el del retiro espiritual, cuya promoción contribuyó a la auto-definición y carisma de los jesuitas. La segunda Misión fue la “eclesiástica”. En los fundadores de la Orden la palabra Iglesia fue adquiriendo mayor precisión y ello les fue abriendo a una “mayor conciencia de su función en la extensa escena eclesiástica”.21 Solo señalamos un interesante aporte como fue el de la fundación del Cole­gio Romano (Universidad Gregoriana) y los colegios Germánico, Inglés, Griego y otros a través de los cuales se insertaron los seguidores de Ignacio tanto en el mundo de la ciencia y la cultura como en la forma­ ción intelectual del clero.22 La tercera Misión fue la “social”. Los Ejercicios Espirituales fueron con­ cebidos como un elemento transformador de la persona y a través de ella de la sociedad. En última instancia invitaban al hombre de su tiempo “a realizar un camino hacia el interior y ofrecía diversas rutas para lograrlo”.23 Al ministerio de la palabra unieron las obras de caridad como ele­ mento esencial de su existencia y por ello se convirtieron en “agentes com­prometidos en la construcción de instituciones de asistencia social”. Los historiadores suelen mencionar como primer ejemplo la implantación de las farmacias, la primera se estableció en Roma en tiempos de Ignacio;24

John VAN ENGEN. “The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem”, En: American Historical Review, 91 (1986) 519-552.

Francis J. BUCKLEY. “Catequesis”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 713-718.

John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita…”, 14-18.

John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita…”, 19.

Par la visión de este interesante panorama nos remitimos a Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 840-852.

John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita…”, 21.

Sabine ANAGNOSTOU y Clement J. McNASPY. “Farmacias”. En: Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, II, 1377-1379.

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de esta forma se fue configurando en la personalidad del jesuita una triple di­mensión: la humana, la pedagógica y la espiritual. La preocupación de Ignacio por mejorar a los hombres y al mundo le condujo a practicar el contenido filosófico del “bien común” como criterio para la misión social de la Orden. Una carta del P. Polanco a Antonio Araoz, 1.º de diciembre de1551, esclarece el ideario que tenía Ignacio sobre la im­portancia de los colegios para obtener los quince objetivos de su fundación.25 Los seis últimos contemplaban los diversos beneficios para las ciudades y pueblos en que funcionaban los colegios, y el penúltimo dice lo siguiente: “Los jesuitas fomentarán y colaborarán en la fundación de hospitales, casas de convertidas (prostitutas que buscar cambiar sus vidas), e instituciones similares”. Por tanto, en la mente de Ignacio y de los demás existía “una correlación entre las escuelas y las labores de asistencia social, con una clara conciencia de los beneficios para la ciudad”.26 La cuarta Misión miraba a lo “cultural”. El escritor norteamericano O’Malley no duda en afirmar que a través de los colegios los ignacianos adquirieron un compromiso con la cultura, la urbanidad, la civilidad, la con­ versación y con el diseño de un hombre honesto. Bebieron esta inspiración en la tradición de la formación para el bien de la ciudad que nace con Isó­crates en Atenas y que se incrustó en el corazón de los humanistas del Rena­cimiento. Los clásicos encontraron un excelente escenario en los colegios jesuíticos y fueron enseñados “no simplemente como modelos de vida sino también como fuentes de inspiración ética”.27 La Ratio Studiorum aconse­jará “la lectura diaria de las obras de Cicerón, especialmente aquellas que contienen lecciones sobre el modo de vivir la vida en la rectitud moral”. La quinta Misión cultivaba lo “cívico”. Es curioso anotar que los segui­ dores de Ignacio de Loyola pasaron de ser hombres itinerantes a educadores residentes. Ello conllevó el asumir compromisos con las ciudades en las que se insertaban. El P. Polanco, en la carta antes citada, resaltará que en los colegios jesuíticos la dimensión cívica fue crucial, pues sus estudiantes se convertirían en líderes comunitarios a través de funciones como las que había que desarrollar en las cortes de justicia, los senados, la administración pública e incluso las grandes celebraciones culturales. Así, hay que entender la retórica como “la ciencia cívica que utilizamos para hablar de asuntos cívicos”,28 y de esta forma la practicaron los jesuitas como el arte de ganar consenso para unir a la comunidad tras una causa

Podría seguirse en John W. O’MALLEY. Los primeros jesuitas. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero-Sal Terrae (s/f) 207-248.

John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita…”, 24-27.

John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita…”, 28.

Ver: John MONFASINI. George of Trebizond: A Biography and a Study of His Rhetoric and Logic. Leiden: E. J. Brill (1976) 208.

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co­mún para el bien de la ciudad o el Estado.29 Las ciudades, sobre todo las pro­vincianas, supieron asumir su papel protagónico, ya que, como diría Fran­cisco González Cruz, estamos ante la localidad global pues el mundo es de todos, pero cada una de las partes de ese todo conserva sus rasgos.30 En una palabra, los jesuitas se alucinaron por contribuir al “bien común” con el tiempo, el talento y el esfuerzo. La respuesta a estos retos la encontrará el lector en el presente libro. En el momento de hacer un balance del significado de la presencia de la Com­pañía de Jesús en tierras boyacenses debemos reconocer que tanto la histo­riografía jesuítica como la colombiana no han sido muy generosas a la hora de precisar y recoger su verdadero aporte al mundo cultural y espiritual tunjano. Desde los inicios de la presencia jesuítica en el Nuevo Reino la ciudad de los zaques adquirió una importancia excepcional y estratégica. En efecto, en la primera década de asiento en tierras neogranadinas los ignacianos san­ tafereños ya habían trazado el mapa geográfico para fijar sus enclaves vitales. Por una parte, irían asegurando progresivamente la ruta del río Magdalena con puntos terminales de Cartagena y Bogotá en 1604 y los intermedios de Honda en 1620 y Mompós en 1643; por otra, abrirían hacia el oriente dos rutas estratégicas: la búsqueda de territorio venezolano y el insular de Santo Domingo con la apertura de Tunja en 1611, Pamplona en 1625 y Mé­rida en 1628. Hacia la gran provincia de Guayana y el Atlántico establece­rían el camino que desde Tunja se dirigía por Chita (1625) a los Llanos ca­sanareños para llegar hasta Santo Tomé de Guayana en 1646. Las vías del sur hacia Quito se instaurarían con la fundación de Popayán en 1640.31 De igual forma debemos señalar algunos contextos que deben ser tenidos en cuenta a la hora de establecer juicios de valor sobre la Tunja jesuítica. En un primer golpe de vista podríamos aseverar que lo que significó la Universidad Javeriana para la transformación de las sociedades neogranadi­nas a través de las ciencias y los saberes se equipara al protagonismo que el Colegio Noviciado de Tunja alcanzó por medio de la Escuela de Espiritualidad igna­ciana, pues fue capaz de iluminar la vaga difusión de los imaginarios espa­cios morales trazados por los hombres del Nuevo Reino. Por ello, la historia de la Compañía de Jesús en la Colombia colonial quedaría trunca sin la as­cética y la mística labradas por sus hombres en esta ciudad zurcida de hori­zontes silenciosos y fantasías capaces de domesticar los espacios infinitos.

Véase: John O’MALLEY. “Cinco misiones del carisma jesuita…”, 32-36.

Francisco GONZÁLEZ CRUZ. Globalización y lugarización. La Quebrada, Universidad Valle del Momboy y Centro de Estudios Provinciales y Locales, 2001.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia. Bogotá, 1959. Véase el tomo I.

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El recinto que hoy ocupa el Colegio Boyacá fue testigo íntimo del des­pertar de muchas esperanzas y de muchas tierras prometidas. Junto a las ilusiones sin compromiso de las juventudes tunjanas sedientas de ser, se agitaron fantasías capaces de fabricar nuevos mundos. Sus protagonistas buscaron saciar su sed de aventuras en la santafereña Universidad Javeriana, tras ella transitaron la vastedad del mundo y regresaron empapa­dos de los rostros y las voces de otros universos. Otros tomaron como destino el poblar los inhóspitos territorios de las fronteras de la nueva nación y así asumieron las responsabilidades adquiridas, pues portaban en su interior la semilla iluminada de los hom­bres que se sembraron en las tierras de su existencia. Toda esta historia se inserta con los libros II y III de la presente obra que estudia el Colegio de Tunja como inserto en la red de instituciones educati­vas jesuíticas coloniales y los hombres que laboraron en la entidad boya­cense para hacer realidad el gran proyecto educativo. Otro gran aporte de la Tunja jesuítica consiste en haber sido el corazón que iluminó la conquista y el descubrimiento científico de la Orinoquia, o dicho en otras palabras, el valor de la visión estratégica de la gran Provincia de Guayana. Entre las concepciones de la Compañía de Jesús neogranadina, la ciudad de Cartagena y el río Magdalena definieron el primer mapa de su acción geopolítica. Es de lamentar que la intuición similar que nació con la segunda generación jesuítica neogranadina que ofrecía la isla de Trinidad y el río Orinoco –uno de los retos de la utopía jesuítica americana– no mere­ciera hasta el siglo XVIII la atención de la cúpula directiva de los ignacianos, pues hubiera significado la arteria del desarrollo de la gran Provincia de Guayana, matriz territorial de la nueva Venezuela. El cinturón de misiones jesuíticas que se iniciaba en el alto Orinoco y pa­saba por Mainas, Quijos, Mojos y el Paraguay32 significó un bloqueo y una tentación para el avance portugués, siempre ajeno al espíritu de Tordesillas. Lamentablemente, la política amazónica española acabaría ignorando las posiciones estratégicas y la diligencia mostrada por la Compañía de Jesús para mantener los extensos territorios que el Tratado de Tordesillas le había conferido a la Corona hispana. El “Mare Liberum” transformó el Mediterráneo americano en zona de ensueño y fantasía para los aventureros de toda índole: bucaneros que sa­queaban las haciendas de los españoles y filibusteros que se convirtieron en corsarios de todo navío mercante a la vez que ambicionaban como

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Para una información sistemática, véase: Ángel SANTOS HERNÁNDEZ. “Actividad misionera de los jesuitas en el continente americano”. En: José DEL REY FAJARDO (Edit.). Misiones jesuíticas en la Orinoquia. San Cristóbal, I (1992) 34-56; 65-83.


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botín de guerra los galeones hispanos. En su deambular por los mares caribeños y atlánticos, Inglaterra, Francia y Holanda buscarían hábitats para asegurar sus monopolios comerciales en la fachada construida entre la desembocadura del Amazonas y el rosario isleño caribe. Tristemente, la Orinoquia sería un lugar desafortunado de encuentro entre el Tratado de Tordesillas y el Mare liberum, pero esa es la realidad histórica. Sin embargo, los seguidores neogranadinos de Ignacio de Loyola pronto sintonizaron las visiones guayanesas y optaron por su gran “Proyecto de Guayana”. Es natural que los jesuitas se insertaran de lleno no solo en las preocupaciones y retos que suponía la fijación de los grandes territo­rios que iban definiendo la realidad jurídica del Nuevo Reino, sino que ade­más tuvieran sus contactos con protagonistas de las empresas guayanesas tanto de Bogotá como de Tunja. También es lógico suponer que más allá de todas las imaginaciones míti­cas y fabulosas que se desarrollaban sobre los territorios doradenses, los ignacianos bebieran el agua pura de la fuente de la familia Berrío y dejaran bien asentado en su conciencia geográfica que la Provincia y Gobernación de Guayana comprendía la doble Provincia integrada del Dorado de PapamenePauto de Quesada y de la propia Guayana y Caura de Ordaz, luego de Serpa, que se estructuraba con todo el complejo mesopotámico que hoy con­forman las cuencas colombo-venezolanas del Orinoco y del Amazonas. Don Antonio de Berrío (c. 1527-1597)33 sería el primer gran visionario de la Guayana integrada, pues pronto intuiría que la mítica Manoa no se en­contraba en tierras amazónicas ni en las orinoquenses, sino en suelo guaya­nés. Con la fundación de San José de Oruña en Trinidad y de Santo Tomé de Guayana en el Orinoco se diseña la nueva Guayana y establece la línea de comunicación desde el Puerto de Casanare hasta la desembocadura del Ori­noco, pasando por el Meta.34 En verdad la familia Berrío se había instalado en Chita desde 1583 y allí fijaría el cuartel general para todas sus expediciones don Antonio.35 Don Martín de Mendoza y Berrío fue hijo de doña Antonia María de la Hoz Berrío y don Martín de Mendoza y Cárdenas.36 Poco sabemos de su

Pablo OJER. Don Antonio de Berrío, gobernador del Dorado. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1960. José Rafael LOVERA. Antonio de Berrío, la obsesión por el Dorado. Caracas, Petróleos de Venezuela, 1991.

Pablo OJER. La década fundamental en la controversia de límites entre Venezuela y Colombia 18811891. Caracas (1982) 514.

AGI. Patronato, 254, Ramo 1, fol. 3. Carta al Presidente y Oidores de Santa Fe. Riveras del Casanare, 1 de abril 1587.

Dado lo extenso de la familia Berrío, nos remitimos a Enrique CARRIZOSA ARGÁEZ. Índices de los árboles de las Genealogías del Nuevo Reino de Granada de Juan Flórez de Ocáriz. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica (1990) 18-19.

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biografía. En 1622 atravesó el Atlántico con su tío Fernando Berrío, ambos fueron cautivados por los sarracenos y trasladados a Argel donde murió don Fernando. Tras casi cuatro años de cautiverio fue mandado rescatar por el Rey de España y regresado al Nuevo Reino; en 1626 solicitaba las encomiendas va­cas de su tío Fernando, el título de Adelantado y la Gobernación de Guayana.37 Para julio de 1635 ya se había casado, pues el 19 de julio de ese año otorgaba un poder a su esposa Serafina de Orozco y Zúñiga.38 El 28 de mayo de 1638 don Martín se encontraba en San José de Oruña próximo a partir para España.39 El 30 de agosto de 1642 llegó a Guayana como Gobernador: reedificó la ciudad destruida a orillas del río Usupamo, fundó el Castillo de San Francisco para defenderla y la dotó de artillería. Durante su administración se abrió la comunicación con el río Apure. Murió en 1655.40 Pensamos que fue don Martín de Mendoza de la Hoz Berrío,41 goberna­dor de Guayana, el que ayudó a los jesuitas a formular el Proyecto guaya­nés, quizás a través de una de las figuras más vinculadas a la primera historia misional llanera: nos referimos a doña Serafina Orozco, esposa de don Martín de Mendoza, encomendera de Chita y al parecer persona cercana a los miembros de la Compañía de Jesús que misionaron el balcón andino en el trienio 1625-1628.42 Lo cierto es que en 1646 llegaban a Santo Tomé de Guayana los PP. Andrés Ignacio (1599-1648)43 y Alonso Fernández (1617-1654),44 invitados por el gobernador don Martín de Mendoza de la Hoz Berrío.45 Al fracasar la acción jesuítica, don Martín recurre a un hecho insólito

AGI. Santafé, 2. Lo que parece en las pretensiones de Don Martín de Mendoza y Berrío.

ANB. Encomiendas, t. XIII. Doña Antonia María de la Hoz y Berrío vecina de la Ciudad de Tunja en razón de que de las demoras del pueblo de Chita se le den alimentos, fol. 649. En cuanto al nombre de doña Serafina aparece más adelante con el siguiente: Serafina de Orozco y Vargas.

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ANB. Encomiendas, t. XIII. Doña Antonia María de la Hoz y Berrío, fol. 649v.

Miguel Ángel PEREIRA. La provincia fantasma. Guayana siglo XVII. Ecología cultural y antropología histórica de una rapiña, 1598-1704. Caracas, Universidad Central de Venezuela (2003) 137. Sin embargo, DUARTE LEVEL. Historia Patria. Caracas (1911) 105 afirma que falleció en 1656.

María Elena PARRA PARDI [M.E.P.P.]. “Mendoza y Berrío, Martín de”. En: FUNDACIÓN POLAR. Diccionario de Historia de Venezuela. Caracas, III (1997) 127.

Juan RIVERO. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá (1956) 84.

José DEL REY FAJARDO. Bio-bilbiografía de los jesuitas en la Venezuela colonial. San CristóbalSantafé de Bogotá (1995) 309.

José DEL REY FAJARDO. Bio-bilbiografía…, 220.

ARSI. N. R. et Q., 12-I, fols. 196-197v. “La Mission de la Guayana se jusgo por informes auia de ser de grande seruiçio de Dios, grande gloria suya, en conuersion de mucha gentilidad, y en direcçion de muchos catholicos destituidos de dotrina… haçiendo la costa Don Martin de Mendoza Gouernador y Capitan general de esa Prouinçia”.

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pero audaz: invitar a los jesuitas franceses que laboraban en las islas caribeñas en la persona del P. Denis Mesland con una invitación que le formulara el 12 de octubre de 1652 para trasladarse de Guarapiche a Santo Tomás a fin de que “tantas gentes y naciones puedan recibir la doctrina evangélica sin el estrépito de las armas pero con la persuasión del espíritu”.46 La Compañía de Jesús se había vinculado, definitivamente, como cohere­dera de las visiones del gran Antonio Berrío para el proyecto guayanés. Otro contexto que debe ser tenido en cuenta como punto de encuentro vital entre los tunjanos y los jesuitas fue el Colegio Mayor de San Barto­lomé47 y su complemento en la Universidad Javeriana. En el Colegio Máximo de Santafé –y no en San Bartolomé– se abrieron los cursos de Filosofía en 160848 y los de Teología en 1612.49 Los alumnos de San Bartolomé siempre tuvieron que cruzar la calle 6.ª para asistir a las clases del Colegio Máximo y a partir de 1623, a las de la Universidad Javeriana.50 Desde su nacimiento contó con tres Facultades: Lenguas,51 Filosofía y Teología.52 El 13 de junio de 1706 se anexaba al claustro la

Pierre PELLEPRAT. Relato de las Misiones de los Padres de la Compañía de Jesús en las Islas y en Tierra Firme de América Meridional. Estudio preliminar por José del Rey. Caracas, Academia Nacional de la Historia (1965) 58: “Vestram Paternitatem huc voco, desiderans ut Pagani, favore vestrae presentiae, luce fidei illuminati, januam Baptismi optatius et facilius ingrediantur; hic totum habebit vestra Paternitas quod ad iter impellat, hic quod itineris longi labores sublevet, ubi tot gentes et nationes, absque strepitu armorum sed sporitus persuasione evangelicam doctrinam accipient...”.

Daniel RESTREPO y Guillermo y Alfonso HERNÁNDEZ DE ALBA. El Colegio de San Bartolomé. I. El Colegio a través de nuestra historia. Por el P. Daniel Restrepo S. J. II. Galería de Hijos insignes del Colegio. Por Guillermo y Alfonso Hernández de Alba. Bogotá, 1928. José RESTREPO POSADA. “Rectores del Colegio-Seminario de San Bartolomé (1605-1767)”. En: Revista Javeriana. Bogotá, XXXVIII (1952) 89-101. William JARAMILLO MEJÍA. Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. Bogotá, Instituto colombiano de cultura hispánica, 1996. Renán SILVA. Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Granada siglos XVII y XVIII. Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional, 1984.

ARSI. N. R. et Q., 12-I. Letras annuas de 1608 y 1609, fol. 43.

ARSI. N. R. et Q., 12-I. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada de los años 1611 y 1612, fol. 63. Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 109.

AGI. Santafé, 403. Allí se inserta copia de la Real Cédula de 2 de febrero de 1622. Al pie del documento se lee: “El 13 de junio de 1623 se presentó con el breve y esta cédula el P. Baltasar Mas Burgués, rector del colegio de la Compañía de Jesús de Santafé y dijo: que para conferir grados estaban hechas unas reglas y constituciones que se habían de confirmar en el real consejo de Indias, y que en el ínterim las confirmase el presidente, y en esta conformidad el mismo año de 1623 se fundó la academia, conforme a dicha cédula y brevé. (Véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 514).

José DEL REY FAJARDO. La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores. Bogotá, 2004.

José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá, 2002.

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Facultad de Derecho, Canónico y Civil.53 La Facultad de Medicina (16361641) tendría una vida efímera.54 Ciertamente, el Real Colegio Mayor de San Bartolomé fue uno de los hogares privilegiados donde se formó gran parte del capital humano y social neogranadino en virtud, letras y política, porque siempre fue una ven­tana abierta a las corrientes intelectuales provenientes de Europa y a la vez centro de suministro de ideas, libros e inquietudes para mejorar las virtudes cívicas y la comunidad del pensamiento. La historia del Colegio y Noviciado de Tunja no quedaría completa sin la debida interpretación espacial de sus edificios que en determinado tiempo y en un espacio específico conformaron el complejo urbano jesuítico com­puesto por el colegio, el templo y el noviciado. A la fecha del presente estu­dio, la ciudad de Tunja conserva el antiguo templo de San Ignacio que, a pesar de haber sido arquitectónicamente intervenido, aún refleja las caracte­rísticas espaciales de su traza y la solidez de su fábrica, para continuar con su significado simbólico y como hito importante de la capital boyacense. Igualmente, sobreviven algunos de los tramos coloniales de la casa que ocupó el colegio jesuítico, hoy propiedad del Colegio de Boyacá, institución educativa que pasó a ocupar las antiguas instalaciones de los jesuitas en 1835, ocasionando desde el siglo XIX serias demoliciones de arquitectura colonial para dar paso a nuevas estructuras más modernas y funcionales. No se puede decir lo mismo respecto a la casa del noviciado, pues lamentablemente la casa que ocupó esta institución fue derribada hace algo más de treinta años para dar paso a una desabrida plazoleta, dejando en evidencia un vacío urbano que afectó irremediablemente el perfil urbano de la vía. Gra­cias a la existencia de los edificios antes mencionados, contando con el apoyo de las cartas annuas del siglo XVII, las fuentes publicadas de los historiadores jesuitas y la bibliografía relacionada, se ha podido abordar el estudio urbano y arquitectónico correspondiente, detectando las característi­ cas de la arquitectura y sus transformaciones en el tiempo. Debido a la falta de los inventarios de bienes y alhajas del Colegio de Tunja, que a la fecha se hallan desaparecidos, el autor ha recurrido a la interpretación espacial del programa arquitectónico del noviciado y el colegio en las casas donde estas instituciones se establecieron. De igual manera, se logró interpretar y fechar la sucesiva adquisición de los predios de la manzana por parte de los religiosos, hasta la configuración definitiva del complejo urbano jesuítico a finales del siglo XVIII.

Véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 409-414.

Véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 538-539.

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Un aporte importante es la inclusión en el presente estudio de las princi­pales propiedades rurales que apoyaron económicamente el personal y fun­cionamiento del colegio tunjano, adquiridas en el tiempo y localizadas en notorios enclaves geográficos como son las fértiles tierras del altiplano cundiboyacense para el caso de las haciendas de Tuta, “La Ramada”, “El Salitre” y de “La Compañía”; y la hacienda de “San Fernando” en el valle de Lengupá, espacio articulador del altiplano con la región llanera La estructura de la obra que hoy presentamos al pú­blico consta de dos partes. La primera se subdivide en cuatro libros: el primero aborda el pensamiento educativo de la Compañía de Jesús; el segundo se adentra en lo que fue el Colegio de la Compañía de Jesús en Tunja; el tercero presenta los hombres que levantaron la mencionada institución educativa: rectores, edu­cadores, lingüistas, historiadores, humanistas, pensadores y teólogos; el cuarto está consagrado al Noviciado y a la sugerente vertiente de la espiri­tualidad ignaciana. La segunda tiene como objetivo el estudio espacial arquitectónico y urbano de los edificios que formaron el complejo jesuítico del Colegio de Tunja. Para mejor comprensión del lector, esta parte está subdivida en cinco capítulos o libros. En el primero se trata el marco espacial y jesuítico en la ciudad de Tunja, la traza de la ciudad y su estructura urbana; seguidamente, se estudia el pri­mer solar adquirido por la Compañía para la formalización de su residencia, después colegio; las primeras donaciones otorgadas por el cabildo para ga­rantizar el sostenimiento inicial de la primera fundación y un análisis dete­nido de la configuración espacial de la manzana jesuítica en los años 1610, 1611, 1613 y 1623, incluyendo las sucesivas adquisiciones de predios hasta la configuración definitiva del complejo jesuítico reflejado en el noviciado, el templo y el colegio. En el segundo se estudia detenidamente el noviciado, su solar inicial desde 1613 hasta 1691 y luego su nueva casa, espacio que ocupó de 1691 a 1767. El tercero trata sobre la arquitectura del inmueble del templo jesuítico, su solar y los períodos constructivos de la fábrica durante los siglos XVII-XVIII, complementado con la relación de lo sucedido con el edificio reli­gioso en el siglo XIX, las intervenciones arquitectónicas en el siglo XX, para finalizar con el estado actual. El cuarto hace relación al colegio desde su solar inicial (1613-1691) para seguir el análisis con las nuevas casas adquiridas para la institución (1691-1767). Se complementa con el uso del inmueble después de la expul­sión de la orden en 1767, la ocupación de las casas por el Colegio de Boyacá en 1835, las consecuencias arquitectónicas y el estado actual de la edifica­ción. El quinto y último capítulo versa sobre las principales propiedades rurales del Colegio de Tunja, con sus principales características sobre su


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adquisición, localización, componentes espaciales, vocación económica y el estado actual del inmueble en el caso de su existencia. Antes de concluir, los autores desean expresar su gratitud a todos los que colaboraron para poder llevar a cabo tan interesante proyecto que hoy pone­mos en manos de los estudiosos del mundo colonial neogranadino. En la parte histórica, dada la complejidad de temas que conlleva tanto la temática espiritual como la cultural y educativa, dejamos constancia de nues­tra gratitud a los profesores Francisco de Borja Medina y Manuel Ruiz Jurado de la Universidad Gregoriana de Roma; a los profesores Manuel Revuelta y José Martínez de la Escalera de la Universidad de Comillas de Madrid así como a José Antonio Ferrer Benimeli de la Universidad de Zara­ goza. Asimismo, hacemos extensivo este reconocimiento a los profesores Fabio Ramírez y Alberto Gutiérrez de la Pontificia Universidad Javeriana. Y como siempre, a la Sra. Marleni Lozano por su abnegada labor editorial en la preparación de los textos que hoy ofrecemos al público. En la parte arquitectónica deseamos testimoniar nuestro agradecimiento al R. P. Oswaldo Martínez, a la Sra. María Teresa Niño y al Dr. Carlos Ga­briel Salazar que nos ayudaron en todas nuestras visitas al templo de San Ignacio de Tunja. De igual forma extendemos los mismos sentimientos a la Sra. Nelly Sol Gómez, rectora del Colegio de Boyacá, y al Sr. Freddy Fonseca, director del archivo de la mencionada institución educativa, quien gentil­mente nos prestó las fotos antiguas del inmueble. También incluimos en este elenco de gratitudes a la arquitecta Mariana Patiño, por sus gentilezas a la hora de conocer de cerca la hacienda de Firavitoba o “Hacienda de la Compañía”; a la historiadora María Mercedes Ladrón de Guevara, incansable en la búsqueda y trascripción de documentos, y al arquitecto Mauricio Villa­mil Pérez, por su elaboración gráfica y planimétrica de los edificios colonia­les del Colegio de Tunja. Finalmente, dejamos constancia expresa de nuestro reconocimiento a la Dra. Myriam Marín, directora del Archivo Histórico de la Pontificia Universidad Jave­riana, siempre dispuesta a todo tipo de ayudas archivísticas, y al interés y ayuda mostrados por el Dr. Javier Ocampo López en la elaboración de este libro, que no dudamos hará honor a las categorías investigativas que siempre ha demostrado la Academia Boyacense de Historia a la hora de resucitar y reivindicar el gentilicio boyacense. Los autores


libro i

El pensamiento educativo de la Compañía de Jesús


Capítulo I

Las fuentes del sistema educativo jesuítico

Al iniciarse el siglo XVII la Compañía de Jesús ya había desplegado y experimentado en todo el mundo la intuición de su modernidad, y gracias a su 5.º General, el P. Claudio Aquaviva (1543-1615),1 pudo solidificar su gran aparato burocrático así como la definición del clima espiritual de todos los jesuitas dispersos por todo el mundo conocido. En este sentido, dejó códigos durables, como el Directorium de los Ejercicios Espirituales o la Ratio Studiorum en 1599,2 así como un cuerpo de Instrucciones y Normas que regularon tanto la vida interna como la externa de la Orden y de los jesuitas.3 Así, pues, si tenemos en cuenta que la Provincia del Nuevo Reino de Granada se inicia en 16044 es lógico concluir que Colombia ingresa a la historia de la Compañía de Jesús a comienzos del siglo XVII cuando la Orden de Ignacio de Loyola ya había fijado las fórmulas comunes a todas sus instituciones educativas. Viniendo a nuestro propósito fundamental debemos sentar un principio ideológico previo a todo el estudio. Quien pretenda comprender la verdadera esencia de la formación jesuítica deberá tener presente la íntima interrelación que se establece entre tres documentos fundamentales que integran el alma de la Compañía fundada por Ignacio de Loyola: los

Mario FOIS. “Aquaviva, Claudio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1614-1621.

La Ratio Studiorum de 1599 la firma el P. Domingo Domenichi, Secretario de la Compañía de Jesús, por orden del P. General. En: Ladislao LUKACS. Monumenta Paedagogica Societatis Iesu. Romae, V (1986) 355-356.

Mario FOIS. “Aquaviva, Claudio”, II, 1620-1621.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 90-118.

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Ejercicios Espirituales,5 la cuarta parte de las Constituciones de la Compañía de Jesús6 y la Ratio Studiorum.7 El presente capítulo se circunscribe a la síntesis última, denominada Ratio Studiorum de 1599, que recoge la acción y el estudio llevados a cabo durante medio siglo por los grandes teóricos y pedagogos de la Compañía de Jesús. Con todo, es necesario advertir que, aunque el mencionado documento no representa el rico itinerario seguido por la Orden de Ignacio de Loyola para diseñar su ideal educativo, hay que admitirlo como el código oficial que rigió la conducta de los colegios jesuíticos en Europa, América y Asia durante los siglos XVII y XVIII. 1. Filosofía educativa Dada la ingente literatura que existe sobre este tema, es imposible siquiera hacer una síntesis; por ello optamos por remitir a los libros consagrados como clásicos dentro de la Compañía de Jesús. El Comentario a las Constituciones de la Compañía de Jesús del P. José Manuel Aicardo8 abarca el estudio de la carta magna de los jesuitas no solo en el contexto del fundador, sino de los primeros compañeros de Ignacio de Loyola.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios Espirituales. Directorio y documentos de San Ignacio de Loyola. Glosa y vocabulario de los Ejercicios por el P. José Calveras S. I. Barcelona, Ed. Balmes, 1944. Una visión panorámica: Manuel RUIZ JURADO. “Ejercicios Espirituales”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1223-1230. Santiago ARZUBIALDE. Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis. BilbaoSantander. Mensajero y Sal Térrae, 1991. También puede verse: Ignacio IPARRAGUIRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1991.

Ignacio de LOYOLA. Constitutiones Societatis Jesu latinae et hispanicae cum earum declarationibus. Romae, Apud Curiam Praepositi Generalis, 1937.

Anita MANCIA. “El concetto di <dottrina> fra gli Esercizi Spirituali (1539) e la Ratio Studiorum (1599)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LXI (1992) 3-70.

José Manuel AICARDO. Comentario a las Constituciones de la Compañía de Jesús. Madrid, 1919-1932, 6 vols. Una visión francesa puede verse en la entrada “Jésuites” del Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire. Paris, VIII (1974) 958-1041. Para una interpretación moderna nos remitimos a: Dominique BERTRAND. Un corps pour l’Esprit. [Paris] 1974. André de JAER. Faire corps pour la misión. Lire les Constitutions de la Compagnie de Jésus. Buxelles, Editions Lessius, 1998. S. ARZUBIALDE, J. CORELLA, J. M. GARCÍA LOMAS (Eds.). Constituciones de la Compañía de Jesús. Introducción y notas para su lectura. Bilbao, s/f. (Una bibliografía selecta, véase en: Ignacio IPARRAGUIRE, Cándido de DALMASES y Manuel RUIZ JURADO. Obras de San Ignacio de Loyola. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 460464. Paul de CHASTONAY. El espíritu de las Constituciones de la Compañía de Jesús. México, 1974. André RAVIER. Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús. México, 1991. G. MARELLA (Ed.). La <Ratio Studiorum> e la parte Quarta delle Costituzioni della Compagnia di Gesù ed appendici. introd. e nota di G. Marella. Roma, 1926. Mario BARDERA. La <Ratio Studiorum> e la parte Quarta delle Costituzioni della Compagnia di Gesù. Trad. Con introtroduzione e note di Mario Bardera. Padova, 1942.

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Respecto al difícil mundo de la espiritualidad, nos remitimos a la obra del P. José de Guibert: La espiritualidad de la Compañía de Jesús.9 Sin embargo, el estudioso de esa interesante área de las ciencias del espíritu encontrará una guía de inapreciable valor en el Diccionario de espiritualidad ignaciana publicado en el año 2007.10 Además, para los siglos XVI-XVIII existe una veta muy rica representada por los autores espirituales que infundieron el espíritu de la ascética de la Compañía de Jesús en sus hombres. Michel de Certeau habla de “retórica y espiritualidad” en los colegios de la Compañía de Jesús franceses y lo traduce al “humanismo devoto” producto de una técnica: la retórica. Para ello se remite al tomo I de la Histoire littéraire de Henry Bremond.11 Se trata de la técnica de la persuasión, y cita a Luis Richeome: “Es una cosa humanamente divina y divinamente humana saber manejar dignamente el espíritu y lengua de un tema (…), alinear sus pensamientos con una sabiduría ordenada, revestirlos de un rico lenguaje (…), plantar nuevas opiniones y nuevos deseos en corazones y arrancar los viejos, ablandar y someter las voluntades inflexibles (…), y victoriosamente persuadir y disuadir aquello que se quiere”.12 Desde sus inicios la Compañía de Jesús independiza la retórica de la lógica y de la dialéctica, pues no existe una verdadera teoría de la significación. Una doctrina de la verdad es sustituida por los teólogos jesuitas por un “moralismo”. La verdad a la que se adosa la retórica le es externa. Ella está cercada en la práctica y garantizada por las reglas ad pietatem et bonos mores, resorte y norma íntima de la vida religiosa o escolar. Significada por una organización de acciones y de la afectividad (opera et affectus), la verdad es custodiada allí dentro por un conjunto de prácticas. También las operaciones retóricas tienen por objetivo producir fuera, en los lectores o auditores, conductas y afectos (mores et pietas) análogas a aquellas que le sirven de apoyo. No se puede considerar la literatura devota de forma aislada; esta parte ‘retórica’ implica otra mitad, interna aquella y ascética. Una estricta “disciplina” condiciona la ‘perfección de la elocuencia’.13

José DE GUIBERT, S.J. La espiritualidad de la Compañía de Jesús. Santander, Ed. Sal Terrae, 1955. También puede verse: M. CASCÓN. Obras maestras espirituales de los jesuitas españoles. Santander, 1924. Más información en: André DERVILLE. “Jesuites”. En: M. VILLER et alii. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire. Paris, VIII (1974) 958-963.

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José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana. Bilbao-Santander, Ediciones Mensajero y Sal Terrae, 2007.

Henry BREMOND. Histoire littéraire su sentiment religieux en France. Bloud, I, 1916.

Louis RICHEOME. “L’académie d’honneur dressé par le Fils de Dieux au royaume de son Eglise (1614)”. En: Oeuvres. Paris 2 (1628) 648.

Michel de CERTEAU. “Le 17.e siècle français”. En: André DERVILLE. “Jesuites”. En: M. VILLER et alii. Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire. Paris, VIII (1974) 997.

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En el Nuevo Reino podemos destacar tres autores ascéticos que influyeron tanto en las lecturas de los jesuitas como en las ideas directrices de su visión espiritual de la conducta y de las acciones educativas. El primero es el riobambeño P. Pedro de Mercado (1684-1689),14 prolífico escritor ascético, quien nunca salió de las fronteras neogranadinas. A través de sus obras se puede llegar al conocimiento de la mentalidad ascética de los jesuitas neogranadinos hasta bien entrado el siglo XVIII. Libro de cabecera para los seguidores de Ignacio de Loyola en España e Hispanoamérica durante muchos siglos fue el Ejercicio de perfección y virtudes cristianas del P. Alonso Rodríguez (1538-1616).15 Se puede afirmar que reposaba en todas las bibliotecas, aun en las misionales perdidas en los espacios profundos de la Orinoquia,16 y significó una cátedra permanente de sabiduría ascética. Ruiz Jurado no duda en afirmar que “esta obra, después de la Biblia y la Imitación de Cristo, es uno de los más leídos por los cristianos en estos tres últimos siglos”.17 En el ámbito francés, pero también en los hispanos, es necesario destacar la obra del jesuita galo Antonio Le Gaudier (1572-1622),18 sobre todo la De natura et statibus perfectionis.19 Si apelamos a la devoción de sus lectores, debemos concluir que ejerció un gran influjo; dos siglos después sus obras se publicaron en París con el título De perfectione vitae spiritualis (1856-1858).20 La edición príncipe reposaba en la biblioteca de la Universidad Javeriana colonial.21 En relación con la pedagogía jesuítica, el investigador encontrará en el trabajo de François Charmot22 no solo la interpretación de su concepción filosófico-teológica, sino también una abundante bibliografía sobre la actividad pedagógica de su primer medio siglo de existencia. En un

José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá (2002) 219-226.

Manuel RUIZ JURADO. “Rodriguez (Alphonse), jesuite, 1538-1616)”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, XIII (1988) 853-860.

José DEL REY FAJARDO. Las bibliotecas jesuíticas en la Venezuela colonial. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1999.

Manuel RUIZ JURADO. “Rodriguez (Alphonse), jesuite, 1538-1616)”… 855.

Henri de GENSAC. “Le Gaudier (Antoine), jesuite, 1572-1622”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, IX (1976) 529-539.

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Antonio LE GAUDIER. De natura et statibus perfectionis. Paris, 1643.

Henri de GENSAC. “Le Gaudier (Gaudier), Antonine”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2303.

José DEL REY FAJARDO. La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá. Caracas, s/f., 539-540.

F. CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas. Sus principios. Su actualidad. Madrid, Sapientia, 1952. En los apéndices (367-397) el lector encontrará una información básica sobre la Ratio y sobre los pensadores jesuitas que influyeron en la pedagogía durante los primeros años de la Orden.

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primer apéndice le dedica una amplia información a Francisco Sacchini (1570-1625),23 Antonio Le Gaudier (1572-1622),24 Juan Bonifacio (15381606),25 Antonio Posevino (1533-1611),26 José Juvencio (1643-1719)27 y Jerónimo Nadal (1507-1580).28 Sin embargo, es de justicia añadir a esta lista, entre otros, a Diego Ledesma (1524-1575)29 y a Pedro Juan Perpiñá (1530-1566).30 El tema es tan extenso que preferimos remitir al lector a tres fuentes de referencia cultivadas por la Compañía de Jesús. La primera es la entrada “Educación” del Diccionario histórico la cual, aunque tiene un talante histórico, ofrece una visión bibliográfica de gran ayuda.31 La segunda recurre a la bibliografía de László Polgar, síntesis de lo publicado en todo el mundo y recogido por la revista Archivum Historicum entre 1901 y 1980.32 la tercera es la continuación de lo anterior (1981-2004), pues la mencionada revista, que edita el Instituto Histórico de la Compañía de Jesús con sede en Roma, ofrece anualmente una bibliografía de lo que se publica sobre la Compañía de Jesús en todo el mundo, y en su haber la pedagogía jesuítica adquiere siempre un capítulo especial. En varias oportunidades hemos

F. CHARMOT. La pedagogía… 367-370. Mario SCADUTO. “Sacchini, Francesco”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. RomaMadrid, III (2001) 3458.

F. CHARMOT. La pedagogía… 370-372.

F. CHARMOT. La pedagogía… 372-373. José ESCALERA y Francisco de Borja MEDINA. “Bonifacio, Juan”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 487-488.

F. CHARMOT. La pedagogía… 373-377. Mario SCADUTO. “Possevino, Antonio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. RomaMadrid, IV (2001) 3201-3203.

F. CHARMOT. La pedagogía… 377-380. Georges BOTTERAU. “Jouvancy (Juvencius), Joseph de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2157-2158.

F. CHARMOT. La pedagogía… 380-388. Miguel NICOLAU. “Nadal (Jerome), jésuite, 1507-1580”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, XI (1982) 3-15. Manuel RUIZ JURADO. “Nadal, Jerónimo”. En: Charles E. O´NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2793-2796.

L. LUKACS. “Ledesma, Diego”. En: Charles E. O´NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2318-2319.

John Patrick DONNELLY. “Perpinyà (Perpiñá), Pedro Juan”. En: Charles E. O´NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 30993100.

James SAUVE, Gabriel CODINA y José ESCALERA. “Educación”. En: Charles E. O´NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1202-1214.

László POLGAR. Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus 1901-1980. I. Toute la Compagnie. Roma, I, 1981.

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hecho alusión al Diccionario histórico de la Compañía de Jesús,33 instrumento indispensable para cualquier información sobre la historia y sobre el ser y el existir de los jesuitas. 2. Ratio Studiorum Para conocer en síntesis este documento pedagógico es recomendable revisar la entrada que le dedica el Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús a este tema34 y para una visión global de su bibliografía nos remitimos a la citada obra de László Polgár.35 Instrumento muy valioso para quien desee conocer el alma, la biografía y las diferentes redacciones de la Ratio Studiorum es la Monumenta Paedagogica Societatis Jesu36 del investigador húngaro Ladislao Lukács. Hasta el momento han aparecido siete volúmenes que recogen toda la información escrita entre 1540 y 1616. El autor mantiene una estructura de recopilación documental basada en las categorías legales de la Compañía de Jesús: 1) Constituciones, reglas y ordenaciones generales. 2) De los estudios, colegios, seminarios e internados. 3) Actas de las Congregaciones Generales y de los Visitadores. 4) Cartas selectas y Actas. 4) Catálogo de los pensa de estudios. 5) Varia. Se trata de una edición crítica cuyas notas y comentarios están en latín, aunque, como es natural, los textos se reproducen en su idioma original. Por otra parte, es conveniente señalar que una buena parte de la producción escrita sobre la Paideia jesuítica es anterior a la edición crítica del P. L. Lukács. En tal sentido, debemos hacer mención de dos colecciones fundamentales. La primera pertenece al mundo alemán: nos referimos a los cuatro tomos publicados por el P. Georg Michael Pachtler entre 1887 y 1894: Ratio Studiorum et Institutiones Scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes.37 La segunda apareció en Madrid en 1901 recopilada por

Charles E. O´NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, 2001, 4 vols.

Ladislao LUKACS. “Ratio Studiorum”. En: Charles E. O´NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2002) 3292-3296.

László POLGÁR. Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus, 1901-1980. T. I: Toute la Compagnie. Roma, I (1981) n.º 4090-5018. Esta bibliografía se enriquece anualmente en la Revista Archivum Historicum Societatis Iesu.

Ladislao LUKACS. Monumenta Paedagogica Societatis Jesu penitus retractata multisque textibus aucta. Edidit Ladislaus Lukács. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, I (1540-1556). Romae, 1965; II (1557-1572). Romae, 1974; III (1557-1572). Romae, 1974 (2 vols.); IV (15731580). Romae, 1981; V Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu (1586, 1591, 1599) Romae, 1986. VI Collectanea de Ratione studiorum Societatis Jesu (1582-1587). Romae, 1992. VII Collectanea de Ratione studiorum Societatis Iesu (1588-1616). Romae, 1992.

G. M. PACHTLER. Ratio Studiorum et Institutiones Scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes collectae concinnatae dilucidatae a G. M. Pachtler S. J. Volumen III: Ordinationes Generalium et ordo Studiorum generalium ab anno 1600, ad annum 1772. Hemos utilizado la

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un grupo de jesuitas españoles pertenecientes a “Monumenta Historica” de Roma: Monumenta Paedagogica Societatis Jesu quae primam Rationem studiorum anno 1586 editam praecessere.38 Con todo, hay que reconocer que para el investigador moderno tales colecciones presentan una dificultad muy especial debido a que la mayoría de sus documentos están en latín. Esta situación nos llevó hace años a traducir al castellano los documentos que consideramos fundamentales para seguir la evolución de la Ratio Studiorum de 1599: por ello nos remitimos tanto a nuestro libro La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica39 como a la fenecida revista Paramillo40 de la Universidad Católica del Táchira. No obstante, en los últimos años son muchos los estudios que se han llevado a cabo para profundizar tan importante documento y queremos mencionar los que pueden ser guía para el estudioso de estos temas. La Ratio, en texto bilingüe latín-castellano y con excelentes índices, ha conocido la luz pública en la Universidad de Comillas (Madrid) bajo la dirección del profesor Eusebio Gil.41 En el ámbito francés existe una excelente edición latín-francés dirigida por Adrien Demoustier con la traducción de Léone Albrieux con anotaciones y comentarios de Marie-Madeleine Compère.42 Como es natural, han surgido estudios parciales que ilustran la riqueza de este tan citado texto, pero igualmente desconocido en sus fuentes. Un acercamiento a la génesis y elaboración lo ofrece Dominique Julia43 y un estudio sobre la estructura y funciones en el ejercicio del poder académico corresponde a A. Demoustier.44 reproducción aparecida en Osnabrück en 1968 en la Biblio-Verlag. También es interesante hacer mención de Marcus HELLEYER. “The construction of the Ordinatio pro Studiis Superioribus of 1651”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, fasc. 143 (2003) 3-43.

Monumenta Paedagogica Societatis Jesu quae primam Rationem studiorum anno 1586 editam praecessere. Ediderunt Caecilius GÓMEZ RODELES, Marianus LECINA, Vincentius AGUSTI, Fridericus CERVOS, Aloisius ORTIZ e Societate Jesu praesbiteri. Matriti 1901, 1912 p.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas, Academia Nacional de la Historia (1979) 161-277.

En el número 2-3. San Cristóbal (1984) aparecen: 1) Sistema y ordenamiento de los estudios del Colegio Romano (1564-1565) 287-358. 2) Sistema y ordenamiento de estudios elaborado por seis padres designados para ello por orden del R. P. Prepósito General (1586) 359-392. 3) Sistema y ordenamiento de los estudios. Roma (1591) 393-450. 4) Ratio Studiorum (1599) 451540.

Eusebio GIL (Ed.). La pedagogía de los jesuitas, ayer y hoy. Madrid, Conedsi-Comillas, 2002.

Adrien DEMOUSTIER, Léone ALBRIEUX y Dolorès PRALON-JULIA. Ratio studiorum. Plan raisonné et institution des études dans la Compagnie de Jésus. Paris, 1997.

Dominique JULIA. “L’élaboration de la Ratio Studiorum, 1548-1599”. En: Adrien DEMOUSTIER (Ed.). Ratio studiorum. Plan raisonné et institution des études dans la Compagnie de Jésus. Paris (1997) 29-69.

Adrien DEMOUSTIER. “La distinction des fonctions et l’exercie du pouvoir selon les regles de la Compagnie de Jésus”. En: Luce GIARD (Dir.). Les Jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production du savoir. Paris (1995) 3-33.

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Con motivo del V Centenario del nacimiento de Ignacio de Loyola abundaron los congresos y las publicaciones sobre muy diversos temas jesuíticos en la mayoría de los países donde han laborado los miembros de la Compañía de Jesús. Tan sólo quisiéramos citar algunos que pueden ser de interés: Ignatianisch en Alemania;45 Les jésuites à la Renaissance46 y Les jésuites à lâge baroque47 en Francia; en la Provincia de Loyola (España) Ignacio de Loyola y su tiempo;48 La pedagogía jesuítica en Venezuela en Venezuela.49 De igual forma, las revistas científico-culturales que dirigen los jesuitas en todo el mundo dedicaron números extraordinarios a los temas que estamos tratando. Una orientación valiosa la constituyen los artículos de Miguel Batllori sobre la acción de los jesuitas en la historia de la primera Compañía de Jesús y a ellos conviene recurrir para actualizar la información sobre el tema jesuítico. En realidad se trata de una visión bibliográfica comentada desde la fundación en 1540 hasta la extinción en 1773. El ex profesor de Historia Eclesiástica de la Universidad Gregoriana de Roma recorre el largo trayecto temporal que se inicia con la época comprendida entre el Renacimiento y la Contrarreforma,50 prosigue la ruta del setecientos51 para concluir con la extinción de la Orden en 1773, aunque prolonga su información hasta comienzos del siglo XIX.52 Ello no excluye que también haya incluido como visiones temáticas tanto la Ilustración53 como los escritos relativos a la expulsión de los jesuitas del Imperio español en 1767.54 Como es natural dedicó amplios comentarios a los centenarios de la fundación de

Michael SIEVERNICH y Günter SWITEK. Ignatianisch. Eigenart und Methode der Gesellsachat Jesu. Freiburt. Basel. Wien, 1991.

Luce GIARD (Ed.). Les jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production du savoir. Paris, 1995.

Luce GIARD y Louis de VAUCELLES (Edits.). Les jésuites à lâge baroque (1540-1640). Grenoble, 1996.

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Juan PLAZAOLA (Ed.). Ignacio de Loyola y su tiempo. Bilbao [1991].

José DEL REY FAJARDO (Ed.) La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, 1991.

Miguel BATLLORI. “En torno a los jesuitas, del renacimiento a la contrarreforma”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LIX (1990) 117-132.

Miguel BATLLORI. “Sobre los jesuitas en el setecientos”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LVI (1987) 171-208.

Miguel BATLLORI. “Los jesuitas en tiempos de Carlos de Borbón y de Tanucii. De fines del siglo XVII a principios del XIX”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LVIII (1989) 355-371.

Miguel BARTLLORI. “Historia y cultura de la Ilustración”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, fascículo 97 (1980) 449-479.

Miguel BATLLORI. “Antes y después de la expulsión”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, fascículo 64 (1989) 169-185.

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la Compañía de Jesús así como al nacimiento de Ignacio de Loyola.55 El aporte de Batllori se complementa en el ámbito del teatro, la cultura y la educación con las recensiones llevadas a cabo por el investigador húngaro László Szilas.56 Asimismo, en los años noventa son importantes las visiones dadas en diversos congresos y encuentros sobre el tema de la educación jesuítica tanto en Europa57 como en América.58También resulta imprescindible hacer referencia a la enseñanza de la teología,59 filosofía,60 las matemáticas,61 y las humanidades.62 Del mismo modo, en el Nuevo Reino de Granada fueron ley estas disposiciones de la Compañía de Jesús. Hasta el momento solo conocemos la Praxis de los Estudios Mayores y Menores63 del colegio de Quito, ciudad que en aquel entonces formaba parte de la Provincia del Nuevo Reino,

Miguel BATLLORI. “En la doble conmemoración pluricentenaria de la Compañía de Jesús (1540-1990) y de San Ignacio de Loyola (1491-1991)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LXI (1992) 189-209.

László SZILAS. “Schule, Bildung, Theater”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, LXI (1992) 211-234.

Es imposible reseñar todos los congresos que se realizaron en la década de los noventa en relación con la Compañía de Jesús anterior a la extinción de 1773. Muchos de esos eventos han sido recogidos por revistas especializadas o de la propia Compañía de Jesús. Así, la Revista Portuguesa de Filosofia. Braga, t. LIV, fascículo 2 (1998) dedica ese número a «Os jesuitas e a Ciência (Sécs. XVI-XCVIII). François Xavier DUMORTIER (et alii). Tradition jésuite. Enseignement, spiritualité, misión. Namur, Presses universitaires de Namur, 2002. También existe una traducción castellana publicada por la Universidad Católica del Uruguay el año 2003.

Miguel PETTY (Ed.). La Ratio Studiorum en América Latina. Su vigencia en la actualidad. Córdoba, Universidad Católica de Córdoba 1696-2001, 2001.

A. MINCIA. “La controversia con i protestanti e i programmi degli studi teologici nella Compagina di Gesù, 1547-1599”. En: Archicum Historicum Societatis Iesu. Roma, t. LIV (1996) 3-43; 209-266.

Luce GIARD. “La <libertas opinionum> dans les collèges jésuites”. En: Sciences et religions de Copernic à Galilée. Actes du colloque international. Roma, 12-14 décembre 1996.

G. CONSENTINO. “Le matematiche nella ‘Ratio Studiorum’ della Compagnia di Jesu”. En Miscellanea storica ligare, t. 2 1970, pp. 169-213. U. BALDINI. Legem impone sub actis. Studi su filosofia e scienzia dei Gesuiti in Italia, 1540-1632. Rome, 1992. Antonella ROMANO. La contrereforme mathematique: constitution et diffusion d’une culture mathematique jesuite a la Renaissance, 1540-1640. Rome, 1999.

F. DAINVILLE. La naissance de l’humanisme moderne. Paris, 1940. IDEM. “L’évolution de l’enseignemente de la thétorique au XVIIe siècle”. En: XVIIe. Siècle, 80-81 (1968) 19-43. P. KUENTZ. “Le <rhétorique> ou la mise à l’écart”. En: Commnications (École pratique des Hautes Etudes), 16 (1970) 143-157. A. COLLINOT y Fr. MAZIERE. L’exercice de la parole. Fragments d’une rhétorique jésuite. Paris, 1987. Giuliano RAFFO. La <Ratio Studiorum>. Il metodo degli studi umanistici nei collegi dei gesuiti alla fine del secolo XVI. Introd. e trad. De Giuliano Raffo. Milano, 1989.

Praxis de los estudios para este colegio de Quito sacado de varias órdenes que han dejado acerca de esto el P. Rodrigo Figueroa Visitador y los Padres Provinciales de esta Provincia; los cuales ha reducido a método el P. Hernando Cavero Provincial de ella, habiéndolos primero consultado con el Padre Rector y sus Consultores y con los Maestros de este colegio a 15 de abril de 1666. El texto original reposa en el Archivo de la Provincia de Quito y fue publicado por el P. José JOUANEN. Historia de

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por lo cual opinamos que, con alguna variación, esas normas regían en el resto de los colegios de la demarcación jesuítica. Este documento trata de adaptar la Ratio Studiorum a la realidad espacio-temporal de una entidad jesuítica americana. Como es natural, la vida histórica de las ideas y de las instituciones sufre, con el correr de los tiempos, grandes mutaciones porque en definitiva están no solo al servicio del hombre en perpetuo devenir, sino también de la sociedad en que el hombre desarrolla su existencia. Al comenzar el siglo XVIII el neoclasicismo francés ya había diseñado nuevos valores culturales y literarios que no tardaron en difundirse por toda Europa. Esa encrucijada también la vivió la Compañía de Jesús,64 pero se impuso la línea tradicional que insistía en los modelos aceptados como clásicos. De esta suerte, la Congregación General XIV promulgó como obligatoria la obra de Juvencio [Jouvancy] Ratio discendi et docendi.65 Con todo, hemos de confesar que quien desee adentrarse en lo que fue el método jesuítico de la enseñanza de las humanidades, encontrará en Juvencio una de las más limpias y profundas interpretaciones de la Ratio Studiorum. El autor divide su tratado en dos partes. En la primera, el arte de aprender, insiste en el conocimiento de las lenguas, de las ciencias y de la metodología del estudio privado. En la segunda, el método de enseñar, apela a las virtudes del profesor, a los libros que debe utilizar el maestro, en los métodos específicos de la enseñanza de la gramática, humanidades y retórica, para concluir con algunos consejos prácticos. También en España se dan a mediados del siglo XVIII intentos renovadores de los estudios de humanidades clásicas y hasta el presente vienen referidos fundamentalmente a dos grandes personalidades: José Finestres (1688-1777)66 en la Universidad de Cervera y Gregorio Mayans y Siscar (1699-

la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, I (1941) 569-593. Este mismo texto lo reprodujimos en La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica, pp. 279-309.

François de DAINVILLE. L’éducation des jesuites. Paris. Les Editions de Minuit (1978) 194-208.

JUVENTIUS. Ratio discendi et docendi. Florencia, 1703. La única traducción castellana que conocemos se debe a nuestro admirado amigo el P. Martín Muguruza y la publicamos tanto en La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica (pp. 639-752) como en la Revista Paramillo. 2-3 (1984) 829-907. Debemos reconocer que no hemos encontrado ningún ejemplar de este libro de Juvencio en las bibliotecas de los colegios jesuíticos venezolanos durante el período hispánico.

Miguel BATLLORI. “Finestres y de Montalvo, José”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1461.

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1781) en Valencia.67 Una guía importante para el estudio de todo este proceso se encuentra en Humanistas, políticos e ilustrados de Antonio Mestre.68 De igual forma existieron dentro de la Compañía de Jesús hispana algunos brotes renovadores que se pueden verificar, aunque hayan pasado inadvertidos para los analistas y su vigencia haya sido tan exigua. Como es lógico las personalidades jesuíticas preocupadas por los estudios clásicos también tienen sus vinculaciones con los renovadores antes mencionados. Sin lugar a dudas hay que mencionar, entre otros, a Francisco Javier Idiáquez (1711-1790)69 y Andrés Marcos Burriel (1731-1762).70 Igualmente, hay que señalar que los núcleos renovadores se ubican en las cuatro provincias jesuíticas españolas. El más importante fue el que giró en torno a la Universidad de Cervera.71 El Colegio de Villagarcía de Campos72 también asumió una importancia decisiva en la Provincia de Castilla. Como es natural la Provincia de Toledo tuvo su mejor exponente en el Colegio Imperial de Madrid.73 la Provincia de Andalucía ha sido estudiada por Francisco de Borja Medina,74 catedrático de la Universidad Gregoriana. En todo caso existe un marco histórico internacional y regional que es necesario conocer, pues es un esfuerzo por recuperar la biografía de las instituciones educativas llevadas a cabo por los jesuitas en tierras americanas. Nos referimos a las investigaciones realizadas en las grandes demarcaciones geográficas por donde se expandió la Compañía de Jesús gracias a las obras de Antonio Astrain,75 Francisco Rodrígues,76 Pietro Tacchi

Miguel BATLLORI. “Mayans y Siscar, Gregorio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2584-2585.

Antonio MESTRE SANCHIS. Humanistas, políticos e ilustrados. Alicante, Universidad de Alicante, 2002.

Conrado PÉREZ PICÓN y José ESCALERA. “Idíaquez, Francisco Javier”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1990-1991.

A. ECHANOVE. La preparación intelectual del P. Andrés Marcos Burriel (1731-1750). Madrid, 1971. Antonio MESTRE y Jesús GÓMEZ FREGOSO. “Burriel, Andrés Marcos”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 575-576.

José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Ciencias y letras entre los jesuitas de la Corona de Aragón (1747-1767)”. En: Miscelánea Comillas. Madrid, t. XL, n.º 77 (1982) 263-325.

Conrado PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar de Letras Humanas en Villagarcía de Campos (15761767). Valladolid, 1983.

José SIMÓN DIAZ. Historia del Colegio Imperial de Madrid. Madrid, Instituto de Estudios Madrileños, 1992.

Francisco de BORJA MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana: la Provincia de Andalucía en el exilio (1767-1773)”. En: Archivo teológico granadino. Granada, 54 (1991) 5-90.

Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, 19121925, 7 vols.

Francisco RODRIGUES. Historia da Companhia de Jesus na Asitencia de Portugal. Porto, 19311950, 4 vols.

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Venturi,77 Henry Fouqueray78 y Bernhard Duhr,79 entre los europeos. Para el entorno americano siempre será recomendable tener a la vista, entre otras obras, las escritas por Gerardo Decorme,80 Juan Manuel Pacheco,81 Manuel Aguirre,82 José Jouanén,83 Rubén Vargas Ugarte,84 Francisco Enrich,85 Guillermo Furlong,86 Pablo Hernández,87 Pablo Pastells88 y Serfím Leite.89 Expresamente dejamos de lado las referencias a las historias generales de la educación en España e Hispanoamérica, pues volvería casi inmanejable esta sucinta guía del investigador. 3. Los hombres Para el estudio de los hombres que laboraron en los colegios jesuíticos neogranadinos la primera fuente de consulta la constituyen los Catálogos de la Provincia del Nuevo Reino, documento en principio trienal, que recogía la actividad de cada uno de los jesuitas que residían en la demarcación geográfica concreta, denominada Provincia. Toda esta documentación original se encuentra en Roma en Archivum Historicum Societatis Jesu.90 Bajo la denominación de catálogo se deben entender cinco clases de documentos distintos y específicos.

Pietro TACCHI VENTURI. Storia della Compagnia di Gesù in Italia, narrata col sussidio di fonti inediti. Roma, 1910-1951, 2 vols.

Henry FOUQUERAY. Histoire de la Compagnie de Jésus en France des origines a la suppression (1528-1762). Paris, 1910-1925, 5 vols.

Bernhard DUHR. Geschichte der Jesuiten in den Länder deutscher Zunge. Freiburg y MuenchenRegensburg, 1907-1928, 4 vols.

Gerardo DECORME. La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial. 1572-1767. México, 1941, 2 vols.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia. Bogotá, 1959-1989, 3 vols.

Manuel AGUIRRE ELORRIAGA. La Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, 1941.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua provincia de Quito. Quito, 19411943, 2 vols.

Rubén VARGAS UGARTE. Historia de la Compañía de Jesús en el Perú. Burgos, 1963-1965, 4 vols.

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Francisco ENRICH. Historia de la Compañía de Jesús en Chile. Barcelona, 1891, 2 vols.

Guillermo FURLONG. Los jesuitas y la cultura rioplatense. Buenos Aires, 1933.

Pablo HERNÁNDEZ. Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús. Barcelona, 1913, 2 vols.

Pablo PASTELLS. Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay (Argentina, Paraguay, Uruguay, Perú, Bolivia y Brasil), según los documentos originales del Archivo General de Indias. Madrid, 1912-1949, 9 vols.

Serafím LEITE. História da Companhia de Jesús no Brasil. Lisboa-Río de Janeiro, 1938-1950, 10 vols.

ARSI. Provincia Novi Regni et Quiti (N. R. et Q.), legajos, 3, 4 y parte del 5.

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Catalogus Publicus.91 Agrupa por domicilios a cada uno de los miembros que integraban una comunidad. Existe un lapso temporal (1649-1664) en que, ignoramos las causas, abandonan el criterio de catalogar a los jesuitas por domicilios para establecer un orden alfabético de nombres, no de apellidos, como era costumbre en aquel entonces. La estructura informativa es permanente y uniforme: Patria (lugar de origen). Aetas (edad. Hasta el catálogo de 1711 solo indican los años que tenía cada sujeto en el momento de redactar el catálogo; a partir de 1711 se transcribe la fecha exacta de nacimiento). Vires (salud). Tempus Societatis (hasta el catálogo de 1649 en este apartado se señalaban los años que cada sujeto llevaba de jesuita al redactar el catálogo; a partir de 1649 se incluye la fecha exacta de ingreso). Tempus Studiorum (recoge los años dedicados al estudio de las Humanidades, Filosofía y Teología). Tempus Ministeriorum (describe de forma sintética la actividad desarrollada por cada jesuita desde que culminó su formación). Gradus in Litteris (se refiere y recoge al título de Maestro en Filosofía o Doctor en Teología. Se supone que lo normal era adquirir la Licenciatura en Filosofía en tres años y la Licenciatura en Teología en cuatro años). Gradus in Societate (informa del día en que pronunció los votos que le incorporaban definitivamente a la Compañía de Jesús). Ciertamente es el más completo e importante de todos los catálogos. Catalogus Secretus.92 Era remitido, de forma codificada, a Roma y generalmente se remitía a los números que antecedían al nombre de cada sujeto del Catálogo Público. No se guardan sino los de 1700 y su utilización

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En ARSI. N. R. et Q. 3, se encuentran los siguientes catálogos: Año de 1610 (fol. 4-9); no está datado. Año 1616 (fols. 17-24v); no está datado. Año 1623 (fols. 39-46); no está datado. Año 1642 (fols. 47-79v); no está datado. Año 1649 (fols. 80-93); no está datado y ordena a los jesuitas no por domicilio sino por orden alfabético de nombres. Año 1651 (fols. 107-119v). Está datado el 31 de julio (fol. 118v). Año 1655 (fols. 135-145); no está datado. Año 1657 (fols. 157-169 bis); no está datado. Año 1660 (fols. 181-196); no está datado. Año 1664 (fols. 210-224v); no está datado. Año 1668 (fols. 238-254v); está datado el 30 de septiembre (fol. 238) y vuelve a la estructura normal por domicilios. Año 1671 (fols. 275-290); datado el 20 de enero (fol. 275). Año 1678 (fols. 313-340v); datado el 16 de julio (fol. 313). Año 1684 (fol. 346-361v); datado el 15 de julio (fol. 346). Año 1687 (fols. 378-394v); datado el 31 de julio (fol. 378). Y en el Legajo 4 del mismo fondo: Año 1691 (fols. 5-14v); sin datar. Año 1702 (fols. 37-44v); datado el 30 de enero (fol. 37). Año 1711 (fols. 59-108). Se trata de un Catálogo muy complejo en el que cada domicilio data su documento en fechas distintas y además incluye información relativa a los otros tipos de Catálogos. Año 1713 (fols. 112-121v); datado al fin del año 1713 (fol. 112). Año 1715 (fols. 130-139v); datado hacia fin del año 1715 (fol. 130). [Este catálogo ofrece un texto de muy difícil lectura por cuanto su tinta está muy desvaída]. Año 1718 (fols. 156-164v); datado a fines de 1718 (fol. 156). Año 1720 (fols. 197-222v); datado el 8 de septiembre (fol. 197). Este catálogo, al igual que el de 1711, incluye por domicilios los diversos catálogos que generalmente vienen por separado. Año 1736 (fols. 226-250); no tiene datación. Año 1738 (fols. 262-274); no tiene datación. Año 1753 (fols. 302-314v); datado el 14 de octubre de 1753 (fol. 315). Año 1763 (fols. 349-373); sin datar. El Catálogo de 1711 incluye en cada domicilio esta información (ARSI. N. R. et Q. 4, fols. 59-108). Año 1713 (fols. 123-129v); datado hacia fin del año 1713 (fol. 122). Año 1718 (fols. 165-173v);


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debe ser muy cuidadosa porque los criterios no siempre eran uniformes; su perspectiva provenía fundamentalmente desde el ángulo de la observancia religiosa. Su estructura era la siguiente: Ingenium (dotes intelectuales). Iudicium (criterios para formular juicios). Prudentia (forma de actuar en la vida). Experientia Rerum (experiencia para la vida). Profectus in Litteris (aprovechamiento intelectual). Naturalis complexio (carácter psicológico). Talentum (aptitud para los ministerios de la Orden). Catalogus Brevis Personarum.93 Recoge la información sobre cada jesuita por domicilios y explicita en cada uno cuál era su actividad en el preciso momento en que se redactaba el catálogo. Completa la visión del Catalogus Publicus. Catalogus Brevis Rerum.94 Informa por domicilios cuál era la realidad financiera en el año en que se redacta el catálogo. Nunca habla de personas. Y los Supplementa95 a los Catálogos Públicos que mantienen en general la siguiente estructura informativa: Admitidos (con sus fechas). Votos de Bienio (los datado a fines de 1718 (fol. 165). Año 1720 (fols. 197-222v); incluye en cada domicilio esta información. Año 1738 (fols. 275-284v); no tiene datación.

En el legajo 4 se encuentran los catálogos: Año 1691 (fols. 1-2); datado el 31 de julio (fol. 1). Año 1711 (fols. 57-58); datado el 1 de noviembre (fol. 58). En el catálogo público de 1711, cada domicilio incluye su Catálogo Breve Año 1718 (fol. 154-155); datado el 13 de noviembre (fol. 154). Año 1720 (fols. 197-222v); datado el 8 de septiembre (fol. 197) incluye en cada domicilio esta información. Año 1736 (fols. 224-225); no tiene datación. Año 1738 (fol. 290-290v); no tiene datación. Año 1751 (fols. 298-299v); datado el 1 de abril de 1751 (fol. 298). Año 1753 (fols. 300-301v); datado al fin del año 1753 (fol. 300). Año 1756 (fols. 347-348v); datado a fines de 1756 (fol. 347). Año 1763 (fols. 374-375); sin datar.

En ARSI. N. R. et Q. 3, se encuentran los catálogos: Año 1668 (fols. 269-270v); datado en septiembre de 1668 (fol. 269). Año 1671 (fols. 305-308); datado el 20 de enero (fol. 305). Año 1678 (fols. 340-341v); datado el 16 de junio (fol. 340). Año 1687 (fols. 408-410v); datado el 31 de julio (fol. 408). En el legajo 4 se encuentran los catálogos: Año 1691 (fol. 33-34); datado el 8 de enero de 1692 (fol. 33). Año 1711 (fols. 59-108) cada domicilio incluye su respectiva información. Años 1713-1715 (fol. 143-144v); datados el 2 de febrero de 1716. Año 1720 (fols. 197-222v); datado el 8 de septiembre (fol. 197). Incluye en cada domicilio esta información. Año 1733 (fols. 258-259); datado el 15 de octubre (fol. 259). Año 1738 (fol. 285-286); datado el 28 de octubre. Año 1742 (fol. 294-294v); datado el 1 de enero de 1742 (fol. 294). Año 1753 (fol. 326-327v); datado el 14 de octubre (fol. 326).

En ARSI. N. R. et Q. 3 se encuentran los siguientes Supplementa: Año 1661 (fols. 271-272v): Supplemento de los Catalogos hechos por el P. Gaspar Vivas Prouincial de el nueuo Reyno y Quito en Santa Fee a 20 de enero de 1671. AÑADIDO aora de nueuo en Quito por el mismo en 15 de Jullio de el mismo año de 1671. A continuación se encuentra el Segundo Supplemento de los Cathalogos hechos por el P. Gaspar Vivas Prouincial de el nueuo Reyno y Quitto en Santafee a 20 de enero de 1671 años. AÑADIDO aora de nueuo en Quitto por el mismo: en 1º de Febrero de 1672 años. (fols. 273-274v). Años 1671-1675 (fols. 309-310); datados el 4 de junio de 1675 (fol. 309). Años 16711675 (fol. 311-312); datados el 8 de junio de 1675 (fol. 312). Años 1671-1678 (fol. 342-345); no están datado. Años 1684-1688 (fols. 414-419v); del 1 de marzo de 1684 al 15 de octubre de 1688 (fol. 414). Y en el legajo 4 se encuentran: Año 1702 (fol. 56); datado el 24 de mayo (fol. 56). Año 1711 (fols. 59-108) cada domicilio incluye su propio suplemento. Años 1710-1711 (fol. 109-109v); del 5 de agosto de 1710 al 1 de noviembre de 1711 (fol. 109). Año 1711 (fols. 109v-110v); datado el 1 de noviembre de 1711 se trata de un catálogo de personas, ordenadas

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que pronunciaban sus votos después de dos años de noviciado). Ordenación Sacerdotal (día en que fue ordenado sacerdote y a veces el nombre del Obispo). Profesos. Coadjutores Formados. Expulsados. Los que dejan la Compañía de Jesús. Difuntos (generalmente aportan el día, mes, año y lugar de defunción). Por otra parte, la Pragmática-Sanción del Rey Carlos III que expatrió de sus dominios a todos los miembros de la Compañía de Jesús en 1767 conllevó la elaboración de prolijos inventarios, algunos de los cuales coadyuvan hoy de forma definitiva a describir la biografía americana de los expulsos. Llamamos la atención sobre dos fuentes importantes. La primera recoge la declaración jurada levantada en el Puerto de Santa María (1767-1768) por los oficiales reales de cada uno de los jesuitas desterrados, conforme iban arribando a la Península.96 La segunda responde al control que los agentes del Rey de España tenían de los expulsos en los Estados Pontificios; uno de ellos fue lo que se ha denominado Catálogo de Archimbaud97 que informa, por domicilios, cuál era la situación de cada exjesuita de la Provincia del Nuevo Reino en 1774. En relación con las fechas de defunción de los jesuitas coloniales, además de las indicadas anteriormente en los Supplementa de los catálogos, conviene que el investigador conozca algunas fuentes oficiales y oficiosas que ayudan en gran manera a datar el día y el lugar de defunción. En el

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por grados. Años 1711-1713 (fol. 111-111v); del 1 de noviembre de 1711 al 1 de noviembre de 1713 (fol. 111). Años 1713-1715 (fols. 140-140v); del 1 diciembre de 1713 al 26 de diciembre de 1715. Años 1715-1718 (fols. 142-142v) y (fol. 174-175); del 26 de diciembre de 1715 al 1 de septiembre de 1718 (fol. 142). Años 1722-1723 (fols. 193-193v); del 15 de agosto de 1722 al 15 de junio de 1723 (fol. 193). Año 1720 (fols. 197-222v); datado el 8 de septiembre (fol. 197). Incluye en cada domicilio esta información. Años 1733-1736 (fols. 251-252); del 11 de julio de 1733 al 6 de marzo de 1736 (fol. 251). Años 1729-1730 (fol. 253-253v); del 1 de junio de 1729 al 26 de junio de 1730 (fol. 253). Años 1730-1732 (fol. 254-255); del 26 de junio de 1730 al 20 de abril de 1732 (fol. 254). Años 1732-1733 (fol. 256-257); del 20 de abril de 1732 al 11 de julio de 1733 (fol. 256). Años 1733-1734 (fol. 260); del 12 de octubre de 1733 al 15 de enero de 1734 (fol. 260). Años 1733-1735 (fol. 261). Años 1736-1737 (fols. 287-288v); del 6 de marzo de 1736 al 2 de junio de 1737 (fol. 287). Años 1737-1738 (fol. 289-289v); del 2 de junio de 1737 al 11 de octubre de 1738 (fol. 289). Años 1738-1742 (fol. 292-293); del 11 de octubre de 1738 al 1 de enero de 1742 (fol. 292). Años 1742-1743 (fol. 296-296v); del 1 de enero de 1742 al 1 de enero de 1743 (fol. 296). Años 1749-1751 (fol. 328-328v); del 1 de octubre de 1749 al 1 de abril de 1751 (fol. 328). Años 1751-1753 (fol. 329-330); del 1 de abril de 1751 a octubre de 1753 (fol. 329). Años 1753-1754 (fol. 331-331v); del 15 de octubre de 1753 a julio de 1754 (fol. 331). Años 1754-1755 (fol. 332-332v); del 25 de julio de 1754 al 15 de junio de 1755 (fol. 332). Años 1755-1756 (fol. 333-333v); del 11 de julio de 1755 al 30 de junio de 1756 (fol. 333). Año 1756 (fol. 345); del 30 de junio al 31 de diciembre de 1756 (fol. 345). Años 1756-1757 (fol. 346); del 31 de diciembre de 1756 al 30 de junio de 1757 (fol. 346). Años 1762-1763 (fol. 376-377); del 8 de mayo de 1762 al 30 de noviembre de 1763 (fol. 376). La Provincia del Nuevo Reino se encuentra en: AHN. Jesuitas, 827/2. Existen varios manuscritos de este documento, en nuestra investigación hemos utilizado el que reposa en el Archivo de Monumenta Historica Societatis Jesu de Roma. Armadio, F-10. El Ms. romano tiene añadiduras posteriores que generalmente indican la fecha de defunción del ex jesuita.


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Archivo Romano de la Compañía de Jesús existe un fondo que recoge por orden cronológico todos los decesos de los miembros de la Orden dispersos por todo el mundo. Tal información la procesaban en la Ciudad Eterna de acuerdo con la documentación remitida por los provinciales de cada provincia. El fondo se denomina Historia Societatis.98 En el contexto neogranadino son de gran utilidad los libros que se llevaban tanto en la Sacristía de la Iglesia de Santafé,99 residencia del Provincial, y en la Sacristía del Noviciado de Tunja.100 Como fuentes impresas necesarias para cualquier indagación biográfica o bibliográfica es recomendable servirse de las dos bibliotecas jesuíticas tradicionales: Sommervogel101 y Uriarte-Lecina.102 Dentro de la Provincia del Nuevo Reino de Granada se pueden consultar tanto nuestra Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela colonial103 como la obra similar para los jesuitas que laboraron en Santo Domingo –hoy República Dominicana– del P. José Luis Sáez.104 Para el lector que desee adentrarse en el estudio de la producción escrita por los hombres de Loyola en la Colombia colonial recomendamos nuestro libro Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos.105 Otro capítulo obligado es el estudio del centro universitario donde se formaron los educadores jesuitas que prestaron sus servicios en las diversas instituciones educativas neogranadinas durante el período hispánico. Los que estudiaron en el Nuevo Reino recibieron su educación en la Univer-

ARSI. Historia Societatis. La documentación guarda un orden cronológico, pero el lector debe saber que existen suplementos especiales dentro del fondo. Para el investigador moderno existe una invalorable ayuda en los tomos publicados por el P. Josephus FEJER. Defuncti secundi saeculi Societatis Iesu 1641-1740. Romae, I (1985) A-C; II (1986) D-H; III (1988) I-M; IV (1989) N-R; V (1990) S-Z. A ellos hay que añadir: Defuncti primi saeculi Societatis Jesu 1540-1640. Romae, 1982. Pars prima: Assistentia Italiae et Germaniae (cum Gallia usque ad 1607). Pars secunda: Assistentia Hispaniae, Lusitaniae et ab anno 1608 Galliae.

Archivo de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús. Libro Quinto de la Iglesia y Sacristía del Colegio de la Compañía de Jesús de Sancta Fe, hecho por orden del muy Reverendo Padre Pedro Calderón Provincial della en esta Provincia del Nuevo Reyno. Año de 1701.

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Biblioteca Nacional de Bogotá. Mss. 105. Libro de la Iglesia y sacristía de este colegio de Tunja desde el dia 8 de enero de el año 1717.

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Carlos SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Paris, 1890-1932, 13 vols.

José Eug. de URIARTE y Mariano LECINA. Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia de España, desde sus orígenes hasta el año de 1773. Madrid, 1925-1930, 2 vols. También hay que mencionar el Archivo inédito Uriarte-Lecina, fundamento de la obra antecedente, que reposa en la Universidad de Comillas. Madrid.

José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía de los Jesuitas en la Venezuela colonial. San CristóbalSantafé de Bogotá, 1995.

José Luis SÁEZ. “Los jesuitas en el Caribe Insular de habla castellana (1575-1767)”. En: Paramillo. San Cristóbal, 16 (1997) 5-155.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos. Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2006.

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sidad Javeriana y su historia se puede seguir en Los jesuitas en Colombia,106 obra del P. Juan Manuel Pacheco. 4. Los alumnos Es llamativo el silencio que observamos tanto en las fuentes locales manuscritas como en las impresas en relación con todo lo que signifique información sobre los alumnos que estudiaron en el colegio de Tunja. Lo cierto es que la Ratio Studiorum es taxativa en exigir los siguientes libros. El Libro de Admitidos,107 en el que se debía asentar: el nombre del alumno; el apellido; el lugar de origen; la edad; los nombres de los padres o de los que cuidan del joven; el día y el año de admisión. El Libro de Notas,108 instrumento esencial tanto para el colegio como para los examinadores. Finalmente, el Catálogo de Alumnos109 que el profesor debía entregar al Prefecto al inicio de cada período escolar. Adicionalmente se prescribían los libros respectivos a dos instituciones muy propias de la Compañía de Jesús: los de la Academia110 y las Congregaciones.111 Hasta el momento no podemos certificar la existencia de tales instrumentos de administración escolar. Con todo, debemos dejar constancia de los manuscritos que conocemos, aunque ellos se refieran al ColegioSeminario de San Bartolomé y a la Universidad Javeriana. En efecto, el Libro para assentar todos los colegiales, que ay, y van entrando en este real colegio Mr. y Seminario de San Bartolomé. Corre desde el primero de enero de 1702,112 creemos que responde al Libro de Admitidos indicado por la Ratio. En el propio archivo de San Bartolomé existe un fondo sugerente y poco inexplorado: los Expedientes de sangre.113 También debemos incluir aquí el

J. M. PACHECO. Los jesuitas en Colombia. Bogotá, I (1959) 507-540; II (1962) 249-273; III (1989) 409-415; 424-455. José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá, CEJA, 2002.

Ratio Studiorum [=RS]. “Reglas del Prefecto de los Estudios Inferiores”. Regla 11.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios Inferiores”. Regla 20.

Ratio Studiorum. “Reglas Comunes de los Profesores de las clases inferiores”. Regla 38. Este libro debía estar organizado por orden alfabético y ser revisado a lo largo del año. Además, debía distinguir la cualificación de los alumnos: buenos, medianos, dudosos, etc.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 34. Además: “Reglas de la Academia”. Regla 10.

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”. Regla 23.

Archivo del Colegio de San Bartolomé. Bogotá.

William JARAMILLO MEJÍA. Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. –Nobleza e hidalguía– Colegiales de 1605 a 1820. Santafé de Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1996.

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interesante y decisivo Libro de la Universidad y Academia114 que en su medida respondería a uno de los libros de notas. Por otra parte, tenemos que confesar que no hemos hallado rastro de esta información en los inventarios de la expulsión de 1767, hecho que en sí no es definitivo, aunque sospechamos que ese tipo de documentación tuvo que llamar la atención de los ejecutores de la Pragmática-Sanción de Carlos III. Otra fuente imprescindible para la historia de la educación en la provincia neogranadina la constituyen las cartas escritas por los Generales de la Orden a los Provinciales115 de esta circunscripción; en ellas se trasluce la visión que tenían en Roma de nuestras obras educativas y las recomendaciones y críticas que generaban la conducta de los jesuitas. 5. La documentación fundacional Por su propia esencia, este tema constituye una de las principales preocupaciones del investigador a la hora de hacer historia local y establecer la génesis del plantel educacional. En definitiva, la tramitación dependía en lo civil del Consejo de Indias y en lo eclesiástico del P. General de la Compañía de Jesús. En la mayoría de los casos se trata de dos acciones paralelas. En el Archivo Romano de la Compañía de Jesús existen dos legajos para los aspectos fundacionales de los colegios del Nuevo Reino.116 Esta información se complementa con las solicitudes de las Congregaciones Provinciales,117 especie de senado de notables que se debía reunir cada seis años, con las

Archivo del Colegio de San Bartolomé. Libro de la Universidad y Academia, fundada en el Colegio de la sagrada Religión del dulce nombre de Iesús desta ciudad de Sanctafé; en que se escriven y asientan los exámenes que se hacen a los estudiantes en ella y sus aprovaciones y grados que dan en las sciencias y facultades de Artes y Sagrada Theología, en conformidad de las Bulas y breves Apostólicos y Cédulas Reales concedidas a la dicha Religión y sus Colegios. Siendo Secretario della Alonso Rodríguez Vernal, por título de los superiores de la dicha Religión, el qual mandó hacer e hizo este libro.

El bloque más significativo reposa en el legajo 132 del Archivo de la Provincia de Toledo. También son útiles los extractos de las cartas conservadas en ARSI. N. R. et Q., 1. Epistolae Generalium. Al momento de redactar estas líneas debemos manifestar que el Archivo de la Provincia de Toledo, sito en Alcalá de Henares, dispone de una nueva catalogación.

ARSI. N. R. et Q., 17 y 18. Historia fundationum collegiorum.

ARSI. Congregationes Provinciales. Las del Nuevo Reino son las siguientes. 1610 (t. 53, fol. 140 y ss.). 1615 (t. 55, fol. 222 y ss.). 1621 (t. 56, fol. 254 y ss.). 1627 (t. 61, fol. 218 y ss.). 1630 (PACHECO. Ob. cit., I, 434-436). 1636 (t. 64, fol. 260 y ss.). 1642 (t. 71, fol. 186 y ss.). 1651 (PACHECO. Ob. cit., I, 477-478). 1657 (t. 74, fol. 132 y ss.). 1668 (t. 77, fol. 267 y ss.). 1678 (t. 80, fol. 106 y ss.). 1685 (JOUANEN. Ob. cit., I, 271-275). 1695 (PACHECO. Ob. cit., II, 216219). 1711 (t. 87, fol. 286 y ss.). 1720 (t. 88, fol. 322 y ss.). 1729 (ANB. Notaría 3, t. 160, fol. 1). 1738 (AGI. Santafé, 406). 1750 (t. 90, fol. 162 y ss.). 1757 (t. 92, fol. 115 y ss.). 1763 (t. 92, fol. 106 y ss.).

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cartas de los Provinciales y por las respuestas que daba el General de la Orden en ambos casos. Para lo civil hay que manifestar que con el correr de los tiempos el Consejo de Indias fue multiplicando las exigencias para tales fundaciones y requería la anuencia de los estamentos más significativos de la ciudad que solicitaba la fundación, así como el parecer favorable del Gobernador y del Obispo. Su lugar apropiado es el Archivo General de Indias de Sevilla y su localización es bastante difícil por lo disperso del material. También son imprescindibles las consultas al Archivo Histórico Nacional de Madrid, el Archivo Nacional de Colombia, la Biblioteca Nacional de Chile y en menor escala los archivos locales de las ciudades donde funcionaron los colegios. Los archivos tunjanos no son muy ricos en información jesuítica, aunque como es natural se encuentra material disperso, sobre todo en el Archivo Regional de Boyacá y en el Archivo de la Catedral de Tunja. 6. La vida cotidiana Otra área inexplorada en la historia de la pedagogía jesuítica es el estudio de la cotidianidad en las instituciones educativas neogranadinas. Existen modelos metodológicos concretos sobre la vida de ciertos planteles jesuíticos que podrán orientar desde ángulos muy diversos al futuro historiador de las instituciones educativas neogranadinas; en tal sentido, nos referimos al Colegio Romano,118 al Imperial de Madrid119 o al de San Bartolomé de Bogotá.120 La Ratio Studiorum ofrece informaciones sobre el currículum, los textos fundamentales que debían utilizarse, los actos literarios y la metodología que debía observarse en la enseñanza de las humanidades.121 Hay dos instituciones que gozaron del apoyo irrestricto de la Compañía de Jesús: las Academias y las Congregaciones. La Ratio define la Academia como “un grupo de estudiosos, escogido entre todos los escolares, que se reúnen bajo algún Prefecto de los Nuestros, con objeto de realizar especiales ejercicios relativos a los estudios”.122 Era un estímulo a

Ricardo GARCÍA VILLOSLADA. Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione della Compagnia di Gesù (1773). Roma, 1954.

J. SIMÓN DÍAZ. Historia del Colegio Imperial. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1952 y 1959. Segunda edición: Madrid, Instituto de Estudios Madrileños, 1992.

Daniel RESTREPO, Guillermo y Alfonso HERNÁNDEZ DE ALBA. El Colegio de San Bartolomé. I. El Colegio a través de nuestra historia. Por el P. Daniel Restrepo, S. J. II. Galería de hijos insignes del Colegio. Por Guillermo y Alfonso Hernández de Alba. Bogotá, 1928.

No pormenorizamos aquí las fuentes ya que serán desarrolladas ampliamente en su lugar oportuno.

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la excelencia, pues sus integrantes debían aventajar a los demás en virtud, diligencia en los estudios, en el cumplimiento de las leyes del aula y en el ejemplo.123 Hasta el momento no hemos podido encontrar referencia alguna sobre tan decisivo método para la educación jesuítica.124 De las Congregaciones hablaremos más adelante. La publicación que hemos venido realizando de los Inventarios tanto de los archivos como del contenido de las bibliotecas de los colegios jesuíticos venezolanos (adscritos a la jurisdicción de la Compañía de Jesús neogranadina)125 abre nuevos espacios para el estudio de la mentalidad y aspiraciones de los profesores jesuitas y las preocupaciones culturales de la ciudad en que residían.126 En lo que respecta a la historia local y a la vida íntima de cualquier colegio existe una fuente inapreciable; nos referimos al denominado Libro de Consultas, obra que recoge la síntesis de la reunión que debía convocar el Rector de cada colegio, mensualmente, con sus cuatro consultores para conocer el estado y la marcha de la institución. El Libro de Consultas del Colegio San Francisco Javier de Mérida127 se erige en una guía privilegiada para la tarea que pretendemos de reconstruir la vida diaria de un plantel colonial. El P. Leonardo Deubler escribió para el colegio de Popayán el Becerro,128 especie de historia doméstica que sirve en gran manera para rehacer la cotidianidad de tan importante centro jesuítico. También puede ser de interés el libro Usos y costumbres de esta Provincia del Nuebo Reino de Granada. Dispuesto por el Padre Provincial Manuel de [Arceo] y añadidos por el Padre Rodrigo de Figueroa en treinta y tres capitulos sobre distribuciones de la

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia”. Regla 3.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los Gramáticos”.

José DEL REY FAJARDO. La expulsión de los jesuitas de Venezuela (1767-1768). San Cristóbal (1990) 73-363.

Aunque la investigación sobre los archivos y bibliotecas de los colegios neogranadinos está todavía por llevarse a cabo (con contadas excepciones), nos permitimos hacer alusión al libro de Araceli GUGLIERI NAVARRO. Documentos de la Compañía de Jesús en el Archivo Histórico Nacional. Madrid, Editorial Razón y Fe, 1967.

AUCAB. Libro de Consultas.

Archivo de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús. Becerro o Sumario de la fundación, principios, progresos y otros acaecimientos del Colegio de Popayán, de que consta por su Archivo.

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Yglesia, fiestas, entierros, govierno de refictorio y otros caseros.129 Una versión de este documento la publicó el P. Jouanén en 1941.130 En el mundo occidental se ha escrito mucho sobre el teatro jesuítico,131 pero en el ámbito del Nuevo Reino se puede afirmar que hasta el presente no se conoce ninguna investigación sobre el tema, a pesar de ser un aspecto muy importante de la cultura jesuítica. 7. La economía Las haciendas jesuíticas adquirieron una dimensión específica durante el período colonial, pues se convirtieron en el verdadero soporte económico para mantener los objetivos que debían cumplir los colegios: educativos, sociales, culturales y religiosos. Una guía de la realidad financiera que cada colegio vivía en el momento de la información la diseñan los Catalogus Rerum de los que hablamos al desarrollar la información sobre los Catálogos. Los Inventarios llevados a cabo con motivo de la expulsión de los jesuitas de América también significan un aporte decisivo para reconstruir la realidad de cada entidad jesuítica, ya que tal documentación fue buscada con ansiedad por directrices expresas de Madrid. En varios archivos reposan los fondos relativos a los bienes jesuíticos: hacemos especial mención tanto del Archivo Histórico Nacional de Madrid como de la Biblioteca Nacional de Chile.

Archivo de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús. Usos y costumbres de esta Provincia Nuevo Reyno de Granada y especialmente de este colegio de Santafé dispuestos por el P. Provincial Manuel Arzeo, confirmados y añadidos por el Padre Rodrigo Figueroa, y aora nuebamente arreglados a lo que dexó ordenado el Padre Francisco Sierra, Visitador de esta Provincia. En el Archivo de la Provincia de Toledo (APT), Legajo 315, reposan los Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reyno de 1635 a 1702. Y en el mismo Archivo, en el Fondo Astráin, leg. 18: Ordenes antiguas que por orden del Padre Lorenzo Ricci no están en uso y deben guardarse en el Archivo.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua provincia de Quito 1570-1774. Quito, I (1941) 594-619.

La revista Archivum Historicum Societatis Iesu se edita de forma semestral en Roma en el Instituto Histórico de la Compañía de Jesús. En el fascículo que corresponde al segundo semestre del año aparece siempre un capítulo o apartado intitulado “Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus” y recoge una riquísima información sobre los producido por los jesuitas –o sobre los jesuitas– en todo el mundo. Su estructura fundamental es la siguiente: I. Sobre toda la Compañía de Jesús. A. Historia General. B. Historia Especial, que abarca los siguientes acápites: 1. San Ignacio de Loyola. 2. Instituto de la Compañía de Jesús. 3. Ejercicios Espirituales. 4. Espiritualidad. 5. Actividades pastorales. 6. Actividades culturales. 7. Escritos polémicos. II. Por países. A. Europa. B. América. C. Asia. D. África. III. Las personas. 1. Diccionarios. 2. Las personas por orden alfabético. 3. Lista complementaria de personas. 4. Índice de autores. Desde hace muchos años esta sección está a cargo del investigador húngaro László Polgár, S. J. Un ejemplo concreto, entre muchos, lo ofrece el artículo de L. J. OLDANI y M. J. BREDECK. “Jesuit theater in Italy: A bibliography”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Roma, LXVI (1997) 185-235.

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Para la Provincia del Nuevo Reino se ha logrado elaborar un método para estudiar las haciendas que sirvieron de base para el mantenimiento de los respectivos colegios. Nos referimos al libro-modelo de Edda Samudio, Las haciendas del Colegio San Francisco Javier de la Compañía de Jesús en Mérida. 1628-1767.132 La autora ha seguido la biografía del plantel jesuítico a través de todas las acciones de compra y venta y contratos suscritos desde 1628 por las autoridades competentes del colegio. Hay que señalar que Edda Samudio va mucho más allá en su investigación de las haciendas coloniales americanas jesuíticas que los especialistas que la han precedido, entre ellos Chevalier,133 Macera134 o Colmenares.135 En efecto, la exhaustiva documentación recopilada por la autora le ha permitido describir los antecedentes, origen y expansión de las propiedades del colegio; sus características organizativas, la productividad, etc., en el contexto final que era la consecución de los objetivos integrales del centro educativo. Finalmente, el completo apéndice documental le facilita al investigador la consulta de los documentos, el cual habla del rigor académico tanto de la trascripción como del rastreo del tema por parte de Samudio no solo en los archivos merideños, sino en los ya tradicionales, como el Archivo Nacional de Colombia, el General de Indias o el Romano de la Compañía de Jesús. Para el resto de los colegios del Nuevo Reino existen estudios generales que facilitarán el acceso a la investigación concreta que se realice sobre cada una de las ciudades en las que los jesuitas llevaron a cabo su acción educativa. En primer lugar es necesario recurrir a la obra del P. Juan Manuel Pacheco: Los jesuitas en Colombia, porque recoge cuidadosamente la formación del capital en cada colegio que se fundaba así como el desarrollo financiero hasta su consolidación. Asimismo, existe en Colombia una serie de estudios sobre las haciendas jesuíticas, pero en general se circunscriben a las de las Misiones de la Orinoquia. Según el historiador José Eduardo Rueda Enciso, “Salvo algunos trabajos aislados como el de la historiadora Zamira Díaz sobre Las haciendas ignacianas en la antigua Gobernación del Cauca, y el trabajo, muy general, aunque lleno de datos, de Hermes Tovar Grandes Empresas Agrícolas y Ganaderas (1980) no existen trabajos regionales ni de caso que profundicen e ilustren la actividad no

Edda SAMUDIO. Las haciendas del Colegio San Francisco Javier de la Compañía de Jesús en Mérida. 1628-1767. Mérida, 1985.

François CHEVALIER. Instrucciones a los Hermanos Jesuitas Administradores de Haciendas. México, 1950.

Pablo MACERA. Instrucciones para el manejo de las haciendas jesuíticas del Perú. Lima, 1966

Germán COLMENARES. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá, 1969.

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sólo económica, sino social, cultural y evangelizadora de los jesuitas”.136 Entre otros trabajos, podemos citar los de José Eduardo Rueda Enciso137 y Héctor Publio Pérez Ángel;138 sin embargo, hay que destacar la obra realizada por Germán Colmenares139 respecto a sus estudios sobre el sistema económico implantado por los jesuitas en sus haciendas neogranadinas y quiteñas. Existe un interesante estudio sobre el régimen socioeconómico desarrollado por los seguidores de Ignacio de Loyola en el corregimiento de Tunja escrito por María Elena Torres de Pinto como tesis de maestría en la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia; es lamentable que no haya conocido la luz pública, pues arroja muchas luces sobre el desarrollo económico y social del actual departamento de Boyacá.140 8. La formación integral El humanismo integral contempla cinco elementos tradicionales que deben desarrollarse de forma armónica y jerarquizada; ellos son: el físico, el social, el intelectual, el estético y el espiritual. Como entre ellos debe existir interrelación, todos colaboran para conseguir el fin último: el hombre integral. La Ratio Studiorum significó un camino para llegar a esos altos objetivos; y aunque las personas, la geografía y la idiosincrasia fueran distintas, las metas trazadas eran comunes. Para la función integradora de la enseñanza

José E., RUEDA Enciso. “El complejo económico administrativo de las antiguas haciendas jesuíticas del Casanare”. Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, Biblioteca Luis Ángel Arango, vol. XXVI, n.º 20 (1989) 1.

José Eduardo RUEDA ENCISO. “Cravo: La Antigua Hacienda Jesuítica”. En: Revista Lámpara. Bogotá, vol. XXV, nº. 105, (1987) 7-15. Del mismo: “El desarrollo geo-político de la Compañía de Jesús en los Llanos Orientales de Colombia”. En: Los Llanos: una historia sin fronteras. Simposio de Historia sobre los Llanos colombo-venezolanos. (Octubre, 1988) 184-196. También: “Un complejo económico-administrativo de las antiguas haciendas jesuitas del Casanare”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, Banco de la República, vol. XXVI, n.º 20 (1989) 3-16.

Héctor Publio PÉREZ. “El papel de las misiones religiosas en la conformación de las ciudades coloniales de Los Llanos”. En: Javier GUERRERO (Compilador). Regiones, ciudades, empresarios y trabajadores en la Historia de Colombia. IX Congreso de Historia de Colombia. (Tunja, mayo de 1995) 23-40. Del mismo: La hacienda Caribabare. Estructura y relaciones de mercado. Tunja, 1997.

Germán COLMENARES. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1969. Del mismo autor. “Los jesuitas. Modelo de empresarios coloniales”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, Biblioteca Luis Ángel Arango, vol. XXI, n.º 2, (1984) 42-55.

María Elena TORRES DE PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767. Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Facultad de Ciencias de la Educación, 1992.

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nos remitimos al estudio de Miguel Bertrán Quera141 en el que el investigador podrá verificar la fidelidad al espíritu y a las fuentes jesuíticas así como a su interpretación. El P. Pedro de Mercado desarrolló un gran influjo como escritor ascético durante la segunda mitad del XVII y primera del XVIII., Los escritos de este jesuita criollo, que nunca pisó Europa, interpretan la forma de concebir la vida y de realizarse según la espiritualidad de la Compañía de Jesús.142 El estudio de su prolífica obra es imprescindible para poder comprender la mentalidad colonial y la búsqueda de fórmulas propias aun dentro del espíritu cosmopolita que practicaba la Orden de Ignacio de Loyola. Un escrito que publicamos por vez primera en 1979, el cual recoge los métodos de urbanidad que se impartían en las aulas jesuíticas neogranadinas, también merece ser mencionado. Nos referimos a Lo mejor de la vida, religión, doctrina y sangre recogido en un noble joven colegial de el Real, Mayor y Seminario Colegio de San Bartholomé.143 A nuestro modo de ver, este manuscrito debe ser atribuido a la pluma del P. Ignacio Julián.144 El historiador de la pedagogía jesuítica debe hacer hincapié en el papel desarrollado por las Congregaciones en la vida institucional de los centros educativos en Tierra Firme. Para conocer la vida interna de una Congregación neogranadina disponemos de dos puntos cronológicos de referencia. El primero se centra en la obra ascética del P. Pedro de Mercado,145 que cubre la segunda mitad del siglo XVII; el segundo, casi inmediato a la expulsión de los jesuitas en 1767, es Breve noticia de la Congregación de Nuestra Señora del Socorro, obra publicada en Madrid en 1760.146

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum”. En: Paramillo. San Cristóbal, n.º 2-3 (1984) 1-283.

Para las obras: José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela colonial. Caracas (1974) 352-361. Véase también: PACHECO. Ob. cit., II, 297-316.

Biblioteca Nacional de Colombia. Sección de Libros Raros y Curiosos. Mss. 17. Lo mejor de la vida, Religión, Doctrina y Sangre recogido en un noble joven colegial de el Real, Mayor y Seminario Colegio de San Bartholomé, propuesto en Ynstrucción Christiano-Politica para el uso de dicho Colegio a quien lo dedica un Estudiante Theologo de la Compañía de Jesús en su segundo año a suplicas de la misma juventud noble. El texto íntegro lo publicamos en La Pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica, pp. 325-427.

José DEL REY FAJARDO. “Un manual de urbanidad y cortesía para estudiantes de humanidades (1762)”. En: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, t. LXII, n.º 246 (1979) 389400. Juan Manuel PACHECO. “Dos curiosos manuscritos coloniales”. En: Boletín de Historia y Antiguedades. Bogotá, vol. 66, n.º 727 (1979) 507-519. El argumento que utilizamos para llegar a la paternidad literaria del documento es la exclusión ya que el único de los estudiantes de Teología que en 1763 estaba de pasante en el Colegio-Seminario de San Bartolomé es el P. Ignacio Julián.

José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela colonial. Caracas (1974) 352-354.

Fernando de VERGARA. Breve noticia de la Congregación de Nuestra Señora del Socorro erigida en la Iglesia de la Compañía de Jesús de la ciudad de Santa Fe del Nuevo Reyno de Granada. Su autor,

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9. La visión historiográfica La primera impresión que percibe el estudioso de la biografía escrita por los miembros de la Compañía de Jesús en Tunja es la ausencia de huellas significativas en la historiografía tunjana a pesar de haber servido durante ciento cincuenta y seis años a los hombres y a los ideales de la capital del Corregimiento. En la historiografía jesuítica y local, la ciudad de Tunja puede ubicarse en varias perspectivas. En el marco de la visión de la Compañía de Jesús del siglo XVII, Pedro de Mercado (1620-1701)147 es el primer historiador jesuita que escribe en castellano sobre la Provincia del Nuevo Reino y Quito y sus hombres. Hay que resaltar que la redacción de la obra mercadiana llega hasta 1684, pero su manuscrito permaneció inédito hasta 1957.148 La Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús no es una historia crítica, se trata de una crónica rica en informaciones sobre la actividad externa de los jesuitas en esa demarcación geográfica. La cantidad de biografías de hombres de virtud y letras que incluyó en su obra como parte de la historia significan un gran aporte del autor. Además, es fuente obligada de consulta, ya que a partir de –o de las bases documentales que la sustentan–los historiadores que le siguieron proyectaron sus respectivas realizaciones.149 Sería el P. José Cassani (1673-1750),150 quien con su Historia de la Provincia del Nuevo Reino151 daría a conocer en el mundo culto hispano y europeo la biografía de la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino de Granada. Aunque su Historia ha sido objeto de las más variadas opiniones críticas, debemos confesar que su obra se constituye en la primera visión histórica de los jesuitas en tierras colombianas. Además, su condición de miembro fundador de la Real Academia,152 su polifacética obra escrita,153 su posición el P. Fernando de Bergara, Prefecto de dicha Congregación, quien la dedica a María Santísima, con título del Socorro. Con licencia. Madrid. Por Joachin Ibarra, calle de las Urosas. Año 1760. Existe un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Bogotá.

Juan Manuel PACHECO. “Mercado, Pedro de (II)”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2632.

Pedro de MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1957, 4 vols.

Para el Colegio de Tunja, véase el tomo I, 349-494.

José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía… 131-141.

Joseph CASSANI. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada en la América. Madrid, 1741. Segunda edición: Caracas, 1967.

Constacio EGUIA RUIZ. “El P. José Cassani, cofundador de la Academia española”. En: Boletín de la Academia Española. Madrid, XXII (1935) 7-30.

José Eug. DE URIARTE y Mariano LECINA. Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia de España desde sus orígenes hasta el año de 1773. Madrid, II (1930) 143-151.

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al frente de la cátedra de Matemáticas en el Colegio Imperial de Madrid y su autoridad científica y literaria154 constituían en ese momento el mejor aval para la publicación que ofrecía el jesuita académico en 1741. En la historiografía jesuítica neogranadina conviene hacer referencia a un contexto cultural en el que se inserta indirectamente la ciudad de Tunja: si El Orinoco ilustrado del P. José Gumilla es la primera interpretación científica de la Guayana para los europeos, el Saggio di Storia Americana de Felipe Salvador Gilij se puede considerar como una de las primeras visiones holísticas de Tierra Firme escrita para los hombres del Viejo Mundo que pretenden reinventar la historia de nuestras tierras y nuestros hombres. A Gilij hay que estudiarlo desde las diferentes facetas que ofrece su obra. Y en las provincias de la historia de la cultura hay que resaltar que el tomo IV de su Ensayo de Historia americana es una visión histórica, cultural, social y religiosa de Tierra Firme: Venezuela y Colombia. El misionero italiano escribe como testigo presencial del auge que vivió en la capital del virreinato, donde estudió las ciencias teológicas y fue profesor de Retórica en la Universidad Javeriana. También se convierte en actor de un proyecto culturizador de la Orinoquia al mediar el siglo XVIII (17491767), después de haber conocido y convivido con los actores históricos de esa época ya fuera por sus tareas de Superior de la Misión (1761-1765), ya por sus conexiones con los miembros de la Expedición de Límites, ya por las interminables horas de estudio, observación y análisis que conllevó su vida solitaria en la reducción de San Luis de la Encaramada. Estamos ante el juicio de un europeo que ha vivido 26 años en la Tierra Firme y pretende presentar al mundo de habla italiana una idea justa de la Orinoquia y de la Tierra Firme, pues, a su juicio, muchos autores europeos habían deformado y alterado su verdadera imagen.155 El siglo XIX se abre con la obra del escritor boyacense José Joaquín Borda,156 cuyo objetivo es ofrecer a los lectores americanos una historia de los jesuitas en Colombia. Concibe su trabajo como circunscrito a la nueva Colombia que nace en 1830 tras la fragmentación del ideal grancolombiano. Es de lamentar que, como hijo del siglo XIX, haya adoptado

Gabriel BOUSEMART. Carta del Padre Gabriel Bousemart, Rector del Colegio Imperial de Madrid, para los Padres Superiores de la Provincia de Toledo, sobre la religiosa vida, y virtudes del Padre Joseph Cassani, difunto el día doce de noviembre de 1750. [Madrid, 1750].

GILIJ. Ensayo de historia americana, I, 45. “El prurito de formar libros sobre cosas no bien comprobadas ha inducido a no pocos a tejer una fábula sobre las comarcas de América”. GILIJ. Ob. cit., IV, p. XIX. “Y esta mía (…) no tiene otro fin que el de dar a muchos que me lo han pedido una justa idea de los países americanos, idea ahora necesaria para conocer bien esta parte del mundo, años atrás tan alterada y aun deformada por la exageración o por las falsedades (…)”.

José Joaquín BORDA. Historia de la Compañía de Jesús en la Nueva Granada. Poissy, 1872, 2 vols.

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un criterio metodológico que hoy no es aceptado por la ciencia histórica, aunque lo confiesa con toda honestidad. Al hablar de la bibliografía utilizada, añade que sus “citas se han omitido en el testo para hacer más fácil su lectura”,157 al tiempo que confiesa que se ha servido de doscientos expedientes del Archivo Nacional de Colombia, que ha podido utilizar la Biblioteca Pineda –rica en bibliografía colombiana– y expone las obras que considera “principales”.158 El aporte de Borda hay que completarlo con la Historia de don José Manuel Groot; en ella la acción jesuítica en tierras neogranadinas adquiere un lugar justo en la historiografía colombiana del siglo XIX.159 Al igual de Borda, este autor padece de la misma enfermedad crítica, aunque tras su lectura se descubre de inmediato que sus análisis históricos están fundamentados en un severo estudio de las fuentes documentales, pero no las cita.160 Trata el tema de la expulsión de los jesuitas con una precisión admirable. El siglo XX ha corrido con mejor suerte y con otros intereses históricos. En una historia general de los jesuitas en España y sus provincias ultramarinas hay que recurrir de forma obligada a la Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España161 del P. Antonio Astráin.162 En cada uno de los tres últimos tomos de su obra dedica un capítulo a la Provincia del Nuevo Reino de Granada.163 Obra crítica y documentada, se erige como

BORDA. Historia de la Compañía de Jesús en la Nueva Granada, I, XI.

BORDA. Historia de la Compañía de Jesús en la Nueva Granada, I, XI-XII. Sobre la historia jesuítica aduce: José Cassani (Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada en la América. Madrid, 1741). Jacques CRÉTINEAU-JOLY. (Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus. Paris-Lyon, 1844-1846, 6 vols.). Idem. (Clément XIV et les jésuites. Paris, 1847). José GUMILLA. (El Orinoco ilustrado y defendido. Madrid, 1745). Idem. (Breve Noticia de la Apostolica y exemplar vida del P. Juan Ribero. Madrid, 1739). Antonio JULIÁN. (La Perla de América, Provincia de Santa Marta, reconocida, observada y expuesta en discursos históricos por Don Antonio Julián. Madrid, 1787). Juan RIVERO. “Historia de las misiones de los llanos de Casanare y san Martín (inédita)”. (La primera edición impresa fue: Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá, 1883). Manuel RODRÍGUEZ. (El Marañon y Amazonas. Historia de los descubrimientos, entradas y reduccion de naciones, trabajos malogrados de algunos conquistadores y dichosos otros, así temporales como espirituales, en las dilatadas montañas y mayores rios de America. En Madrid, en la Imprenta de Antonio Gonçalvez de Reyes. Año de 1684). Juan VELASCO. (Historia del Reino de Quito en la América Meridional. Quito, 1841-1844). José Manuel GROOT. Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Escrita sobre documentos auténticos. Bogotá, II (1890) 23-26.

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José Manuel GROOT. Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Escrita sobre documentos auténticos. Bogotá, 1889-1893, 5 vols.

Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, 19121925, 7 vols.

Rafael M.ª SANZ DE DIEGO. “Astrain, Antonio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, I, 258-259.

A. ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús… V (1916) 457-478; VI (1920) 633-660; VII (1925) 433-450.

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marco de referencia para cualquier historiador que desee trajinar la vida de la Compañía de Jesús en España y América. Para seguir en el surco de la historiología jesuítica colombiana, el P. Daniel Restrepo sería quien esbozaría la historia de los jesuitas en Colombia en 1940; en general, se reduce a sintetizar los aportes de José Manuel Groot, de José Joaquín Borda y del P. Antonio Astráin.164 La historia de la Provincia del Nuevo Reino de Granada adquirió un impulso definitivo con los aportes del historiador santandereano P. Juan Manuel Pacheco. Su obra Los Jesuitas en Colombia165 abrió nuevas rutas documentales y enriqueció de modo significativo el aporte inicial ofrecido por el P. Antonio Astráin para la Provincia del Nuevo Reino de Granada, y por supuesto su anexo colonial, como lo fue Venezuela. En la actualidad se erige como la obra obligada de consulta para la historia de la Compañía de Jesús en Colombia. Como Tunja fue no solo casa de formación para los jesuitas que laborarían en Venezuela, República Dominicana, Panamá y Ecuador, sino también “ruta jesuítica” para esas geografías, es natural que sobre todo las biografías de sus hombres se inserten en la historia de la capital del Corregimiento. De esta forma, siempre serán autores consultables: para la Isla de Santo Domingo, Antonio Valle Llano166 y José Luis Sáez;167 para Venezuela, Manuel Aguirre Elorriaga168 y José del Rey Fajardo;169 para la gran Provincia de Guayana, Pedro de Mercado y José Cassani, de quienes ya hemos hablado, Juan de Rivero,170 Matías de Tapia,171 José Gumilla,172 Agustín de

Daniel RESTREPO. La Compañía de Jesús en Colombia. Compendio historial y Galería de ilustres varones. Bogotá, 1940.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia. Bogotá, I: 1567-1654 (1959); II: 1654-1696 (1962); III: 1696-1767 (1989).

Antonio VALLE LLANO. La Compañía de Jesús en Santo Domingo durante el período hispánico. Ciudad Trujillo, Seminario de Santo Tomás, 1950.

José Luis SÁEZ. “Los jesuitas en el Caribe insular de habla castellana (1575-1767)”. En: Paramillo. San Cristóbal, 16 (1997) 5-156. Idem. J. L. SAEZ. “Universidad Real y Pontificia Santiago de la Paz y de Gorjón en la Isla Española (1747-1767)”. En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, I (1991) 175-224.

Manuel AGUIRRE ELORRIAGA. La Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, 1941.

José DEL REY FAJARDO. Los jesuitas en Venezuela. Tomo I: Las fuentes. Caracas-Bogotá, 2006. Tomo II: Los hombres. Caracas-Bogotá, 2007. Tomo VI: La república de las letras. Caracas, 2007. Tomo V: Las Misiones germen de la nacionalidad. Caracas-Bogotá, 2008.

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Juan RIVERO. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1956.

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Matías de TAPIA. Mudo lamento de la vastísima, y numerosa gentilidad, que habita las dilatadas márgenes del caudaloso Orinoco, su origen, y sus vertientes, a los piadosos oídos de la Magestad Cathólica de las Españas, nuestro Señor Don Phelipe Quinto (que Dios guarde). Madrid, 1715.

José GUMILLA. El Orinoco ilustrado y defendido. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1993.

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Vega173 y Felipe Salvador Gilij;174 para Ecuador y Panamá175 José Jouanén.176 Y como complemento, para el estudio de los caminos que unían a Tunja con los Llanos casanareños, Héctor Publio Ángel.177 Para poder situar la acción de los jesuitas en la Tunja religiosa podemos hacer referencia en primer lugar al horizonte que traza Juan Manuel Pacheco en su Historia eclesiástica tanto en el tomo II dedicado al siglo XVII178 como en el tomo III consagrado al siglo XVIII.179 Ciertamente, los hijos de Francisco de Asís se insertaron pronto en el pueblo colombiano; a ello responden las investigaciones realizadas por el académico Luis Carlos Mantilla consignadas en Los Franciscanos en Colombia. En el siglo XVII estudia con detención el Convento de Santa María Magdalena de Tunja;180 en el XVIII se detiene con mayor amplitud en el análisis de su proyección interna y externa.181 La bibliografía elaborada por los seguidores de Agustín de Hipona es copiosa para algunas regiones de Colombia, y a fin de poder manejarse con soltura en ese complejo mundo, pensamos que será de gran utilidad la obra colectiva dirigida por Luis Alberto Monroy quien ha recopilado en tres tomos los hechos y las acciones de los agustinos en la Provincia de Nuestra Señora de Gracia en Colombia.182 En sus “Apuntes para la historia de la Provincia agustiniana de Nuestra Señora de Gracia en Colombia”,183 José Pérez Gómez da mucha luz respecto a la historia agustiniana en la capital

Agustín de VEGA. Noticia del principio y progresos del establecimiento de las Missiones de gentiles en la río Orinoco por la Compañía de Jesús. Estudio introductorio: José del Rey Fajardo, S.J. y Daniel de Barandiarán. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 2000.

Felipe Salvador GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1965, 3 vols. I, II, III. El IV apareció en Bogotá en 1955 (Biblioteca de Historia Nacional).

Su historia puede seguirse a través de las obras de José Jouanén y Juan Manuel Pacheco. J. A. SUSTO LARA. A dos siglos del extrañamiento de los jesuitas y de la clausura de la Real y Pontificia Universidad de Panamá. Panamá, 1968.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, Editorial Ecuatoriana, I (1941), II (1943).

Héctor Publio PÉREZ ÁNGEL. Caminos reales de Casanare. Yopal (Casanare), Llanoletras, 2003.

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. Tomo II: La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol., XIII, 1975.

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. Tomo III: La Iglesia bajo el regalismo de los bobones. Siglo XVIII. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol. XIII, 1986.

Luis Carlos MANTILLA. Los franciscanos en Colombia. Bogotá, Editorial Kelly, II (1987) 122-126.

Luis Carlos MANTILLA. Los franciscanos en Colombia, III/1, 113-133.

Padre José PÉREZ GÓMEZ, Agustino y otros. Provincia agustiniana de Nuestra Señora de Gracias en Colombia (Escritos varios). Santafé de Bogotá, 1993. Tomo I (1993). Tomo II (1993). Tomo III (2000).

José PÉREZ GÓMEZ. “Apuntes para la historia de la Provincia agustiniana de Nuestra Señora de Gracia en Colombia”. En: Padre José PÉREZ GÓMEZ, Agustino y otros. Provincia agustiniana de

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del Corregimiento. El profesor de la Universidad de Valladolid, Fernando Campo del Pozo, quien ha dedicado algunos estudios a los hombres y al convento de Tunja, también plantea puntos de vista interesantes.184 De igual manera, la Orden de Santo Domingo ha sido prolífica en el estudio de la historia de sus hombres tanto en Tunja como en el ámbito boyacense. Como es natural la primera información la suministra la Historia de la Provincia de San Antonino del P. Alonso de Zamora185 para los siglos XVI y XVII. Como historias generales recomendamos La Orden dominicana en Colombia de Enrique Báez Arenales (1881-1954),186 todavía inédita, que consta de veintiún volúmenes, “riquísima colección de datos y documentos en orden cronológico, pero lastimosamente deficiente por falta de referencia a las fuentes”.187 Andrés Mesanza también es digno de consideración con La Orden Dominicana en Colombia.188 El P. Alberto Ariza, escritor prolífico a quien se debe la obra Los dominicos en Colombia,189 fue heredero de la riqueza del boyacense Enrique Báez. Como estudios dedicados a los seguidores de Santo Domingo de Guzmán en la capital departamental hay que señalar a Humberto Molano190 y a Antonio José Rivadeneira Vargas con Los dominicos en Tunja (1551-2001).191 El aporte de Myriam Báez Osorio es muy interesante, pues pone en manos del lector una guía de la documentación que reposa en los archivos de Tunja.192

Nuestra Señora de Gracias en Colombia (Escritos varios). Santafé de Bogotá, 1993. Tomo I (1993) 149-164.

Fernando CAMPO DEL POZO. “Convento San Agustín de Tunja”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, 63 (l979) 18-26.

Fray Alonso de ZAMORA. Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada. Prólogo del Dr. Caracciolo Para y notas ilustrativas de Fray Andrés Mesanza. Bogotá, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1945, 4 vols. [Edición príncipe en 1701].

Enrique BÁEZ A. La Orden dominicana en Colombia. Mss. 21 volúmenes. El índice puede verse en Andrés MESANZA y Alberto ARIZA. Bibliografía de la Provincia Dominicana de Colombia, 41-42.

Andrés MESANZA y Alberto ARIZA. Bibliografía de la Provincia Dominicana de Colombia. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello (1981) 41.

Andrés MESANZA. La Orden Dominica en Colombia. Caracas, 1936.

Alberto E. ARIZA. Los dominicos en Colombia. Santafé de Bogotá, Provincia de San Luis Bertrán de Colombia, 1992, 2 vols.

Humberto MOLANO. “Monografía histórica del Convento de Santo Domingo de Tunja”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, 54 (1919) 259-290; 55 (1920) 309-347.

Antonio José RIVADENEIRA VARGAS. Los dominicos en Tunja (1551-2001). Tunja, Universidad de Santo Tomás, 2004.

Myriam BÁEZ OSORIO. “Fuentes para la Historia de los dominicos en Boyacá. Siglos XVI-XIX”. En: José BARRADO BARQUILLA (Ed.). Los dominicos y el Nuevo Mundo. Siglos XVIII-XIX. (Actas del IV Congreso Internacional. Santafé de Bogotá, 6-10 septiembre 1993). Salamanca, Editorial San Esteban (1995) 129-153.

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Finalmente, para el estudioso de la obra científica o literaria de los dominicos que laboraron en Tunja es conveniente la consulta tanto la Bibliografía de Andrés Mesanza193 como la de Alberto Ariza.194 Respecto a los Hermanos de San Juan de Dios, da la impresión de que han pasado a la historiografía colombiana más por su acción sanitaria195 y humanitaria que por su acción apostólica, verdaderamente encomiable. Un género literario interesante en el derecho diocesano de la Iglesia colombiana lo constituyen los sínodos y concilios realizados en la época colonial bien en territorio neogranadino,196 bien en las sedes episcopales foráneas que tenían alguna conexión con los hombres o los hechos ya fuera de la Audiencia, ya del Virreinato.197 En el caso concreto de Tunja es interesante el Sínodo de Santafé realizado en 1606 con el fin de adaptar para el Nuevo Reino el Concilio Provincial de Lima llevado a cabo en 1583.198 También asume una gran importancia el Concilio Provincial que se inició en 1625 y al que asistieron los sufragáneos que pudieron hacerse presentes.199 En 1617 la Iglesia tuvo su Sínodo en Popayán;200 en este contexto deberíamos añadir el Concilio Provincial Dominicano (1622-1623)201 y tener presentes el Sínodo de Puerto Rico

Andrés MESANZA. Bibliografía de la Provincia Dominicana de Colombia. Caracas, Editorial SurAmericana, 1929.

Andrés MESANZA y Alberto ARIZA. Bibliografía de la Provincia Dominicana de Colombia. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1981.

Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su provincia. Tunja, Biblioteca de la Academia Boyacense de Historia (2006) 169-193.

Carlos E. MESA. “Concilios y sínodos en el Nuevos Reino de Granada”. En: Missionalia Hispanica. Madrid, 31 (1974) 129-171.

Para una visión general resumida: Pedro BORGES (Ed.). Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, I (1992) 175-192.

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. Tomo II: La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol. XIII (1975) 46-49. Juan Manuel PACHECO. “Constituciones sinodales del sínodo de 1606, celebrado por don Bartolomé Lobo Guerrero”. En: Ecclesiastica Xaveriana. Bogotá, 5 (1955) 153-201.

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. Tomo II: La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII, 79-81. José RESTREPO POSADA. “El Sínodo Provincial del señor Arias de Ugarte (1625)”. En: Ecclesiastica Xaveriana. Bogotá, 14 (1964) 79-130.

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. Tomo II: La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII, 193-195. José RESTREPO POSADA. “El Sínodo diocesano de Popayán del año 1617”. En: Ecclesiastica Xaveriana. Popayán, 24 (n.º 214-218. 1950) 706-709.

Cesáreo de ARMELLADA. Actas del Concilio Provincial de Santo Domingo (1622-1623). Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1970. Odilo GÓMEZ PARENTE. Concilio Provincial Dominicano (1622-1623). Aportación venezolana. Madrid, 1972. Carlos RODRÍGUEZ SOUQUET. El concilio provincial dominicano (1622-1623). Un aporte para la historia de las Antillas y Venezuela. México, Siglo XXI Editores, 2003.

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(1645),202 el de Caracas (1687)203 y, aunque tardíos, los Sínodos de Mérida y Maracaibo de 1817, 1819 y 1822.204 Otra área vital para la reconstrucción de la vida cultural y espiritual de la historia boyacense es la literatura religiosa y mística que floreció durante los siglos coloniales. Sin lugar a dudas, el tema más estudiado ha sido el de la Madre Josefa del Castillo a través del excelente estudio de Darío Achuri Valenzuela.205 Para poder contextualizar la vida monacal y mística es recomendable recurrir a María Piedad Quevedo Alvarado,206 aunque a veces sean discutibles las interpretaciones de la mística que aduce la autora. Sin embargo, ninguna ambientación mejor para el lector desprevenido que la obra de don Pedro de Solís y Valenzuela sobre el Desierto prodigioso.207 Otro horizonte historiográfico es el que nos proporciona la ubicación de los jesuitas en la historia de la ciudad. La información sobre nuestro tema proporcionada por las dos historias tradicionales de la ciudad de los Zipas es escasa, aunque siempre hay datos interesantes. Nos referimos a Ozías S. Rubio y Manuel Briceño con su Tunja desde su fundación hasta la época presente208 y a Ramón C. Correa con su Historia de Tunja.209 En cuanto los contextos sociales, los libros del Cabildo210 así como los personeros que tuvieron bajo su mando el regir la ciudad y el Corregimiento son puntos de referencia; a ello responde Corregidores y justicias mayores de Tunja,211 trabajo de don Ulises Rojas. El ya tradicional estudio de Flórez

Damián LÓPEZ DE HARO. Sínodo de San Juan de Puerto Rico de 1645. Madrid-Salamanca, Centro de Estudios Históricos del CSIC, 1986.

Manuel GUTIÉRREZ DE ARCE. El Sínodo Diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687. Valoración canónica del regio placet a las constituciones sinodales indianas. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1975. Manuel GUTIÉRREZ DE ARCE. Apéndices a El Sínodo Diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687. Valoración canónica del regio placet a las constituciones sinodales indianas. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 1975.

204

Sínodos de Mérida y Maracaibo de 1817, 1819 y 1822. Introducción y edición crítica por Fernando Campo del Pozo. Madrid, Centro de Estudios Históricos del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Colección Tierra Nueva e Cielo Nuevo, XXVI, 1988.

205

Darío ACHURY VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Introducción, notas e índices elaborados por Darío Achury Valenzuela. Bogotá, Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango, 1968.

María Piedad QUEVEDO ALVARADO. Un cuerpo para el espíritu: Mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco 1680-1750. Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2007. Elisa MÚJICA. Sor Francisca Josefa del Castillo. Bogotá, Procultura, 1991.

Manuel BRICEÑO JAÚREGUI. Estudio histórico-crítico de <El desierto prodigioso y prodigio del desierto> de don Pedro de Solís y Valenzuela. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1983.

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207

Ozías S. RUBIO y Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente. Tunja, 1909.

209

Ramón C. CORREA. Historia de Tunja. Tunja, I, 1944.

210

Libros de Cabildo de la Ciudad de Tunja. Bogotá, Ediciones del Concejo de Bogotá, 1941.

211

Ulises ROJAS. Corregidores y justicias mayores de Tunja y su Provincia desde la fundación de la ciudad hasta 1817. Tunja, Imprenta Departamental, 1962.

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de Ocáriz212 sobre las genealogías sigue sin perder vigencia; pero una guía imprescindible para el investigador es el selecto material que durante casi un siglo ha venido ofreciendo el Repertorio Boyacense.213 En el mundo netamente cultural la extensa y cualificada obra de Javier Ocampo arroja muchas luces. Al referirnos a los estudios más significativos podríamos elegir de forma cronológica los siguientes aportes: Historia del pueblo boyacense (1983);214 Los hombres y las ideas en Boyacá (1989),215 y sobre todo el capítulo dedicado a “Las letras y las artes en la época colonial”;216 para la intelección del mundo mítico indígena y su supervivencia en la sociedad colonial, Supersticiones y agüeros colombianos (1989);217 completa el horizonte cultural en el 2001 con El imaginario colectivo en los pensadores boyacenses.218 En la perspectiva del ámbito educativo es importante el aporte de Ernesto Porras Collantes en su Crónica colonial de Tunja y su provincia,219 pues aborda la temática desde la visión archivística, fundamentalmente local, hecho que hace beber el agua informativa de las fuentes más puras; por tal motivo su contribución es punto obligado de referencia. A ello hay que añadir el entorno culturalista que contiene esta imprescindible investigación, pues lleva al lector desde los escenarios del espectáculo hasta el mundo sanitario, así como desde los topónimos desaparecidos hasta las relaciones interprovinciales. En el marco de la educación jesuítica colonial es interesante para el estudioso del mundo educativo en el Nuevo Reino La pedagogía jesuítica en Venezuela,220 obra en colaboración, que recoge el haber documental y el estado de la investigación hasta 1991.

Juan FLÓREZ DE OCÁRIZ. Libro primero de las Genealogías del Nuevo Reino de Granada. Edición facsimilar. Bogotá, 1990.

213

ACADEMIA BOYACENSE DE HISTORIA. Índice general del Repertorio Boyacense 1912-1986. Tunja, Academia Boyacense de Historia, 1986. El lector encontrará aquí los trabajos de Ramón C. Correa y Ulises Rojas.

214

Javier OCAMPO LÓPEZ. Historia del pueblo boyacense. De los orígenes paleo indígenas y míticos a la culminación de la independencia. Tunja, Ediciones Instituto del Cultura y Bellas Artes de Boyacá, 1983.

215

Javier OCAMPO LÓPEZ. Los hombres y las ideas en Boyacá. Tunja, Publicaciones de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 1989.

Javier OCAMPO LÓPEZ. Los hombres y las ideas en Boyacá, 39-49.

Javier OCAMPO LÓPEZ. Supersticiones y agüeros colombianos. Bogotá, El Áncora Editores, 1989.

Javier OCAMPO LÓPEZ. El imaginario colectivo en los pensadores boyacenses. II. La identidad del pueblo boyacense y su proyección en la simbología regional. Bogotá, Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 2001.

Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su provincia. Tunja, Biblioteca de la Academia Boyacense de Historia (2006) 195-216.

José DEL REY FAJARDO (Ed.). La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, Universidad Católica del Táchira, 1991, 3 vols.

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Pero si de la literatura histórica boyacense pasamos a la colombiana observamos que el estudio de los colegios provincianos coloniales es un tema casi inédito. Pensamos que sería conveniente revisar el concepto de “escuela pública”, pues, aunque situar su inicio tras la expulsión de los jesuitas en 1767parece lógico, entenderla como una expresión de las ideas ilustradas221 deja en la oscuridad el gran esfuerzo realizado por las diversas Órdenes religiosas que durante más de dos siglos entregaron a su manera excelentes aportes a la historia de la educación. Un ejemplo de esta forma de ver la historia de la educación en Colombia nos lo ofrece Jairo Acevedo222 quien, aunque dedica todo un capítulo a la época colonial,223 inicia su verdadero estudio con la “Primera reforma”.224 En todo caso es necesario llamar la atención de los estudiosos sobre la enseñanza de las humanidades en la Facultad de Lenguas de la Javeriana colonial225 y su influjo sobre los colegios jesuíticos dispersos por todo lo que hoy es el territorio nacional. La reconstrucción de este hecho histórico va a facilitar la historia local de la provincia neogranadina. Llama la atención que en el período 1950-1960 hubo varios autores que trataron de penetrar esta interesante temática. Podemos considerar a Luis Antonio Bohórquez Casallas como un preocupado por descubrir esa zona de la pedagogía jesuítica neogranadina que se mantiene inédita. Sin embargo, aunque hace historia fundacional sin entrar en el ámbito pedagógico, se remite a un buen conocedor de la paideia de la Compañía de Jesús: Ramón Ruiz Amado.226 También merece ser tenido en cuenta Danilo Nieto Lozano,227 quien dedica el capítulo III a la educación en la Colonia, pero en realidad es una visión de este ramo en toda América Latina.228 A nuestro juicio, lo más valioso para las fechas en que escribe su obra es el elenco que establece de los principales centros educativos en el Nuevo Reino, aunque curiosamente no cita a Tunja.229

Véase: Diana SOTO ARANGO (Ed.). Estudios sobre historia de la educación latinoamericana. De la colonia a nuestros días. Tunja, 1993.

Jairo ACEVEDO. Historia de la educación y la pedagogía. Medellín, 1984.

Jairo ACEVEDO. Historia de la educación… 185-212.

Jairo ACEVEDO. Historia de la educación… 189.

José DEL REY FAJARDO. La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2004. Llama la atención que un caso tan significativo no sea recogido todavía en la Historia de la educación colonial. Véase: Olga Lucía ZULUAGA (Coordinadora). Historia de la educación en Bogotá. Bogotá, 2002.

Luis Antonio BOHÓRQUEZ CASALLAS. La evolución educativa en Colombia. Bogotá (1956) 104-128. En la parte cualitativa de la enseñanza jesuítica recurre a la Ramón RUIZ AMADO. Historia de la educación y pedagogía. Barcelona, Librería Religiosa (1917) 105-107.

Danilo NIETO LOZANO. La educación en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá, 1955.

D. NIETO LOZANO. La educación… 64-120.

D. NIETO LOZANO. La educación… 133-149.

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Comprendemos que no es fácil realizar estudios globales si no existen las investigaciones sectoriales que faciliten esta encomiable tarea. Así le sucede a Antonio Cacua Prada en su prolífica producción sobre la historia educativa colombiana.230 En un sentido de justicia y de esperanza se abren nuevos espacios para futuras investigaciones con la Revista de Historia de la Educación en Colombia que edita la Universidad Pedagógica de Tunja bajo la dirección del consagrado catedrático y académico Javier Ocampo López.231 Aunque se han hecho presentes diversas historias de la educación en España y América queremos hacer referencia a dos que establecen un marco conceptual e histórico digno de ser tenido en cuenta en cualquier investigación. La primera es la Historia de la Educación en España y América que dirige Buenaventura Delgado Criado.232 Se trata de una obra colectiva en la que los especialistas toman a su cargo los temas específicos de su ramo. Sin embargo, debemos afirmar que en el caso concreto de la enseñanza de las humanidades en los pequeños colegios provincianos del Nuevo Reino de Granada su contribución es casi nula. La segunda es Historia de la acción educadora de la Iglesia en España,233 publicada en la Biblioteca de Autores Cristianos de Madrid bajo la conducción del prolífico escritor B. Bartolomé. Las investigaciones realizadas por Germán Colmenares234 nos acercan a la historia social. 10. La expulsión El 20 de febrero de 1767 el rey Carlos III firmaba en el Pardo el Real Decreto de expulsión de la Compañía de Jesús de todos sus dominios235 y el 2 de abril promulgaba la Pragmática sanción para el extrañamiento de los jesuitas de sus reinos, ocupación de sus temporalidades y prohibición de su

Antonio CACUA PRADA. Historia de la educación en Colombia. Santafé de Bogotá, 1997. El capítulo III lo intitula “Colegios y universidades coloniales”, pero en su contenido no hace referencia a los colegios.

Revista de Historia de la Educación en Colombia. Es una publicación de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Tunja. Bajo la dirección de Javier Ocampo López. El número 1 data de 1998 y el 5 del 2002.

Buenaventura DELGADO CRIADO (coord.). Historia de la educación en España y América. Vol. II: La educación en la España moderna (siglos XVI-XVIII). Madrid, Fundación Santa María, 1993.

B. BARTOLOME et alii. Historia de la acción educadora de la Iglesia en España. Madrid, 1995.

Germán COLMENARES. La Provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada. Ensayo de Historia social (1539-1800). Tunja, Academia Boyacense de Historia, 1984.

AGI. Caracas, 210. Texto íntegro, fols. 1r-3v.

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restablecimiento.236 En 1773 el Papa Benedicto XIV extinguiría la Orden religiosa fundada por Ignacio de Loyola en 1540. En un término de seis años (1767-1773) el gran edificio que la Compañía de Jesús había levantado en todo el mundo se convertiría en ruinas. Ese breve espacio de tiempo bastaría para trazar una línea divisoria entre dos fronteras que interpretan dos mundos distintos para los hombres de la Compañía de Jesús que habían nacido o laborado en la América hispana: atrás quedaba el gran proyecto americano del que habían sido protagonistas; por delante, llama a reflexión la producción literaria y científica que desarrollaron los expulsos en tierras italianas,y esos escritos representan la eclosión de un alud que hubiera florecido en América en el contexto de un verdadero proyecto de la nueva América. Estas premisas sugieren tres áreas de investigación distintas. La primera, que designamos como “literatura de expatriación”, abarca toda la problemática de las causas que motivaron la decisión real de privar de la nacionalidad a los seguidores de Ignacio de Loyola y de excluirlos de los territorios del Imperio hispano. Como es natural su temática desborda los límites fijados para el presente trabajo.237 Sin embargo, el profesor de la Universidad de Zaragoza, José Antonio Ferrer Benimeli, en varias entregas en la fenecida Revista Paramillo, ha tratado de desentrañar las causas de la expulsión a través de la correspondencia secreta entre el embajador de Francia en Madrid y el Ministro de Relaciones Exteriores francés en los años cruciales de la crisis (1766-1770).238 La segunda, que podríamos denominar como “literatura de la expulsión”, se circunscribe a los inventarios levantados in situ en el momento de poner en práctica la decisión cesárea en 1767 y a la documentación anexa. Este acervo constituye hasta el momento la fuente más rica de esta trilogía temática.239 Lamentablemente, los expedientes relativos al colegio de Tunja no han aparecido hasta ahora.

José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos relativos a la historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, Academia Nacional de la Historia, III (1974) 103-109.

237

Isidoro PINEDO. J. BAPTISTA. Miguel BATLLORI. “Expulsión de la Compañía de Jesús de España y de sus dominios y exilio en Italia (1767-1814)”. Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1347-1364.

238

José Antonio FERRER BENIMELI. “Carlos III y la extinción de los Jesuitas”. En: Paramillo. San Cristóbal, 9-10 (1990) 417-436. José Antonio FERRER BENIMELI. “Córcega y los jesuitas españoles expulsos 1767-1768. Correspondencia diplomática”. En: Paramillo. San Cristóbal, 14 (1995) 5-196. José Antonio FERRER BENIMELI. “La expulsión y extinción de los jesuitas según la correspondencia diplomática francesa 1770-1773”. En: Paramillo. San Cristóbal, 17 (1998) 5-386. En los últimos años un grupo de investigadores de la Universidad de Alicante (España) están adelantando interesantes y vitales estudios sobre el tema.

239

Sobre la expulsión de los Jesuitas de la Provincia del Nuevo Reyno: Juan Manuel PACHECO. “Los Jesuitas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada expulsados en 1767”. En: Ecclesias-

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La tercera, que calificaremos como la “literatura del exilio”, recoge la producción intelectual desarrollada por los miembros de la Provincia del Nuevo Reino de Granada desde su salida de tierras americanas hasta su muerte,240 y ofrece mayores posibilidades a la hora de evaluar el carácter científico y humanístico de los jesuitas coloniales así como su significación en sus respectivos países. Un pionero en estas difíciles investigaciones fue el P. Miguel Batllori;241 pero la importancia del tema ha convocado diversas iniciativas que han fraguado en obras colectivas, como Los jesuitas españoles expulsos de Manfred Tietz242 o las investigaciones llevadas a cabo en la Universidad de Alicante bajo la dirección de Enrique Jiménez López.243 También juzgamos de utilidad el trabajo de Enrique Villalba Pérez, de la Universidad Carlos III de Madrid, como síntesis de consulta para el estudioso de los temas jesuíticos en América.244 El sorpresivo extrañamiento de los miembros de la Orden fundada por Ignacio de Loyola, la consiguiente incautación de todos sus haberes sin excepción, la proscripción oficial de todo vestigio jesuítico y el forzado destierro a los Estados Pontificios facilitan, y a la vez dificultan, la intelección de tan inaudito fenómeno histórico. A pesar de las razones antes mencionadas, hay que señalar que la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada sí produjo algunos documentos que han venido a ser conocidos en la segunda mitad del siglo XX. Señalamos los más importantes. En primer lugar una relación anónima, atribuible con fundamento al P. José Yarza, cuyo título es: Expulsio sociorum, 1767. Narratur historia laborum Societatis inter indianos, quorum indoles et mores describuntur. Iter exsulium Jesuitarum in Italiam. Suppressio Societatis.245 La segunda pertenece tica Xaveriana. Bogotá, 3 (1953) 23-78. José DEL REY FAJARDO. La expulsión de los jesuitas de Venezuela (1767-1768, San Cristóbal, 1990.

Juan Manuel PACHECO. “La expulsión de los jesuitas del Nuevo Reino de Granada”. En: Revista de Indias. Madrid, 113-114 (1968) 351-381. Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia. Tomo III (1696-1767). Bogotá (1989) 507-537.

Miguel BATLLORI. La cultura hispano-italiana de los jesuítas expulsos. Madrid, 1966. Alexander VIVIER. Nomina Patrum ac Fatrum qui Societatem Jesu ingressi in ea supremum diem obierunt (7 augusti 1814-7 augusti 1894). Parisiis, 1897.

Manfred TIETZ. Los jesuitas españoles expulsos. Su imagen y su contribución al saber sobre el mundo hispánico en la Europa del siglo XVIII. Frankfurt/M, 2001.

Enrique GIMÉNEZ LÓPEZ (Ed.). Expulsión y exilio de los jesuitas españoles. Alicante, 1997. Idem (Ed.). Y en el tercer perecerán. Gloria, caída y exilio de los jesuitas españoles en el s. XVIII. Universidad de Alicante, 2002.

Enrique VILLALBA PÉREZ. Consecuencias educativas de la expulsión de los jesuitas de América. Madrid, Biblioteca del Instituto Antonio de Nebrija de estudios sobre la Universidad, 2003.

Una traducción parcial del manuscrito la publicó el P. Juan Manuel Pacheco: José YARZA. “La expulsión de los jesuitas del Nuevo Reino de Granada en 1767”. En: Revista Javeriana. Bogotá,

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al P. Ignacio Duquesne, estudiante de Teología en la Universidad Javeriana de Bogotá en el momento de la expulsión: Relazione sopra il viaggio dei Gesuiti della Provincia di Sta. Fede di Bogota.246 Un valioso complemento a estas fuentes lo constituye la obra inédita del P. Juan de Velasco: Historia moderna del Reino de Quito y Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús del mismo Reino.247 Aunque la Provincia del Nuevo Reino es una de las menos estudiadas, sin embargo es necesario volver a la obra del profesor de la Universidad Javeriana, Juan Manuel Pacheco, con dos extensos artículos que dieron a conocer tanto la tragedia como las dimensiones de lo que significó la expulsión de los jesuitas de Colombia.248 Para las Misiones de la gran Orinoquia nos remitimos a nuestro análisis realizado en La expulsión de los jesuitas de Venezuela (1767-1768).249

XXXVIII (1952) 170-183. El mencionado artículo lo reprodujimos, íntegramente, en nuestra obra: Documentos jesuíticos relativos a la historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, t. III (1974) 72-90.

Archivo de la Provincia de Toledo (APT). Alcalá de Henares. Legajo 700.

APT. Leg. 382. Sobre el P. Juan de Velasco, véase: José JOUANEN, S.J. “Breves rasgos biográficos del P. Juan de Velasco, S.J.”. En: Introducción a la Historia moderna del Reino de Quito. Quito, I (1941) 1-47.

Juan Manuel PACHECO. “Los jesuitas del Nuevo Reino de Granada expulsados en 1767”. En: Ecclesiastica Xaveriana. Bogotá, III (1953) 23-78. Juan Manuel PACHECO. “La expulsión de los jesuitas del Nuevo Reino de Granada”. En: Revista de Indias. Madrid, 113-114 (1968) 351-381.

José DEL REY FAJARDO. La expulsión de los jesuitas de Venezuela (1767-1768). San Cristóbal, 1990.

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Hablar de la educación en el mundo europeo, americano, africano y asiático en el espacio bisecular (1550-1767) es hacer referencia a la acción educativa de la Compañía de Jesús. Pese a las críticas de antaño y ogaño, hay que reconocer que la bondad estratégica del método humanístico llevado a cabo por los jesuitas mereció las alabanzas de figuras del pensamiento tales como Montaigne, Descartes, Bacon o Goethe. 1. La Ratio Studiorum La explicación de todo este movimiento radica en el libro Ratio Studiorum1 que se publica en 1599 –final del gran siglo de las Reformas– y se inscribe en el desafío de respetar las aspiraciones de los particularismos de las ciudades renacentistas frente a las exigencias de los poderes nacionales empeñados en dar una respuesta “a la demanda universal de una formación que correspondiera a la racionalidad económica, jurídica y cultural”.2 La sociedad europea del siglo XVI vivió una intensa aceleración que supuso la transición de una cultura oral a la escrita en el marco de la comercialización del libro impreso y en la demanda de escolarización para satisfacer las exigencias de las nuevas clases medias emergentes.

1

Ratio atque institutio Studiorum Societatis Jesu. Superiorum Permissu. Neapoli, apud Tarquinium Longhum, 1599.

2

Adrien DEMOUSTIER. “Les jésuites et l’enseignement à la fin du XVIe siécle”. En: Adrien DEMOUSTIER y Dominique JULIA. Ratio Studiorum. Plan raisonné et institution des études dans la Compagnie de Jésus. Paris. Belin (1997) 12-13.


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La Ratio3 es un código pedagógico-escolar, o un auténtico plan de estudios, y un método pedagógico bien estructurado que ha regulado la educación y la enseñanza de las instituciones docentes de la Compañía de Jesús en todo el mundo desde su publicación hasta el siglo XX. Fue una tarea colectiva que convocó a los mejores talentos de la Orden de Ignacio de Loyola durante medio siglo. Los redactores se inspiraron además en los ordenamientos de los estudios de las mejores universidades de Europa, sobre todo en el “modus parisiensis”,4 en las corrientes del humanismo renacentista y experiencias como las desarrolladas por los Hermanos de la Vida común de los Países Bajos y Alemania en sus instituciones educativas.5 A fin de poder comprender el nacimiento y la acción de la Compañía de Jesús educadora, hecho histórico que supuso la adquisición de una identidad no contemplada en el proyecto original de la institución fundada por Ignacio de Loyola en 1540,6 nos fijaremos tres contextos: uno histórico, otro metodológico y el último americanista. Dos necesidades contribuyeron paralelamente al éxito del modelo educativo puesto en marcha por los jesuitas. Una es interna y mira al crecimiento súbito de la Orden y al consiguiente aseguramiento de un semillero que garantizase la recluta de las vocaciones que heredasen la reputación de sacerdotes sabios, devotos y abnegados adquirida por los fundadores. Otra es externa y se concentra en la realidad política y social de un mundo que había sufrido cambios radicales e insospechados. En efecto, la tarea de la “educación” es una identidad adquirida más allá del tiempo en que se define el carisma y la misión delineadas por las primeras Constituciones de la Compañía de Jesús, redactadas por el maestro parisiense Iñigo de Loyola. Este hecho convirtió a los jesuitas en la primera orden religiosa que se consagró a la educación media y superior dentro de la Iglesia Católica.7 Si en 1540 el grupo fundador de la Compañía de Jesús se reducía a diez académicos, en 1556 –a la muerte de su fundador– a 938 miembros, en 1574 a 4088 y en 1600 había ascendido a 8272 y regía 236 colegios distribuidos

Para una vision general, véase: Ladislao LUKÁCKS. “Ratio studiorum”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IV, 3292-3296.

Gabriel CODINA MIR. “Modus parisiensis”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III, 2714-2715.

J-B. HERMAN. La pédagogie des jésuites au XVIe siècle. Ses sources. Ses caractéristiques. LouvainBruxelles-Paris (1914) 99-106.

Ver la bula Regimini militantis Ecclesiae, 27 de septiembre de 1540.

Para el proceso de evolución conceptual de Ignacio y de su Orden: ver Ladislao LUCKAS. De origine collegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis 1539-1608. Romae, 1961.

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por todo el mundo,8 es lógico que esta violenta expansión exigiera hombres formados en las mismas ideas y doctrinas, disciplinados en la misma metodología espiritual y actores eficaces de un ideal común. Por otra parte, los jesuitas captaron rápidamente la ruptura creciente que se establecía entre las instituciones educativas, sus métodos y sus maestros, así como la presión de las corrientes renovadoras que necesitaban garantizar un status social emergente a las nuevas sociedades. Así, no es de extrañar que muchos príncipes, obispos, municipalidades y hombres de poder se apresuraran a buscar a los jesuitas como hombres bien formados, consagrados, seguros, competentes para sus respectivas jurisdicciones. Pero la respuesta de la Compañía de Jesús a los planteamientos formulados por Occidente adoptará nuevos rostros y nuevas fórmulas tanto en América como en África y ensayará innovaciones radicales en ciertas misiones de Asia. En segundo término existe un contexto metodológico sobre el que conviene reflexionar. Por un lado, somos conscientes de que la reflexión y el método deben preparar al entendimiento para las exigencias del análisis y que el ordenamiento de sus resultados debe servir para construir el edificio científico. Por ello, el método sin alma puede conducir a un formalismo dialéctico cuando su técnica se convierte en un fin en sí mismo y deja de lado la realidad objetiva. Por otro lado, la norma debe iluminar el camino para la realización de un proyecto, y la Ratio no se puede circunscribir al contenido de su última redacción de 1599 sino que conlleva en su interior una historia de medio siglo de intuiciones, esfuerzos, ensayos, experiencias, errores y revisiones que hicieron posible el edificio de la paideia jesuítica en todo el mundo.9 Este gigantesco esfuerzo desembocó en un modelo pedagógico experimentado en el mundo conocido y, al decir de Luce Giard, sustentado “en un método eficaz, bien estructurado, cuidadoso de los mecanismos de adquisición de conocimientos, adaptado a las necesidades de su tiempo”,10 todo lo cual avaló el ideal de intelectualidad que acompañó a la primera Compañía de Jesús. En esta interiorización diaria radica exactamente el valor de nuestro planteamiento: no basta leer el texto de la Ratio a la luz de los Ejercicios –tarea anual de cada jesuita inmerso en su misión en cualquier parte del mundo– sino que era necesario la experiencia del compromiso –individual y colectiva. En la Weltanschaung ignaciana la adaptación continuada a los tiempos, lugares y personas define la unidad en la diversidad; en la concepción,

Luce GIARD. “Le devoir d’intelligence ou l’insertion des jésuites dans le monde du savoir”. En: Luce GIARD. Les jesuites à la Renaissance. Paris, Presses Universitaires de France (1995) XIII.

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F. CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas. Madrid (1952) 367-394.

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Luce GIARD. Ob. cit., p. LVI.


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desarrollo y adaptación de la Ratio también hay que tener muy presente este principio. No es lo mismo el Colegio Romano, el Colegio Imperial de Madrid, el Colegio de La Flèche de París o el Colegio de Coimbra que los que germinaron en lo que hoy denominaríamos tercer mundo. En la misma América existieron grandes diferencias entre las instituciones educativas de los virreinatos primigenios y los de las Audiencias o Capitanías Generales. Esta radical diferencia la recogía la Formula acceptandorum collegiorum anno 1588 recognita11 en la que se pormenorizaban las exigencias que definían un colegio jesuítico tanto en la integración de la comunidad, como en el curriculum, la dotación del edificio y de las clases y los ministerios que debían desarrollarse en torno a la Iglesia. Sin embargo, esta Formula excluía expresamente a las Indias y a las regiones transalpinas. Suponemos que la exclusión contempla la letra de algunas disposiciones, pero no el espíritu global del documento. En las provincias americanas hispanas de la Compañía de Jesús, solo ciudades como México o Lima podían aspirar a disponer de hombres y medios para llevar adelante el genuino ideal de la formación ignaciana; en un segundo grado, Córdoba, Quito, Santa Fe y otras; en el resto del continente se interponían grandes espacios en los que pequeñas ciudades pugnaban por adquirir identidad a la vez que levantaban lentamente su estructura institucional como parte de la maquinaria administrativa de la monarquía hispana. Esta era la realidad de la mayoría de las poblaciones donde la Compañía de Jesús fundó colegios en las provincias surgidas en las tierras descubiertas por Colón.12 Como es natural las exigencias y los planteamientos de estas ciudades provincianas eran en muchos aspectos distintos a los de las grandes urbes, aunque los ideales educativos fueran idénticos. De esta manera se debe estudiar la inserción de los miembros de la Orden de Ignacio de Loyola en la ancha y extensa geografía americana como agentes de los prolegómenos de una historia intelectual en la que hay que dilucidar cómo y por qué han concurrido a la obra común de engendrar la modernidad.13 La identidad jesuítica universal, para ser genuina, debía encarnarse en la identidad local de acuerdo con los tiempos, lugares y personas. Dicho proceso

ARSI. Institutum, 40, fol. 109-111v. Posteriormente, sin variaciones de fondo, se promulgó la Formula acceptandorum collegiorum iuxta V Generalis Congregationis, Decretum 87, a R. P. N. Claudio Aquaviva, Praeposito Generali, explicata.

La cronología de ingreso de la Orden de Loyola en la América hispana es tardía y doblado el siglo XVI: en 1566 llegan a la Florida, en 1567 al Perú, en 1572 a Méjico, en 1586 a Ecuador, en 1593 a Chile y posteriormente a la región del Plata, al Paraguay y al Nuevo Reino.

Luce GIARD. Art. cit., p. XV. Para un estudio de la misión e identidad de la Compañía de Jesús nos remitimos a: Michael SIEVERNICH y Günter SWITEK (Edit). Ignatianisch. Eigenart un Methode der Gesellschaft Jesu. Freiburg-Basel-Wien, 1991.

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lo vivieron las Provincias del Nuevo Reino, Quito, Perú, Chile y Paraguay en la Sudamérica hispana, pues la criollización integró en visiones americanas la mezcla de jesuitas españoles, europeos, americanos y criollos. Los “Colegios Máximos” –centros de formación y de educación superior en cada provincia– son la clave para la lectura de todos los proyectos implementados en cada demarcación geográfica. Y explicitamos: así como los Ejercicios de San Ignacio suponían en el jesuita adquirir un arquetipo espiritual, así también para los jesuitas americanos su respectivo Colegio Máximo se erigía en su arquetipo de identidad como punto de referencia en su conciencia ideal, simbólica o imitativa. Para poder desarrollarse, la función psíquica exige sustancia y promesas, es decir, arquetipos de identificación. Por ello, el jesuita americano –lo mismo que el europeo, el africano o el asiático– necesitaba encontrar en su Alma Mater una herencia cultural que le hiciera habitante de una historia y partícipe de una sociedad, para así sentirse actor de una red de relaciones a partir de las cuales pudiera elaborar comportamientos en respuesta a problemas existenciales. De esta manera, cada hijo de San Ignacio, cada colegio, cada rincón misional, cada hacienda reiteraba un modelo creador que invitaba no solo a la imitación, sino al riesgo de la superación. A través del estudio del respectivo “Colegio Máximo” se debe reconstruir la historia de las academias jesuíticas en nuestro subcontinente, pues ellas son las que diseñaron una totalidad de proyectos que tuvieron como fuente de reflexión el hombre, la ciencia, la religión y la sociedad coloniales. En consecuencia, a la hora de interpretar la Ratio hay que buscar siempre una visión holística con la cual los saberes y su respuesta en la cultura y en la sociedad adquieren relevancia protagónica porque ellos fueron el instrumento eficaz para la transformación de hombres y de sociedades concretas. Por ello, dejamos sentado que no pretendemos entrar en el fondo de una problemática que conlleva antinomias no fáciles de entender en el momento actual: cómo los jesuitas interpretaron la relación entre teología, filosofía y ciencia en el marco de su dependencia de la tradición escolástica, el genuino interés por los nuevos descubrimientos en el campo de las ciencias de la naturaleza y su obediencia a la fe católica y al Papa y su preocupación por el uso de la razón en busca de la verdad.14 De igual forma, no podemos reducir nuestra investigación al exclusivo estudio del cultivo de las ciencias exactas como fuente de la ciencia nueva. Pretender

14

Véase: Alfredo DINIS. “Giovanni Battista Riccioli, crítico de Galileu”. En: Revista Portuguesa de Filosofia. Braga, t. LIV, fasc. 2 (1998) 163-193.


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en un continente nuevo disponer de científicos en todas las ramas de los saberes como en el Viejo Mundo es una proposición desmedida.15 2. La implantación de la Ratio Studiorum en el Nuevo Reino Para poder acercarnos a la realidad educativa llevada a cabo en la entidad tunjana nos serviremos de la experiencia santafereña y la completaremos para el siglo XVIII con todos los movimientos reformistas que nacieron en la Península ibérica, trasplantados por los ignacianos que vinieron a trabajar en tierras del Nuevo Reino.16 Un primer ensayo de este proyecto lo hemos realizado con nuestro estudio sobre la Facultad de Lenguas en la Universidad Javeriana colonial.17 Este intento de diseño sobre las humanidades santafereñas hay que completarlo con el estudio de la Biblioteca de la Academia Javeriana18 y con el aporte del Real Colegio Mayor de San Bartolomé.19 El 1 de enero de 1605 se inauguraron con toda solemnidad los estudios de humanidades en el recién fundado colegio de Santafé.20 La lección inaugural estuvo a cargo P. José Dadey (c.1576-1660),21 genuino representante del humanismo italiano, quien no solo inició a sus discípulos en “los meteoros y la esfera del P. Clavio”,22 sino que además aportaba la intuición de la Compañía de Jesús italiana: pasión por la lingüística, la retórica, la astronomía y la matemática23 así como el convencimiento del valor del arte barroco.24

Véase: Ugo BALDINI. “As Assistências ibéricas da Compahia de Jesus e a actividade cientifica nas Missôes asiáticas (1578-1640). Alguns aspectos culturais e institucionais”. En Revista Portuguesa de Filosofia. Braga, t. LIV, fasc. 2 (1998) 195-246.

Para poder elaborar un estudio completo sobre la enseñanza de las humanidades en el colegio jesuítico de Tunja sería necesario conocer la biografía de los profesores que ejercitaron la docencia en cada unidad educativa; las respectivas bibliotecas; los posibles escritos tanto de maestros como de alumnos y los testimonios directos e indirectos de los actores.

José DEL REY FAJARDO. La “Facultad de Lenguas” en la Javeriana colonial y sus profesores. Bogotá, 2004.

José DEL REY FAJARDO. La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá. Caracas, s/f.

José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, libros y política en el Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. Bogotá, 2004.

ARSI. N. R. et Q. 12, fol. 33. Carta annua anonima.

Véase: José DEL REY FAJARDO. Biobibliografía, 178-181.

MERCADO. Ob. cit., I, 183.

Pedro MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, I (1957) 183. Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 104.

Patricia RENTERÍA SALAZAR. Arquitectura en la Iglesia de San Ignacio de Bogotá. Bogotá (2001) 98-102.

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Existen varios indicadores para poder inducir la calidad de los estudios santafereños. Los ejercicios escolares son un exponente de la calidad de la enseñanza jesuítica y en la primera etapa del colegio de Santafé toda la gama de certámenes y representaciones debió ser abundante. El Seminario de San Bartolomé se inauguró en 1605 con una comedia latina “que se juzgó podía ser buena en la corte”, según la Carta annua de dicho año.25 Asimismo, los grandes acontecimientos civiles y religiosos convocaban el ingenio y la productividad literaria de los colegiales bogotanos. Las exequias de la reina Margarita de Austria se celebraron con declamaciones, oraciones latinas, epigramas y jeroglíficos;26 por su parte, la beatificación de Ignacio de Loyola (27 de julio de 1609) es lógico que provocara el entusiasmo de la joven provincia jesuítica del Nuevo Reino, sobre todo con la presentación de comedias y coloquios.27 La monotonía escolar también se rompía a veces con acontecimientos como la llegada a Santafé, en 1612, de varias reliquias traídas por el P. Luis de Santillán, hecho que generó suntuosos festejos como un certamen poético y la representación de la Vida y muerte de San Victorino.28 En junio de 1625 se llevaron a cabo solemnes actos dramáticos en San Bartolomé, hecho que nos induce a pensar que por las sumas invertidas tuvo que tener magnitudes fuera de lo normal. En esa ocasión se representó la fábula de Orfeo y por sus cuentas sabemos que se compraron morriones, petos, culebras, lienzos, fique, cera negra, libros de oro y plata, así como instrumentos para apariciones y tablados.29 Al año siguiente se gastaron treinta y seis pesos “en figuras y aparatos para el coloquio que se hizo al señor arzobispo [Julián de Cortázar].30 Lamentablemente, la ausencia de Cartas anuas en los años subsiguientes nos impide verificar este tipo de acontecimientos que sin lugar a dudas debieron seguir dándose en la capital santafereña. Otro indicador de la preocupación intelectual de los alumnos javerianos se muestra en la producción literaria o gramatical llevada a cabo por ellos, aunque hoy resulta difícil rastrear esa veta tan frecuente en otras latitudes hispanoamericanas, por ejemplo en México. Es el caso de Fernando Fernández de Valenzuela, quien en su libro Thesaurus linguae latinae rememora a su profesor, el P. Hernando Cavero, y dice de él que era

ARSI. N. R. et Q. 12, Historia, 1, fol. 33v.

ARSI. N. R. et Q. 12, Historia, 1. Letras Annuas (1611-1612) del P. Gonzalo de Lyra, fol. 63.

ARSI. N. R. et Q. 12, Historia, 1. Letras Annuas (1611-1612) del P. Gonzalo de Lyra, fol. 69.

Pedro de MERCADO. Historia de la Provincia… I, 81.

Archivo de San Bartolomé. Libro de gasto ordinario y extraordinario deste Collegio de San Bartolomé, fol. 123.

Archivo de San Bartolomé. Libro de gasto ordinario y extraordinario deste Collegio de San Bartolomé, fol. 136.

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“expertísimo en todas las lenguas, y especialmente en la latina”.31 También incluye una breve pieza dramática intitulada Laurea critica.32 Otro ex alumno de la Javeriana colonial es el doctor José Ortiz Morales,33 alumno de San Bartolomé entre 1669 y 1676, concluye su redacción en 1713. Escribe su biografía y en ella se pueden seguir datos muy interesantes de la vida interna bartolina. La impresión que saca el lector es que los estudios humanísticos eran florecientes y dedica a sus profesores palabras de admiración. En 1672, el P. Juan de la Peña, Provincial, dejaba en sus instrucciones la siguiente disposición: “Tengan conclusiones los Maestros de Gramática cada 15 días llanamente en el aula, y sin premios y vaya el Prefecto de los estudios menores a fomentar esto de quando en quando cada mes estas conclusiones por lo menos”.34 En el mismo documento manda poner al día y guardar un libro que hubiera sido de vital interés para el tema que nos ocupa: es un libro que debía reposar en la Biblioteca y en el que debían trascribirse las “resumptas”, dedicatorias y discursos que se llevaban adelante en los actos literarios35. La actividad cultural de los estudios humanísticos debía ser de gran intensidad, pues el 12 de enero de 1682 el Provincial P. Juan Martínez Rubio se veía precisado a recordar que “estando como están doce pesos para pintura, y adorno del pergamino en las conclusiones de los de casa, no se permita excedan de esta cantidad en el gasto de colonias y botones, ni tampoco el que en el teatro se pongan sillas sin licencia del Padre Rector, ni que se enciendan y quemen pebetes con riesgo de quemar las alfombras (…)”.36

Fernando FERNÁNDEZ DE VALENZUELA. Thesaurus linguae latinae: explicatio libri quarti, frases, vocabula, verba sinónima, sententiae simul cum adagiis ex diversis authoribus recopilatae… Santafé [1629]. Mss. de la Biblioteca Nacional de Colombia. Mss., 4, fol. 15r.

PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 542. El texto lo reprodujimos en nuestro libro La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas (1979) 435-448.

José ORTIZ Y MORALES. Observaciones curiosas y doctrinales que ha hecho en su vida política desde el día 11 de febrero del año 1658… [Biblioteca Nacional de Colombia. Mss., 130]. En: Germán MARQUÍNEZ ARGOTE. Breve tratado del cielo y los astros del M. Javeriano Mateo Mimbela (16631736). Santafé de Bogotá-San Cristóbal, 2000.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso y deven guardarse en el archivo. “Ordenes que dejo en este Collegio de Santa Fee el Padre Juan de la Peña, Provincial de esta Provincia del Nuevo Reyno y Quito visitando esta cassa en 22 de noviembre de 1672”, fol. 31.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso y deven guardarse en el archivo. Doc. cit., fol. 31v.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso y deven guardarse en el archivo. “Ordenes del Padre Juan Martinez Rubio Provincial desta Provincia del Nuevo Reyno y Quito, que dejó vissitando este Colegio de Santa Fe en 12 de Henero de 1682 años”, fols. 45-45v.

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En 1689 el Visitador, P. Diego Francisco Altamirano exigía la perfección en el dominio del latín, y escribía: En la segunda hora leerá las composiciones el Maestro, notando quantos yerros hubiere por pequeños que sean en la gramática [y] en la ortografía, en el modo de escribir las partes, cláusulas y letras, no poniendo S por X ni viceversa, no separando las letras de una palabra, ni las consonantes de las vocales a que pertenecen al fin del renglón de la contra: ni poniendo letras mayúsculas en medio de dicci y las comas, puntos, interrogaciones y admiraciones, notas de adverbios y de acentos largos y todo lo demás que se requiere para mostrarse gran Maestro de latín y en dicción porque es cosa indigna de un Jesuita que ha de enseñar a tantos el que cometa cualquiera de los yerros dichos y no sepa después corregirlos a sus discípulos.37

En 1691 el maltés Juan Francisco Riccio (1659-1744)38 se encargaba de la formación humanística de los jesuitas javerianos.39 Sobre su gestión, el General de los jesuitas escribía el 15 de agosto de 1692 acerca de los estudios humanísticos: Mucho me he alegrado de ver el grande recogimiento y mucha aplicación que tienen en el mismo Colegio al estudio de las Letras humanas los Hermanos Seminaristas, reconociéndoseles en el aprovechamiento el cuidado grande con que le procura el Padre Francisco Ricci su Maestro, ejercitándoles en oraciones y panegiricos de todo género; es un ornamento grande de las Provincias el que tengan sujetos ventajosos en estas buenas letras, y así estimo a V. R. el cuidado de haber puesto Maestro tan cuidadoso y que tanto se desvela por sacarlos aventajados.40

El Visitador de la Provincia, P. Francisco Antonio Altamirano, escribía una carta a la Provincia del Nuevo Reino y Quito en la que invitaba a los estudiantes para que en Navidades pudieran componer poemas. Su tema se fijaba en un cartel; de la producción, uno tenía que ser en latín y los demás en castellano. Los mejores poemas se debían copiar en un libro destinado a este fin.41

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci ya no están en uso y deben guardarse en el Archivo. “Instrucción para el Seminario de nuestros Hermanos humanistas, dispuesta y mandada observar por el Padre Diego Francisco Altamirano, Visitador y Vice Provincial del Nuevo Reyno y Quito de la Compañía de Jesús en la visita de 9 de Junio de 1689”, fol. 53-53v.

PACHECO. Ob. cit., III, 133-134.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 1. Catálogo breve de 1691: «Praefectus juniorum quos docet litteras humaniores».

APT. Leg. 132. Cartas de Padres Generales, fol. 86v. Carta del P. Thyrso González al P. Diego Francisco Altamirano. Roma, 15 de agosto de 1692.

APQu. Leg. 6. Carta del P. Francisco Antonio Altamirano a la Provincia del Nuevo Reino y Quito. 25 de marzo de 1696.

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Pensamos que dos escritores jesuitas españoles tuvieron un gran influjo, tanto en la Península como en los territorios ultramarinos, en la enseñanza de las humanidades: nos referimos a Diego García de Rengifo (1553-1615)42 y a Baltasar Gracián (1601-1658).43 A pesar de las severas prescripciones de la Ratio Studiorum para que el latín fuera la lengua oficial tanto de la Compañía de Jesús como de su enseñanza hay que reconocer que los jesuitas hispanos escribieron muchos poemas en castellano, como lo demuestra el manuscrito Cancionero de Jesuitas, dado a conocer por D. Antonio Rodríguez-Moñino.44 “La poesía, escribe Ángel Pérez Pascual, era uno de los principales vehículos de celebración, exaltación y propaganda, y las justas poéticas y las academias literarias, civiles o religiosas, se servían de ella para dar lustre a la ocasión y para ganarse el favor de alguna figura destacada”.45 En este contexto se inscribe el Arte poética española escrita por el P. Diego García y publicada con el seudónimo de Juan Díaz Rengifo.46 Esta obra es un manual de preceptiva literaria, un auténtico libro de texto para los colegios jesuíticos en el que se describen los principales tipos de verso y de estrofa de la poesía española e italiana. El éxito alcanzado en España e Hispanoamérica por este libro lleva a Ángel Pérez a hablar de una ‘poética jesuítica’ y estatuye: “(…) lo cierto es que los textos del Cancionero y del Arte poética española guardan tantas similitudes que es inevitable concebir estas dos obras como testimonios complementarios de una misma escuela poética aún por definir”.47 Ciertamente fue el tratado literario más recurrido y consultado por alumnos y profesores, y como manual práctico de creación poética resultaba mucho más útil que las otras poéticas del momento, las de Sánchez de Lima (1580), Pinciano (1596), Carvallo (1602) o Cascales (1617), por citar las más importantes, Rengifo triunfó comercialmente sobre ellas (…) porque en el tratado del

José ESCALERA. “García de Rengifo, Diego”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1574.

Miguel BATLLORI. “Gracián y Morales, Baltasar”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1796-1797.

Antonio RODRÍGUEZ-MOÑINO. “Tres cancioneros manuscritos”. En: Abaco, 2 (1969) 127-272.

Ángel PÉREZ PASCUAL. “La poética de los jesuitas en el siglo de oro: Rengifo y su Tratado”. En: Javier VERGARA CIORDIA (Coordinador). Estudios sobre la Compañía de Jesús: los jesuitas y su influencia en la cultura moderna (S. XVI-XVIII). Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia (2003) 274.

Ángel PÉREZ PASCUAL. “La poética de los jesuitas…”, 275. Véase también la obra del mismo autor: “El verdadero autor del Arte poética española (Salamanca, 1592) y el uso de seudónimos en los escritores jesuitas del Siglo de Oro”. En: M.ª Cruz GARCÍA DE ENTERRIA y A. CORDON (Eds.). Actas del IV Congreso Internacional Siglo de Oro (AISO). Alcalá de Henares, 22-27 de julio de 1996. Madrid (1998) 1223-1235.

Ángel PÉREZ PASCUAL. “La poética de los jesuitas…”, 276.

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jesuita abulense era mucho más fácil que en cualquier otro la localización y comprensión de cada uno de los esquemas métricos habituales en la poesía española e italiana.48

El texto de Diego García reposaba en los anaqueles de la Universidad Javeriana, por ende, fue conocido por profesores y alumnos neogranadinos.49 El segundo autor que merece especial atención por su influjo en el mundo americano, concretamente en tierras de la Provincia del Nuevo Reino, es Baltasar Gracián. La estética graciana fue la estética del siglo XVII. Como lo anota Batllori, la Agudeza y Arte de ingenio fue una de las pocas obras que Gracián sometió sin temor a la censura de su orden, la cual la aprobó con loa y encomio,50 hecho que demuestra que la Compañía de Jesús no la consideró contraria a las tendencias clasicistas de la Ratio. En la biblioteca del colegio de Mérida encontramos dos ejemplares de la Agudeza;51 en el de Caracas aparecen El Criticón, El Oráculo y El Héroe.52 Pensamos que el influjo de Gracián fue definitivo en muchos campos de la Retórica hispana, aunque hay que reconocer con Batllori que el problema del paso de la Retórica de la Ratio a la retórica jesuítica del pleno barroco, es el mismo problema del tránsito de la retórica aristotélica a la retórica barroca (…). Los portillos de escape fueron los tópicos y figuras, el ingenio y la invención. Aristóteles los alaba y encomia, pero los recomienda con moderación (…). Lo mismo hace la Ratio jesuítica. Bastó perder el sentido de la medida –y en esto radica la esencia del barroco– para desbocarse por el sendero del barroquismo.53

En este sentido, la acotación de Ceferino Peralta resulta muy atinada respecto a que al integrarse la Ratio en el equilibrio de la Escuela Aragonesa, “se situaría en una zona también integradora del barroquismo y

Ángel PÉREZ PASCUAL. “La poética de los jesuitas…”, 90-291. Miguel SÁNCHEZ DE LIMA. Arte poética en romance castellano. Alcalá de Henares, 1580. Alonso LÓPEZ PINCIANO. Filosofía antigua poética. Madrid, 1596. Luis Alfonso CARVALLO. Cisne de Apolo. Medina del Campo, 1602. Francisco de CASCALES. Tablas poéticas. Murcia, 1617.

José DEL REY FAJARDO. La biblioteca colonial de la Universidad Javeriana de Bogotá. Caracas, s/f., 413, n.º 1351.

Miguel BATLLORI. Gracián y el Barroco. Roma (1958) 105.

José DEL REY FAJARDO. La expulsión de los jesuitas de Venezuela. San Cristóbal (1990) 209: La primera corresponde a la edición de Huesca de 1649 y la segunda como parte de sus Obras en la edición de Madrid, sin año.

José DEL REY FAJARDO. Ob. cit., 292.

M. BATLLORI. Ob. cit., 111.

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clasicismo”.54 En todo caso, nos parece muy interesante la hipótesis formulada por el investigador madrileño Bernabé Bartolomé, quien afirma: Miguel Batllori cree que los síntomas de barroquización de la Ratio se asoman en la permisividad para utilizar las lenguas romances en la enseñanza del latín. Después de haber leído bastantes obras de certámenes y fiestas literarias de colegios jesuíticos del siglo XVII y XVIII, en gran parte en castellano, y después de observar la carga de elementos clásicos en los autores castellanos del siglo XVII –algunos discípulos de la Compañía– llegamos a aventurar la hipótesis de que en muchas aulas de gramática de estos religiosos la enseñanza del latín era un pretexto para mejor aprender la lengua castellana y desde aquí se podría entender mejor la falsedad de algunas acusaciones en torno a la metodología en la enseñanza del latín. La teoría emblemática de las empresas, los simbolismos y alegorías, algunos modelos de jeroglíficos y desarrollos de geometría lingüística que hemos contemplado en documentos relacionados con el Colegio Imperial de Madrid nos hacen rebasar la idea del barroco para llegar hasta los caligramas del movimiento surrealista. Este apartamiento de lo clásico provocó la reacción de la Congregación XIV de la Compañía imponiendo la vuelta al clasicismo con la Ratio Docendi de Jouvancy.55

Al llegar a la segunda década del siglo XVIII parece que la crisis de las humanidades invadió a la Universidad Javeriana. En la correspondencia de los Generales de la Orden y los Provinciales del Nuevo Reino descubrimos para esas fechas un planteamiento que llama a reflexión: La segunda cosa (…) es la falta de Latinidad en nuestros hermanos estudiantes, de donde se sigue necesariamente el poco aprovechamiento en las facultades superiores. Témome que la ansia de hacer gente y de tener recibos sea la causa de este desorden (…) Tengo por necesario que haga V. R. un serio encargo con carta circular ordenada a este solo fin de que no se muestran tantos deseos de aumentar la Provincia en número de personas que disminuyan su honor con la falta de cualidades necesarias; y siendo entre estas la principal la Latinidad de nuestros Escolares, cargará V. R. las conciencias de los examinadores sobre que no aprueben a los que no supieren la Gramática, de suerte que en el año que tiene destinado la Compañía después de el Bienio no sólo sean capaces de perfeccionarse en ella sino adelantarse en la Retórica y Letras humanas.56

Ceferino PERALTA. “Gracián, entre Barroco y Neoclásico en la Agudeza”. En: Paramillo. San Cristóbal, 2-3 (1984) 552.

Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ. “Las cátedras de gramática de los jesuitas en las universidades de Aragón”. En: Hispania Sacra, 34 (1982) 56.

APT. Leg. 132. Cartas de los PP. Generales, fols. 266v-267. Carta del P. Miguel Angel Tamburini al P. Franacisco Antonio González. Roma, marzo 27 de 1723.

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En realidad, la década 1720-1730 constituye una gran crisis académica de la Universidad Javeriana, tanto que el 15 de septiembre de 1733 el P. Francisco Retz, General de la Compañía de Jesús al Provincial del Nuevo Reino, escribía: Se me dice que nuestros Hermanos estudiantes con sola una medianía de Gramática, y sin saber Poesía y Retórica, son señalados para los estudios mayores de Filosofía y Teología; que en algunos de los Maestros no hay el celo y aplicación que se requiere, repitiendo en formales términos las materias de otros y a gozar no bajando a las clases sino dando el cartapacio al Hermano Bedel para que dicte (…) Todo esto, si es así, cede en perjuicio no pequeño de nuestros estudios y de nuestros estudiantes. De V. R. las providencias que juzgare más convenientes para el efectivo remedio.57

3. Los movimientos renovadores de las humanidades en España y su influjo en América El hecho llamativo de que se hayan extraviado los inventarios levantados en la expulsión de los jesuitas de Tunja en 1767 nos impide verificar, a través de un documento fundamental como era la biblioteca, el mundo de los hombres e ideas que alimentaron los imaginarios intelectuales y culturales de los jesuitas en Tunja. Con todo, ensayaremos diseñar el movimiento de renovación de las humanidades que se llevaba a cabo en lugares muy precisos de la geografía española para establecer un telón de fondo de las posibles influencias pedagógicas que se agitaron antes de la expulsión de 1767. Existe un intervalo temporal entre lo que se ha dado en llamar el primer siglo XVIII y el segundo, período que está totalmente virgen para la investigación. Rara vez en la historia se dan cambios bruscos. Aguas subterráneas recogen el sentir de los espíritus preocupados y solo emergen cuando los hombres y las circunstancias les ofrecen o les imponen la oportunidad. Al mediar el siglo XVIII la Compañía de Jesús era consciente de la crisis que vivían las humanidades tanto en su propio seno como en el mundo circundante.58 La lectura atenta de la carta circular que remite el General de los jesuitas, P. Ignacio Visconti, el 17 de julio de 1752 a todos los provinciales expandidos por el mundo conocido nos ubica en el

APT. Leg. 132. Cartas de Padres Generales, fol. 331-331v. Carta del P. Francisco Retz al P. Francisco Antonio González. Roma, 15 de septiembre de 1733.

Quien desee una información global sobre las letras humanas en Europa, véase: Marc FUMAROLI (Ed.). Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne 1450-1950. Paris, PUF, 1999.

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momento álgido de la crisis.59 La Compañía de Jesús, dice, ha practicado con honor el cultivo de las letras en las denominadas “Escuelas inferiores” que son fundamentalmente “el estudio de las lenguas latina y griega, de la oratoria y del arte poético”. Más adelante el P. Visconti afronta el reto de una realidad nueva: “(…) ahora en muchos lugares, existen muchas [escuelas] que compiten con las nuestras, y queda por tanto el peligro de que mientras aquellas se vayan fortaleciendo, las nuestras languidezcan y su fama vaya a empobrecerse”. El General propone que la permanencia de los jóvenes en nuestras instituciones educativas no sea más de lo justo, así como el propósito de que “no salgan de ellas con una cultura mediocre en lo que se refiere al conocimiento de las ciencias”. Este reto no tendrá éxito si los maestros no son excelentes, “y, en cuanto sea posible, mejores que los demás”. En concreto, propone las siguientes medidas. En primer lugar exalta el aprecio que la Compañía de Jesús siempre ha mostrado por la enseñanza de las humanidades, en consecuencia, los profesores dedicados a la enseñanza de la retórica no pueden ser considerados “como maestros de segunda categoría (…) y merecen igual aprecio (…) como los que presiden otras facultades”. Asimismo, critica a aquellos profesores que se contentan con “buscar un mero y estéril aplauso, como ocurre actualmente y a menudo”. La segunda exigencia se centra en que a los futuros profesores hay que darles “preceptores muy aptos (…) que no solamente sobresalgan en cuanto a esta facultad, sino que sepan enseñarla y exponerla”. En sus clases deben exponer solamente los autores más antiguos y aprobados, los que se acercan a la edad de Augusto. Concluye este apartado con la siguiente prescripción: “Obsérvese, en cuanto sea posible, la costumbre de la Compañía en cuanto a que se consagre un trienio íntegro al estudio de la retórica; y ninguna parte de este tiempo, salvo en caso de necesidad, sea disminuida”. La tercera sugerencia considera el nombramiento de los profesores de humanidades, pues se debe tener en cuenta “de manera especial las cualidades de ingenio, de ciencia y talento especial”, adecuadas a la enseñanza de la juventud. El cuarto punto se centra en la biblioteca y es taxativo: “Provéase oportunamente a nuestros maestros de cuanto les sea necesario para el aprendizaje y la enseñanza, particularmente de los libros”. El Rector también debe colaborar de forma activa en proporcionar los premios, en aportar el dinero apropiado para la presentación de actos literarios o recitales y

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“R. P. N. Ignatii Vicecomitis epistola ad Provinciales Soc. De studiis humaniorum litterarum promovendis”. Romae, 17 julii 1752. En : G. M. PACHTLER. Ratio Studiorum et Institutiones Scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes… Osnabrück, III (1968) 128-132.


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para las representaciones teatrales, las cuales “son muy favorables tanto como testimonio de ciencia como para logran un acrecentamiento en la estimación por la escuela”. El quinto punto es muy significativo: “No se impongan a los maestros ocupaciones extrañas a su trabajo”. Las humanidades exigen todo el hombre y por ello el Rector debe tratar no solo de “aligerarles su tarea, de la cual consta lo rudo y muy pesado que lleva consigo”, sino además “proporcionarles con intervalos de tiempo un merecido descanso”. La última recomendación vuelve los ojos al recto orden que debe imperar en las aulas de forma tal que el Rector y el Director de Estudios hagan que se practique el estatuto consagrado en el libro De ratione Studiorum de forma tal “que nuestras escuelas resulten tan parecidas unas con otras que, a pesar del cambio de maestros, ellas mismas permanezcan iguales”. La consecución de estos fines ayudará a que cada maestro disponga del libro de Juvencio De ratione discendi et docendi. Existe un segundo foco de atención –esta vez oficial– que se centra en la presencia del Confesor Real y del grupo de jesuitas que le asesoraba en el corazón de la Corte representada:: nos referimos al P. Francisco Rávago.60 En efecto, el P. Andrés Marcos Burriel (1719-1762)61 le presentó a Rávago unos Apuntamientos de algunas ideas para fomentar las letras (1750), en los que proponía la necesidad de encuadrar corporativamente a la Compañía de Jesús, con la selección de sus mejores miembros, dentro de un plan sistemático que debería contribuir al renacimiento cultural de las letras hispanas.62 Burriel proyectaba una Junta Académica de jesuitas selectos –uno por cada una de las provincias jesuíticas españolas– que “han de ser los hombres de más fino gusto de toda la nación española, y como levadura de toda masa de la Compañía y de la nación”. Hasta conseguir sede propia, deberían instalarse en el Colegio Imperial de Madrid. El proyecto tenía como mira dos preocupaciones fundamentales: una, la elaboración y publicación de trabajos de investigación; otra, la reforma de la enseñanza tanto en la Compañía de Jesús como fuera de ella.63 Otro jesuita también penetraba en los deseos de política cultural de Rávago: nos referimos al P. José Martínez (1703-1791). Llega a París en 1749 donde permaneció unos diez años. En 1761 aparece en Londres

José F. ALCARAZ GÓMEZ. Jesuitas y reformismo. El Padre Francisco de Rávago (1747-1755). Valencia, 1995.

Antonio MESTRE y Jesús GÓMEZ FREGOSO. “Burriel Andrés Marcos”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 575-576. A. ECHANOVE TUERO. La preparación intelectual del P. Andrés Marcos Burriel S. I. (1731-1750). Madrid-Barcelona, 1971.

José F. ALCARAZ GÓMEZ. Jesuitas y reformismo… 565.

A. ECHANOVE TUERO. La preparación intelectual… 255-260.

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como confesor del embajador Conde de Fuentes y en 1762 residía en Madrid como Procurador de la Provincia de Aragón.64 En 1749 le escribe desde la capital francesa al P. Confesor proponiéndole la creación de una Academia de Ciencias como la de París; además, le envía el Reglamento de la mencionada corporación académica. A todo esto se añade la sugerencia de traducir algunos de los periódicos eruditos que recogían y criticaban el movimiento intelectual europeo y cita concretamente a dos: el Journal des sçavans y el de los jesuitas franceses, el Journal de Trévoux.65 Después del Tratado de Aquisgrán se impone la apertura de las fronteras y la preocupación española por preparar a sus hombres en el extranjero. En 1752 Sarmiento escribía: “Hierve la Corte de proyectos literarios. Por docenas se entablan Academias para todo género de ciencias y artes. Los Padres Jesuitas, acaso previendo los futuros, han restablecido en el Colegio Imperial el estudio de las matemáticas. Prosiguen en el Real Seminario [de Nobles] y en otros que fuera de la Corte se van fundando, en educar a la noble juventud en las Bellas Letras, Física Experimental, Matemáticas, Geografía, Historia, etc.”.66 Más adelante añade: “Dos o tres jesuitas españoles los costea el Rey en París para que allí aprendan el método de estudiar y de enseñar, para venir a entablarlo en sus Colegios (…)”.67 Los escogidos para este proyecto serían seis: el tarraconense Tomás Cerdá (1715-1791),68 el asturiano Isidro López (1721-1795),69 el gaditano Antonio Zacagnini (1723-post 1803),70 el salmantino José Miguel Petisco (1724-1800),71 el compostelano-madrileño Antonio Mourín (1707-1783)72

Más información en: José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Ciencias y letras entre los jesuitas de la Corona de Aragón (1747-1767)”. En: Miscelánea Comillas. Madrid, t. XL, n.º 77 (1982) 270.

Puede verse la trascripción de ambos documentos en: J. MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Ciencias y letras…”, 274-281. Cita como fuente: Biblioteca del Palacio de Santa Cruz. Valladolid, Ms. 478.

P. ROCA. “Orígenes de la Real Academia de ciencias exactas, físicas y naturales. (Historia científica del primer Gobierno de Fernando VI)”. En: Homenaje a Menéndez Pelayo. Estudios de erudición española. Madrid, II (1899)851-853.

Ibidem.

Miguel BATLLORI. “Cerdá Tomás”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 734-735.

J. ESCALERA. “López Isidro”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2414-2415.

Alberto DOU y Francisco de Borja MEDINA. “Zacagnini, Antonio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 4062-4063.

Gabriel M.ª VERD. “Petisco, José Miguel”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 3115-3116.

Carlos SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Bruxelles-Paris, V (1894) 1347; IX (1900) 695; XII (1911) 597.

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y el zaragozano José Martínez (1703-1791).73 Las biografías de estos hombres se vinculan a los fermentos de cambio que sufrió la Compañía de Jesús en España durante esta etapa. A estas acciones gubernamentales hay que añadir un tercer núcleo institucional: la Compañía de Jesús española que trata de asimilar los aires de cambio que comienzan a respirarse en los ambientes cultos. Así se lo manifestaba el P. Burriel a Gregorio Mayans: “Por otro lado, la verdad sea dicha, en pocas comunidades hai tantos amadores de las letras como en casa; luego que se ha empezado a disipar la niebla que cubría la nación vemos que la gente moza jesuita de todas partes se anima más que otra alguna a bien aprender y a bien enseñar”.74 Desde muy diversos ángulos se dan, entre otras, tres acciones que en el fondo aspiraban a encontrar fórmulas nuevas para el cambio: los centros de formación jesuítica en cada una de las provincias hispanas, los colegios de Nobles, y un indicador de todas esas reformas: los denominados certámenes literarios. Un primer ensayo de renovación lo constituyen los colegios de Nobles,75 experimento que al parecer se había iniciado en Viena y en Gratz en 1710.76 Se trata de una “pieza típicamente dieciochesca en el sistema educativo de la Compañía de Jesús” al decir de Carmelo Sáenz de Santa María.77 Lo funda Felipe V mediante Real Cédula de 21 de setiembre de 1725 “para la enseñanza y educación de la noble juventud, en que aprenda las primeras letras, lenguas y habilidades que condecoran a los nobles, para que sirvan a la patria con crédito y autoridad”.78 Amén de la formación religiosa estudiaban: Dogma, Teología Moral, Escritura Sagrada, Cánones, Filosofía Natural y Artificial, Filosofía Moral, Política e Historia, Geometría, además de las lenguas, las matemáticas y las distintas habilidades que condecoraban al noble: equitación, esgrima, música y

José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Ciencias y letras entre los jesuitas de la Provincia de Aragón 1747-1767”. En: Miscelánea Comillas. Madrid, n.º 77 (1982) 270 y ss.

Gregorio MAYANS Y SICAR. Epistolario II. Mayans y Burriel. Transcripción, notas y estudio preliminar de Antonio Maestre. Valencia (1972) 532. Burriel a Mayans. Toledo, 10 de septiembre de 1751.

Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, VII (1925) 40-45. F. AGUILAR PIÑAL. “Los Reales Seminario de Nobles en la política ilustrada española”. En: Cuadernos Hispanoamericanos. Madrid, 356 (1980) 329-349.

A. ASTRAIN. Historia… VII, 41.

Carmelo SÁENZ DE SANTAMARÍA. “El colegio de Nobles de Madrid y las visiones morales de Quevedo-Torres de Villarroel”. En: Letras Deusto. Bilbao, 20 (1980) 179-189.

Memoria histórica de la fundación del real seminario de Madrid. Madrid, 1755.

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danza.79 Sabemos por Torres de Villarroel que el número de catedráticos jesuitas en 1728 era diecinueve.80 En esta concepción elitesca de la educación jesuítica es importante señalar una proposición del P. Ignacio Julián para el Colegio Mayor de San Bartolomé de Bogotá, capital de la Provincia del Nuevo Reino de Granada. Julián había estudiado en la Universidad de Cervera y en 1763 escribió, como pasante en el Colegio Mayor, lo que podríamos denominar como un manual de cortesía y buenas costumbres para los bartolinos.81 En este cuadro de intentos de renovación se han estudiado muy poco los actos públicos –o certámenes, como los llamaban entonces–, verdaderos indicadores de las preocupaciones intelectuales de profesores y alumnos. Se trata de una literatura científica muy dispersa que ameritará en el futuro un estudio analítico el cual arrojará, probablemente, resultados poco sospechados por el estado actual de la investigación científico-pedagógica. El 10 de septiembre de 1751 Burriel le escribía a don Gregorio Mayans: “En esa Provincia [de Aragón] se acaban de hacer cosas muy buenas, y Vm. debe procurar ver los Certámenes de este año en Gerona y Calatayud, que le alegrarán”.82 Posiblemente los certámenes de Gerona son los compuestos por el P. Ignacio Campserver en Manresa en 1722: De excellentia Linguae Craecae Oratio y Pro lingua Latina Declamatio, puestos a nombre de sus discípulos Francisco Xavier Dorca y Narciso Caragol.83 El de Calatayud es el Certamen Oratorio-Poético, publicado en Madrid en 1751.84

C. SÁENZ DE SANTAMARÍA. “El colegio de nobles…”, 185-187.

Diego de TORRES VILLARROEL. Sueños morales, visiones y visitas, con don Francisco de Quevedo, por Madrid. Barca de Aqueronte y Residencia Infernal de Plutón, trasladolos desde la fantasía al papel el Dr. D. de R. V… En Salamanca, s/f, 123. Y añade: “En cambio aquí <a sus horas determinadas acuden prontos diez y nueve jesuitas, que estos públicamente dictan a todos, todas las facultades y ciencias…>, incluídas las lenguas <griega, francesa, hebraica>… y finalmente el <estudio de las matemáticas, a que había ayunado la España muchos años; y en mi universidad… había un siglo que no la saludaban>. Citado por C. SÁENZ DE SANTAMARÍA. “El colegio de nobles”… 188.

José DEL REY FAJARDO. “Un manual de urbanidad y cortesía para estudiantes de humanidades (1762)”. En: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, t. LXII, n.º 246 (1979) 389400. El texto íntegro lo publicamos por vez primera en La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas (1979) 325-427.

Gregorio MAYANS Y SICAR. Epistolario II. Mayans y Burriel. Trascripción, notas y estudio preliminar de Antonio Maestre. Valencia (1972) 532. Burriel a Mayans. Toledo, 10 de septiembre de 1751.

José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Ciencias y letras entre los jesuitas de la Corona de Aragón (1747-1767)”. En: Miscelánea Comillas. Madrid, t., XL, n.º 77 (1982) 265. S. BARTINA. “El colegio de San Martín de Gerona (1700-1767)”. En: Annals de l’Institut d’Estudis Gironins. Gerona, 25 (1981) 153-166.

Existe una amplia información en: J. Eug. De URIARTE. Catálogo razonado de obras anónimas y seudónimas de autores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia de España. Madrid, 1904-1916, 5 vols.

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Ya dijimos que se trata de un género literario poco estudiado, que se utilizaba para que el público asistente tuviera un criterio claro de lo que se enseñaba en las aulas y, por ende, el nivel de los estudios. Para el caso de Villagarcía, Conrado Pérez aduce algunos ejemplos que constituyen una información útil para el futuro investigador.85 Para el objetivo de nuestra investigación el estudio de centros como la Universidad de Cervera, el Colegio de Villagarcía de Campos, el Colegio Imperial de Madrid adquiere gran importancia, así como los esfuerzos realizados por la Provincia de Andalucía. El primer centro de formación humanística que inició las reformas fue la Universidad de Cervera.86 Todo el proceso gira en torno a la gran figura de don José Finestres, catedrático de derecho Romano y Neohumanista.87 A través de este ilustre hombre de letras un grupo selecto de jesuitas de Cervera88 se puso en contacto con la vanguardia del pensamiento preilustrado español –catalán y valenciano– como Gregorio Mayans y Siscar89 y otros.90 Según M. Batllori, se consideraban discípulos de Finestres, el latinista Blas Larraz91 y el lingüista Luciano Gallisá;92 el helenista y primer historiador de la filosofía en España Bartolomé Pou;93 el físico y filósofo Tomás

Conrado PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar de Letras Humanas en Villagarcía de Campos (15761767). Valladolid (1983) 163-178.

Ignacio CASANOVAS. La cultura catalana en el siglo XVIII. Barcelona, Editorial Balmes, 1953. Pilar BOLEDA ISARRE. “El fondo bibliográfico greco-latino de la Universidad de Cervera”. En: Noticia de Cervera y la Segarra, 10 (1978) 21-61. M. BATLLORI. “La Universitat de Catalunya, a Cervera. 1718-1842”. En: Cultura e fianze. Studi sulla storia dei Gesuiti da S. Ignacio al Vaticano II. Roma (1983) 273-284. Miguel BATLLORI. “Evolución pedagógica de la Universidad de Cervera en el siglo XVIII”. En: Anthropos. Suplemento n.º 23 (1990) 95-103. J. M. BENÍTEZ I RIERA. La contribució intellectual dels jesuites a la Universitat de Cervera. Barcelona, 1988. (Tesis doctoral de la Universidad de Barcelona). Una visión distinta a la jesuítica ofrece J. PRATS CUEVAS. La Universitat de Cervera i el reformisme borbónic. Lérida, 1993.

Miguel BATLLORI. “Finestres y de Monsalvo, José”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1461.

Puede verse el elenco de jesuitas en: Manuel RUBIO Y BORRAS. Historia de la Real y Pontificia Universidad de Cervera. Barcelona, II (1916) 275-281.

Miguel BATLLORI. “Mayans y siscar, Gregorio”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2584-2585.

Ignacio CASANOVAS. La cultura catalana en el siglo XVIII. Barcelona, 1953.

Miguel BATLLORI. “Larraz, Blas”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2287-2288.

Miguel BATLLORI. “Gallissá y Costa, Luciano”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2287-2288.

Miguel BATLLORI. “Pou y Puigserver, Bartolomé”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 1560-1561.

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Cerdá94 y el científico y canonista José Pons;95 el historiador y ensayista filosófico Mateo Aymerich,96 así como muchos otros jesuitas que regentaron las cátedras de humanidades en la universidad cervariense antes de la expulsión de 1767.97 No hacemos referencia a las publicaciones de estudios humanísticos que salieron de la imprenta de la Universidad porque nos desviaría del objetivo principal de este capítulo y porque preferimos hacerlo con las de Villagarcía. De igual forma, hay que tener presente que algunos jesuitas de la Provincia del Nuevo Reino provenían de esta significativa universidad y entre ellos figuran algunos jesuitas catalanes que integraron las principales comunidades de los colegios neogranadinos. Para la visión global de este período en la Provincia de Aragón nos remitimos al estudio del P. José Martínez de la Escalera.98 El segundo centro jesuítico de renovación fue el Colegio de Villagarcía de Campos,99 sito en plena meseta castellana entre Valladolid y León. Muchos jesuitas se formaron en su Seminario y pasaron a todas las provincias de América; de ahí el influjo que ejerció este centro de humanidades clásicas sobre los que se fundaron en tierras colombinas. Los Estudios de Villagarcía –como lo afirma Pérez Picón– fueron el modelo y la admiración de todos los centros jesuíticos similares que existían entonces en España. Los alumnos procedían de toda la Península y también de Indias, por ello no es de extrañar que su población estudiantil fuera numerosa y que rondara casi siempre los mil alumnos.100 El P. Juan de Loyola anota en su Vida del P. Bernardo Francisco de Hoyos: (…) se ve poblada de niños y jóvenes, no sólo del país, sino de las provincias más remotas de España: Andalucía, Extremadura, Vizcaya, Galicia y otras más lejanas. Aun de las Indias envían mucha parte de su nobleza a estos Estudios celebradísimos por todo el orbe. Pues muchos héroes de nuestra nación, ilustrísimos obispos, militares, políticos, ministros y

Miguel BATLLORI. “Cerdá, Tomás”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 734-735.

Miguel BATLLORI. “Pons y Massana, José”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3190.

Miguel BATLLORI. “Aymerichi, Mateo”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 311-312.

Miguel BATLLORI. La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos. Madrid, 1966.

José MARTÍNEZ DE LA ESCALERA. “Ciencias y letras entre los jesuitas de la corona de Aragón (1747-1767)”. En Miscelánea Comillas. Madrid, n.º 77 (1982) 263-325.

Conrado PÉREZ PICÓN. Un Colegio ejemplar de Letras Humanas en Villagarcía de Campos (15761767). Valladolid, 1983.

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hombres grandes de toda línea, destinados a lo sumo del honor, se glorían de haber empleado sus primeros años en los Estudios de gramática de Villagarcía. El número de estos héroes que hoy viven es mayor de lo que pudiera comprender un difuso catálogo.101

Al mediar el siglo XVIII Villagarcía adquiere un nuevo vigor gracias a la visión y preparación del P. Francisco Javier de Idiáquez.102 De joven había estudiado las humanidades en el colegio de la Magdalena de Burdeos que regían los jesuitas franceses. Hombre de sólida formación humanística, asumió la revigorización de los estudios clásicos en Villagarcía cuyo proyecto lo mejoró en 1758 y lo publicó con el nombre de Prácticas e industrias para promover las letras humanas.103 En última instancia, las medidas adoptadas por Idiáquez para llevar adelante sus ideas reformistas fueron tres: buscar la excelencia del profesorado; dotar a los alumnos de selectos textos para sus clases, para ello consiguió una excelente imprenta; renovar la metodología de la enseñanza. La producción de la imprenta de Villagarcía se puede agrupar en cuatro grandes líneas editoriales.104 La primera podría titularse “Preceptiva y lexicografía”. Para la Preceptiva seleccionaron a tres escritores clásicos entre la bibliografía jesuítica: el portugués Cipriano Soares,105 el francés Domingo de Colonia106 y el italiano Juan Bautista Riccioli.107 Soares publicó en Coimbra en 1562 su De Arte Rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano,108 libro que alcanzó unas ciento treinta

Juan de LOYOLA. Vida del P. Bernardo Francisco de Hoyos. Mss. Citado por PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 35-36.

C. PÉREZ PICÓN y J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Idiáquez, Francisco Javier”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. RomaMadrid, II (2001) 1990-1991. Juan Andrés NAVARRETE. De viris illustribus in Castella Veteri Societatis Jesu ingressis. Bononiae, II (1797) 201-375.

Francisco Javier IDIAQUEZ. Prácticas e industrias para promover las Letras humanas. En: Villagarcía, 1758.

Nos guiaremos por el capítulo de C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 101-127.

J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Soares (Soarez, Suárez), Cipriano”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3593.

Paul MECH. “Colonia, Dominique de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 867-868.

Thomas F. MULCRONE. “Riccioli, Giovanni Battista”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3353.

Cipriano SOARES. De Arte Rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano. Coimbra, 1562.

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y cinco ediciones en Europa hasta 1792.109 El P. Juan Andrés Navarrete se encargó en 1762 de la edición de Villagarcía.110 En 1704 Domingo Colonia sacaba a la luz pública su De arte rhetorica,111 obra que todavía era reeditada en 1877.112 La impresión de Villagarcía reproduce una edición compendiada de la de Colonia a la que se añadieron los cinco libros de Institutiones poeticae de Juvencio y notas en castellano del P. Navarrete.113 La personalidad del P. Juan Bautista Riccioli no deja de ser curiosa, pues dedicó su vida al cultivo de las ciencias astronómicas y enseñó matemáticas aplicadas, filosofía y teología.114 En 1639 publicó su erudita Prosodia bononiensis,115 cuyo texto arreglaría el profesor de Villagarcía Juan Andrés Navarrete y aparecería con el título de Prosodia Villagarciense.116 Consta de dos partes: en la primera introduce un catálogo, por orden alfabético, de más de cuarenta mil palabras con su correspondiente cualificación de breve, larga o común; en la segunda añade otro índice mucho más breve de palabras cuyas cuantidades discuten los eruditos. Tampoco podía faltar un instrumento de trabajo fundamental como lo eran los diccionarios. Para ello se optó por reeditar el Diccionario hispanolatino del P. Valeriano Requejo (1621-1686).117 Este jesuita castellano fue humanista y lexicógrafo y durante veintiséis años se dedicó a la enseñanza de la gramática y retórica en Pamplona, Segovia y Villagarcía. En 1729 apareció en Salamanca su Thesaurus hispano-latinus,118 obra en la que había corregido y aumentado la producción lexicográfica de sus antecesores: el

J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Soares (Soarez, Suárez), Cipriano”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3593.

Summa Artis Rhetoricae ex Cipriano Suario Societatis Jesu expressa. Villagarsiae. Anno 1762.

Domingo COLONIA. De arte rhetorica. Lyon, 1704.

Paul MECH. “Colonia, Dominique de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 867.

D. COLONIA. De Arte Rhetorica libri quinque, lectissimis auctorum aetatis aureae, perpetuisque exemplis illustrati; auctore P. Dominico Decolonia Societatis Jesu, praesbytero. Accessere in hac novissima editione Institutiones poeticae, auctore P. Josepho Juvencio ex eadem Societate. Villagarsiae, 1762.

Thomas F. MULCRONE. “Riccioli, Giovanni Battista”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3353. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… VI, 1796-1805.

J. B. RICCIOLI. Prosodia bononiensis. Bolonia, 1639.

J. B. RICCIOLI. Prosodia Villagarciensis in duos indices tributa, et ex ea quam Joannes Baptista Ricciolus e Societate Jesu fusiorem scripsit excerpta. Villagarsiae, 1762.

J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Requejo, Valeriano”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3333.

Valeriano REQUEJO. Thesaurus hispano-latinus. Salamanca, 1729. SOMMERVOGEL. Bibliothèque, VI, 1669; XII, 737. URIARTE. Catálogo razonado… I, 400, 402. 906; II, 2128.

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Thesaurus verborum ac phrasium (Zaragoza, 1597) del P. Bartolomé Bravo,119 que alcanzó veinticinco ediciones hasta 1728, y el Thesaurus hispano-latinus (Valladolid, 1645) del P. Pedro de Salas.120 La reimpresión de Villagarcía data de 1761.121 Es interesante reproducir el dictamen que dio el P. Francisco de Miranda sobre el libro en 1729: Este libro cuyo título es Thesauro hispano-latino, me consta que ha muchos años que tiene la aprobación y con encarecidos elogios de todos los consumados Maestros de latinidad y letras humanas, que ha tenido siempre nuestro gran Colegio de la Compañía de Jesús en Villagarcía (cuyos Estudios son el verbi gratia de la más diestra y cuidadosa enseñanza de este género de letras) en donde se ha conservado, por haberle faltado su autor antes de darle a luz, en la obscura fortuna de manuscrito; asegurando cuantos le leyeron con especial observación, desempeña bien el nombre que tiene a la frente de Tesoro, y lastimándose de que le tocase la desgracia de escondido.122

También circuló otro pequeño libro del P. Requejo titulado Compendio para saber escogidamente latín.123 Este folleto fue conocido entre el argot estudiantil como “Platiquillas de Aurelio”, por haberse publicado con el nombre de Aurelio Anónimo, y también como “Platiquillas de Villagarcía”, por haberse utilizado en aquel colegio para explicar los rudimentos de la gramática.124 Pero el primer libro que salió de la imprenta villagarciense fue el Sintagma Grammaticum del P. Requejo.125 Podríamos considerar la sección latina como la segunda línea editorial villagarciense y afirmar que fue la más prolija.

J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Bravo, Bartolomé”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 538. URIARTE-LECINA. Biblioteca de escritores… I, 545-554. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… VII, 449-451.

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J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Salas, Pedro de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3467.

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Valeriano REQUEJO. Thesaurus hispano-latinus, utriusque linguae verbis et phrasibus abundans olim a Bartholomaeo Bravo e Societate Jesu inventus, postea a P. Petro de Salas ex eadem Societate lucupletatus, nunc mendis expurgatus, multis dictionibus formulisque elegantibus auctus et excultus, particulisque ad orationem perpoliendam obiter explicatis illustratus a P. Valeriano Requejo in Provincia Castellana ejusdem Societatis humaniorum litterarum professore. Villagarsiae. Anno 1761.

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Citado por: C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 122.

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Valeriano REQUEJO. Compendio para saber escogidamente latín. Bayona, 1669.

URIARTE. Catálogo razonado… I, 402.

Valeriano REQUEJO. Sintagma grammaticum, sive de politiore latinitate notationes ad usum scholarum Societatis Jesu diligenter olim collectae, nunc accessionibus aliquot illustratae. Villagarsiae. Anno 1756. URIARTE. Catálogo razonado… II, 2128.

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La persona clave de toda esta producción escolar latina fue sin duda el P. José Petisco,126 excelente humanista y buen conocedor de la literatura bíblica, pues dominaba el hebreo, el caldeo, el siríaco y el árabe así como el latín y el griego. Fue pensionado por el Gobierno español para ir a Lyon a especializarse en estudios de griego y hebreo. A su retorno a Villagarcía emprende la tarea de los textos escolares. Se inicia con Orationes selectae de Cicerón127 en los que estudia seis discursos pertenecientes a los géneros deliberativo, judicial y demostrativo. Fray Cayetano de la Concepción, religioso franciscano, dice en su dictamen que esta obra es “clara y luminosa; muy útil y conveniente para ilustrar a la juventud deseosa de aprender la pureza de la lengua latina y los más nobles ejemplares de la retórica”.128 En 1757 sacó a la luz pública un tratado que titula Historiae, sacadas de los libros de Cicerón. Son anécdotas, ejemplos y narraciones referentes a las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza de que habla el orador romano en el libro primero De officiis.129 Para completar los comentarios de Cicerón, el P. Idiáquez hizo reimprimir las Elegantes formulae130 del P. Gaspar Sánchez,131 libro que, según Menéndez y Pelayo, está “muy bien hecho, y de gran utilidad para el estudio comparativo de las lenguas latina y castellana; y para los ejercicios de la composición de una y otra”.132 También colaboró en esta empresa editorial villagarciense el P. José Francisco de Isla, quien se había retirado al Colegio de Villagarcía para redactar su Historia del famoso predicador Fray Gerundio de Campazas, alias Zotes. Para la colección de libros clásicos comentó los diálogos De Senectute y De

Gabriel M.ª VERD. “Petisco, José Miguel”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 3115-3116. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… VI, 620. URIARTE. Catálogo razonado… III, 4157, 4195. Julián PEREDA Y BARONA. El P. José Petisco: su tiempo y sus obras. Madrid, 1915.

José PETISCO. M. T. Ciceronis orationes selectae, argumentis, notis hispanicis et analysi rhetorica illustratae a P. Josepho Petisco e Societate Jesu. Villagarsiae. Anno 1758.

Citado por C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 113-114.

José PETISCO. Historiae ex libris Ciceronis depronptae, notulis hispanicis illustratae. Villagarsiae. Anno domini 1757. De estos dos textos dice Menéndez y Pelayo se hicieron varias impresiones pero sin el nombre del autor (M. MENÉNDEZ Y PELAYO. Bibliografía hispano-latina clásica. Santander, II (1950) 299.

Gaspar SÁNCHEZ. Elegantes formulae ex ómnibus Ciceronis operibus selectae et ad usum loquendi familiarem accommodatae Gaspare Sanctio, Soc. Jesu, collectore et interprete. Villagarsiae. Anno, 1758.

J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “Sánchez, Gaspar”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3487-3488. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… VII, 524-526.

M. MENÉNDEZ Y PELAYO. Bibliografía hispano-latina clásica. Santander, II (1950) 119.

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amicitia.133 Fray Juan de la Transfiguración, presidente del convento de los franciscanos descalzos de Palencia, dice del libro: “Y en todo se trasluce y deja bien conocer la mucha inteligencia que tiene el autor de las frases más propias de la latinidad, leyes de la más culta retórica y de todo género de historia; sabiendo sacar de su precioso tesoro lo nuevo y lo antiguo. Digno es que salga a luz este tesoro de claras letras, para que enriquezca a cada uno según lo necesitare”.134 Las Cartas escogidas de Cicerón135 completan los estudios ciceronianos, traducidas del latín al castellano por el ex profesor de Villagarcía, el P. Isidro López (1721-1795),136 uno de los jesuitas elegidos por el Marqués de la Ensenada para estudiar en Francia (1751-1754) en el Colegio Luis el Grande de París. Asimismo, el P. Francisco Javier Idiáquez, Rector del colegio, ilustró con sumarios y notas castellanas las vidas de los generales ilustres de Cornelio Nepote.137 El censor de la obra escribía con toda razón escribía: porque “sobre las buenas costumbres que beberán en los cristales de Nepote, encontrarán los niños en cada nota del P. Idiáquez una estrella, y en cada sumario un lucero que los alumbre”.138 En 1764 aparecía otra edición de Cornelio Nepote preparada por el P. Agustín Escudero (1726-1803),139 Prefecto de Estudios y profesor de Gramática. Se trata de la mejor impresión que salió de las prensas villagarcienses.140 A la pluma del P. Ramón Aguirre (1730-1816),141 profesor de Villagarcía, se debe el libro escolar De rebus gestis Alexandri Magni142 del que el Censor don Francisco Viguezal escribirá:

José Francisco ISLA. M. T. Dialogi de senectute et amicitia, summariis et notis hispanicis illustrati a P. Josepho Francisco Isla, Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno 1760.

C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 105.

Isidro LÓPEZ. Cartas escogidas de M. T. Cicerón, traducidas del latín en castellano. Burgos, 1755. URIARTE. Catálogo razonado… I, 329.

J. [MARTÍNEZ DE LA] ESCALERA. “López, Isidro”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 24142415. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… IV, 1949. Constancio EGUIA RUIZ. Jesuitas expulsados por Carlos III. 1: El P. Isidro López y el motín de Esquilache. Estudio hecho sobre las fuentes. Madrid, 1935.

Francisco Javier IDIAQUEZ. Cornelius Nepos de vitis excellentium imperatorum, breviariis et notis hispanicis illustratus a P. Francisco Xaverio de Idiáquez, Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno 1758.

C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 115.

URIARTE-LECINA. Biblioteca de escritores… II, 507.

Agustín ESCUDERO. Cornelius Nepos, de Vitis Excellentium Imperatorum. Villagarsiae, ann. 1764. URIARTE. Catálogo razonado… II, n.º 3512.

URIARTE-LECINA. Biblioteca de escritores… I, 61.

Ramón AGUIRRE. Curtii Rufi, De rebus gestis Alexandri Magni Libri VIII, breviariis ac notis hispanicis illustrati, cum locupelitssimo indice urbium omnium, regionum, fluminum, etc. Quae apud auctorem frequentes occurrunt a P. Raymundo Aguirre e Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno 1759.

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Clara y brevemente compendia la serie de cada capítulo; y en las notas, acomodadas al lacónico y elegante hispanismo de nuestros tiempos, aclara los lugares dificultosos. Todo lo tengo por útil y digno de la pública luz; no restándome otra cosa más que dar muchas gracias a la esclarecida Religión de la Compañía, que de los abundantes tesoros de sabiduría, produce cada día nuevos héroes, que así procuran enriquecer la república literaria.143

Los tres grandes poetas latinos también tuvieron su espacio en las prensas del colegio castellano. El P. José Petisco anotó y comentó todas las obras clásicas de Virgilio. Las Bucólicas tuvieron como censor al P. José Francisco Isla.144 Después continuó con las Geórgicas145 y culminó sus estudios virgilianos con la Eneida.146 El revisor de la Eneida fue el franciscano Alejandro Zurro, profesor de Teología, quien estampaba los siguientes conceptos: Útil fue aquel hilo de oro que franqueaba la entrada y salida del celebrado laberinto de Creta; y el romano Homero, sin las luces que este libro administra, fue laberinto sin hilo de oro; pero con ellas, o deja de ser laberinto o en caso, que terca su oscuridad, persista en dejarle en si mismo intrincado, no lo será para el joven que tuviese a mano las notas del P. Petisco. Estas eruditas y lucidas cifras privilegian a los jóvenes de las incomodidades y trabajos a que les destinan.147

Ovidio también tuvo sus comentaristas dentro del claustro de profesores de humanidades villagarciense. El P. Juan Antonio Palomares (1725-1794)148 comentó los cinco libros de Las Tristes.149 El P. Juan Andrés Navarrete publicó las elegías desde su lugar del destierro.150 El censor del libro, don Manuel González Romero, se expresaba de la siguiente forma: “Su clara y perceptible explicación –aunque lacónica– de la erudición, de la historia, de la fábula y costumbres que toca en su Ponto, Ovidio, es tan admirable, que para entender los pasos arduos de este corifeo de los poetas elegíacos, no se pueden desear mejores comentarios que los sumarios y notas de nuestro autor”.151

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C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 116.

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Francisco Javier IDIAQUEZ. P. Virgilii Maronis Bucólica notis hispanicis illustrata a P. Josepho Petisco e Societate Jesu. Villagarsiae. Anno 1758.

F. J. IDIAQUEZ. P. Virgilii Maronis Georgica notis hispanicis illustrata a P. Josepho Petisco e Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno 1760.

F. J. IDIAQUEZ. P. Virgilii Maronis Aeneis notis hispanicis illustrata a P. Josepho Petisco e Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno, 1760. Véase URIARTE. Catálogo razonado… II, 9-10.

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C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 117.

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SOMMERVOGEL. Bibliothèque… VI, 157. URIARTE. Catálogo razonado… II, 8.

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Juan Antonio PALOMARES. Ovidii Nasonis Tristium libri V, argumentis et notis hispanicis illustrati a P. Joanne Antonio Palomares e Soc. Jesu. Villagarsiae, 1766.

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Juan Andrés NAVARRETE. P. Ovidii Nasonis de Ponto libri IV, argumentis et notis hispanicis illustrati a P. Joanne Andres Navarrete e Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno 1766.

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Para el poeta Horacio, el P. Idiáquez no pudo buscar mejor intérprete que el P. José Juvencio (1643-1719), una de las autoridades más respetadas de la Compañía de Jesús en el campo de las letras humanas.152 En 1758 salía de las prensas del colegio castellano De arte poetica que Juvencio153 había editado en París. El editor español advierte: “El Horacio se imprimirá con las notas y paráfrasis en latín, con que le hizo tan apreciable el P. Juvencio. Sería cosa vergonzosa que los jóvenes salieran de los Estudios sin haber construido nada de Horacio. Lo más útil es el Arte Poética, en que también se enseña a discurrir y a hacer crisis de todo género de obras de ingenio, y por eso lo primero que se imprimirá será el Arte Poética”.154 Finalmente, Idiáquez introduce en la serie latina villagarciense las Fábulas de Fedro.155 La reimpresión desplaza a Esopo de los textos escolares de Villagarcía, porque “las Fábulas de Esopo están traducidas al latín por varios autores que están muy lejos de ser del siglo de oro. Las de Fedro, liberto de Augusto, son la pureza misma, el candor y la nata de la latinidad. Y lo que no tiene duda es que la experiencia enseña que con Fedro aprovechan mucho los niños”.156 Dejamos de lado toda la serie griega, pues para el siglo XVIII los estudios helénicos habían desaparecido157 en el Nuevo Reino, así como las Sátiras de los PP. Cordara y Lagomarsini contra los pedantes que alardeaban de cultura clásica.158 El tercer centro de influencia lo ejerce el Colegio Imperial de Madrid que como entidad educativa de la Corona española atrajo lo mejor y más lucido del pensamiento jesuítico en los siglos XVII y XVIII. Para quien desee conocer a fondo la historia de esta espectacular entidad educativa lo remitimos a la investigación llevada a cabo por el profesor José Simón Díaz.159

G. BOTTEREAU. “Jouvancy (Juvencius), Joseph de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2157-2158. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… IV, 830-859; IX, 518-520; X, 1802; XI, 1757-1759. François DAINVILLE. “Le Ratio discendi et docendi de Jouvancy”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Roma, 20 (1951) 3-58.

José JUVENCIO. Q. Horatii Flacci De Arte poetica liber, cum notis ac perpetua interpretatione P. Josephi Juvencii e Soc. Jesu. Villagarsiae. Anno 1758.

Francisco Javier IDIAQUEZ. Prácticas e industrias para promover las Letras Humanas. Villagarcía. En la imprenta del Seminario (1758) 43-44.

Francisco Javier IDIAQUEZ. Fábulas de Pedro, liberto de Augusto, traducidas de latín a castellano e ilustradas con algunas notas para el uso de los principiantes de las Escuelas de gramática de la Compañía de Jesús. Burgos, 1755. Para la autoría véase: URIARTE. Catálogo razonado… I, 295-296.

F. J. IDIAQUEZ. Prácticas e industrias… 22.

Información en: C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 111-113.

C. PÉREZ PICÓN. Un colegio ejemplar… 124-126. URIARTE. Catálogo razonado… III, nº 4135.

José SIMÓN DIAZ. Historia del Colegio Imperial de Madrid. (Del estudio de la Villa al Instituto de San Isidro: años 1346-1955). Madrid, Instituto de Estudios Madrileños, 1992. J. [MARTÍ-

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En realidad fueron tres las instituciones educativas que la Compañía de Jesús llevó a cabo en la capital española: el Colegio Imperial (16031767),160 los Reales Estudios del Colegio Imperial (1625-1767)161 y el Real Seminario de Nobles (1725-1767).162 Es lógico que los jesuitas hispanos que laboraban en las universidades jesuíticas desparramadas por los amplios espacios americanos miraran al Colegio Imperial como un arquetipo de inspiración sin excluir que los extranjeros (alemanes, italianos y centroeuropeos) hicieran lo mismo con las Casas de Estudio en que se habían formado. En este sentido, queremos mencionar tres entes concretos: los grandes maestros de las humanidades, el estudio de las matemáticas y las boticas. No vamos a detenernos en la enumeración de los grandes profesores que dedicaron su vida a la enseñanza de las letras clásicas en la capital española. Para ello nos remitimos al Apéndice que trae Simón Díaz en su ya mencionada obra de Historia del Colegio Imperial.163 Todavía no hemos podido precisar el estudio de las matemáticas en el pensum de los colegios que integraban la Provincia del Nuevo Reino de Granada. Ciertamente, esta disciplina formaba parte del currículum del curso de Artes o Filosofía. Pero cabe preguntarse si se enseñaba en los Estudios Inferiores. Se ha achacado a los jesuitas la crisis de los estudios matemáticos en España durante los siglos XVII y XVIII. Nosotros nos adherimos a las investigaciones del matemático español Alberto Dou, quien escribe: Las causas de la decadencia y del atraso de las matemáticas en España son complejas. Ahora bien, el Colegio Imperial no sólo es ajeno a ellas, sino que es la institución española que, gracias a sus continuos contactos y apertura a los progresos científicos en el extranjero, más contribuyó a la asimilación de la emergente ciencia moderna por la sociedad española. V. Navarro Brotons ha examinado el fenómeno de la decadencia española en matemáticas en el siglo XVII con extraordinaria profundidad, y a él me remito.164

NEZ DE LA] ESCALERA. “Colegio Imperial de Madrid”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 844-845.

J. SIMÓN DIAZ. Historia del Colegio Imperial… 45-148.

J. SIMÓN DIAZ. Historia del Colegio Imperial… 149-236.

J. SIMÓN DIAZ. Historia del Colegio Imperial… 237-239.

José SIMÓN DIAZ. Historia del Colegio Imperial de Madrid. Madrid (1992) 513-550. Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ. “Las librerías e imprentas de los jesuitas (1540-1767). Una aportación notable a la cultura española”. En: Hispania Sacra. Madrid, XL (1988) 315-388. Para Madrid, pp. 343-348.

Albert DOU. “Matemáticos españoles jesuitas de los siglos 16 y 17”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Roma, n.º 132 (1997) 316. Cita a V. NAVARRO BROTONS. “El cultivo de las matemáticas en la España del siglo XVII”. En: Contra los titanes de la rutina. Madrid,

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Las investigaciones modernas sobre este tema están arrojando conclusiones muy lejanas a lo que se venía repitiendo como un axioma. A. Dou concluye su estudio de esta manera: “Parece que puede decirse que más de la mitad de la educación matemática y de la producción científica matemática de la España del período 1629-1700 es obra del Colegio Imperial”.165 Y V. Navarro, autoridad en esta materia, afirma: (…) y llegar así a una imagen más precisa de la ciencia cultivada en España en la fase culminante de la revolución científica. El estudio de los novatores de finales de siglo XVII ya me había dado algunas importantes pistas, sobre todo de la enorme importancia de los jesuitas y de algunos autores no jesuitas, pero en estrecha relación con éstos, en la transición a España de la ciencia moderna.166

Aunque disponemos de información muy escasa sobre el tema de las boticas, es bueno mencionar aquí la que existía en el Colegio Máximo de Santafé de Bogotá.167 Para las misiones orinoquenses baste aducir los recuerdos del P. Felipe Salvador Gilij, quien, desterrado en Roma, traerá a su memoria la visita que le hizo al autor de El Orinoco ilustrado en su reducción de Betoyes en 1749, y escribirá: “En su casa, o cabaña, tenía toda suerte de útiles medicinas caseras, y al primer aviso del fiscal, dedicándose como amorosa madre a cuidarlos, era todo agilidad, todo prontitud, todo alegría. Yo estaba a su lado sorprendido de sus dulces maneras. (…) Y movido del ejemplo de tan gran hombre, una vez que hube llegado al Orinoco me afané por imitarle en algo”.168

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Ed. S. Garma (1994) 135-149. Quien desee conocer los hombres de los matemáticos que enseñaron en el Colegio Imperial durante el XVII, véase: A. DOU. “Matemáticos españoles jesuitas…”, 310-311. Joaquín SARRALLE [Pseud. de IRIARTE]. “Los matemáticos del Colegio Imperial”. En: Razón y Fe. Madrid, 156 (1957) 421-438. Joaquín IRIARTE. Pensares e historiadores. Casa de Austria (1500-1700). Madrid, 1960. Albert DOU. “Las matemáticas en la España de los Austrias”. En: L. ESPAÑOL. Estudios sobre Julio Rey Pastor. Logroño (1990) 167-169. En un cuadro más general pueden consultarse: Joseph MAC DONNELL. “Jesuits Mathematicians before the suppresion”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Roma, vol. XLV (1976) 139-148. Karl Franz Adolf FISCHER. “Jesuiten-Mahematiker in der deustchen Assistenz bis 1773”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Roma, XLVII (1978) 159-224. Iohannes SCHREIBER. “Die Jesuiten des 17 und 18 Jahrhunderts und ihr Verhältnis zur Astronomie”. En: Natur und Offenbarung, 49 (1903) 129-143; 208-221. August ZIGGELAAR. “Ciencias naturales y matemáticas”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 803-804. A. DOU. “Matemáticos españoles jesuitas…”, 315.

V. NAVARRO BROTONS. “El cultivo de las matemáticas en la España del siglo XVII”. En: Contra los titanes de la rutina. Madrid, Ed. S. Garma (1994) 135-149.

José DEL REY FAJARDO. Catedráticos jesuitas de la Javeriana colonial. Bogotá (2002) 17-18.

GILIJ. Ensayo de historia americana, III, 81-82.

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Es lógico que un espíritu inquieto como el del P. José Gumilla, quien además escribió su Orinoco ilustrado en el Colegio Imperial de Madrid,169 se dejara impresionar por la botica y la enfermería que tenía el colegio madrileño.170 La cuarta entidad que sin duda también ejerció su influjo sobre toda América fue la Provincia de Andalucía, y más concretamente Sevilla, Cádiz y el Puerto de Santa María. De estas ciudades partieron todas las expediciones de jesuitas europeos que atravesaron el Atlántico en busca de las Indias para insertarse bien en la acción misional, bien en la educativa que adelantaba la Compañía de Jesús en todo el continente.171 Como a veces las esperas eran largas, los españoles seguían sus estudios en los colegios de las urbes antes mencionadas; los extranjeros aprendían el castellano y si eran estudiantes proseguían su currículum de la misma manera que los hispanos; entretanto, los hermanos coadjutores aprendían artes y oficios sobre todo en Sevilla.172 ¿Qué impresión percibían los extranjeros que en tierras andaluzas esperaban la hora de embarcarse para las Indias occidentales? En 1742 el jesuita bohemio Francisco Javier Reittenberger173 le escribía al General de la Compañía de Jesús, desde la Isla de Rota en las islas Marianas, y recordaba los meses llenos de tristezas y penas pasadas en el Hospicio de Sevilla; concluía haciendo alusión a la ignorancia de la ciencia moderna que había observado entre los jesuitas españoles.174 Sin embargo, el P. Sweerts recordaba que en 1757, a su paso por Granada el P. Isidro López había alabado el gusto de los jóvenes y maestros de Granada; también traía a la memoria el tesón con el que los preceptores de gramática en los colegios de Córdoba y Sevilla limpiaron del mal gusto las letras humanas. En cuanto a la filosofía, confesaba que su maestro “el

José GUMILLA. El Orinoco ilustrado y defendido. Caracas (1993) 74: “… lo mismo que todos los días de enero sucede aquí en Madrid, donde estoy escribiendo esto en enero”.

Rosa María BASANTE POL y Ramón GRACIA ADA. “La botica del Colegio Imperial de Madrid”. En: Boletín de la Sociedad Española de Historia de la Farmacia, 33, 132 (1982) 219-221. M. E. DEL RÍO HIJAS y Manuel REVUELTA GONZÁLEZ. “Enfermerías y boticas en las casas de la Compañía en Madrid siglos XVI-XIX”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Romae, LXIV (1995) 39-81.

Para una información de todas y cada una de las expediciones misioneras, véase: Agustín GALÁN GARCÍA. El Oficio de Indias de los Jesuitas en Sevilla 1566-1767. Sevilla, 1995.

A. GALÁN GARCÍA. El Oficio de Indias… 161-182. La edición que poseemos corta bruscamente el texto que pensamos era más largo.

Hermann HOFFMANN. Schlesische, mährische und böhmische Jesuiten in der Heidenmission. Breslau (1939) 47.

ARSI. Fondo Jesuítico, 1466. Carta del P. Francisco Javier Reittenberger al P. Francisco Retz. Rota, 20 de enero de 1742. “(…) in Hispania deteriora et quasi parum aut nihil illi de Scientijs intelligant et sapiant”.

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granadino Luis de Valdivia, les instruía en secreto y con disimulo en la filosofía moderna”.175 En el ámbito cultural gaditano no podía pasar por alto la Real Cátedra de Matemáticas del colegio de Cádiz.176 El erudito y polígrafo José de Cañas (1646-1735)177 fue catedrático de matemáticas en la Real Armada (1684-1687) y el primero en regentar esta cátedra al trasladarse al colegio gaditano (1689-1692) por orden de Carlos II. Sus vastos conocimientos científicos obligaron al Ayuntamiento de Sevilla a encargarse de las obras de limpieza del río Guadalquivir.178 El matemático Antonio Hugo de Omerique, en su Analisis geometrica (1698), considera a Cañas “In omni genere litterarum vir eruditissimus”.179 También enseñaron en Cádiz el moravo Jacobo Kresa (1648-1715), catedrático de matemáticas en los Estudios Reales establecidos en el Colegio Imperial y cosmógrafo mayor de Indias,180 y el inglés Carlos Powell (1660-1738), catedrático de matemáticas en el colegio inglés de Lieja.181 Con la llegada de los Borbones desapareció la cátedra real del colegio, pero pervivió en algunos miembros de la provincia. El P. José Mesa (1704-1784), amén de su dominio de la matemática, se dedicó a la náutica y mecánica, disciplinas que enseñaría en el Colegio Real de la Marina de Cádiz.182 Esta disciplina fue cultivada igualmente los PP. Juan Fernández de los Luengos (1719-1776),183 Luis de Valdivia (1724- ¿?)184 y Gabriel Ruiz (1713-1768).185

F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana…”, 30-31.

Isabel AZCÁRATE RISTORI. Los jesuitas en la política educativa del Ayuntamiento de Cádiz (15641767). Granada, Facultad de Teología, 1996. M. RAVINA MARTIN. “Notas sobre la enseñanza de las matemáticas en Cádiz a fines del siglo XVII”. En: Gades. Cádiz, 18 (1988) 47-64. URIARTELECINA. Biblioteca de escritores… II, 88-90.

F. B. MEDINA. “Cañas, José de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 640-641.

F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana…”, 31-32.

Citado por F. B. MEDINA. “Cañas, José de”… 32.

Jan KRAJCAR y F. B. MEDINA. “Kresa (Kreza, Cressa), Jakub”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2227. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… IV, 1236. URIARTE. Catálogo razonado… II, n.º 2161, 3366.

Geoffrey HOLT. The English Jesuits 1650-1829: A Biographical Dictionary. London, 1984.

F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana…”, 34-35. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… XII, 1153. URIARTE. Catálogo razonado… I, n.º 512; II, n.º 3981.

SOMMERVOGEL. Bibliothèque… V, 173. F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana…”, 35.

SOMMERVOGEL. Bibliothèque… VIII, 382; XII, 1236. F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana…”, 30-31.

SOMMERVOGEL. Bibliothèque… XII, 1208. F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana…”, 35.

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Está por estudiar el influjo del sevillano H. Lorenzo Ortiz (16321698),186 maestro, administrador y autor de obras pedagógicas, poéticas y espirituales. Tuvo mucho contacto con todas las provincias americanas, pues fue ayudante del Procurador de Indias en Sevilla desde 1669 y su titular en Cádiz, al menos desde 1680.187 Hay dos obras que pensamos pudieron influir en la docencia americana: ABC del Calculador o computista188 y El maestro de escribir.189

Francisco Borja MEDINA. “Ortiz de Bruxedo, Lorenzo”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, II (2001) 2927. SOMMERVOGEL. Bibliothèque… V, 1963-1965; XII, 619. URAIRTE. Catálogo razonado… I, 97; III, 3713. F. B. MEDINA. “Ocaso de un provincia de fundación ignaciana: la Provincia de Andalucía en el exilio (1767-1773)”. En: Archivo teológico granadino. Granada, 54 (1991) 36-38.

F. B. MEDINA. “Ortiz de Bruxedo, Lorenzo”… 2927.

Lorenzo ORTIZ. ABC del Calculador o Computista: con los rudimentos de Arismetica [sic] y exposición breve de las cuentas, que se enseña a los niños en la Escuela. Dirigido a sus Maestros… Sevilla, 1678.

Lorenzo ORITZ. El Maestro de escrivir. La theórica y la práctica de este utilíssimo arte, con dos artes nuevos: uno para saber formar rasgos; otro para inventar innumerables formas de letras… Venecia, 1686.

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C a p í t u l o III

La formación integral

Denominamos “formación integral” al proceso instructivo y formativo observado por los colegios de la Compañía de Jesús durante el período colonial para obtener un resultado final que conjugara de forma armónica la capacitación intelectual y profesional, la práctica de las virtudes y el desenvolvimiento correcto en la sociedad. En este capítulo pretendemos reconstruir esos ideales tal como se enseñaron y practicaron en los colegios neogranadinos. Para lograr tales objetivos se necesita no solo conocer a los artífices del sistema, es decir, los rectores, profesores y espirituales que tuvieron como misión específica llevar adelante tal proyecto, sino además verificar si las líneas maestras de la concepción ignaciana de la educación se sometieron en las urbes colombianas a la metodología contemplada en la Ratio Studiorum. La concepción educativa de la Compañía de Jesús se basa en una orientación eminentemente finalística, en consecuencia, toda su actividad pedagógica se diseña según los fines que se pretenden. El fin último de la educación jesuítica está determinado por el fin último del educando, que según la espiritualidad de Ignacio de Loyola, es el fin para el que ha sido creado todo hombre. Pero como el fin último de la educación coincide con el fin último de la vida y ambos se ubican en la trascendencia, exigen como consecuencia una serie de valores que sobrepasan el horizonte de tiempo, lugar o persona. De ahí la preocupación de conjugar fines y medios así como el cuidado en la jerarquización que debe ocupar cada uno. Ignacio de Loyola establece como “Principio y Fundamento” de su arquitectura espiritual que el ser del hombre se realiza en una salida hacia


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Dios; por ello su desidaratum consiste en abrir su ser a Dios y caminar hacia Él a través de su situación concreta en el mundo.1 La misión, pues, del hombre en la tierra es ser testigo de Dios y aportar con su vida la prueba de que Dios realmente existe. Para obrar la transparencia de Dios a los ojos del mundo el hombre debe asumir un reto, es decir, abrirse paso continuamente hacia la perfección con el objeto de ser cada día más hombre a fin de hacer brotar de la propia esencia lo vital, lo justo, lo que promete un futuro al ser humano. Pero desde que Dios se hace hombre en Jesucristo la encarnación establece una nueva dinámica en el ser mundano y la creación no se agota en el hacer sino que se desborda en el rehacer y en el renovar. La creación solamente estará consumada cuando todos se asimilen a Cristo. Para el fundador de la Compañía de Jesús es evidente que el hombre se transforma a sí mismo y se entrega a Dios en la medida en que lo conoce. Por ello, el hombre deberá usar el mundo y sus cosas como algo que se le otorga en estado de provisionalidad transitoria. El fin que persigue este “Principio y Fundamento” es doble: la “indiferencia” y el “más”. Indiferencia equivale al estado de libertad interior que distancia al hombre de las cosas y lo hace libre para los otros y para Dios. Por ello exige un esfuerzo renovado, cargado de renuncias, abnegación y dolor porque lo que muere en el ejercicio de la indiferencia es solo el egoísmo del hombre. El “más” es un impulso interior que empuja al hombre hacia adelante; dicho de otro modo, es un deber que supera todos los deberes humanos. Es un nuevo compromiso que no permite que el rostro de Cristo se oscurezca en la humanidad. Su perfección consistirá en la disponibilidad para interpretar a Dios en las voces de la cotidianidad. 1. La formación integral Desborda los propósitos de este capítulo adentrarse en la filosofía que subyace en el concepto de formación integral tal como la concibieron los seguidores de Ignacio de Loyola durante los siglos XVII y XVIII. Tan solo trataremos de dibujar los trazos esenciales que ayuden a comprender el contexto en el que se desarrolló la educación en el colegio San Francisco Javier. Los jesuitas coloniales sintetizaron la formación integral del hombre en sus tres dimensiones: virtud, letras y política; es decir, sabiduría, ética y comportamiento social, todo ello entroncado en un humanismo intelectual.

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Seguimos aquí la concepción del principio y fundamento de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola interpretado por Ladislaus BOROS. Decisión liberadora. Los Ejercicios de San Ignacio en su dimensión actual. Barcelona, Ed. Herder (1979) 13-30.


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Según Bertrán Quera, la Ratio persigue esta acción integradora de la educación del estudiante mediante la formación básica y el desarrollo de todas las facultades de su mente desde el núcleo de la actividad intelectual y para fines superiores de orden supraindividual. Para ello convoca cinco elementos de la naturaleza humana que deben relacionarse de forma equilibrada: el físico, el social, el intelectual, el estético y el espiritual. En otro capítulo y en el presente desarrollamos, por separado, todos los acápites mencionados menos el que se refiere al elemento físico. El objetivo final es el bien común, intelectual, social y religioso.2 Para ello los jesuitas se sirvieron de diversos medios, aquí nos circunscribiremos a dos fundamentales: la actividad y la palabra. La actividad en las cinco áreas antes mencionadas adquiría su fisonomía singular en cada una de ellas. En el campo intelectual otorgaba más importancia a ejercitar y desarrollar las funciones mentales que a la adquisición de conocimientos en cualquiera de las ciencias. Su objetivo no se cifraba en adquirir amplitud de conocimientos sino en profundizar en ellos; así, el método tenía que dedicar el tiempo necesario para repetir la explicación del profesor de muy diversas maneras y ángulos, pues la asimilación de conocimientos se constituye en un “instrumento para alimentar, crecer y desarrollar a todo el hombre desde su interior”.3 En consecuencia, esta formación pretendía directamente el aprovechamiento del alumno en su capacidad de saber y de aprender a pensar, a reflexionar, a resolver problemas con el mejor acierto. El arte de pensar es un objetivo terminal o casi diríamos un desideratum de todas las pedagogías. La educación humanística persigue formar un juicio recto y una conciencia ilustrada. La Ratio intentaba favorecer el desarrollo de las facultades humanas del alumno y para ello se esforzaba en abrir espacios inéditos en su mente e imaginación, despertando la curiosidad, la novedad, en definitiva, el sentido por la investigación. En esta tarea, los jesuitas merideños empezaron por cultivar, de modo armónico, la memoria, la curiosidad y la imaginación. El ejercicio de la memoria no solo pretendió aumentar la capacidad de recordar, también debía erigirse en instrumento de vital importancia en la formación, pues el alumno asimilaba paulatinamente una serie de conocimientos selectos que mediante un proceso casi subconsciente se convertían en propios y enriquecían su panorama cultural en la medida que

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum”. En: Paramillo. San Cristóbal, 2-3 (1984) 166.

Ibidem.

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podían ser recreados en contextos muy diversos.4 Pero este ejercicio diario tenía que ser racional y prospectivo, pues, por un lado, no es aconsejable confiar a la memoria lo que antes no ha comprendido el entendimiento,5 y por otro, la mente no se puede lanzar a explorar y descubrir el futuro sin el conocimiento del pasado. Desde un punto de vista de psicología educativa el ejercicio de memoria se insertaba metódicamente con la declamación, pues de esa manera el alumno asimilaba de forma más vital el contenido de los grandes textos y su recitación tenía menos peligro de convertirse en un fenómeno rutinario. Sacchini estimaba que fomentar la memoria de los niños y jóvenes era prestarles un gran servicio: Del acrecentamiento de esta facultad resulta una doble ventaja, ambas de primer orden. Lo primero, poseer una excelente memoria es un auxilio inestimable para todas las empresas de este mundo. Lo segundo, se acumula un magnífico caudal de conocimientos y palabras útiles en el transcurso de toda la vida; porque lo que se graba en la mente en la primera edad suele ser endeleble.6

Junto a la memoria cultivaban el ingenio o la imaginación creadora, acción que se encomendaba especialmente a las clases de Humanidades y Retórica.7 La imaginación es un elemento fundamental y constante en la ascética ignaciana, pues el autor de los Ejercicios Espirituales exige en cada meditación lo que él denomina “composición de lugar”,8 vale decir, dotar de cuerpo y color –parodiando el sentido del proceso de las ideas en la caverna platónica– a la reflexión sobre las verdades más abstractas de la teología o de la fe. Todavía más, exigirá una metodología para lo que él designa como “aplicación de sentidos”, que no es otra cosa que obligar al ejercitante a hacerse presente en los hechos históricos que medita. Según el P. La Palma, es una “forma de contemplación perfecta, en la cual el alma, levantada sobre sí misma y sobre los sentidos, siente las cosas espirituales como si las oliera y oyera, y toma sabor en ellas como si las gustara y se conforta en ellas como si las oliera y se abraza y besa los lugares que tiene ausentes como si los tocara”.9 Por ello tendrá que acostumbrarse a revivir la escena evangélica que estudia, observar cuidadosamente a las personas, sus movi

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BERTRAN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum”, 181.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 1, 9. “Reglas del Profesor de Retórica”, 7.

Francisco SACCHINI. Paraenesis ad magistros scholarum inferiorum Societatis Jesu. Romae, 1625. Caput VIII: “De exercenda puerorum memoria”. Citado por CHARMOT. Ob. cit., 156-157.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 10. “Reglas del Profesor de Retórica”, 5.

Ejercicios Espirituales, n.º 47.

Ignacio de LOYOLA. Obras. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1991) 251.

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mientos y todos sus pormenores, escuchar sus palabras, sensibilizarse con los sentimientos de las personas que interviene en la acción, y así con el resto de los sentidos corporales.10 Así se comprende que el dominio de la imaginación y la curiosidad se convirtiera en cada jesuita, al practicar los Ejercicios Espirituales, en una convicción, una experiencia y un hábito.11 Se puede presumir que el tránsito de estas virtudes del maestro al discípulo en la pedagogía cotidiana era continuo pero insensible. Saber pensar para poder juzgar era la meta de la metodología de las humanidades. Para ello cada alumno debía recorrer ese proceso interno por el que se liberaba del pensamiento espontáneo para acceder gradualmente al pensamiento reflejo, es decir, al que responde al por qué y cómo accede a la verdad en sus vertientes literarias, sociales, morales y espirituales. La metodología específica de este proceso la hemos descrito en el capítulo anterior. 2. La nobleza de espíritu Deseamos destacar la versión americana y neogranadina de la educación integral adaptada a nuestro medio. Para ello nos inspiraremos en un curioso escrito del siglo XVIII que descubrimos en Bogotá y cuya paternidad literaria se puede atribuir con mucha probabilidad al P. Ignacio Julián.12 La tesis sustentada en torno al educando se centra fundamentalmente en un concepto de continua y metódica superación, en cuya cima se alcanza la nobleza. El fin del libro, fuera de toda discusión, se orienta a proponer “una idea cabal” de un joven, “verdadero dechado de nobleza, que con sus obras transcribe más que el nombre”.13 La nobleza se define por aquello que no inspira “sino deseos de lo sublime”. De esta suerte, será noble el entendimiento que no admita “sino representaciones de cosas grandes” además de ideas que ennoblezcan directamente las acciones. Y será noble la voluntad cuando se mueva por acciones que lleven “el sobrescrito de ilustres”.14 Pero esta concepción no es estática, sino dinámica, y una vez aceptada, el alumno entra en un proceso dialéctico que se mueve hacia la continua superación:

Ejercicios Espirituales, n.º 122-125.

Citado por CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas, 151.

José DEL REY FAJARDO. “Un manual de urbanidad y cortesía para estudiantes de humanidades (1762)”. En: Boletín de la Academia Nacional de la Historia. Caracas, t. LXII, n.º 246 (1979) 389-400. El texto íntegro lo publicamos por vez primera en La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas (1979) 325-427. [En adelante citaremos: JULIÁN. Lo mejor de la vida].

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 3v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 1.

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Piensan, pero no se contentan con pensar sino que quieren pensar bien. Hablan, pero con mejor estilo; tratan y se saludan pero con más decoro. Conversan, pero con racionales expresiones de gustosa armonía, circunspección y seriedad agradable. Para esto, el mismo bien pensar y sentir, el concebir como se debe de la excelencia del hombre y sus potencias y la laudable costumbre y porte de la mejor gente han puesto ciertas leyes particulares, en que se condenan las acciones del vulgo y se establecen propias tan admirables que saca con ellas el observante de sus talentos todos los frutos de que son capaces.15

Así, pues, las leyes de una implacable exigencia son las que establecen la distinción real entre nobleza y vulgo. Estos conceptos se contraponen en cuanto que son fruto de una decisión personal, cuya opción gira en torno a dos vidas: por una parte, la rústica, grosera, agreste e inculta; por otra, la civil, culta, política y urbana (es decir, noble).16 Esta opción fundamental queda claramente formulada como un acto decisivo de la libertad individual: Quiso Dios que el método de bien vivir no se alegara a nadie, sino como en venta pública dejara opción a todos. Y así, el que quiere vivir como príncipe, o como rústico, tiene en su mano la elección.17

La nobleza no se concibe como un estado, sino como una vocación abierta a toda clase de sangre, y establece una hermandad educativa entre los alumnos una vez que asumen los ideales del colegio y los ponen en práctica. No quisiéramos insistir en este concepto educativo de la vocación a la nobleza del espíritu y de la acción sin hacer alusión al arquetipo literario que había que conseguir en los colegios jesuíticos desparramados en la amplia geografía de la Provincia del Nuevo Reino. Las Letras son el último perfil de la nobleza, porque poco representa en la República un noble con peluca y espada hecho un zoquete y el truhán del Pueblo (…) un noble literato es exemplo de las Repúblicas, honra de sus padres, venerado de todos, oráculo de la plebe y luz de cuantos acuden a él a buscar consejo.18

Lo mejor de la vida, Religión, Doctrina y Sangre viene a ser un auténtico manual de urbanidad y cortesía en el que el lector encontrará una descripción pormenorizada de cómo un alumno joven de las aulas jesuíticas debía desenvolverse tanto en su vida social como en la personal. La filoso-

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 10.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 9.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 10v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 14-14v.

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fía educativa del libro se centra en la consecución de la nobleza integral, entendida no como un estado de vida, sino como un reto de una vocación que impone la inflexible ley de la continua superación. El manual está dirigido a jóvenes de aproximadamente trece años, momento en que se iniciaban en el estudio de las Humanidades. Por ello, el método está adaptado a la psicología y a los ideales de la edad que irrumpe a la juventud: todas las principales enseñanzas y normas están plasmadas en elegantes versos latinos de los maestros clásicos, de manera tal que su memorización fuera fácil y erudita. 3. Vida política, crianza y civilidad El contenido abarca la capacitación urbana y cortés del estudiante en todas las dimensiones que le proporcionan tanto el mundo de la persona como el de la comunidad en la que se realiza y el de la sociedad en la que debería desenvolverse. En definitiva, nos hace conocer la “política” tal como se concebía y ponía en práctica en el Nuevo Reino en el siglo XVIII. Una vez más recurrimos al manual de urbanidad y cortesía del P. Ignacio Julián, escrito especialmente para los alumnos del colegio San Bartolomé de Bogotá. Su contenido nos remite, servatis servandis, a una forma de actuar común a los jesuitas del Nuevo Reino de Granada. Para poder desarrollar el análisis de la “policía y urbanidad, cortesanía y buen trato” la educación jesuítica neogranadina hacía descansar la política sobre dos pilares: el hombre y el hombre en sociedad. El hombre “fue criado para vivir en comunicación y sociedad humana”.19 La instrucción comienza desde lo más simple y desde el primer momento; por ello, en el momento de ingrasar al colegio, se le hace tomar conciencia de que está ante “gente nueva, nuevas caras, nuevo modo, nueva lengua, nuevo andar, nuevas costumbres, en casa para mí nueva, todo se me hace nuevo”.20 Y el punto de llegada será: El cuerpo recto sin afectación, la cara serena y alegre, pero con la molestia de ojos grave y seria, que infunda respeto; el vestido decente y limpio, con aseo aunque sea viejo, que en todo cabe también el aseo pero sin afectación femenil; cara y manos como quiere Marcial: Splendida sit nolo, sordida nolo cutis. Los pasos y modo de andar grave y respetuoso, sin columpearse ni correr sino cuando inste la unción. Las palabras cultas, doctas y al caso y tiempo, afables y cariñosas pero no afectadas; la risa amable para mostrar aprecio (…) Los juegos de manos son para niños que no tienen edad para estar serios, ni saben de otro modo divertirse (…) Lo

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JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 5v.

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que le dije acerca de la persona corresponde a proporción a todo lo que le pertenece (…) consulte en lo tocante a su aposento con su nobleza y su plata. Esta le pide los adornos, aquella la gravedad y orden porque ya se ve que su aposento sucio, mal ordenado, con confusión de alhajas sin que ninguna tenga el lugar destinado, más es de gente baja, que ningún desorden les disuena, que de nobles.21

Al hablar de “lo que ha de guardar en su persona y lo que le pertenece”, esboza un tratado de la cortesía llamando la atención sobre las manifestaciones externas personales: compostura, vestido, conversación y el caminar. El sentido de la “estoica gravedad” parece ser el alma de toda concepción del trato cortés. El retrato que hay que conseguir del pequeño Catón es: “Una frente serena como un cielo, unos ojos alegres pero modestos, sin dejarlos andar a todo objeto; los hombros y todo el cuerpo recto con la cabeza, la risa moderada, sin carcajadas y amable; todo el rostro grave, circunspecto y alegre (…)”.22 Los avisos para el vestido son minuciosos y prácticos, y la regla fundamental es que debe ser “proporcionada al carácter” y gravedad de la persona. “Guarde en su vestido una decencia correspondiente a su conveniencia y calidad, según viere, lo de su carácter, pero grave (…) Y cuando se ponga ropa especialmente buena que sea para hacer distinción de días, ha de ser sin pavonearse, ni mostrar que busca miradores por las calles, sino con gran circunspección hará al que no pone en eso el caudal y felicidad (…)”.23Completa la vestimenta con este último consejo: “(…) deje que los sastres, zapateros y peluqueros adornen mucho lo que no tienen adornos propios, y vuestra merced busque méritos que no se consuman”.24 Cuando se trata de explicar la circunspección en el andar, recurre a la figura de Aristóteles: yo me figuro –dice el ahijado– “un hombre taciturno y pensativo, recto y grave, muy majestuoso en sus pasos, sin el más mínimo indicio de cosa que no fuera grande”.25 La lengua también debe representar el carácter de la persona. El autor resalta su importancia: “(…) la lengua es lo mejor que tiene el hombre para el trato y alcanzar honra, si se refrena; y lo más venenoso, si se deja libre”.26 No se debe hablar mucho y sin ton ni son; en consecuencia, hace

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 21-21v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 15v-16.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 16v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 17.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 17v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 18.

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una disección de cómo deben ser las palabras de un humanista: “Hay palabras que se llaman no sólo impolíticas sino inmodestas, otras viles, otras groseras y otras limadas y cultas. Las primeras (…) son contra las buenas costumbres. Las segundas, como terminachos que dicen las personas de casas llenas de humo y apodos infames (…) Las terceras, que son vulgaridades, truhanerías para hacer reir solamente, estribillos, dichitos sin substancia (…) frase de calle, expresiones de mercado (…) que se llaman impolíticas y de falta de educación”.27 Por el contrario, las palabras deben ser “modestas, bien sonantes, limadas, esto es, bien pensadas antes, suaves, cariñosas, llenas de substancia y bien aplicadas las sentencias graves, llenas de decoro y honestidad”.28 Las relaciones comunitarias definen una serie de actitudes que abarcan desde la amistad hasta el discernimiento que exige la convivencia y la psicología individual de las personas, así como las relaciones que se establecen en la jerarquía familiar, escolar y social. Para ello hay que tener presentes dos premisas fundamentales: primero, su convivencia se desarrolla entre muchos y de diferente carácter; segundo, su área de acción debe contemplar tres niveles: autoridades, mayores e iguales. A las autoridades, que están en lugar de sus padres, se les debe “obediencia”, y además ejecutada con alegría.29 Las mayores le merecerán “proporcionado respeto” y las deberá “respetar, atender, honrar y obedecer en los consejos”.30 Respecto a los iguales, conviene señalar algunos principios. Sobresale la valoración de la amistad: “El mayor consuelo de la vida es un fiel amigo”.31 Con los compañeros de habitación observará “honrada correspondencia que le haga olvidar el sinsabor de vivir muchos. Procure en no dar a sentir nada a alguno, sino esmerarse en dar gusto y servir a todos cuanto pudiere”.32 Más adelante completa la idea: “Con los compañeros de aposento tratará con toda urbanidad, guardando a cada uno sus fueros y respetos”.33 Las recomendaciones en este punto son muy oportunas: no debe pasar el día entrando y saliendo de las habitaciones.34 Así desciende a los mínimos detalles: cómo tocar a la puerta;35 cómo después de tocar debe

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 18.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 18v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 22.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 23.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 23v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 23.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 24.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 24-24v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 25v.

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esperar;36 y una vez dentro se especifica minuciosamente cómo comportarse.37 Aprovecha la ocasión para disertar sobre el saludo, las visitas y la conversación. El saludo se debe iniciar “por orden de carácter y méritos”; no debe dar la espalda a nadie y esperará a que le indiquen que tome asiento, etc.38 Las visitas han de ser breves y ha de tener presente las diversas clases de huéspedes con que podrá encontrarse, incluso a gente “de cada que no guste”.39 Julián le atribuye mucha importancia a la conversación. Describe así la actitud: La afabilidad de rostro, ojos, risa y demás movimientos de la cabeza nunca se echan de ver más que en la seriedad y presencia de muchos juntos. Todos los movimientos del cuerpo que no se conforman con los demás, son allí notables, y así andarse meneando al compás de las palabras como columpio, recostarse o tenderse sobre los brazos o respaldar de la silla, poner una pierna encima de otra, jugar de manos o pies, rascarse indecentemente, bostezar sin volverse a un lado y poner la mano u otra cosa en la boca, toser sin inclinarse para no salpicar con la fuerza del pecho, escupir y gargagear en medio del corro, desperezarse, acercarse mucho a los vecinos y hablarles a la boca u oído, accionar mucho, todas son manchas de un noble en la conversación.40

Asimismo, describe con lujo de detalles cómo debe intervenir en la conversación.41 En términos generales, “como de hombre noble y sabio observará esto con más puntualidad”.42 Los consejos son muy aleccionadores: “La palabra que salió ya no vuelve dentro; no murmurar jamás de nadie”;43 los secretos deben guardarse, además porque “hay poca fidelidad entre los hombres”.44 También deberá evitar los saltos en la conversación, los estribillos, los dichos agudos para zaherir.45 Entre las cosas que debe practicar, destaca: disimular las descortesías; no servirse de “latinajos y textos a porfía”;46 no querer imponer, y menos de repente, conversacio-

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 25.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 25v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 26.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 26v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 27.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 27v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 28.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 28v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 29.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 29v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 29v-30.

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nes a su gusto, aunque sean sabias y santas.47 Y, por fin, le invita a huir de los aduladores.48 Al salir de la habitación, “procurará que todo su traje esté decente y de como quien es limpio y aseado, y compuesta toda la ropa”.49 Aquí también abunda en la descripción de las cortesías.50 Completa el recuento de las normas que deben cuidarse, sobre todo las referentes al comportamiento en los actos religiosos y en la mesa. En la capilla explicita “con qué modestia ha de entrar, en qué postura se ha de poner, los pensamientos que ha de llamar, las palabras que ha de hablar, las salutaciones y despidos que ha de ejecutar”.51 “La pieza más respetable que hay en una comunidad, después de la Iglesia, es el refectorio”.52 El modo de comportarse en la mesa es un verdadero tratado de urbanidad. Recomienda un buen paseo por los corredores a las 11:30. “Luego lavarse las manos es diligencia siempre practicada”.53 Una vez sentado, “apartará el cubierto a la derecha, desdoblará su servilleta, cortará pan y esperará que le traigan por comenzar a comer, y en viniendo, no se ha de echar luego a él (…) no se mostrará que tenga hambre (…) antes con mucha madurez y circunspección guardará esto, en cuanto al gesto”.54 La descripción está salpicada de rasgos de humor. Con tres dedos se hace muy aseada toda la maniobra dicha. El cuchillo solo pide toda la mano. Ahora, no obstante, si quiere sacudirse de todas estas menudencias peleando a brazo partido como Sansón desquijarando leones vuestra merced desmigajando pan, despojando tamaños huesos hasta la última diferencia del tuétano despedazando trozos de carne, y todo a tropel y fuerza, sin dejar ni coger al tenedor, ni partir al cuchillo abreviará más, logrará fama de forzudo, pero no de medianamente noble.55

“La misma forma alcanzará, si en lugar de llevar la comida a la boca con los instrumentos baja vuestra merced la cabeza a buscarla al plato; y quien no lo vea bajarse a la taza de caldo, pensará que se quiere bañar, y le avisará que a las espaldas está el chorro de soplar la comida, si al tomar el

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 30v.

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JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 32-33v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 35v-36.

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caldo hace tal ruido que parezca minero desmoronando”.56 Así podríamos ir aduciendo finos textos relativos a la buena urbanidad. Muy vinculados a lo anterior son las apreciaciones que recogen “lo que debe guardarse fuera de casa” y “visitas a estrados o damas”. La finalidad de estos dos puntos es capacitar al joven humanista para que sepa desenvolverse con finura, cortesía y destreza tanto en la vida ordinaria como en la del gran mundo. Los buenos modales dentro de casa son una garantía para fuera, y así “piense antes de salir que lleva la honra de todo el colegio en la frente”,57 pues “la circunspección y seriedad en el andar gana muchos conceptos, ojos y voluntades de gentes desconocidas”.58 La calle no dispensa la gravedad de casa, Ahijado, y así paciencia, que luego se hará a ella. Y oiga lo que hemos de hacer si topamos caballeros. Si pasan de otro lado del caño, haremos nuestra graciosa cortesía no más. Si del mismo lado que nosotros, a cosa de ocho pasos de distancia para que ninguno se vaya al caño, y no turbándonos, nos inclinaremos ya hacia el caño, nos quitaremos el bonete y suplicaremos sea servido pasar con esta diferencia: si es personaje muy superior hasta tres veces suplicaremos, que es el término de estos cumplidos, quedando quietos hasta que se determine; si no tanto o igual, dos; y si es inferior, no más que ofrecimiento, y pasaremos. Si es persona con quien el tomar o ceder se quiera haber punto crítico, con tiempo y gran disimulo pasaremos al otro lado (…) Si alguna persona muy grave del otro lado hiciera ademán de querernos venir a hablar, pasaremos nosotros a ahorrarle el trabajo, y poniéndolo en medio, si proseguimos camino o nos paramos, estaremos descubiertos hasta que nos avise y de licencia, sin decirle a él que se cubra; si es igual suplicaremos y nos cubriremos juntos; si es inferior nos cubriremos y le mandaremos a él. En medio no me ponga usted a nadie de gente de peluca para abajo. Si alguno nos acompaña, acuérdese de hacer pasar adelante, y medias vueltas tanto para cuando se nos juntan como para separarse que le dije arriba. En pasos estrechos, esquinas, entradas y salidas, me dejará vuestra merced ir delante, y hacer los cumplidos que avisé para corredores de casa (…).59

Con esta minuciosidad puntualiza la visita a un canónigo: cómo anunciarse, cómo ubicarse en la sala, cómo saludarlo, cómo sentarse, cómo iniciar la conversación, cómo tomar el refresco, cómo despedirse.60

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 39v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 42.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 42v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 43.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 43v-44.

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Las mismas especificaciones se aducen en las visitas a las damas: si la señora está en una reunión, se indica la forma del saludo y la salutación a las demás damas y caballeros; cómo actuar si llegan más visitas; cómo hablar cosas privadas; cómo desenvolverse con los “degolladores” y con los que siempre visitan la misma casa, etc.61 Al hablar de los banquetes resume de nuevo las normas de educación dadas para comportarse cortésmente en la mesa.62 “Las atenciones ordinarias” también merecen un capítulo especial. Comenzaremos por la correspondencia. Al aconsejar al ahijado sobre las cartas, el padrino le trae sabiamente a la memoria que la opinión y crédito “(…) depende de sus escritos, y es fijo que a cada uno lo pinta su pluma, hasta los sentimientos, pasiones y virtudes, el genio, sabiduría y prudencia se esculpen en cuatro renglones”.63 Tras analizar los diversos genios de personas, el autor opta por el sabio: Qué gusto, Ahijado, leer una carta suya, qué estilo tan concertado a la materia que trata, qué bien ordenado, qué metódico, qué grave, qué alegre, qué espiritoso, qué afable, qué vivo, qué finalmente lleno de meollo y de lepor; todo lo que sabe significar y pintar, la universalidad de sus sentimientos y prendas dejando conocer lo mejor que es la sabiduría en saber diestramente ejecutarlo todo según lo pide la materia.64

Pasa después a indicar cómo debe ser la metodología que debe seguir en la carta: “Primero saluda y descubre el gusto que ha tenido en recibir la ajena, si es respuesta, luego, en otro acápite, responde a los puntos que le piden sin dejar uno. En otro, propone los encargos y negocios de que quiere sea sabedor, y concluye con participar su salud, desear la ajena y ofrecimiento de sus cosas al servicio del amigo (…).65 En relación con las leyes y normas de la correspondencia aseverará: Si se parte de un lugar para otro no olvide favores, atenciones y amistades, y así, al llegar al destino dé pronto razón a sus semejantes de su llegada ofreciendo su industria sin esperar que se le adelanten, que no les toca a los que dejó; responda puntual cuanto se pueda a las cartas que recibe, y si no son personas a quien no debe obligaciones y no gusta de su comunicación, a lo menos responda de agradecido a la primera sea quien fuere el autor de ella.66

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 45-46.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 46v-47.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 56v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 57.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 57v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 57-57v.

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Y así podríamos continuar con otras referencias a los títulos, estilo, etc. En los entierros y fiestas ha de tomar conciencia de que se impone una “correspondencia” de las comunidades a estos actos. Por tanto, deberá ser puntual y además cuidará en “componer vuestra merced su persona a la norma de un prudente varón, con circunspección y modestia, y procure aprender del compañero”67 Transcribimos como ejemplo una de las fórmulas sugeridas: Después de haber pedido y respondídole en orden a la salud: Señor Don Fulano, después de tener gusto de ver a vuestra merced, y halládole con la felicidad que deseaba, el negocio que me trae es venir a participar a vuestra merced, de parte del Colegio (u otro), cómo tal día, con ocasión de tal festividad, etc. se celebra tal fiesta, o entierro, o acto, y así suplicarle sea servido honrarnos la función con su presencia. Después de haber el otro respondido y hecho una breve pausa, se levantará pidiendo licencia para ir a continuar su encargo, con que despidiéndose se quedarán tan prendados de su atención, que desearán venga pronto otro convite.68

El estudiante de humanidades también deberá esforzarse en los títulos, ”dando a cada uno lo que le compete, sin pecar por nimios, ni quitar a nadie lo que se merece, y advierta que es un punto muy crítico porque en una acción misma se ofenden mucho si se peca en esto”;69 pero también le reconvendrá que “cuanto es bueno tener títulos y distinciones merecidas y darlas a quien las merece con gran esmero, tanto es abominable el ser demasiado celoso en ellos (…) los nobles disimulan mucho esto”.70 Así concretará que Vuestra Excelencia no lo puede dar a cualquiera; usía, a canónigos, oidores y gente de título; doctor y maestro, “al que lo posea”.71 Concluye este aparte precisando cuáles son los días indicados para realizar visitas y cómo debe cumplimentar a los parientes, amigos o recomendados de la familia que llegan a la ciudad.72 Para completar la fisonomía del arquetipo del noble, el autor de Lo mejor de la vida concluye su extenso tratado con un llamamiento al ahijado para que sepa “separar praetiosum a vili en algunos actos de atenciones ordinarias para no pecar contra la cortesía (…) pues quita a un noble esta tacha los gloriosos epítetos de discreto, atento y formalísimo que no se dan al que sin discreción y orden todo lo confunden en su trato para alcanzar la alabanza cortés y noble que nada menos merece”.73

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 55-55v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 56.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 52v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 53v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 52v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 54-54v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 51.

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Discreción y prudencia en la línea del trato es “saber dar lo suyo a cada persona según su carácter, dignidad y méritos de cada uno, ya comunes, ya peculiares”.74 Todas estas virtudes son alcanzables “si observa lo que le he dicho en la larga instrucción, pues con ello guardará su decoro, los fueros de su sangre y educación, y merecerá toda atención y aplauso”.75 4. La formación religiosa La ignorancia religiosa fue una de las causas profundas que produjo la Reforma y la escisión de la cristiandad. Por esta razón los jesuitas entendieron que había que dar respuestas directas y sabias a las controversias de sus contemporáneos, y restablecer la estima y veneración de los cristianos por el mensaje evangélico. Así se entiende que el binomio virtud y letras –moral y ciencia, diríamos hoy en día– se constituyera en la primera tarea que debían afrontar los profesores de las clases inferiores, según la Ratio Studiorum.76 Esta actitud principista es subrayada por todos los ordenamientos de estudios jesuíticos anteriores a la Ratio oficial. Así, por ejemplo, la Ratio de 1586 establece: Los que se dedican al estudio de las letras deben hacerlo no para adquirir ciencia únicamente o para que les granjeen riquezas y honores, sino para que, mediante el conocimiento de la verdad, se ayuden a si mismos y a los demás a honra y gloria de Dios (…) Y ya que, fuera de la recta intención, es menester que los estudiosos posean ingenio: agudo para comprender cuanto leen u oyen, recto para juzgar, memoria tenaz para conservar la enseñanza y cierta inclinación a los estudios, no sea que los abandonen; quien se sienta dotado de estas cualidades, debe parar mientes en no ser ingrato por tantos beneficios, ni abuse de ellos, sino más bien debe emplearlos para la gloria de Dios.77

En tiempo del P. Claudio Aquaviva, el ordenamiento final de los estudios de la Compañía de Jesús asumió un estilo casi de código y trató de

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 51-51v.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, fol. 51v.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de Estudios Inferiores”, 1: “(…) para que quienes las frecuentan [las escuelas] aprovechen no menos que en las buenas artes en la probidad de vida”. “Reglas comunes a los Profesores de las Clases Inferiores”, 1: “De tal manera forme el maestro a los adolescentes confiados a la disciplina de la Compañía, que junto con las letras también aprendan las costumbres dignas de cristianos”. “Reglas del Prefecto de la Academia”, 1: “Promueva en los académicos la piedad y no sólo los estudios…”.

Sistema y ordenamiento de Estudios elaborado por seis Padres designados para ello por orden del R. P. Prepósito General. Roma, 1586. “Reglas para aprovechar en el espíritu y en las letras en las clases inferiores”. En: Paramillo. San Cristóbal, n.º 2-3 (1984) 362-363.

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resumir la riqueza conceptual de los estudios anteriores a 1591 en breves reglas que no siempre traducen el trasfondo cultural e ideológico de su contenido. Al Provincial se le encomienda encarecidamente que: Juzgue importantísimo para él cuanto se prescribe en las reglas comunes de todos los maestros acerca de la piedad y la disciplina de las costumbres y de enseñar la doctrina cristiana en las reglas de los maestros inferiores (y de las costumbres y la piedad en las reglas de todos), a fin de acercarse a lo que se desea de la salvación de las almas y tantas veces se inculca en las Constituciones.78

La vida espiritual así como la intelectual necesitan estudio, método, ilustración y ejercicio. La construcción del edificio espiritual del joven no es obra del azar y debe correr paralela a la formación científica, cultural y social, pues la instrucción religiosa debe modelar la disciplina de las costumbres y a la vez crear la piedad en el joven.79 Así, el colegio y el templo serán el escenario obligado en el que el alumno diseñará su carta de navegar en el mundo de la conciencia, de la moral y de las costumbres. Se trata, pues, de una acción triple en la que el actor principal es el joven y en la que colaboran el profesor y el espiritual. Ciertamente, quien actúa directamente sobre el alma del discípulo es el profesor, puesto que de él recibirá el ejemplo; la enseñanza de la doctrina cristiana; las pláticas con que cíclicamente deberá ilustrar su formación integral; en fin, esa rica erudición cultural que irá sembrando en el alma del joven al realizar la prelección de los textos clásicos. El hecho de que el mismo maestro que abría los caminos de la sabiduría a los discípulos fuera también quien les guiara en las rutas del espíritu constituyó un gran acierto. Las razones nos parecen acertadas: por una parte, virtud y letras se erigían como un ideal único consolidado; por otra, qué mejor autoridad para enseñarlos que la del profesor que practicaba y vivía la identidad de esos ideales humanos y espirituales. En este contexto se explica la advertencia que el P. Francisco Sacchini (1570-1625) –uno de los pilares de la pedagogía jesuítica del siglo XVI– formulaba a los profesores de los colegios jesuíticos acerca de la enseñanza de la doctrina cristiana. Esta debía practicarse con un gran impulso del corazón, pues “es la gramática de Cristo nuestro Maestro. Si se debe enseñar con celo la gramática humana, ¿con qué cuidado no habremos de enseñar la gramática divina?”.80

Ratio Studiorum. “Reglas del Provincial”, 40.

Ratio Studiorum. “Reglas de los oyentes externos de la Compañía”, 1 y 15.

F. SACCHINI. Paraenesis ad magistros scholarum inferiorum Societatis Iesu. Roma (1625) cap. XIII. Citado por CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas, 333.

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Desde el punto de vista curricular, había que dedicar la última media hora del viernes o la primera del sábado a la explicación catequística.81 El texto guía variaba de acuerdo con las regiones; así, en Alemania se utilizó el catecismo de San Pedro Canisio;82 en España y en el Nuevo Reino creemos que fueron los tradicionales de los PP. Astete y Ripalda.83 La instrucción debía ser gradual y encaminada al desarrollo de las capacidades religiosas del alumno para adquirir de este modo la mentalidad cristiana. El primer núcleo lo constituían los textos más simples del catecismo y las oraciones generales (Padre nuestro, Ave María, Credo, etc.), algunas prácticas de vida de piedad familiar (bendición de la mesa y acción de gracias) y personal (oraciones al levantarse y al acostarse) y el ayudar a misa. El segundo núcleo se construía sobre la misma doctrina con las definiciones y brevísimas declaraciones del catecismo. En el tercer núcleo se recoge lo estudiado en los años anteriores y se añaden más declaraciones, acomodadas a la edad y capacidad.84 El P. Judde describe cómo se desarrolla una clase de catecismo. . A los jóvenes de las clases inferiores hay que explicarles todo lo que debe saber un cristiano. Concretamente, se debe insistir en el modo de enseñar las condiciones requeridas para hacer bien la confesión. Después inculca la explicación del sentido de la pregunta y la respuesta del catecismo de tal manera que los alumnos comprendan su contenido y no se queden en la superficie de las palabras. Sus razonamientos deben acompañarse con comparaciones para de ahí llegar a algunos puntos importantes de la moral a fin de combatir las faltas e irregularidades comunes a su edad. Se concluía con una exhortación que convocaba el espíritu de los jóvenes para ser mejor o con alguna historia de la Escritura que confirmara el tema de la instrucción.85 A la explicación de la doctrina cristiana hay que añadir por parte del maestro algunas pláticas o exhortaciones espirituales de carácter práctico y aplicado86 que buscan la generación de un núcleo central de la instrucción religiosa: oración, devociones y examen de conciencia.87

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 4. Similar indicación recogen las Reglas relativas a los demás curatio Studiorumos.

Monumenta Paedagogica. Nadal. “Ordo Studiorum”, 113.

En la Praxis de los estudios mayores y menores (José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas (1979) 302) se lee: “En la declaración de la Doctrina cristiana se tenga particular cuidado, haciéndoles decorar y entender el catecismo…”.

Monumenta Paedagogica. Nadal. “Scholarum Regulae”, 657-658. RS. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 4.

JUDDE. Thesaurus spiritualis magistrorum scholarum inferiorum Societatis Jesu. Gandavi, 1874. Citado por André SIMBERG. L’éducation morale dans les collèges de la Compagnie de Jésus en France. Paris (1913) 187.

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”, 20.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 5.

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A nuestro entender, la “Prelección” fue uno de los medios más eficaces y a la vez más desapercibidos de que dispuso el profesor para abrir espacios morales y patrones de conducta en la conciencia del alumno. De ello trataremos al hablar en detalle sobre la “Prelección”. Un segundo capítulo gira en torno al templo, el cual se erige en otra cátedra permanente de formación religiosa. La religión consiste, en último término, en un proyecto de vida al que se accede por voluntad propia y cuyo camino establece un compromiso personal con Dios. La iglesia significaba para el alumno del Colegio de Tunja un hábitat espiritual distinto al del aula de clase y cuya atmósfera debía compartir con el resto de la sociedad. Si en el aula era un ciudadano privilegiado de la república de las letras, en el templo tenía que desempeñar el papel de un seguidor esforzado de Cristo al que deberá imitar para llegar incólume al reino definitivo. El clima del recinto sagrado le deberá asomar a horizontes en los que debe asumir nuevas tomas de conciencia, pues su situación existencial se inserta en una comunidad específica y, por tanto, también pertenece a una sociedad concreta que debe regirse por el bien común, bien que en definitiva es mucho más que la sumatoria de todas las voluntades que comulgan con ese mismo ideal. Esta concepción permanece inmutable no solo durante el período de gestación de la Ratio sino también hasta la extinción de la Orden en 1773. Baste citar como ejemplo unos avisos del P. Diego Laínez, segundo Prepósito General de la Compañía de Jesús, dirigidos a las clases inferiores: Los que se dedican a los estudios, no lo hagan solo por saber, o para conseguir riquezas y honores, sino para ayudar a los demás y a si mismos con el conocimiento de la verdad a gloria y honra de Dios. Y si llegáremos por medio de la ciencia a puestos y dignidades, debemos referirlo todo al Señor, de quien lo hemos recibido.88

Así, pues, la enseñanza religiosa tiene su prolongación en la iglesia y en la capilla de la Congregación en donde el alumno tenía que escuchar todos los domingos y días de fiesta el sermón correspondiente.89 De esta suerte, la vida de la sociedad merideña tenía que ser el objeto principal de la prédica de los oradores sagrados del colegio San Francisco Javier, quienes con sus análisis socio-religiosos y sus proposiciones morales debieron crear en la mente de los alumnos un punto de referencia y de

Citado por: José Manuel AICARDO. Comentario a las Constituciones de la Compañía de Jesús. Madrid, 3 (1922) 205.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 3.

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contraste entre los ideales concebidos en la escuela y la realidad de la vida vista desde el púlpito. El recinto sagrado también reviste vital importancia en la vida interior del joven escolar, ya que en él se desarrolla la práctica de los sacramentos; de este punto hablaremos más adelante. No obstante, todo lo expuesto caería en terreno yermo si no actúa la voluntad decidida del educando. Las vertientes en las que se desarrollará la acción personal del joven en el ámbito moral religioso son tres. En el plano intelectual debe abrirse, de forma sistemática, a la formación de la inteligencia y a la educación de la conciencia. En el plano volitivo tiene que fomentar el dominio de la voluntad y la reiteración de hábitos para la virtud. En el plano moral deberá percibir el reto del mundo de los valores a fin de dar una respuesta generosa en su vida tras haberlos asimilado en su conducta. Los medios que menciona la Ratio para la educación religiosa práctica son los siguientes: la oración, el examen de conciencia, la asistencia a Misa, la frecuencia de los Sacramentos, la lectura espiritual y las devociones. El fin de la oración consiste en mantener el diálogo con Dios a fin de renovarse interiormente y servir mejor al Todopoderoso. El P. Nadal describe así el alcance de esta oración juvenil: No se pase por alto el enseñarles cada día el renovar el propósito de una vida mejor y más sincera, como si nada hubieran hecho hasta aquella hora en el servicio de Dios. Pidan gracia a Dios por la que puedan servirle, guardar sus mandamientos y trabajar para fructificar en una vida cristiana más plena: consoliden el propósito de querer con la divina gracia dirigir todo lo que durante el día piensen, hablen y obren a mayor gloria y honor de Dios omnipotente.90

Quizá podrá parecer nimio al lector de hoy lo pormenorizado de ciertas prescripciones que tenían su fundamento en aquellos ambientes. Al profesor de las clases inferiores se le recuerda que debe exhortar a sus alumnos a la oración diaria y sobre todo a rezar el rosario o el oficio de la Santísima Virgen;91 asimismo, los sábados debe recitar en clase con los alumnos las Letanías lauretanas, “o si es costumbre, llévelos a oirlas a la iglesia con los demás”.92 Pero en el reducido mundo de un estudiante de las clases inferiores es lógico que la oración deba estar vinculada con las acciones que definen su vida estudiantil como es, en este caso concreto, el estudio; por ello se recomienda que antes de comenzar cada clase alguno recite una breve oración

Monumenta Paedagogica. Nadal. “Generalis ordo Collegii Tornacensis”, 844.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 5.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 7.

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apropiada.93 Con estas pormenorizadas se pretende, como lo anota Bertrán Quera, “que el discípulo, por el lenguaje de las actitudes, aprenda intuitivamente esta cortesía exterior con Dios que suele ser indicativa de una sincera y ferviente oración interior”.94 En la pedagogía ignaciana la oración era un medio para enseñar a vivir en la presencia de Dios en todas sus acciones y, lógicamente, conforme avanzaban en edad, los modos de oración tenían que supeditarse a sus capacidades. El deseo de perfección es, en definitiva, el norte de toda oración. Así lo exige el P. Nadal después de su visita al colegio de Viena: Sean todos incitados poco a poco a la piedad según su capacidad, y no sólo a la piedad sino también a la perfección religiosa; y todos se resuelvan a ayudar a las almas, e impriman este deseo en el corazón desde los más tiernos años.95

El autor de los Ejercicios Espirituales, maestro en los flujos y reflujos del bien y del mal en el alma de todo hombre, no quiso que la juventud fuera ajena a este complejo y rico mundo interior; por ello quería que desde sus primeros años aprendieran a identificar y describir estos fenómenos espirituales y consecuentemente a buscar sus causas. No es de extrañar entonces que la Ratio exhorte a los alumnos a examinar su conciencia cada noche.96 En la metodología espiritual de Ignacio de Loyola se concibe el examen de conciencia no solo como una oración activa encaminada a detectar y corregir las equivocaciones que se dan en el ser humano, sino también como un método psicológico natural para conocerse a sí mismo mediante la introspección. La lucha por la realización de los ideales que definen la primera juventud está sometida a una dialéctica de aciertos y fracasos que provienen fundamentalmente de la necesaria conjunción de generosidad e inexperiencia. En este sentido se impone la sabia dirección de un buen maestro que le señale las luces y las sombras, las virtudes que conducen al éxito incontaminado y los defectos que hay que prevenir o corregir. El P. Croiset señalaba los siguientes para los escolares franceses: Los defectos más ordinarios de los jóvenes consisten en una desgana por el trabajo, un espíritu de libertad, una inclinación al placer, poco discernimiento de lo que les puede ser ventajoso y de lo que les puede ser desfavorable, mucho de presunción en el peligro, un gran fondo de inconstancia y ligereza en la práctica del bien, fáciles en dejarse deslumbrar por

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 2.

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum”, 87.

Monumenta Paedagogica. “Quae dixit P. Natalis pro Collegio Viennensi”, 812.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 5.

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falsos brillantes y dejarse cautivar por todo lo que lisonjea; el mal ejemplo arrastra, una vida llana les cansa, toda moderación les disgusta.97

El hábito de realizar este examen mantiene la delicadeza del corazón e impide que se endurezca en el contacto cotidiano con las realidades de la vida.98 Además del examen general existe el particular que se dirige exclusivamente a exterminar el defecto dominante. Si hay voluntad decidida en el joven para aceptar estos retos hay que reconocer que posee los medios para llegar a crear una atmósfera de paz y de dominio de sí, aval para cualquier lucha interna o externa. Sin embargo, parece que entre las recomendaciones a la juventud, la primera fue la de oír la Santa Misa diariamente99 y pensamos que su asistencia debía ser a las siete de la mañana. Este iniciar el día con tan importante acto religioso suponía toda una preparación: (…) sean enseñados particular y diligentemente con cuanta atención, devoción y reverencia del alma han de oír la Misa. Esto se hará si se les explican los misterios de los que trata la Misa, especialmente de aquellos que son más importantes como la consagración del Cuerpo y Sangre de Cristo y el sacrificio y oblación sacrosanta.100

Si los sacramentos se erigen como el lugar privilegiado para el encuentro y el diálogo de Dios con el hombre, es evidente que asumen esa importancia en la pedagogía jesuítica. Al profesor se le recuerda que debe exhortar a sus discípulos a que frecuenten “con las debidas disposiciones” los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía.101 Por ello le trae a la memoria la confesión mensual del alumno.102 Son muchos los beneficios pedagógicos de la genuina confesión. Ciertamente, es un auxiliar precioso del esfuerzo personal pues ayuda a aclarar la vida interior, a discernir los vicios, los defectos de carácter, las malas inclinaciones, a conocer las causas y sus efectos de nuestras acciones, en fin, todo aquello que debilita la identidad personal. Por otra parte, ayuda al joven a combatir la falta de atención con el peligro próximo de convertirlo en superficial, impetuoso, caprichoso

CROISET. Règlement pour MM. les pensionnaires des PP. Jésuites qui peuvent leur servir de règle de conduite por toute leur vie. Lyon (1715) 57. Citado por André SHIMBERG. L’éducation morale dans les collèges de la Compagnie de Jésus en France. Paris (1913) 225.

Laurent LEBRUN. Institutio juventutis christianae. Paris (1653) 64.

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Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 3.

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Monumenta Paedagogica. Nadal. “Generalis ordo Collegii Tornacensis”, 845.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 5.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 9.

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e irresponsable. Se trata de llegar a las raíces del mal, hasta el deseo y el pensamiento culpable. Y ese control reiterativo abre un espacio idóneo a la fuerza de la voluntad que proviene de un conocimiento exacto de la vida moral. En la confesión no se trata tanto de arrancar para el olvido las huellas de la acción injusta o deshonesta sino de reasumir la firme decisión de no volverla a cometer en el futuro. La Ratio considera la Santa Misa y la recepción de los sacramentos como el medio más eficaz para vivificar la piedad del joven en proceso de maduración. De ahí que la asistencia al sacrificio eucarístico se recomiende como diaria.103 Sin embargo, hay que resaltar que los textos pedagógicos más antiguos insisten mucho en la preparación que se debe dar a los alumnos para que asistan con fruto a la misa.104 Así, por ejemplo, el P. Nadal recordaba a las autoridades del colegio Tornacense: (…) sean enseñados particular y diligentemente con cuanta atención, devoción y reverencia del alma han de oir la Misa. Esto se hará si se les explican los misterios de los que trata la Misa, especialmente de aquellos que son más importantes como la consagración del Cuerpo y Sangre de Cristo y el sacrificio y oblación sacrosanta.105

Por ello no es de extrañar que también se apele aquí al principio pedagógico del ejemplo al recomendar que el profesor esté presente como un testimonio vivo de piedad ante sus alumnos.106 La piedad busca en el joven la violencia de convertirse en un hombre nuevo. La piedad hay que concebirla, pues, en función del perfeccionamiento moral y por ello debe ser un instrumento práctico y eficaz para la educación de la conciencia y entrenamiento de la voluntad. No se trataba de fabricar una piedad superficial y pasajera que se deshiciera con el cambio de edad, ambiente o estado. La virtud que debe cultivar el joven es un caudal de religión inalterable, un temor eficaz de un Dios dulce, un horror al pecado que crece con la razón y con la edad, un amor a Dios sin reservas, una observancia muy exacta de todos los mandamientos, una puntualidad perseverante para cumplir todos los deberes de su estado, un respeto, una sumisión, una ternura invariable por vuestros padres.107

Para la literatura clásica la virtud consistía en el brillo esplendente del héroe que se esforzaba por ganar las alturas, era la armonía y la plenitud

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 3.

Monumenta Paedagogica. Ledesma “De ratione et ordine studiorum Collegii Romani”, 394.

Monumenta Paedagogica. Nadal. “Generalis ordo Collegii Tornacensis”, 845.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de Estudios inferiores”, 45.

CROISET. Règlement pour MM. les pensionnaires des PP. Jésuites… 11-12.

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del hombre de nobles y magnánimos sentimientos que se entregaba por completo al bien. Por ello el Aquinate la definía como los sumo de lo que uno puede ser. De facto es el proceso concreto por el que el hombre se autorrealiza mediante la decisión y la responsabilidad. Es la llamada constante a la consumación del poder ser humano. En otras palabras, la virtud fabrica la integridad del hombre. Lo dicho explica que la piedad del estudiante tenía que ser ilustrada no solo porque su contexto estaba penetrado por los recuerdos y ejemplos de la antigüedad clásica, sino también porque los nuevos modelos se insertaban en la imitación de Jesucristo y de los santos. De ahí la importancia que se asigna a la lectura espiritual,108 concretamente a la lectura de las vidas de santos,109 la Imitación de Cristo y otros.110 Ese clima cultural y espiritual tenía que traducirse en el ejercicio del cumplimiento del deber,111 de la virtud de la ejemplaridad o del testimonio112 y la sinceridad y pureza de alma;113 es decir, la sinceridad de un alma noble y recta. En Lo mejor de la vida, religión, doctrina y sangre del P. Julián se sintetiza la cotidianidad práctica de un estudiante de la siguiente manera: la primera acción de la mañana consistirá en ofrecer a Dios todas las obras del día y en renovar los propósitos particulares. Después se les recomienda frecuentar los sacramentos como aval en el perfeccionamiento de su vida interior y exterior. Cada noche deberá dedicar un tiempo al examen de su conciencia y a leer un libro espiritual. Su conciencia la deberá encomendar a un confesor permanente, también escogerá a un santo como patrono para sus estudios. Y, por supuesto, se le reitera la devoción a la Santísima Virgen. Todo ello se logrará al “poner el pensamiento en alto y acertar siempre a lo más grande”.114

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 8.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 8.

Monumenta Paedagogica. Nadal “Scholarum Regulae”, 661: “Tenga cada uno su doctrina cristiana y también un Gerson de imitatione Christi u otro libro devoto”.

Ratio Studiorum. “Reglas de los alumnos externos”, 14.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los Gramáticos”, 3.

Ratio Studiorum. “Reglas de los alumnos externos”, 14.

JULIÁN. Lo mejor de la vida, 13-14v.

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C a p í t u l o IV

Los métodos de enseñanza y su didáctica

Dividiremos el capítulo en dos partes: en la primera expondremos la metodología adoptada por los jesuitas para la enseñanza de las humanidades; en la segunda insistiremos en la “Prelección” como elemento fundamental de su didáctica. 1. Los métodos de enseñanza jesuíticos El jesuita inglés Campion resumía de forma muy precisa en su discurso De iuvene academico la concepción pedagógica de la Compañía de Jesús: ¿Qué hay que desear primero a los estudiantes? La viva voz del maestro. ¿Y en segundo lugar? El método. ¿Y en tercer lugar? El método. ¿Y en cuarto? El método. ¿Y en el quinto? El ejercicio.1

De esta suerte el ejercicio se supedita al método, el método a la formación académica, la formación académica a la integral y la integral queda siempre abierta a una verdadera superación. El profesor jesuita, tras su estancia en la universidad, venía adiestrado en el manejo de dos metodologías complementarias: la escolástica, a la que había dedicado siete años, y la de las humanidades, en la que se había formado antes de iniciarse en el curso de Filosofía.

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Citado por CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas, 143.


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Las técnicas fundamentales de enseñanza en la Escolástica eran tres:2 la lección (lectio), la cuestión (quaestio) y la disputa escolar (disputatio, quaestio disputata). La primera operación del método escolástico es la lectio. La información y transmisión de los conocimientos se efectúa a través del texto. Por ello la lectio consiste en la adquisición de la ciencia mediante el estudio de los textos consagrados como clásicos. Desde el punto de vista metodológico el análisis del texto comienza en la palabra, pues ella puede ser utilizada por diversos autores con diversas significaciones. Sin embargo, el uso del lenguaje se impone frecuentemente al significado esencial de los términos. Sigue después el análisis del estilo de cada autor, su modus loquendi, que viene dado por la gramática, las imágenes, la conceptualización y el género literario. Pero la lectura suponía tres niveles. El primero (littera) constituía la exégesis literal que clarificaba su significación inmediata. El segundo (sensus) se introducía en el análisis y la significación de cada uno de los elementos del texto a fin de percibir su sentido. El tercero (sententia) explicaba el contexto doctrinal en que debía ubicarse el texto. En este punto había que distinguir la expresión del pensamiento del mismo pensamiento expresado en el lenguaje. Antes de proseguir en la labor exegética había que dilucidar la autenticidad o inautenticidad del texto estudiado, puesto que a la pureza de la fuente se oponen las falsificaciones, las interpolaciones y los errores. A continuación había que someter la evaluación del pensamiento del autor a dos pruebas. La primera, el valor de las fuentes utilizadas; la segunda, la homogeneidad del pensamiento de los autores; es decir, si el sentido del texto se presta a equívocos hay que apelar al contexto bien sea próximo, bien remoto, este último se constituye por los lugares paralelos, el sistema doctrinal, o equivalentes. Este proceso imponía un doble propósito: respetar el texto y descubrir la intención última del autor para de esta forma dar el salto a un sistema doctrinal más amplio. Felicísimo Martínez anotará que el olvido de estos principios directivos por parte de los lectores condujo de manera progresiva a la decandencia de la Escolástica, pues los textos llegaron a convertirse en un elemento de estancamiento intelectual desde el momento en que los comentadores se encerraron en ellos como un saber completo y definitivo. En lugar de abrir

2

Fundamentalmente seguimos el artículo de Felicísimo MARTÍNEZ DIEZ. “La Escolástica y su aporte metodológico”. En: José del REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, I (1991) 225-300.


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la inteligencia al conocimiento de la realidad, acabaron convirtiendo a los textos en objetos de saber.3 La segunda operación es la quaestio. La lectio es una actividad informativa, la quaestio va más allá y supone un paso más creativo: la investigación. Como es natural, un camino obligado para llegar al conocimiento es la pregunta, la interrogación. La ciencia es interpelada cada día por el hombre, por la conciencia, por la sociedad, por la vida; el escolástico se vio en la obligación de recurrir a la dialéctica y a la lógica de la demostración. El punto de partida es la oposición entre las autoridades que muchas veces proponen soluciones contrarias al problema. Así, pues, agotada la exégesis del texto, se recurre al método dialéctico del si y no. El razonamiento especulativo se intensifica y se comienzan a estudiar, en sí mismas, las doctrinas propuestas por los textos. De este modo, en todo problema se generaliza la interrogación con el objetivo exclusivo de hallar una inteligencia más profunda de las razones de los textos y de las cosas. El escolástico pregunta, cuestiona y problematiza en busca de la verdad y del sentido de la realidad radical. En consecuencia, la autoridad del texto ya no es el criterio definitivo sino la certeza, la evidencia y el valor de las razones aportadas. Sedano acota con acierto que “la quaestio escolástica es distinta de la interrogación socrática, de la duda cartesiana y de la dialéctica hegeliana; incluso en la Edad Media dejaba subsistir otros caminos, inductivos y deductivos”.4 Pero la quaestio, como método, cayó en definitiva en un formalismo dialéctico cuando su técnica se convirtió en un fin en sí mismo y dejó de lado la realidad objetiva. La tercera operación es la disputatio. Así como las divergencias en la exégesis de textos generaron la quaestio, de la misma forma las opiniones y criterios tanto en el planteamiento como en la solución de las quaestiones llevó a los maestros a disputar en clase las divergencias. Entre otras formas se distinguieron dos: la disputatio escolástica propiamente dicha a la que asistían libremente los maestros y la disputatio de quolibet o disputa acerca de cualquier cosa a voluntad de cualquiera. El método tanto en la quaestio como en la en la disputatio constaba de cuatro partes. La primera es el planteamiento de la cuestión. La formulación del planteamiento comienza siempre por la palabra latina utrum (Si lo verdadero y lo falso son contrarios). En cada pregunta o problema se busca la solución en respuestas razonadas con la fuerza y vigor de que goza la aporía aristotélica. Esta posición implica una duda real o metódica, pues su 3

F. MARTÍNEZ. “La Escolástica y su aporte metodológico”, 276-277.

4

J. SEDANO. El método teológico de Santo Tomás. Bogotá, Universidad de Santo Tomás, 35.


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planteamiento se formula en forma alternativa ya que la duda es siempre una fluctuación de la inteligencia entre dos partes opuestas, sin encontrar razones suficientes para inclinarse por una parte o por la contraria. Así se inicia desde el comienzo la fuerza cuestionante del método escolástico. La segunda es el estado de la cuestión. Aquí se recoge la discusión sobre el problema, es decir, los argumentos a favor o en contra de la cuestión planteada. De ninguna manera se trata de dar una respuesta definitiva inmediata. El recuento de las opiniones y el análisis de sus argumentos que las sustentan nos asoman a las verdaderas causas de la duda y a las dimensiones del problema. Se trata de abrir camino hasta el corazón de la cuestión mediante un proceso de razonamiento y discusión sustentado en argumentos a favor y en contra y en objeciones. En este sentido se dan dos líneas de argumentos. La primera, en cierto sentido dubitativa, se inicia con la fórmula Videtur quod (parece que) y recoge la argumentación en contra de la respuesta que al final dará el maestro. La segunda línea comienza con la fórmula Sed contra (por el contrario) y presenta un argumento de autoridad en favor de la respuesta que posteriormente dará el maestro. El profesor no compromete todavía su opinión. Tan solo trata de descubrir al lector las grandes corrientes del pensamiento que inciden en el problema planteado y establecer un diálogo con esas corrientes sin prejuzgar aún su verdad o falsedad. Acepta la contradicción dialéctica del pensamiento humano mirando los diversos rostros de la alternativa con que se presenta la pregunta. De esta suerte la historia y la tradición se asumen en el marco de la creatividad. La tercera es la respuesta al problema. El maestro responde de forma personal, demostrativa y original al problema propuesto y discutido por ambas partes en el planteamiento. Su respuesta es una exposición completa de la doctrina. En su discurso debe seguir el siguiente esquema: • Proposición de opiniones y su evaluación crítica. • Indicación de las distinciones que se han de tener en cuenta. • Exposición de los presupuestos necesarios para construir la solución. • Finalmente, la proposición de la solución del maestro. Chenu señala que en este proceso los procedimientos más importantes son: el análisis, la definición y las distinciones.5 El análisis debe proporcionar una visión global y unitaria de la realidad a través de la agudeza de ingenio y de la profundidad de pensamiento. En el análisis es necesario reunir los datos observados para catalogar sus

5

M. D. CHENU. Introduction à l’étude de Saint Thomas. Paris (1945) 132 y ss.


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constantes y caracteres permanentes. Solo la reflexión y el método preparan al entendimiento para las exigencias del análisis. Los diferentes análisis tienden a expresarse y concretarse en la definición.6 Definir es propio del científico. La lógica escolástica es una lógica de determinación e identidad, siendo su obra maestra la definición y la distinción. La definición ideal es la que se labra por el género próximo y la diferencia específica. Cuando esto no es posible, hay que recurrir a las causas, a los principios y a las propiedades. El tercer instrumento es la distinción. Se practica constantemente para clarificar y clasificar los conceptos, para responder a las objeciones y para evaluar críticamente la fuerza probativa de los argumentos. “Distinguir para unir” era el ideal del saber escolástico. La distinción llevaba al hombre de ciencia a dominar todas las técnicas de análisis. La cuarta es la respuesta a las hipótesis contrarias. En esta parte hay que dar respuesta a las posiciones y a los argumentos reseñados en la segunda parte. Su redacción se presenta de forma ordinaria mediante la técnica de la distinción, resaltando la parte de verdad que hay en cada una de ellas. En cierto sentido, completa la exposición doctrinal dada por el maestro en la respuesta al problema. Una respuesta es verdadera cuando es completa, puesto que la verdad parcial también puede ser paradójicamente un error parcial. Tomás de Aquino explica el espíritu de estas respuestas: Todos contribuimos al esclarecimiento de la verdad y nos ayudamos recíprocamente, bien de manera directa con nuestros aciertos, incluso parciales, que otros podrán aprovechar para una visión más completa; o de una manera indirecta, con nuestros tanteos y equivocaciones que darán ocasión a un examen más diligente en orden a la manifestación clara de la verdad. Justamente todos cuantos nos han ayudado son merecedores de nuestra gratitud (…); no sólo aquellos con cuya posición comulgamos, sino también cuantos, hasta con su misma superficialidad de miras, nos han impulsado más a la búsqueda de la verdad.7

El profesor de las denominadas “Clases Inferiores” tenía que enseñar a los jóvenes gramática, humanidades y retórica; su objetivo final consistía en dotar al alumno de unos hábitos valederos a fin de obtener “una facilidad, una destreza, una ductilidad, una fuerza vital que le permitieran producir después una obra de arte”.8

6

7

Un ejemplo: STO. TOMAS. Suma Teológica, I-II, 90, 4: La definición de la ley. STO. TOMAS. Commentaria in Metaphysicam Aristotelis, Lib. II. Lect. 1, nn. 287-288.

8

F. CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas. Sus principios. Su actualidad. Madrid, Sapientia (1952) 179.


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El método didáctico de la Ratio Studiorum adopta un esquema tríptico: la intervención del maestro (prelección); la actuación inmediata del alumno (repetición) y finalmente la acción conjunta profesor-alumno (ejercicios). La prelección es una de las fases más normadas en la Ratio Studiorum.9 Supuesta la preparación inmediata de la clase por parte del profesor,10 la prelección constaba de seis partes: la lectura del texto; el argumento; la explicación literal; la gramática; la erudición o comentario y las costumbres. La lectura del texto debía ser toda seguida,11 y al otorgarle la entonación apropiada al sentido, el alumno podía comenzar a aprender por el oído el contenido del texto. El segundo paso consistía en la narración del argumento del texto leído. Este breve resumen debía hacer referencia a la conexión lógica con las lecciones anteriores.12 El tercer paso contemplaba la explicación literal,13 a saber: exponer el orden de las palabras y la estructura de la oración así como declarar las palabras más oscuras. El cuarto paso accedía a la exacta intelección de las palabras y modos de expresión, es decir, a la gramática. Para ello había que volver a cada palabra y explicar el género, la declinación, la conjugación, los modos, los tiempos, etc.14 Como es natural, la graduación de este paso variaba de acuerdo con la clase: superada la gramática se daba comienzo al estudio comparativo de los diversos estilos literarios; es de notar la referencia repetida a la lengua vernácula del alumno y la exigencia en la elegancia del estilo.15 El proceso culminaba con la Estética.16 El quinto paso se abría a la erudición, es decir, a la explicación más ilustrativa del fondo del texto analizado. El contexto de la erudición podía ser tan amplio y profundo como extenso y medular era el tema contenido en el texto seleccionado. También se medía aquí la información del profesor.17 Se trata, pues, de un medio auxiliar cuyo principal fin consistía en atraer el interés del alumno y dar variedad a lo tratado. Para ello se servía de los testimonios de la historia, de otras ciencias y de la cultura.18 Sin embargo, 9

Véase: Ratio Studiorum: “Reglas comunes a los Profesores de los cursos inferiores”; “Reglas del Profesor de Gramática ínfima”; “Reglas del Profesor de Gramática Media”; “Reglas del Profesor de Gramática Superior”; “Reglas del Profesor de Humanidades”; “Reglas del Profesor de Retórica”.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los cursos inferiores”, 27.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los cursos inferiores”, 27.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los cursos inferiores”, 30.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los cursos inferiores”, 27.

JUVENCIO. Ars discendi et docendi. Artículo, IV, Párrafo, III, n.º III.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidad”, 5.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 6.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 7 y 8.

Miguel BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas en la Ratio Studiorum”. En: Paramillo, 2-3 (1984) 210.

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la Regla 1 del profesor de Humanidades advertía que la erudición debía emplearse con moderación para despertar el ingenio y avivarlo, pero en ningún modo debía perjudicar el conocimiento profundo de la lengua.19 El último paso es el que Juvencio denomina bajo el concepto de Costumbres. Era la aplicación a la vida diaria de lo estudiado en el texto; el momento de reflejar los mejores modelos de vida, de ideas y costumbres tanto de los personajes antiguos como actuales, sin omitir reflexiones filosóficas.20 La segunda fase del método didáctico pertenece al alumno y se denomina repetición, acción que no debe confundirse con el ejercicio de memorizar lo explicado. Como lo apunta Bertrán Quera, se trata de un “proceso de aprendizaje programado con rigor y de modo sistemático, para mejor asimilar y personalizar lo aprendido”.21 La utilidad fundamental de esta técnica se basaba en el principio de que cuanto más se repite, tanto más profundamente se graban las cosas.22 En el fondo era una labor progresiva y gradual de síntesis parciales hasta obtener la suma global del todo, también intervenían el estudio privado del alumno, las propuestas de los compañeros y el juicio del profesor. Se distinguen tres tipos de repetición: la primera inmediatamente después de la prelección; la segunda, al día siguiente; la tercera, cada semana, ordinariamente el sábado.23 La primera repetición –o inmediata– tiene como objetivo fijar la atención del alumno en lo esencial, es decir, un resumen de lo más importante y útil24 a fin de poder formar “un primer núcleo alrededor del cual se puedan agrupar y estructurar los contenidos siguientes. Se pretende con ello, establecer y asentar con relieve unos puntos de referencia, a los que irán convergiendo los posteriores puntos de enseñanza y de aprendizaje”.25 La segunda repetición –al día siguiente– es semejante a la primera y equivale a dar la lección ante los demás en presencia del profesor. Pero como ha mediado un espacio de tiempo, el alumno ha podido asegurar la memoria y precisar el contenido mediante el estudio, la reflexión y la consulta. En este ejercicio debía participar todo el grupo de la siguiente norma: intervenía uno y su “émulo” debía corregirle si fallaba.26 De esta suerte

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidad”, 1.

M. BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 211.

M. BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 212.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de Estudios Inferiores”, 8, IV.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los Cursos inferiores”, 25 y 26.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los Cursos inferiores”, 25.

M. BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 213.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los Cursos inferiores”, 25.

19 20 21 22 23 24 25 26


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se instaura de forma gradual el paso de la función retentiva a la función intelectual y comprensiva del texto.27 En la tercera repetición–semanal o sabatina–28 se repasaba la labor de toda la semana. Su técnica era distinta, pues intervenía en forma competitiva todo el curso, dividido en dos bandos, o algunos defensores elegidos por el profesor para que contestasen las preguntas de los demás.29 La tercera fase de la metodología didáctica de la Ratio la integran los ejercicios en acción conjunta profesor-alumno. La palabra ejercicios escolares cobija tanto las múltiples formas orales (repeticiones, declamaciones, discursos) como escritas (composiciones) en las que debieron ejercitarse los alumnos en las aulas jesuíticas. Era el camino obligado para aprender a pensar a través de la expresión exacta de la palabra y del dominio del lenguaje. Haremos alusión primero a la composición, es decir, al ejercicio escrito. Los tipos fundamentales de composición fueron dos: el primero asumía la traducción escrita bien fuera del latín a la lengua vernácula o viceversa;30 el segundo se encaminaba a la redacción de temas muy diversos, pero todos conexos con las explicaciones de la clase. En todo caso, como bien lo anota Bertrán Quera, la traducción no era lo más típico de la composición, sino la redacción en lengua vernácula.31 El tema dependía del grado o clase; abarcaba desde cartas, narraciones, descripciones32 hasta temas libres,33 pasando por discursos y poesías para las clases mayores. Regularmente, este ejercicio se realizaba en la clase por lo que exigía del profesor la más cuidadosa preparación y el tema debía meditarlo y aun escribirlo.34 Dada su importancia, el ejercicio era diario con excepción de los sábados, pero podía variar según el aula.35 Con respecto al tiempo que se debía dedicar al ejercicio escrito, pareciera que las traducciones o sus equivalentes debían ser diarios por una hora; el tema libre debía consumir una hora semanal.36

M. BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 214-215.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de los Cursos inferiores”, 26.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 2.

Ratio Studiorum. “Reglas del Maestro de Infima clase de Gramática”, 4. Prácticamente se repite el mismo texto en las demás clases.

M. BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 218.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de ínfima”, 6.

Ratio Studiorum. “Reglas del profesor de Humanidades”, 6.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 20.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 20.

Ratio Studiorum. “Profesor de Retórica”, 4.

27 28 29 30

31 32 33 34 35 36


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También había temas de composición, en prosa o en verso, que el alumno debía realizar en privado; los mejores se exponían en las paredes de las aulas de clase.37 Cabe preguntarse dónde radicó la eficacia de la composición. Hay dos elementos que garantizaban su valor pedagógico: el método y la corrección sistemática del profesor. En el método el alumno debía practicar dos fases consecutivas: primero la imitación de los grandes autores y segundo el estilo de su propia creación. La imitación no significa copia servil sino adentrarse en las formas de expresión, en la estructura literaria y en las concepciones estéticas de los autores que había que imitar.38 Una vez dominada la esencia del lenguaje y las formas precisas de dicción, el alumno debía tratar de superar a los maestros que imitaba y después buscar su propia identidad. Sin embargo, el trabajo desarrollado corría el peligro de ser estéril si no hubiera existido la corrección constante y oportuna del profesor.39 Debemos confesar que era una tarea ingrata y difícil, pues juicio e ingenio no siempre son fáciles de compaginar. En el colegio caraqueño sospechamos que era fácil para el maestro seguir la corrección diaria dado el reducido número de alumnos. En todo caso, el modo de corregir era el siguiente: (…) es generalmente indicar si hay alguna falta contra los preceptos; preguntar cómo se puede enmendar; mandar que los émulos, en cuanto descubran algo, lo corrijan en público y enuncien el precepto contra el que se ha faltado; finalmente alabar cuando se ha hecho perfectamente. Mientras esto se hace en público, la primera muestra de la composición del alumno (que siempre ha de llevarse además de la que tiene el maestro) ellos mismos la lean para sí y la corrijan.40

Pero la corrección también debía descender tanto a detalles como la ortografía, la caligrafía, la presentación41 y la puntuación;42 también afrontar problemas de fondo, como si el alumno trató de evadir las dificultades.43 Las exigencias eran cada vez mayores sobre todo en los niveles de humanidades y retórica.44

Ratio Studiorum. “Profesor de Retórica”, 17.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 30.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 21.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 22.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 22, II.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Gramática Infima”, 3.

Idem.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 4.

37 38 39 40 41 42 43 44


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Llama la atención el hecho de que los alumnos debían entregarle al profesor la última redacción corregida y guardaban para sí el texto sobre el que habían trabajado con todas sus añadiduras.45 Nos falta reseñar los recursos metodológicos orales utilizados en la didáctica cotidiana del aula; estos son las concertaciones y las declamaciones. La concertación era un ejercicio basado en el principio de la emulación pública y colectiva. Se trata de una clase de repetición en la que no se enfrentan los individuos sino el grupo total o las clases; además, los alumnos son actores y protagonistas de la competición. Bertrán Quera anota que con esta ejercitación se aprovecha la psicología evolutiva del adolescente en ese delicado tránsito de la etapa típica del juego a la etapa de competencia y lucha.46 De esta suerte se consigue armonizar los retos de la persona y las exigencias de la comunidad en la que el joven se encuentra inserto. Así, pues, la presencia del público le obliga a superar la pasividad e inercia mental y asume la responsabilidad de defender los intereses y el éxito de los que pertenecen al mismo equipo o bando. En los cursos inferiores se consideraba que la concertación debía convertirse en práctica habitual e incluso la composición podía reemplazarse por media hora de concertación,47 ya que esta emulación constituye un gran estímulo para el trabajo.48 La concertación conllevaba una infraestructura de dignidades y cargos adquiridos por la competencia en la excelencia. Los magistrados gozaban de puestos especiales y para mantenerse debían exponer continuamente su liderazgo académico.49 De esta forma se explica el contenido de la Regla 31 de las reglas comunes a los profesores de las clases inferiores: Ha de tenerse en mucho la concertación, que suele hacerse cuando el maestro pregunta y los émulos corrigen o entre sí discuten; y siempre que el tiempo lo permita ha de usarse, para que la honesta emulación se fomente, que es gran incentivo para los estudios. Podrán emplearse o cada uno por su parte o varios de cada parte, principalmente de los magistrados, o también uno solo atacar a varios. De ordinario el particular atacará al magistrado, el magistrado al magistrado; a veces también el particular atacará al magistrado, y podrá conseguir su dignidad, si venciere, o algún otro premio o señal de victoria, según lo pide la dignidad de la clase y el modo del lugar.50

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 22.

M. BERTRÁN QUERA. “La pedagogía de los jesuitas…”, 226.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 35.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 31.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 35.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 31.

45 46 47 48 49 50


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En cada clase estaba normada la forma de proceder en la concertación. Además, una vez al año debían competir dos cursos inmediatos.51 Llama la atención la norma impuesta para responder las preguntas, pues el modus operandi recuerda mucho a la metodología de la Escolástica: el interrogado debía repetir textualmente la pregunta y tras un momento de meditación pasaba a contestarla.52 Cierra el ciclo de las composiciones la denominada declamación, es decir, el arte de aprender a hablar, así como los anteriores ejercicios estimulaban el arte de pensar. La perfecta elocuencia que diseñaba la Ratio Studiorum integraba dos elementos fundamentales: la oratoria y la poética,53 pues a las fuentes lógicas y racionales se les debía abrir el horizonte siempre renovado de la poesía. Tres tipos distintos de declamación diseñaban este aspecto de la didáctica: la cotidiana del aula, la semipública, la pública y la solemne. La primera se servía de la lección de memoria de algún texto selecto para esforzarse en su recitación.54 La segunda era preparada por el alumno con antelación y debía versar sobre alguna prelección o autor no visto en clase, bien en prosa, bien en verso. Se tenía cada dos sábados y se debía invitar a los alumnos de humanidades.55 La tercera consistía en un discurso o en un canto poético que se pronunciaba en el salón o en la iglesia.56 La solemne venía a ser una pública con asistencia de público de fuera del colegio. Y aunque el texto de la Ratio de 1599 no baja a ciertos detalles, las anteriores sí insistían en ello, desde el cuidado de la pronunciación hasta la voz, los ademanes y gestos. Para concluir, queremos transcribir la síntesis del método que aduce el investigador Bernabé Bartolomé: La bondad estratégica del método humanístico de los jesuitas ha sido alabado por figuras del pensamiento como Montaigne, Descartes, Bacon o Goethe. En un estudio de la Ratio Studiorum se observa cómo bajo un planteamiento circular y concéntrico el desarrollo de la enseñanza se repite y crece en auténtico espiral, se proyecta integrador y uniforme perfeccionando potencias y habilidades. Como instrumento de trabajo el método se presenta eficaz y preciso. Como técnica factorial desarrolla los sectores lógico-simbólico, lingüístico, creativo, mnemónico, intuitivo. Como proceso recorre la praelectio, praecepta, compositio et eruditio. Como estragegia utiliza la concertatio, repetitio y repraesentatio. Cultivadores en

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 34.

Ratio Studiorum. “Reglas comunes a los Profesores de las clases inferiores”, 9.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 1.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 3.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 15.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 17.

51 52 53 54 55 56


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su metodología los jesuitas del eclecticismo habían ido acuñando con el tiempo realismo y progreso y sobre todo uniformidad.57

2. La “prelección” Después de esta introducción creemos oportuno hacer una exposición práctica de lo que se pretendía en la “prelección” para que el lector moderno pueda verificar tanto la minuciosidad del método como el desarrollo de una clase normal.58 A nuestro entender, la “prelección” fue uno de los medios más eficaces y a la vez más desapercibidos de que dispuso el profesor no solo para formar al alumno en el alma de las humanidades, sino también para abrir espacios morales y patrones de conducta en la conciencia del alumno. En la estructura de la prelección, el maestro tenía que hacer referencia al capítulo denominado “Costumbres”, el cual suponía un manantial inagotable para establecer aplicaciones y comparaciones entre los valores e ideales naturales, civiles y republicanos de los clásicos y los valores e ideales que se iban forjando en el interior del estudiante. De esta forma, del ideal del estilo se asciende al ideal humano y de este al ideal divino. Hay que reconocer que el P. Charmot captó con finura el alma de este proceso: A través de la historia y de la literatura pondrán la mente del niño cara a cara con los estados de alma más universal y profundamente humanos. Estos estados de alma pueden ser comunes a toda una generación, a una raza, a una patria; y entonces son problemas sociales los que se plantean en concreto y en su complejidad. O tales estados de alma se hallan en un personaje de categoría, caudillo, orador, historiador o poeta, y entonces nos encontramos con el problema también, infinitamente vario, de la inquietud humana. (…). Tal es la manera práctica de cristianizar toda la enseñanza de dentro a fuera. De las palabras y de los hechos penetrar profundamente hasta su sentido. De las ideas, penetrar hasta las almas. En las almas, penetrar hasta las pasiones malas y buenas que les atormentan y dividen. De este tormento y división, hacer brotar el problema psicoló-

Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ. “Las cátedras de gramática de los jesuitas en las universidades de Aragón”. En: Hispania Sacra, 34 (1982) 53.

Reproducimos una parte de un capítulo aparecido en nuestro libro Virtud, letras y política en la Mérida colonial. San Cristóbal, I (1995) 426-511. Aunque el inspirador de todo él fue el P. Manuel Briceño según el diseño que realizamos en la ciudad de Mérida en 1990, su muerte súbita en Madrid el 28 de octubre de 1992 hizo que me tocara poner en limpio sus apuntes y darle la redacción final. Como discípulo de tan gran humanista de estas disciplinas en Santa Rosa de Viterbo (Colombia), manifiesto que me fue un método muy practicado y familiar. Asimismo reitero mi agradecimiento al P. Eduardo Cárdenas (Universidad Javeriana) quien colaboró en el texto final.

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gico o social, que es inmanente a la condición humana, mejor diría a la contradicción humana.59

Como al hombre de hoy le resulta difícil acercarse a la mentalidad de los educadores coloniales, hemos creído oportuno incluir algunos textos que recogen la esencia de la “prelección” para comprender su evolución a lo largo de los años de formación del estudiante en un colegio jesuítico. 3. La prelección en los ejercicios prácticos I. INFIMA GRAMÁTICA

1. Objetivo: su grado es el conocimiento perfecto de los rudimentos e inicios de la sintaxis –de declinaciones de los nombres a la construcción común de los verbos, libro I–, los catorce preceptos de la construcción, los géneros. 2. División del tiempo: a) A primera hora de la mañana, de memoria trozos de Cicerón y la gramática, corrección de composiciones, ejercicios. b) A segunda, repetir la última Prelección de Cicerón y explicación, media hora, de la nueva, y tema para trabajo. c) Última media hora, explicación de algo del libro I, repaso, todo o mutuamente por medio de la concertación. d) Tarde, primera hora recitación de memoria de la gramática latina o griega, examen de los escritos que se propusieron por la mañana o corrección de los de casa (media hora). Repaso de la última Prelección de la gramática. e) Segunda, explicación al orden superior de la sintaxis y al inferior de los rudimentos de los géneros de los nombres y las catorce reglas. Griego, un poco más de un cuarto de hora. Última media, concertación o un dictado de gramática. f) Sábado, primera hora recitación en público de memoria de las Prelecciones de toda la semana. Segunda, repaso; última media hora, concertación. Lo mismo después de la comida. Última media hora, explicación del catecismo.60 Supuesta la lectura de todo el fragmento o texto escogido, hecha por el maestro, de manera reposada, detenida, con la entonación que se requiera para dar bien el sentido, se pasa al primer paso que es un somero resumen o brevísima explicación del argumento, en que se haga notar la conexión lógica con lo estudiado anteriormente, si es el caso. Antes de la erudición, viene la explicación literal o aclaración de términos difíciles, modismos de especial significado, hasta llegar a la comprensión exacta de las expresiones de acuerdo con el nivel y capacidad de la clase.

F. CHARMOT. La pedagogía de los jesuitas, 344.

Ratio Studiorum. “Reglas del Maestro de Infima Clase de Gramática”, 1-2.

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EJEMPLO 1

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. Texto: “Socratem ferunt, cum usque ad vesperum contentius ambularet, quaesitumque esset ex eo, quare id faceret, respondisse, se, quo cenaret, opsonare ambulando famem”. ---------------------------------------------------------------------------------------------------2. Traducción. Cuentan que Sócrates caminaba (desde medio día) hasta la tarde. Alguien le preguntó por qué lo hacía, y él respondió que para almacenar hambre para la cena. 3. Explicación. Podría analizarse así: Socratem, que Sócrates, ferunt, cuentan (algunas personas, sobreentendido), cum, como, usque ad, hasta, vesperum, tarde, contentius, con más esfuerzo, ambularet, caminara, etc. (con más esfuerzo que de ordinario lo hacen a grandes pasos), así, pues, pero eso sería bárbaro. Mejor analicemos así: Socratem ferunt, se cuenta que Sócrates, contentius (contente, adverbio, significa con esfuerzo); contentius es un comparativo, con más esfuerzo: los que marchan cum contentius ambularet, como paseara a grandes pasos, usque ad vesperum, hasta tarde, quaesitumque esset ex eo, y como se le preguntara, quare id faceret, por qué hacía esto, respondisse, respondió (Socratem ferunt respondisse, se cuenta que Sócrates respondió): Obsonare (es un verbo derivado de obsonium, vianda, pescado, hortaliza, alimentos, comida, provisiones de boca, de donde obsonare, comer bien, regalarse, hacer provisión). Así que Sócrates respondió: se obsonare famem, que hacía provisión de hambre (como quien dice se aprestaba a regustar, ambulando, caminando), quo melius cenaret, para cenar mejor. [Después de esto se les explica a los alumnos la construcción de infinitivo, la formación de los comparativos, reglas ya conocidas pero aplicadas al caso, y se hacen ejercicios parecidos].61 4. Erudición: ¿Quién era Sócrates, fecha, circunstancias de su vida, qué resonancia pudo tener esa respuesta en sus discípulos, en los admiradores actuales del filósofo…? ¿Quién era Cicerón, qué eran las Tusculanas, de qué tratan…? Notemos que se trata de los de ínfima gramática. Por consiguiente, la erudición ha de ser acomodada. Sócrates fue un gran pensador (filósofo) de Grecia, que vivió unos cuatrocientos cincuenta años antes del nacimiento de Nuestro Señor en Belén. Era un hombre sabio que dedicó toda su vida a enseñar a multitud de discípulos a buscar la verdad y el conocimiento interno de cada uno. En este caso la respuesta graciosa no era para que se

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Seguimos a Juvencio en el método.


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pusieran a comer, pasear y comer, sino que él en vez de ponerse a hacer la simple digestión por ahí durmiendo, caminaba para mejor pensar. Los filósofos de entonces daban sus clases caminando. Marco Tulio Cicerón nació en Roma en el siglo I antes de Cristo. Fue un gran orador y un excelente escritor en su lengua, que era la latina. Entre sus muchas obras están las Tusculanas, donde se reproducen cinco conversaciones de un maestro y un auditor, en Túsculo, ciudad de la antigua Italia. EJEMPLO 2

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. Texto: “Personam tragicam forte Vulpes viderat: O quanta species inquit, cerebrum non habet”. ---------------------------------------------------------------------------------------------------2. Traducción: por casualidad una zorra vio una máscara de tragedia: ¡Oh!, dijo, ¡cuánta hermosura, pero no tiene cerebro! El profesor de la clase de ínfima explicará y, aunque todo esté escrito en latín, les hablará a los niños en lengua vernácula, porque todavía no entienden latín. Esta fábula de Fedro,62 un poeta latino del siglo I de nuestra era, quien escribió para los niños muchas fábulas o cuentos en latín, cuyos personajes son animales a los cuales les da la palabra, es analizada por Juvencio63 de esta manera: 3. Argumento. Se expone lo que dijo la zorra cuando encontró la careta. 4. Explicación. Principalmente consiste en dos cosas: 1) en exponer el orden de las palabras y la estructura de la oración; 2) en declarar las palabras más oscuras. Vulpes: a esta palabra latina le juntas la vernácula correspondiente, una volpe (si tienes clase en italiano); un renard si en francés, etc. Viderat (había visto) (júntale la palabra vernácula), “forte” (por casualidad) (traduce a la lengua vernácula). Personam: esta palabra, persona, a veces significa, una persona, une personne; a veces una máscara, una maschera, como sucede en las Bacanales, en

JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. Lib. I, VI.

JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. Cap. I, art. IV, párr. III.

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los coros, en las tragedias, cuando los hombres no quieren ser conocidos o pasar ocultos o aparecer con cara distinta; por eso se suele añadir la otra palabra, trágica; de semejante manera se explicarán las demás palabras en lengua patria, y no sólo una vez, sino dos o tres, si es necesario. 5. Gramática. Vuelve a cada palabra; explica ahora el género, la declinación, la conjugación, los modos, los tiempos de cada una; p. ej.: Vulpes, es nombre substantivo de la tercera declinación, como proles, clades, etc. Acuérdate siempre de traer ejemplos y, si es posible, que sean conocidos de los niños: después di la regla. Viderat, es un verbo en pretérito pluscuamperfecto, tercera persona del singular; el presente es Video, vides, videt. De la segunda conjugación, como doceo, doces, docet. El pretérito es vidi, vidisti, vidit; por la regla, etc. Está en tercera persona porque se refiere a Vulpes que es un nombre de tercera persona, por la regla, etc. Si es necesario, se explica esta regla, “vulpes viderat forte” (una zorra había visto por casualidad) (se repiten estas palabras en lengua vernácula). Forte es adverbio: el adverbio es una partícula de la oración, etc. ¿Qué había visto la zorra? (se repite de nuevo en lengua vernácula y se hacen preguntas con frecuencia; sirven para que penetren en los oídos y en la inteligencia). Viderat personam tragicam: Persona, personae, es nombre de la primera declinación como Musa, Musae. ¿Por qué se pone personam, no persona? ¿Por qué está en acusativo? Porque le precede el verbo viderat que pide un acusativo; se añade la regla Viderat vupes personam tragicam. Tragicam, es acusativo del género femenino del adjetivo tragicus, tragica, tragicum, como bonus, bona, bonum. ¿Por qué está en acusativo, en género femenino, en número singular? Porque se une con el substantivo precedente, es decir, Personam. Hay una regla que siempre que el adjetivo se junta a un substantivo, etc. Sería falta grave contra la Gramática si se dijese: Personam tragica, o tragicas, por qué, etc. Del mismo modo se van explicando las restantes palabras. 6. Erudición: ¿Qué nos impide el que enseñemos que la zorra es un animal masado de astucia y trampas? Y hasta se puede contar, si gusta, alguna historia graciosa, y también algún proverbio: con la zorra, hay que ser zorro, etc. Tragicam, esta palabra te da pie para explicar, conforme al saber de los niños, qué es una tragedia, o sea, un espectáculo en el que los hombres bajo la apariencia de otra persona representan un hecho en el teatro. Cerebrum, te da ocasión de explicar y sugerir en latín las diversas partes de la cabeza. Así van aprendiendo los niños.


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7. Latinidad: haz que los niños adviertan cómo se puede cambiar la colocación de las palabras para preferir unas a otras según la elegancia de la frase. Trae ejemplos semejantes al versículo que estás explicando. Fedro dice: “Personam tragicam vulpes viderat”; tú diles: fratrem tuum nuper videram (debemos usar mucho con los niños estos ejemplos familiares que están al alcance de todos), así está mejor que videram fratrem tuum nuper. Viderat de video, trae otras palabras: aspicio, intueor, etc. Personam enséñales el adjetivo derivado personatus, personata amicitia, etc. y explícales voces sinónimas larva, larvatus. Tragicam, les adviertes que a veces esta palabra indica algo lamentable o alguna acción terrible: muerte trágica, matanza trágica. La composición que se dicte, si se acomoda a la fábula desarrollada en clase, ayudará maravillosamente a la explicación. Se podrá estructurarla así: “Hace poco había visto a tu cultísimo hermano: ¡Oh! cuánta erudición, me dije, y no tiene recompensa”. De esta fábula te es posible deducir y sacar una sentencia moral. Muchas veces a los mismos a quienes la naturaleza les concede hermosura y riquezas, les niega el sentido común y la prudencia. 8. Costumbres: el fin de la fábula presente da lugar a extender un poco acerca de cuánto aventaja el sentido común y la prudencia (sobre todo la cristiana y evangélica) a todas las fortunas y dotes naturales, aun los más excelentes; lo podrás conformar con una pequeña narración apropiada a los niños. Luego, uno o dos de los más adelantados de la clase, la repetirán en latín o en lengua vernácula. II. MEDIA GRAMÁTICA

1. Objetivo: es “el conocimiento de toda la gramática, aunque menos pleno”. En griego, nombres contractos, verbos en mi, y las formaciones más fáciles. 2. División del tiempo: a) Primera hora de la mañana. Recitación de memoria de trozos de Marco Tulio y la Gramática. Corrección de composiciones. Ejercicios. b) Segunda, breve repetición de la última Prelección de Marco Tulio y, en media hora, explicación de la nueva. Se dicta el tema. c) Última media hora: repaso de algo del libro I de la Gramática, declinaciones, pretéritos y supinos. Concertación. d) Tarde. Primero recitación de memoria de la gramática latina y griega, y de un poeta. Corrección de composiciones y deberes de casa, repetición de la prelección de la gramática y poética. e) Segunda hora: treinta minutos para explicación de la sintaxis. Repetición. Luego, media hora para el griego. Última media hora: repetición y ejerci-


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cio. f) Sábado: Primero recitación en público de memoria de las lecciones de toda la semana o todo el libro. Repaso en la segunda hora. La última media, concertación. Lo mismo después de la comida, y la última media hora explicación del catecismo.64 EJEMPLO 3

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. Texto:65 “Nihil igitur afferunt qui in re gerenda versari senectutem negant; similesque sunt, ut si qui gubernatorem in navigando agere nihil dicant, cum alii malos scandant, alii per foros cursent, alii sentinam exhauriant: ille autem clavum tenens sedeat in puppi quietus. Non facit ea quae juvenes; at vero multo maiora et meliora facit: non enim viribus aut celeritate corporumres magnae geruntur, sed consilio et auctoritate et sententia; quibus non modo non orbari, sed etiam augeri senectus solet”.66 ---------------------------------------------------------------------------------------------------2. Traducción: nada, pues, alegan los que niegan a la vejez el manejo de los negocios; y son semejantes a los que dijeran que el piloto nada hace en la nave cuando unos suben a los mástiles, otros andan maniobrando por los puentes del navío, otros vacían la bomba, y él teniendo el gobernalle está sentado en la popa. No hace lo que los otros mozos, pero en mayores cosas y de más importancia trabaja. Por que no se administran los asuntos graves con fuerza, prontitud y movimientos acelerados del cuerpo, sino con autoridad, prudencia y consejo: prendas que no solamente no se pierden en la vejez, sino que suelen aumentarse y perfeccionarse en ella. 3. Argumento: la primera de las cuatro causas por las que se acusa a la vejez es: que aparta del manejo de los negocios. Esta acusación la rechaza Cicerón con una doble comparación que comprende la Prelección de hoy: la primera comparación está tomada del piloto de una nave; la otra, de la misma juventud. Lo mismo hace el anciano de la familia o en la república que el piloto de la nave; muchas más cosas y más importantes que los mismos jóvenes. Por tanto, la vejez no es ociosa, ni inútil para el manejo de los negocios, ni debe ser apartada de ellos. Tal es el argumento de la lección. El argumento que en la primera clase, hay que desarrollarlo todo

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de la Clase de Media Gramática”, 2.

Siguiendo todavía a Juvencio citaremos otra explicación de un ejemplo diferente para una clase de nivel superior, denominada Media Gramática. Está tomado de un texto de Cicerón en De Senectute. “Tomo estas palabras del diálogo, escribe el pedagogo jesuita: Nihil igitur afferunt, que se leen enseguida de la partición del diálogo, hasta las palabras Nisi forte”. JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. II parte, cap. II, art. IV, párr. IV.

CICERÓN. De Senectute, VI.

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en latín, en ésta hay que hacerlo en latín y en lengua vernácula. Y repetirlo dos veces o tres, con unas y otras palabras, como todo lo demás. 4. Explanación: Nihil igitur afferunt. Nada prueban, nada convencen, usan razones poco aplastantes (todo esto en la segunda clase de Gramática, se expone parte en latín, parte en lengua patria). Aquella palabra igitur (por tanto) indica que esta frase hay que unirla a las dichas anteriormente. Tal es la unión por los ejemplos que he traído hace poco, es evidente que nada demuestran y nada prueban qui in re gerenda versari senectutem negant, los que afirman que los ancianos no hacen nada, que no son aptos para los negocios. Similesque sunt (son semejantes) esos que reprenden a los ancianos y los acusan de ociosos, son semejantes a los que se atrevieran a decir que el piloto nada hace en la nave, porque está sentado quieto en la popa y los otros corretean por aquí y por allá. El piloto es lo mismo que el maestro y director de la nave, llamado de otro modo el patrón, nauclero, un piloto, un nocchiero. Cum alii malos scandant, suben por los mástiles desde la base hasta la punta. El palo del mástil es un tronco de árbol que se levanta en medio de la nave. De él penden otros palos transversos que se llaman antenas, a las cuales se sujetan las velas. Los marineros suben a los mástiles para dar vuelta a las antenas y recoger las velas, etc. Alii per foros cursent, otros con frecuencia corren por los espacios libres. Los foros son unas maderas colocadas transversalmente en la misma nave y los asientos donde se sientan los remeros: de otro modo se llaman bancos. Cursent de curso, cursas, cursare; es verbo frecuentativo; se dice también cursito = corretear de aquí para allá. Alii sentinam exhauriant: sentina es la parte más profunda de la nave a la cual se desliza el agua de mar que penetra por las rendijas del maderamen, y de la cual de cuando en cuando se le va sacando. Ille autem (En cambio aquel), el piloto de la nave. Clavum tenens, el clavo es aquí el timón; la proa, por el contrario, es la parte anterior de la nave. Non facit (No hace), etc. Comienza la parte siguiente de la lección, en la que Cicerón dice que los ancianos hacen mayores y más importantes que los jóvenes. Cicerón se la propone como una objeción del adversario. Pero, dirá alguno, Non facit, senectus ea quae juvenes faciunt? Los ancianos ¿no hacen las cosas que hacen los jóvenes? Responde Cicerón: at vero maiora et meliora facit, pero las hacen mayores y mejores, más importantes. Como si dijera: te


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concedo, no hace las cosas que los jóvenes, sino, etc. Esto basta para dar un espécimen que indica claramente de qué modo hay que desarrollar una Prelección. 5. Erudición: se pueden decir datos acerca de las naves y de la cuestión naval; de la manera de exponer su parecer en el Senado, etc. 6. Latinidad: Nihil afferunt; no prueban nada: declarar varias significaciones del verbo affero; advertir versari in rebus gerendis, tomar parte en los negocios: nihil agere, no hacer nada; hacer otra cosa, hacer esto. El maestro de quinta de Gramática explique qué es un verbo frecuentativo, de dónde se forman y traigan ejemplos; el de cuarta recalcará una y otra vez esto mismo. Cessare (Cesar, descansar) se expone la fuerza de esta palabra; traiga otras parecidas como son feriari, otiari, etc. =guardar fiesta; estar ocioso, etc., y confírmelas con ejemplos. 7. Costumbres: suele compararse la vida con una navegación; igual el imperio. Los reyes están al timón, hay que obedecerles. Qué magnífica la sentencia siguiente: Res magnae non geruntur viribus, sed consilio. Las grandes empresas no se llevan a feliz término por la fuerza, sino por las ideas. Y aptísima para materia de composición o para que la transcriban los jóvenes. Pero si las grandes empresas se llevan a cabo por las ideas ¡cuánto más por la honradez y la virtud! Busca tanto en la historia contemporánea como en la antigua ejemplos acomodados al nivel de tu clase.67 EJEMPLO 4

---------------------------------------------------------------------------------------------------Vamos a tomar un ejemplo sencillo de un texto griego. Será un “chiste” de Jerocles. Como digo, es para principiantes que han visto naturalmente ya los fundamentos de la gramática, y pueden traducir algo fácil. Lo primero, decimos, es la lectura del texto (Como es en griego facilitaremos la escritura con transcripción internacional, cuando sea necesario). ---------------------------------------------------------------------------------------------------La traducción un poco libre es ésta: 1. “Un tonto queriendo atravesar un río se subió a caballo a un barco. Alguien le preguntó por qué causa, y él respondió que porque tenía prisa”.

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JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. II parte, art. IV, párr. IV.


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2. Argumento: en este caso no es necesario. 3. Explicación literal o gramatical sí tiene interés. Porque la primera palabra en griego (sholastikos) tiene relación con shole, que a la letra significa descanso, reposo, tiempo libre, tranquilidad, de donde viene el sentido de descanso del trabajo que es una discusión sabia, una disputa inteligente, el lugar donde se dan esas lecturas, es decir, la escuela. Y “escolástico”, como en el caso presente, en el primer sentido, es un ocioso, palabra que luego vino a designar al sabio, al que consagra todo su tiempo libre al saber. De la segunda palabra potamon, además de saber que está en acusativo (y aquí repasamos los casos de las declinaciones), podemos recordar o aprender algunas palabras que vienen al castellano de ésta, como hipopótamo. Sigue el boulomenos que es participio de un verbo deponente (y aquí se explica lo concerniente, con las etimologías respectivas, como abulia). Y así seguimos, palabra por palabra, con el objeto de que se asimile lo mejor posible cada matiz del texto propuesto, porque enseguida encontramos un genitivo absoluto y una construcción de infinitivo. Todo con el objeto de que los principiantes tomen conciencia de lo agradable e instructivo que es el análisis gramatical y puedan llegar lo mejor que puedan al pensamiento real del autor. 4. Erudición. Falta aún la ilustración o comentario de este pequeño trozo de dos líneas. Pues no sabemos todavía quién era Jerocles: pues nada menos que un estoico del tiempo de Hadriano (el emperador romano del siglo II después de Cristo). Este filósofo escribió unos Elementos de Ética, obra científica seria (en contraste con el llamado “chiste” que explicamos). Esta anécdota sin embargo nos sirve para comprender algo de la vida de entonces, de la sonrisa tan fácil e ingenua de otros tiempos. Estoicos se llamaban ciertos filósofos que profesaban una doctrina (estoicismo), la cual consistía en hacer creer que la substancia es fuego sutil, que es a la vez materia y fuerza. Según ellos el bien máximo es obedecer sólo a la razón y ser indiferentes al placer o el dolor. 5. Comentario. Lo anterior ha sido, a la manera de la Ratio, una Preelección para la cual nos hemos inspirado en las reglas y normas que se dan para aprender. Recordemos que nos hemos limitado únicamente a las letras, en concreto, al conocimiento del griego y del latín. Para las otras disciplinas habría que explicar a su manera. Siguiendo, por ahora, con el griego es indispensable conocer la mentalidad de la Ratio, cuando explica que “la erudición de un profesor dado a las letras, ha de abarcar sobre todo estas tres cosas: Primera, un perfecto conocimiento de las lenguas. Segunda, un conocimiento suficiente de aquellas ciencias que ayuden a completar el ciclo de las bellas artes. Tercero, destreza en el uso de aquellos recursos que alivian el trabajo y aguzan la fuerza del entendimiento”.


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De las lenguas se da una importancia especial al latín, desde luego, pero “en primer lugar” a la griega, por ser algo más difícil. “La importancia de la lengua griega es tal que quien no la domine no puede llamarse verdaderamente hombre culto. Su utilidad es tan grande para entender los autores de las materias principales (en Humanidades), que quien la ignore anda tanteando vergonzosamente sin poder comprenderlos”. Es verdad que no faltan intérpretes, pero ellos sufren con frecuencia alucinaciones y se equivocan, por la rapidez con que tienen que hacer sus trabajos y ni tiempo les queda para expresar la fuerza, la majestad y la propiedad de la lengua griega. “En estos casos, dice Juvencio,68 lo mejor es beber el agua pura en su misma fuente; la cual una vez derramada por cauces ajenos y alejados de su manantial, no tiene ya la limpieza de éste y muchas veces corre manchada con barro y lodo”. Tal es la estima que se tiene de esta lengua. Por eso añade unas normas para aprender el griego. Entre ellas dice que se requiere, igual que para cualquier otro idioma, conocer las palabras, los lazos de unión entre ellas, es decir, la sintaxis y el modo de usarla con propiedad, elegancia y gracia, o sea, el estilo.69 Para todo ello ayudan las etimologías, las raíces, leer, anotar, grabar de memoria, conocer la gramática, sus reglas, consagrar al estudio un tiempo fijo. “Al leer un autor, si se nos presenta una palabra más difícil, si aparece alguna excepción a las reglas generales, hay que examinarla con atención y no dejarla de la mano hasta que se llegue a la raíz misma de la dificultad”.70 Y luego arremeter con autores cada vez más complicados. En un año, “cualquiera que no sea completamente negado”, puede conseguir con facilidad alguna soltura en la lengua griega… III. SUPREMA GRAMÁTICA

1. Objetivos: son el conocimiento completo de la gramática, en el latín –sintaxis, apéndices, construcción figurada, arte métrica–; y en griego, las ocho partes de la oración, los rudimentos, menos los dialectos y lo más difícil. 2. División del tiempo: a) Primera hora de la mañana: recitación de memoria de Marco Tulio y la Gramática. Segunda: breve repetición de la última Prelección y treinta minutos para la nueva. Luego, se dicta el tema. Última media hora: se repite la Prelección de Gramática, se explica y exige la nueva. Concertación. b) Primera hora de la tarde: recitación de memoria del poeta y el autor griego. Hora y media siguiente: reposo o explicación

JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. I parte, cap. I, art. I.

JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. Párr. I

Ibid.

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del poeta y la prelección o composición griega. c) Última media hora: concertaciones. d) Sábado. Primero se recita en público de memoria todo lo de la semana o las Prelecciones de todo el libro. Segunda hora: repaso. Últimos treinta minutos: concertación. Lo mismo después de la comida. Última media hora, explicación del catecismo.71 Lo anterior es indispensable pues se trata de preparar como el piso de la elocuencia con el conocimiento de la lengua, alguna erudición y una breve información de los preceptos de retórica. EJEMPLO 5

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. Texto: ‘Te quoque Vergilio comitem non aequa, Tibulle mors iuvenem campos misit ad Elysios, ne foret, aut elegis molles qui fleret amores aut caneret forti regia bella pede.’ ---------------------------------------------------------------------------------------------------2. Traducción: Tibulo, a ti la muerte inicua te envió a los campos Elíseos como joven compañero de Virgilio, a fin de que no quedara quien llorara en elegías los amores apasionados, o quien cantara con energía los combates de los reyes. 3. Argumento: es el epitafio de un contemporáneo de Tibulo, en el cual el amigo manifiesta la impresión tan honda, la tristeza, el vacío que en Roma causó la muerte de este joven poeta, fallecido en el mismo año –casi enseguida– en que murió Virgilio. 4. Explicación: este epitafio, como lo hemos llamado, es en realidad un epigrama. La diferencia que existe entre estos dos términos es que epitafio (del griego epi-sobre, y taphos, sepulcro) es “una inscripción que se pone, o se supone puesta, sobre un sepulcro o en la lápida o lámina colocada junto al enterramiento” (Acad.); y epigrama (del griego epi-sobre, y gramma, letra o escrito) es “una composición poética breve en que con precisión y agudeza se expresa un solo pensamiento principal, por lo común festivo o satírico” (Acad.). Como se ve, aquí es un escrito poético para conservar la memoria del bardo fallecido. 5. Gramática: Te quoque… comitem… iuvenem: elegantes acusativos de misit, el cual verbo a su vez rige con ad otro acusativo que es su complemento ordinario. Aquí es el ad Elysios campos.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de la Clase de Suprema Gramática”, 1-2.


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Vergilio comitem: notar ese dativo en todo su sentido. Foret: subj. imperf. equivalente a esset, del v. sum, usado especialmente en frases condicionales y en históricas, pero muy raras veces en Cicerón. Fleret… caneret: otros subj. que responden al ne foret… qui fleret… aut caneret. Forti pede: difícil de traducir a la letra como fuerte, pues no da la idea cabal. Podría decirse “con valentía, con energía”, u otra forma semejante que se aplique lo mejor posible a los combates de los reyes –regia bella–. El vocativo viene muy al caso para el destinatario. 6. Erudición. Domicio Marso fue un epigramático mencionado varias veces por Valerio Marcial (poeta latino, c. 42 -c. 104 p. C. Su celebridad se debe a un famoso libro de Epigramas en que con mano maestra pinta las costumbres y corrupción de la sociedad romana de su tiempo). En el epigrama LXXVII del Libro II Marcial pondera a Domicio, cuando un tal Cosconio criticó a Marcial de que eran muy largas sus composiciones. Y dice: “También dirás tú que un coloso es demasiado fuerte, o que un enano es muy pequeño, o que las pirámides son muy altas. Aprende más bien lo que ignoras, y lee de Marso y el erudito Pedón cómo en una sola página compendian dos obras íntegras”: …Haec tu credideris longum ratione colosson et puerum Bruti dixeris esse brevem. Disce quod ignoras: Marsi doctique Pedonis saepe duplex unum pagina tractat opus. Albio Tibulo. No se sabe con seguridad si nació en Roma, ciudad que admira y celebra: Roma, tuum nomen terris fatale regendis72 (tu nombre, Roma, fatal para las tierras que vas a esclavizar) Los hombres de letras de la época cantaban al emperador para alabarlo y participaban de las fiestas oficiales… Tibulo, no, él escribía versos apasionados sobre su propia historia con la magia acabada de un artista, encerrado en el castillo interior de sus sueños y de sus tristezas, siguiendo la temática fundamental que alimentaba a los talentos jóvenes: el hermoso mundo femenino. En estas palabras podríamos resumir la vida de este hombre quien gastó su vida en amar y cantar sus amores, fracasados por cierto. Es que de su biografía apenas si sabemos nada, si no es por sus propias alusiones y referencias dispersas en sus versos. Su obra literaria consta de dos libros de Elegías y un corto poema amoroso de veinticuatro líneas.

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De Publio Virgilio Marón (76-19 a. C.), el célebre poeta de perfección absoluta por el estilo y la armonía del verso, trataremos ampliamente en Retórica al estudiar la Eneida, la gran epopeya nacional y religiosa de Roma, y las Geórgicas, que son un admirable canto pastoril a la gloria del campo. Los Campos Elíseos eran, según la mitología grecorromana, la morada de las almas de los hombres virtuosos. No era un lugar de muertos sino la región a la cual eran trasladados los héroes para vivir una vida de felicidad. 7. Latinidad. (Prosodia). Dos dísticos (estrofas de dos versos cada una) que constan de hexámetros y pentámetros. El primero tiene seis pies métricos, de los cuales los cuatro del comienzo pueden ser dáctilos o espondeos; el quinto, dáctilo; el sexto, espondeo. La cesura es indispensable. El pentámetro se compone de un dáctilo o un espondeo, de otro dáctilo o un espondeo, de una cesura, de dos dácticos y de otro cesura. Cesura es, en la poesía griega y latina, la sílaba con que termina una palabra después de haber formado un pie; y sirve para empezar otro… Pie es cada una de las partes de dos, tres o más sílabas de que se compone un verso y con que se mide, y atienden a la cantidad. Por su parte, dáctilo es un pie de la poesía griega y latina compuesto de tres sílabas: la primera, larga y las otras dos, breves. Espondeo es el pie compuesto de dos sílabas largas. De viva voz completaremos la explicación con ejemplos prácticos y ejercicios en clase y en particular. EJEMPLO 6

---------------------------------------------------------------------------------------------------Pasemos ahora a un breve poema griego para analizar en Humanidades. Es el siguiente, escogido casi al azar. Y es de Anacreonte: 1. Texto y traducción. Dio la Naturaleza cuernos a los toros, cascos a los caballos, a los leones la abertura de los dientes, rapidez en los pies a las liebres, a los peces la propiedad de nadar, a las aves el volar, a los hombres la inteligencia que vale por todos los escudos y por todas las lanzas. ----------------------------------------------------------------------------------------------------


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2. Argumento y gramática. Lo primero hubiera sido la traducción de parte de los alumnos, mas para facilitar aquí la explicación, nos hemos anticipado a verter al castellano ese ejercicio. Sigue ahora la explicación del argumento, segundo o, mejor, tercer paso. El aspecto gramatical no tiene por el momento más observación sino advertir las construcciones dialectales del bardo, como odontos, genitivo con omega final (¿por qué?), el lagois, el orneois, y ¿por qué apantos y apason? 3. Explicación. El argumento, en realidad, es muy humano, dada la contraposición que hace el poeta pagano entre los animales y el hombre, entre las características más propias de diversos brutos y la inteligencia –phronema–, cuya significación en griego es rica: espíritu, inteligencia, pensamiento, manera de pensar, sentimiento, grandeza de alma, nobleza, voluntad, propósito, ingenio y aun orgullo, arrogancia, insolencia. ¡Qué contraste en todo sentido, y qué felicidad pensar en cuánto superamos a los simples animales! Es el momento de recordar aquellas palabras del salmo: “minuisti eum paulo minus ab angelis”… (8,6). 4. Erudición. Desde el punto de vista poético, y aquí entra también la erudición, nos remontaremos a la personalidad de Anacreonte, el bardo de los palacios y cortes, quien vivió en una época en que la civilización jónica pasaba por un período de degeneración, si así podemos llamarla. Por que el genuino espíritu heleno se había debilitado debido a la rápida expansión de los grandes imperios orientales, lo cual hacía imposible la rebelión por falta de organizaciones y de energía. No quedaba sino emigrar, abandonar la política y entregarse a la filosofía, o a los refinamientos de la vida persa… Anacreonte vivió cuando el lujo y la magnificencia habían llegado al más alto grado de desarrollo entre los griegos y cuando la poesía había bajado tanto que se había dedicado a enaltecer la pompa de los déspotas. Él fue esencialmente un poeta de corte, que sólo parecía estimar la vida embellecida por la sociabilidad, el amor sensual y frívolo, por la música, el vino, los gustos de la mesa, el placer fugaz del “momento palpitante”… Su memoria ha pasado a la posteridad como el tipo de la ligereza amable y brillante. Con estos datos podemos apreciar en su justo valor este poemilla “no comprometido”, pero sencillo, agradable, que hubiera dado oportunidad de extender más los ejemplos pero que con mucho sentido estético trajo lo fundamental. Inútil hubiera sido extenderse más. Para nosotros, al escribir, nos servirá de modelo, de concisión, de economía de palabras, casi diría de prudencia para no cansar a los lectores atiborrándolos de cosas evidentes, pero al mismo tiempo de estilo “sugestivo”.


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IV. RETÓRICA

1. Objetivos: este grado dispone a la perfecta elocuencia con dos facultades, la oratoria y la poesía, que son elementos de utilidad y ornato. Para ello se necesitan los preceptos del hablar (cf. Cicerón y Aristóteles), y la erudición (“de la historia y costumbres de los pueblos, de la autoridad de los escritores y de cualquier enseñanza”). 2. División del tiempo: a) Primera hora de la mañana: recitación de memoria de pasajes de Cicerón y del arte métrica ante los “decuriones”. Otros ejercicios. Recitación en público. b) Segunda hora: breve repetición de la última Prelección, se explica la nueva (treinta minutos). Concentración mutua de los discípulos. c) Última media hora: “recórrase al principio del primer semestre el historiador y el arte métrica en días alternos”; en el segundo, se explica a diario la retórica de Cipriano, o se repasa y se disputa. d) Primera hora después de medio día: recitación de memoria de un poeta y autor griego, corrección de trabajos de casa. Se dan nuevos temas. e) Hora y media siguiente: repasar o explicar el poeta y la Prelección o la composición en griego. f) Día de vacación. Primera hora: se recita de memoria lo que se preleyó en la anterior vacación. Se corrigen composiciones. Segunda: se explican y repasan epigramas, odas o elegías, o del libro III de Cipriano los tropos, figuras, ritmo y pies métricos oratorios. Concertación. g) Sábado por la mañana, primera hora: pública recitación de memoria de las Prelecciones de toda la semana. Segunda: repaso. Última media hora: declamación o Prelección o concertación. Después de la comida, media hora para repetir de memoria el poeta o el catecismo. Hora y media siguiente: repaso o explicación de una breve poesía, para pedir luego cuenta de ella. Última media hora: explicación del catecismo.73 Estudiado lo anterior, vamos a explicar el curso más avanzado de todos, el de Retórica. En este caso, como estamos analizando los griegos, vamos a escoger un fragmento de Demóstenes. Más adelante nos entenderemos con un poeta latino, para variar. Recordemos sí que lo primero es leer el texto en su lengua original y que cada uno trate de verterlo a la lengua materna, sin olvidar que en la Prelección puede dar una primera traducción literal el profesor, como ayuda o estímulo a los alumnos, según parezca prudente u oportuno. EJEMPLO 7

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. Texto y traducción: el texto de Demóstenes74 vertido al castellano por la pluma del jesuita José Sautu se lee así:

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 1-2.

De la Tercera Filípica. Es solo un mínimo fragmento. ¿Cómo será el discurso completo?

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“…Ni dejéis tampoco de reparar, atenienses, que si los griegos padecieron algún agravio de parte de vuestros mayores y de los Lacedemonios, al fin y al cabo, de sus propios hermanos, de hijos legítimos de Grecia lo padecieron: ¡que no es poca la diferencia! Vosotros, cuando veis a un hijo legítimo y noble administrar mal las pingües riquezas que heredó de sus padres, cierto, le reputáis digno de reprensión y de castigo, pero de ningún modo os atrevéis por eso a denigrarle con la nota de ladrón o mal heredado. Pero un esclavo, un bastardo que metiese mano en fortuna ajena y comenzase a derrocharla y a despilfarrarla a su capricho, ¡cielos, cuánta mayor indignación excitaría en vuestro pecho! De seguro que no habría nadie que no le tuviese por digno de execración y de muerte. Y, sin embargo, para los ultrajes que nos hace el tirano no hay odio; no hay execración para Filipo, que no sólo no es griego, ni tiene que ver nada con los griegos; pero no es bárbaro siquiera de los decentes, sino de la más ignominiosa ralea, vilísimo macedón, que ni para esclavo azacán le hubieran comprado nuestros mayores…” ---------------------------------------------------------------------------------------------------Vendría ahora un ejercicio muy recomendado por la Ratio, y sería la versión de esto mismo, aun cuando sea literal pero en latín correcto, como trataremos de hacerlo. Hela aquí: 1am illud quoque nostis, quidquid a vobis et Lacedaemoniis Graeci perpessi fuerunt; ea saltem a germanis Graeciae civibus esse perpessos idque perinde aestimari potuit, ac si filius natus in ampla familia legitimus, aliquid non bene neque recte administraret. Is ob idipsum dignus esset reprehensione et accussatione sed eum ut alienum aut non haeredem eorum illa facere, non posset dici. Quod si servus aut subditivus ea quae nihil ad ipsun attinerent, perderet et vastasset, o Iupiter, quanto id indignius et gravius ferendun esse omnes dicerent? Num vero erga Philippun et eius actiones ita nunc affecti sunt? Qui tantum abest Graecus sit, Graecisve ullo modo coniunctus; ut nec inter barbaros sit honesto loco natus, sed perditus Macedo, unde frugi mancipium olim nullum emi potuit. Los pasos que se han de seguir son varios en Retórica: después de la lectura y versión tanto en la lengua común como en latín, son el argumento, la explanación, la retórica, la erudición y la “grecidad”, y si así puede llamarse en castellano. 2. Argumento. En cuanto al argumento, hemos de explicar de qué se trata. Filipo II de Macedonia había gobernado con poder absoluto todas las regiones norteñas y las costas noroccidentales del golfo Termaico, que forman a Macedonia en el sentido estricto. Desde el punto de vista histórico, son muchas las vicisitudes de sus reyes hasta que llegamos a Filipo II, quien subido al trono como regente comienza por asegurar su propia posición eliminando a los rivales y fortaleciendo su propia posición. Avanza al oriente contra los habitantes de Tracia, porque allí existen minas de oro… Sin este preciado metal no podrá llevar adelante sus planes militares.


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Entretanto los atenienses no se preocupan de lo que está haciendo el monarca, el cual resuelve avanzar al sur, es decir, al norte de Grecia en sus planes de expansión agresiva y de conquista. Filipo ha convertido el ejército macedonio en una fuerza irresistible para su época, utilizado y mejorado lo que se llama la táctica de la falange oblicua, y dotado a su país de una potente flota. Preocupado, con éxito creciente, de los asuntos de Grecia, dividida entonces por guerras intestinas, en Atenas se vuelve contra él, nada menos que Demóstenes, encarnizado y violento en sus discursos (Filípicas). Otros grandes oradores (Esquines entre ellos) defienden al invasor. La llamada III Filípica es la que tratamos de analizar en este corto fragmento. 3. La explanación verbal y sintáctica merece la mayor atención, dada la elocuente sinceridad y riqueza de vocabulario y los giros riquísimos del estilo oratorio que merecen la pena imitarlos para aprender a escribir en nuestra propia lengua. Fijémonos, por ejemplo, en aquella sencillez del primer párrafo en que habla del hosper an uios en ousia polle gegonos gnesios diokei ti, o en aquel axios mempseos y en esa acumulación de verbos fuertes en su significado apollue kai elymaineto, y el contraste tan marcado con el all ouch hyper Philippou… y el impresionante olethrou Makedonos, hothen oud’ andrapodon spoudaion ouden en proteron priasthai… 4. Retórica. A todo ello hemos de añadir las posibles etimologías que se desprendan de las voces griegas que aparecen en el texto demosteniano, y son numerosas. Respecto a la retórica haremos un breve comentario, pues en el discurso íntegro (y en este trozo algo se alcanza) es donde puede apreciarse en todo su vigor, la fuerza, la energía y la vehemencia del genial orador. El pensamiento, desde luego, es vigoroso en la invención del argumento, en la explotación de toda su fuerza, en el agotamiento de sus aspectos, en el desarrollo dialéctico, en el orden de la construcción. En todo ello descubrimos todo lo más hondo y decisivo de la elocuencia demosteniana. Es el fruto de una inteligencia oratoria que Cicerón denominaba perfecta. El sentimiento es asimismo apasionado y patriótico. El estilo es enérgico, conciso, irónico, hiriente. No podemos omitir el esmero con que Demóstenes preparaba sus discursos. Continuando ahora con la Retórica vale la pena resumir la impresión concreta de la Filípica y compararla someramente con cualquier oración de Marco Tulio, pues en uno y otro se advierte el dominio del auditorio y la fuerza del ataque. En ambos oradores los exordios suelen ser maravillosos, claros, concisos, elegantes. Demóstenes acusa directamente a los atenienses de no haber obrado contra Filipo. Tiene plena conciencia de sus propios valores. Quiere salvar a Grecia con su palabra. En cuanto a la fuerza del ataque, vimos por las pocas líneas que presentamos cómo se lanza contra Filipo, el desprecio con que lo trata, la manera de decir que no es un bárbaro siquiera de los decentes “sino vilísimo Macedón


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que ni para esclavo azacán le hubieran comprado nuestros mayores”… Es clara la fuerza del ataque, de la embestida de un miura. Cicerón, por su parte, “le quitó a Demóstenes la gloría de ser el único gran orador”. En el Pro Murena, por ejemplo, Marco Tulio juega en forma parecida a la del griego con el auditorio: cambia de tono, de estilo, de argumentación con agudeza y dominio asombrosos, y agrada, deleita, subyuga. En la II Filípica contra Marco Antonio es estupendo en su género, lo mismo que hace en las Catilinarias, con preguntas, admiraciones, frases mordaces, casi diríamos insultos apasionados. Es que Marco Tulio, como Demóstenes, busca levantar hondo desprecio por sus dos víctimas. La fuerza pasional de ambos oradores es incontenible. ¿Y qué decir de la lógica de los hechos, de la sinceridad, de los sentimientos, de la desbordada rapidez y riqueza idiomática en estos dos colosos de la palabra? 5. Erudición. Como un punto de erudición falta añadir algunos datos de la personalidad de Demóstenes, quien nació el año 384 antes de Cristo y murió en el 322. Fue el más importante de los diez oradores áticos. A los diez años de edad perdió a su padre, mas vio que su herencia fue disipada por sus tutores. A los veinte de edad obtuvo su primer éxito en los tribunales ganando el pleito que había planteado contra ellos. Pero no fue mucho lo que logró salvar de sus propios bienes, y tuvo que ganarse la vida ejerciendo la profesión de logógrafo (escritor de discursos para otros). Como estadista y político intervino en innumerables casos, de los cuales el más resonante fue contra Filipo. Su más célebre rival en la oratoria y en la política fue Esquines con quien tuvo que habérselas en varias ocasiones, pero sobre todo en el celebrado pleito Por la corona, consiguiendo hacer que marchara al exilio su competidor. Demóstenes ha sido considerado como el más grande de los oradores griegos, e incluso como el más grande de toda la Antigüedad. Gracias a su estilo infinitamente variado y flexible, elevó la elocuencia ática a su apogeo. “El tono tan noble de sus peroratas políticas aún nos emociona”. Y hay que reconocer la profundidad de su amor por la libertad y la democracia, su actitud intransigente ante lo que consideraba como el imperialismo de un usurpador. Este es Demóstenes, el hombre.


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EJEMPLO 875

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. Texto: Tu ne quaesieris, scire nefas, quem mihi, quem tibi finem di dederint, Leuconoe, nec Babylonios temptaris numeros, ut melius, quidquid erit pati, seu plures hiemes seu tribuit Ioppiter ultimam, quae nunc oppositis debilitat pumicibus mare Tyrrhenum, sapias, vina liques, et spatio brevi spem longam reseces, dum loquimur, frugerit invida aetas: carpe diem quam minimum credula postero.76 ---------------------------------------------------------------------------------------------------2. Traducción. Tú no intentes saber, Leucónoe (mira que no es lícito) qué fin los dioses han ordenado para mí y para ti: ni lo quieras adivinar con las tablas de azar de los caldeos. ¡Cuánto mejor es sufrir lo que vendrá! Bien sea que Júpiter conceda muchos más inviernos, bien sea este solo, el que ahora rompe la furia del mar Tirreno con las esponjadas rocas gastadas por las olas. Aprende a ser sabia, aclara el vino y, pensando en el breve lapso de la vida, recorta las largas esperanzas. Mientras hablamos ambos ya el tiempo ha huido avaro. Arrebata este día, fiándote lo menos posible de mañana. 3. Argumento. El poeta exhorta a Leucónoe a que goce de la vida, que es un soplo, y se desentienda de lo por venir. Por eso no investigue qué será de los dos, del poeta y de ella, ni vaya a consultar los astros para sobrellevar los trabajos. Aun cuando viva ella muchos inviernos o sea este sólo el último, debe considerarlo todo como un regalo de lo alto. Déjese, pues, de largas esperanzas, aprovechando el presente sin aguardar el mañana. 4. Explanación. Es la parte más comentada y más explicada. Imaginemos la escena. Es la hora convenida, al comenzar la noche. Charla sabrosa, suave, cara a cara. Una joven frente al poeta de Venusia. Inquietud de alma de una y otro. No es el amor vulgar, de todos los días de dos seres que hablan por matar el tiempo. Hay una secreta preocupación del más allá desconocido. Son momentos de honda sinceridad. Faltan aún veintinueve años para que nazca el Redentor. Dos almas paganas. Después de la superflua palabrería inicial, empieza el inquietante diálogo. Ella, “la de blancos

Siguiendo las huellas de Juvencio, vamos a presentar conforme al espíritu de la Ratio un ejemplo seleccionado a voluntad, para los cursos superiores que llaman de Retórica. Es una Oda íntegra de Horacio.

Lib. I, Od. 11.

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–claros– pensamientos” (Leucónoe), como la apellida cariñosamente el poeta, le cuenta su tortura: ¿Qué fin hemos de tener tú y yo? (Horacio está solo con ella: quem mihi, quem tibi). Interrogación que otras amigas han tratado de resolver consultando a unos adivinos caldeos que acaban de llegar. Quizás ellos lean en los astros nuestro destino… “Nadie les cree” –escribirá casi un siglo después Tácito, con graficismo tajante–; “son falaces con los que en ellos confían; pero siempre serán en Roma prohibidos, y retenidos siempre”. – Horacio amigo, repite la joven, otras compañeras han consultado a esos adivinos de Babilonia, echando los números en la mesa. ¿Qué me aconsejas? – “No, no, tú no, Leucónoe, tú no. Deja a las otras, tú no vayas a investigar qué fin nos tienen reservados a ti y a mí los dioses…”. Así comienza el eterno atormentado. Son las primeras palabras de la oda. He ahí el valor del intrigante pronombre personal “tú”: tu ne quaesieris… ¡Fatalismo desesperante! No te amargues la vida, que jamás podremos saber nada de ultratumba. Tales cosas no son para nosotros. Son un arcano: scire nefas. Ya los poderes de arriba lo predeterminaron (di déderint:) ¡impotencia humana de escapar! No consultes, pues, a los astrólogos caldeos de Babilonia…77

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Como es de creer que los maestros de la Ratio referían todos estos pensamientos y sentimientos analizados a los poetas contemporáneos, también nosotros haremos en notas una aplicación parecida relacionada con nuestro tiempo. Posiblemente así lo harían ellos. En efecto, con mucha fluidez, aunque quizá sin la hondura secreta del vate latino, convierte I. E. Arciniegas, poeta colombiano, estos dos primeros versos en esta estrofa: Como es hondo misterio, bella amada. la suerte que nos tiene reservada los altos dioses conocer no quieras, y ni curiosa, con febril mirada babilónicos números inquieras. Y continúa, resignado el lírico de Apulia: Cuánto mejor aguardar paciente lo que vendrá: út melius quidquid erit pati!, que traduce Ismael Enrique Arciniegas A lo que venga, rostro lisonjero. Pero esta desconsoladora idea nos lleva a reflexionar un momento en nuestros días… Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto, y el temor de haber sido y un futuro terror… Y el espanto seguro de estar mañana muerto, y sufrir por la vida y por la sombra y por lo que no conocemos y apenas sospechamos. Y la carne que tienta con sus frescos racimos, y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos, ¡y no saber a dónde vamos ni de dónde venimos!… (Rubén Darío, Lo fatal)


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“Venga lo que venga, sufrirlo es mejor”. Es verdad que el latino toma ese sufrir (pati) por el aspecto más doloroso para el hombre. Y, como debe hacerlo un poeta, nos presenta la idea encarnada en una imagen, la que más le impresiona, la que tiene más semejanza con la muerte: el invierno. Y así añade: “Sea que Júpiter te haya destinado (tribuit) muchos inviernos o te quede uno solo, éste de ahora, que está quebrantando las fuerzas del Tirreno mar contra los acantilados gastados por las olas”. Es –en dos versos– la tragedia

– “A lo que venga, rostro lisonjero”, dice el vate latino. Resignación humilde del pagano, que contrasta con la moderna rebeldía, después de veinte siglos de la Redención. Advirtamos –en el siguiente poema– el tono cargado de la más amarga ironía, que se torna insolente, brutal, desesperado, para volver a ser acibarado e Irónico al final: ¿Mi nombre? Tengo muchos: canción, locura, anhelo… ¿Mi acción? Vi un ave hender la tarde, hender el cielo… ¡Busqué su huella y sonreí llorando, y el tiempo fue mis ímpetus domando! ¿La síntesis? No se supo: un día fecundaré la era donde me sembrarán. Don nadie. Un hombre. Un loco. Nada. Una sombra inquietante y pasajera. Un odio. Un grito. Nada. Nada. ¡Oh desprecio, oh rencor, oh furia, oh rabia! La vida está de soles diademada… (Porfirio Barba Jacob, Espejo) Ironía esta última que es una expresión de llanto contenido: “¡La vida está de soles diademada!”. Contraste impresionante con la resignación de Horacio aquí como en otras odas de la muerte: ¡Es duro pensarlo! Empero, sólo a fuerza de paciencia se hace más sufrible cuanto no podemos corregir!… (Oda 24. Lib. 1) El exaltado Espronceda desafiará desdeñoso al futuro: ¡Yo indiferente, sigo mi camino a merced de los vientos y la mar: y, entregado en los brazos del destino, no me importa salvarme o zozobrar! (A una estrella) Las citas serían interminables de esa desemejanza vital característica. Pero recordemos al malogrado vate ecuatoriano, que puso trágico fin a sus veintidós años: Madre: la vida enferma y triste que me has dado no vale los dolores que ha costado; no vale tu sufrir intenso, madre mía, este brote de llanto y de melancolía… …¡Más valiera no ser a este vivir de llanto, a este amasar con lágrimas el pan de nuestro canto, al lento laborar del dolor exquisito del alma ebria de luz y enferma de infinito! (Medardo Angel Silva, Lo tardío) O, como se queja en otra ocasión el mismo joven desesperado, esta vez con soberbio hastío y cansancio: … Mi herida no mendiga limosnas de piedades ajenas; yo tengo una tragedia, y se llama Mi Vida; para escribirla usé la sangre de mis venas. (Palabras de Otoño)


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humana. Mas termina con un grito de satisfacción: “Sé estoica”, como audazmente interpreta Pombo. “Filtra el vino”… ¡que mañana moriremos! Más aún (así parece darlo a entender el Venusino), por más que te enfurezcas como este mar, la fatalidad debilitará tu coraje contra los farallones de la vida. Por eso, “saborea” (sapias) los placeres que tienes a la mano, “sé prudente” (sapias). “El vino alegra el corazón. No hay más remedio que recortar (réceses) la esperanza larga para acomodarla al espacio tan corto de nuestra vida”78. Y concluye el poeta latino con estas palabras literales: “El tiempo (aetas) que no puede ver con buenos ojos (ínvida) nuestra felicidad efímera, se va deslizando, huye, a medida que hablamos. Luego… aprovecha, coge el momento de hoy y gózalo (carpe diem), y fíate lo menos posible del incierto día de mañana”79.

En este punto nos parece casi milagroso el verso castellano de Arciniegas: Sé cuerda. Filtra el vino, y sonreída tus largas esperanzas atempera a lo breve y mudable de la vida. Idea esta, a la que hace eco el bardo chileno: Una voz severa exhorta a tener resignación… –¿Quién murió?… ¡La vida es corta! ¡Qué te importa! ¡Qué te importa, lacerado corazón! (Eduardo de la Barra)

Pombo, voluntarioso en su magnífica versión traduce: ¡Recoge el presente, y apúralo, y nunca le fíes ni un ápice al sol que vendrá! Mientras el gran Miguel Antonio Caro: Sé cuerda, vinos filtra, y estrecha en breve círculo las largas esperanzas. Esquiva nuestra edad vuela mientras hablamos, ¡paso! No fíes crédula en día venidero; goza éste que se va. Y Arciniegas corona su versión: Mientras ambos hablamos, acelera su curso el tiempo que en correr se afana. Aprovecha tu día placentera y no esperes el día de mañana. Seria el momento de citar algunas versiones castellanas escogidas al azar, de estos dos pasajes como los han entendido algunos traductores: Que largas esperanzas no sufre corta vida. . . . . . . De lo presente goza, lo venidero olvida. (Javier de Burgos) Coge la flor que hoy nace alegre, ufana, ¿qué sabes si otra nacerá mañana? (Luis de Góngora) Corta el vuelo a la esperanza… …………………………………

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Pensamiento final de un pagano, sin la Revelación de Cristo, cuyo eco –¡todavía hoy!– se refleja en aquellos versículos que el libro de la Sabiduría (2, 6-8) pone en boca de los impíos: “Corta es y penosa nuestra vida, y no hay remedio para la muerte del hombre… Venid, pues, y disfrutemos los bienes de ahora, y aprovechémonos de lo creado, como en la juventud, afanosamente; llenémonos de vinos exquisitos y de perfumes, y no pase la flor del tiempo; coronémonos de rosas antes de que se marchiten…”.80

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Goza el día de hoy: ¿Quién sabe si mañana otro tendrás? (Aurelio Espinosa Pólit, S.J.) Y largo afán no entregues a plazo tan pequeño. ………………………… ¡Goza este día! Nada fíes del venidero (Bonifacio Chamorro) … Con estrechos lindes tus dilatadas esperanzas mide. ………………………………… Goza el presente, y nunca del mañana con verdadera certidumbre fíes. (Francisco Campos) Así hablan. Pero hay en sus palabras un fondo de amargura indefinible. Dichoso el árbol, que es apenas sensitivo, y más la piedra dura, porque esa ya no siente, pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo, ni mayor pesadumbre que la vida consciente. (Rubén Darío, Lo fatal) O, en boca de Espronceda: Dame vino; en él se ahoguen mis recuerdos; aturdida, sin sentir huya la vida; paz me traiga el ataúd… (A Jarifa, en una orgía) Y ahora que ya comprendemos mejor los ocho versos del texto horaciano, leamos íntegra, para concluir, la versión de Ismael Enrique Arciniegas, gran traductor colombiano, que si no tan lograda en las primeras, es digna sí de admiración en las demás estrofas: Como es hondo misterio, bella amada, la suerte que nos tienen reservada los altos dioses conocer no quieras, y ni curiosa, con febril mirada, babilónicos números inquieras. ¡A lo que venga, rostro lisonjero! Que te dé Jove vida larga o corta, o que este invierno sea el postrimero que el mar toscano despedaza fiero contra sombrío peñascal, no importa. Sé cuerda. Filtra el vino, y sonreída tus largas esperanzas atempera a lo breve y mudable de la vida. Mientras ambos hablamos, acelera su curso el tiempo que en correr se afana. Aprovecha tu día placentera y no esperes el día de mañana.


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5. Retórica. Parte del placer de la poesía se funda en el reconocimiento y exploración por uno mismo de las imágenes, metáforas, sutilezas, armonía, concisión, matices humanos en versos a la vez sencillos y grávidos de sentido como son los del vate de Venusia. El nombre mismo femenino con que se llama a la destinataria –Leucónoe– ya encierra un hondo significado. Es un nombre griego de mujer –Leukos–, Noe (Nous): ‘la de blancos pensamientos, la inocente, ¡la que no debe pensar en lo oscuro, en la tristeza, en preocupaciones de angustia por el porvenir!’ Los números babilonios aluden a los cómputos astrológicos de los asirios y caldeos, tan en boga en la época. Por el número y movimientos de las estrellas pronosticaban éstos los sucesos futuros. En Babilonia, ciudad opulenta del Asia, sobre Éufrates, capital de Caldea, cultivaban los sabios la astronomía y los charlatanes la astrología, que allá se inventó. Júpiter, el Zeus de los griegos, era entre los pueblos itálicos la personificación de la luz, de los fenómenos celestes, y de la agricultura. En Roma era la divinidad del rayo, hacedor de la lluvia, soberano del mundo, protector y defensor del Estado, padre de los dioses, el que regía el destino de los mortales. El mar Tirreno, sector del Mediterráneo occidental, es el que baña las costas vecinas a Roma. La idea del Spatio brevi/spem longam receses, está desenvuelta con más propiedad, aunque casi en los mismos términos, en la Oda 4: Vitae summa brevis spem nos vetat inchoare longam, y en la 9, se había dicho: quid sit futurum cras fuge quaerere. Son los mismos pensamientos expresados de igual modo y con más gracia quizás y exactitud. El arte de traducir, que pudiera parecer labor secundaria y humilde, es mirada tal vez por muchos con desdén. Pero la historia de todos los países ha considerado, con admiración agradecida, el talento de aquellos pocos seres que han llegado a adquirir –en género tan difícil– una maestría singular sin perder la “exactitud en la libertad”. Hay lenguas y hay autores que ofrecen mayor o menor tormento a quien los convierte a otro idioma. Pero entre los que menos satisfacción ofrece a sus traductores, está Horacio: por su acerada concisión, su atormentadora precisión y sus “armónicos de sentido”. Traducir, pues, a Horacio entregándonos un Horacio total, que sirva de sustituto del original latino, es una de las tareas más difíciles –si no imposibles– en el campo literario, y que hasta hoy al menos no se ha logrado en ninguna lengua. Mucho se ha pensado, y seguirá pensándose, sobre la meta a que el traductor deba aspirar con relación al original. Acres discusiones podrán derivarse –quizá sin fruto– de su sola exposición. Enunciaremos dos:


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“La traducción debe ser tal que el lector pueda –hasta donde le sea posible– olvidarse totalmente de que es algo traducido; y que se arrulle con la ilusión de que está leyendo una obra original, algo original en su lengua”. En ese caso, el original verdadero sólo se tomará como base para escribir un poema “que haya de afectar a aquellos para quienes se escribe hoy, tal como puede imaginarse que el original afectó a sus oyentes naturales”. La objeción evidente a esta teoría es que no podemos decir cómo “el original afectó a sus oyentes naturales”. Y la impresión que dejan unos poetas es distinta de la de otros; y los lectores actuales son de muy variada cultura quizá, como para comprender –en nuestro caso– a un poeta como Horacio. ¿Y quién puede asegurarnos si el traductor reproduce todos los matices del original? Una segunda teoría opina que la meta del traductor ha de ser precisamente el extremo contrario: es decir, “retener cada peculiaridad del original, hasta donde sea capaz, con el máximo cuidado, para que sea lo más extranjera posible”; porque “no debe olvidar que está imitando, e imitando en un material diferente”. Lo cual vale decir que “su primer deber es histórico, o sea, el de ser fiel”. ¿Pero en qué consiste esa fidelidad? ¿Quién puede asegurar que el traductor se ha adherido perfectamente a la manera del poeta? ¿Quién va a decir cómo Horacio afectó a los romanos? ¿Y cómo exactamente es su manera para transvasarla con fidelidad al verso castellano? Y nosotros podemos ser pueblo sencillo, personas cultas, profesores de universidad, especialistas en letras clásicas… En realidad, los que comprenden las concisas estrofas del venusino confiesan, por lo común, que ninguna traducción les ha parecido el Horacio íntegro, como para que pueda reemplazar al original latino “vital y constrictor”. Muchas han sido las tentativas de traducirlo a las lenguas modernas y, en concreto, al castellano: prueba clara de que nadie ha acertado a entregárnoslo entero en nuestro idioma imperial. Pero entre los más felices, nuestro compatriota Ismael Enrique Arciniegas está en primera línea, con cierto dejo romántico y moderno. 6. Erudición. De la riqueza literaria y poética de esta breve oda, vamos a detenernos en una sola expresión, la célebre carpe diem. Y nos preguntamos: ¿Cuál es el significado real, cuál es su alcance más profundo, qué sugiere en último término el poeta? Pese a que, a primera vista el sentido parece obvio, ¿a qué se debe que los críticos lo han entendido de las más diversas maneras y los traductores lo difuminen? ¿Y el carpe diem, se relaciona con spatio brevi? Tratemos de acercarnos lo más posible al corazón del vate.


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Réceces (recorta) en el v. 7 es una metáfora tomada de los jardines. Resex es un término técnico de la vinicultura. El verbo mismo es empleado por Catón el Viejo en su tratado De Agri Cultura (33,2) cuando dice que el mejor tiempo para cortar una vid nueva es cuando ya está fuerte: vitem novellam resicari tum erit tempus ubi valebit. Esta alusión no es extraña al interés de Horacio quien sabe de ciertas técnicas de la arboricultura. En el Epodo 2 (9-19), por ejemplo, esa metáfora es vital, donde aparecen la labor campesina y los injertos de vides y álamos: ergo aut adulta vitim propagine altas maritat populos… Parecida metáfora aparece en el Arte Poética (v. 445-448) en que juega el autor con la idea de podar los ramos largos y duros a fin de abrir luz en los sitios oscuros. En muchas traducciones no se ve claro porque se ha perdido la imagen. El amigo sincero y prudente –enseña Horacio tratando de la crítica literaria– condenará los versos sin arte, echará a la basura los duros, tachará con trazos negros los desarreglados, cortará los demasiado hinchados para dar luz a los lugares poco claros. Todo esto es propio de un buen agricultor. Ese recortar de ramos explica el spatio brevi spem longam reseces de la oda 11 (6-7), cuyo sentido literal causa no poca perplejidad cuando se prescinde de la referencia metafórica a la vida. Porque literalmente reseces (cortar una rama larga para tener un tallo corto) si lo referimos a las esperanzas juveniles no es difícil de entender. El bardo romano está tensionado y como jugando líricamente con los dos significados. Conocida, pues, la imagen de la vinicultura, el carpe diem quam minimum credula postero se ve que es perfectamente aplicable al de la vida, en dos sentidos: ‘¡goza el día, fiándote lo menos posible del mañana!, o ‘toma las uvas en el día en que maduren, y deja las más pocas que puedas para después’. El sentido literal era vital para el autor, quien en otros lugares emplea el carpe tres veces entre diez, en este mismo sentido, igual que la metáfora de podar. A todo esto no faltará quien diga que nada de importancia se gana o se pierde con la discusión, porque el sentido general del pasaje queda intacto. Es verdad, pero es todo el poema el que pierde o gana. Veamos, si no. El tema puede ser gastado, de puro sabor epicúreo. Pero es la maestría del Venusino la que penetra muy hondo en el pensamiento escueto de ‘tratar este día como si fuera el último’. Sólo que en el poema está colocado contra la soberbia imagen del mar que no desgasta las rocas sino sus propias fuerzas, enfurecido con playas volcánicas de las costas itálicas. Coloquemos la vida humana en su lugar, y nos estremecerá la imagen.


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Pero en seguida nos sosiega el final de la oda. Horacio mira la vida como una rama larga y extendida: “No te preocupes del futuro y disfrutarás más del presente”. Como si dijera: “Poda sin compasión y obtendrás más fruto”. Porque existe el peligro de dejar las uvas en el campo madurando a la intemperie expuestas a los vientos, a las bestias salvajes que acechan los racimos en sazón, para emplear la expresión de Horacio en otras odas (4, 20, 4; 3, 1, 30) en que menciona el fundus mendax… Muchas de las odas del Venusino, como la mayor parte de los Epodos, derivan su peculiar sabor literario del trasfondo en que los coloca y del carácter típico que les imprime. No lo dice todo, como tiene que hacerlo un “poeta”, un “vate”. Él deja sus claves sutilmente; para captar ese peculiar sabor lírico hace falta que lo sigamos de cerca, con un sano sentido. Cuando Horacio dice: “Tú, Leucónoe, no preguntes…..”, es claro que necesita de nosotros; con la lectura del poema, debemos suponer que existía una mujer llamada Leucónoe quien hizo una pregunta que le inquietaba. El aedo le responde gentilmente, como debía ser tratándose de una insistencia femenina muy razonable. El aforismo epicúreo cobra entonces su pleno sentido y sabor romano, enfrentando la corta vida humana al inmenso poder, extensión y longevidad del mar: cuando Horacio, al concluir, le dice a una mujer carpe diem, no puede haber duda de lo que quiere significar primariamente. 7. Latinidad. Una de las características de Horacio es la densidad del lenguaje, la precisión y los armónicos de sentido, la palabra exacta en el sitio exacto, todo lo cual no puede apreciarse sino teniendo a la vista el original latino. Examinemos unas palabras: Ne quaesieris. Quaerere: buscar, procurar, instituir, examinar, desear, investigar. Nefas: algo contrario a la ley divina, pecaminoso, ilegal, execrable, abominable, criminal, impío, pecado, crimen. Todos estos matices tiene esta palabra. Quae nunc. Ese nunc: da a entender que la escena tiene lugar en pleno invierno, en este de ahora, mientras estamos hablando (dum loquimur). Pumicibus. Pumex: roca, es propiamente piedra esponja (pómez), pero aquí son las peñas porosas, huecas, agujereadas, poco a poco por las olas. Oppositis debilitat pumicibus. Armónico de sentido: cuánto dice el verbo debilitat colocado entre las rocas que le opone la playa. Ante estas piedras se quiebra, se debilita la violencia de las olas agitadas.


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Sapias. Sapere: literalmente, es saborear, tener sentido del gusto, tener buen gusto, tener sentido, discernimiento, ser sensible, discreto, prudente, sabio. Liques: promas, fundas, per coles, vale decir, cuela, filtra, clarifica, purifica el vino para desecarlo o enfriarlo. Los antiguos pasaban por una especie de coladera el vino añejo para purificarlo más, y a esto llamaban vinum liquare. Spatio brevi spem longam: observemos el armónico de sentido: el contraste de lo corto y lo largo, la vida y la esperanza. Invida: envidiosa, que ve con malos ojos, hostil, enemiga, desfavorable. Las inquietudes que despiertan las odas de Horacio cuando se trata de profundizar en el original son abundantes, como se ha visto, en especial cuando se explican a través del acerado vigor romano del latín. EJEMPLO 9

---------------------------------------------------------------------------------------------------EL DIRCURSO «PRO MILONE» DE CICERÓN

---------------------------------------------------------------------------------------------------PRIMERA PARTE: LA CAUSA DE MILÓN NO ESTÁ PERDIDA EXORDIO: ¿Armas en el foro?

I. 1. Aunque temo, jueces, no sea bochornoso para mí empezar la defensa de un valiente temblando, y no digan bien que, cuando el mismo Tito Anio se preocupa más del bienestar de la Patria que del suyo propio, yo no sea capaz de afrontar esta causa con una grandeza de alma semejante a la suya, sin embargo es lo cierto que esta nueva manera de juicio impresiona mi vista, que, a donde quiera que la dirijo, echa de menos el estado normal del foro y de los antiguos juicios. 2. Porque no rodea vuestros escaños la corona acostumbrada de curiosos, no se amontona a mi alrededor el numeroso círculo de mis amigos, no veo en esas guarniciones, que estáis contemplando delante de todos los templos –aunque puestas para evitar violencias–, una seguridad para el orador. De este modo que en esta causa forense, a pesar de hallarnos protegidos de tan útil y necesaria defensa, no es posible considerarnos tan


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seguros que no se tenga algún temor. Y si esa gente armada a mi juicio estuviese puesta contra Milón, yo cedería ante las circunstancias, y diría que ante tanto despliegue de fuerzas está demás la elocuencia. Pero a mí me da alientos y me sostiene la decisión de Cneo Pompeyo, tan prudente, tan recto; quien sin duda no creerá propio de su justicia, a un reo a quien una vez ha confiado al fallo de los jueces, entregarle ahora a los dardos de los soldados, ni de su prudencia armar la osadía de un pueblo exaltado con la autoridad oficial. 3. Por eso todas esas armas, esos centuriones, esas cohortes, no nos anuncian un peligro para nosotros, sino una ayuda; no nos exhortan sólo a estar tranquilos, sino hasta animosos, y no sólo nos prometen seguridad en la defensa pero hasta el silencio. Y la demás multitud, la de los verdaderos ciudadanos, toda está de nuestra parte, porque todos esos que estáis viendo con qué interés nos miran, desde todos los sitios de donde se contempla un resquicio del foro, ansiosos ante el desenlace de este juicio, no sólo están de parte de Milón, sino, que saben, que hoy se decide de su vida, de sus hijos, de su patria y de sus fortunas. II. Sólo hay una clase de personas que nos es contraria y hostil, la de aquellos a quienes la demagogia de Clodio apacentó con sus robos, con sus incendios y con toda clase de crímenes públicos; que ayer mismo fueron hostigados en un mitin, a que os dictasen a vosotros a gritos la sentencia que debíais dar. Pues bien, esos gritos, si es que se llegan a oír, deberán deciros, que retengáis a un ciudadano, que supo siempre despreciar tal clase de hombres y sus ensordecedores gritos por defender vuestras vidas. 4. Por eso ánimo, jueces, y si os queda algún temor desechadlo. Porque si alguna vez se os ha dado potestad de juzgar a ciudadanos honrados y valientes, si alguna vez se os ha dado potestad de juzgar a ciudadanos beneméritos de la patria, en fin si alguna vez se ha concedido a hombres escogidos sentarse en estos escaños, para que confirmasen con la obra y con su voto la simpatía hacia los intrépidos y honrados ciudadanos, que ya muchas veces habían manifestado con su rostro y con sus palabras: éste, sin duda, es el tiempo en que podéis hacerlo. Ahora es cuando debéis determinar si es que nosotros –que siempre hemos reconocido vuestra autoridad– hemos de estar siempre lamentando nuestra desgracia, o si, al fin, después de haber sufrido tanto tiempo las vejaciones de los ciudadanos perversos, podremos descansar gracias a vosotros, a vuestra lealtad, valor y prudencia. 5. Por que, ¿qué se puede decir, ni pensar, jueces, que sea para nosotros dos más desagradable, más ingrato y más penoso que, habiendo entrado en política con la esperanza de grandes recompensas, no podamos apartar de nosotros el miedo a las más crueles represalias? Porque ciertamente yo siempre pensé que Milón solamente había de afrontar las tormentas y alborotos de esos mítines revolucionarios, porque siempre se había manifestado


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en favor de los buenos contra los malos ciudadanos. Pero tratándose de este juicio y esta asamblea, en donde quienes juzgan son los ciudadanos más esclarecidos de todas las clases sociales, jamás me pasó por la imaginación que pudieran concebir la menor esperanza los enemigos de Milón de valerse de vosotros, no ya para hundirle, pero ni siquiera para quebrantar su gloria. PROPOSICIÓN: Clodio el agresor

6. Aunque en esta causa no he de explotar el tribunado de Tito Anio ni todo lo que él hizo en bien de la Patria, para defenderle de la acusación de hoy. Si es que no viereis con vuestros propios ojos que hubo asechanzas armadas por Clodio contra Milón, no os rogaré que nos perdonéis este crimen en gracia a sus muchos beneficios adquiridos para con la patria; ni os pediré que, si la muerte de P. Clodio ha sido para vuestro bien, la atribuyáis más al valor de Milón que a la buena estrella del Pueblo Romano. Pero si resultan más claras que la luz del día estas asechanzas, entonces sí que os rogaré y aun os conjuraré, jueces, a que pues lo hemos perdido todo, al menos esto se nos conceda: que podamos defender con impunidad nuestras vidas contra la violencia armada de nuestros enemigos. REPUTACIÓN PREVIA: no es causa perdida la de Milón

III. 7. Pero antes de llegar al punto, objeto de este tribunal, creo necesario refutar las afirmaciones muchas veces propaladas por nuestros enemigos en el Senado, por los revolucionarios en los mítines, y poco ha por los acusadores: para que, disipado todo error, podáis ver con claridad la causa, tal como viene a este juicio. 1. Le mató en derecho de legítima defensa Dicen que no debe ver la luz del sol quien confiesa haber matado un hombre. Pero… ¿en qué ciudad del mundo pretenden sostener tal afirmación esos ignorantes? ¡Nada menos que en Roma, que el primer juicio de asesinato que vio, fue el del héroe Marco Horacio! Aún no conocía Roma las libertades republicanas, y sin embargo, los comicios del Pueblo Romano absolvieron al reo que confesaba haber dado muerte a su hermana con su propia mano. 8. ¿O es que hay nadie que no sepa, que las causas de asesinato conocen dos soluciones, una, negar terminantemente el hecho, otra, sostener que se le mató con justicia y con derecho? A no ser que tengáis por tonto a P. Africano; por que preguntándole maliciosamente en un mitin el tribuno de la plebe C. Carbón qué sentía sobre la muerte de T. Graco, respondió que le parecía justa. Criminales tenían que llamarse, si no, un Servilio Ahala, un P. Nasica, un L. Opimio, todo el Senado, siendo yo cónsul, si a


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los ciudadanos criminales no se les pudiese matar. Por eso, jueces, en las mismas tragedias del teatro nos legaron los sabios literatos la leyenda de Orestes, el cual, habiendo dado muerte a su madre para vengar a su padre, llevado a los tribunales y empatados los votos de los jueces, fue absuelto por el voto, no de una diosa cualquiera, sino de la diosa personificación de la sabiduría. 9. Y si las Doce Tablas mandaron que se diese impunemente la muerte al que robe de noche, siempre, y al que robe de día, si se defiende con las armas, ¿quién se atreverá a sostener que todo homicidio es punible, cuando ve que hay ocasiones en que las mismas leyes nos ofrecen la espada para matar a un hombre. IV. Pues si hay ocasiones para matar a uno, y éstas son muchas, hay una sobre todo en que además de ser justo es necesario: cuando se responde a la fuerza con la fuerza. Queriéndole arrebatar la castidad a un soldado cierto tribuno de Mario, pariente del mismo general, le mató el soldado defendiéndose. Prefirió el honrado joven arriesgar su vida a ser víctima de aquella torpeza. Pues bien, aquel gran general declaró al joven inocente y libre de toda sanción. 10. Y para el criminal y el ladrón, ¿podrá jamás haber muerte injusta? ¿Qué hace, si no, nuestra escolta? ¿Qué nuestras espadas? Y ciertamente no sería lícito llevarlas si en ningún caso pudiéramos hacer uso de ellas. Luego existe, jueces, esta ley: ley que no hemos aprendido, ni recibido, ni leído, sino que de la naturaleza misma hemos tomado, sacado, exprimido. Ley para la cual no hemos sido enseñados, sino hechos, no hemos sido instruidos, sino imbuídos: que si alguna vez nuestra vida es víctima de algún atentado, ante el arma alevosa de un ladrón o de un criminal, cualquier medio para salvar la vida es legítimo. Porque callan las leyes entre las armas; ni pretenden que se las espere, cuando, el que quisiera esperarlas, antes tendría que sucumbir injustamente, que no poder exigir la justa sanción. 11. Aunque muy atinadamente, y en cierto modo entre líneas, nos da la misma ley escrita autorización para defendernos, al prohibir no el matar a un hombre, sino el llevar armas con intención de matarle. Cuando la ley se fija en el motivo, no en las armas, el que las use en defensa propia no se podrá decir que las lleva contra la ley para matar a otro. Por lo tanto, quede esto bien asentado en nuestra causa, porque no dudo que habéis de dar por buena mi defensa si tenéis presente el principio que no podéis olvidar: que al asesino con todo derecho se le puede matar. 2. El Senado no prejuzgó la moralidad del hecho V. 12. Sigue lo que los enemigos de Milón tanto repiten, que la refriega en que quedó muerto P. Clodio la consideró el Senado atentatoria a la


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seguridad de la patria. Falso. Con sus votos y con sus muestras de simpatía por Milón la dio por buena el Senado. Porque ¡cuántas veces no suscité yo mismo esa cuestión allí, con qué adhesiones de todo el orden senatorial, tan claras, tan manifiestas! ¿Hubo nunca sesión plenaria en que se encontrasen cuatro o, a lo más, cinco senadores que no aprobasen la conducta de Milón? Bien lo declaran aquellos entrecortados discursos de ese chamuscado tribuno de la plebe, con que día tras día me atacaba para hacer antipático mi poder. Decía que el Senado decretaba no lo que sentía sino lo que yo quería. Si esto se ha de llamar poder, y no más bien por mis grandes ser vicios a la Patria cierta autoridad para defender las nobles causas, o por mi abnegación en el desempeño de mis deberes profesionales alguna simpatía entre los buenos, llámese así enhorabuena con tal que me sirva para defender a los que lo merecen contra las locuras de los malvados. 13. Por lo que toca a este tribunal extraordinario, aunque es verdad que no es ilegal, no es menos verdad que nunca pensó el Senado en nombrarlo. Porque había leyes, había tribunales para el asesinato y la violencia, ni era tanta la pena y el luto que al Senado causaba la muerte de Publio Clodio que fuera a constituirse un nuevo tribunal. Clodio, contra cuyo crimen vergonzoso estupro no pudo sentenciar el Senado por habérsele arrebatado la potestad, ¿iba a ver en su muerte a ese mismo Senado constituyendo un tribunal extraordinario para vengarlo? –¿Por qué pues al incendio de la curia, al asalto de la casa de Marco Lépido, al choque este mismo sangriento, lo calificó el Senado en su decreto de atentatorio contra la seguridad pública?–. Porque nunca se acude a la acción directa en una sociedad civilizada para dirimir contiendas entre ciudadanos, sin que sufra el orden público. 14. Luego, rechazar la fuerza con la fuerza nunca lo debemos desear, aunque a veces tampoco se pueda evitar. Como si el día en que dieron muerte a Tiberio Graco o a Cayo Graco o a las huestes armadas de Saturnino, porque las aplastó la autoridad pública, no saliera por eso herida la patria. VI. He ahí por qué yo mismo apoyé con mi voto el decreto ante la colisión cierta de la Vía Apia. Entendía no que el que se hubiera defendido había atentado contra la seguridad pública, sino que como los hechos denunciaban premeditación en el ataque, remití la apreciación de la responsabilidad a los tribunales, y protesté del hecho. Lo que es, si aquel demagogo de tribuna hubiese dejado maniobrar al Senado como sentía, no tendríamos hoy tribunal extraordinario ninguno. Porque el Senado quería decretar que se llevase la causa según las leyes antiguas, con la única particularidad de que se viese la primera. La moción se dividió para dos votaciones a petición de no sé quién, pues no hay necesidad ninguna de que yo publique aquí las torpezas de todos. Así la segunda parte de la moción del Senado –interviniendo el veto de un vendido– se vio privada de votación.


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3. Pompeyo autoriza su defensa: a) Con sus leyes 15. Pero Pompeyo con su proyecto de ley ha prejuzgado el hecho y ha prejuzgado el derecho, porque el proyecto lo presentó por las revueltas de la Vía Apia, donde fue muerto P. Clodio. –¿Y qué proponía?– Que se investigase. –Y ¿qué se había de investigar? ¿Qué le mató?– ¡Si es evidente! –¿Quién?– ¡Si está patente! Luego vio Pompeyo que aun confesado el hecho, cabía con todo la defensa del derecho. De no haber visto que podía ser absuelto quien se confesase reo de homicidio, al ver que nosotros lo confesábamos, nunca hubiera ordenado más informaciones ni hubiera puesto en vuestras manos lo mismo esa letra salvadora de la absolución que aquella otra triste de la condena. Por eso a mí me parece que Cn. Pompeyo no sólo no ha prejuzgado nada especial contra Milón, sino más bien ha indicado lo que vosotros debéis tener en cuenta al juzgar. Pues quien no impuso castigo a un reo confeso sino que le dio lugar para defenderse es que opinó que no debía hacerse información sobre la muerte sino sobre sus causas. VII. 16. Por lo demás las medidas que ha adoptado por su sola iniciativa, él mismo nos dirá si lo ha hecho por consideración a P. Clodio y no más bien forzado por las circunstancias. Marco Druso, noble tribuno de la plebe, defensor y en sus días casi protector del Senado, tío de uno de nuestros jueces –del íntegro Catón– fue un día asesinado en su propia casa. Mas para nada se consultó al pueblo sobre su asesinato. Ningún tribunal extraordinario constituyó el Senado. ¿Qué llanto no hubo en esta nuestra Roma, al decir de nuestros padres, cuando mientras dormía en su casa, recibió aquel golpe mortal P. Africano? ¿De qué pecho no salió entonces un gemido? ¿Quién no ardió en dolor y en ira porque al hombre que si fuera posible todos harían eterno, no se le dejó vivir hasta la hora inevitable de la muerte natural? ¿Y se nombró acaso ningún tribunal extraordinario que investigase sobre el caso del Africano? –No, ninguno por cierto–. 17. ¿Y por qué así? Porque no es distinto el crimen que mata a un noble y el que mata a un plebeyo. Haya en buena hora diferencias sociales en vida entre la nobleza y el pueblo, pero la muerte violenta de unos y de otros debe caer bajo las mismas penas y las mismas leyes. A no ser que sea más parricida el que mata a un padre cónsul que el que mata a un padre obrero, o que sea más grave el asesinato de P. Clodio por haber acaecido en la Vía Apia, monumento glorioso de sus antepasados. Porque esto es lo que andan esos diciendo, como si Apio el Ciego hubiese construido esa carretera más que para servicio del pueblo para que sus descendientes ejerciesen en ella impunemente el pillaje. 18. Según eso, cuando P. Clodio mató al caballero Papirio en la Vía Apia, no era punible su delito porque un noble mataba a un caballero en un


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monumento de sus antepasados. Y ahora el nombre de la Vía Apia ¡cuántos trágicos aspavientos no suscita! La que ensangrentada antes con muerte de un hombre ilustre y honrado no suscitaba ningún comentario, y de un malvado la sangre que la ha empapado. Mas ¿para qué recordar cosas pasadas? Fue cogido en el templo de Cástor un esclavo de P. Clodio, esclavo que el mismo Clodio había allí apostado para asesinar a Pompeyo. Le arrancaron convicto y confeso el puñal de sus manos. Desapareció después Pompeyo del foro, desapareció del Senado, desapareció del público. Con las puertas y paredes de su casa, no con protección de nuevas leyes ni de tribunales tuvo que protegerse. 19. ¿Y se presentó acaso algún proyecto de ley? ¿Se nombró algún tribunal extraordinario? Y eso que si hubo crimen, persona o circunstancia agravante que lo mereciese, nunca como en aquella ocasión. El asesinato había sido apostado en el foro, a la entrada misma del Senado; la persona a quien se quería asesinar era la del personaje que con su vida garantizaba la vida de Roma; y las circunstancias políticas eran tales que de haber muerto Pompeyo se hubiera hundido ésta, nuestra capital, con todas las naciones. A no ser que porque el crimen no se consumara no se le deba castigar. Como si sólo los crímenes consumados y no también su planeamiento cayeran bajo la sanción de las leyes. Menos doloroso fue por no llevarse a cabo, pero debiera castigarse de todos modos. 20. ¡Cuántas veces yo mismo, jueces, no he escapado del puñal de P. Clodio y de sus ensangrentadas manos! y si mi buena estrella y la de mi Patria no me hubiesen salvado, ¿quién jamás hubiese pensado en constituir un tribunal investigador de mi muerte? VIII. Pero tonto de mí que a un Druso, a un Africano, a un Pompeyo, a mí mismo, me atrevo a comparar con P. Clodio. Tolerable fue todo aquello, la muerte de P. Clodio es lo que nadie puede llevar en paciencia: llora el Senado, está triste el orden ecuestre, toda Roma se consume de pena, escuálidos están los municipios, afligidas las colonias, hasta los mismos campos, por último, añoran al tan benéfico, tan provechoso, tan manso ciudadano… b) Con este tribunal garantizador 21. No fue esta la causa, jueces, no, por lo que Pompeyo creyó que se debía constituir un tribunal especial, sino que hombre de talento y dotado de una inteligencia preclara y casi divina vio muchas cosas: que Clodio había sido su rival, y Milón su amigo, y ha temido que si en medio de la universal alegría se alegraba él también, iba a parecer poco sincera su reconciliación con Clodio. Otras muchas cosas vio, pero nada tan claro que por rigurosas que fuesen sus medidas, vosotros sabríais ser enteros en vuestros fallos. Por esto ha escogido entre las más distinguidas clases sociales verdaderas lumbreras. Y no es verdad –como andan algunos diciendo– que de la lista


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de los jueces elegibles apartó los que eran mis amigos. Ni cabe tal pensamiento en un hombre espejo de justicia, ni puesto a escoger hombres de bien lo hubiera podido conseguir, aunque hubiese querido: porque mis relaciones no se limitan a mis amistades, que nunca pueden ser muchas, como no pueden ser muchos los invitados a la propia mesa. Pero si mis relaciones son más amplias es porque la República ha unido mi suerte con la de los mayores ciudadanos, y puesto Pompeyo a escoger entre los más aptos, no ha podido escoger sino partidarios míos. 22. Y en el hecho de nombrarte a ti, Gn. Domicio, para presidente de este tribunal, ha demostrado Pompeyo que iba buscando justicia, bondad, autoridad, caballerosidad. Puso en el decreto que el presidente fuese un consular, a mi parecer por haber creído que era misión de la nobleza resistir a las veleidades de las muchedumbres y a las intentonas de los revolucionarios. Entre todos los consulares te ha nombrado a ti precisamente porque ya desde tu juventud habías dado pruebas decisivas del soberano desprecio que te merecen las locuras de la demagogia. NARRACIÓN: Los hechos denuncian al agresor

IX. 23. Por lo tanto, jueces, para llegar por fin a la acusación de esta causa, si no toda confesión de un crimen es punible, si el Senado no ha prejuzgado en esta causa nada distinto de lo que nosotros quisiéramos, si el mismo que dio la ley, sabiendo que el hecho era innegable, quiso, con todo, que se discutiese su legalidad, y escogió tales jueces y nombró tal presidente para este tribunal que pudieseis con imparcialidad y acierto fallar en esta causa: nada os queda, jueces, por averiguar sino quién a quién armó las asechanzas. Para que mejor podáis ver la fuerza de los argumentos os voy a exponer brevemente cómo pasaron los hechos: prestadme atención. 1. Clodio toma posiciones 24. Publio Clodio se había propuesto vejar a la República en su pretura con toda suerte de atropellos, pero vio que se iban retrasando las elecciones de aquel año, que le iban a quedar pocos meses para desempeñar la pretura. Él –que no iba tras la dignidad, como los demás, sino que quería evitar el tener por colega al enérgico Lucio Paulo y buscaba un año entero para desgarrar a su patria– de repente retiró la candidatura de su año y la pasó al año siguiente. No como suele suceder por algún escrúpulo, sino para poder tener, como él decía, para desempeñar la pretura –es decir para transformar la nación– un año entero y cabal. 25. Pero se encontraba con que su pretura le iba a resultar manca y poco eficaz teniendo por cónsul a Milón: y a Milón le veía con absoluta unanimidad del Pueblo Romano salir cónsul. Se puso pues a disposición de sus contrincantes con tanto brío, que él solo dirigía todos los trabajos electorales, aunque no lo viesen bien los mismos candidatos.


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De modo que, como él mismo andaba diciendo, sus espaldas cargaban con todo el peso de los comicios. Reunía las tribus, interponía su influencia, hasta llegó a formar un nuevo distrito, todo él de gente de la más baja ralea. Pero cuanto más él revolvía tanto más se aseguraba por días el triunfo de éste. Cuando aquel desgraciado, capaz de cometer cualquier desmán, vio, no ya por conjeturas o rumores, sino por que los hechos y los votos del Pueblo Romano lo habían patentizado muchas veces, que aquel hombre tan valiente, tan enemigo suyo, salía ciertamente cónsul, se quitó la máscara y comenzó a decir sin rodeos que había que matar a Milón. 26. Trajo del Apenino esclavos bárbaros y salvajes –vosotros los visteis– con los que había talado los bosques del estado y vejado la Etruria. A nadie le eran desconocidas sus trazas, puesto que a los cuatro vientos propalaba que el consulado no se lo podría quitar a Milón, pero la vida sí. Lo dio a entender muchas veces en el Senado, lo dijo en un mitin, más aún, al intachable Marco Favonio, que le preguntaba cómo esperaba llevar a cabo la revolución mientras Milón viviese, le respondió que Milón caería antes de tres días, a lo más cuatro. Palabras de que el mismo Favonio dio cuenta en seguida a este Marco Catón. X. 27. Sabía Clodio (ni era muy difícil saberlo) que por aquellos días Milón tenía que hacer necesariamente un viaje a Lanuvio –viaje de todos los años, tradicional–, para nombrar el 18 de enero al sacerdote de las fiestas, por ser Milón alcalde de Lanuvio. La víspera precisamente sale Clodio de Roma –de repente– para poder ante su propia finca, como lo demuestran los hechos, armar una emboscada a Milón. Y para salir tuvo que dejar el mitin revolucionario que se celebró aquel día, en el que todos echaron de menos su furibunda arenga, mitin que de no ser para estar a tiempo en el lugar del homicidio, nunca hubiera dejado. 2. Milón en cambio… El ataque inesperado 28. Milón por el contrario asistió aquel día al Senado y no salió de allí hasta que se levantó la sesión. Se fue entonces tranquilamente a su casa y se cambió de traje y de calzado, y todavía tuvo que esperar un rato a que su esposa, como suele suceder, terminara de componerse. Por fin salió, a una hora en que ya Clodio, si es que había de volver aquel mismo día a Roma, podía muy bien haber vuelto. En el camino le sale al encuentro Clodio, desembarazado, a caballo, nada de coche, nada de impedimentos, ni llevaba como de costumbre los acompañantes griegos, ni siquiera iba con él su esposa, cosa rarísima. En cambio, éste, nuestro salteador, que había dispuesto todo aquel viaje para cometer el asesinato, iba con su señora, en coche, bien encapotado, con un grande y entorpecedor acompañamiento delicado y mujeril de criadas y de pajecillos.


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29. Se encuentra con Clodio ante la finca de éste a las cinco de la tarde poco más o menos. De repente, aprovechando la altura, un pelotón le acomete a flechazos y le mata al cochero hiriéndole de frente. Salta Milón del coche tirando el capote y comienza a defenderse con bizarría. Los de Clodio desenvainando la espada, unos acuden al coche para atacar a Milón por la espalda, otros dándole ya por muerto comienzan a mandobles con los esclavos que venían detrás. Pero había entre estos siervos valientes y fieles a su señor que supieron, unos sucumbir, otros –viendo la batalla que se había trabado alrededor del coche y que no les dejaban socorrer a su señor y oyendo al mismo Clodio que Milón había muerto y persuadiéndose en realidad de ello–, hicieron los esclavos de Milón –lo diré claramente, no para desviar la acusación sino como paso–, hicieron, digo, los esclavos sin mandarlo, sin verlo, sin saberlo su señor, lo que todos quisieran que hiciesen sus siervos en semejante ocasión. 3. Cayó Clodio el agresor X. 30. Así sucedieron los hechos, jueces, tal como los acabo de contar: resultó que fue muerto el que armó la emboscada, una fuerza superó a otra fuerza, o por mejor decir, la audacia quedó derrotada en lucha contra el valor. No voy a ponderar ahora los bienes que con esto ha conseguido la patria, los que habéis conseguido vosotros, los que ha conseguido toda la gente de orden. Nada le aproveche esto a Milón que ha nacido con el sino de no poder salvar su vida sin salvar al mismo tiempo la patria y a todos vosotros. Si lo que hizo no lo pudo hacer con justicia, está demás mi defensa. Pero si la razón enseñó a los sabios, la necesidad a los salvajes, la costumbre a todos los pueblos y aun el instinto a las mismas fieras, que pueden rechazar siempre –por todos los medios posibles– toda la violencia contra su cuerpo, su salud o su vida, no podéis calificar de injusto este hecho, sin decir al mismo tiempo a todos los que caigan en manos de ladrones que o perecen bajo sus armas o en vuestro tribunal. 31. De haber sabido esto Milón, no hay duda que hubiera preferido ofrecer su cuello a Clodio –no era entonces la primera ni la única vez que le buscaba– a ser degollado por vosotros por el solo crimen de no dejarse degollar. Pero si ninguno de vosotros opina así, no es ya la cuestión de este juicio si Clodio fue o no asesinado, que eso lo confesamos, sino si lo fue justa o injustamente, que es lo que se discute en tantas causas. Consta que hubo emboscada, y esto es lo que el senado calificó de peligroso para la patria, pero la duda está en quién la armó, y he ahí lo que se decretó que investigase vuestro tribunal. Así que el Senado reprobó la acción, no al que la ejecutó, y Pompeyo dispuso que se investigase el derecho, no el hecho.


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SEGUNDA PARTE CONFIRMACIÓN. MILÓN LE MATÓ EN DERECHO DE LEGÍTIMA DEFENSA

Los móviles denuncian como agresor a Clodio Según esto, ¿hay alguna otra cosa que averiguar sino quién armó asechanzas a quién? Está claro que ninguna. Si Milón se las armó a Clodio para que no quede impune, si Clodio a Milón para que se nos reconozca libres de todo crimen. 32. ¿Cómo puede probarse que armó Clodio asechanzas a Milón? Basta, aquella fiera audaz, tan bárbara, demostrar los muchos móviles que le impulsaban, las muchas esperanzas que tenía puestas en la muerte de Milón, las grandes ventajas que esperaba. Así que, el dicho aquel de Casio «quién sale ganando» valga también en nuestros personajes, aunque los buenos por ninguna ganancia se lanzan a un crimen, en cambio los perversos muchas veces por bien poca. Pues bien, Clodio –muerto Milón– conseguía estas ventajas: no sólo el ser pretor sin un cónsul con el que no podría cometer maldad alguna, sino ser pretor con unos cónsules que abrigaba la esperanza de que le habían de ayudar, o al menos conseguir despacharse a su gusto en sus planes revolucionarios. Cónsules que no habrían de querer, así él discurría, reprimir sus intentos, por reconocerse deudores de tan gran beneficio, y dado que quisiesen no podrían ya tal vez quebrantar su audacia de criminal corroborada por la costumbre. 33. ¿Acaso sois vosotros, jueces, los únicos que no lo sabéis? ¿Tan forasteros sois en esta ciudad, tan distraídos andáis por esos mundos que no percibís lo que se dice a vuestro alrededor por toda Roma, qué leyes –si leyes se han de llamar y no peste de la República, dinamita de la patria–, qué leyes nos había de imponer Clodio a todos nosotros marcándonos a hierro candente? Muestra, muestra ya, Sexto Clodio, ese codicilo de vuestras leyes, que dicen que tú mismo arrebataste de casa y salvaste –cual otro Paladión– de en medio de las armas de la muchedumbre durante la noche –para poder ofrecérselo sin duda, como rico presente, como instrumente de gobierno, al primero que encontraseis dispuesto a desempeñar el tribunado a tu arbitrio. ¡Qué mirada me ha echado!… ¡Con los mismos ojos que solía poner cuando vendía amenazas a todo el mundo…! ¡Me impresiona, cómo no, esa lumbrera de la curia!… XIII. ¿Qué? ¿Piensas tú, Sexto, que estoy irritado contigo, cuando a mi enemigo personal lo has castigado con mucha más crueldad todavía de la que podían pedir mis sentimientos humanitarios? Tú arrojaste de casa bañado en sangre el cadáver de P. Clodio, tú le tiraste a la calle, tú despojándote de las imágenes de sus mayores, sin funerales, sin pompa, sin oración fúnebre, a medio quemar lo dejaste entre infelicísimos leños para que lo despedazasen los perros durante la noche. Bárbaramente te


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portaste, más ya que en mi enemigo desfogaste tu crueldad, alabarte… no te alabaré, pero irritarme contigo nunca lo haré. 34. Habéis oído jueces, cuánto interesaba a Clodio que Milón muriese: examinemos ahora el mismo punto en Milón. ¿Qué interés tenía Milón en matar a Clodio? ¿No tenía más bien motivos para tolerar, mejor dicho, para desear que viviese? «Clodio era un obstáculo para Milón en sus pretensiones al consulado». Pero a pesar de todo salía, más aún, salía precisamente por eso; pues ni yo mismo le trabajaba tan bien la candidatura como Clodio. Mucho valía ante vosotros, jueces, el recuerdo de los servicios prestados por Milón a mi persona y a la patria, mucho valían mis súplicas y mis lágrimas, hasta el punto de extrañarme yo mismo de lo extraordinariamente que se conmovían, pero mucho más valía el temor ante los males que amenazaban. Porque ¿qué romano había que se representase a Clodio suelto en la pretura, sin temblar ante la perspectiva de una revolución social? Y suelto veíais que había de estar si no era elegido cónsul uno que se atreviese y que pudiese atarle corto. Y ese uno todo el pueblo romano sentía que era Milón. ¿Dudaría nadie en darle su voto para librarse a sí mismo de todo miedo y a la República de todo peligro? Pero ahora, desaparecido Clodio, tiene que acudir Milón a los recursos ordinarios para sostener su posición; aquella aureola personalísima, a solo él concedida, que iba creciendo de día en día a medida que quebrantaba los desmanes clodianos, ya, con la muerte de Clodio, desapareció. Vosotros habéis conseguido no tener a nadie a quien temer; Milón, en cambio, ha perdido al entrenador de su valor, al propagandista de su candidatura, a la fuente perenne de su gloria. Así que aquel consulado de Milón que vivo Clodio no hubiera podido derrumbarse, muerto, se empieza ya a bambolear. Luego no sólo no aprovecha a Milón la muerte de Clodio, sino que hasta le perjudica. 35. «Pero el odio le cegó, le arrebató la ira, le arrastró la enemistad, lo hizo por resentimiento, lo hizo por venganza». ¿Qué? ¿Si digo que estas pasiones se daban más en Clodio, que en Milón, mejor, se daban y en grado sumo en Clodio, ninguna en Milón, queréis más? Porque, ¿a qué le había de odiar Milón a Clodio, fuente y manantial de su gloria, si no es con ese odio ciudadano con que todos odiamos a los malvados? Clodio era quien debía tener odio a Milón, defensor primero de mi bienestar, azote después de su furor, freno de sus armas y por último hasta acusador suyo; porque en el banquillo del reo tuvo sujeto Milón a Clodio mientras vivió, en virtud de la ley Plocia. ¿Con qué impresión creéis que llevaría esta situación aquel déspota? ¿Qué odio no se despertaría en su pecho?… Y para aquel pecho injusto, ¿qué odio tan justo?… Los antecedentes denuncian como agresor a Clodio XIV. 36. Sólo falta que a aquél le defiendan ya su carácter y sus antecedentes, y a éste en cambio lo confundan.


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«Nada hacía por la violencia Clodio, todo por la violencia Milón». ¿Cómo? Cuando yo, jueces, con tanta pena vuestra abandoné la capital, ¿fue por temer a algún criminal, y no más bien a los esclavos y a la violencia de las armas? ¿Cómo se me hubiera podido repatriar en nombre de la justicia sino se me hubiera desterrado injustamente? Me había sin duda citado a juicio, me había impuesto una multa, me había procesado por un delito de alta traición y, naturalmente, me preocupaba la sentencia en aquella causa perdida o mía, y no más bien gloriosísima y de todos vosotros. Es que no quise que compatriotas míos, salvados gracias a mi prudencia y riesgos, se expusiesen por defenderme a las armas de los esclavos y ciudadanos indigentes y facinerosos. 37. Porque yo vi, yo vi a este mismo Q. Hortensio, gloria insigne de la patria, casi caer asesinado a manos de esclavos por ponerse de mi parte: en el motín aquél, en que el ilustre senador G. Vibieno, su compañero, quedó tan mal herido que perdió la vida. ¿Y cuándo descansó después aquel su puñal que heredó de Catilina? Ese puñal me atacó a mi, a ese no quise que os expusiéseis por defenderme a mi. Ese acechó la vida de Pompeyo, ese ensangrentó esta Vía Apia –gloria de sus mayores–, con el asesinato de Papiro; ese mismo, después de tanto tiempo, se volvió otra vez contra mí, hasta que últimamente, como sabéis, por poco me acaba junto al Palacio Real. 38. ¿Hay algo semejante en Milón? Toda su violencia se redujo siempre a esto, a que P. Clodio, ya que no se le podía llevar a los tribunales, tampoco tuviese a Roma dominada por el terror. Si hubiera querido matarle, ¿qué ocasiones no tuvo, cuántas y qué magníficas? ¿No pudo vengarse con toda justicia cuando tuvo que defender su casa y dioses penates de los ataques de Clodio? ¿No pudo cuando le hirieron a su colega P. Sestio? ¿No pudo cuando rechazaron a Q. Fabricio al querer presentar la ley sobre mi vuelta, teniendo lugar en el foro aquella verdadera matanza? ¿No pudo en el asalto de la casa del pretor Cecilio? ¿No pudo aquel histórico día en que pasó la ley que me llamaba la patria? ¿Cuándo las muchedumbres, concentradas por el afán de mi restauración desde todos los confines de Italia, hubieran reconocido gustosas la gloria de aquella hazaña, que aunque hubiese sido personal de Milón, toda la ciudad la hubiera reclamado como propia? XV. 39. ¡Y qué ocasión aquella! Era cónsul el noble P. Léntulo, enemigo de Clodio, vengador de mi destierro, sostén del Senado, defensor de vuestros decretos, abogado de la voluntad popular, reparador de mi desgracia. Siete


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pretores, ocho tribunos de la plebe eran adversarios suyos y defensores míos, Cneo Pompeyo –iniciador y alma de mi vuelta– era contrario a Clodio: Pompeyo, sí, que se vio secundado por todo el Senado al proponer tan elocuentemente la idea de mi repatriación, que arengó a todo el Pueblo Romano, que al firmar en Capua un decreto acerca de mi persona, a todo Italia, que se acogía anhelante a su caballerosidad, le dio esta consigna: si queréis traer a Cicerón, acudid a Roma. Todos los romanos, en fin, ardían en odio contra él, por la añoranza de mi vuelta. Quien entonces lo hubiese matado, se hubiera encontrado, no con la impunidad, sino con el premio. Sin embargo, Milón se contuvo, y a Clodio dos veces le citó a los tribunales, a la acción directa nunca. 40. Más. Cuando Milón, simple particular, se vio ante el pueblo azuzado por P. Clodio y defendido por Pompeyo, al verse Pompeyo acometido ¡qué ocasión tan buena no tuvo, qué razón para acabarle! Últimamente, cuando M. Antonio despertó tantas esperanzas en toda la gente de orden, al tomar valientemente la urgente defensa de la República, y a aquella fiera, acostumbrada a esquivar los lazos de los tribunales, la tenía ya casi cogida, ¡qué sitio, qué tiempo tan oportuno, dioses inmortales, cuando huyó Clodio y se escondió debajo de la oscura escalera! Le hubiera costado mucho a Milón acabar con aquella calamidad, sin odiosidad para sí, y con gran alegría de Antonio. 41. Más. En tiempo de elecciones ¡cuántas veces no pudo matarle en el campo de Marte! Cuando Clodio saltaba las cercas y empezaba con los suyos a repartir mandobles y arrojar piedras, hasta que al presentarse Milón, amedrentado se escapa al Tíber. ¿No es verdad que vosotros y todos los buenos ciudadanos hubiéseis hecho votos porque Milón se decidiese a mostrar su valor? XVI. Pues a quien no quiso matar cuando tendría el aplauso de todos, ¿le iba a querer matar cuando preveía las protestas de ciertos sectores? Cuando no se atrevió teniendo el derecho, favoreciéndole el sitio, el tiempo y la impunidad, ¿no iba a dudar en matarle en sitio desventajoso, en tiempo desfavorable, con peligro de la vida? 42. Sobre todo, jueces, cuando el día de las elecciones estaba ya encima, en que se jugaba Milón la más alta magistratura. Ya sabemos cuán recelosa es la ambición, cuán preocupadoras las vísperas de las elecciones para un candidato al consulado. Todo lo tememos, todo lo que pueda motivar, no ya una pública repulsa pero la más mínima sospecha. Un rumor, una anécdota falsa que se invente, por leve que sea, nos pone los pelos de punta. Vamos mirando las caras y los ojos de todos.


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Porque nada hay tan blando, tan tierno, tan frágil y tornadizo, como las simpatías y los sentimientos de los electores para con nosotros: no sólo se disgustan por la maldad de los candidatos, sino que se hastían hasta de lo mismo bueno que hacen. 43. Pues teniendo Milón ante los ojos este tan esperado y suspirado día de las lecciones, ¿iba a venir a tomar parte en las augustas ceremonias de las centurias con las manos ensangrentadas, alardeando y proclamando la hazaña de su crimen? Cuán increíble no resulta esto en Milón, qué creíble en cambio en Clodio, cuando esperaba que muerto Milón había de dominar a sus anchas. Por último –lo que da más alas para el crimen– jueces, ¿quién no sabe que el mayor aliciente del pecado es la esperanza de la impunidad? ¿Y en quién de los dos se pudo dar esta esperanza? ¿En Milón que ahora aparece como reo de aquella acción –si no ya gloriosa por lo menos necesaria– o más bien en Clodio que se rió de tribunales y sanciones hasta el punto de no hallar gusto en nada concedido por la naturaleza o permitido por las leyes? Las circunstancias denuncian como agresor a Clodio a) La circunstancia del tiempo 44. ¿Mas para qué estoy yo argumentando? ¿Para qué discutir más? A ti Q. Petilo me dirijo, a ti M. Catón te traigo por testigo, a vosotros que por suerte providencial hoy sois mis jueces. Vosotros oísteis a M. Favonio que Claudio le había asegurado, y lo oísteis en vid a de Clodio, que Milón, había de perecer a los tres días. Al tercer día se lleva a cabo lo que Clodio dijo. Cuando Clodio no dudó en descubrir lo que tramaba ¿podréis dudar vosotros de que lo ejecutó? XVII. 45. ¿Y cómo no le falló el día? Lo he dicho hace un momento. La fecha tradicional de la solemnidad religiosa que tenía que presidir el alcalde de Lanuvio era bien fácil de conocer. Clodio supo que Milón debía necesariamente partir para Lanuvio el día mismo en que partió y por eso salió él delante. ¿Y qué día fue a salir? Precisamente en el que tuvo un violentísimo mitin, organizado por un tribuno de la plebe asalariado suyo, día, mitin, tumulto que Clodio nunca hubiera dejado si no fuera por llegar a tiempo para el crimen que tramaba. Luego Clodio ni motivos tenía para el viaje, los tenía más bien para quedarse. Milón, en cambio, no podía quedarse y para partir no sólo tenía motivo sino estricta necesidad. ¿Pues qué si como Clodio supo que Milón


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se encontraría aquel día en camino, Milón no pudo ni sospechar siquiera lo mismo de Clodio? 46. Y si yo os pregunto: en primer lugar ¿cómo lo pudo saber Milón? Cosa que vosotros no podéis preguntar a Clodio que con sólo haber interrogado a T. Patina, íntimo suyo, pudo saber que precisamente aquel día en Lanuvio, Milón como alcalde, tenía que nombrar al sacerdote, Milón en cambio ¿por quién supo la vuelta de Clodio? Demos que lo preguntase –ya véis lo que os concedo–, demos hasta que hubiese sobornado a un esclavo, como ha dicho mi amigo Q. Arrio. Leed las declaraciones de vuestros testigos. Declaró C. Causino Escola –por cierto que ya en otra ocasión, gracias a la declaración de este testigo, Clodio a una misma hora había podido encontrarse en Interamna y en Roma– declaró, digo, este testigo que P. Clodio aquel día pensaba quedarse en Albano, pero que de pronto le dieron la noticia de que el arquitecto Ciro había muerto y por esto se había inmediatamente determinado a salir para Roma, y lo mismo depuso C. Clodio, compañero de P. Clodio. XVIII. 47. Ved, jueces, qué dificultades no nos resuelven estos mismos testimonios. Ante todo, no hay duda, se libra Milón de la sospecha de haber salido para atacar en el camino a Clodio, ya que Clodio no le había de encontrar de ninguna manera. Además –pues no veo por qué no he de trabajar yo también mi causa–, sabéis, jueces, que hubo quienes, al aconsejar la ley de Pompeyo, decían que en este crimen la mano habla sido de Milón, pero el plan habla sido de alguno más alto. ¡A mí, por lo visto, de ladrón y asesino esos ruines y miserables me ponían! Ahí los tenéis confundidos por sus propios testigos que afirman que Clodio aquel día no hubiese vuelto a Roma de no tener noticias de la muerte de Ciro. Respiré, ya estoy libre. No temo que me crean capaz de maquinar lo que ni siquiera pude sospechar. 48. Ahora paso adelante. Porque se presenta esta dificultad: «Luego tampoco Clodio pensó en atacarle puesto que pensaba quedarse en Albano». Pensaba quedarse si es que no hubiese de salir de la finca para matar a alguien, que ya estoy viendo que ese que dicen le anunció la muerte de Ciro no le anunció tal muerte sino la proximidad de Milón. Porque ¿qué tenían que decir de Ciro a Clodio, que al salir de Roma le había dejado agonizante ya? El testamento de Ciro junto le sellé yo con Clodio, testamento que había hecho en público y a él y a mí nos dejaba herederos. Del que el día anterior al amanecer dejaba dando las boqueadas, ¿de ese le iban a decir al día siguiente a las cuatro de la tarde que habla muerto por fin? Pero bien, demos que fue así. ¿A qué volver a Roma tan aprisa, a qué echarse a andar de noche? ¿Qué era lo que le daba prisa? ¿El ser heredero? En primer lugar nada había que exigiese tal precipitación. Segundo, aunque lo hubiese habido,


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¿qué podía ser lo que necesitaba conseguir aquella noche, que lo fuese a perder si dejaba la vuelta para el día siguiente por la mañana? XIX. 49. Pase, sea así. Como Clodio debía más bien evitar que buscar el volver de noche, así Milón –si es que iba a poner asechanzas a Clodio y sabía que éste volvería de noche a la ciudad– debió emboscarse y aguardar más cerca de Roma. 50. Nadie hubiera dejado de creerle cuando negase su crimen, siendo así que todos quieren salvarle ahora que lo confiesa. Hubiese caído la responsabilidad en primer lugar sobre el mismo paraje, guarida y escondrijo de ladrones, ya que ni aquella muda soledad hubiera denunciado, ni aquella oscura noche descubierto a Milón. Además, se hubiera acusado a cuantos en aquel mismo sitio había Clodio maltratado, despojado y expulsado de sus bienes, se hubiera sospechado de todos los que podían temer cosas parecidas, se hubiera, en fin, traído a juicio a la Etruria entera. 51. Además aquel día Clodio –al volver de Aricia– se desvió hacia su finca de Albano. Si se dice que Milón supo que aquél había estado en Aricia, tuvo entonces que sospechar que Clodio, aun dado caso que quisiese volver aquel mismo día a Roma, no dejaría con todo de entrar en su finca que tan cerca estaba del camino. ¿Por qué no se adelantó entonces para impedirle refugiarse en su finca o no le esperó más atrás para cogerle a la vuelta de noche? b) Las circunstancias de lugar XX. 53. Veamos ahora el punto decisivo de esta causa. El mismo sitio aquel donde se encontraron, ¿a quién de los dos favorecía más para una emboscada? ¿Pero esto, jueces, todavía lo vais a dudar? ¿Hará falta pensarlo más tiempo? Ante la finca de Clodio, en la que para aquellas locas construcciones subterráneas se hallaban seguramente reunidos más de mil hombres forzudos, en aquella posición elevada y estratégica de su adversario, esperaba sin duda luchar con ventaja Milón y por esta causa había escogido precisamente aquel sitio para el encuentro. ¿No esperaría más bien allí aquel a quien lo ventajoso de su posición había incitado al ataque? Las cosas mismas hablan, jueces, que son siempre las más elocuentes. 54. Si esto no lo oyeseis contar, sino lo vieseis pintado, aparecería, sin embargo, quién de los dos iba a atacar y quién iba sin pensar en hacer daño: al ir uno en el coche encapotado, sentada a su lado su mujer. ¿Puede darse nada más entorpecedor: el vestido, el carruaje, la compañía? ¿Qué más impropio para una batalla que ir enredado en el capote, aprisionado en el coche, casi sin poder moverse por su mujer?


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Ved ahora al otro, primero saliendo de su finca de repente ¿para qué?, al atardecer ¿qué necesidad había de ello?, despacio ¿por qué sobre todo a esas horas? «Iba a dar una vuelta a la finca de Pompeyo». ¿Para visitar a Pompeyo? Sabía que estaba en Alsio. ¿Para ver la finca? Mil veces había estado en ella. ¿Qué es lo que había? Retrasos, disimulos. Mientras Milón no llegase, no quiso abandonar el sitio. XXI. 55. Ea, ahora comparad la marcha desembarazada del salteador con la impedimenta de Milón. Siempre antes, Clodio con su mujer, entonces, sin ella. Nunca viajaba sino en coche; entonces, a caballo. La gentecilla de griegos le acompañaba a dondequiera que iba, aun cuando marchaba a sus campamentos de Etruria: entonces, en su acompañamiento nada de bufones. Milón, el que nunca, entonces precisamente llevaba el coro de tiples de su mujer y un verdadero rebaño de criadas. Clodio que siempre iba rodeado de perdidos, abyectos, disolutos, entonces no llevaba ninguno. Diríase que había escogido la flor y nata de sus bravos. c) Contestación a algunas objecciones ¿Por qué entonces el vencido fue Clodio? Porque no siempre el ladrón mata al caminante, a veces también el caminante mata al ladrón; porque aunque Clodio bien pertrechado se encontró con gente indefensa, sin embargo, era una mujer que se enfrentó con dos hombres. 56. Aunque tampoco iba nunca Milón tan desprevenido contra Clodio que no estuviese casi prevenido. Siempre tenía delante cuánto le interesaba a Clodio su muerte, cuán grande era su odio y cuánta su audacia. Sabía que habían puesto a precio muy alto su cabeza, y que estaba ya casi sorteada, por eso nunca exponía su vida al peligro, sin ir custodiado por gente de armas. Añádase la casualidad, añádanse los inesperados resultados de la lucha y la imparcialidad de Marte, que muchas veces al que estaba ya desposando triunfador a su adversario, le da vuelta y cae bajo él vencido; añádase la idiotez de un caudillo bien comido, bien bebido y bostezante que habiendo dejado a la espalda su enemigo cortando sus tropas, no pensó en los que quedaban detrás, los cuales encendidos en ira y desesperados por la muerte de su Señor, le cogieron y le hicieron pagar el castigo que como esclavos fieles le exigieron por la vida de su Señor. 57. ¿Por qué, pues, les dio libertad? Temía sin duda que le delataran, que no pudiesen soportar los dolores, que se viesen obligados a confesar en el tormento que a Publio Clodio le mataron en la Vía Apia los siervos de Milón. ¿Qué necesidad hay de


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tormentos? ¿Qué quieres saber? ¿Si le maté? Le maté. ¿Con justicia o sin ella? Eso no le toca al verdugo; el hecho es lo que se investiga en el tormento, el derecho en los tribunales. XXII. Trataremos, pues, aquí lo que le pertenece a los tribunales, lo que quieres descubrir con el tormento no te lo confesamos. ¿Que por qué les dio libertad? Si esto es lo que me preguntas y no más bien por qué no les premié generosamente, no sabes atacar a un adversario. 58. Ya dijo este mismo Catón con la entereza y decisión de siempre, y lo dijo en un mitin bien borrascoso que por cierto calmó con su autoridad, que eran dignísimos, no ya de la libertad, sino de los mayores premios los que hubiesen defendido la vida de su señor. Porque ¿qué premio hay bastante grande para unos esclavos tan amantes, tan buenos, tan fieles a quienes se debe el vivir? Aunque ni el mismo vivir es tan de agradecer como el no haber saciado, gracias a ellos, con su sangre y heridas, los ojos y satisfacción de adversario tan cruel. De no haberles dado libertad, hubiera tenido que entregarlos al tormento, a ellos, los salvadores de la vida de su señor, sus vengadores ante el crimen, sus defensores ante la misma suerte. No hay nada que tanto tranquilice a Milón, en medio de estos males, como el pensamiento de que sea cual fuere su suerte, ya les tiene pagado el premio merecido. 59. Pero comprometen a Milón las declaraciones que acaban de hacer ahora, en el atrio de la libertad. ¿Quiénes? ¿Qué esclavos? ¿Y me lo preguntáis? Los de Clodio. ¿Quién pidió que declarasen? Apio. ¿Quién los presentó? Apio. ¿De dónde? De casa de Apio. ¡Oh dioses! ¿Puede darse mayor severidad? A los esclavos ninguna ley les permite declarar contra su señor, más que en el caso de incesto, que fue el de Clodio. Cerca de los dioses se ha puesto Clodio, más cerca que el día que se metió entre ellos; pues en su muerte se admite a declarar a los esclavos, cosa nunca vista más que en los delitos contra la religión. Pero lo cierto es que nuestros mayores decidieron que no se tomase declaración a los esclavos contra su señor, no porque no pudiese aclararse la verdad, sino porque les parecía una indignidad, y más doloroso para su señor que la misma muerte. Pues contra un reo hacer declarar a los esclavos del acusador ¿será camino para encontrar la verdad? 60. Pero, ea, ¿qué interrogatorio fue aquel y cómo se hizo? –«Oye, tú, Rufino» –pongo el caso–, «Cuidadito con mentirme»: ¿Clodio armó asechanzas a Milón? –Sí, señor. A la horca. –No señor, Clodio no. Ya está libre. ¿Puede darse mayor veracidad que la de este interrogatorio? De repente se coge a los que han de declarar y luego se les incomunica y encierra en calabozos para que nadie pueda hablar con ellos. Y estos con cien días que llevaban en casa del acusador, ¿todavía vienen presentados por el mismo acusador? ¿Ha habido nunca interrogatorio más escrupuloso, más imparcial?


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d) Sobre los hechos posteriores al asesinato XXIII. 61. Y si todavía no veis bastante claro, a pesar de la luz que despiden los mismos hechos con tantas pruebas y tan evidentes señales, que Milón volvió a Roma con la conciencia pura y limpia, sin mancha de crimen, sin sobrecogimientos de miedo, sin remordimiento de conciencia, recordad por los dioses inmortales, cuál fue la rapidez de su vuelta, cuál su entrada en el foro, a la luz de las llamas de la curia, qué grandeza de alma, qué semblante, qué palabras. Y no se presentó solamente al pueblo sino también al Senado, ni sólo al Senado, sino también a la policía y a la fuerza armada, ni sólo a éstos sino también al mismo dictador, a quien había confiado el Senado toda la República, la juventud entera de Italia, el ejército todo del pueblo romano. Nunca Milón se hubiera entregado a buen seguro en manos del dictador si no hubiera tenido confianza en su causa. Sobre todo cuando el dictador estaba enterado de todo, abrigaba serios temores, sospechaba muchas cosas y aun creía algunas. Grande es la fuerza de la conciencia, jueces, y grande en ambos sentidos tanto para tranquilizar a los que no tienen culpa como para traer siempre preocupados con el castigo a los que faltaren. 62. Su razón tenía el Senado para aprobar como aprobó siempre la causa de Milón. Veían con su esclarecida inteligencia los senadores el desarrollo de los sucesos, la presencia de pánico, la serenidad de la defensa. ¿O es que habéis olvidado, jueces, lo que recién llegada la noticia de la muerte de Clodio, decían y opinaban no sólo los enemigos de Milón sino algunos menos enterados? Decían que Milón no volvería a Roma. 63. Porque una de dos. O lo hizo por venganza personal, descuartizando a su enemigo en un arrebato de cólera y entonces creían que Milón estimaría en tanto el haber dado a muerte a Clodio que carecería resignado de su patria, una vez que había logrado saciar su odio en la sangre de su adversario; o lo hizo por miras patrióticas y entonces no dudaría valiente como era, después de haber salvado al pueblo romano con peligro de su vida, acatar serenamente la sanción de las leyes. Él se llevaría consigo una gloria imperecedera y vosotros quedarías disfrutando lo que él había salvado. Muchos hasta empezaban a acordarse de Catilina y sus monstruosidades: «Reventará, tomará posiciones, declarará guerra a la patria». Infelices ciudadanos beneméritos de la patria. Así olvidan a veces los hombres vuestros servicios. Así sospechan de traiciones. 64. Luego todos esos dichos resultaron falsos. Y seguramente que hubieran resultado verdaderos si Milón hubiese ejecutado algo que no pudiera defender con honor y verdad. XXIV. ¿Pues qué? Las cosas que luego se amontonaron contra él y que hubieran hecho impresión a cualquiera aunque no tuviera más que delitos leves, ¿cómo las aguantó, dioses inmortales? ¿Qué digo aguantó? Como las menospreció y las tuvo en nada. Y eran cosas que un culpable –aunque fuera


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la misma despreocupación– no pudiera oír con indiferencia, ni un inocente si no era un alma heroica. De escudos, espadas, frenos y dardos, verdaderos arsenales indicaban dónde se podrían descubrir. Decían que no había en Roma barrio ni calleja alguna donde no tuviese Milón alquilada alguna casa; que había pasado armas por el Tiber a una villa de Ocricoli; que una casa de la subida al Capitolio estaba atestada de escudos, que todo estaba lleno de granadas almacenadas para el incendio de Roma. Esto no fue mera sospecha sino que se llegó a creer, y si se dejó por falso fue previos registros. 65. No podía menos de alabar yo la inconcebible solicitud de Cneo Pompeyo, pero diré lo que siento, jueces. Demasiadas cosas tienen que oír sin poderlo evitar los que tienen la responsabilidad de toda la nación. Hasta llegar a tener que oir a un tabernero, no sé qué Linicio del barrio Circo Máximo, que unos esclavos de Milón emborrachados en su taberna le habían confesado que tramaban una conjuración para matar a Pompeyo y que luego uno de ellos le quiso atravesar con la espada para que no le denunciase. Se lo fue a contar a Pompeyo a su villa. Me llama a mí entre los primeros. Y por consejo de los que bien le queríamos se lleva el asunto al Senado. No podía menos de desfallecer casi de miedo ante tan graves sospechas del que era sostén mío y de mi patria. Pero, sin embargo, me extraña que se diese crédito a un tabernero, que se tuviese en cuenta las declaraciones de unos esclavos y que una herida en el costado que parecía un alfilerazo se la tuviera por tajo de gladiador. 66. Pero a lo que entiendo, tenía más bien previsión Pompeyo que miedo, quería prever no sólo lo que podía inspirar temor, sino todo, para que vosotros no tuvieseis que temer nada. La casa del ilustre César ha sido asaltada: he aquí una noticia que se corrió varias horas por la capital una noche. Nadie había oído nada en sitio tan céntrico, nada había sentido nada. Sin embargo, se corría. Yo no podía tener por tímido a Pompeyo cuyo valor es bien conocido, pero la diligencia que se tomaba por la patria nunca me pareció exagerada. En sesión plenaria del Senado celebrada poco ha en el Capitolio, se levantó un senador diciendo que Milón venía armado. En tan augusto lugar pide Milón que se le registre, ya que su vida como ciudadano y como particular no bastaban a inspirar confianza, para que callando él, hablasen los mismos hechos. XXV. 67. Todos los rumores han resultado falsos e insidiosos. Pero si aun ahora se teme a Milón, no tememos ya este crimen de Clodio, sino tus sospechas. Pompeyo, que a ti me dirijo ya y levantaré mi voz para que me puedas oir, tus sospechas, repito, nos tienen horrorizados. Si temes a Milón, si piensas que maquina ahora contra tu vida o ha maquinado alguna vez, si el reclutamiento de soldados en toda Italia, como se dejaban decir algunos de tus reclutadores, si esas armas, si esas guarniciones del Capitolio, si esas rondas nocturnas, si esos vigías, si esa guardia noble que defiende tu persona y tu casa está en armas contra un posible ataque de Milón y todo ello se ha dispuesto, preparado y dirigido contra solo Milón, grande de veras es el


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poder que se le atribuye, increíble su empuje, y no fuerzas de un solo hombre sus fuerzas y recursos, puesto que sólo para hacerle frente se ha elegido el mejor general que tiene Roma y se ha movilizado toda la República. 68. ¿Pero quién no entiende que es la República enferma y vacilante con todos sus miembros la que se te ha encomendado para que la sanes y robustezcas con esas armas? Y si le hubieses concedido audiencia a Milón, ten por cierto que a ti mismo te hubiera demostrado que nunca alguno ha inspirado tanto cariño a otro como tú a él; que nunca hurtó el cuerpo al peligro cuando se trataba de tu dignidad; que cien veces tuvo que luchar por tu gloria con aquella negra peste; que encaminó su tribunado con tu consejo a procurar mi rehabilitación que tanto anhelabas; que fue defendido por ti una vez en una pena capital y apoyado en su candidatura de pretor; que él había esperado conservar siempre dos amigos, a ti por tus beneficios y a mí por los suyos. Mas, si con esto no te hubiera podido convencer, si tanto se te hubiese arraigado esta sospecha que no hubiera manera de arrancártela, en una palabra, si Italia no hubiera de verse libre de levas ni Roma de armas sin la desgracia de Milón, ten seguro que éste sin duda se hubiera salido de su patria. Milón, que ha nacido con este sino y ha vivido con esa historia. Pero a ti, gran Pompeyo, te emplazaría como lo hace ahora. XXVI. 69. Mira cuán variable e inconsciente es la condición de la vida, qué incierta y voluble la fortuna, cuántas infidelidades en la amistad, cuántas deserciones de compañeros en los peligros, cuántas cobardías. Vendrá, vendrá ciertamente un tiempo y amanecerá por fin mi día en que tú, salvando, así lo espero, tu fortuna, pero víctima tal vez de algún trastorno político (los que tenemos un poco de experiencia de la vida debemos saber cuán frecuentes son) echarás de menos el cariño de un amigo, la lealtad de un caballero, y la valentía del hombre más decidido que han visto los nacidos. 70. Aunque, quién va a creer que Pompeyo, tan conocedor del derecho público, de las tradiciones nacionales y de la política, habiendo recibido del Senado poderes dictatoriales, bastantes siempre para aunar a los cónsules aun sin facultades militares, quién creerá que Pompeyo, dictador y revestido además de facultades para reclutar tropas y movilizar ejércitos, iba a esperar todavía este juicio para vindicar la causa de un hombre que anuló esos mismos tribunales con sus violencias. Bastante da a entender Pompeyo, bastante, que todo esto se ha acumulado falsamente contra Milón, cuando da una ley que a mí sentir os invita a absolver a Milón y al sentir de todos os lo permite. 71. El hecho de estar allí sentado entre tan gran contingente de fuerza pública, bien claro os dice que no es para infundiros miedo (porque qué cosa menos digna de él que coaccionaros para que condenéis a un reo a quien él mismo hubiera podido castigar basado en la tradición y sus propias facultades) sino que está allí para vuestra seguridad. Quiere daros a entender que a pesar del mitin de ayer tenéis vosotros libertad para sentenciar conforme a vuestra conciencia.


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TERCERA PARTE AUNQUE FUERA CULPABLE, MILÓN DEBÍA SER ABSUELTO

a) Por haber liberado a la patria de un criminal XXVII. 72. Y no creáis que me impresiona, jueces, la acusación de los Clodianos; no soy tan necio, tan desconocedor de vuestros sentimientos, ni tan ajeno a ellos que no sepa lo que sentís de la muerte de Clodio. Si yo no hubiera preferido deshacer la acusación, como la he deshecho, podría con todo Milón proclamar impunemente a la faz del mundo esta gloriosa mentira: «Le maté, le maté»; y no a Sp. Melio, que por abaratar las subsistencias y derrochar su hacienda, parecía ambicionar demasiado el aura popular y cayó en sospechas de aspirar al reino; no a T. Graco, que destituyó a su colega en la magistratura, valiéndose de un mitin –los que le dieron muerte llenaron el orbe de la tierra con la gloria de su nombre–, sino a éste (y se atrevería a decirlo, después de haber libertado a su patria con riesgo de la vida)… 73. A ese, cuya muerte ya muchas veces decretó el Senado, como expiación del profano culto;… ese que el hombre, a quien el Senado, el pueblo romano y todas las naciones de la tierra consideraron como salvador de Roma y de todos sus habitantes, les puso en la frontera con ejércitos de esclavos; a ese que dio y quitó reinos y repartió el orbe de la tierra con cuantos quiso; a ese, que después de innumerables colisiones en el foro, encerró en su propia casa con la fuerza de sus armas a un ciudadano, glorioso y valiente como ninguno; a ese para quien no hubo barreras ni en el crimen ni en el vicio; a ese que prendió fuego al templo de las Ninfas para hacer desaparecer los registros oficiales del censo, 74. A ese, en fin, para quien ya no había ley ninguna ni derecho civil ni límites de posesiones; que no con malos pleitos ni con injustas adjudicaciones o fianzas sino con soldados, tropas y banderas invadía las fincas ajenas; que no sólo a los Etruscos (a quienes despreciaba soberanamente) sino a este nuestro juez, P. Vario, espejo de caballeros, procuró arrojarle de sus posesiones, movilizando sus campamentos; al que rodeado de arquitectos y agrimensores recorría las villas y haciendas de los ricos, al que había soñado en el Janículo y los Alpes para límite de sus dominios; al que no habiendo logrado del distinguido caballero M. Paconio le vendiese una isla en el lago Prilio, sin más ni más se pone a transportar a aquella en una barca materiales, cal, grava y armas, y mientras lo contemplaba su dueño desde la opuesta ribera, no dudó levantar un edificio en terreno ajeno. 75. El que a este T. Furfanio, ¡a quién, Dioses inmortales! –¿para qué citar la pobrecilla Estancia y el joven Apinio, amenazados de muerte si no le cedían la posesión de sus heredades?– al mismo T. Furfanio se atrevió a decir que sí no le daba cuanto dinero le había pedido, le había de meter un muerto en casa para hundirle en la impopularidad; el que a su hermano Apio, íntimo


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amigo mío, en una ausencia le desposeyó de sus bienes; el que tuvo alma para levantar un paredón a la puerta misma de la casa de su hermana y levantarla de modo que quedase su hermana sin puerta ni entrada alguna. XXVII. 76. Pero estos crímenes ya iban pareciendo tolerables, aunque por igual acometía contra el Estado y los particulares, los ausentes y los presentes, los extraños y los suyos; y no el cómo, con la costumbre, se había endurecido y echado callos la paciencia increíble de nuestra capital. Pero los otros atropellos que estaban ya encima y amenazaban descargar, ¿cómo hubiérais podido alejarlos de vosotros o tolerarlos? Si él hubiese llegado a alcanzar el mando –no hablo de los aliados, de las naciones extranjeras, de los reyes y tetrarcas–, hubierais hecho votos porque se lanzase sobre ellos más bien que sobre vuestras posesiones, vuestras casas, vuestro dinero. ¡Dinero digo! vuestros hijos, por Júpiter, vuestras mujeres no se hubieran visto libres de su licencioso desenfreno. ¿Creéis que estoy fingiendo lo que es público, lo que todos saben, lo que anda escrito, que había de levantar Clodio ejércitos de esclavos, con los que se había de adueñar de toda la República y de las fortunas de los particulares? 77. Por lo cual si levantando el ensangrentado puñal gritase T. Annio: «Alto, ciudadanos, oídme: maté a P. Clodio– aquel furor que con ninguna ley ni con ningún tribunal podíamos sujetar, con este puñal y con esta mi diestra he logrado arrancarlo de vuestras cabezas; gracias a mí seguirá habiendo en Roma derecho, justicia, leyes, libertad, vergüenza y pudor», ¿podría preocuparle el efecto, que esto causaría en la ciudad? ¿Quién hay que no apruebe, que no aplauda, que no diga y sienta que desde el mundo es mundo T. Annio es el hombre que más ha hecho por su patria, que más alegría ha causado al Pueblo Romano, a Italia toda y al mundo entero? No pueda valuar el alcance de aquellas antiguas manifestaciones de alegría del Pueblo Romano; pero triunfos bien gloriosos de egregios caudillos ha visto ya nuestra generación y ninguno de ellos ha producido un bienestar ni tan duradero ni tan intenso. 78. Grabad bien en la memoria, jueces, lo que os voy a decir. Espero que muchas cosas de prosperidad para la patria habéis de presenciar vosotros y vuestros hijos. Al irlas disfrutando, no olvidéis que de vivir Clodio, no tendríais ninguna de esas cosas. Me siento grandemente optimista y creo que con fundamento, para esperar que este mismo año, bajo este mismo gran cónsul, dominada la anarquía, escarmentadas las pasiones, restablecido el imperio de la ley y de la justicia, ha de ser un año de bendición para mi patria. ¿Y hay alguno tan sin juicio que crea que esto pudiera suceder viviendo Clodio? ¿Qué? La misma propiedad privada, lo que todos poseéis como vuestro, tendría, dominando ese demagogo, la defensa del derecho que la declara intangible. XXIX. No temo, jueces, vaya a daros la impresión que es el odio a mi enemigo el que me impulsa a vomitar contra él estas acusaciones, más por


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gusto que por verdad. Porque, aunque yo le había de tener odio especial, sin embargo, era Clodio tan enemigo de todos que el odio que yo le tenía casi se confundía con el odio general. Siempre será poco todo lo que se diga: imposible formar una idea de lo criminal, de lo bandido que era. 79. Si no, atended un momento, jueces. Este Tribunal está para inquirir sobre la muerte de Clodio, ¿verdad? Figuraos con la imaginación –porque libre es nuestra imaginación y puede contemplar lo que quiere como miramos lo que vemos– figuraos en vuestra imaginación que sean ahora posibles, más, que son inseparables estas dos cosas: absolver a Milón y resucitar a Clodio. ¿Qué palidez veo en vuestras caras? ¿Qué impresión os causaría vivo el que muerto, sólo con el simple pensamiento de su vuelta, no sabéis ya lo que os pasa? Más. Si el mismo Cn. Pompeyo, cuyo valor y fortuna es tal que pudo realizar lo que nadie más que él; si Pompeyo, repito, hubiese podido escoger una de estas dos alternativas: constituir un tribunal que investigase de la muerte de Clodio o levantar al mismo Clodio del sepulcro, ¿cuál de las dos creéis que hubiera escogido? Aunque por la amistad hubiera querido llamarle del sepulcro, por la patria no lo hubiera hecho. ¿Y me diréis que estáis ahí para vengar la muerte de un hombre a quien, si estuviese en vuestras manos, no querrías devolver la vida, y que la ley constituyó este tribunal en atención a Clodio, cuando si en virtud de esa misma ley pudiera resucitar, nunca se hubiera dado? Luego si Milón le hubiese matado, ¿iba a temer al confesarlo el castigo de los mismos que él había liberado? b) Más: Debía ser recompensado 80. Los griegos tributan honores divinos a los que dieron muerte a los tiranos –¡lo que yo mismo he visto en Atenas, lo que presencié en otras ciudades de Grecia, qué cultos en honor de tales héroes, qué himnos, qué poesías!: su memoria ha quedado consagrada para siempre casi con la de los dioses–; ¿y vosotros al salvador de tal pueblo, al vengador de tal crimen, no sólo no le tributaréis honor alguno sino sufriréis aún que se le arrastre al suplicio? Lo confesaría, lo confesaría, repito, sí lo hubiese hecho y diría que él con toda su alma y muy a gusto había realizado por la libertad de todos los romanos una hazaña digna no ya de confesarla sino de publicarla muy alto. Aunque todos los que hemos tenido que atar corto a traidores de la patria, supimos siempre muy bien que ya que la gloria había de ser nuestra, nuestras habían de ser también la impopularidad y las consecuencias. XXX. 81. Porque, si no niega el haberle dado muerte en legítima defensa, por lo que no pide más que se reconozca su inocencia, ¿dudaría confesar que le mató queriendo, cuando pudiera exigir honores en premio? A no ser que tenga que pensar que a vosotros os satisface más el haber salvado él su vida que no el haber salvado la vuestra. Sobre todo cuando confesando la iniciativa de su agresión, si queríais pasar por agradecidos, hubiera


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conseguido las mayores distinciones. Pero si vosotros la desaprobaseis –aunque ¿cómo pudiera desaprobar nadie lo que le ha salvado la vida?–, sin embargo, si el valor de nuestro héroe no hubiese encontrado gratitud entre los suyos, con grande ánimo y entereza hubiese dicho adiós a su ingrata patria. ¿Porque hay mayor ingratitud que en el regocijo general tenga que llorar precisamente el hombre a quien todos deben su alegría? 82. Aunque todos los que hemos tenido que atar corto a traidores de la patria, supimos siempre muy bien que ya que la gloria había de ser nuestra, nuestras habían de ser también la impopularidad y las consecuencias. De lo contrario, ¿qué gloria podía merecer yo, cuando a tanto me atreví en mi consulado por vosotros y por vuestros hijos, si hubiera creído poder enfrentarme con la revolución sin gravísimo riesgo mío? ¿Qué mujer no se atrevería a matar a un hombre malvado y criminal si no temiese el peligro? El que ve ante sus ojos la impopularidad, la muerte y la condena, y a pesar de todo defiende la patria con la misma decisión, ese es todo un hombre. Propio es del pueblo agradecido premiar al ciudadano benemérito de la patria, propio es del valiente no dejarse tampoco impresionar por el castigo tanto que se arrepienta de su valentía. 83. Por eso T. Annio confesaría lo mismo que confesó Ahala, Nasica, Opimio, Mario, yo mismo, y si la patria le resultaba agradecida, se alegraría; si desagradecida, no lo dudéis, en su desgracia le sostendría la voz de su propia conciencia. c) Fue providencia del cielo Pero las gracias por este beneficio, jueces, cree la fortuna del P. R., vuestra suerte y los dioses inmortales que se les debe a ellos. Y nadie puede sentir de otro modo sino el incrédulo que niegue la existencia de un poder o ser divino; incrédulo a quien no impresione ni la grandeza de nuestro imperio, ni ese sol que nos alumbra, ni el movimiento de los cielos y de los astros, ni los cambios y el orden de la naturaleza, ni lo que es más, el pensar de nuestros mayores que tanta reverencia sentían por la religión, los ritos y las preces públicas y nos los legaron a nosotros sus descendientes. XXX. 84. Existe sí, ese poder y no es posible que cuando en estos cuerpos y en esta nuestra debilidad hay un principio que lo mueve y anima, no lo haya en ese movimiento tan admirable y grandioso de la creación. A no ser que lo nieguen porque no aparece ni se ve, como si a nuestra misma alma con que pensamos, con que prevemos, con que os estoy ahora mismo accionando y hablando, la pudiésemos ver, o al menos sentir cómo es o dónde está… Pues ese mismo poder que tantas veces trajo a nuestra Roma días de increíble felicidad y dicha es el que aniquiló y nos llevó aquella calamidad, el que primero le sugirió la idea de excitar con la violencia y provocar con


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las armas a un valiente, para que cayese vencido el que vencedor hubiera conseguido verse impune y libre de trabas para siempre. 85. No fue plan humano, ni siquiera ordinaria providencia de los dioses inmortales la que realizó aquella hazaña: los mismos sagrados lugares, por mi vida, que vieron caer aquella fiera, me parece que salieron de sus sitios para exigirle sus derechos. A vosotros ya, montes y bosques de Albano, me dirijo, a vosotros si os suplico y pongo por testigos, y a vosotros derruidas aras de los albanos, hermanas gemelas de las veneradas por el P. R., aras que aquel en un arrebato de locura después de talar y echar abajo los bosques sagrados sepultara con locas construcciones subterráneas: vuestra venganza, vuestro culto triunfó entonces, hicisteis valer vuestro poder que había denigrado con toda clase de crímenes. Y tú desde tu elevada montaña del Lacio, Júpiter santo, cuyos lagos, selvas y demonios manchó tantas veces con toda clase de vergüenzas y maldades, al fin abriste también tus ojos para castigarle: a vosotros, a vosotros sí, y en vuestra misma presencia, aunque tarde, os pagó la justa y debida pena. 86. A no ser que digamos que fue también por casualidad el que ante la misma capilla de la Buena Diosa situada en la finca del distinguido joven T. Sergio Galo, ante la misma Buena Diosa, repito, se trabase la lucha y recibiese aquella primera herida que le acarreó la negra muerte. ¿Quién no dirá que si se libró de aquella escandalosa causa de los misterios de la Buena Diosa, fue porque se le reservaba para este ejemplar escarmiento? XXXII. ¿No fue esa misma venganza divina la que hizo perder el juicio a los satélites de Clodio para que sin la imagen de sus antepasados, sin cantos ni juegos, sin funerales ni plañideras, sin oración fúnebre, sin entierro manchado de sangre y polvo, privado de la solemnidad de aquel supremo día, ante el cual suelen descubrirse aun los mismos enemigos, le quemasen después de tirarle? Es que no debían las imágenes de sus gloriosos antepasados venir a honrar a ese negro traidor de la patria, ni pudo su cadáver ser destrozado en sitio mejor que donde había sido condenado en vida. 87. Remisa por Júpiter me parecía ya la diosa de la Fortuna y aun cruel con el pueblo romano, cuando tantos años venía aguantando que Clodio pisotease así a esta su patria. Había manchado con sus vicios los cultos más venerados, había roto los decretos más graves del Senado, se había librado descaradamente con dinero de la sentencia de los jueces, había vejado al Senado como tribuno, había rescindido las decisiones tomadas unánimemente por todas las clases sociales en defensa de la nación, me había expulsado a mí de mi patria, despojado de mis bienes, incendiado mi casa, maltratado a mis hijos y a


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mi propia esposa, había declarado infame guerra a Pompeyo, había llevado a cabo verdaderas matanzas de magistrados y simples ciudadanos, había incendiado la casa de mi hermano, devastado la Etruria, arrojado a mil infelices de sus casas y de sus bienes: todo lo invadía, todo lo amenazaba. Roma, Italia, las provincias, los reinos todos del imperio, no eran campo suficiente para sus locos planes. Grabando estaba ya en su casa las leyes que nos habían de convertir en esclavos de nuestros esclavos; nadie tenía nada que si a Clodio se le hubiese antojado, no esperase hacérselo suyo este año. 88. No se oponía a sus planes nadie más que Milón; el mismo Pompeyo que pudiera oponérsele, con la reciente reconciliación, le tenía como atado: la potencia de César la llamaba suya; del sentir de la opinión se había reído con mi destierro. Milón era la única barrera. d) ¡Lo que sería hoy si no la patria! XXXIII. Aquí intervienen los dioses inmortales, como antes dije, para sugerir al infame demagogo la idea de poner asechanzas a Milón: de otra manera no hubiera sido posible hacer desaparecer aquella peste; nunca la República le hubiera hecho sentir la fuerza de la Ley. El Senado sin duda le habría tenido a raya en su pretura… El Senado que tantas veces quiso intentarlo siendo Clodio simple particular sin poder conseguir nada… 89. ¿No serían los cónsules quienes contuviesen con mano fuerte al pretor? Primero, muerto Milón, hubiera tenido Clodio cónsules suyos; segundo, ¿qué cónsul se hubiera atrevido a ser enérgico con él pretor, sabiendo cómo de tribuno había encontrado en la dignidad un blanco para sus crueldades? Todo lo hubiera oprimido, dominado, metido en un puño. Con esa ley revolucionaria que se ha encontrado en su casa con las demás leyes suyas, hubiera hecho de nuestros esclavos libertos suyos: en una palabra, si los dioses inmortales no le hubiesen puesto en la cabeza a aquel afeminado atacar a un valiente, hoy estaríais sin patria. 90. ¿Es que Clodio pretor, Clodio cónsul, o más sencillo, es que Clodio vivo no hubiera podido hacer nada malo contra vuestros templos y vuestras mismas murallas, si es que estos templos, y estas murallas habían de poder mantenerse en pie viviendo él tanto tiempo hasta esperar su consulado, es que Clodio vivo, repito, no hubiera hecho nada malo, cuando muerto, sin más jefes que uno de sus subalternos, pudo prender fuego a la curia? ¿Vieron vuestros ojos nada más triste, más doloroso, más digno de llorarse? ¡El templo de la santidad, de la majestad, del pensamiento nacional, del consejo, cabeza del orbe, ara de los aliados, puerto de todas las nacio-


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nes, sede concedida por todo el pueblo en privilegio al orden senatorial, envuelto en llamas, reducido a cenizas, profanado y todo esto por obra no de un populacho inconsciente, que ya fuera bastante desgracia, sino de un solo individuo! El que a tanto se atrevió como cremador, por servir a Clodio muerto, ¿a qué no se atrevería de abanderado por un vivo? ¡A la curia precisamente se fue a tirar, para que muerto la incendiase el que la había destruido en vida! 91. ¿Y que haya quienes se lamenten de la Vía Apia y no de la Curia y quienes piensen que pudiera defenderse el foro mientras Clodio respirase, cuando ni a su cadáver pudo resistir la curia? Levantadle, levantadle si podéis de entre los muertos… ¿Refrenaréis su ímpetu de vivo, cuando insepulto, a duras penas, contenéis su furor? ¿Contuvisteis acaso a los que con teas asaltaron la curia, con hoces el templo de Cástor y con espadas volaron por todo el foro? Acuchillado visteis al pueblo romano, disuelta a sablazos una asamblea que escuchaba en silencio al tribuno de la plebe M. Celio, sostén de la patria, firme defensor de nuestra causa, instrumento de las aspiraciones nacionales, y de la autoridad del senado, personificación de la lealtad en esta no sé si llamar envidia o suerte especialísima de Milón. PERORACIÓN: Llamamiento patético

a) En favor de Milón XXXIV. 92. Pero ya hemos dicho bastante de la causa; fuera de la causa tal vez también demasiado. ¿Qué queda sino el rogaros, el suplicaros, que sintáis hacia este valiente la compasión que no importa, pero que yo, aun contra su voluntad, imploro y solicito? No vayáis, jueces –si en medio de las lágrimas de todos nosotros no habéis divisado ni una lágrima en Milón, si le veis siempre con la misma cara, con voz y con palabra firme e inalterable–, no vayáis por eso a ser menos indulgentes con él; no sé si por eso mismo se le debería ayudar mucho más. Porque si en los combates de gladiadores, tratándose de gente que por su condición pertenecen a la ínfima clase del pueblo, los cobardes que se ponen a suplicar y a pedir se les conceda la vida nos suelen resultar aun repugnantes y en cambio nos interesamos por la salvación de los valientes y decididos que se exponen animosos a la muerte, y sentimos más compasión por los que no nos piden misericordia que por los que la solicitan, ¿cuánto más no debemos tener estos sentimientos, tratándose de valientes ciudadanos? 93. A mí a la verdad, jueces, me llegan al alma y me matan esas voces de Milón que estoy oyendo siempre y a las que asisto todos los días: «Adiós, dice, adiós compatriotas míos: quedaos en paz, sed dichosos, sed felices.


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Viva esa Roma gloriosa, patria mía idolatrada, que no me fijo en cómo se ha portado conmigo. Gocen mis compatriotas de una patria tranquila, ya que a mí no me dejan con ellos; gocen sin mí lo que gozan por mí. Yo desapareceré y me iré. Pero ya que no me dejan disfrutar de mi buena patria, procuraré encontrar otra que no sea mala, y en la primera nación civilizada y noble en que se posen mis pies, en ella descansaré». 94. ¡Oh vanos trabajos míos, los que yo tuve! ¡Oh esperanzas fallidas! ¡Oh planes míos frustrados! Yo cuando tribuno de la plebe, oprimida la República, me puse a disposición del Senado, que encontré sin vida; de los caballeros romanos, apenas sin influencia por las armas Clodianas, ¿podía creer que me había de faltar un día el apoyo de los patriotas? Yo, cuando te devolví a la patria, Cicerón, mil veces me lo ha repetido, ¿iba a pensar que un día no había de haber sitio para mí en la patria? ¿Dónde está ahora el Senado que nosotros sostuvimos, dónde los caballeros romanos aquellos, aquellos tuyos, me dice, dónde los entusiasmos de los municipios, dónde las aclamaciones de Italia, dónde, en fin, aquella tu elocuencia, Marco Tulio, que fue para tantos la vida? ¿Sólo a mí, que tantas veces me expuse por ti a la muerte, no ha de poder aprovechar? XXXV. 95. Y esto, jueces, no lo dice, como yo ahora, llorando, sino con esa misma cara con que le veis. Dice que no son ciudadanos ingratos, no, aquellos por quienes hizo lo que hizo; a lo más, tímidos y demasiado atentos a lo que les pueda venir. A la plebe y gente baja que capitaneada por Clodio era un peligro para vuestras fortunas, dice que consiguió para mayor seguridad de vuestra vida, no tan sólo doblegarla con su energía, sino ganarla con sus tres herencias. Y no concibe que cuando la plebe se dejó conquistar con sus larguezas, vosotros os mostréis insensibles ante sus extraordinarios servicios para con la patria. 96. Muchas veces ha podido ver en estos últimos meses la simpatía con que cuenta en el Senado y dice que las visitas que vosotros y todas las clases sociales le habéis hecho, las adhesiones, las felicitaciones, sea cual fuere el desenlace de esta causa, se las llevará siempre consigo. No olvida que para ser cónsul sólo le faltó la proclamación, que bien poco le importaba, sino el sufragio del pueblo, que era su única ilusión. Y que si ahora, en fin, se han de volver estas armas contra él, es por calumnias de complots, no por la muerte de Clodio. 97. Añade más. Dice, y es mucha verdad, que el hombre bueno y valiente obra bien, no tanto por el premio, como por el mismo obrar bien; que él no ha empleado nunca su vida sino para lo grande, ya que no hay cosa más grande para el hombre que salvar la patria, aun a costa de su vida; que son felices los que han recibido por ello el honor de sus compatriotas, pero que no son desgraciados los que han sabido ser mejor que sus conciudadanos.


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Más. Que de todos los premios de la virtud, si es que se han de tener en cuenta los premios, el más grande es la gloria; que ésta es la única capaz de consolarnos de la brevedad de la vida con la perspectiva de la inmortalidad; la que hace que, aún ausentes, estemos presentes y muertos vivos; que ella es, en fin, la escala por donde los hombres parecen remontarse hasta los cielos. 98. De mí, dice, hablará siempre el Pueblo Romano, hablarán siempre las naciones todas, no habrá siglo alguno que enmudezca. Si aun ahora mismo, cuando mis enemigos no hacen más que echar combustible para fomentar mi impopularidad, no hay reunión ninguna de romanos donde no se enaltezca mi nombre con acciones de gracias, con felicitaciones y toda clase de elogios. Dejo las fiestas de Etruria, las celebradas y las establecidas para recuerdo. Cien veces ha salido ya la luz del sol desde el día en que cayó muerto Clodio. Por donde quiera que se extienden los confines del Imperio romano, con esa luz ha llegado no sólo la noticia sino también la alegría por aquella hazaña, Por eso, dice, no me preocupa adónde ha de ir a parar este mi cuerpo, puesto que en todo el mundo vive y vivirá siempre la gloria de mi nombre. b) En favor del mismo Cicerón XXXVI. 99. Tal es lo que tú tantas veces me has dicho, sin que éstos lo oyesen; pero ahora que nos oyen voy yo a decirte una cosa, Milón. Tú, ya se ve, has nacido con ese temple y no tengo para ti más que alabanzas, pero cuanto tu valor es más sobrehumano, tanto mayor es mi dolor al arrancarme de ti. Mas ¡ay! si te me llevan, ni siquiera me dejarán para consuelo el recurso de arremeter contra los que me causen tal herida. Pues no te arrancarán de mí mis enemigos, sino mis más íntimos amigos, no mis opresores, sino mis perpetuos bienhechores. Nunca jamás, jueces, me traspasaréis con un dolor tan grande –aunque ¿qué dolor puede haber mayor que este?– pero ni aun éste mismo me hará olvidar lo mucho que siempre me habéis apreciado. Pero si vosotros lo habéis olvidado, o si habéis encontrado en mí algo que os desagrade, ¿por qué no lo vengáis en mi cabeza antes que en la de Milón? Porque siempre será feliz mi vida, páseme lo que me pase, con tal de no ver esta enorme desgracia. 100. Ahora a mí no me queda más que un consuelo, el no haberte negado nunca lo que te debía, mi amor, mi cariño, la ley que te tengo. Yo me ofrecí mil veces en cuerpo y alma como blanco a las armas de tus adversarios; yo supe echarme a los pies de muchos suplicantes por ti: mis bienes, mi fortuna, la fortuna de mis hijos, todo lo puse a tu disposición en la desgracia. ¿Qué más? Hoy mismo si se prepara por ahí algún atentado, si peligra alguna cabeza, aquí está la mía. ¿Qué más me falta? ¿Qué más puedo hacer para pagarte tus beneficios si no hacer mía la suerte tuya, la que hoy te espera?


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No lo rehuyo, no lo rechazo, y a vosotros os pido, jueces, que todos los beneficios que me habéis hecho, o los coronéis con la absolución de Milón, o lo veáis hundirse todos en su desgracia. XXXVII. 101. Con estas lágrimas no se conmueve Milón, es increíble el temple de su alma: dice que no hay destierro sino donde no cabe la virtud, que la muerte es el fin de la vida, no el castigo. Pero respetemos su carácter, ya que con él nació; mas ¿cómo, jueces, podrán ser también esos los sentimientos vuestros? ¿Conservaréis su recuerdo y expulsaréis su persona? ¿Y habrá sitio alguno en la tierra más digno de acoger su valentía que este que le vio nacer? A vosotros, a vosotros me dirijo, veteranos de la guerra, que tanta sangre derramasteis por la patria; a vosotros capitanes y a vosotros soldados me dirijo: cuando peligra un héroe y un invencible patriota, viéndolo vosotros –más aún armados vosotros y presidiendo este juicio–, este hombre, personificación del valor, ¿será expulsado de esta capital, exterminado, arrojado? 102. ¡Oh desgraciado de mí, oh infeliz de mí! Tú pudiste, Milón, llamarme a la patria por medio de éstos, ¿yo no podré retenerte en la patria por medio de los mismos? ¿Qué responderé a mis hijos que te miran como a otro padre? ¿Qué a ti hermano Quinto, ahora ausente, compañero de aquellas mis desgracias? ¿Que yo no supe con vosotros conservar la posición de Milón, cuando él con vosotros supo conservar la nuestra? ¿Y en qué causa fracasé? En la más popular. ¿Ante quiénes fracasé? Ante los mismos que más ganaron con la muerte de Clodio. ¿Y quién defendía? Cicerón. 103. ¿Qué delito tan grande pude yo cometer o qué crimen tan enorme consentir cuando cogí la trama de aquel cataclismo nacional y lo descubrí, lo denuncié, lo sofoqué? Que de allí me vienen a mí y a los míos todas las calamidades. ¿Para qué quisisteis que yo volviese del destierro? ¿Para que viese con mis propios ojos cómo eran desterrados los que me llamaron a la patria? No hagáis, os lo pido por lo más sagrado, que mi vuelta me sea más amarga de lo que me fue la misma partida. Porque ¿cómo puedo creerme vuelto a la patria, si me separan de aquellos por quienes volví? XXXVIII. Ojalá los dioses inmortales hiciesen –con tu permiso lo diré, patria mía, temo ser criminal contigo al ser piadoso con Milón– ojalá Plubio Clodio no sólo viviese, sino que fuese también pretor, cónsul, dictador, antes de tener que ver este espectáculo. 104. ¡Oh dioses inmortales, qué hombre este, jueces, tan digno de que le salvéis! «Jamás, jamás, me dice: Clodio bien llevó su merecido, nosotros llevemos, si hace falta, lo que no merecemos». Y un hombre así, que nació para su patria, ¿podrá morir nunca más que en su patria? ¿Podrá morir de otra manera que defendiendo su patria? ¿Conservaréis un recuerdo para su grandeza de alma y para su cuerpo no tendréis ni un sepulcro en toda Italia? ¿Habrá quien se atreva a arrojar de esta ciudad con su sentencia a Milón? Pues todas las ciudades se disputarán vuestro desterrado.


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105. ¡Oh tierra aquella feliz la que reciba a este hombre: ingrata Roma si lo destierras, desgraciada si le pierdes. Pero basta ya, que las lágrimas no me dejan seguir ¡y Milón no quiere que se le defienda con lágrimas! Mi último ruego, jueces: al dar vuestra sentencia, sed valientes, decid lo que sentís. La entereza, la imparcialidad, la conciencia nadie la sabrá estimar mejor, os lo aseguro, que el hombre que al elegir los jueces escogió los mejores, los más prudentes, los más decididos. N.B. Traducción de la Revista Perficit, Salamanca (España). ---------------------------------------------------------------------------------------------------2. EXPLICACIÓN DEL TEXTO

---------------------------------------------------------------------------------------------------1. PRELIMINARES

Para la comprensión de este discurso Ud. debe conocer los datos siguientes: – ¿De dónde arranca la enemistad de Cicerón y Clodio? – Consecuencias de esa enemistad y Tribunado de Clodio. – Rivalidades políticas de Clodio y de Milón. Personajes del drama: – Cicerón, Milón, Clodio, Pompeyo. – Los acusadores: Apio, primo de Clodio; Marco Antonio, P. Valerio Nepote. – El Tribunal: Lucio Domicio Ahenobardo, quaesitor. – ¿Qué son las Quaestiones novae y las Quaestiones perpetuae? – ¿Qué procedimiento judicial se adoptó con Milón y por qué? – ¿Cuál era la situación social y política de Roma? – ¿Por qué las previsiones de Pompeyo contra Milón? “Milonem reum non magis invidia facti quam Pompeii damnavit voluntas” dice un casi contemporáneo (Velleius Paterculus, 2 - 47). La geografía: la escena de Etruria y el Lacio. Consulte los siguientes lugares: Interamma, Ocriculum, Alsium, Lanuvium (unos 22 km al sur de Roma), Aricia (18 km al sur de Roma, villa de Clodio), Bovillae (15 km al sur de Roma), todas junto a la Vía Appia. Distinga las siguientes vías: al N. y NE.: Aurelia, Cassia, Flaminia, Salaria. Al SE y S.: Valeria, Latina, Appia. La cronología: 18 de enero del 52: Incidente de la Vía Appia y muerte de Clodio; 8 de abril del mismo año: juicio de Milón en el Foro.


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No olvide qué es lo que se va a estudiar: no es ciertamente la actitud moral del abogado; tampoco su éxito; sino los valores literarios, oratorios y dialécticos de su defensa. Piense un poco en el estado psicológico que con Cicerón se consagró –fracasado– a redactar la defensa… 2. EXORDIO I-II. Idea dominante: no hay razón de temer.

a) Aclaraciones gramaticales (2) Ordene así: “Tamen non illa praesidia non adferunt oratori aliquid ut, quamquam saepti sumus praesidiis salutaribus et necessariis in foro et in iudicio, tamen possimus ne quidem non timere sine aliquo timore”. Ahora, examine las filigranas de este rico giro latino y ensaye una traducción libre, pero fiel. Retenga el sentido de la doble negación: “non illa praesidia non adferunt”, i.d.: tamen illa paesidia re vera adferunt. Traducción: “Ese despliegue militar que ocupa las escalinatas de todos los templos, sin duda para prevenir la violencia, inquieta naturalmente al orador, de suerte que en el centro mismo del Foro, en el seno de este tribunal, si bien la fuerza pública nos rodea y nos protege, no puedo dejar de temer sin experimentar cierta zozobra”. Nec iustitiae suae putaret esse: ¿Cómo se traduce sum y subjuntivo? ¿Por qué va el verbo en subjuntivo? (3) Neque eorum quisquam non putat: explique este giro latino. (6) Sin illius insidiae: explique el oficio de la partícula SIN y de otros sinónimos. b) Observaciones de estilística (1) Vereri: tener miedo; Timere: sentir miedo. (2) In foro et in iudicio: ¿Redundancia ciceroniana o efecto de precisión? Me creat et reficit: casi significan lo mismo; pero juntos enriquecen la idea. Ponga Ud. otros ejemplos: vgr. Metuo ac timeo; lucet et splendet… Observe el significado de los dos verbos empleados: reficere, recreare. (3) Intueri-aspicere-exspectare-videre… semejanza de ideas y riqueza verbal. Añada Ud. otros: cernere, animadvertere… –Genus adversum infestumque: ¿redundancia o precisión?– Furor: busque una traducción rigurosa (Furia, furiosus, furor, muy empleados en este discurso).


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(4) Si unquam… si unquam: anáfora, recurso literario elegante ciceroriano. ¿Recuerda alguno por ejemplo en la Catilinarias? Cat. I, 1: “Nihilne te…”). (5) Laboriosius… magis sollicitum… magis exercitum: busque la traducción exacta de estos adjetivos: vgr. penoso, aflictivo, doloroso… (6) Crimen: ¿cuál es el sentido técnico de este vocablo? –obsecrabo obtestaborque: muy ciceroniano. Fíjese arriba en el n° 2. c) Oratoria y dialéctica ¿Cómo se representa Ud. la composición de lugar en este proceso? Recuerde la ubicación de los templos de Vesta, de los Castor es, de la Concordia, de Saturno, del Comitium, de los Rostros, de la Mamertina. ¿Cuál es para Ud. el principal mérito literario y el primer valor dialéctico del Exordio? ¿Por qué rasgos define Cicerón el carácter de su cliente y el suyo propio? Destaque los elementos musicales del Exordio: abundancia verbal; balanceamiento de las antítesis; ritmo de la frase. Obsérvese la cautela con que procede con Pompeyo y el desprecio ultrajante hacia los Clodianos. Observe también cómo interpreta Cicerón la actitud arrogante y desafiadora de Milón que de este modo se convertía en enemigo de su propia causa. (5) Equidem ceteras tempestates et procellas: metáfora natural, comparar una asamblea popular a una tempestad: por favor tómese el trabajo de leer en el libro I de la Eneida los versos 149-156. En este mismo número, Cicerón habla de “crudelissima supplicia”: represalias brutales, diríamos. ¿A qué se refiere? 3. PROPOSICIÓN (6)

Tres actitudes se presentan al abogado para defender a Milón: primera: pedir perdón a los jueces en gracia de la conducta anterior de Milón; segunda: sostener que Milón, al eliminar a Clodio, no ha cometido crimen ninguno sino que ha prestado un ser vicio a la patria; tercera: sostener que Milón ha obrado en legítima defensa. Esta es la que adopta Cicerón. Explique por qué razones la actitud de Cicerón es preferible a las otras para un acusado. III - VIII (7-22 inclusive). El nudo de la defensa se halla en la habilísima presentación de los hechos (NARRATIO, IX-XI). Antes de hacerlo Cicerón se ve forzado a despejar un obstáculo psicológicamente embarazoso: “Cicerón –se le objeta– para qué empeñarse en defender una causa perdida.


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Tan perdida, que Milón se halla irremediablemente perdido y condenado. Primero: porque todos dicen que todo asesino y homicida debe morir; segundo: Milón tiene en su contra al Senado que declaró la muerte de Clodio como delito de Estado; tercero: Porque este juicio extraordinario convocado por Pompeyo indica y preanuncia el fracaso de tu defensa”. III. Respuesta a la primera objeción: el homicidio admite justificaciones.

a) Aclaraciones gramaticales (8) Nisi vero, nisi forte: ¿qué sentido tienen en latín? Responderit: ¿por qué en subjuntivo? Non possum non (o non possum facere quin): ¿cómo se traduce? b) Observaciones de estilística (8) Observe la riqueza verbal para matizar la idea –sangrienta– de “matar”: necavisset, occisum, caesum, interfectum. (8-9) Observe las partículas con que Cicerón introduce cada uno de los cuatro argumentos: Nisi vero; Neque enim; Itaque. Quodsi para evitar la monotonía en la enumeración de las pruebas. c) Análisis oratorio Seleccionar los sustantivos y adjetivos empleados por el orador para dibujar situaciones. Vgr. n° 7: Inimicis… Improbis… Accusatoribus in qua tandem urbe homines stultissimi, etc. Se ha acusado a Cicerón (Poyton, Pro Milone) de confundir extrañamente los límites de lo justificable y de lo verdadero; ¿cree Ud. que aquí Cicerón hace la apología del homicidio? Lea el n° 8; ¿encuentra alguna estrategia en la colocación de los argumentos? ¿Cómo expresaría un orador vulgar la última idea del n° 9? IV. Continúa rebatiendo la primera objeción de los clodianos. Observar cómo Cicerón se extiende en la refutación de la primera objeción, ya que con este argumento trabajará su defensa. Dice por tanto: la ley natural permite rechazar la fuerza con la fuerza.

a) Aclaraciones gramaticales (9) Pudicitiam cum eriperet MILITI: explicar este dativo. (Otros ejemplos: potestas senatui erepta est; ei pecuniam ademit, etc.). (10) Dos modismos: luere poenam; repetere poenam: pagarlas y cobrárselas.


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(11) Traduzca así el n° 11: “Por lo demás la ley positiva misma, en su sabiduría, autoriza al menos tácitamente una resistencia legítima, puesto que, al prohibir el homicidio, prohíbe aun llevar armas con intenciones homicidas. Por ello, en caso de homicidio, se debe atender menos al hecho que al motivo; y si la necesidad de una justa defensa exigió el empleo de las armas, no se puede imputar a quien usó de la espada para salvarse, el proyecto de un asesinato”. b) Observaciones de estilística (10) Insidiatori vero et latroni: un duplicado para lograr el énfasis. Observe en los dos números, por ejemplo, algo muy característico de la lengua latina, sintáctica, no paratáctica: una frase sucede a otra, un período a otro, uniéndose siempre por una partícula: vero, igitur, enim, etsi, quapropter. c) Análisis oratorio Estudiar en el IV la variedad de estilo de Cicerón, comparando una frase sencilla (breve, clara) y una frase tendiente a suscitar la emoción (patética) o el placer estético (bella). Estudiar especialmente en el n° 10 el admirable período sobre la ley natural del que decía Bossuet que era lo más profundo y bello del pensamiento antiguo; la maestría en la selección y ordenamiento de las palabras; la suprema armonía que “adormece y encanta el gusto y el oído” (Donnelly, S.J. in hunc 1.); frases rítmicas y simétricas. Fijarse de qué modo cada palabra de por sí está cargada de significación y colorido. Recapitulación de III y IV: cuál es la objeción y su respuesta. ¿Le convencen sus argumentos? Tono sentencioso del orador. V. (12, 13 y 14): Segunda objeción y segunda respuesta. El Senado declaró delito de Estado la muerte de Clodio. Responde Cicerón: muy al contrario: se regocijó el Senado.

a) Aclaraciones gramaticales (12) ¿por qué: “Non qua sentiebat sed quod ego volebam” sería incorrecto? (13) Ordene así: “Quis enim potest credere Senatum putasse constituendum (esse) iudicium novum de interitu eius, de cuius incesto illo stupro esset erepta senatui potestas decernendi”. Traducción libre: ¡Cómo! ¡Clodio el incestuoso logró, mientras vivía, sustraerse a la autoridad del Senado y para vengar a Clodio muerto, el Senado habría querido crear un tribunal especial! ¿Quién digiere esta patraña?


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(14) Nom… unquam: nunquam, etc. Trad. La resistencia misma contra la agresión es siempre un medio extremo, pero a veces necesario. Tales fueron las jornadas en que perecieron Tiberio y Cayo Graco; tal cuando fue exterminada la facción de Saturnino; que si bien fueron en favor de la patria, sin embargo no dejaron de causarle una herida profunda. b) Observaciones de estilística (13) Hanc vero quaestionem: al principio de un nuevo período para destacar la importancia del tópico. c) Análisis oratorio Lea el n° 12: observe cómo retuerce Cicerón el argumento del tribuno. Fijarse en la finura de la argumentación evocando todo cuanto disgusta y afrenta al Senado en las actuaciones de Clodio; argumentación que se continúa en el número siguiente. (13) El Senado ciertamente había declarado la muerte de Clodio como delito de Estado; ver cómo minimiza y resta importancia Cicerón a este problema. Monet observa: “Pasaje de suma habilidad y sin embargo Cicerón no aporta un argumento sólido” (15). Divisa sententia est: el proyecto del senatusconsultum tenía dos partes: 1.ª Caedem contra R. P. esse factam. 2.ª Ut veteribus legibus tantummodo extra ordinem quaereretur. Se aceptó la primera y se rechazó la segunda con el veto comprado al tribuno, bajo la presión del sombrío senador Fufio Caleno. Advierta que el tono del c. V hasta el n° 14 incl. es de una conversación salpicada de ironías y alusiones sangrientas. (15-22) RESPUESTA A LA TERCERA OBJECIÓN: Cicerón discute las medidas tomadas por Pompeyo: trata de probar que no prejuzgan su causa. La respuesta de mayores proporciones obedece al influjo del alto personaje. Síntesis de la argumentación: (15) Puesto que Pompeyo ha querido un juicio, sea cual fuere su naturaleza, demuestra que la causa admite defensa. Argumento muy sutil y elegante de abogado. 16-20a: luego Cicerón pasa revista a los grandes romanos víctimas del puñal y cuya muerte sin embargo, no dio lugar a la constitución de tribunales extraordinarios. Concluye: Clodio no puede compararse con ellos; por tanto no debe a sus méritos la constitución de un tribunal extraordinario.


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21: explica entonces por qué razón Pompeyo estableció esta nueva forma de juicio. VII. Observaciones

a) Aclaraciones gramaticales (15) De caede esset: en subjuntivo, porque Cicerón está citando un pensamiento ajeno (la redacción del setusconsultum). (16) Iam illud dicet, etc. Trad. “Por lo demás Pompeyo, sin duda, demostrará si su iniciativa, totalmente voluntaria, tuvo por móvil la persona de Clodio o más bien las circunstancias. Cambie el ne de Publio Ne por Utrum y se aclarará la expresión. Modismo: Ferre Quaestionem de: establecer o proponer una investigación y procedimiento. (17) Modismo: Víam Munire: construir un camino. (18) Tragoedias excitare: provocar un alboroto, armar un escándalo. Extorta est ei confitenti sicca de manibus: explique el dativo y el participio. (19) Minus dolendum fuit re non perfecta: ejemplo interesante de la maravillosa concisión latina. Trad. “Si bien fue menor el dolor porque falló el golpe, sigue siendo sin embargo digna de castigo”. b) Observaciones de estilística (15) At enim… quid ergo, …nempe… porro… at, at…: Tono de conversación viva, casi familiar para lograr mayor agilidad de expresión. c) Análisis oratorio (Desde el n° 15, y VIII). (15) Estudiar la agilidad de estilo debida… ¿a qué? Explicar cómo Cicerón convierte una objeción en un argumento. Sin embargo el argumento, explicado de dos maneras (Quod nisi vidisset…dedisset. Mihi vero… putavit) es hábil, pero tiene cierto fondo de sofisma. (16 a 20a) Destacar el fondo patético y tormentoso de estos pasajes. En los nos. 16-17 mostrar con qué vigor establece la muerte y sus circunstancias, de romanos ilustres, para que resalte el contraste con la muerte de Clodio. Vgr.: n° 16: Domi suae nobilissimus vir; y en cambio, n° 17: Quod Clodius in monumentis majorum suorum sit interfectus. (17) Mostrar el estilo sentencioso y cruel del orador.


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(18-19) La fuerza dialéctica y el valor artístico de este pasaje hay que buscarlo, a) en la presentación de circunstancias elocuentes para Pompeyo; b) en la argumentación ad hominem –itaque in eadem ista via etc.–; c) en el adorno literario de la argumentación y fuerza de los términos. Analizar un poco el vocabulario, para confirmar lo dicho. Allí se habla de personas “esclarecidísimas, nobilísimas, inocentes, dignas, esperanza del mundo”…; de “asesinatos, atropellos, tragedias, salteadores, parricidas, puñales y ruinas”; “se asesina, se ensangrienta, se calla con complicidad, se empapa de sangre, se elimina, se acecha, se trama la muerte, se arruina”… “Toda la venta era llantos, voces, gritos, confusiones, temores, sobresaltos, desgracias, cuchilladas, mojicones, palos, coces y efusión de sangre. Y en la mitad de este caos, máquina y laberinto…”. (Cervantes, Don Quijote, I, 45). VIII. CONCLUSIÓN DE LA REFUTACIÓN

Pompeyo sólo ha querido mostrarse leal en la amistad de última hora con Clodio y garantizar con jueces intachables la imparcialidad del proceso. ---------------------------------------------------------------------------------------------------a) Aclaraciones gramaticales (21) Dictitant: frecuentativo de dico: andar diciendo; como factito, de facio, etc. (22) Credo: fijarse que no está construido en forma de oración de infinitivo sino parentética, como opinor, entre comas, para expresar modestamente un pensamiento. b) Observaciones de estilística (20) ex, ex: en latín es mejor repetir las preposiciones, sobre todo es estilo oratorio. In iudicibus legendis: no dice: In electione iudicum, sino que en latín se usa la construcción con el gerundio. Alta et divina QUADAM mente: el indefinido quidam se usa mucho para atemperar una afirmación demasiado rotunda. – Ex florentissimis ordinibus ipsa LUMINA: atiéndase a la metáfora natural contenida en las palabras: vgr. Potts ha encontrado 46 fuentes de metáforas latinas; ver cómo estos adjetivos: clarus, splendidus, illustris, etc., tienen relación con la luz. En castellano tenemos vgr.: hombre oscuro; alma sombría… Amicus: lazos espirituales: familiaris: lazos de sangre y hospitalidad; studiosus: lazos de interés y admiración; socius: de compañerismo; conjunctus: cualquier clase de relaciones.


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c) Análisis oratorio (20 del VIII). “Este finísimo pasaje oratorio (se refiere a la argumentación del c. VII) concluye con una notable pieza de ironía. Desafortunadamente la materia que trata el orador no se merecía tan incomparable elocuencia aunque pretenda hacer de su causa un problema nacional” (Donnelly). “La defensa de Milón es el más desesperado forcejeo al que un abogado insuperable ha vinculado su gloria (Conway, New studies). Advertir cómo la conclusión está precedida de una introducción (20b) cargada de insultante ironía: seis verbos que significan dolor. Compare este desborde lingüístico con un pasaje de Cervantes: vgr. Quijote, I, 45 donde se encuentra esta colección verbal, “alzar el lanzón, descargar el golpe, dejar tendido, hacerse pedazos, alzar la voz, pedir favor, rodear, revolver la casa, poner mano a la espada, arremeter, dar voces, acorrer, favorecer, gritar, afligirse, llorar, estar confuso, quedar suspenso, desmayarse, aporrear, bañar en sangre, medir el cuerpo… (21) Fijarse en el efectismo: del n° 20, pasa bruscamente a uno de los puntos esenciales de la defensa. – Observe la cautela con que se presenta ante Pompeyo. Pedraz, S.J. anota que cuando el Orador ataca, se muestra resuelto y franco; cuando trata de Pompeyo aparece sutil y hasta… temblón. Cicerón afirma que ese semidiós de Pompeyo “multa vidit “… ¿Cree Ud. que Pompeyo vio lo que Cicerón afirma? – Se siente en estas líneas el esfuerzo por explicar la postura de Pompeyo, pero las razones no satisfacen mucho. Pregúntese: Cicerón aduce no sé qué razones por las que Pompeyo ha establecido un tribunal especial para juzgar la muerte de Clodio; ¿son las razones, propias de una profunda y divina sabiduría? (homo sapiens atque alta et divina mente praeditus multa vidit). – Finalmente advierta tanto en este número como en el siguiente (22) el refinamiento del trato, de las expresiones y el tono conceptuoso que adopta. NB. Quintiliano opina así sobre esta Refutación previa que ha intercalado Cicerón antes de la narración y confirmación de su discurso: “Era preciso que antes de seguir adelante en su bellísimo discurso (pulcherrima oratione), Cicerón disipara tres problemas que se le presentaban. ¿De qué le hubiera servido probar que Clodio armó una emboscada a Milón?, si hubiera admitido que quien confiesa haber cometido un asesinato no puede en justicia ser defendido; o que el voto prejudicial del Senado ya tenía resuelta la condenación del reo; o que Pompeyo, (totalmente parcializado, había rodeado el tribunal de milicias armadas), ¿no debía ser temido como adversario? (Inst. orat., 4, 2, 25)


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IX a XI: (nos. 28 a 29 inclusive). NARRACIÓN

La narración comprende los siguientes pasos. (23): Una introducción; (24, 25 y 26): los designios de Clodio; (27): la partida de ambos, (28 y 29): el encuentro fatal… Apreciaciones sobre este notable pasaje: “Modelo de elocuencia y habilidad” (Quintiliano). Además Quintiliano aporta excelentes anotaciones sobre su lugar y su estilo; comenta los vocablos estratégicos, los períodos, las figuras, las emociones. (cfr. Inst. Orat. 4, 2) “Ha sido admirada como magnificencia retórica y falsificación histórica… pero una estatua de arena también puede descubrir la genialidad del escultor” (Donnelly). “Tiene todas las cualidades; …sólo que no es verdad” (Colson). “El aplomo aparente de Cicerón es una pantalla para encubrir su arriesgada falsificación” (Bakre). “Léase la narración de la muerte de Clodio y examínese si es posible hacer más verdadero aun lo más inverosímil y si los jueces a falta de testimonios seguros hubieran podido resistir a las inducciones del orador” (Pierron). “La técnica de esconder la habilidad, a fin de no despertar la desconfianza del juzgado” (Guillemin). Asconio, que escribió cien años más tarde, trae al parecer un recuento imparcial de los hechos. Parece según esto que el encuentro fue puramente casual. IX. Introducción y designios de Clodio

a) Aclaraciones gramaticales (23-26) Explicar el uso de quisquam, aliter ac, isque (“y tal que”), quo más comparativo. b) Observaciones de estilística (24) P. Clodius cum statuisset etc. Se ha observado que en este párrafo los verbos dependientes de esta partícula están estratégicamente colocados, rodeados por un cortejo de circunstancias. Ensaye Ud. analizarlo. c) Análisis oratorio (23) Este párrafo sirve de introducción; es un compendio de la refutación anterior; nítido, frío, sin fronda que distraiga; compárelo con el siguiente (n° 24) y advertirá una gran diferencia. (24, 25 y 26) Los designios de Clodio, su campaña electoral. Va a observar Ud. cómo Cicerón, a base de verbos (que traducen una actitud) y de adjetivos (que reflejan una naturaleza) hace la más sangrienta caricatura de Clodio.


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Ejemplos: vexare, dilacerare, evertere, rempublicam; dictitare (“como si se asentase”… andar hablando); sustinere humeris totam petitionem: como si fuera un ATL AS… etc. – Analice los adjetivos: “mancam ac debilem praeturam”, “ipse solus”, “perditissimorum civium”, “homo ad omne facinus paratissimus”, “servos agrestes et barbaros”. - Compare con otro príncipe de la literatura: caricatura ofrecida por Cervantes. “la duquesa y el duque salieron a la puerta de la sala a recibirlo y con ellos un grave eclesiástico, de éstos (ironía, “homo”) que gobiernan las casas de los príncipes; de éstos que como no nacen príncipes, no aciertan a enseñar cómo lo han de ser los que lo son; de éstos que quieren que la grandeza de los grandes (alteración de que usa también Cicerón “annum integrum, annum suum, annum plenum atque integrum”, 24) se mida con la estrecheza de sus ánimos. De estos que queriendo mostrar a los que ellos gobiernan a ser limitados, los hacen ser miserables. De estos tales digo, que debía ser el grave religioso…” (Cervantes y Cicerón están respirando por la herida…; la pasión en servicio del genio…) (Don Quijote, II, 31). X. La partida de Roma y el encuentro. Nos. 27, 28 y 29

a) Aclaraciones gramaticales Iter sollemne, legitimum, necessarium: el viaje de Milón recibe tres solemnes epítetos: puesto que era “dictador” de su pueblo natal, el viaje para entronizar al sacerdote de la divinidad de Lanuvio, Juno Sóspita, “ad prodendum flaminen”, tal viaje tenía que hacerlo cada año (sollemne); según la exigencia litúrgica (legitimun); y no se podía declinar (necessarium). – Obire locum tempusque facinoris: preparar todos los detalles de emplazamiento y hora de la emboscada. – id temporis: lo mismo que “tunc temporis”, ‘‘ubi gentium” etc. “Precisamente cuando”. – Obviam fit ei Clodius: expresión consagrada; obviam fit significa “salir al encuentro o al camino. – Ut a tergo Milonem adorirentur: “para atacar a Milón por la espalda”. b) Análisis oratorio En todo el capítulo, destaque el carácter de los diferentes actores, según se desprende del relato de Cicerón. – Observar la estudiada cautela de cada palabra, de cada situación, de cada circunstancia. Por ejemplo, la tranquilidad y buena fe del uno y la precipitación del otro; desde las manifestaciones emocionales hasta los detalles de


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la “toilette” y del vestido; el tono pausado, reposado y grave para describir a Milón; el desborde rápido de palabras para hablar de Clodio. – Queda liquidado Clodio; busque Ud. una palabra que indique su asesinato y… no la encontrará. Un escritor norteamericano, no latino, le sugiere a Ud. un estudio múltiple: “Aquí hay rica vena para explotar: nombres, adjetivos, verbos, períodos, estructura de la frase, metáforas, figuras, diafanidad, interés, recursos emocionales, destreza enfática, cualidades dramáticas, caracterización, contrastes de estilos entre el exordio, la refutación…” (Donnelly, in h.I. p. 110). Reconstrucción del ataque según Cicerón: las gentes de Clodio forman dos grupos. Clodio en persona avanza encabezando el primer grupo y rodeado por él; acaban de cruzarse con el séquito de Milón. A alguna distancia, se hallan esclavos y gladiadores clodianos, apostados sobre una eminencia; este segundo grupo asalta y mata al cochero; Milón entonces se defiende bravamente. Entonces las gentes del primer grupo se devuelven sobre sus pasos y atacan a Milón por la espalda (Monet).


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Cómo cuentan Asconio y Cicerón el encuentro. Pro Milone, X; Asconius, 4-6 CICERÓN Fit obviam Clodio ante fundum ejus, hora fere Undecima. Roma subito ipse profectus pridie est ut ante suum fundum Miloni insidias collocaret. Obviam fit ei Clodius expeditus in equo, nulla raeda, nullis impedimentis, nullis graecis comitibus, ut solebat; sine uxore quod fere numquam. Cum uxore vehebatur in raeda paenulatus, magno et impedito et muliebri ac delicato ancillarum puerorumque comitatu Statim complures cum telis in Milonem faciunt de loco superiore impetum, adversi raedarium occidunt… Cum autem Milo de raeda, rejecta paenula desiluisset, seque acri animo defederet, illi qui erant cum Clodio… etc. Quod Milonem jam interfectum putarent (servi Milonis)… Milonem occisum esse et ex ipso Clodio audirent et revera putarent… Fecerunt id servi Milonis… nec imperante, nec sciente domino nec praesente. Clodiani caedere incipiunt ejus servos…

ASCONIO Occurrit ei circa horam Nonam paulo ultra Bovillas. rediens ab Aricia prope eum locum in quo Bonae Deae sacellum est. Erat autem allocutus decuriones Aricinorum. Vehebatur Clodius equo; servi triginta fere expediti, ut illo tempore mos erat iter facientibus, gladiis cincti sequebantur. Milo raeda vehebatur cum uxore Fausta Sequebantur eos magnum servatarum agmen, inter quos gladiatores quoque erant… II (Birria et Eudamus) in ultimo agmine tardius euntes, cum servis P. Clodii rixam commiserunt, ad quem tumultum, cum respexisset Clodius minitabundus, humerum ejus Birria rumpia (lanza) trajecit. Inde cum orta esset pugna plures Miloniani occurrerunt. Clodius vulneratus in tabernam proximan in Bovillano delatus est. Milo ut cognovit vulneratum esse Clodium… exturbari taberna iussit, atque ita Clodius latens extractus est multisque vulneribus confectus. Servi Clodii aut occisi erant, aut graviter saucii, aut latebant.


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XI. Recapitulación y transición a la confirmación

a) Aclaraciones gramaticales (30) Qui hoc fato natus est: “Haz de saber Sancho amigo que no nací por querer del cielo…”. Ratio, necessitas, mos, natura: las cuatro fuentes de la ley. “Si la razón permite a los sabios, si la necesidad dicta a los bárbaros, sí el derecho de gentes prescribe a las naciones, si la naturaleza misma incita a los animales”. Quin más subj.: “sin que”. (31) Traducción libre del pasaje: “En tal hipótesis más le hubiera valido a Milón ofrecer su cuello al cuchillo de Clodio, a ese cuchillo más de una vez preparado contra él, que perecer asesinado jurídicamente por haber disputado su cabeza a sus instintos asesinos”. b) Observaciones de estilística (30) Vi victa vis: aliteración, frecuente en los escritores clásicos, pero hay que saber manejarla. Vgr.: “moles molestiarum”, “nihil horum ora…”; “y con doble mandoble” (G. Valencia, Judith). c) Análisis oratorio (30) Vigorosa recapitulación de todo cuanto ha dicho: narración, proposición, los tres prejuicios, el punto en discusión, todo ello sumarizado inmediatamente antes de la confirmación. Nótese este procedimiento inteligente de los oradores que valen (Bossuet, Riquet, Lombardi…) lograr que el auditorio no pierda un sólo instante el hilo conductor del asunto. – Observe el cambio de estilo con relación a la narración que ha concluido. – El pensamiento central del período es: Si id iure fieri non potuit nihil habeo quod defendam… Desarrolla con mucha elegancia este argumento o presentación de su pensamiento en un armonioso período de tres partes. Origen de la ley; sustancia de la ley; consecuencias por su ignorancia. Detenerse un poco para observar la armonía de todo el período: frases y cláusulas calculadas; variedad en la terminación de casos y tiempos; combinación de asíndeton y polisíndeton; forma métrica, vgr. “praescripsit-propusaret-pereundum”. AHORA EMPIEZA LA CONFIRMACIÓN: Cicerón insistirá hasta la saciedad en esta idea: Todo prueba que el culpable fue Clodio. – Antes de estudiar pormenorizadamente la confirmación, damos una síntesis de los argumentos de la primera parte de la misma, para mayor claridad.


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Todo prueba que el culpable fue Clodio: 1) Mucho importaba a Clodio la muerte de Milón y en cambio a Milón la muerte de Clodio no significaba ventaja alguna. 2) Clodio alimentaba odio mortal contra Milón; el odio de Milón se reducía al que se tiene a un malvado. 3) Clodio se mostró siempre violento y atrevido; Milón, mesurado. 4) Clodio, acostumbrado a eludir los tribunales estaba seguro de que el asunto no tendría importancia; Milón no podía esperar lo mismo. 5) Clodio había amenazado a Milón con la muerte hasta decirlo poco antes del encuentro; Milón jamás pensó en tales designios. 6) Clodio sabía que Milón tendría que hacer un viaje en esa fecha y a ese lugar; Milón ni siquiera sospechaba el encuentro. 7) ¿Quién tuvo mayores facilidades para atacar? Ante la propia finca, con tantos hombres a su favor; si Milón hubiera tramado la emboscada habría escogido otro lugar. Finalmente lo que se siguió defiende a Milón: eso de regresar, presentarse en público al pueblo, al Senado, a Pompeyo, arguyen plena tranquilidad de conciencia. XII. Va a probar que el encuentro tiene todas las presunciones de una asechanza preparada por Clodio

(32-33a) Análisis oratorio y dialéctico: idea central: “Milón tenía todo que perder con la muerte de Clodio; Clodio todo que ganar con la de Milón”. El orador emplea el argumento de Cassio: Cui bono fuerit, argumento que desarrolla con suma variedad entre los números 32-35 inclusive. Literariamente observe en el nº 32 la ultrajante seguridad con que trata el asunto. Al estúpido Calpurnio Pisón le llama “asno” en aquel discurso; a Marco Antonio le llama “bestia” en la 2.a Filípica; al feroz Clodio tenía que llamarle: “bestia salvaje” ¿Qué opina Ud.? Observe la brillante e hiriente visualización del n° 33: quiere probar que efectivamente Clodio tenía sus planes destructores cuando fuera pretor. Para ello adopta este procedimiento: presentar la idea (Clodio tenía planes atroces) de una manera que podríamos llamar “plástica”; y la forma no es menos plástica y brillante y… exagerada porque Cicerón habla no sólo de lo que Clodio habla cometido como tribuno, sino de lo que debería cometer como pretor. Comentario al mismo número: en el pasaje nótense los rasgos de mordaz humor: exhibe, exhibe, duplicado, interés afectado; Quaeso, modestia despectiva; Sexte Clodi, dignidad despectiva; (en castellano: “Muéstrenos, muéstrenos por favor, señor doctor don Ulpiano Carrasco…”); Librarium, palabra desusada y exagerada; aiunt, proverbial, ampulosa; palladium, comparación desproporcionada; videlicet, forma irónica; munus atque instrumentum, pleonasmo, pomposidad, etc. XIII. (33b-34-35) El orador continúa aplicando el principio. “Cui bono fuerit”


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a) Aclaraciones gramaticales (33) Uso del verbo punio como deponente: “punior”. Interesse: su construcción. El impersonal interesse construye con genitivo de persona, con ablativo femenino singular del pronombre personal; la cosa que importa se expresa por un infinito, etc. (34*) Suffragator: explicación semántica; “agente electoral”. Mereor: se construye con de más ablativo. El sustantivo meritum se construye con erga o in más ablativo. – Las partículas si, ne con el indefinido aliquis, se construye así: Si quis, ne quis… – (35) Ordene así el último párrafo: “Quantum odium illius fuisse (creditis) et etiam quam justum in homine injusto”. Trad. libre: “Qué implacable tuvo que ser su odio, y en ese hombre injusto qué cosa más justificable”. b) Observaciones de estilística (33) Dilaniandum reliquisti: verbos como relinquo, trado, suspicio, etc., se construyen con elegancia con el gerundio en acusativo: vgr. “dilaniandum reliquisti”, “ei tradidit evertendam rempublicam”, “mihi suscepi munus obeundum”… c) Análisis oratorio (33) Ha sido muy celebrada esta digresión para apostrafar a Sexto Clodio. Augusto Haury dice: “Estamos en una elocuencia de guerra… es un desborde de burla indignada… que tiende a mantener, durante el sofisticado desarrollo, al auditorio bajo el impacto de un prejuicio favorable a su cliente; Cicerón prolonga esta anestesia… y aborda una confirmación peligrosa, seguro del éxito por un largo apóstrofe irónico a Sexto Clodio…” etc. (L’ironie et l’humour chez Ciceron pgs. 159-160). ¿Comprende la crueldad de la alusión, entre romanos? Recuerde cómo amenazan los enemigos en la Eneida, y ¡qué piden las víctimas! “Quedarás sin sepultura…”; “No me dejes insepulto…”. Así vgr. la ultrajante advertencia de Turno sobre el cadáver de Palante: Arcales, haec –inquit– menores mea dicta referte Evandro: qualem meruit, Pallanta remitto; quisquis honos tumuli, quidquid solamen humandi est, largior… (Aen. X, 491 ss) Las palabras del piadoso Eneas cuando degüella a Tárquito: Istic nunc metuende iace; non te optima mater


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condet humo patrioque onerabit membra sepulcro; alitibus linquére feris… (Aen. X, 556). La petición del brutal Macedonio, ya vencido: “Unum hoc per si qua est victis venia hostibus oro: corpus humo patiare tegi”. (Aen. X, 902-3). Lea Ud. los funerales de Miseno, descritos por Virgilio (Aen. VI, 212-35) o los de Palante (Aen. XI, 58-99), rito, solemnidad, amistad; y compárelos con los “funerales o “cámara ardiente” que Sexto Clodio preparó a Publio Clodio… – Recorra mentalmente el inventario de expresiones que usa Cicerón: ¿qué opina Ud. de la brutal crueldad de Cicerón cuando habla de “aquella carroña sangrienta y chamuscada que abandonaron en la mitad del foro para ser despresada por los perros nocturnos”? (cruentum cadaver –semustulatum– dilaniandum nocturnis canibus…). – (34) Ha probado cuánto interesaba a Clodio la muerte de Milón. ¿Cómo probará cuánto interesaba a Milón que viviera Clodio? La manera como enfoca el problema –observa Newman, (Historical Sketches I)– es inesperada, paradójica y hábil: es esta: ¡cómo iba a privarse Milón del mejor agente electoral, Clodio, que le aseguraba su triunfo…! – ¿Le convence a Ud. la razón alegada por Cicerón? En otros términos: ¿se convence Ud. de que Milón estaba persuadido de que la vida y los desmanes de Clodio eran la mejor garantía de su triunfo? – Note con qué irónica solemnidad llama a Clodio “palestra del patriotismo de Milón, garantía segura de su consulado, inexhausta fuente de su gloria” después de haberle dicho “bellua”, “de amarrar”, etc. – Note también con cuánta plasticidad Cicerón se hace intérprete del gran pesar de Milón por que Clodio ya no existe: “At nunc, Clodio remoto” etc. N.B. “usitatis rebus” de que habla en el pasaje mencionado, son los medios ordinarios y populares de que se valían los politiqueros para lograr el triunfo. Tales medios eran estos: 1) Los amici: affines, familiares, vicini, tribules, clientes, municipes, sodales, collegae. 2) los nomenclatores, siervos que acompañaban al candidato por las calles y le iban indicando los nombres de los ciudadanos, para que el aspirante se diera el lujo de llamar por nombre y apellido al incauto a quien quería agregar a su causa. 3) Blanditia: regalos, favores, etc., para atraerse partidarios. 4) Presantio: andar estrechando la mano a todo el mundo y prometiendo cargos y regalos. – (35) Con prontitud sale al paso a otra objeción: “pero no se tiene en cuenta el odio que Milón tenía a Clodio”. ¿Cómo responde Cicerón? ¿Qué opina de esa respuesta? Fíjese cómo al arremeter contra Clodio (ille erat ut odisset…) disimula y no responde propiamente a la objeción. Tres interrogaciones y repeticiones de los nombres en contienda; anáfora: defensorem-vexatorem-domitorem-accusatorem. Traducción libre: “¿Qué implacable tuvo que ser su odio, y en ese hombre injusto, qué cosa más justificable?”


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XIV. (36-37-38) Nueva prueba de que el asaltante fue Clodio. Métodos de Clodio y de Milón

a) Aclaraciones gramaticales Natura consuetudoque: temperamento y costumbres, carácter y antecedentes. Vis y iudicium: en este capítulo las dos palabras deben tomarse en su sentido jurídico: procedimientos violentos y procedimientos legales. Restituere: palabra técnica para significar el levantamiento de un destierro. Diem dicere: emplazarlo a un tribunal. Multam irrogare: imponer una multa. Actionem intendere (perduellionis): entablar un proceso (por delito contra el Estado). b) Observaciones de estilística Observe en los tres números cómo es de frecuente y elegante el uso de la voz pasiva. c) Análisis oratorio y dialéctico A) Todo el capítulo es una pintura social de la época. “Figuraos a Londres, con la población esclava de New Orleans, la policía de Constantinopla, la industria de Roma moderna y pensad en el estado político de París en 1848: tendréis alguna idea de la Roma republicana en sus últimos momentos” (Mommsen, citado por Boissier, Cicerón y sus amigos, tr. española, 1944, Bs. Aires, p. 172. Léase desde la p. 170). B) Advertir la ironía, mesura y placidez con que comienza Cicerón mostrando el carácter de su enemigo. C) De acuerdo con Pedraz (Los resortes de la persuasión, p. 139) y con Donelly, que califica este pasaje como verdaderamente oratorio, fijarse cómo desentraña la idea principal: el orador vulgar habría dicho: “Dicen que Clodio nunca usó de la violencia, pero esto es falso por A, por B, por C…”. En cambio Ud. estudie cómo lo presenta Cicerón por ejemplo: Primera proposición principal: “Reliquum est ut jam illum natura ipsius consuetudoque defendat”: algo general, indeterminado. Segunda proposición principal: “Nihil per vim unquam Clodius”: afirmación mucho más concreta. Luego respuestas literarias indirectas: Quid? Non vim? Sustantivos y verbos brillantes y fuertes, etc.


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Finalmente (37) una inducción que prueba vigorosamente si es cierto aquello que quería probar: Natura consuetudoque y Nihil per vim… D) Y en ese mismo n° 37 destaque el creciente giro patético, debido al entusiasmo oratorio que se va apoderando del abogado. E) Luego habla del caso Milón: los enemigos han dicho: Omnia per vim Milo. Siguiendo un procedimiento parecido al anterior, observe cómo destruye Cicerón esta afirmación; fíjese en el mismo procedimiento literario: énfasis en las afirmaciones, repeticiones oratorias, acumulación de adjetivos. XV. (39-40-41-41a) Refuerza el argumento anterior: Milón tuvo ocasiones estupendas para escarmentar a Clodio… y no lo hizo (Cuanto menos ahora…)

a) Aclaraciones gramaticales En el n° 41 el verbo curare más el gerundio en acusativo equivale a nuestro hacer más infinitivo: curavit gladios destringendos: hizo desenvainar las espadas. El verbo debe ser transitivo. b) Análisis oratorio A) ¿Qué debilidad emocional descubre en el n° 39? Allí mismo observe el clímax: “clarissimus consul… inimicus… ultor… propugnator… defensor… patronus… restitutor salutis meae…”. Es una nueva debilidad emocional: todo el clímax confluye a EL. B) Se ha observado que todo el número está cuajado de términos militares: es que quiere comprometer a Pompeyo, el general, el viejo amigo y defensor de Cicerón y de Milón: Dux… hostis… cohortatus… fidem… signum dedit… C) En el n° 40 observe con qué sagacidad, énfasis y naturalidad recuerda ciertos incidentes de la vida de Clodio con relación a Pompeyo, Milón y Marco Antonio (allí presente y… defensor de Clodio muerto). ¿Qué efecto psicológico tiene esto? D) Bossuet hablando de las deudas que tiene con el orador latino dice que el manejo del lenguaje forma el cuerpo del discurso (Sur le style et la lecture… pour former un orateur). Observe esas cualidades en los nos. 40 y 41 del discurso. V.gr.: Belluam irretitam tenete, opprimere, laqueos declinare, conficere pestem illam, etc. También Cervantes: “Yo he satisfecho agravios, enderezado entuertos, castigado insolencias, vencido gigantes y atropellado vestigios”… (Don Quijote, II, 32). E) Finalmente, en el n° 41a observe el tono exagerado y el eufemismo de que usa: esto sería la técnica de la sugerencia: mucho más elegante y efectista, a veces, que la declaración plena.


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XVI. (41b-42-43) Cicerón va a concluir la argumentación a priori, a saber, “probabile ex causa” y “propabile ex vita” con un último argumento “ab absurdo”: Habiendo, pues, tenido magnificas ocasiones para eliminar a Clodio, iba Milón a cometer un homicidio en vísperas de los comicios?

Recapitulación de parte vista de la Confirmación: recuerde que concluía la narración que de por sí no tiene valor probatorio, mientras no se confirme con argumentos. Cicerón la ha ido confirmando con estos pasos: 1) Clodio fue el provocador porque tenía mucho interés en deshacerse de Milón: probabile ex causa: 2) Clodio fue el provocador porque por naturaleza era violento: probabile ex vita, etc. a) Aclaraciones gramaticales (41b) observe los múltiples ablativos de modo; (42) procure dar la traducción exacta de los sustantivos y adjetivos destacando su colorido; (43) Quod caput est audaciae: modismo, “el punto capital de”… la audacia, etc., vgr. “Quod caput est rei”: “Lo que aquí más importa”. b) Observaciones de estilística (41b) Occidere, al final del período porque expresa la idea principal; (42) Voluntas sensusque: en latín se usa juntar dos expresiones que se complementan y la traducción al castellano puede hacerse con un adjetivo y un sustantivo que les correspondan: vgr.: “amor et spes”: la ansiosa expectativa, etc. NB. La explicación de este procedimiento latino puede buscarse en el hecho de que “el latín es en algunos aspectos menos apto para la oratoria que el griego…” El cardenal Newman ha observado que ciertas deficiencias estructurales del latín exigen considerable esfuerzo y destreza para hacerlo plástico, elegante, expresivo. Fue sin duda por esta razón por la que los grandes oradores romanos, Hortensio y el mismo Cicerón cambiaron la “llaneza” y a veces la escultoriedad de Lisias o Demóstenes por la amplitud y ornamentación de sus períodos sonoros y elaborados… (cfr. El Legado de Roma, pp. 3 ss.) c) Análisis oratorio y dialéctico Observe en el n° 41b, el vigoroso y hábil compendio con que va probando plenamente: había empezado diciendo que Milón estaba muy tejos de tramar aquel homicidio, y ahora llega a concluir que


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ni siquiera lo habría podido. Además el párrafo está elaborado muy cuidadosamente; examínelo. A) El n° 42 es un estudio maravilloso de la psicología de todo candidato… Fíjese cómo presenta Cicerón las emociones propias de los candidatos; los objetos que les inspiran recelo; la naturaleza del vulgo. NB. Tácito hablando del vulgo dijo: “Vulgo mutabili subitis” (I Hist.). Tito Livio: “Nihil tam incertum nec tam inaestimabile est quam animi multitudinis”(Historia, XL). Cicerón en otro lugar: “Non est enim consilium in vulgo, non ratio, non discrimen, non diligentia…” (Pro Plancio, IV). Cervantes presenta así a los candidatos: “Cohechan, importunan, solicitan, madrugan, ruegan, porfían y no alcanzan lo que pretenden; y llega otro, y sin saber cómo ni cómo no, se halla con el cargo y oficio que otros muchos pretendieron” (Don Quijote, II, 42). B) En el nº 43 destaque la fuerza del argumento, la fuerza de las palabras, y el giro repentino (¿Quid? quod caput…) que da a su argumentación, como si se le hubiera ocurrido el bello raciocinio a vuela pluma. XVII. (44, 45-46) Empiezan ahora las pruebas a posteriori. El orador va a deducir que el asaltante fue Clodio y no Milón por las circunstancias de tiempo, lugar y equipamiento; por lo que precedió, acompañó, siguió al hecho y por la manera como se comportó Milón a raíz de ese acontecimiento

a) Aclaraciones gramaticales (45, al final) Traducción: “2. Qué será pues, si, mientras Clodio conocía perfectamente el día del viaje de Milón, Milón ni siquiera podía sospechar el del viaje de Clodio?”. (46, al princ.) Trad. “Primeramente pregunto cómo pudo saberlo Milón, mientras esta pregunta no la podéis formular con relación a Clodio”. Y continúa: “Porque bastaba con haber preguntado a su intimo T. Pátina…”. b) Análisis oratorio y dialéctico A) Fijarse cómo se cambia de estilo. Los hechos se presentan con una sugestividad más viva y el razonamiento es más denso. Cicerón argumentará desde el aspecto tiempo de tres modos: a) Tiempo en que se predijo la muerte de Milón. b) Tiempo de la partida, (45) c) Tiempo del regreso de Clodio a Roma (46-49). B) Fijarse cómo razona Cicerón: parece perfectamente seguro de sus argumentos y se pasea magistralmente (nos. 45-46), llegando incluso a conceder, lleno de ironía, algunas aseveraciones de los clodianos. El abogado sabe cómo avocar los asuntos para sacar ventajas, como se verá en el siguiente capítulo de las aseveraciones y contradicciones de los adversarios.


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XVIII. (47-48) El orador está argumentando sobre el día del encuentro… Ahora bien, C. Causinio Schola ha testimoniado que Clodio tuvo que regresar a Roma precisamente ese día, inesperadamente, porque a última hora le llegó la noticia de que su amigo, el arquitecto Cyro, había muerto. Por tanto, –podría concluirse– la presencia de Clodio en la Apia fue casual, involuntaria, forzosa Va a observar Ud. cómo juega Cicerón con esta defensa presentada por los Clodianos… Por tanto en los dos capítulos siguientes XVIII y XIX atienda de manera especial al aspecto dialéctico, al razonamiento.

a) Aclaraciones gramaticales (47) Agere negotium suum: “Defender la propia causa”. Fuisse qui… dicerent: equivale al castellano “hay quienes… dicen”; en latín, se pone el verbo sum y luego un subjuntivo; vgr.: “Hay gente que anda diciendo que habrá guerra”: “Sunt qui dicant bellum futurum esse”. “No faltan quienes sigan a Cristo”: “Non desunt qui Christum sequantur”. Trad. al final del párrafo: “Non vereror…”; “Ya no temo que se piense que tramé lo que ni siquiera pude sospechar”. (48): In Albano: “En la finca de Albano”; explicar la construcción. b) Observaciones de estilística (47) Observe el sentido que en latín tienen ciertas palabras como res, ratio, consilium, totalmente genérico. Significan: asunto, causa, plan, propósito, etc. c) Análisis oratorio y dialéctico En este capítulo, Cicerón, aprovechando el argumento de Causinio Schola, va a defender a Milón y a sí mismo, retorciendo la argumentación de los clodianos. El argumento de Causinio Schola procede así: (n° 47) A) Antecedens: “Clodio regresaba inesperadamente a causa de la muerte de Ciro”: Consequens: Por tanto el encuentro con Milón no fue intencional… Cicerón retuerce: antecedens: “Clodio regresaba inesperadamente a causa de la muerte de Cyro”. consequens: Por tanto, ni Milón, ni yo planeamos la emboscada… Observar en el n° 47 toda el alma que pone para hablar de sí. B) En el n° 48 toma Cicerón el argumento bajo otro aspecto: va a negarle valor probatorio. “El anuncio de la muerte de Ciro es una bonita historia para paliar las verdaderas intenciones de la rápida marcha de Clodio sobre la Appia”. ¿Qué es lo que propiamente dice Cicerón? ¿Tiene fuerza el argumento que aduce?


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NB. Los que hacían testamentos podían nombrar a los herederos en presencia de numerosos testigos, o sólo hacer un testamento cerrado y sellado.

XIX. (49-50-51-52) Cicerón toma de nuevo el argumento de Causinio Schola: “Supongamos que sea verdad la historia del regreso de Clodio con motivo de la muerte de Ciro: las circunstancias del regreso son tales que lo hacen muy sospechoso…”.

a) Aclaraciones gramaticales (49) Properare: apresurarse; festinare: precipitarse; maturare: hacer por llegar a tiempo; celerare: apresurarse a causa de la demora. Trad. de “Quid adferebat causam…” “¿A título de heredero tenía tantos motivos de precipitación?” “Ante todo, no había motivo para tanto apresuramiento; pero suponiendo que existiera, ¿qué asunto tan singular era aquel que podía lograrse esa noche, y por el contrario perderse, si regresaba a Roma al día siguiente por la mañana? c) Análisis oratorio y dialéctico A) Observe la variedad del estilo ciceroniano. Compare el n° 42, emocionado y estudiado; pase luego a los nos. 44-49, vigoroso, vivo, incisivo, de conversación, breve, ágil, lleno de repeticiones para aclarar la idea, etc. Vea los nos. 23-29, típicamente explanativo. B) El n° 50: descubra la artística habilidad del pasaje, lograda sobretodo gracias a la personificación. Un pasaje paralelo de Cervantes: “Bien notas escudero fiel, las tinieblas de esta noche, su extraño silencio, el sordo y confuso estruendo de estos árboles, el temeroso ruido de aquella agua…” (Don Quijote, I, 20). Pero aquí no hay personificación. Y más abajo: “Ahora es de noche, aquí no nos ve nadie.., y pues no hay quien nos vea, menos habrá quien nos note de cobardes”. C) Fíjese cómo –el mismo número– Cicerón no desaprovecha ocasión para poner de relieve la perversidad de Clodio, y cómo lo hace apenas insinuando. Compare la cadencia de estas dos expresiones: Sustinuisset crimen primum / ille latronum occultator et receptor locus Neque muta solitudo indicasset / neque caeca nox ostendisset Violati, spoliati, bonis expulsi / tota denique rea citaretur Etruria D) Cicerón concede que Clodio venía de Aricia. ¿Se contradice tácitamente con lo afirmado en el n° 27 al final, y en el 45? E) n°52. Observe cómo Cicerón más de una vez hace recapitulaciones de cuanto va diciendo para mantener a sus oyentes en el desarrollo de la argumentación. En este número la recapitulación es: lógicamente muy segura (Video adhuc constare omnia); literariamente, diáfana; uso del paralelismo, uso del abstracto, uso de términos generales. F) Finalmente, ¿por qué Cicerón se esfuerza tanto en retrasar la hora del encuentro?


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XX-XXI. (53-54-55-56) Después de la prueba del tiempo, la prueba del lugar. Clodio supo escoger muy bien el lugar del atentado, cerca de su finca de Albano (sobre la Vía Appia), levantada en el flanco de los Montes Albanos, sobre enormes construcciones abovedadas.

NB. Los partidarios de Clodio decían por el contrario, que Milón se había detenido muy cerca, en el “sitio de Bueyecitos” (Bovillae) a esperar a que Clodio saliera de su propiedad. ¿Qué dice Asconio? a) Aclaraciones gramaticales (53) Edito adversarii atque excelso loco: “Frente a una pronunciada pendiente que dominaba la llanura, ocupada por el adversario”. NB. Así se entiende el significado de la palabra militarimpetus (sfr. n° 29), porque para un asalto se escogía una pendiente de suerte que fuera fácil lanzar las jabalinas. (54) Trad. “Salió de su finca precipitadamente; ¿y por qué así? porque se hacía de noche; ¿y qué necesidad de viajar de noche? Es que el viaje era lento; ¿a quién se le ocurre viajar en semejante época? (Fines de enero, cuando el sol aún se pone temprano y se está en el invierno). (55) Virum a viro: entre los antiguos pueblos itálicos, el jefe tenía la costumbre de escoger diez hombres que a su vez iban escogiendo otro compañero hasta llegar a un número determinado, para casos de suprema urgencia. (56) Vitam paene addictam: “Se había puesto a precio su cabeza y estaba adjudicada”: palabras del mundo de negocios. b) Análisis oratorio y dialéctico Refiriéndose a estos dos capítulos, dice M. Guillemin (Classiques Rome, in h, 1): “Encontramos uno de los pasajes más dramáticos del Pro Milone: diálogo con un fingido interlocutor, apuntes a detalles directos que colocan la escena vivamente representada a los ojos del oyente. La conclusión que toma la forma de una meditación contribuyente aún a la grandeza de la descripción”. A) Muestre el giro que va tomando la elocuencia progresivamente, en estos dos capítulos, a partir de explicaciones precisas, pasando luego al movimiento dramático y desembocando en largos períodos. Vgr., el cúmulo de detalles topográficos y domésticos, n° (53); el dramatismo en la pintura, nos. (54-55); reflexiones de espectador, n° (56). B) (53) Fíjese cómo destaca Cicerón la Idea del parapetamiento de Clodio y de sus hombres, sino hasta la misma palabra clave, locus repetidamente pronunciada. Como procedimiento literario, observe los duplicados,


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repeticiones, ironías. Como habilidad dialéctica, fíjese en la argumentación ab absurdo. C) (54 y 55) Pasaje notable por su viveza y dramatismo (non gesta sed picta… dice Cicerón, mérito que se le puede aplicar aquí ampliamente). Destaque el dramatismo así: a) Los protagonistas y sus cortejos; b) la acción de los que representan; c) las actitudes y disposiciones reflejadas hasta en el empleo de los adverbios y la viveza del diálogo; finalmente vea cómo el cortejo de Milón es lo menos militar posible. D) El P. Abram (s. XVII…) dice de este pasaje: “Advertendus numerus celer, concisus et solutus ut non videatur expeditior fuisse Clodius quam Ciceronis oratio”. Analicemos las tres cualidades enunciadas por el P. Abram: Rapidez: repeticiones, balanceamientos, antítesis, diálogo. Concisión: omisión de conjuntivas, asíndeton, no se prodigan verbos ni adjetivos. Desenfado: por la ausencia de períodos. E) Para apreciar este pasaje, compárelo con los nos. 24 y 29; o con un período oratorio (4, 19), donde hay ideas presentadas con un enfoque oratorio totalmente diverso. F) Fíjese como los dos protagonistas conservan y ponen de relieve aquí el carácter que les atribuye constantemente Cicerón. G) Como ejemplo de viva pintura, no de simple narración lánguida, lea vgr. Cervantes, (Don Quijote. II, 26), o el reposado exordio de Bossuet en su sermón de la muerte, o el sermón del P. Segneri sobre el Infierno, o el P. Lombardi, citado por Pedraz, (Los resortes de la persuasión, p. 158, ed. de 1956). H) (55) al final: Mulier inciderat in viros… Mayor, ultraje, ¿dónde? Por urbanidad y otras causas se omiten los juicios que de Clodio da Cicerón en otros discursos: Post reditum ad Senatum, Pro domo, De Aruspicum responsis, Pro Sextio, in Vatinium. Baste decir que con frecuencia: “La Clodia”… I) (55 y 56) Respuesta a una objeción: “¿Si todo lo que Ud. dice es cierto, ¿cómo se explica el fracaso de Clodio?” Cicerón no puede negar que Milón también llevaba su escolta. Asconio dice que sólo iban 300… J) (56) Observe ahora el cambio de estilo. “En Cicerón se pasa de un estilo a otro, del periódico, armónico, cadencioso, al estilo ágil y suelto, o viceversa. El estilo ágil se caracteriza sobre todo por el asíndeton y ausencia de conjunciones, lo que ocurre cuando Cicerón se entrega a una descripción; los sucesos no se subordinan, se coordinan; los verbos caen como golpes de martillo; existe la impresión de que se presencian pequeños dramas con episodios precipitados” (Fausset, Comentario al discurso “Pro Cuentio”, p. 122).


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XXIII. (57-58-59-60) Refutaciones incidentales: “Después del encuentro, Milón se traiciona por cuanto de este modo ha impedido que sus esclavos, en la tortura, declararan la verdad”.

N.B. Según el derecho romano, los esclavos podían ser llamados a declarar, pero nunca contra sus señores, a no ser en caso de sacrilegio. Las declaraciones de los esclavos no tenían valor judicial sino cuando eran mantenidas a pesar del tormento. Si el esclavo era manumitido ya no podía ser torturado. La ley de Pompeyo, en el caso de Clodio parece haber asimilado su muerte a aquellos casos excepcionales en que se permitía o mandaba la declaración del esclavo contra su propio señor, ya que el pariente de Clodio –Appio– reclamó a los esclavos de Milón para someterlos a tortura. Según Metelo Escipión, Milón manumitió doce esclavos al día siguiente del encuentro. a) Aclaraciones gramaticales (57) “Si preguntas: por qué manumitió a sus esclavos, y no más bien: ‘porqué les pagó tan escasamente, no sabes atacar la conducta de tu adversario”. (58) Constanter: “con lógica”; vgr. Sibi constare: “ser lógico… “Etsi id quidem”; en la mitad del n° 58, compárese con “…quan esse…” al final, y explíquese. Trad. de la última frase del n° 59: “En este doloroso episodio por lo menos atempera su pesadumbre el que, aun suponiendo que suceda lo peor, se les haya abonado sin embargo su merecida recompensa”. (60) Sis, sodes, sultis: si vis, si audes, si vultis. Penes: “en poder de”, que no es lo mismo que “apud”. NB. Los siervos de Clodio llevaban efectivamente cerca de 100 días en manos de Appio Clodio, ya que el encuentro tuvo lugar el 18 ó 19 de enero, y el juicio, en la primera semana de abril. b) Análisis oratorio y dialéctico ¿Quiere la refutación de Cicerón distraer al oyente de las difíciles circunstancias del encuentro? A) Cicerón responde por el procedimiento adoptado en los nos. 12-21, oponiendo su propia interpretación y punto de vista: “Manu vero cur miserit”. B) Debe fijarse en la agilidad de estilo de Cicerón que pasa del tono dialéctico de la discusión (57-58) al de la emoción (58b) y termina con el de una comedia.


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C) Distinga en el n° 57 la dialéctica y la oratoria. Examine la reflexión que se hace Cicerón: “Lo único que podría hacer un esclavo en el tormento sería declarar el hecho. Ahora bien, el hecho nos hemos adelantado a confesarlo. Del aspecto del derecho, que es de lo que aquí se trata no puede juzgar el torturado; eso corresponde al tribunal y por eso ni pierde ni gana Milón manumitiendo a sus esclavos, de donde la objeción de los Clodianos queda desvirtuada”. Fíjese si aquí se esconde o no un sofisma… porque algunos juzgan perfecta la argumentación de Cicerón. D) Literalmente, y desde el punto de vista oratorio, fíjese en los “trucos” propuestos por Cicerón al preguntar en el n° 57: “Metuebat scilicet ne… ne… ne…” E) En el n° 58 razona la actitud de Milón: “manumitió a sus esclavos por agradecimiento”. Y fíjese cómo razona: a) Trayendo la autoridad de Catón; b) destacando el mérito de los esclavos; c) ponderando las consecuencias. Cuánto vale el argumento de autoridad. F) Nos. 59-60: estos pasajes entusiasmaban a Quintiliano que los pone como modelo de agilidad de estilo, cuando el orador al bajarse a un estilo demasiado familiar, no es ramplón, sino logra conservar la dignidad y el vuelo oratorio (Quint. Instituciones. VIII, 3, 21ss). NB. El Atrium Libertatis era un edificio ubicado o sobre el Aventino o entre el Foro y el Campo de Marte, con las oficinas de los Censores y lugar donde se trataban los asuntos de los esclavos. G) Fíjese cómo en los nos. 59-60, el orador parece psicológicamente seguro, porque el argumento de unos esclavos en este caso no vale nada. Repite hasta la saciedad el nombre de Appio y se permite juegos de palabras llenos de malicia: “Proxime deos accessit Clodius…” Dice Haury: “Cicerón recurre a la ironía por el cuidado de ocultar la debilidad de la argumentación anterior. (L’Humour et l’Ironie chez Ciceron) Cfr. Pedraz. Los resortes de la Persuasión, pp. 182 y 186. Proposiciones que va a defender: SI QUAERIS CUR MANUMISERIT, respondebo. Razones alegadas para defender: PORQUE MILÓN ES HOMBRE AGRADECIDO. Confirma que M. es agradecido: o que debe proceder así:

CATÓN ES EL PRIMERO EN PROCLAMAR QUE A TALES HOMBRES SE LES DEBE ETERNO AGRADECIMIENTO.

Confirma las razones de Catón: QUOD ENIM PRAEMIUM SATIS MAGNUM… Desarrollo emocional de la última ETSI QUIDEM… Afirmación: Repetición de cuanto ha dicho:

HIC VERO NIHIL…


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Todo representado en forma diáfana destacando la oposición Praemium-dignissimos-defendere-fidelibus-benevolis… con Sanguine-vulneribustormentis-sceleris-necis… XXIII. (61-62-63) Nuevo aspecto de la defensa (Consecutio o approbatio, la llamaban los romanos: A saber, prueba por las circunstancias que se siguieron al hecho: conducta del acusado después del hecho. Este argumento también vale hoy en Derecho Penal.

a) Aclaraciones gramaticales (61) Mens: facultad de discernir lo bueno de lo malo; Conscientia: conocimiento de la propia responsabilidad moral. Totus es todo entero; omnis, todo en sentido más amplio y se opone a nullus; cunctus: es todo junto, se opone a separatus; universus: es entero. Observe el cúmulo y uso de participios; ¿cómo se emplearían esas frases sin participio? (62) Praesentia animi: en castellano decimos “sangre fría”, pero en latín el giro es más filosófico. Dubitare más infinitivo, ¿cómo se traduce? (63) Carere patria: desterrarse voluntariamente. b) Observaciones de estilística (61) Observe los duplicados: “argumentis signisque”, “pura atque integra”. (62) Observe la transición: “Neque vero” etc., o “neque tamen”. c) Análisis oratorio A) El argumento valía mucho para los romanos: Cicerón en Ad Herennium, 2, 8, escribe: “Existe la prueba por las consecuencias cuando el orador busca algunos indicios que acompañan la culpabilidad o la inocencia. El acusador dirá, si lo puede, que el reo al encontrarse con él enrojeció, palideció, se desconcertó, dijo palabras incoherentes, se sintió abatido, le hizo no sé que promesa, señal de que se siente culpable. Si el acusado no ha hecho nada de esto, el acusador dirá que se había preparado el reo perfectamente para lo que pudiera ocurrir, que –al permanecer impasible– ha respondido con la mayor desenvoltura, señal de descaro y no de inocencia. Entonces el defensor debe decir que fue la magnitud del peligro y no la conciencia de su culpabilidad lo que conmovió al acusado. Si el acusado llega, inclusive, a no inmutarse, dirá que la conciencia de su inocencia inspira tal sangre fría”. Esta técnica la aprovecha Cicerón, por ejemplo, defendiendo a Sextio Roscio de Amería, acusando a Catilina (Neque enim is est Catilina, ut te,


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aut pudor, unquam a turpitudine, aut metus a periculo… revocarit. I, 22) o enfrentándose a Antonio: “Sudat, pallet…”. A su manera, Cervantes: “Ten memoria y no se te pase de ella cómo te recibe; si muda los colores el tiempo que la estuvieres dando mi embajada; si se desasosiega y turba oyendo mi nombre; si no cabe en la almohada, si acaso la hallas sentada en el estrado rico de su autoridad y si está en pié mírala si se pone ahora sobre el uno, ahora sobre el otro pié; si te repite la respuesta que te diere dos o tres veces; si la muda de blanda en áspera, de aceda en amorosa…; finalmente, hijo, mira todas sus acciones y movimientos, porque si tú me lo relatares como ellos fueron, sacaré yo lo que ella tiene escondido en lo secreto de su corazón…” etc. (Don Quijote. II, 10). B) El argumento puesto en forma silogística sería: La tranquilidad y paz exterior es señal de la interior. Es así que Milón las demuestra. Luego… El argumento central es: Magna vis est conscientiae! C) Advierta un nuevo cambio de estilo, logrado principalmente por estos medios: 1) En contraste emotivo: mientras arde la Curia, entra olímpicamente sereno el inmaculado Milón. 2) Sobre todo en el n° 61 estudie el arte de las gradaciones efectistas tan bien logradas; vgr. para convencer quiere traducir en palabras la tranquilidad de Milón: nullo… nullo… nullo…; participios en utum-itum-atum; un imperativo para concentrar la atención: Recordamini (cfr. este procedimiento frecuente en Demóstenes: Pro Cor. 42, 65, 71, 72). 3) El efectismo, cuando se refiere a Pompeyo, a cuyas manos ha venido a entregarse Milón (???) (Milón pesa sobre Cicerón como una pesadilla… Las alusiones a su persona empezarán a multiplicarse). Son quizá alusiones amargas. D) Al abordar a Pompeyo, Cicerón adopta un estilo sinuoso: “Maestro de la caracterización oratoria, Cicerón, al manejar a Pompeyo, juez real del jurado, siente que su habilidad fastidia notablemente al Triumviro” (Donnelly). E) Observe las breves y elegantes amplificaciones de cada suceso. Vgr. Llega, cómo… (61) Cuándo, a quiénes se confía… etc., hasta que Cicerón deja brotar todo su caudal oratorio en un homenaje milonianociceroniano a Pompeyo. F) En los nos. 62 y 63 presenta a su héroe dando un “mentís” a las habladurías… y hace un retablo de los “decires” de quienes están al corriente de los problemas y de quienes se dejan llevar d e la fantasía… XXIV. (64-65-66) Enumeración más concreta de las habladurías populares. Prueba por inducción de que todas esas acusaciones son absurdas.

a) Aclaraciones gramaticales (64) conducere: tomar en alquiler; locare: poner en alquiler.


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(65) De Ciro Máximo: con la partícula de se designa el barrio a que se pertenece. (Pedraz). Uso del partitivo Unus. (66) Talis: de tal cualidad o naturaleza. (65) Pompeio in hortos: se anunció el hecho a Pompeyo en sus jardines; Nuntiare y otros verbos de análogo significado como los verbos de movimiento: in y acus. “Ne vos aliquid”, y no “Ne vos quidquam”, porque aquí el segundo es más determinado. b) Análisis oratorio Cicerón frente a los rumores, habladurías y aspavientos que ha provocado la muerte de Clodio y sus consecuencias. A) Los rumores y cargos que corrían contra Milón, y que Cicerón quiere desbaratar eran: “Que dizque Milón tiene preparado todo un arsenal…; que dizque ahora está tramando el asesinato de Pompeyo…, que dizque la otra noche hubo un ataque a la casa de César…, que dizque Milón concurre al Senado con armas escondidas…”. B) A partir del último párrafo del n° 63 y comienzo del 64 Cicerón pretende argüir así: “Se han dicho tales monstruosidades desde que Milón regresó a Roma que, de ser verdad aun la mitad de ellas, Milón no habría sido capaz de continuar en Roma”. C) Fíjese cómo dramatiza Cicerón la ola de rumores, lleno de sarcasmo e ironía, y cómo presenta a su héroe olímpicamente despreocupado… Vgr. “Ut sustinuit, di immortales, …Sustinuit! immo vero út contempsit et pro nihilo reputavit…”. D) Para apreciar ciertos detalles finos de la ridiculización vea cómo va mostrando, paso a paso, la inconsistencia de tales rumores y consejas. En el n° 64, vgr. el énfasis monótono e intencionado del uso de palabras raras (angiportus, vicus…), de diminutivos. El cúmulo de genitivos consonantados en -orum que dan efectismo. (Cervantes jugó a su vez con este recurso trivial y agradable: “Yo soy el que ha de poner en olvido los Platires, los Tablantes, Olivantes y Tirantes, los Febos y Belianises con toda la caterva de los famosos caballeros andantes… Don Quijote, I, 20). Advierta el tono lleno de familiaridad y vida de este capítulo. E) En el n° 65 note que las alusiones a Pompeyo son muy diplomáticas pero también sinuosas: vgr. “Laudabam equidem incredibilem diligentiam…”; como si quisiera decir que hacía muy bien Pompeyo en guardarse… pero que quizá resultaba un tanto exageradamente. “Multa audire coguntur”… “Fuit audiendus popa Licinius nescio qui”: como si dijera: “hasta se llegó a oír o no sé qué ejemplar de la plaza del mercado, un tal Licinio, de profesión carnicero”. F) N° 66: Cree Ud. que los dos adjetivos aplicados a César, clarissimi et fortissimi, son triviales o intencionados… ¿Por qué? Añade: Nemo audierat… Tamen audiebatur… (Eppur, si muove… dijo Galileo).


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G) La delación del popa Licinio, como peligrosa, está especialmente refutada por Cicerón. XXV. (67-68) La incómoda sombra de Pompeyo… Lo tiene presente desde el n° 61; pesadilla de todo su discurso. Recuerde el juicio de Veleyo Patérculo: “A Milón más lo perjudicó la mala disposición de Pompeyo que la misma odiosidad del hecho”.

a) Aclaraciones gramaticales (67) Note la diferencia entre metuere alicui y aliquem. Ejemplos con otros verbos análogos. Note igualmente el juego de palabras empleado por Cicerón: “metuitur… timemus… perhorrescimus”. Conquisitores: oficiales a quienes corresponde el reclutamiento de soldados, que se llevó a efecto después de que el Senado por un Senatusconsultum ultimum invistió a Pompeyo de plenos poderes. Capitolinae cohortes: imagine Ud. la situación de Roma en estos días: Capitolio, Palatino, Foro… que ofrecen un inquieto aspecto militar. La idea de este número es la siguiente: “…Si sólo contra Milón se dirige, se organiza, se despliega todo ese formidable aparato, seguramente se supone en él un valor indomable, cualidades sobrehumanas, fuerza preternatural, recursos inagotables, puesto que, aunque se encuentra solo, se le opone el más grande general de su tiempo al frente de toda una república en armas…” b) Análisis oratorio A) Note los esfuerzos de elocuencia y de dialéctica que hace el orador para disipar los temores reales o supuestos de Pompeyo. Una vez más Cicerón quiere demostrar que las medidas adoptadas por Pompeyo serían exageradas y desacertadas si apuntaran a Milón; su única finalidad es la tranquilidad pública y la libertad del tribunal. B) Después del pasaje anterior vivo y familiar, ahora el discurso recobra su majestad. Ud. habrá ya advertido que siendo la forma la expresión de la idea, el orador ha estado manejando una fina ironía o un solemne patetismo en los momentos más difíciles. Como ejemplo “reciente”, los discursos de Vásquez de Mella o la Defensa de Antonio Nariño. C) Para confirmar lo anterior fíjese vgr. en el n° 67: cómo está intencionalmente recargado para lograr efectos de emoción y sugestión, Una introducción hábil: “Non iam hoc Clodianum crimen timemus”; luego una afirmación enfática y estudiada: “Sed tuas,…” con una expresión noblemente teatral. D) El n° 68 evoca las amistosas relaciones de Milón con Pompeyo y se refiere brevemente a la serie de tempestuosos sucesos relacionados con Cicerón, Milón y Pompeyo, a quien apellida Magne (Oh tú el Grande…).


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Imagine cómo hubo de violentarse Cicerón para escribir esa elocuente parrafada, con el recuerdo de la altanera actitud de Milón. XXVI. (69-70-71) Patético apóstrofe a Pompeyo

a) Aclaraciones gramaticales (69) Post homines natos, o Post hominum memoriam: “desde que el mundo es mundo”. Adjetivos terminados en -bilis: commutabilis, volubilis, etc. Es un sufijo de sentido pasivo. En latín hay algunos en bilis con sentido activo: horribilis, terribilis, mirabilis, nobilis… pero se usa más el geundivo activo: horrendus, mirandus, etc. (70) Traducción: “Pero cómo persuadirse de que Cn. Pompeyo tan profundamente versado en el derecho público, en las tradiciones nacionales, en fin, en la política; Pompeyo (hunc… hunc…), a quien el Senado ha encargado el poder ne quid Respublica detrimenti capiat, solemne y breve fórmula que sola armó siempre suficientemente a los Cónsules, a falta de otras armas, Pompeyo, digo, cuando está apoyado por un ejército, por nuevos reclutamientos confiados a su intrepidez, iba a esperar la decisión de un tribunal para reprimir los atentados de un hombre que pisotearía con sus pies a los mismos tribunales?” (71) Animadverteres término jurídico: castigar. b) Análisis oratorio A) Las reflexiones diáfanas y la cuidadosa elaboración del pasaje (n° 69) hacen olvidar que nos encontramos en una arenga de combate; más bien parece que Cicerón se ha transportado al diálogo De amicitia. B) Como ejemplo de esa elaboración, fíjese vgr. en el balanceamiento artificioso: quam-quam / quantae-quam / quanta-quantae Advierta igualmente la cuidadosa elección de los adjetivos que hablan de la deleznabilidad de las amistades sobre todo políticas. C) Lemaire comenta: “Este pasaje es tanto más admirablemente compuesto y colocado, cuanto el orador dice, o mejor predice abiertamente el sangriento antagonismo que va a estallar entre César y Pompeyo, en un tiempo en que aún eran sumamente amigables sus relaciones”. Pero Donnelly piensa que probablemente este pasaje se debe a un retoque posterior. D) El n° 70 se llama en la técnica oratoria antigua una correctio. Los clodianos decían que Milón, al matar a Clodio, había atropellado la justicia, ya que se debía haber defendido en los tribunales y no con las armas. Este argumento tan pobre es lo que ahora estudia Cicerón, planteando oratoriamente, y sin descender a detalles.


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E) El razonamiento sería: “Pompeyo no obstante tener en sus manos todos los medios, quiere el juicio. Admite por tanto la defensibilidad del reo; el aparato militar tiene otra explicación”… ¿Cómo cree Ud. que podría responder a esto Pompeyo? F) Aparición final de Pompeyo en su gloria, vigilando con verdad y justicia… Calcule en qué lugares ha mencionado especialmente a Pompeyo. Y fíjese cómo concluye la defensa en su discurso: de nuevo las guarniciones, Pompeyo y los jueces… CONFIRMACIÓN: SEGUNDA PARTE

Cicerón a la defensiva Cicerón ha pronunciado su discurso según la actitud adoptada: Uter utri insidias fecerit… Añade sin embargo ahora una contra-acusación, como sugería Bruto, en la que evoca todos los crímenes de Clodio, y muestra que librando a Roma en sus amenazas, Milón se ha ganado los sagrados derechos de su reconocimiento. Milón es el salvador de la Patria… XXVII. (72-73-74-75) Prosopopeya en boca de Milón de todos los crímenes de Clodio

a) Aclaraciones gramaticales De todo el capítulo Annonam levare: abaratar los víveres; nimis amplecti plebem: andar en busca del favor del pueblo; magistratum abrogare: anular una magistratura; pulvinaria sanctissima: pulvinar un culto religioso; vgr. en castellano: Maitines…, religionem expiare: expiación de un sacrilegio; orbis terrae: la tierra, orbis terrarum, el Imperio romano. (74) Trad.: “Aquel finalmente que se burlaba de leyes, derechos y títulos, y se apoderaba de ajenas posesiones, aun sin el recurso de falsificaciones judiciales, demandas o cauciones, sino a tambor batiente, en campaña y con tropas… Inferre signum: levantar estandarte para la guerra; conflagare invidia alicuius: ser víctima del odio de alguno. b) Análisis oratorio A) La disposición de este capítulo y parte del siguiente es: proposición: Nec me Clodianum crimen movet. Pruebas: Non Sp. Maelium etc.… sed eum… Conclusión: Quam ob rem. B) La monotonía de la enumeración de los crímenes es intencionalmente exagerada para destacar su magnitud. Note igualmente las vivas exageraciones: vgr. Architectis et decempedis… Peragrabat… Janiculo et Alpibus…


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C) Fíjese en el n° 74: Eum denique… y cuando se espera que ha de terminar, aún está en la mitad de su enumeración; agilidad libre de obstruccionismos convencionales. D) Compare esta enumeración con el enfoque de los nos. 36-43. XXVIII. (76-77-78) Continuación del mismo desarrollo: el pueblo romano debe absolver al Libertador de Roma.

a) Aclaraciones gramaticales (76) Observe la construcción griega: QUIDEMVERO (men-de). Obdurescere: llegar a insensibilizarse. Percallescere (no “percallere”): tener experiencia, ambos verbos son en sí metafóricos, tomados del trabajo de artesanos y campesinos. Para nuestra lengua, cfr. Cejador y Frauca, Cabos sueltos, ejs.: aturdirse, azorarse, caprichoso, etc. Imperium ille si nactus esset: el orador interrumpe bruscamente la construcción que debía continuar así: “Si nactus esset imperium, non solum in vestras possessiones se immisisset, sed ne a liberis quidem et a conjugibus vestris, ille effrenatas suas libidines cohibuisset”. (77) In re publica: en la vida pública. b) Observaciones de estilística Nescio quomodo: fórmula, “desafortunadamente”. Quae tenentur: ya se ha notado como el latín usa del verbo, en abstracto, para significar el sustantivo concreto: “cuyas pruebas se tienen”. Ejs. “Somos OBJETO de la miseria de Dios”, “Elocuencia de los hechos”, etc. ¿Cómo lo diría en latín? Cervicibus: siempre en plural y no “capitibus”. Ferre: sus sinónimos, pero matizados son: tolerare, perferre, sustinere, perpeti, sínere, pati, permittere… c) Análisis oratorio y dialéctico El orador pretende destacar lo que le estaba reservado a Roma si Clodio hubiera vivido… y alcanzado la pretura. A) Vea cómo el orador afirma sin más muchas cosas, y supone las pruebas; advierte igualmente (sobre todo en los nos. 77-76) las enumeraciones, la imaginación y el énfasis. B) Hay una estudiada cadencia en los párrafos, ya que las enumeraciones avanzan de 2 en 2; vea los ejemplos; y fíjese con qué artificio están dispuestas. Así mismo, observe el empleo de términos generales de significado denso: jus, pecunias, tecta, possessiones, etc., para no comprometerse demasiado (?) opuestos a términos concretos y vivos: cruentum, interfeci, effrenatas libidines… C) Otra cualidad es el énfasis literario, reflejo del dialéctico, logrado por estudiadas oposiciones (in eos-in vestras possessiones; pecunias-conjugibus),


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por correcciones, exclamaciones. Sin duda, Cicerón consignaba además unos párrafos muy adecuados para la declamación, por el ejercicio de inflexiones que suponen. D) En el n° 77: ejemplo de amplificación; la idea escueta sería: “Maté a Clodio y Roma se salvó”; fíjese en cambio de qué modo tan vivo y fecundo amplifica Cicerón esta idea, llegando hasta una ingenua exageración… (al concluir el párrafo). E) Advierta sin embargo que Cicerón, en el n° 77, sólo presenta una Hipótesis: “Si… clamaret”; antes, 72-75 presentó los atropellos reales; ahora los hipotéticos; este avance insinuante, insensible es un gran mérito oratorio… hasta llegar al caso extremo: “Si cruentum gladium tenens clamaret T. Annius”. Finalmente en este número y en el siguiente Cic. pone de relieve la universal satisfacción de la muerte de Clodio, después de decir que Milón lo había liquidado. XXIX. (78b-79-80) Justificación oportuna del odio que el orador profesa a Clodio… ¿Quién iba a querer que Clodio aún viviera?

a) Aclaraciones gramaticales (78) Traducción: “No temo causar la impresión, de que exasperado por el odio nacido de la enemistad personal arroje sobre él estas acusaciones, llevado más de la pasión que de la verdad”. (79) Haec est quaestio: “A esto vendría a reducirse”. Cogitationes: “Imaginación”. Intueri: “considerar atentamente”. Cernere: “Ver claramente, en detalle”. Interficere: “Asesinar con premeditación”. b) Observaciones de estilística En latín los vocativos no suelen empezar un período: vgr. comienzos de las Catilinarias, las Filípicas, etc. c) Análisis oratorio Cicerón hace un alto en su agresiva elocuencia: quiere prevenir prejuicios. A) Las afirmaciones de los nos. 76-77 valen para la hipótesis en que se encuentra, pero jurídicamente es pura dialéctica, pura retórica; muy sugestiva sin embargo. Este procedimiento ofrece muchas sugerencias para ponderar p. ej. la necesidad de los Mandamientos, la existencia del Infierno: vgr. “Si existiendo un decálogo los hombres proceden así, qué fuera si no existiera”, etc. B) n° 80: ¡Apología del tiranicidio! Recuerde lo que dice en la II Philipp. En cuanto al procedimiento para desarrollar las ideas, recuerde la oración Maniliana, el Pro Marcello, etc. Observe el contraste gráfico verbal:


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“deorum honores-tyrannos necaverunt”; “Vos tanti… rapi patiemini”; las paráfrasis; preguntas, exclamaciones. Procedimiento poético y muy efectivo, semejante a este, en La Libertad y el Socialismo de J. E. Caro o Estoy en la cárcel de Julio Arboleda. XXX. (81-82-83) Milón es acreedor a todos los derechos de los tiranicidas…

a) Aclaraciones gramaticales (81) Trad. “Nisi vero gratius…”: “A menos que crea que significa más para vosotros el haber defendido más bien su vida que la vuestra”. Probaretur: si no mereciera vuestra aprobación; fíjese en la construcción de este verbo. Uso de quisque y suus. Sed: suele usarse no sólo como partícula adversativa, sino para reanudar el tema, eventualmente abandonado: cfr. n° 75. Nihilo segnius: al pie de la letra sería: más tardamente que nada; equivale a nihilominus; figura llamada Litote cuando se sustituye al vocablo de significado negativo el correspondiente afirmativo, y precedido de un adverbio o de otra expresión negativa (en el n° 82). (83) Sacra, caeremonias, auspicia: creencias, ritos litúrgicos, auspicios. b) Análisis oratorio A) Muestre la habilidad de estos pasajes en que Cicerón, sin abandonar la conclusión de su defensa (uter utri… vi vis illata defenditur…) asocia el gesto de Milón a la gloria de los tiranicidas. Recuerde lo que para un romano significaba un tirano… B) Fíjese cómo la nueva actitud de defensa, el nuevo enfoque le da lugar al orador a un giro más errabundo y filosófico… por la elasticidad del tema que trata. ¿Cree Ud. que estas digresiones distraen o más bien ayudan a comunicar fuerza y grandeza al discurso? C) Observe que Cicerón –tan amigo de la Filosofía y de las reflexiones sensatas en sus obras de elucubración– parece complacerse en consignar epifonemas que se han hecho ya proverbiales: vgr. “Qui peterat salus sua cuiquam non probari”… “Quid esset ingratius quam laetari ceteros, lugere eum solum, popter quem ceteri laetarentur” etc. D) Considere en los nos. 80-81-82 la fuerza probatoria y amplificatoria: (80) Proposición: Confiteretur…; razón de esa confesión: (81) Etenim…; Confirmación de la Razón aducida: Cum praesertim…; Amplificación de la confirmación. (82) Quamquam…; Repetición de la idea: Quam ob rem… E) El capítulo está lleno de nobles pensamientos. Quizá para atemperar también un poco las sangrientas expresiones anteriores. F) Fíjese cómo Cicerón identifica la causa de Milón con la de los Dioses, por cuanto es un instrumento de la venganza divina. Recuerde, según las cla-


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ses de Historia de Roma, cómo el romano identificaba los intereses de su ciudad con los del cielo: pueblo fundamentalmente teocrático. Piense en el noble pensamiento con que concluye el capítulo y que va a desarrollar con mayor fuerza y patetismo en el siguiente. Vienen espontáneamente las palabras de Virgilio, para preparar el desarrollo posterior. Admonet et magna testatur voce per umbras: Discite iustitiam moniti et non temnere divos… (Eneida, VI, 619-20). XXXI. (84-85-86a) Desarrollo sobre la providencia divina. Y prueba de la existencia de la providencia de los dioses con el castigo de Clodio.

a) Aclaraciones gramaticales (84) Orden: Neque… non inest… Lo que en latín se encuentra coordinado, debe ponerse en castellano subordinadamente: la idea es: y cómo es posible que lo que se halla en nuestro ser no se halle en la creación; o viceversa. b) Observaciones de estilística (84) in his corporibus atque in hac imbecillitate: figura llamada Endiadis; dos sustantivos que deben traducirse al castellano por un adjetivo y un sustantivo: en estos nuestros deleznables seres… c) Análisis oratorio A) Estos nobles actos de fe en los destinos providenciales de Roma, se encuentra en las obras de casi todos los grandes escritores latinos. ¿Qué otra cosa pretende la Eneida? Esto permite comprender las persecuciones de que fueron víctimas judíos y cristianos; religión exclusivamente nacionalista, entraba en choque con una nueva concepción religiosa de proporciones ecuménicas, sin límites de raza o de nación. B) Recuerde la técnica religiosa y psicológica del Orador, de tocar los temas más emotivos ante un público fácilmente impresionable. Pero distinga lo que en estos pasajes elevados hay de fondo filosófico y de juego estratégico. C) El n° 85 era admirado por Quintiliano por la dramatización y patetismo, ya que el Orador personifica hábilmente los lugares, los templos, las cosas. D) Advierta finalmente cómo va creciendo la explosión entusiasta del Orador, preparada por una meditación recogida, que ha hecho de antemano acerca de la existencia, la providencia y la majestad de la divinidad. Los


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dioses que castigan el sacrilegio… anotando detalles emotivos, tocados de religiosa crueldad. NB. Recuerde, según las clases de Historia (Visión horizontal, n° 14; y Visión vertical, Confederación del Lacio) el significado religioso del Júpiter Laciar.

XXXII. (86b-87-88a) La cólera de los dioses se ha manifestado en los siniestros funerales de Clodio. Nueva enumeración de sus crímenes.

a) Aclaraciones gramaticales (86) Nec vero, fórmula de transición más enérgica que iam vero. Amentia: estado de extravío mental. Cfr. en este discurso: dementía, insania, furor. Y además rabies. Oblitus: de oblino (no oblinio), ungir. Non fuisse… Trad.: “Era inconcebible que los recuerdos de sus ilustres antepasados tributaran el menor homenaje a aquel siniestro parricida y no hubo lugar más apropiado para pisotearlo muerto, que aquél donde tantas veces se le maldijo vivo”. (87) Indicere bellum: declarar la guerra. Insultare: frecuentativo de insilire: verbo propio de… perros. b) Análisis oratorio A) Después de haber evocado magníficamente los más antiguos cultos, y la profanación de la divinidad cometida por Clodio, psicológicamente puede explotar el orador aquellos detalles del castigo, de suerte que, lo que propiamente parecería un sentimiento mezquino de satisfacción por la muerte que recibió y los tristes funerales que se le hicieron, se convierte ahora en un espléndido partido o recurso oratorio. B) Observe cómo en el n° 86b, los detalles de las exequias parecen deliberadamente trastornados, sin importarle al orador el orden cronológico de los ritos. Fíjese así mismo en las expresiones que emplea: ungido el cadáver cruore et luto, no como Miseno o Palante (Eneida, VI, 217 ss., y XI, 29-99); no sometido a la cremación sino a un precipitado “chamuscamiento”. Ambureretur; no propiamente sepultado, sino tirado en mitad de la plaza… abjectus. C) ¿En qué difieren y en qué coinciden los funerales de Clodio descritos por Cicerón en este número y en el n° 33? Fíjese en las intenciones, los detalles, etc., buscados y referidos por el orador. D) N° 86: Cicerón repite, aumentando el efecto por los detalles de la enumeración, lo que ha dicho ya muchas veces sobre los crímenes reales de Clodio, y sobre los que hubiera cometido. Pero ahora prueba que su muerte fue obra sólo de los dioses ya que no había poder humano que lograra refrenarlo. Esta enumeración, digna de la multitud a que se dirigía, va llegando a su colmo antes de lanzarse a la patética y suplicatoria


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peroración pero también con la finalidad de mostrar a Milón campeón de los dioses, como lo ha mostrado antes campeón del estado. E) ¿Qué especiales circunstancias se aducen aquí y qué expresiones se emplean para probar y conmover? Fíjese cómo se van explanando rítmicas y asonantadas (uso del pulscuamperfecto) las frases; ásindeton. “Parece un torrente que se va engrosando para arrasarlo todo” (Collin). F) Finalmente estudie cómo, después de todo, va emergiendo la figura del héroe (88). Cicerón enuncia qué poderes hubieran podido refrenar a Clodio: tres no oficiales (Pompeyo, César, Los Optimates)… y sin embargo: Milo unus urgebat. XXXIII. (88c-89-90-91) Preparación de la peroración. Imposibilidad de que las tres fuerzas oficiales (el Estado, el Senado, los Cónsules) reprimieran a Clodio. Sólo Milón, instrumento de la divinidad, pudo hacerlo.

a) Aclaraciones gramaticales (89) Primum-deinde-postremo: No: Primum-Secundum-tertium. (90-91) El frecuente uso de la pasiva en latín. (91) Nisi vero, nisi forte, videlicet… para denotar cierta ironía. b) Análisis oratorio A) Cicerón se ha metido en terreno peligroso: ¿Cómo podrían oír Pompeyo, César, los Optimates, el Estado, el Senado, los Cónsules, que se habían mostrado incapaces de refrenar a Clodio? Vea cómo aborda Cicerón el problema para no herir a nadie, y así destacar la figura del héroe. B) Cicerón insiste hasta la saciedad en la proeza y en el servicio prestado a la patria. Quiere disponer al jurado, al pueblo, para oír la peroración. C) El estilo escrito no tiene necesidad de repetir frecuentemente una idea; en cambio sí el hablado. La razón es obvia. Fíjese por tanto cómo Cicerón en todo el discurso no ha dejado ocasión de pasar por alto los crímenes de Clodio y la superioridad moral de Milón. D) Estudie cómo el estilo se va tornando solemne y majestuoso a medida que se acerca a tratar de la majestad del imperio, del Estado y sobre todo del Senado. Efectos emocionales, clímax, antítesis, definiciones metafóricas del Senado. “El estilo refleja algo grande, como cuando va a concluir una sinfonía”, dice Collin. (91) Poynton previene que este pasaje, leído es frío; pero debe recordarse que el estilo hablado tiene el recurso del énfasis oratorio. Observe ciertas particularidades de patetismo: vgr. La repetición de las palabras: CuriaCuria; expresiones concretas: facibus, falcibus, gladiis; furias Curia-Curia; expresiones concretas: facibus, falcibus, gladiis; furias insepulti…


libro ii

El colegio de la Compañía de Jesús en Tunja


Capítulo I

El proceso fundacional

Antes de entrar en materia, es necesario trazar un diagnóstico de la ciudad y las gentes de Tunja en el momento en que los jesuitas se insertaron en la capital del corregimiento. Gracias a un informe oficial, datado en 1610,1 podemos ofrecer el siguiente cuadro que sirve de referencia obligada para ubicar con precisión la acción de los miembros de la Compañía de Jesús en tierras boyacenses. El espacio geográfico se distribuía de la siguiente manera: una plaza principal cuadrada en donde se ubicaba la iglesia mayor, el cabildo y los diversos oficios reales. Se componía de siete calles con dos placetas nominadas así por los conventos de San Francisco y San Agustín. Había trescientas trece casas “cubiertas de teja y paja” con las siguientes especificaciones: ochenta y ocho altas, ciento sesenta y tres bajas y sesenta y dos cubiertas de paja; a ello se añadían “muchos solares cercados sin edificar”.2 La estructura administrativa se componía de un corregidor, cuya jurisdicción abarcaba las poblaciones de Villa de Leiva, Vélez y Pamplona. Su sueldo ascendía a cuatrocientos mil maravedís al año. Además, la ciudad contaba con dos alcaldes, un alférez mayor, un alguacil mayor, trece regidores y otras autoridades municipales menores.3

Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años. En: Joaquín F. PACHECO, Francisco de CÁRDENAS y Luis TORRES DE MENDOZA (Editores). Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía, sacados en su mayor parte del Real Archivo de Indias. Madrid, 1864-1884, 42 vols. [Vol. IX, 293 y ss]. [= CDI].

Descripción de la ciudad de Tunja, 405-407.

Descripción de la ciudad de Tunja, 419.

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La población hispana se computaba en unas trescientas familias4 y de ellas sesenta y cinco eran encomenderos que residían en la ciudad; sus encomiendas alcanzaban ciento cincuenta y dos pueblos de los cuales solamente dos contaban con más de mil indios, el resto se escalonaba entre ochenta y cuatrocientos.5 La demografía indígena se calculada sobre treinta mil indios tributarios.6 El tributo al encomendero consistía en dos mantas de algodón al año, que equivalían “cuando más cuatro pesos de oro corriente”, más un requinto para el rey y un tomín para el corregidor, con la siguiente observación: “Lo uno y lo otro lo pagan muy mal y hay muchos rezagos”.7 La presencia eclesiástica en la capital del corregimiento se estructuraba de la siguiente manera: la iglesia parroquial era atendida por el párroco, un beneficiado, un vicario, dos sacristanes, ocho o diez sacerdotes y treinta clérigos entre diáconos y tonsurados.8 Tres conventos de religiosos y dos de religiosas hacían vida en la urbe. El de Santo Domingo estaba integrado por unos treinta religiosos de los cuales diez atendían doctrinas de indios. El de San Francisco era menor y más pobre, pues en él moraban entre dieciséis y dieciocho frailes de los que siete se dedicaban a las doctrinas de indígenas.9 El de San Agustín, el más reciente y tan pobre “que aún no han podido cubrirlo de teja”, sustentaba a diez religiosos, cuatro de ellos doctrineros. Los conventos de monjas eran el de Santa Clara y el la Concepción. La agricultura era la principal fuente de riqueza en la zona; sin embargo, para 1610 había sufrido una gran depresión debido a las siguientes causas. La primera se cifraba en la disminución de la mano de obra indígena, el aumento de la población española, el alto valor de las importaciones venidas de la Península ibérica, la escasez de moneda circulante, los impuestos y las grandes erogaciones que suponían los jueces visitadores.10 Esto generó una situación económica diferente de la prosperidad que habían conocido sus habitantes con anterioridad. Como indicadores de esta realidad, el Informe cita, entre otros datos, que solo catorce o quince comerciantes importaban mercancías de España y otros veinte negociaban con los artículos producidos en la región. Estas circunstancias generaron paulatinamente una crisis económica en la que la mayoría de los vecinos “se sustentaban con dificultad” de forma tal que “casi todo el año asisten

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Descripción de la ciudad de Tunja, 408.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 417.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 430.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 418.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 440.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 442.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 423.


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en el campo en sus haciendas y estancias, por no poder sustentarse de ordinario en la ciudad”.11 1. Los aspectos jurídico-legales Aunque las normas generales para gestionar la fundación de cualquier institución educativa estaban especificadas en las Leyes de Indias, sin embargo, la Compañía de Jesús solía ser inflexible tanto en la determinación del hábitat como en la fijación del capital inicial que consolidase la fundación, al igual que en el examen minucioso de lo que constituiría el patrimonio económico. De lo dicho se desprende que en el fondo existían dos poderes, Madrid y Roma, con criterios no siempre coincidentes y con normativas distintas. Como presupuesto, se imponía primero el “placet” de la Compañía de Jesús y después se podían iniciar las gestiones definitivas ante la Corona española. Así, pues, el cronograma fundacional contemplaba tres grandes etapas: la primera, que podríamos denominar pre-fundacional, tenía que adecuarse a los objetivos específicamente jesuíticos diseñados por la Compañía de Jesús en la demarcación geográfica concreta. Si Santafé de Bogotá se erigía como la capital de la Provincia jesuítica del Nuevo Reino, es lógico que asegurase de forma estratégica, dentro de la difícil geografía andina, tanto los objetivos fundacionales como las rutas de acceso y comunicación entre la capital y las fundaciones más lejanas. Así, para la ruta Cartagena-Bogotá se hacía imprescindible la fundación de Honda y de Mompox en las márgenes del río Magdalena. Cuando la Provincia del Nuevo Reino acepta la Universidad de Gorjón en la Isla de Santo Domingo establece la ruta Santafé-Tunja-Pamplona-Mérida-Maracaibo para garantizar las comunicaciones con esa importante avanzada jesuítica en La Española. Enmarcado el proyecto en esta planificación, seguía el proceso de captación de las voluntades de los habitantes de la ciudad peticionaria. Para ello solían servirse, entre otras industrias, de las llamadas “misiones circulares” en las que los buenos oradores sagrados predicaban una “misión” en la ciudad seleccionada, y dada la escasez de clero, el fruto espiritual se convertía en benevolencia y ésta concluía en los términos precisos de una petición que solía traducirse en un colegio. Y conforme se avanza en el siglo XVII, no faltaron autoridades eclesiásticas y civiles que se habían educado con los jesuitas y se convertían en el alma del comité pro-fundación. Otras veces era la propia urbe la que se dirigía al Provincial en demanda de la presencia de jesuitas en los términos de su circunscripción municipal.

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Descripción de la ciudad de Tunja, 422.


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Una vez que el Provincial –máxima autoridad jesuítica en la demarcación– recibía la petición, respaldada por la documentación aducida, debía analizarla y estudiarla de acuerdo con normas muy precisas. En las “Reglas del Provincial” de la Ratio Studiorum se estatuyen las condiciones fundamentales para el proyecto. Desde luego existía una jerarquización, desde las esperanzas para el bien común12 hasta un inventario completo de los bienes que debían sustentar el colegio,13 sin olvidar las condiciones que imponían la ciudad o las personas solicitantes y la salubridad del lugar. Asimismo, se establecía la prohibición de prometer algo con respecto a la fundación hasta tanto el General de los jesuitas no hubiera conocido todo el proyecto.14 Además, el Provincial debía demostrar que disponía tanto del Rector como de los profesores correspondientes.15 Los Consultores del General de la Compañía de Jesús examinaban la proposición en Roma de acuerdo con la Fórmula para celebrar contratos de 1581 y otras disposiciones que no detallamos.16 La Compañía de Jesús sometía los proyectos a un examen minucioso, nos referiremos a ello más adelante, al historiar el proceso fundacional. La última palabra para la erección de un colegio era del General de la Orden, quien lo aceptaba en nombre de la Compañía de Jesús. Por ello, el inicio legal exigía expresamente el rescripto concreto del General, o el documento equivalente por el que se aceptaba la fundación.17 Las tramitaciones en la Corte de Madrid solían ser, de facto, más imprecisas y, por ende, más susceptibles de prosperar o fracasar según la habilidad del Procurador ante la Corte para sortear el mundo de la burocracia española. A continuación transcribimos la breve normativa real de las Leyes de Indias: Ordenamos y mandamos que en las ciudades y poblaciones de nuestros Indios se edifiquen y funden Monasterios de Religiosos, siendo necesarios

Ratio Studiorum. “Reglas del Provincial”. Regla 81. En todo el trabajo nos serviremos de la traducción de la Ratio Studiorum que publicamos en Paramillo. San Cristóbal, 2-3 (1984) 451-540. Como norma práctica, hemos adoptado en las citas señalar los dos elementos cualificantes: el capítulo (Reglas del Provincial, o del Rector, etc.) y el número de la Regla. Creemos que de esa forma el investigador podrá consultar el texto de la Ratio en cualquier idioma.

Ratio Studiorum. “Reglas del Provincial”. Regla 85.

Ratio Studiorum. “Reglas del Provincial”. Regla 81.

Institutum Societatis Jesu. Romae, II (1870). Congregación General: I, decreto 73; II, decretos 8 y 9; III, decretos 17 y 20.

Regulae Societatis Jesu. Romae, In Collegio eiusdem Societatis, 1590. (Véase todo lo relativo a los Procuradores). Formula celebrandorum contractum, iuxta morem et privilegia Societatis a R. P. N. Claudio Aquaviva Praeposito Generali missa, mense Augusti 1581. (Este folleto no tiene pie de imprenta y su original lo consultamos en el Archivo Romano de la Compañía de Jesús).

RAMIERE, Henrico. Compendium Instituti Societatis Jesu Praepositorum Generalium responsis et auctorum sententiis illustratrum. Tolosae (1896) 395-396.

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para la conversión y enseñanza de los naturales y predicación del Santo Evangelio, con calidad de que fabricar iglesia, convento ni uspicio de religiosos se nos de cuenta y pida licencia especialmente, como se ha acostumbrado en Nuestro Consejo de Indias, con el parecer y Licencia del Prelado diocesano, conforme al Santo Concilio de Trento, y del Virrey, Audiencia del Distrito, o Gobernador y información de que concurren tan urgente necesidad y justas causas, que verosímilmente puedan mover nuestro ánimo y quedar informado para lo que Nos fuéramos servido de proveer; y si de hecho o por disimulación se hicieren o comenzaren a hacer algunos de estos edificios, sin preceder la dicha calidad, los Virreyes, Audiencias o Gobernadores los hagan demoler, y todo lo reduzcan al estado que antes tenían, sin admitir excusa ni dilación, y sea capítulo de residencia o visita para los dichos Nuestros Ministros, si los consintieren comenzar o comenzados los disimularen, y no nos dieren cuenta en la primera ocasión.18

Definidos en forma definitiva los esfuerzos indianos, se iniciaba la segunda fase que culminaba con la revisión y aprobación romana del proyecto. 2. Tunja y las tramitaciones fundacionales La historiografía hispanoamericana no ha sido muy explícita a la hora de estudiar lo que denominamos el concepto de “colegio indiano”, esto es, el implantado por la Compañía de Jesús en las pequeñas ciudades que surgían en los amplios territorios americanos.19 Ciertamente, era obligante la aprobación regia a la hora de establecer cualquier centro educativo. Nos consta que la fundación del Colegio de Cartagena se basó en la Real Cédula de 25 de octubre de 1603,20 y para citar una caso más cercano al de Tunja nos referiremos al colegio jesuítico de Mérida (Venezuela) cuyo fundamento legal lo ofrece una Real Cédula de Felipe III, conocida por el Cabildo de Mérida en 1629,21 texto que hoy desconocemos. En todo caso, cabe sospechar que la documentación relativa al permiso fundacional debió sufrir diversos avatares, pues existe un exorto, en 1698,

Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias. Mandadas a imprimir y publicar por la Magestad Católica del Rey don Carlos II. Madrid, Ivlian de Paredes (1681) 10.

Jaime GONZÁLEZ RODRÍGUEZ. “La Iglesia y la enseñanza elemental y secundaria”. En: Pedro BORGES (Ed.). Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV-XIX). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1992) 715-729. Amplia bibliografía en las pp. 727-729.

Véase el texto en: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 92.

AAM. Seminario. Caja, 1. Inventario que según razón parece haber sido de todo lo perteneciente al Colegio Seminario de esta ciudad. Mérida, 29 de octubre de 1772, fol. 21v. Asimismo, consta en el Inventario de los papeles del Archivo del Colegio San Francisco Javier de Mérida (AAM. Seminario. Caja, 1), fol. 21v.: “Yten. Un Ynstrumento de fundazion y posesion de este Colegio en virtud de las Cedulas de su Magestad y aprobacion del Cabildo, año de mil seiscientos veinte y nueve”.

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del Gobernador al Rector del Colegio “para que declare las Licencias y Rentas con que se fundó este Colegio”. En aquel entonces, el Rector se limitó a decir que la licencia “consta por dos cédulas de su Magestad, la una del año de mil seiscientos dos; y la otra del año de mil seiscientos y seis pero que no están jurídicas en este archivo; que darán noticia a su Provincial para que las remita”.22 En este contexto, entre los actores de la fundación del Colegio de Tunja tenemos que señalar al P. Gonzalo de Lyra23 como autoridad jesuítica neogranadina; al arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero;24 a don Juan de Borja,25 presidente del Nuevo Reino, y al Ayuntamiento tunjano. En la etapa prefundacional, la Compañía de Jesús pronto intuyó que Tunja era la primera puerta para todos esos territorios denominados como Tierra Firme, pues en 1607 –tres años después de haber pisado territorio neogranadino– el primer Superior, Martín de Funes,26 delineaba los trazos del primer mapa geográfico-conceptual que debía orientar el desarrollo de la naciente entidad jesuítica. En el caso específico de Tierra Firme, su visión futurista se extendía hasta el Amazonas a la vez que previó la importancia del Mediterráneo caribeño e incluso fijaba un enclave en las Islas Canarias.27 La captación de las voluntades tunjanas se llevaría a cabo a través de tres sucesivas “misiones” predicadas en la ciudad por jesuitas especializados en este género de oratoria sagrada y popular. La primera fue en 1607 recogida por las Cartas Anuas de los años 1608 y 1609. Se llevó a cabo en las fechas del adviento, y como es usual en este género documental, se omiten los nombres de los enviados;28 sin embargo, gracias a la Historia de Mercado29 conocemos que sus predicadores fueron los PP. Luis de Santillán y Gonzalo Núñez. Dos factores, a nuestro parecer impactantes, avalaron el éxito alcanzado en esta presentación de la nueva Orden religiosa que pisaba por vez primera a Tunja.

AAM. Seminario. Caja, 1. Inventario de los papeles del Archivo del Colegio san Francisco Javier de Mérida, fol. 7.

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 402-404.

Luis Carlos MANTILLA. Don Bartolomé Lobo Guerrero, inquisidor y tercer arzobispo de Santafé de Bogotá (1599-1609). Santafé de Bogotá, Academia Colombiana de Historia, 1996.

Manuel LUCENA SALMORAL. Nuevo Reino de Granada. Real Audiencia y Presidentes. T. I: Presidentes de Capa y Espada (1605-1628). Bogotá, Ediciones Lerner, 1965. Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, pp. 399-401.

Alberto GUTIÉRREZ. “Gloria y tragedia del primer rector de Santa Fe”. En: Theologica Xaveriana. Bogotá, n.º 152 (204) 629-649.

José Luis SÁEZ. “Los jesuitas en el Caribe insular de habla castellana (1575-1767)”. En: Paramillo. San Cristóbal, 16 (1997) 5-156. En el caso que nos ocupa, véanse: 7-10.

ARSI. N. R. et Q. 12-I, fols. 47-47v. Letras annuas de la Vice Provincia de Quito y el Nueuo Reyno de los años de mil y seyscientos y ocho y seyscientos y nuebe.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 349.

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En primer lugar, estamos ante dos personalidades cosmopolitas que tenían que llamar la atención frente a un mundo provinciano como la capital del Corregimiento. Luis de Santillán30 era limeño y pronto demostró sus cualidades gerenciales en tierras neogranadinas, pues en 1610 sería elegido por el Nuevo Reino como Procurador a las Cortes de Madrid y Roma.31 Gonzalo Núñez32 había sido uno de los fundadores del colegio de Cartagena33 y antes de encargarse de la fundación de Tunja sería Rector del Colegio Mayor de San Bartolomé.34 En segundo lugar, los jesuitas ya habían experimentado en Europa y en América una técnica refinada para las “misiones populares”,35 que podían ser tanto rurales como urbanas.36 La propia oratoria sagrada y su temática estaba acompañada con ardides escogidos para impresionar a los auditorios, a ello se añadían los movimientos de masas de toda la sociedad. Los miércoles reunían a los niños “con los quales iban en procesión cantando las oraciones hasta la plaza donde se les enseñaba la doctrina y el catecismo”. Después seguía una plática a todo el auditorio sobre las verdades últimas (novísimos) del cristianismo. Los viernes por la tarde se juntaban en la iglesia mayor donde, a través de la simbología de un hecho histórico (llamado ejemplo), se detallaban los modos de ordenarse en la vida y encontrar a Dios.37 Los domingos y fiestas la convocatoria era en la iglesia mayor. A ello se unían

José DEL REY FAJARDO. Biblioteca de escritores jesuitas neogranadinos, 634-636.

Nos consta de su paso por Sevilla (ARSI. N. R. et Q. 1. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Luis de Santillán. Roma, 4 de enero de 1611) y por Roma (Idem. Carta del P. Claudio Aquaviva al P. Rojas. Roma, 19 de julio de 1611). Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 148. Regresó a Cartagena el 22 de mayo de 1652: Juan Manuel PACHECO. Ob. cit., I, 150.

José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, libros y política en el Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé. Bogotá (2004) 151-152.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 93.

José RESTREPO POSADA. “Rectores del Colegio-Seminario de San Bartolomé (1605-1767)”. En: Revista Javeriana. Bogotá, XXXVIII (1952) 90. ARSI. N. R. et Q. 1. Epistolae Generalium. Carta del P. General al P. Gonzalo Núñez. Roma, 8 de septiembre de 1609. ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 5. Catálogo de 1610.

El P. Claudio Aquaviva mediante tres cartas circulares (1590, 1594, 1599) y una Instrucción reguló este apostolado que tanto influyó como rasgo distintivo de la Contrarreforma pues se insertó en las prácticas y sensibilidades religiosas así como en la cultura popular. (Institutum Societatis Jesu. Romae, III, 365-368.

John W. O’MALLEY. “Misiones Populares”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2691-2694. La bibliografía en las pp. 2695-2696.

La metodología del “ejemplo” la recogen así las Anuas: “(…) estaban todos admirados deste modo de predicar tan provechoso y los que iban al campo a sus haciendas y sementeras contaban allá los ejemplos que habían oído y de solo oírlos contar a otros, se movían a venir a la ciudad para confesarse y oír los sermones (…)”. (ARSI. N. R. et Q. 12-I, fol. 47. Letras annuas de la Vice Provincia de Quito y el Nueuo Reyno de los años de mil y seyscientos y ocho y seyscientos y nuebe).

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procesiones, el jubileo y otras prácticas masivas que creaban un espíritu colectivo de mejorar la conducta espiritual y cívica.38 La reacción de la población tunjana, y sobre todo la del Cabildo, fue tan favorable que la Cámara Municipal redactó dos cartas –al Provincial P. Gonzalo de Lyra, y al General de la Orden Claudio Aquaviva en las que ofrecían una casa para levantar un colegio. El primero contestó que llevaría a cabo todas las diligencias legales y que mientras tanto enviaría con frecuencia misioneros.39 El segundo respondería favorablemente desde Roma en 1609, y hacía hincapié en la necesidad de buscar sujetos para esa misión; mientras tanto sugeriría al Provincial para que crease una Residencia.40 Gracias a la correspondencia entre el Provincial Gonzalo de Lyra y el General de la Compañía de Jesús en Roma podemos decir que desde un inicio el proyecto fue visto con gran simpatía.41 La inusual receptividad de las autoridades jesuíticas romanas ante este tipo de planteamientos americanos tienen una explicación adecuada: el interés mostrado por el arzobispo santafereño Bartolomé Lobo Guerrero y por don Juan de Borja, presidente del Nuevo Reino y descendiente del tercer General de la Compañía de Jesús. El mitrado bogotano trajo consigo a los fundadores jesuitas de la Provincia del Nuevo Reino y dio su apoyo a la principal obra de entonces:

ARSI. N. R. et Q. 12-I, fols. 47-47v. Letras annuas de la Vice Provincia de Quito y el Nueuo Reyno de los años de mil y seyscientos y ocho y seyscientos y nuebe.

ARSI. N. R. et Q. 12-I, fols. 47v. Letras annuas…

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 11. Carta del P. Claudio Aquaviva a la Ciudad y Ayuntamiento de Tunja. Roma, 3 de febrero de 1609: “El Padre Gonzalo de Lira que tiene a su cargo essa Vice provincia me embio la carta de Vuestras mercedes en que piden que la Compañía haga assiento en essa ciudad, y el mismo hase instancia para ello en las cartas que escribe; y aunque mirando solo al deseo que tengo de que Vuestras mercedes sean satisfechos, y las almas ayudadas en orden a su salvacion, holgaria que alla huviesse tantos sujetos, que pudiessen acudir a lo que esta ya tomado, y tambien a esa ciudad pero la falta que de ellos ay obliga a que nos movamos poco a poco en aceptar nuevas fundaciones, aunque no dexo de avisar al dicho Padre que acuda en el modo posible, y sirva a Vuestras mercedes con una residencia hasta que el tiempo vaya descubriendo, y disponiendo mas las cosas de manera que se pueda cumplir el piadoso desseo de Vuestras mercedes (…)”.

En el correo ordinario (seguimos en ARSI. N. R. et Q. 1) remitido desde la ciudad eterna a Bogotá hay dos respuestas que naturalmente obedecen a dos misivas del Provincial neogranadino. Tan solo conocemos la contestación de Roma. En la primera (fol. 9v) se dice: “Vuestra Reverencia podra ir disponiendo las cosas para la fundacion que se ofrece en Tunja y avisenos de todo con claridad que despues de ser informado aca responderemos lo que se huviera de hazer, y según que fuese la dicha fundacion, no se hara dificultad en aceptarla por ser en essas partes”. En la segunda prácticamente se reiteran los mismos conceptos (fol. 10v): “A lo que en la otra se dise de assentar la Compañía en Tunja, añado que por ahora podran los nuestros estar alla, a modo de residencia si tuvieren sujetos para ello, lo qual se abra tambien de mirar en caso que se ofreciesse ocassion para fundacion de colegio, avisandonos que sujetos ternan y quantos se podran sustentar con la dicha fundacion”.

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el Colegio Mayor de San Bartolomé y el Colegio Máximo.42 En 1607 fue promovido a la sede arzobispal de Lima y su deseo de llevar a los ignacianos a Tunja lo había manifestado al P. Claudio Aquaviva, quien expresaba en su respuesta sus mejores deseos para poder complacerlo.43 La carta al presidente don Juan de Borja expresa su gratitud por los favores recibidos sobre todo por el Colegio de Santa Fe. Después trata el problema de la fundación en tierras boyacenses y Aquaviva le notifica que ha escrito al P. Gonzalo de Lyra “cómo ha de disponer las cosas en orden a asentar la Compañía en Tunja”.44 La segunda “misión” se llevó a cabo en 1610 y su protagonista fue el P. Luis Frías.45 Debía ser un orador con aires populares, como lo demuestra su pleito con la Inquisición de Cartagena.46 Aunque la estancia estaba prevista para quince días, tuvieron que quedarse durante toda la cuaresma, hecho que recoge el agrado de toda la población.47 La tercera y definitiva misión se dio en 1611 y en ella actuaron el P. Gonzalo de Lyra, inspirador del proyecto tunjano, y el ya conocido P. Gonzalo Núñez. Practicaron la misma metodología de masas, y en esta oportunidad los centros fueron el convento de Santa Clara y el hospital de la ciudad.48 El 26 de marzo se trató en el Cabildo el tema de la fundación del colegio. El provincial Gonzalo de Lyra venía avalado con dos recomendaciones que hablan por sí solas. En la sesión los cabildantes conocieron tanto la

Juan Manuel PACHECO. Historia eclesiástica. T. 2: La consolidación de la iglesia, siglo XVII. Bogotá, Ediciones Lerner (1975) 27-49.

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 11. Carta del P. Claudio Aquaviva al Ylustrissimo Señor el Arzobispo del Nuevo Reyno de Granada, electo de Lyma del Consejo de su Magestad. Roma, 3 de febrero de 1609: “En recibiendo la de Vuestra Ylustrissima escrita en Marzo del año passado di orden que se diesse el pliego que venia para el Doctor Lumbreras en proprias manos, y bastava mandarlo Vuestra Señoria Ylustrisima para averse de acudir esta voluntad que merece la merced que en essas partes estoi informado que haze a la compañía, de que quedo con el devido reconocimiento, y me ofrezco por lo que estuviere en mi mano para lo que Vuestra Señoria Ylustrissima se sirviere mandarme. Los pocos sujetos que al presente ay en esa Vice provincia no permite que se multipliquen puestos en partes tan distantes, pero el mandar Vuestra Señoria Ylustrissima que la Compañía asiente en Tunja, y lo mucho que Dios se a de servir de que aquellas almas sean ayudadas, obliga que se avise al Padre Gonzalo de Lyra Vice provincial para que provea aquello en el modo que fuere posible con una residencia de algunos de los nuestros hasta que el tiempo disponga de manera las cosas que se les pueda dar un buen assiento. Guarde Nuestro Señor a Vuestra Señoria Ylustrissima con el aumento de los distintos dones que sus siervos le suplicamos de Roma etc.”. ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 11-11v. Carta del P. Claudio Aquaviva al Ylustrissimo Señor Don Juan de Borja Presidente y Capitan General por su Magestad en el Nuevo Reyno de Granada. Roma, 3 de febrero de 1609.

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José DEL REY FAJARDO. Los jesuitas en Cartagena de Indias 1604-1767. Bogotá (2004) 126-127.

Manuel TEJADO FERNÁNDEZ. Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias, durante el seiscientos. Sevilla, Escuela de Estudios hispano-americanos (1954) 215-218.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 352-354.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 354-358.

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carta del General de los jesuitas (de la que ya hemos hablado) como la del presidente Juan de Borja, en la que alentaba a la corporación municipal a tomar una decisión positiva.49 Todavía más, invitaron al Provincial a las deliberaciones que se desarrollaron en los mejores términos. El Libro del Cabildo recoge así el acta de la sesión: En la ciudad de Tunja, en veinte y seis de marzo de mil y seiscientos y once años, se juntaron a cabildo, como lo han de uso y costumbre, las justicias y regimiento que este día se hallaron, para tratar y conferir en cosas del bien de esta república, y por ante mí Joan de Vargas, escribano del rey nuestro señor público y del cabildo (…) Leyéronse en este cabildo dos cartas, una de Claudio Aquaviva, general de la Compañía de Jesús, y otra del señor don Joan de Borja, del consejo del rey nuestro señor y gobernador y capitán general de este Reino, e tratan sobre 1a fundación de la Compañía de Jesús en esta ciudad, y habiéndose leído se acordó viniese al cabildo Gonzalo de Lyra, provincial desta provincia de la Compañía de Jesús y a Gonzalo Núñez, su compañero, y fueron a llamarle don Nicolás Suárez de Figueroa, alguacil mayor, e Antonio Bravo Maldonado y capitán don Bernardino de Laserna Moxica, regidores. Acordóse que el lunes santo se haga cabildo abierto en la iglesia mayor desta ciudad para que allí se mande cada uno en particular lo que pudiere para la fundación del colegio de la Compañía de Jesús, que en este cabildo se ha conferido y tratado con el Padre Gonzalo de Lyra, provincial, y se acordó lo referido para que se tome asiento en la dicha fundación. Y con esto se acabó el cabildo.50

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ARSI. N. R. et Q. 17, fol. 417v-418. Fundacion de la casa de provacion y collegio de Tunja: “Siempre he juzgado todas las acciones de esa ciudad y su opulencia por muy insignes y dignas del valor y lustre de sus habitadores, pero mucho más después de haber entendido la instancia con que procura y desea la fundación de la Compañía de Jesús, cuyo intento es tan loable, que solo envidio no poderme hallar en el ayuntamiento adonde esto se ha de resolver, para con muy vivas demostraciones alentar a vuestras mercedes a que desde luego lo pongan en ejecución, pues con solo esto sin duda, que tendrán su república muy consumada en todo género de virtud, y los que en ella nacen se criarán con la educación que aquí vimos, desterrando la ignorancia con que hasta agora han vivido, demás de otros copiosísimos frutos que se siguen en común y en particular, que muy experimentados los tenemos (…) El P. Provincial de la Compañía, de cuya mano recibirán vuestras mercedes esta carta se ha dispuesto a irlo a tratar. Sus singulares partes de virtud y cristiandad (que son conocidas en las Indias) me excusan de alargarme más en la materia, remitiéndome a lo que en ella dejo de tratar. Solo represento a vuestras mercedes que en su grave y cristiana autoridad se echa bien de ver cuánto se descubren los grandes sujetos que produce esta religión. Yo le he ofrecido con mucha piedad lo que en nombre de su majestad puedo, y lo mismo hago a vuestras mercedes, asegurándoles que en todas ocasiones hallarán en mí la buena disposición que para la prosecución de tan santo intento fuere necesaria, a quien guarde N. S. muchos años. Santafé, 16 de enero de 1611. Don Juan de Borja”. Archivo Histórico de Tunja. Libro de Cabildo (1610-1618), fols. 13v-14. Copian también esta acta Osías RUBIO y Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente. Tunja (1909) 114-115.


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Las tramitaciones fundacionales fueron rápidas. El 13 de abril de 1611 se firmaba la escritura de venta de la casa del capitán Francisco de Avendaño, sita en la calle real, por tres mil pesos.51 El 15 de abril los jesuitas tomaban posesión de ella; el P. Lyra escribe: Aderezóse en una sala un altar donde se celebró la primera misa, y en ella les prediqué de las gracias que debían dar a Nuestro Señor por haberles consagrado otra casa más en esta ciudad. Es esta muy a propósito para la Compañía, y en pocos días, quitando los entresuelos de un cuarto muy bueno, se ha acomodado una muy buena iglesia, que puede para muchos años servir, y si le hacen un crucero podrá quedar así para adelante.52

Las clases comenzarían el 9 de marzo de 1613. No hemos podido identificar al primer profesor de Humanidades, pero sabemos que fue un estudiante de Teología de la Javeriana. Dio la lectio inaugural ante un numeroso público y se inscribieron sesenta alumnos.53 Tras seis años de luchas y esfuerzos se daba comienzo al primer colegio de humanidades de Tunja sometido al régimen de la Ratio Studiorum.

ANB. Tierras Boyacá, fol. 268. También reposa en ARSI. N. R. et Q. 17. Fundationes, fol. 405.

ARSI. N. R. et Q. 12-I. Letras Annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada de los años de 1611 y 1612. Santafé, junio de 1613, fol. 87.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 165. Las Letras Annuas de 1613 describen con detalle este acto.

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Figura 1 Plan de estudios según la concepción de Ignacio de Loyola

Superior

Secundaria

Elemental

Edad aproximada del alumno 5 a 7

Educación elemental. (Generalmente no se realizaba en colegios jesuíticos.

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La educación elemental comprendía: hablar, leer y escribir en latín.

7 a 8

De ordinario no había instrucción especial en o acerca de la lengua vernácula.

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Se entraba en la Universidad a la edad de 10 años más o menos.

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Facultad de Lenguas. Estudio de Letras Humanas, especialmente del latín y griego.

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Estudiaban la gramática latina, lengua que ya sabían previamente. La clase superior de gramática se terminaba con frecuencia a los 12 años de edad.

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Luego venían dos años de Retórica, Poética e Historia.

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El objetivo que se buscaba en ellos era una completa facilidad en el arte de hablar, leer y escribir en latín con elegancia, a ser posible, antes de comenzar el estudio de la filosofía y las demás artes (para las cuales el latín era todavía un instrumento indispensable).

14

Facultad de Artes. Se comenzaban los estudios de Filosofía y de las otras artes.

15

Cátedra de Lógica, Física, Metafísica, Filosofía Moral y Matemáticas.

16

Después de tres años se confería el título de Bachiller en Artes; y a muchos, después de seis meses más, el de Maestro en Artes.

17

Facultad de Teología, Facultad de Derecho y Facultad de Medicina.

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La teología era la asignatura más importante; estaba abierta para estudiantes externos.

19

Cátedras de Teología Escolástica, Teología Positiva, Derecho Canónico, escritura.

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Había un ciclo de cuatro años de cursos fundamentales después de los cuales se terminaba el curso ordinario de Teología.

La ordenación sacerdotal podía tener lugar alrededor de los 21 años de edad.

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Había dos años más de ejercicios y actos para los que querían obtener el grado de Doctor en Teología.


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En Tunja también se cultivó lo que hoy denominaríamos como “Educación elemental” que no se incluía en el ordenamiento de los estudios jesuíticos recogidos en la Ratio Studiorum; sin embargo hubo ciudades en las que la Compañía de Jesús decidió asumir esa responsabilidad. Así, por ejemplo, en Bogotá Antonio González Casariego entregó ocho mil pesos para la fundación de una escuela en donde se les enseñara a los niños pobres a leer y escribir.54 Motivado por este gesto, el capitán Francisco Niño y Alvarado donó en 1690 a la Compañía de Jesús un predio situado en los ejidos de Tunja avaluado en seis mil pesos para la fundación de la escuela.55 Llama la atención que el fundador ponía como condición “que en la dicha escuela no se puedan recibir indios, negros, mulatos, ni zambos”.56 Sin embargo, hay que resaltar el hecho de que desde 1668 funcionara en el mismo colegio una escuela similar. Antes de seguir adelante debemos mencionar un criterio que los miembros de la Compañía de Jesús mantuvieron en toda América. El colegio indiano era totalmente gratuito y trataban que fuera patrocinado por los cabildos como una expresión de la educación oficial y popular. Por ello, no es de extrañar que el 2 de enero de 1613 el Ayuntamiento tunjano aprobara una decisión por la que entregaba a los jesuitas la exclusividad de la enseñanza en la capital del Corregimiento.57

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt a patribus Societatis Jesu Provinciae Novi Regni granatensis ab anno sexcentesimo octogesimo quarto ad annum millesimum sexcentesimum nonagesimum. & 6. Copia de la escritura: ANB. Colegios, III, fol. 775. Más información en: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 124-125.

Una copia de la escritura de la fundación se encuentra en: ANB. Temporalidades, 13, fols. 749 y ss.

Ibidem. Más información en Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 166.

Archivo Histórico de Tunja. Libro de Cabildo (1610-1618), fols. 71-72: “En la ciudad de Tunja en dos de enero de mill y seiscientos y trece años se juntaron a cavildo como lo an de uso y costubre la justicia y Regimiento della… Y estando en este cavildo el padre Gonçalo Núñez, Rector de la Compañía de Jesús entró en el cavildo y propuso como se querían poner y asentar los estudios en este collegio para la crianza y buena doctrina de los hijos desta ciudad y su comarca, y que para su permanencia y quietud convenía que no ubiese otras personas m… o legas que leyesen fuera por el pueblo, por los inconvenientes que de ello se seguían y así mesmo pidió que la ciudad escriviese al señor presidente suplicándole hiziese merced a esta casa. ofreciéndose ocasión, atento a su necesidad - y que se le hiciese merced de una paja de agua para el convento. Y aviéndose oydo su propusición se mandó se pregone que desde el día que se asentaren la estudios en la Compañía no aya otro preceptor ninguno fuera en la ciudad,- y se escriva la carta al señor presidente - y se le provee y haze merced de la paja de agua para el convento de la parte más cómoda, y así se acordó y proveyó”.

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C a p í t u l o II

Tunja: colegio provinciano de Indias

En este libro hemos hecho referencia al ideario fundamental de la Compañía de Jesús, que consistía en insertar el Nuevo Reino en la Europa cultural, científica, social y católica. Para lograr estos ideales, la Compañía se sirvió de dos grandes proyectos: el primero fue la Universidad Javeriana; el segundo consistía en sembrar el mismo ideal en las principales ciudades de la Audiencia, más tarde Virreinato, mediante un revolucionario sistema educativo-formativo como el colegio indiano. Pero ¿cuál fue el aporte de la Compañía de Jesús a las ciudades y pueblos neogranadinos en los que logró insertarse? El modelo original y exitoso desarrollado en el Colegio Máximo de Bogotá sirvió de inspiración a cada ciudad neogranadina para que, en la medida de sus posibilidades, aceptara el reto de imitar o de superar el cúmulo de proyectos llevados a cabo por la Universidad Javeriana. Así, pues, comprender la historia de la Academia de San Francisco Javier es clave para poder entender y explicar el significado de las actividades de los jesuitas coloniales en la geografía colombiana. La Academia de San Francisco Javier fue el arquetipo ideal de los javerianos neogranadinos, punto de referencia en su conciencia ideal, simbólica o imitativa. De esta manera, cada hijo de San Ignacio, cada colegio, cada rincón misional, cada hacienda reiteraba un modelo creador que invitaba no solo a la imitación sino al riesgo de la superación. El colegio de provincia en Indias se reducía al mínimum requerido para poder lograr los fines fundamentales de la educación.


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1. La estructura organizativa Su estructura descansaba generalmente sobre cuatro personas: el Rector, responsable local de la vida escolar presidida por él; el Profesor de Gramática, que atendía permanentemente la marcha de las aulas; el Procurador del colegio, que iría adquiriendo dimensiones desorbitadas por los capitales y riesgos que debía correr para el mercadeo de los productos; el Prefecto de Iglesia, encargado del fomento de los ministerios encaminados a la práctica de las virtudes cristianas no solo de los alumnos, sino también de los feligreses que acudían al templo jesuítico. Desde un punto de vista institucional y legal, la “máquina religiosa” era responsabilidad del Prefecto de Iglesia; la “máquina educativa” reposaba sobre el Director de Estudios (auténtico administrador de la empresa académica); la “máquina económica” descansaba sobre el Procurador (verdadero gerente de la empresa); y todos gozaban de funciones claramente diseñadas y delimitadas.1 En definitiva, todas esas fuerzas dependían legalmente del Rector, genuino presidente de la corporación; por ende, a él le competían las decisiones finales –en el ámbito de su competencia limitada– en todos los campos de las administraciones. Por su parte, la estructura del poder decisorio reposaba sobre tres niveles distintos: el local, representado por el Rector; el provincial (que abarcaba toda una extensa demarcación geográfica llamada Provincia), presidido por el Provincial; y el romano que, dentro de la concepción monárquica de la Compañía de Jesús, se centraba en el poder, prácticamente omnímodo, del Prepósito General. Paralela a esta jerarquía de poder institucional encontramos a los Procuradores (de cada domicilio, de cada Provincia y el General), piezas vitales para entender cada uno de los entes económicos o la constelación de todos ellos. Su poder era gerencial, dependiente del respectivo nivel (Rector, Provincial, Prepósito General).

1

Regulae Societatis Jesu. Romae (1590) 176-189.


CapĂ­tulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

251

Figura 2 Organigrama de la estructura organizativa de un colegio indiano

Consulta de la Casa

Admonitor

Rector

Espiritual

Comunidad

Colegio

Iglesia

Haciendas

Profesor de Humanidades

Prefecto de la Iglesia

Procurador

Academias

Ministerios

Confesores

Predicadores

Congregaciones

Administrador


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E d u c a d o r e s , a s cet a s y e m p r e s a r i o s

El Rector La cabeza visible de la obra total del colegio indiano era el Rector. Por ello, en sus respectivas reglas se le recuerda que debía preceder a todos con el ejemplo.2 La Compañía de Jesús de comienzos del siglo XVII atribuía mucha importancia a las costumbres3 tanto comunes al cuerpo universal de la Orden como a las específicas de cada provincia y casa. El esfuerzo unificador llevado a cabo por el P. Claudio Aquaviva y sus consiguientes consultas a todas las provincias esparcidas por el mundo representan la búsqueda de una identidad jesuítica que debía prevalecer sobre continentes, razas e ideologías. Ello explica el compromiso que asumía cada Rector frente al futuro de una orden religiosa nueva que se había extendido tan rápidamente por el universo conocido. Pero como el cultivo de la vida espiritual de la comunidad jesuítica era el único medio válido para llevar adelante los ideales tanto religiosos como culturales, educativos y económicos del colegio, al Rector le correspondía mantener con ilusión y entrega la respuesta personal y comunitaria de cada uno de los integrantes de su jurisdicción.4 En la vida práctica, era muy difícil que el Rector se moviera con igual competencia en las tres áreas de acción del colegio; era lógico que su gestión fuera más directa en el templo y en el colegio y más a distancia cuando se trataba de las haciendas. Sobre el Rector recaía la responsabilidad inmediata y última de la buena o mala marcha del plantel educativo. Además, debía asumir las principales funciones del Prefecto de Estudios. Debía fomentar el entusiasmo del Profesor de Gramática5 para mantener vivos los programas educativos y evaluar cada mes con el docente el desarrollo del curso.6 Asimismo, debía asistir a los ejercicios literarios prescritos7 para garantizar su buen éxito. También tenía que presidir la entrega de los premios,8 estímulo para inculcar la búsqueda de la excelencia. Expresamente, se le imponía el funcionamiento de la Congregación Mariana9 de la que hablaremos más adelante. El Prefecto de Estudios era el gestor directo e inmediato del funcionamiento académico del colegio a su cargo. Debía conocer a fondo la

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Rectoris”. Regla 20.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Rectoris”. Regla 4.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Rectoris”. Reglas 21, 22, 24, 25.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Rector”. Regla 20.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Rector”. Regla 18.

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”. Regla 3.

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”. Regla 14.

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”. Regla 23.

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Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

253

Ratio Studiorum10 a fin de poder exigir su cumplimiento. En los colegios pequeños, el Rector asumía todas las funciones encomendadas al Prefecto. Su gestión contemplaba: la coordinación del profesorado; las admisiones y promoción de los alumnos; la supervisión de los exámenes y ejercicios literarios, y la disciplina. En cuanto a los docentes, comenzaba por hacer guardar las reglas correspondientes a los profesores,11 visitar las clases para tomar conciencia de su funcionamiento,12 verificar los calendarios,13 controlar el pensum, que estaba referido en la Gramática del P. Manuel Álvarez14 y en Retórica a la del P. Cipriano Soarez;15 y velar por el prestigio y autoridad del profesorado.16 También debía supervisar el variado mundo de los ejercicios literarios: las declamaciones mensuales,17 las disputas de clases,18 las Academias,19 así como los premios públicos o privados.20 Finalmente, debía cuidar de la disciplina del colegio, tanto dentro del aula como en los espacios que configuraban el recinto escolar.21 En definitiva, se puede considerar que el Rector era el responsable directo de la buena marcha del colegio así como el garante de la disciplina religiosa de todos sus moradores jesuitas. No se puede olvidar que la entidad a él adscrita formaba parte de un todo parcial como era la provincia del Nuevo Reino; en este sentido, debía cumplir con normas que eran obligatorias para todos los planteles educativos. Para evitar cualquier desviacionismo, Ignacio de Loyola había previsto la necesidad de que el Rector fuera asesorado por la denominada “Consulta domus”22 y vigilado por el Admonitor.23 Los consultores eran nombrados por el P. Provincial24 y su misión principal se dirigía a ayudar con su consejo al Rector para que el colegio

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de Estudios”. Regla 4.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 4.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 6.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 7.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 8.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 13.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 4.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 32.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 33.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 34.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Reglas 35 y 36.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Reglas 43 y 44.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Rectoris”. Regla 14.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Rectoris”. Regla 15.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Provincialis”. Regla 25.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24


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obtuviera los mejores frutos.25 Su norte debía ser el bien común.26 Si el caso lo ameritaba, podían remitir su opinión al superior mediato.27 También debían escribir cíclicamente al Provincial y al General las relaciones que estatuía la “Formula scribendi”.28 El Admonitor era elegido por el Provincial.29 Su misión consistía en advertirle al Rector de aquellas cosas que la mayor parte de los consultores juzgare oportuno hacerle ver o reflexionar y de otras relativas a la persona o al oficio dignas de ser tenidas en cuenta.30 Para cumplir mejor con su oficio debía poseer copia de todas las órdenes que los provinciales dejaban al colegio “para que él pueda celar su observancia”.31 En la Provincia del Nuevo Reino estaba determinada la “Forma para haçer la entrega de un Collegio a su sucesor quando un Rector acaba su oficio”.32 Se trata de un cuestionario pormenorizado acerca de la gestión rectoral durante el trienio de su mandato, cuyo texto debía ser firmado por la autoridad saliente y por la entrante.33 El profesor de Gramática El profesor jesuita que se vinculaba al campo de la enseñanza de las humanidades era un profesional académico que había cursado tanto la Filosofía como las Letras en universidades o centros especializados, además de haberse capacitado en seminarios prácticos en las técnicas de la pedagogía adoptadas por la Orden. Esta última exigencia se definió en 1565 en la Segunda Congregación General34 y se consagró definitivamente en la Ratio Studiorum de 1599:

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Consultorum”. Regla 1.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Consultorum”. Regla 2.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Consultorum”. Regla 7.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Consultorum”. Regla 10.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Provincialis”. Regla 25.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Admonitoris”. Regla 3.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso: y deven guardarse en el Archivo. Fol. 41.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso: y deven guardarse en el Archivo. Fol. 19v-20v.

Comienza con las entradas habidas desde la última visita del Provincial y si no hubiere habido visita desde el tiempo que entró en el oficio. Segundo: Descargos que da por el libro de gastos. Después “se saca el alcançe que se haçe diçiendo de que proçede”. Deudas que debe el colegio: a quiénes y de qué. Deudas que deben al colegio: de quiénes y de qué. Rentas, censos, estado de las haciendas, etc. Debe dar cuenta de las alhajas de la Iglesia y Sacristía “por su libro”, así como de la librería, despensa, cocina, refectorio.

PACHTLER. Ratio Studiorum et Institutiones Scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes collectae concinnatae dilucidatae a G. M. Pachtler S. J. Osnabrueck, Reproductio phototypica editionis 1887-1894 (1968) I, 75.

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Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

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Para que los maestros de las clases inferiores no lleguen imperitos a enseñar, en los colegios de que suelen sacarse los maestros de letras humanas y de gramática, el Rector elija a alguno muy perito en enseñar con el que se reúnan al fin de los estudios tres veces por semana durante una hora los que están cercanos a ser maestros, para ser preparados al nuevo magisterio; y ello hágase alternativamente preleyendo, dictando, escribiendo, corrigiendo y desempeñando otros oficios del buen profesor.35

A todas estas premisas hay que añadir otra, sin la cual se perdería la perspectiva real de la imagen del profesor jesuita: el magisterio surge no solo como una profesión, también como una misión específica y especial en la que no existe divorcio entre su consagración al quehacer cotidiano en el colegio donde presta su servicio y sus ideales religiosos e intelectuales, porque su espíritu corporativo había entendido que la semilla se sembraba individualmente pero el fruto cosechado hacía referencia a la comunidad. La biografía del profesor estaba enmarcada en el trabajo continuado: el estudio, la preparación de las clases, la dedicación a los alumnos y el cumplimiento de las demás normas de la Ratio Studiorum. Su dedicación docente era exclusiva: diariamente debía dictar cuatro horas de clase: dos por la mañana y dos por la tarde,36 de acuerdo con los programas prescritos y plasmados en las disposiciones educativas vigentes. También debía atender personalmente a la variada gama de los ejercicios previamente programados, los cuales podía cambiar “con tal de que se conserven los mismos enteramente y por los mismos espacios de tiempo en las reglas de cada maestro”.37 El pensum anual debía cumplirse a cabalidad y era controlado por el Prefecto de Estudios.38 Su empeño fundamental debía cifrarse en seguir los pasos de cada uno de sus alumnos y buscar el mejor aprovechamiento.39 Tenía que controlar diariamente los ejercicios de la memoria,40 la entrega de composiciones, que debía corregir “con cada uno de los alumnos”,41 y poner especial cuidado en preparar la prelección.42 Cíclicamente tenía que llevar a cabo los ejercicios extraordinarios, como concertaciones, etc.43 Por último, tenía que observar, a través de su Catálogo, la evolución intelectual de cada discípulo.44

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”. Regla 9.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 14.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 15.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de Estudios”, 5.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 50.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 19.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 20-21.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 27-30.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 31.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 38.

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El entusiasmo y la alegría debían ser sus constantes distintivos45 y, junto a la dulzura y a la paciencia, debía exigir la asiduidad de los jóvenes a clase,46 el silencio, la modestia47 y la guarda de las reglas.48 La disciplina la “conseguirá más fácilmente con la esperanza del honor y del premio y con el temor de la vergüenza, que con los golpes”.49 En cuanto a los castigos, la Ratio impone: No sea precipitado al castigar, ni demasiado en inquirir: disimule más bien cuando lo pueda hacer sin daño de alguno; y no sólo no golpee él mismo a nadie (porque eso debe hacerlo el corrector), sino absténgase de ultrajar de hecho o de palabra; y no llame a nadie sino por su nombre o apellido; en vez de castigo será a veces útil añadir algo literario fuera de la tarea ordinaria.50

La última Regla del Profesor de las clases inferiores concluye con estos sabios consejos: No desprecie a nadie, mire bien por los estudios tanto de los pobres como de los ricos y procure especialmente el adelanto de cada uno de sus escolares.51

La misión del profesor La concepción del profesor no se agota en las normas de la Ratio, supone una intensa vida ascética inspirada en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. La tradición pedagógica de la Compañía de Jesús concebía al maestro como una célula inserta en el sistema educacional y, a la vez, un átomo generador de los principios de la Paideia: autoridad, actividad y adaptación. En la práctica, quien personificaba los ideales educativos expuestos más arriba era el profesor y a su responsabilidad inmediata se encomendaba la transmisión y difusión de los valores en ellos contenidos. Así, pues, no es de extrañar que los escritores ascéticos de la Orden hayan sido quienes más han insistido en las virtudes definitorias del maestro. La universalidad de esta doctrina la confirma el escritor neogranadino, el P. Pedro de Mercado (1620-1701), cuyo influjo en la formación de los jesuitas del Nuevo Reino en la segunda mitad del siglo XVII fue decisivo.

Ratio Studiorum. “Reglas del Rector”, 20.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 41.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 43.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 39.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 39.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 40.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de las clases inferiores”, 50.

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(…) pero viniendo a lo particular, puede el Maestro ejercitarse en las virtudes siguientes, entre las cuales vaya primero la caridad, como su Reina; ame a sus discípulos en Dios, por Dios y para Dios; y su amor, en las demostraciones exteriores, sea igual para con todos, no singular para con ninguno. Por tener oficio de alumbrarlos, desterrando las tinieblas de su ignorancia, debe ser como el sol, que no se singulariza con ninguno, sino que a todos igualmente alumbra y calienta. Pero si el Maestro es sol de otro hemisferio, y al uno alumbra con los rayos de su enseñanza, y al otro no; y si calienta a aquel con el calor de su caridad, y a los demás no, qué se ha de seguir sino la envidia, las quejas y la murmuración de los que no se ven tan favorecidos. Ponga gran solicitud en la enseñanza de sus discípulos (…) les leerá con claridad, los corregirá con blandura, las hará ejercicios con fervor, les preguntará con cuidado y les responderá con apacibilidad, que a todo esto obliga el considerar que Dios le ha entregado a sus discípulos y que la Virgen le ha hecho Maestro de sus hijos adoptivos. Con qué solicitud se aplica uno al Magisterio de un hijo de un Rey, o de un gran Señor? Pues aún con mayor cuidado se debe aplicar el Maestro a la enseñanza de los pobres y de los ricos, porque son hijos adoptivos del Rey del Cielo y de la Reina de los Angeles. Tenga paciencia para sufrir las molestias que trae consigo la enseñanza de los que fueron rudos. No se exaspere cuando hay alguno de tardo ingenio, que Dios no le dio más. Haga su diligencia para desbastarlo con amor y tendrá con el rudo más mérito, que con la enseñanza de los más ingeniosos (…) Oiga las quejas de los discípulos con sufrimiento y apacigüe con sagacidad sus rencillas. Que la paz hará que su aula sea un cielo, y la caridad que sean ángeles sus discípulos.52

Otro escritor ascético, el P. Antonio Le Gaudier (1572-1622), hacía las siguientes reflexiones sobre el tema del profesor: Es menester que los adolescentes tengan mucha estima de sus maestros y hagan mucho caudal de su valer. Porque esta estima les apremia interiormente, sobre todo cuando se añade el amor, a cumplir en todo la voluntad de los que los dirigen. Razón por la que todo maestro debe esforzarse por conseguir este predicamento. Mas como ya hemos dicho a propósito del amor, se ha de tener cuidado en no complacerse en la popularidad. La reputación no es más que un medio; su valor moral depende del fin que se quiere alcanzar.53

En varios párrafos de su obra insiste en que el crédito es el fruto de las cualidades y virtudes, y se aumenta con la fama de sabiduría, pues los

Pedro de MERCADO. Práctica de los ministerios eclesiásticos. Compuesto por el Padre Pedro de Mercado de la Compañía de Jesús. Sevilla (1676) 238-239.

A. LE GAUDIER. De natura et statibus perfectionis. Pars V, sectio XVI, cap. VII. Citado por CHARMOT. Ob. cit., 119-120.

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alumnos veneran a los profesores capaces de instruirles bien. En definitiva, se exige un hombre perfecto, de virtudes sólidas, prudente y discreto.54 En este punto es necesario clarificar cómo se inserta la figura del profesor en medio de los tres grandes principios que rigen la pedagogía ignaciana. La autoridad, concebida como un servicio a la institución educativa para garantizar tanto los ideales de la Ratio Studiorum como los métodos que deben observarse para conseguir el fin propuesto y el perfecto orden que exige la complicada estructura de profesores, alumnos y programas. La adaptación, para hacer flexibles los métodos y procedimientos de tal manera que el objetivo final, el hombre, se pueda realizar en sus coordenadas espacio-temporales específicas. La actividad, conditio sine qua non para que el hombre de la pedagogía ignaciana se constituya en el artífice de su propia vida como fruto de una opción nacida del criterio adquirido a lo largo de sus años de formación. El alma de toda esta “fábrica”55 era la autoridad concebida verticalmente, la cual debe regular las relaciones estamentales: las externas, mediante la normativa de la Ratio, y las internas, por la disciplina religiosa de una corporatividad que se rige por la obediencia. Este nexo entre autoridad y obediencia es válido y eficiente solo cuando la obediencia es concebida como una virtud y no como mera disciplina. Así, el sentido de corporación en el que fue educado el jesuita, hacía que cada miembro fuera responsable de la consecución del objetivo final y total de la Compañía de Jesús mediante el cumplimiento fiel de su deber asignado, pues la obediencia, libremente aceptada, significaba para él un servicio, un estar siempre preparado para cualquier misión, para trabajar donde y en el puesto en que la institución necesitare la respuesta del súbdito. Volviendo al tema principal, no es de extrañar que la Ratio Studiorum se pronuncie por la resultante de una cuádruple unidad: de dirección, de profesor, de método y de materia. En otras palabras: la Ratio exige un cuerpo de profesores formados en la misma escuela, imbuidos de los mismos principios, con unos objetivos comunes que deben ser adquiridos por los mismos medios. En relación con el alumno, el profesor debía adquirir otro tipo de autoridad: La autoridad –escribirá el P. Juvencio en 1703– es cierta fuerza de mandar, de prohibir, de gobernar. Se la obtiene, o por derecho, o por habilidad. No

Ibidem.

Hemos adoptado el concepto de “fábrica”, sacado del manuscrito del P. Ignacio Julián (Biblioteca Nacional de Colombia. Sección de Libros raros y curiosos. Ms. 17, fol. 17v): “(…) es mucha fábrica un hombre; y ejercita muchas acciones sobre todas las cuales tiene derecho la política, y en las del noble no perdona ninguna con tal autoridad”.

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basta de ordinario que el derecho la conceda si no vienen en su ayuda la habilidad y el talento.56

Juvencio propone tres medios para conseguir este fin: el aprecio, el amor y el temor. El profesor conseguirá el aprecio sincero de los alumnos a través de su cultura y su piedad. La cultura se demuestra dominando “profundamente la materia que debe enseñar” y “no diga nada que no lo haya limado y trabajado”. La piedad se manifestará en las buenas obras.57 El segundo medio radica en procurar el amor de los alumnos; el profesor lo obtendrá si lo ven deseoso de su provecho, moderado, dueño de sí mismo, no suspicaz ni crédulo, sino tan amable y humano en privado como serio y grave en público, siempre ecuánime e igual con todos, no más amigo de unos, ni demasiado familiar; tardo en castigar (…) Admita de buena gana las causas que pueda haber para perdonar o disminuir el castigo (… ), que la culpa sea cierta y bien conocida, y si es posible, que el culpable la reconozca y confiese.58

El tercer medio para conseguir la autoridad lo constituye el temor filial. Por eso, el maestro debe mandar poco pero con rectitud “que exige lo mandado con constancia y prudencia”. El laxismo y el rigorismo deben ser suplantados por la comprensión y la rectitud. La pedagogía ignaciana exige que se haga uso del poder con blandura y moderación.59 Uno de los mejores intérpretes de la primigenia mentalidad pedagógica de la Compañía de Jesús fue sin duda el P. Antonio Posevino (1533-1611). En su libro De cultura ingeniorum apela al testimonio de la historia y de la psicología para probar el principio de adaptación. Siendo la naturaleza humana la misma, los talentos son tan diversos que consecuentemente hay que aceptar, a nivel cualitativo, selección y masa. De ahí la importancia que asigna a la necesidad de conocer la capacidad de cada alumno para poder adaptarse a él. De esta suerte escribirá: Así como los elementos que engañan a la vista por la semejanza de su color blanco, como son la sal, azúcar, la harina, la cal, se distinguen sobre todo por el gusto, así las naturalezas que nos engañan con sus apariencias comunes no pueden ser conocidas sino por un examen detenido de su carácter íntimo.60

José JUVENCIO. Método para aprender y para enseñar. Florencia, 1703. (Citaremos siempre por la versión castellana que publicamos en La pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas (1979) 741).

JUVENCIO. Ob. cit., 741.

JUVENCIO. Ob. cit., 741-742.

JUVENCIO. Ob. cit., 743. CHARMOT. Ob. cit., 121-123.

POSEVINO. De cultura ingeniorum. Cap. XIX. Citado por CHARMOT. Ob. cit., 134.

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Si la autoridad debe oscilar entre la firmeza y la suavidad, la adaptación se moverá entre el rigorismo y el laxismo. Para su explicación, hay que recurrir a los escritores ascéticos, los mejores intérpretes de la vida unitaria que debe surgir de la conjunción de la virtud y las letras. El P. Antonio Le Gaudier (1572-1622) puntualizaba sobre estos antagonismos. Se cae en rigorismo: 1º cuando se dan lecciones, composiciones o tareas demasiado largas o difíciles; 2º cuando las cosas fáciles se imponen a muchachos faltos de talento, de la memoria o de la ciencia necesarios; 3º si se les habla en términos demasiado duros, desalentados o desalentadores, inspirados por el capricho; 4º si se exige la lección o el tema para un tiempo fijo, sin tener cuenta con las legítimas excusas de la familia o el muchacho; 5º si de buenas a primeras no se quieren oir las excusas presentadas con razón, sino que se las tiene por mentiras; 6º si con la misma severidad se tratan las faltas graves y las ligeras; 7º si nos mostramos suspicaces, incapaces de rectificar una impresión desfavorable, si somos avaros de elogios y pródigos en reprensiones; 8º si mostramos desestima hacia un alumno y costumbre de interpretar torcidamente todo lo suyo; 9º si no conocemos más que la rigidez de los reglamentos y olvidamos la flaqueza de la niñez; 10º si las órdenes son oscuras, equívocas y dan pie a confusiones y a castigos imprevistos; 11º si negamos a carga cerrada los permisos solicitados con justa razón; 12º si damos por ciertas las faltas dudosas, etc. Se cae en el laxismo cuando: No se hace caso más que de escándalos y faltas graves; el que para mostrarse suave no hace caso ni de la modestia, ni del comedimiento, ni del silencio; el que a fuerza de mirar la humana flaqueza, acaba por juzgar los males con excesiva indulgencia; el que reprende, pero, para evitar molestias o pequeñas protestas se abstiene de castigar; el que por amistad sensible o por complicidad, tolera que ciertos alumnos falten a la disciplina; el que so pretexto de bondad no se hace respetar; no menos que el tímido que no toma a pechos la observancia del reglamento; el maestro ligero que se distrae y se porta con los alumnos como un camarada.61

El tercer principio se denomina actividad. Su concepción se basa en la continua y progresiva práctica del alumno en aquellos ejercicios que paulatinamente ejerciten su memoria, despierten su inteligencia y formen su voluntad. En el fondo del sistema subyace una verdadera teleología: el ejercicio programado para alcanzar la formación integral del hombre.

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Citado por CHARMOT. Ob. cit., 121-122.


Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

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El Prefecto de Iglesia La actividad en el templo era tan importante como la del colegio, pues en el ideal ignaciano ambas entidades se debían complementar. El Prefecto de la Iglesia venía a desarrollar un papel paralelo al que desempeñaba el Prefecto de Estudios para el colegio. En último término, era el responsable no solo de que el culto y los oficios religiosos adquirieran vitalidad e incluso esplendor, además debía responder por el orden y por la consecución de los altos fines ascéticos y espirituales que se proponía la Compañía de Jesús en cada domicilio. Por ello, las reglas correspondientes debían servir de norma y de guía.62 Las formas de comunicación para los jesuitas residentes en el colegio se ceñían a que los sábados se hacía público en el comedor el cronograma de la semana y se colocaba en la sacristía, por escrito, la información correspondiente.63 Con respecto a los sacerdotes, debía verificar si observaban sus respectivas reglas y si cuidaban de su porte exterior;64 si disponían de las debidas licencias para confesar y si se acomodaban a las exigencias de los ritos de la liturgia romana.65 También debía celar porque se cumpliera lo estipulado por el fundador de la Orden acerca de la gratuidad de los ministerios; en consecuencia, los sacerdotes no podían recibir limosnas ni por decir misa ni por oír confesiones;66 tampoco se permitían en la iglesia las alcancías ni ningún tipo de arca que permitiera depositar cualquier tipo de limosna.67 Aunque las reglas no muestran detalles sobre los ministerios concretos, precisa su obligación en procurar que no faltaran confesores en el templo68 así como la planificación de los sermones y de las lecciones sacras.69 Entre las obligaciones materiales permanentes sobresalen conservar decentemente el Santísimo Sacramento,70 renovar anualmente los santos Oleos, así como custodiar las reliquias de los santos en un tabernáculo ad hoc;71 en fin, procurar el ornato necesario para todo lo relativo al culto divino.72

Regulae Societatis Jesu. Romae, MDXC, 146-151: “Regulae Praefecti Ecclesiae”.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Reglas 2 y 3.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 12.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 13.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 14.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 15.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 26.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 23 y 24.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 16.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 18.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti Ecclesiae”. Regla 19.

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El Procurador Podríamos definirlo no solo como el asesor del Rector en asuntos financieros sino como el verdadero gerente de la “máquina económica”. De acuerdo con las Reglas del Procurador, su actividad se desglosaba en dos capítulos: la contabilidad y la administración. Entre las sugerencias de política económico-administrativa, las Reglas son parcas, pero precisas. Se parte del principio según el cual la responsabilidad, cuidado y aumento de los bienes materiales constituye la principal misión del Procurador.73 Para ello se le encomienda la práctica de tres consejos: asesorarse en los asuntos delicados con los peritos más idóneos;74 llevar con toda exactitud los libros de contaduría y archivo; e informar al Rector mensualmente del estado del balance y de la caja.75 En cuanto a las compras, se le recomienda que se lleven a cabo en el tiempo oportuno “a fin de que no se obligue a comprar las que no sean muy buenas o que no tengan precio equitativo”,76 y una vez comprada la mercancía debía, vigilar para que se conservase en buen estado.77 En el marco de este esquema administrativo, cada día debía tomar cuenta al comprador de los gastos efectuados y obligarle a llevar un Diario.78 En relación con el complicado mundo de los arrendamientos, contratos, contracción de deudas o cualquier otro negocio de importancia, debía actuar con delegación del Rector79 y de acuerdo con el informe de los peritos más idóneos.80 Además, tenía la obligación de recordarle al Rector que en los contratos de mayor importancia debía remitir una copia autenticada a Roma.81 Finalmente, si había necesidad de recurrir a litigios judiciales, se le advertía al Procurador que hiciera lo posible por llegar a un avenimiento o arreglo amistoso antes de emprender el pleito; si esto fuera imposible, debía intentar siempre “una justa concordia”.82 En todo caso, los juicios debían ser llevados por procuradores externos.83

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Reglas 1 y 11.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 17.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 4.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 9.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 10.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 8.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 13.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 17.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 21.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 16.

Regulae Societatis Jesu. “Reglas del Procurador”. Regla 15.

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Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

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En lo que se refiere a la vida comunitaria, los “Usos y costumbres la Provincia del Nuevo Reino” estipulaban la igualdad de todos los miembros de cada una de las comunidades jesuíticas expandidas por el Nuevo Reino. Así, por ejemplo, en lo relativo a los viáticos de los que eran destinados a un colegio o residencia, se fijaba tanto la dotación personal84 como lo relativo a los viajes.85 Con todo, una serie de circunstancias muy singulares hicieron que la figura del Procurador adquiriese entre nosotros características muy singulares. Lo apartado de las haciendas, las ausencias para la búsqueda de mercados a fin de colocar los productos, el contacto con otros comerciantes, el volumen de ventas, etc., contribuyeron a que la realidad del Procurador adquiriera día a día mayor autonomía y, por ende, las relaciones Rector-Procurador tuvieran que regirse a veces por la vía impositiva de la obediencia. Tres figuras jurídicas netamente diferenciadas en el derecho y en la historia de la Compañía de Jesús en Latinoamérica durante el período hispano intervienen en la administración de los bienes de cada domicilio: el Ministro, el Procurador y los Administradores de haciendas. Un cargo tan delicado como el manejo de los bienes temporales es lógico que no fuera usual en la mayoría de los sacerdotes jesuitas, cuyo adiestramiento insistía fundamentalmente en los valores espirituales y en la formación humanística. Por tal motivo, puede llamar la atención que en diversas oportunidades fueran Hermanos coadjutores cualificados los que desempeñaran tal oficio. En una acción tan universal como la que desarrollaba la Compañía de Jesús en todo el mundo era lógico que existieran severos controles. La espiritualidad del colegio y el P. Espiritual El fervor espiritual del colegio tenía que traducirse en la buena marcha de todas las instituciones que en él funcionaban. De ahí la importancia que tenía la visita del P. Provincial cada trienio, pues significaba una auditoría espiritual y material tanto de cada uno de los integrantes del plantel como de todas las obras que funcionaban en la entidad Colegio.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso: y deven guardarse en el Archivo. Fols. 23v-24: “El Colegio de donde sale, le dará el vestido interior y exterior y el manteo, sombrero, bonete y sobrerropa que tuviere dicho sujeto, de manera que pueda servirle todo deçentemente un año sino fuere necesario mejorarlo conforme al tiempo y lugar y la salud del que camina (…) y de la ropa blanca le dará tres camisas, tres pañuelos, tres escofias, tres pares de escarpines, dos pares de medias y dos pares de zapatos, jubón y calçones acomodados al tiempo y lugar a donde va”.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas. Fol. 25v.: “14. Al que fuere de Santafe a Merida se le daran tres mulas fletadas y pagadas; veinte y cuatro panes; cuatro cajetas de conserva; quatro quesos, un quarto de carnero y treinta pesos en plata”.

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El alma de una comunidad jesuítica antigua era el P. Espiritual. Debía ser hombre maduro, de probada experiencia ascética, conocedor del Instituto de la Compañía de Jesús,86 versado en la lectura de libros espirituales87 y experto en analizar los movimientos en que se debaten las almas.88 Era el encargado de que el ideal ignaciano se concretase en cada uno de los miembros del colegio mediante el fiel cumplimiento de las reglas para conseguir la realización tanto espiritual como humana de cada uno de los jesuitas.89 Su acción pedagógico-espiritual era personal; consistía en la dirección del mundo del espíritu y de la conciencia. Su objetivo se centraba en que cada dirigido espiritual alcanzara la familiaridad con Dios y el convencimiento de que el cumplimiento de sus obligaciones era el mejor servicio de Dios.90 Para ello, debía estimularlo, corregirlo o ayudarlo para que el proyecto diseñado en los Ejercicios Espirituales adquiriera vida mediante los diversos modos de oración, el continuo examen, la práctica ininterrumpida de las virtudes y la lucha contra los afectos desordenados.91 2. La organización económica El estudio de la “máquina económica” que sustentó y movilizó la acción educativa, misional, social, económica, religiosa e intelectual de la Compañía de Jesús en el continente americano se ha convertido en los últimos tiempos en un novedoso e interesante tema de investigación dentro de la historia social latinoamericana.92 La Compañía de Jesús partía del supuesto de que la “máquina económica” debía garantizar, fundamentalmente, un triple objetivo: la gratuidad de la enseñanza que se impartiera en sus aulas; facilitar todos los medios para la construcción y mantenimiento del colegio e iglesia con las consiguientes dependencias anexas; finalmente, proporcionar subsistencia al equipo humano, siempre reducido en Indias, encargado de llevar a cabo la educación integral exigida por la Ratio Studiorum. En consecuencia, es fácil comprender que los jesuitas encontraran los medios financieros per-

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti rerum spiritualium”. Regla 1.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti rerum spiritualium”. Regla 5.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti rerum spiritualium”. Regla 6.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti rerum spiritualium”.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti rerum spiritualium”. Regla 2.

Regulae Societatis Jesu. “Regulae Praefecti rerum spiritualium”. Regla 3 y 4.

Magnus MORNER. The Political and Economic Activities of the Jesuits in the La Plata Region: The Absburg era. Estocolmo, 1955. Germán COLMENARES. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Siglo XVIII. Bogotá, 1969. Edda SAMUDIO. Las haciendas del colegio San Francisco Javier de la Compañía de Jesús en Mérida. 1628-1767. Mérida, 1985.

86 87 88 89 90 91 92


Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

265

tinentes a fin de garantizar la eficacia y la calidad en la realización de sus obras y en el rendimiento de sus hombres. El punto de partida de toda institución docente jesuítica indiana consistía en la creación de una verdadera Fundación, cuyo soporte financiero suponía una verdadera empresa y de incremento dependía en gran parte el florecimiento cultural del plantel, así como la dotación de todo el universo de sus dependencias auxiliares. Sin embargo, este punctum a quo conlleva dos premisas de cuya comprensión depende en gran parte la recta interpretación del hecho económico llevado a cabo por los seguidores de Ignacio de Loyola en el Nuevo Mundo. En primer lugar, la legislación de la Compañía de Jesús estipulaba muy sabiamente que cada colegio constituye un ente económicamente autónomo e independiente.93 Así, era corriente encontrar en una misma provincia obras sólidamente financiadas mientras que otras llegaban a padecer verdadera necesidad y penuria. Como contrapartida, los miembros de la Orden no podían ser adscritos de forma definitiva a ninguna casa en concreto y podían ser trasladados de domicilio libremente por el Provincial (autoridad máxima dentro de cada demarcación geográfica o Provincia). En segundo lugar, la realidad económico-social de cada continente donde laboraba la Compañía de Jesús (Europa, Asia y América) era esencialmente distinta; de ahí que la criteriología ignaciana de la adaptación a los tiempos, condiciones locales y personas imprimiera en el área económica la misma flexibilidad que en otros campos de acción. Esto explica que en tierras de Indias las Fundaciones no pudieran concebirse como fruto de grandes capitales (como sucedía en Europa), sino como un esfuerzo más en un mundo en construcción, en el que la agricultura constituía una de las pocas fuentes seguras de producción. Así fueron naciendo las grandes haciendas, al unísono con el esfuerzo de los hombres e instituciones que laboraban en América. Antes de iniciar un colegio se debía crear una Fundación, de la que surgiría una empresa; una vez estructurada, comenzaba a funcionar la máquina económica de cuyos frutos dependía la prosperidad académica y apostólica del plantel. Pero conviene dejar fuera de toda duda que la “empresa” –a pesar de haber desempeñado un muchas ocasiones un papel importante en el quehacer jesuítico americano– fue siempre un medio que sirvió para crear, sustentar, promover, incrementar y realizar los fines superiores inherentes a los ideales de la Compañía de Jesús. En otros términos, desde el punto de vista económico, el criterio de empresa se encuadra en la concepción jerarquizada de “apostolado”, como un factor dependiente y subsidiario.

93

Constitutiones Societatis Jesu et Epitome Instituti. Romae (1943), n.º 503, Apartado 3.


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E d u c a d o r e s , a s cet a s y e m p r e s a r i o s

Figura 3 Organigrama de estructura administrativa de un Colegio indiano

Prepรณsito General (Roma)

Consejo de Asistentes (Roma)

Prepรณsito Provincial (Bogotรก)

Consulta de Provincia (Bogotรก)

Rector (Tunja)

Consulta del Colegio (Tunja)

Procurador General de Indias (Madrid)

Procurador

Administrador (Haciendas)


Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

267

La documentación de que disponemos hasta el momento es bastante deficiente en lo referente a órdenes y criterios para manejar las haciendas en el Nuevo Reino. Sin embargo, sí se trasluce alguna información suelta que en el fondo se ajustaba a lo estatuido en las Reglas del Procurador. En el provincialato del P. Francisco Antonio González (1720-1723) parece que las licencias que se tomaban los Administradores frente al Rector y Procurador en la gerencia de las haciendas llevó al Provincial a tomar medidas severas para corregir el abuso. En su escrito del 30 de agosto de 1673 referido a una orden del R. P. Juan Pablo Oliva, Prepósito General de la Compañía de Jesús, el Provincial expone las siguientes conclusiones: “Lo 1º. No pueden dar ni disponer de cosa alguna sin licencia de sus superiores. Lo 2º ni pueden hacer gastos extraordinarios, v. gr. edificios, rancherías, nuevos y costosos entables y cosas semejantes sin licencia de los superiores. Lo 3º pueden y deben hacer aquellos ordinarios que ya se sabe son necesarios para llevar adelante las haciendas en sus cultivos, etc. y para la manutención de sus personas en la vida común de religiosos”. Más adelante ordena y manda en precepto de santa obediencia a todos los padres y hermanos administradores de nuestras haciendas y a sus sustitutos (aunque lo sean por breve tiempo) que en los libros de recibo y gasto, que para esto deben tener en las haciendas, apunten y escriban no solamente todas las cantidades recibidas y gastadas, sino también de dónde procedieren los recibos (sean de frutos de arrendamientos, de envíos de los colegios o de cualquiera otra vía) que con ocasión de su administración o industria se hayan adquirido, asimismo, en qué se usaron las cantidades gastadas, y que dos veces al año den cuenta a sus Superiores de dichos recibos y gastos para que, vistas y examinadas por ellos, les conste lo que se hace en las haciendas y puedan corregir lo que en esta parte juzgaren menos acertado.94 3. La organización académica El pensum La Ratio Studiorum contempla para los cursos inferiores cinco clases o años: Infima, Media, Suprema, Humanidades y Retórica.95 Los tres primeros años se dedicaban al aprendizaje de la Gramática. El cuarto se consagraba

ANB. Temporalidades, t. 18, fols. 812-813. Algunos ordenes y preceptos para los Padres y Hermanos administradores de nuestras haciendas intimados por el P. Francisco Antonio Gonzalez, Provincial de esta Provincia de la Compañia de Jesus del Nuevo Reyno. En este mismo legajo reposan interesantes informaciones sobre algunas haciendas de la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino.

Ratio Studiorum. “Reglas del Provincial”, 12 & 1.

94

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y e m p r e s a r i o s

al estudio de las Humanidades, es decir, a preparar el camino para la elocuencia mediante el conocimiento íntimo de la lengua, el estudio de la teoría del estilo y la progresiva adquisición de la erudición.96 En el quinto año se culminaba con la Retórica, la cual suponía la adquisición de la perfecta elocuencia mediante el estudio del arte retórico y poético y de una cultura integral.97 En una ciudad provinciana era materialmente imposible poder aspirar a tal desiderátum, pues no hubiera habido ni profesores suficientes ni alumnos abundantes. Esta situación explica que para el Profesor debía ser bastante oneroso atender simultáneamente los diversos estamentos de estudiantes. Volviendo a las prescripciones curriculares de la Ratio, debemos aclarar que la legislación escolar hacía referencia expresa a dos textos fundamentales: la Gramática del P. Manuel Álvarez98 y la Retórica del P. Mario Soarez.99 Sin embargo, con el correr del siglo XVII observamos que también se recurre a los autores locales, regionales o nacionales: así los franceses adoptaron el Commentarii Grammaticae de Despauterio; los italianos querían mantener el libro de Coudret De primis latinae grammatices rudimentis libellus;100 en España, Felipe III ordenó por Real Cédula del 8 de octubre de 1598 la imposición del denominado Arte Regio, una reedición de Nebrija a cargo del P. Juan de la Cerda cuyo título fue Aelii Antonii Nebrixensis de Institutione Grammaticae libri quinque, jussu Philippi III. Hispanarum Regis Catholici nunc denuo recogniti.101 Otro ejemplo concreto: en el colegio de Zaragoza se introdujo para la lectura de los alumnos medianos, junto con el Nebrija, la Syntaxis de Torrella.102 En el Nuevo Reino también debió imponerse el “Arte de Antonio”, pues en 1689 el visitador, P. Diego Francisco Altamirano,103 lo imponía a los estudiantes de humanidades de la Universidad Javeriana. Sin embargo, el programa de los estudios gramaticales de la Ratio recurre, como acabamos de mencionar, a la obra del jesuita portugués. En

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 1.

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 1.

Ratio Studiorum. “Reglas del Provincial”, 23.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 1.

99

SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, II, 1261-1263 donde recoge numerosas ediciones del libro.

F. OLMEDO. “Humanismo”. Miscelánea Comillense. Santander (1949) 48.

Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ. “Las cátedras de gramática de los jesuitas en las universidades de Aragón”. En: Hispania Sacra, 34 (1982) 48.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso: y deven guardarse en el Archivo. Fol. 53: “7. La sylaba y poesia. Teniendo bien sabida y entendida con toda perfeccion la syntaxis y copia de los nombres y verbos con sus casos y la ortographia, todo como esta en el Arte de Nebrixa (…)”.

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Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

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Infima se debe regir por el Libro I y una breve introducción de la sintaxis extractada del Libro II. En Media, el Libro II, desde la construcción de las ocho partes de la oración hasta la construcción figurada, amén de los apéndices más fáciles. En Suprema: del Libro II, de la construcción figurada hasta el fin y del Libro III, la métrica.104 Es interesante una opinión sobre el método utilizado por el P. Manuel Álvarez: El método de Álvarez es muy cuidadoso y se diferencia claramente por la crítica del famoso Despauterio entonces en boga. Examina atentamente los ejemplos y las reglas de los antiguos y de los nuevos gramáticos, confronta sobre sus mismas obras los pasajes de los autores citados y obtiene de su lectura nuevas reglas y nuevos ejemplos. Supera en la elegancia, según dice Gaspar Sciopio, a todos los gramáticos antiguos y modernos. Este mérito ya le es reconocido por la provisional Ratio Studiorum de 1586 que afirma: ‘Si quid (…) in syntaxi latinum, purum, tutum, elegans optari potest, id non ex aliis grammaticis, quia ea de re vel falso, vel impropie, vel barbare praeceperunt, sed ex Emmanuele [Manuel Álvarez] petendum videtur’. Es un método racional: expuestas brevemente las reglas, añade en cursiva, para los profesores, apéndices y comentarios llenos de observaciones y espigaciones históricas, filológicas, pedagógicas; denota estudio intenso y escrupuloso, lectura cuidadosa y minuciosa de los autores y gramáticos, erudición singular. En la sintaxis expone claramente las reglas más difíciles y con excepciones. Es una gradación de dificultades: las reglas comunes las acomoda a la capacidad de todos los estudiantes; en cambio los apéndices los reserva para los escolares más capaces y preparados y para los profesores. Toda la gramática comprende tres libros: etimología y morfología, sintaxis y prosodia. Sólo la morfología está intercalada con hexámetros de utilidad mnemotécnica, el resto en prosa. Más tarde Torsellino, en su reelaboración romana, le insertará versos también a la prosodia; versos que frecuentemente se le atribuyeron erróneamente al texto de Álvarez.105

Con respecto a las humanidades y retórica, si bien es verdad que se hace alusión al P. Mario Soarez,106 también se remite a la Retórica de Cicerón y a la Retórica y Poética de Aristóteles.107Dentro del plan de estudios neogranadino debemos llamar la atención sobre el hecho de que los jesuitas no

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de Estudios Inferiores”, 8 y 2.

Emilio SPRINGETTI. “Storia e fortuna della grammatica di Emmanuele Alvares S.J.”. En: Humanitas. Coimbra, vols., XIII-XIV (1962) 283-304. Citado por: Ignacio OSORIO ROMERO. Floresta de gramática, poética y retórica en Nueva España (1521-1767). México (1980)134.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Humanidades”, 1. “Reglas del Prefecto de los estudios inferiores”, 13.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”, 1.

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patrocinaron de forma institucional el estudio del griego. Así se desprende de las mismas ordenaciones internas de la Provincia del Nuevo Reino relativas a la enseñanza. Este fenómeno lo confirma el jesuita italiano Felipe Salvador Gilij, quien realizó sus estudios de Teología en Bogotá y en 1784 escribía –desterrado en Roma– su opinión sobre los estudios superiores del virreinato novogranadino: (…) yo hubiera deseado más para el cultivo de los buenos talentos de los hispanoamericanos: geometría, por ejemplo, historia natural, historia eclesiástica, griego y hebreo, filosofía menos sutil, teología más erudita.108

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Felipe Salvador GILIJ. Ensayo de Historia Americana. Bogotá, IV (1954) 284.


Capítulo II. Tunja: colegio provinciano de Indias

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Figura 4 Organigrama de formación del alumno en un colegio indiano

Director de Estudios

Profesor de Humanidades

Formación Moral

Formación Académica

Formación para la Excelencia

Academia

Doctrina Cristiana Prelección

Ejercicios

Repetición

Congregación Mariana

Iglesia

Inmediata

Traducción

Repetición

Composición

Concertación

Creación

Declamación

Mediata

Semanal

Escritos Oral


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E d u c a d o r e s , a s cet a s y e m p r e s a r i o s

Los textos Ciertamente, resulta una tarea bastante comprometida escribir sobre la cultura clásica en el Nuevo Reino de Granada, cuando todavía no contamos con obras fundamentales que recojan la historia del humanismo clásico llevada a cabo en tierras neogranadinas. Así, son de admirar los esfuerzos realizados en México sobre el tema: la Floresta de gramática, poética y retórica en Nueva España (1521-1767) de Ignacio Osorio Romero.109 Para Colombia hay que reseñar la obra El Latín en Colombia de José Manuel Rivas Sacconi,110 que viene a ser un primer intento de llevar adelante el proyecto para toda la época colonial. Con todo, conforme se vayan conociendo y publicando las bibliotecas de los colegios coloniales, se podrá ir reconstruyendo la infraestructura cultural de cada institución neogranadina regida por los jesuitas. Para el presente estudio nos remitiremos a la biblioteca del colegio San Francisco Javier de Mérida (1628-1767),111 pues posiblemente significaba, el término medio de los colegios que la Compañía de Jesús mantenía en la circunscripción del Nuevo Reino. Antes de entrar en este análisis, creemos conveniente establecer dos observaciones. Una hace referencia a la presencia de algunos libros no usuales en las grandes urbes americanas; a nuestro parecer, ello se debe a la acción de algunos jesuitas centroeuropeos que enseñaron gramática en Mérida o rigieron los destinos del plantel educativo. Otra, que cada profesor portaba siempre los libros de su pertenencia; esto explicaría algunas ausencias notables de obras que debieran reposar en los anaqueles de la biblioteca. Formuladas estas salvedades, pasamos a analizar el repositorio humanístico del colegio. Nos llama poderosamente la atención que en el inventario de la biblioteca del colegio San Francisco Javier no aparezca la Gramática del P. Manuel Álvarez, expresamente prescrita por la Ratio Studiorum. Sin embargo, en el colegio de Caracas112 sí se reseñan dos ediciones de ella y otra en el de

México. Universidad Nacional Autónoma de México, 1980. Para una mejor información bibliográfica del tema puede verse, del mismo autor: Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en Nueva España (1572-1767). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1979.

Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, n.º 3, 1949.

Aunque en el presente libro publicamos en los anexos la Biblioteca del colegio San Francisco Javier, creemos oportuno hacer dos observaciones. Primera, en las referencias únicamente citamos el número arábigo que antecede a cada información bibliográfica de la siguiente manera: Mérida. Biblioteca, n.º Segunda, reproducimos el texto publicado en: José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela, 1628-1767. San Cristóbal, Universidad Católica del Táchira, II (1991) 245-420.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela, II. Caracas. Biblioteca, n.º 1140, edición de Cervera de 1740 y n.º 1142, también de Cervera, pero sin año.

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Maracaibo.113 Su ausencia en 1767 no indica que no fuera conocida por los profesores del plantel merideño. En este contexto, conviene señalar la presencia del belga Nicolaus Clenardus [Kleynaerts], muy conocido por sus gramáticas griega y hebrea,114 en los anaqueles javerianos; sin embargo, no hemos podido identificar del todo el libro que se reseña en Mérida: Conjugationes verborum, de pronomine, de articulis et de adnotationibus Renati in grammaticam Clenardi.115 La Gramática griega de Clenard fue ampliamente utilizada en los colegios franceses regidos por la Compañía de Jesús e incluso fue libro de texto en muchos planteles jesuíticos galos; su éxito debió ser grande, pues durante el siglo XVII conoció diversas ediciones. La primera, de 1619, Nicolai Clenardi grammatica graeca ab uno e Patribus Societatis Jesu recognita, estuvo a cargo del P. Etienne Moquot.116 Entre los autores clásicos esenciales para la enseñanza nos encontramos en primer lugar con Cicerón: sus Cartas,117 sus Orationes118 y De officio ad Marcum filium.119 Como complemento para el mejor conocimiento ciceroriano, también reposaba el libro de Melchor de la Cerda Aparatus latini sermonis per topographiam perque locos communes ac Ciceronis normam exactius.120 Asimismo, estuvo presente Juan Luis Vives a través de sus Declamationes Syllanae.121 Y como es evidente, no pudo faltar Esopo con sus Fábulas con otras añadidas.122 En cuanto a los poetas observamos que, aunque los griegos no debían pertenecer al currículo habitual del colegio, sí se manejó uno de los libros del hijo de Julio César Scaligero, José Scaligero: Ejusdem epigramata quaedan tum graece tum latine cum quibusdam e graeco versis.123

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Maracaibo, Biblioteca, n.º 1022.

Institutiones linguae graecae y también Tabula in grammaticam hebraeam. Lovaina, 1529.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 878.

François de DAINVILLE. L’éducation des jésuites (XVE-XVIII siècles). Paris, Les Editions de Minuit (1978) 283-284.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 190. Sin lugar de edición ni año.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 203. Venecia, 1714.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 237.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 200. Edición de 1598.

Burgos, 1535. José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 802. Muy posiblemente el libro merideño responda a Declamationes Syllanae quinque.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 278. La edición es de Lion, 1709.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 752. Edición de 1621. En verdad no hemos podido identificar con exactitud el libro mencionado. Conocemos el Florilegium epigrammatum Martialis graece. Paris, 1607. Agathias de Imperio (…) Justiniani Imperatoris (…) Accesserunt (…) Epigrammata graeca (latine reddita per J. Scaligerum, 1594.

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Entre los latinos se encuentra la gran trilogía de los grandes maestros. De Ovidio: sus Obras124 y la Metamorfosis;125 también se cita un libro, sin autor, intitulado Anotaciones sobre Ovidio.126 De Horacio reposaban sus Poemata omnia127 y de Virgilio sus Obras.128 El inventario de 1767 hace referencia a un libro no identificado todavía por nosotros; nos referimos a Carmina de Vanino Lidon.129 Nos parece pobre el haber relativo al teatro clásico, pues solo se censan dos autores: Terencio con su Andria130 y Séneca a través de su editor Francisco Raphenlegio. Decem tragediae quae Senecae tribuuntur. Amberes, 1615.131 Entre lo que podríamos denominar como preceptivas, amén de Gracián, hay que señalar la obra clásica de las Instituciones de Quintiliano.132 Es significativa la presencia de varios volúmenes de Valerio Máximo, autor medieval que tuvo gran difusión en el renacimiento español y en la enseñanza jesuítica. Su obra Factorum ac dictorum memorabilium libri IX se utilizó en Mérida a través de sus ediciones de Ámsterdam (1639)133 y Valladolid (1676).134 De igual modo, formaron parte del trajín diario tanto la Ecclesiasticae retoricae135 de Fray Luis de Granada como un libro que no tuvo especial difusión en América: nos referimos a Copia sive ratio accentuum de Francisco Robles.136

Se citan dos ejemplares, el primero (José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela, Mérida. Biblioteca, n.º 557) de Valladolid, 1626 y el segundo (José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela, Mérida. Biblioteca, n.º 555) de Amberes, 1719.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 565. Edición de Colonia de 1659.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 28.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 616. La edición era de Amberes, sin año.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca. Dos ejemplares de Venecia, 1707 (n.º 798, 824) y uno de Sevilla de 1705 (n.º 825).

Lion, 1611. José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 805. Tenemos noticias del libro de Guido Vannino, Carminum libri IIII denuo impressi (…) pero su nombre es Guido y no Lidon.

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José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 38. Debemos aclarar que por mala lectura transcribimos “Andria Theranti”, pero debe ser: Andria Terentii.

131

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 639.

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José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 619. Edición de Lion de 1555.

133

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 793. El título que le asigna el copista merideño es: Dictorum factorumque et memorabilium.

134

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 799 y 846.

135

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 343. Edición de Lisboa de 1576.

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Berlangue, 1565. José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 647.

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El célebre pedagogo jesuita Juan Perpiñá recomendaba varias obras para el dominio de la elocuencia,137 entre ellas se encontraba la Polyanthea.138 Los planteles de la Compañía de Jesús en Europa se sirvieron de un texto de Dominicus Nanus Mirabellius intitulado Polyanthea, hoc est, opus suavissimis floribus celebriorum sententiarum tam graecarum quam latinarum exornatum.139 En el colegio San Francisco Javier se manejó el Josephus Langius (Langio, Josef). Polyanthea novissima dividida en veinte libros, obra esclarecida que se refiere a las suavísimas flores de las mas celebres sentencias así griegas como latinas.140 A los libros antes mencionados hay que añadir los más clásicos de los siglos XVII y XVIII en el ámbito docente de la Compañía de Jesús: De arte retorica141 de Cipriano Soarez y Novus candidatus Rethoricae142 del P. Francisco Pomey, obra que durante la segunda mitad del siglo XVII sustituyó en Francia a la del jesuita portugués.143 Durante el siglo XVIII fue muy utilizado en España y en América el Palatii eloquentiae vestibulum sive Tractatus duo de methodo variandae orationis de Francisco Machoni.144 Para la enseñanza de la retórica también se sirvieron de un texto muy socorrido en Centroeuropa, el de Cornelio Valerius [Wouters], fallecido en 1572, Tabulae totius dialectices. (París 1548).145 Según J-B Herman, el recién fundado colegio de Colonia, en Alemania, recibió dos tipos de influencia: una proveniente del colegio romano y otra de Sturm y los Hermanos de la Vida común; en este contexto Cornelio Valerio penetra en las fuentes de la pedagogía jesuítica.146 Para la enseñanza de la poesía latina, el P. Bartolomé Bravo (1554-1607) fue el autor más socorrido con su obra Thesaurus verborum ac Phrasium

LUCKAS. Monumenta Paedagogica, II, 642. Para la clase tercera recomendaba: “las Observaciones de Nizolii, Thesaurus Ciceronianius [Carolus Estienne. Thesaurus Ciceronis. Parisiis, 1556], Sententiae Ciceronis, Valerius Maximus [M. Valerius. Factorum dictorumque memorabilium libri IX ad Tiberium Caesarem Augustum], Exempla Sabelici [Marcantonius Coccio, Sabelicus dictus. Exemplorum libri X] … Polyanthea, Summa virtutum et vitiorum [Quizá se refiera a: Flores poëtarum de virtutibus et vitiis ac donis Sancti Spiritus].

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LUCKAS. Monumenta Paedagogica, II, 642.

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Savona, 1503.

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José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida., Biblioteca, n.º 389. El título verdadero era: Florilegii magni, seu polyanteheae (…) libri XX.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 689. Edición de Olisipon, 1611.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 581. Lion, 1682.

François de DAINVILLE. L’éducation des jésuites. Paris (1978) 194.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 466. Madrid, sin año. El inventario le da el nombre de Antonio.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 880.

J-B HERMAN. La pédagogie des jésuites au XVI siècle. Louvain-Bruxelles-Paris (1914) 105.

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ad orationem ex hispana latinam efficiendam; sin embargo, en Mérida tuvo vigencia el Thesaurus verborum, obra de su discípulo, el P. Pedro de Salas (1584-1664).147 Los profesores emeritenses manejaron dos escritos de Quinto Curcio: sus Obras, edición de Amsterdam de 1700,148 y la Historia Alexandri Magni, publicada en Amberes en 1726.149 De igual forma, el estudio de Suetonio perteneció al currículo merideño, aunque la edición conocida ofrezca algunas dificultades para su recta interpretación. En efecto, la lectura del inventario fue realizada por funcionarios que al parecer no sabían latín, quienes a veces confundían los nombres de las portadas o portadillas de los libros. “Roterio Casares. Suetoni Tranquili. Lion, 1551”.150 El libro más conocido de Suetonius Tranquillus es C. Suetoni Tranquilli de vita duodecim Caesarum libri VIII. Es posible que Roterio sea el editor o el impresor y el copista merideño acortó el título y transcribió Roterio Caesarum Suetoni Tranquilli. Entre los textos de consulta del profesor el colegio San Francisco Javier mantuvo el aprecio del italiano Lorenzo della Valle, más conocido como Valla (1407-1457). Su libro más representativo fue Elegantiae latinae linguae y así reposaba en la biblioteca, aunque el inventarista lo haya recensado en castellano.151 Otro humanista imprescindible para el conocimiento de los clásicos fue Justo Lipsio (1547-1606), quien se hizo presente por sus Epistolae selectae152 y Obras que antes estaban esparcidas en partes y aora reducidas a ciertas clases y en nuebo cuerpo en utilidad de los lectores.153 De igual forma, aparece entre los latinistas el historiador jesuita Juan Maffeius. Selectarum epistolarum ex India libri quatuor.154 Varios fueron los diccionarios fundamentales que cumplieron con la labor de consulta en las aulas jesuíticas merideñas. En 1492 Antonio de Nebrija publicó por vez primera el Dictionarium latino hispanicum en

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 774. Para mayor información: J. Eug. de URIARTE. Catálogo razonado de obras anónimas y seudónimas de autores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia española. Madrid, II (1904) 609.

147

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 618.

149

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 615.

150

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 640.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 870. Existe otro libro (nº. 641) de Juan Renerio intitulado Laurentii Valla elegantiarum latinae linguae. Lyon, 1551.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 400. “Sus Cartas. Lion”.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 380. Lyon, 1613.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 477. Véase: SOMMERVOGEL. Ob. cit., V, 294. Selectarum epistolarum ex India libri quattuor Joanne Petro Maffeio interprete. Olysipone, 1571.

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Salamanca. El éxito alcanzado por la obra llevó al autor a adjuntarle un suplemento en 1495 intitulado Interpretación de las palabras castellanas al latín. Ambas obras solía encuadernarse juntas y eran conocidas con el nombre genérico de Vocabulario de Antonio.155 El colegio San Francisco Javier disponía del Diccionario, editado en Lyon en 1655.156 En sus anaqueles también reposó el socorrido Dictionarium octo linguarum de Calepino157 y el Dictionarium historicum, geographicum, poeticum158 de Carlos Stephano [Estienne]. Para el lector poco advertido es necesario prevenirle sobre la existencia de la familia Estienne, famosa en el Renacimiento por su conocimiento de los clásicos y por sus obras.159 Para la enseñanza de la matemática solo tenemos noticia de la obra de Juan de Sacrobosco (Holiwood de Sacro Bosco) titulada Matemática.160 No se debe confundir el autor inglés John of Holywood, fallecido en 1256 y autor de la Sphaera mundi, con el jesuita Cristóbal de Sacrobosco, distinguido teólogo irlandés que sufrió cárcel en Inglaterra y falleció más tarde en su ciudad natal de Dublín.161 En todo caso, Sacrobosco era utilizado al final del siglo XVII como texto de la enseñanza matemática en los colegios jesuíticos alemanes.162 Sería interesante precisar cuándo y cómo fue adquiriendo el castellano mayor importancia en el currículo del colegio San Francisco Javier. Un punto que merece especial atención es el posible influjo de Gracián en el mundo americano y concretamente en tierras de la Provincia del Nuevo Reino. Ciertamente, la estética graciana fue la estética del siglo XVII. Como lo anota Batllori, la Agudeza y Arte de ingenio fue una de las pocas obras que Gracián sometió sin temor a la censura de su Orden, la cual la aprobó con loa y encomio,163 hecho que demuestra que la Compañía de Jesús no la consideró contraria a las tendencias clasicistas de la Ratio. En la biblioteca

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Ignacio OSORIO ROMERO. Floresta de Gramática, poética y retórica en Nueva España (1521-1767). México, Universidad Nacional Autónoma de México (1980) 54-55.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 509.

José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 176, y n.º 195, editado en 1620.

Dictionarium historicum, geographicum, poeticum (…) gentium, hominum, deorum, gentilium, regionum, locorum (…) Génova, 1638. José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 715.

Enrique Estienne escribió el Lexicon Ciceronianum; Carlos, Thesaurus Ciceronis; Roberto, Dictionarium, seu linguae latinae thesaurus. Paris, 1531.

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José DEL REY FAJARDO. La pedagogía jesuítica en Venezuela. Mérida, Biblioteca, n.º 709.

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SOMMERVOGEL. Ob. cit., IV, 447.

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La Congregación Provincial de Alemania, reunida en 1573, establecía como textos para el estudio de las Matemáticas los siguientes: “Sphera Joannis de Sacro Busto [Sacrobosco]; Computus ecclesiasticus, Geometria Appiani [Petrus Apianus (1495-1551). Cosmographia. Landshut, 1524]; Arithmetica Euclidis Elementa; Cosmographia Pomponii Melae”.

Miguel BATLLORI. Gracián y el Barroco. Roma (1958) 105.

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del colegio de Mérida encontramos dos ejemplares de la Agudeza164 y en el de Caracas aparecen El Criticón, El Oráculo y El Héroe.165 En este orden de cosas, pensamos que el influjo de Gracián fue definitivo en muchos campos de la Retórica hispana, aunque hay que reconocer con Batllori que el problema del paso de la Retórica de la Ratio a la retórica jesuítica del pleno barroco, es el mismo problema del tránsito de la retórica aristotélica a la retórica barroca (…). Los portillos de escape fueron los tópicos y figuras, el ingenio y la invención. Aristóteles los alaba y encomia, pero los recomienda con moderación (…). Lo mismo hace la Ratio jesuítica. Bastó perder el sentido de la medida –y en esto radica la esencia del barroco– para desbocarse por el sendero del barroquismo.166

En este sentido, resulta muy atinada la acotación de Ceferino Peralta respecto a que, al integrarse la Ratio en el equilibrio de la Escuela aragonesa, “se situaría en una zona también integradora del barroquismo y clasicismo”.167 En todo caso nos parece muy interesante la hipótesis formulada por el investigador madrileño Bernabé Bartolomé, quien afirma: Miguel Batllori cree que los síntomas de barroquización de la Ratio se asoman en la permisividad para utilizar las lenguas romances en la enseñanza del latín. Después de haber leído bastantes obras de certámenes y fiestas literarias de colegios jesuíticos del siglo XVII y XVIII, en gran parte en castellano, y después de observar la carga de elementos clásicos en los autores castellanos del siglo XVII –algunos discípulos de la Compañía– llegamos a aventurar la hipótesis de que en muchas aulas de gramática de estos religiosos la enseñanza del latín era un pretexto para mejor aprender la lengua castellana y desde aquí se podría entender mejor la falsedad de algunas acusaciones en torno a la metodología en la enseñanza del latín. La teoría emblemática de las empresas, los simbolismos y alegorías, algunos modelos de jeroglíficos y desarrollos de geometría lingüística que hemos contemplado en documentos relacionados con el Colegio Imperial de Madrid nos hacen rebasar la idea del barroco para llegar hasta los caligramas del movimiento surrealista. Este apartamiento de lo clásico provocó la

José DEL REY FAJARDO. La expulsión de los jesuitas de Venezuela. San Cristóbal (1990) 209: La primera corresponde a la edición de Huesca de 1649 y la segunda como parte de sus Obras en la edición de Madrid, sin año.

José DEL REY FAJARDO. Ob. cit., 292.

M. BATLLORI. Ob. cit., 111.

Ceferino PERALTA. “Gracián, entre Barroco y Neoclásico en la Agudeza”. En: Paramillo. San Cristóbal, 2-3 (1984) 552.

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reacción de la Congregación XIV de la Compañía imponiendo la vuelta al clasicismo con la Ratio Docendi de Jouvancy.168

En la biografía que el P. Pedro de Mercado dedica al tunjano P. Diego Solano (profesor de Gramática en el colegio de Mérida hacia 1650), presenta un testimonio que ilumina indirectamente la tesis que sostenemos: Cumplió tan exactamente con la de maestro de letras humanas como quien era tan consumado en ellas. Era en estas tan eminente maestro como lo atestiguan algunos papeles que corrieron en la provincia suyos, ya de panegíricos varios en prosa, ya de pomposos versos heroicos latinos con agudas poesías en romance, con esta eminencia que no le debía la pomposidad de los versos más desvelo que el formar currente calamo las letras con que escribía su afluencia sin quejarse por la priesa más acendrada ni la más pausada retórica.169

El devenir del siglo XVIII conllevó cambios radicales que se pueden detectar de forma más luminosa en la biblioteca del colegio caraqueño: en ella se evidencia el influjo de las ideas renovadoras provenientes de la universidad jesuítica de Cervera y sus abundantes publicaciones.170 Las huellas de los siglos XVI y XVII en la biblioteca merideña son inconfundibles. El siglo XVIII se hizo presente con timidez quizá por las penurias económicas del colegio. Por ello, observamos gran escasez de literatura española, hecho no acorde con el rápido desarrollo que iría adquiriendo en ese siglo la lengua de Castilla. Una pregunta obligada para el historiador de las ideas pedagógicas en el Nuevo Reino sería la actitud jesuítica ante “el Barbadiño”, Luis Antonio Verney, con su polémico libro Verdadero método para estudiar y ser útil a la república y a la Iglesia.171 En España se conoció de inmediato la edición portuguesa de 1751 (la traducción castellana data de 1760) y de seguidas provocó intensas polémicas. Entre los jesuitas escribieron tanto el P. Isla en su Fray Gerundio como el P. Antonio Codorniu,172 profesor del colegio de Barcelona. Sin embargo, al conocerse en 1760 en la universidad de Cervera el libro del

Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ. “Las cátedras de gramática de los jesuitas en las universidades de Aragón. En: Hispania Sacra, 34 (1982) 56.

MERCADO. Historia, II (1957) 88.

Véase la Biblioteca del colegio de Caracas. En José DEL REY FAJARDO. La expulsión de los jesuitas en Venezuela (1767-1768). Caracas (1990) 259-345.

El título completo es: Verdadero método para ser útil a la República y a la Iglesia, proporcionado al estilo y necesidad de Portugal. Madrid, traducido al castellano por D. José Maymó y Ribes, 1760, 4 vols. La edición príncipe se editó en Lisboa en 1751.

Antonio CODORNIU. Desagravio de los autores que ofende el Barbadiño. Barcelona, 1764

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arcediano de Evora, el profesor de Humanidades P. Gallisá aclaraba de la siguiente forma su posición: Que el método proyectado por Barbadiño es muy bueno, que así se hiciese en España desterrando de las escuelas gramáticas y retóricas inútiles y prolixas (…) Yo en Lérida leí al Barbadiño y no encontré sino las mismas ideas que nos dan algunos extranjeros y nuestro Mayans sobre la enseñanza.173

El testimonio del P. Gallisá nos lleva a concluir que el Barbadiño era conocido en Cervera en su versión portuguesa antes de 1760; en consecuencia, es presumible que el P. Ignacio Julián, quien acababa de ser maestro de Gramática en dicha universidad,174 trajera al Nuevo Reino a su llegada en 1760175 tan importante polémica. Será, pues, la investigación la que dilucide este interesante asunto. Ingreso y promoción del alumno Para ingresar en cualquier colegio jesuítico se requería de la presentación de un examen a fin de poder colocar al alumno en la clase oportuna.176 Se debía interrogar al candidato sobre qué estudios había realizado y dónde. La prueba consistía en la redacción de un tema y, de acuerdo con los cursos aducidos, se proponían algunas breves frases para ser traducidas al latín, o si el alumno estaba más adelantado, para interpretar a un autor.177 La admisión se reservaba a los que se conociera “ser instruidos, de buenas costumbres e índole”.178 Debía llevarse el Libro de Admitidos en el que debía constar: nombre, apellidos, lugar de origen, edad, nombre de los padres o representantes y la fecha exacta de su admisión.179 Expresamente, se estatuye que “a nadie se excluya por ser innoble o pobre”.180 Desde el inicio de su vida escolar a los jóvenes se les debía indicar que todo el esfuerzo pedagógico se centraba en el convencimiento de que el resultado final debía ser uno y único; por ende, debían conducirse en

I. CASANOVAS. Joseph Finestres. Estudis biografics. Barcelona, Biblioteca Balmes (1932) 31.

AHN. Jesuitas, 827/2. Filiacion de los Regulares de la Compañia del nombre de Jesus pertenecientes a la Provincia de Santa Fee de Bogota venidos en diferentes navios, n.º 178: “(…) entró en la Compañía habiendo estudiado Filosofía, Leyes y Cánones el setecientos cincuenta y cinco en la Provincia de Aragón. Tuvo su noviciado en Torrente y Tarragona. Maestro de Gramática en la Universidad de Cervera”.

AGI. Contratación, 5549. Expedición de 1760, fol. 14v.

Ratio Studiorum. “Reglas de los oyentes externos de la Compañía”. Regla 2.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 10.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 11.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 11.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 9.

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todas sus acciones de tal manera “que todos entiendan de ellos que están dedicados no menos al estudio de las virtudes y de la integridad de vida que al de las letras”.181 Para ello, en el momento de la admisión se le debían mostrar las Reglas,182 que debían estar expuestas permanentemente en cada clase y leídas, una vez al mes, las específicas a cada estamento.183 La promoción de un curso a otro se llevaba a cabo únicamente al inicio de cada período escolar; sin embargo, aquellos alumnos que fueran sobresalientes, de acuerdo con el estudio de sus notas y la opinión de los profesores, podían ser ascendidos a un curso superior, en cualquier época del año, siempre y cuando aprobaran el respectivo examen.184 Los exámenes debían ser escritos,185 presididos por el Prefecto186 y ante un jurado compuesto por tres profesores.187 El jurado debía revisar previamente, en el Libro de Notas, las calificaciones de cada uno de los examinandos para poderse formar un juicio objetivo.188 La nota definitiva debía contemplar: la composición, la nota del maestro y el interrogatorio.189 El calendario escolar En los colegios del Nuevo Reino el calendario escolar lo iniciaban los Estudios Menores el día 9 de septiembre y lo concluían el 30 de julio, víspera de la solemnidad de San Ignacio de Loyola, Fundador de la Compañía de Jesús.190 A lo largo del año escolar la semana se interrumpía el jueves, que venía a ser el día de asueto.191 Tampoco eran muy abundantes las vacaciones interanuales: se leía hasta la víspera de Navidad al mediodía y se retornaba al aula el día 29 hasta el 31, cuya tarde era de vacación. En Carnavales el asueto se extendía desde el domingo hasta el miércoles de ceniza por la mañana. En Semana Santa, desde el miércoles hasta el tercer día de Resurrección. En Pentecostés desde su vigilia hasta el tercer día posterior a esa festividad. El día de Corpus Christi y su víspera por la tarde y la mañana de la conmemoración de los Difuntos. Ignoramos si se haría extensible a los demás colegios la costumbre

Ratio Studiorum. “Reglas de los oyentes externos de la Compañía”. Regla 15.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 11.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 49.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 13.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 14.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 16.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 18.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 20.

Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 22

Praxis de los Estudios Mayores y Menores, 300. (Citaremos siempre por el texto que reprodujimos en La Pedagogía jesuítica en la Venezuela hispánica. Caracas (1979) 279-309).

Praxis, 304.

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quiteña que fijaba que los días “que hay toros en la plaza principal de la ciudad, no hay lección por la tarde”.192 Los sábados por la tarde dedicaban la última hora de clase a la formación espiritual.193 El horario de las clases era eminentemente solar. Las puertas de los colegios neogranadinos se abrían para los jóvenes a las siete de la mañana y la jornada escolar abarcaba mañana y tarde. La primera clase se iniciaba a las siete y media; la segunda, a las diez, cada una tenía una duración de una hora. Ambas se interrumpían con un recreo de treinta minutos. Por la tarde también se dictaban dos horas de clase: a las dos y media y a las cuatro, interrumpidas por media hora de descanso.194 Hay dos normas, entre otras, que hoy llaman la atención: que todos debían tener asientos fijos195 y la importancia que se le asignaba al estudio privado.196 También la planificación educativa imponía la redacción del catálogo de los libros que deberían utilizarse a lo largo del año197 a fin de dar tiempo a los libreros públicos para su consecución.198 Los actos públicos Los actos públicos eran parte esencial en la formación humanística de la Compañía de Jesús, pues en ellos no solo se evidenciaba la realidad de la competencia, sino también la incentivaba, ya que de otra manera el éxito pasaba a otras manos. Para ello se le prescribía al maestro que “puliera” los escritos de los alumnos y tenía que prepararlos sistemáticamente para actuar en público.199 También era deber del profesor la ejercitación en declamaciones privadas, que debían realizarse desde la tribuna la última media hora de los sábados,200 y las públicas, que se tenían cada mes “en el aula o en el templo”.201 En ese contexto, el maestro debía proponer representaciones breves en clase para que los alumnos las declamasen, estudiados los papeles, en vez del argumento.202

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Praxis, 304.

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Praxis, 301.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 29.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 30: “(…) se les distribuya el tiempo de tal manera que se les de buena oportunidad para el estudio en particular”.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 27.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Prefecto de los Estudios inferiores”. Regla 28.

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Ratio Studiorum. “Reglas comunes de los Profesores de las clases inferiores”. Regla 32.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”. Regla 16.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”. Regla 17.

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Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”. Regla 19.


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Lógicamente, haber aprendido de memoria textos clásicos de gran valor literario, haber tratado de imitarlos y aun de superarlos en los ejercicios diarios de clase, amén de haberse compenetrado con el ritmo de los argumentos y el estilo del discurso, constituía una base sólida y segura para que el estudiante adquiriera facilidad para la oratoria y la retórica. Pero si la imitación se constituía en el primer tramo de la capacitación humanística de los gramáticos, al avanzar en los estudios se veían forzados a apelar a la creatividad tomando como pretexto cualquier ocasión propicia. Para ello, no solo debían componer poesía, sino (…) según la costumbre de la región, [redactar] algo en prosa más breve, como son las inscripciones, escudos, templos, sepulcros, jardines, estatuas; como descripciones de una ciudad, puerto, ejército; como las narraciones de alguna hazaña de alguno de los dioses; como finalmente paradojas, añadiendo a veces, pero no sin permiso del Rector, pinturas que respondan al emblema o argumento propuesto.203

Hoy en día nos resulta exótica gran parte de esta literatura que tuvo su apogeo en el Barroco. Si a esto añadimos el sentido corporativo que desarrolló la Compañía de Jesús en su primer siglo de existencia, comprenderemos el esplendor literario, artístico y estético que rigió las celebraciones fastuosas con ocasión de fechas de profundo significado religioso o patriótico, como las beatificaciones y canonizaciones de sus santos, las festividades de la Iglesia o los acontecimientos históricos. En la mayoría de esas oportunidades tanto los profesores como los alumnos capacitados hacían gala de su fecundidad literaria y creadora. Los jeroglíficos, empresas o emblemas tuvieron mucha aceptación. Según Fernando R. de la Flor, eran conjuntos plástico-literarios, utilizados por las instituciones jesuíticas en sus celebraciones, sobre todo a lo largo del siglo XVII.204 El jeroglífico significa una recuperación de ciertas formas simbólicas llevadas a cabo en el Renacimiento, las cuales fueron utilizadas en la arquitectura efímera al servicio de las fiestas religiosas con sus correspondientes adaptaciones en España.205

Ratio Studiorum. “Reglas del Profesor de Retórica”. Regla 18.

Fernando R. DE LA FLOR. “Picta poesis. Un sermón en jeroglíficos, dedicado por Alonso de Ledesma a las fiestas de Beatificación de San Ignacio, en 1610”. En: Archivum Historicum Societatis Jesu. Romae, anno LII, fasc. 104 (1983) 262. Véase también del mismo autor: “El jeroglífico y la arquitectura efímera del Barroco”. En: Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar. Madrid, 8 (1982) 84-102. Para la cultura europea: G. R. DIMLER. “The Egg as Emblem: Genesis and Structure of a Jesuit Emblem Book”. Studies in Iconography, 2 (1976) 85-106.

Fernando R. DE LA FLOR. Art. cit., 262-263. Véase: P. PEDRAZA. “Breves notas sobre la cultura emblemática barroca”. En: Saitabi. Valencia, 28 (1978) 181-192. M. V. DAVID. Le débat sur les écritures et l’hieroglyfe au XVIIe et XVIIIe siècles. Paris, 1965.

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A comienzos del siglo XVIII, el pintor Antonio Palomino definía el jeroglífico como una metáfora que incluye algún concepto doctrinal mediante un símbolo, o instrumento sin figura humana, con mote latino de autor clásico y versión poética en idioma vulgar.206

El autor hace explícitas las funciones que desempeña el jeroglífico dentro de la arquitectura efímera: De éstos se usan en funerales de héroes y grandes capitanes; y en coronaciones de príncipes, entradas de reina y otras funciones semejantes; y asimismo en fiestas solemnes del Santísimo y de la Purísima Concepción, canonizaciones de santos y otras festividades; en que se aplican figuras y símbolos de la Escritura Sagrada y otros conceptos teológicos, arcanos y misteriosos.207

Si bien es verdad que algunas de estas actividades eran prohibitivas para un colegio pequeño, también lo es que el lance poético y otro tipo de composiciones que solo requieren del ingenio y la creatividad tuvieron que desarrollarse en las instituciones educativas neogranadinas. La vena poética, en latín y en castellano, fue habitual en la mayoría de los jesuitas neogranadinos. Bastará probar la afirmación con algunos ejemplos. El primero pertenece al P. Juan Quintero, nacido en Gibraltar (Venezuela) y fallecido prematuramente en Bogotá el 12 de abril de 1693. Todavía muy joven, su fácil versificación latina le llevó a ser elegido por el historiador P. Pedro de Mercado para que un epigrama suyo encabezara la Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús: Dum Regni primaeva Novi monumenta recludis Iesuadumque Deo gesta dicata refers: Illi famosum Facundus reddis honorem, hisque tuo calamo Fama perennis adesta. Sic tibi mercaris miram, Mercate, coronam; Quo argento? Libro mira docente tuo.208

Antonio PALOMINO. Museo pictórico y escala óptica. Madrid (1947) 106. Citado por Fernando R. DE LA FLOR. Art. cit., 263.

A. PALOMINO. Ob. cit., 106.

P. Ioannis Quintero bene in Auctorem affecti Epigramma. En: Pedro MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, I, 5. Su traducción es la siguiente: “Mientras manifiestas los comienzos dignos de recuerdo del Nuevo Reino, refieres las gestas consagradas a Dios de los jesuitas. Elocuente, rindes a aquel un célebre honor, y a éstos la fama perenne acompañará gracias a tu pluma. Así te compras, Mercado, una admirable corona. ¿Con qué dinero? Enseñando cosas admirables con tu libro”.

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Otro ejemplo lo encontramos en el P. Miguel de Monroy, rector del colegio de Mérida entre 1720 y 1724. Gracias al testimonio de José Ortiz y Morales sabemos que el P. Monroy lo visitó en 1710, y añade que el jesuita tuvo noticia de mis estudios y de los cuatro tomos que tenía disponiendo de mi Arca evangélica y como de ingenio muy florido y en el poesía y latinidad tan versado, honró mis obras con los versos latinos siguientes, que por ser de mucha sutileza he querido con ellos coronar mi historia: Non sic auratis Pactolus ridet arenis Non sic Alcidis fulva catena trahit, Aureus ut stillus parefactaque litera servus Allicit et vacuos mens opulenta replet. Edidit Autor opes, opus hoc dum protulit orbi Perlege. Nunc auri sacra putanda fames.209

Como hasta el momento no hemos podido localizar ningún rastro de la producción literaria colegial merideña, apelaremos a algunos documentos similares producidos en la misma época en los colegios jesuíticos mexicanos. Cualquier festividad o acontecimiento era propicio para la justa literaria en cualquiera de sus formas. Transcribimos uno de los epigramas gratulatorios Para celebrar la llegada de las santas reliquias: EPIGRAMA GRATULATORIUM IN ADVENTU SANCTARUM RELIQUIARUM: O Nova, quae a veteri trahis altum Hispania nomen cum quo religio participata viget. Mexice praecipue charissima vinea Christi quam assidue proprii sanguinis amne rigat. Quas hodie grates referes, quae dona deinceps cultori tribues, agricolaeque tuo? Cortesium huc mittens, lapides delegerat omnes: scilicet abstulerat saxea idola tibi.

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Biblioteca Nacional de Bogotá. Sección Manuscritos. José ORTIZ Y MORALES. Observaciones curiosas y doctrinales que a hecho en su vida politica desde el dia 11 de febrero del año de 1658 en que nacio asta el dia en que las escribe con noticias de su buena fortuna y de sus desgracias (…) a 11 de febrero de 1713. Fol. 190. RIVAS SACCONI. El latín en Colombia, 177-178. La traducción reza así: “No sonríe lo mismo el Pactolo con sus arenas de oro/ No atrae lo mismo la cadena áurea de Alcides/ Como tu estilo de oro y tu frase abierta/ hechiza a los hombres y tu mente poderosa sacia a los ignorantes./ El autor ha sacado a luz un tesoro./ Tu lee esta obra mientras la conoce el mundo./ Ahora sí que es verdad que hay que llamar sagrada el hambre de oro”.


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Ast nunc torcular tribuit, turrim extruit altam et tua nunc cingit moenia saepe novae. Crux est torcular, seps spina, altissima turris sanctorum cineres, reliquiaeque sacrae.210

La figura de San Ignacio de Loyola fue muy popular y reverenciada por los jesuitas coloniales, de ahí que el tema ignaciano sea muy rico no solo en la literatura, sino también en el arte. Para que el lector pueda formarse una idea del manejo y dominio literario de los alumnos, reproducimos aquí algunos fragmentos del Certamen ad Nostrum Patrem Ignatium211 que constaba de cinco partes en las que se debían ejercitar los más variados metros. En el cuarto certamen se pidió un soneto en el que se dijese cuál era la cosa que más glorioso hacía a San Ignacio: Dejar las guerras, armas y ruido del vano mundo y de Jesús glorioso con ánimo invencible y generoso seguir el estandarte y apellido. Velar las armas y trocar vestido ser en las cosas arduas animoso y sin tomar contento ni reposo poner fin al intento tan subido. Grandezas son de valeroso pecho humilde en si y en Cristo transformado mas traspasar en Dios todo el renombre. Y la corona del ilustre hecho es tal que dignamente ser loado sólo podrá de aquel cuyo es el nombre. (Diego González) Cuán bien campea sobre la nobleza del amor encendido lo encarnado grandes señales de hermosura ha dado el precioso marfil de la pureza. La constancia, valor y fortaleza se han descubierto en muy subido grado

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Ignacio OSORIO ROMERO. Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en Nueva España (1572-1767) 35.

211

Biblioteca Nacional de México. Vol. 1631. Citado por I. OSORIO ROMERO. Ob. cit., 71-73.


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el gobierno que en pocos es hallado lo vemos puesto en su mayor alteza. Cada virtud sin duda resplandece en nuestro Ignacio, con muy alto modo dásenos a entender la diferencia. Cada uno diga lo que le parece: yo digo que se junta el resto todo en su divina y singular prudencia. (Cosme de Flores) El quinto certamen fue la glosa: Vivo en Dios y en si deshecho fue en la empresa milagroso en ponerle fin dichoso cabal en dar nombre al hecho. GLOSA Para mostrar su poder Dios y ser reconocido en el hecho más subido suele por medio poner lo más flaco y abatido y así teniendo trazado un ilustre y claro hecho hoy toma un flaco soldado flaco en si de Dios esforzado vio en Dios en si deshecho. Toma, pues, por instrumento a Ignacio que siempre en guerra había tenido su intento sin alzar el pensamiento de las cosas de la tierra mas levantó en tal manera el ánimo generoso a un intento tan glorioso que aunque no le prosiguiera fue en la empresa. Y no sólo lo emprendió sino como diestro en el arte juntando muchos siguió de Jesucristo el estandarte y en demanda murió.

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Fue en la suerte venturoso por ser de Dios escogido, en la conquista animoso, fuerte en haberla seguido, en ponerle fin dichoso. Pero con lo que más su gloria resplandece y su valor es que el nombre y la memoria, la pelea y la victoria le atribuye a su señor pues pudiendo ser nombrado cedió a Jesús su derecho con lo cual de si ha triunfado y su trofeo ha quedado cabal en dar nombre al hecho. (Diego González)

Otro acto literario es el de las empresas, en el que se combinan la poesía latina con el arte imaginativo de la pintura. Empresas hechas a la Consagración del doctor Bartolomé Lobo Guerrero inquisidor hechas el Día de San Bartolomé 1597 A un lado un brazo de san Bartolomé con su piel al otro, otro brazo con piel de lobo. Pelem pro pelle Munera contigerint tibi dum foelicia pellem exutus veterem, sume vir ample novam Extiteras huc usque lupus vi nomine pelle quem fides timuit gens inimica lupum. Pastorale subis dum munus, eam exue pellem nam fugient (fuerit si haec tibi pellis) oves Indue apostolicam meliori numine pellem quae de hinc rite novum munus obire dabit. Quique tibi nomen, pellem munusque rependit certam itidem referet Bartholomeus opem. Pintóse un rayo de Júpiter quitado la mitad y, en su lugar, puesto un ramo de oliva. Munera pacis amat fuerat qui Iupiter ultor Fulmen obit ramus, quid mirum? fulmine verbi tartara nigra tui et furalia regna tremescunt


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pacifero ast ramo Iesu Christi (quas sanguine tinctas paces oves) recreas diroque tueris ab hoste belliger atque lupos abigis lupus ipse nocentes. A un lado las armas de la Inquisición; al otro un brazo con roquete y báculo airmado [sic] sobre una granada. Occiduo qui dextra fidem tutatur in orbe officii sacri pulchra trophea notat Munus apostolicum baculo munita sinistra qua vir magne alio pascis in orbe gregem Pasce gregem felix moresque tuere fidemque sanctior est postac sancta futura fides. Dos brazos que salen de una nube, el uno con una espada desnuda, el otro con una plana de albañil aludiendo a lo de Esdras, 2, cap. 4. In utrumque paratus Trullam laeva tenet strictum fert dextera ferrum quo tuear solymas aedificemque domos defendit tua dextra fidem manus altera mores componit, coeli moenia tuta facis. Pintóse en un campo un lobo, las manos en el báculo pastoral y en el aire sobre la cabeza una mitra y cercado de ovejas. Lupus ipse capella Quae novitas? Quae cura lupo de mollibus agnis? ergo ne Iesu Christe tuum tradis ovile lupo? Nil mirum, lupus est indutus moribus agni nomine quique lupus belliger, intus ovis te duce, grex felix, tenero mansuetior agno o lupe vel latium pascere digne pecus Illiberis nova regna lupo pastore triumphent nam lupus ad coeli pascua ducet oves. Una granada sin la corona y en su lugar una mitra con este mote. In melius Pulchrior accessit, nativam sperne coronam hoc veniente tuum crescet honore decus. Dejar podreis poma rara la corona que os extrema pues os vale esa diadema por corona y por tiara. Pintóse una rodela y en medio de ella una cabeza cuyos cabellos eran culebras, y por la boca atravesada una espada por toda la rodela y encima una mitra con este mote.


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Perimit et tuetur Quid gladius clypeusque notat transfixus, iniquae haereseos duro trajicis ense caput tuque idem faustos clypeo tutaris alumnos protegis et populum duxque paterque tuum. Una espada ondeada, el pomo en el suelo y abrazado con ella un ramo de oliva. Osculatae sunt Mirum hoc frondentis circundat ramus olivae flamiferum gladium quid sibi velle putem moribus est agnus lupus est cognomine, utrumque pugnat, at ipse novo iunxit utrumque modo fecit et ut quondam si martia bella sorores gessere, unanimis foedera pacis ament. Diego Díaz de Pangua.212

Los actos literarios también asumían la realidad de una sociedad que trataba de desconocer los principios básicos del cristianismo. Los ideales clásicos de belleza y libertad no impedían que el bien común fuera parte esencial de una concepción filosófica que profesaba su fe en el hombre. En una comedia de 1627 se hace referencia a la condición del indígena: Cuarenta mil indios solían salir en México al baile hoy no hay cuatro mil. ¿De hoy en cien años oirán decir cómo eran los indios? No se; no los vi. […] En tiempos pasados, siglos de oro al fin, no íbamos al baile cargados así. No había muchas cargas, muchos indios si, pocas, entre muchos, se podían sufrir.

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Biblioteca Nacional de México. Ms. 1631, hs. 148-149. Citado por I. OSORIO ROMERO. Ob. cit., 89-91.


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Ya el indio es camello, carga hasta morir y muere bailando como el matachin213

Los profesores también entraban en lid en las competencias literarias que debían desarrollarse sin cesar en el aula y en su entorno. Para mejor información nos remitimos al libro de Osorio Romero donde el estudioso encontrará abundante referencias al respecto.214 El teatro Debemos subrayar la carencia de referencias en la documentación neogranadina que hemos consultado hasta el momento en cuanto un modelo practicado con pasión por los jesuitas durante el Barroco como es el teatro escolar. Sin embargo, disponemos de algunas afirmaciones concretas que nos llevan a mantener una actitud de búsqueda. Como prueba de esta inquietud investigativa, es necesario tener presente que se conserva una pieza teatral del alumno bartolino Fernando Fernández de Valenzuela titulada la Laurea crítica.215 Además, nos consta que el Seminario de San Bartolomé se inauguró con una comedia latina que según la Carta Annua,216 “se juzgó podía ser buena en la Corte”. Con posterioridad el mismo colegio invirtió fuertes sumas en algunos actos dramáticos puestos en escena en junio de 1625.217 Por testimonio de don José Ortiz Morales sabemos que para celebrar la canonización de San Francisco de Borja, en 1672, San Bartolomé dispuso de dos comedias: la primera se titulaba La Virtud al uso, y de la segunda no nos ha quedado el título.218 Al parecer, la actividad cultural de los estudios humanísticos pasó por momentos de gran intensidad. Por ejemplo, el 12 de enero de 1682

Biblioteca Nacional de México. Mss., 588. I. OSORIO ROMERO. “Un tocotín inédito del siglo XVII”. En: Revista de Bellas Artes, Nueva época. México, V/VI, (1975) 9-16.

Biblioteca Nacional de México. Mss. 1600. Citado por I. OSORIO ROMERO. Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en Nueva España (1572-1767) 243-253.

Biblioteca Nacional de Colombia. Sección Manuscritos. Mss., 4. José J. ARROM y José M. RIVAS SACCONI. La “Laurea Crítca” de Fernando Fernández de Valenzuela, primera obra teatral colombiana. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo (1960) 20-27.

ARSI. N. R. et Q. 12. Historia. I. Carta annua de 1605, fol. 33v.

Archivo de San Bartolomé. Libro de gasto ordinario y extraordinario deste Collegio de San Bartolomé, fol. 123.

José ORTIZ MORALES. Observaciones curiosas y doctrinales que ha hecho en su vida política (…) En: José DEL REY FAJARDO Y Germán MARQUINEZ ARGOTE. Breve tratado del cielo y los astros del M. Javeriano Mateo Mimbela (1663-1736). Bogotá (2004) 91. La forma como habla sobre este asunto indica que era normal el teatro entre los bartolinos.

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el provincial P. Juan Martínez Rubio se veía precisado a recordar que “estando como están doce pesos para pintura, y adorno del pergamino en las conclusiones de los de casa, no se permita excedan de esta cantidad en el gasto de colonias y botones, ni tampoco el que en el teatro se pongan sillas sin licencia del Padre Rector, ni que se enciendan y quemen pebetes con riesgo de quemar las alfombras (…)”.219 Además, el análisis de los certámenes literarios así como las futuras investigaciones que se lleven a cabo sobre el teatro jesuítico neogranadino, al igual que el estudio de las biografías de estos abnegados maestros, abrirán nuevas rutas para la reconstrucción de este importante medio cultural-educativo. El teatro fue un instrumento escolar muy utilizado en los colegios coloniales. En la capital boyacense llegamos al conocimiento del teatro colegial gracias a una denuncia presentada por don Juan de la Peña, hermano de Martín de la Peña que había ingresado al Noviciado con disgusto de la familia. Pero además este ingreso se complicaba porque Martín había seguido los pasos de sus primos los PP. Francisco Ellauri y Juan de la Peña. La historia de esta vocación fue llevada a las tablas en el colegio de la capital boyacense. La queja llegó hasta la Real Audiencia y tomó tal fuerza que algunos oidores se trasladaron a la ciudad para investigar los hechos. En definitiva, los parientes solicitaban que el colegio no siguiera representando aquel drama a fin de evitar “el que en un acto tan público, como es el de una representación, no se hiciese en él lo que tanto perjudica a la calidad y honor de dicho mi padre, familia y deudos”.220 También hemos encontrado una pequeña alusión del colegio de Cartagena. El P. Alonso de Sandoval es amonestado por el General de la Orden “por permitir que, en una de las comedias que con fines didácticos se representaban en el colegio, salieran dos muchachos con ropa de mujeres”.221 Entre los papeles del archivo del colegio San Francisco Javier de Mérida inventariados en 1767 tan solo encontramos dos referencias al tema. La primera es una orden, de 1649, del Provincial del Nuevo Reino que les prohíbe a los jesuitas que asistan a “comedias y fandangos o bailes”.222 La

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso y deven guardarse en el archivo. “Ordenes del Padre Juan Martinez Rubio Provincial desta Provincia del Nuevo Reyno y Quito, que dejó vissitando este Colegio de Santa Fe en 12 de Henero de 1682 años”, fols. 45-45v.

ANB. Miscelánea, t. 69, fol. 332. Véase: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 542-543.

Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducción de Enriqueta Vila Vilar. Madrid, Alianza Editorial (1987) 29-39.

AAM. Seminario. Caja 1. Inventario de los papeles del archivo del Colegio San Francisco Javier, fol. 11.

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segunda se relaciona con una Real Cédula que ordena que no se representen comedias en las iglesias.223 Asimismo, queremos hacer alusión a un testimonio del jesuita bohemio Miguel Alejo Schabel, quien nos ofrece un testimonio personal sobre lo vivido por él en Barinas a fines del siglo XVII: (…) las comedias digo, en número de ocho, escogidas, decentes, en idioma español e impresas en España fueron representadas en el teatro erigido en la plaza de noche, con luces y lámparas. Algunas de ellas se podían exhibir en cualquiera ciudad europea muy dignamente.224

Ciertamente, nos encontramos ante un hecho histórico que amerita una mejor investigación. La Academia La Academia, en la paideia jesuítica, se erigía como una pequeña entidad académico-social dentro de la propia institución educativa. Dado el reducido número de alumnos que siempre cobijó la mayoría de las instituciones educativas jesuíticas en el Nuevo Reino, se podría pensar en la poca viabilidad de este ente para selectos. Por nuestra parte sospechamos que sí existió porque generalmente iba hermanada con la Congregación Mariana.225 En esencia, constituía un llamado institucional a lo que hoy denominamos la excelencia y se reducía a (…) un grupo de estudiosos escogido entre todos los escolares, que se reúnen bajo algún Prefecto de los Nuestros [jesuita], con objeto de tener especiales ejercicios relativos a los estudios.226

AAM. Seminario. Caja 1. Inventario de los papeles del archivo del Colegio San Francisco Javier, fol. 11: “Yten. Una carta en que se hace relacion de una Cedula del Rey Nuestro Señor para que no se representen comedias en las Yglesias y que estas se cierren a puesta del sol, año de seiscientos sesenta y uno”.

SCHABEL. “Noticias de América que manda el Padre Miguel Alejo Schabel, misionero de la Sociedad [Compañía] de Jesús al muy Reverendo Padre Miguel Angel Tamburino [Tamburini] Prepósito y Vicario General de la misma Sociedad, el 9 de abril del año 1705, de la nueva misión en las islas de Curazao, Bonaire, Aruba y del río Apure en la Tierra Firme india en el Reino de la Nueva Granada”. En: Anuario del Instituto de Antropología e Historia. Caracas, Universidad Central de Venezuela, II (1965) 287.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia”. Regla 2.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia”. Regla 1.

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En la práctica venía a ser un Seminario, pues su objetivo final consistía en profundizar en las materias que se estudiaban en el aula y debían llevarse a cabo los días de vacación.227 Los “académicos” debían aventajar a los demás tanto en los estudios como en el ejemplo de su vida.228 Se regían por sus autoridades propias y tenían como requisito imprescindible la asiduidad y el fervor en sus quehaceres.229 La temática fundamental giraba en torno a “todas aquellas cosas que suelen generar elocuencia o dimanar de ella”.230 Pero la gama de posibilidades era extensísima: si se trataba de una declamación tomada de un orador o de un poeta, después debía seguir “la crítica de los demás acerca de la voz, el gesto y de toda la declamación”;231 también podía tratarse de redacciones propias escritas en los distintos géneros literarios232 o de análisis oratorios escritos “en estilo elegante”;233 incluso se recomienda simular procesos judiciales teniendo muy presentes las pruebas, los resortes psicológicos y demás lugares oratorios.234 La Academia bien llevada suponía en sus miembros la generación de una toma de conciencia frente a una microsociedad de la que se convertían en sus genuinos gestores mediante una comunicación, colaboración y responsabilidad más intensa tanto personal como colectiva. Debemos confesar que en esta área tampoco hemos encontrado rastro alguno de documentación; en consecuencia, abre la posibilidad a nuevas investigaciones que serían de gran utilidad para la historia de la pedagogía en Colombia. Estos son, a grandes trazos, los componentes de la educación y formación que día a día impartieron los jesuitas en sus colegios dispersos en la amplia geografía colombiana.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los retóricos y humanistas”. “Reglas de la Academia de los gramáticos”.

Ratio Studiorum. Ibidem. Regla 3.

Ratio Studiorum. Ibidem. Reglas 4-12.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los retóricos y humanistas”, 2 y 9.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los retóricos y humanistas”, 2, II.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los retóricos y humanistas”, 2, IV.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los retóricos y humanistas”, 2, VI.

Ratio Studiorum. “Reglas de la Academia de los retóricos y humanistas”, 2, VII.

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C a p í t u l o III

La iglesia de San Ignacio

No resulta fácil describir las tareas específicas que definen la vida de fe en una colectividad cristiana en su dimensión espacio-temporal, bastante alejada en el tiempo para el historiador moderno; sin embargo, debemos reconocer que pocas nos aproximan tanto para entender la mentalidad de una época como las respuestas dadas por los hombres y mujeres de una sociedad concreta a la hora de identificar los ideales de su vida y su realización en la cotidianidad. Acceder hoy a las formas de vida religiosa desarrolladas en la Tunja colonial supone superar dos escollos: el primero, que la evolución histórica de las mentalidades interpone abismos difíciles de analizar; el segundo, que la historia de la vida espiritual de la ciudad de los Zaques está por escribirse, a pesar de que existen estudios parciales muy valiosos que le abren al investigador espacios concretos de ese mundo espiritual que tratamos de reconstruir. Querer explicar la religiosidad colonial con los criterios modernos sería desconocer la capacidad espiritual del ser humano y reducir al unívoco las posibilidades casi infinitas de la persona. El núcleo del problema subyace en la realidad de que el cristiano no cree en una trascendencia anónima sino en un Dios que sale al encuentro del hombre y este puede abrirse a la presencia de Aquel hasta el punto de hacerse vida de su vida. En las sociedades occidentales modernas la pérdida del sentido religioso ha hecho que las líneas de encuentro se separen cada día más de forma tal que la conciencia de la presencia del otro ignore la presencia de Dios en el mundo del hombre. En el terreno del saber técnico y verificable, Dios no cuenta con ningún espacio; pero las experiencias meramente empíricas, aunque a primera vista parecen las más claras y seguras, son de facto las menos profundas.


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El encuentro del hombre con Dios se sitúa siempre en el terreno del sentido y concluye siendo una experiencia personal. Los místicos de todos los tiempos son la mejor expresión de esta experiencia de Dios. Para ellos la capacidad de Dios significaba el deseo profundo de encontrarse con Él y ello se consideraba como la recapitulación de todo bien y de toda la felicidad. Pero en todo hecho religioso se deben tener presentes dos observaciones fundamentales. La primera se refiere al principio de que toda experiencia personal es intransferible. La segunda asume que la conciencia de la presencia de Dios es una manera nueva de situarse en la vida. Por todo ello, para el creyente, Dios se hace historia en cada hombre mediante los sacramentos, es decir, se hace presente en y por medio de signos que remiten más allá de ellos, pues siempre existe la posibilidad de ver el signo y no leer en él ninguna presencia. Antes de ingresar al tema de la religiosidad del pueblo tunjano es necesario hacer algunas precisiones a fin de evitar malos entendidos. Podemos decir que la capital del Corregimiento era una ciudad afortunada con respecto a los universos espirituales que enriquecían su paisaje urbano y humano; por ende, sus moradores tuvieron la capacidad de optar por cualesquiera de las vías o modalidades que presentaba cada institución religiosa allí instalada. De esta forma, Tunja estuvo ilustrada por los proyectos de vida cristiana que presentaban cada una de las órdenes religiosas allí presentes: franciscanos, dominicos, agustinos, jesuitas,1 hermanos de San Juan de Dios así como las clarisas y las concepcionistas. Sin embargo, para una visión completa de cada una de las teologías profesadas por las diversas corrientes de las ciencias eclesiásticas habría que apelar a la enseñanza que se impartía tanto en las universidades santafereñas como en los centros de docencia de estudios superiores de que disponían los seguidores de Francisco de Asís, Domingo de Guzmán, Agustín de Hipona e Ignacio de Loyola;2 pero esta temática se escapa de nuestro estudio. En el caso de Tunja dejamos de lado lo que los contemporáneos llamaban teología dogmatica para centrarnos en lo que hoy llamamos teología espiritual, que era la que ensañaba el modo como cada institución interpretaba la forma concreta de llegar a Dios. En otras palabras, se intentaba asumir el legado que el fundador de cada comunidad religiosa les había 1

José de GUIBERT. La espiritualidad de la Compañía de Jesús. Santander, Editorial Sal Terrae, 1955. Para una visión somera del tema nos remitimos a: Rossano ZAS FRIZ. “Espiritualidad ignaciana”. En: José GARCÍA DE CASTRO (Director). Diccionario de espiritualidad ignaciana, I811-1820.

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Véase: José Abel SALAZAR. Los Estudios Eclesiásticos Superiores en el Nuevo Reino de Granada (1563-1810). Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1946.


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confiado a sus seguidores, y su esencia –diríamos científica– estaba recogida en lo que denominamos “Escuelas de espiritualidad”.3 Ch. Bernard define la teología espiritual como “una disciplina teológica, que basada en los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras y leyes”.4 Y es natural que cada maestro de la vida espiritual construya su propia lógica y camino a través de la oración, la meditación y sus experiencias de Dios. De igual forma, hay que advertir que a lo largo de siglo y medio –por lo menos– de existencia, las escuelas de espiritualidad tuvieran que evolucionar a planteamientos muy diversos a los del Siglo de Oro, ya que el hombre de la ilustración había cambiado su carta de navegar en un mundo descristianizado, con una teología escolástica sometida a una fuerte crítica dotada de un sensismo antimetafísico y un jansenismo que iría penetrando paulatinamente los principios básicos del regalismo. En el presente capítulo dejamos de lado las consideraciones antecedentes y nos circunscribiremos a ese mundo de la religiosidad popular, convencidos del axioma de H. Cox de que la religión del pueblo es nuestra historia. Como marco de referencia para el lector interesado en el tema nos remitimos a la obra de Eduardo Cárdenas con el objeto de clarificar posiciones ideológicas que puedan deformar una visión correcta de la realidad, pues, como lo afirma este autor, “la secularización de la sociedad tradicional ha llegado acompañada de mucha desconfianza, aun de malevolencia, hacia las expresiones populares de la religión y de la fe”.5 La interioridad colectiva de un pueblo también se manifiesta a través de la dimensión religiosa de sus gentes. Por ello es necesario hacer referencia tanto a las expresiones exteriores, salpicadas de intenso folklore, así como también a esa intensa vida interior manifestada por el espíritu de oración y penitencia que traducen el genuino espíritu religioso de una sociedad o de una comunidad. Así, pues, deseamos ofrecer el aporte que los jesuitas hicieron a través de la iglesia del colegio de la Compañía de Jesús a los hombres y mujeres de la Tunja colonial.

El concepto de espiritualidad es muy complejo y por ello remitimos al lector a las siguientes orientaciones. Michel DUPUY. “II. Notion de spiritualité”. En: M. VILLER, M., F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT. Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, 14 (1990) 1160-1173.

Ch, BERNARD. Teología espiritual. Madrid, Atenas (1994) 74.

Eduardo CÁRDENAS G. Pueblo y religión en Colombia (1780-1820). Estudio histórico sobre la religiosidad popular de Colombia (Nueva Granada) en las últimas décadas de la dominación española. Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana (2004) 21.

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1. La iglesia de San Ignacio: lugar de encuentro con la tunjanidad Como en el resto de Latinoamérica, La iglesia en Tunja no solo fue el lugar de encuentro de las comunidades que integraban la geografía específica de cada localidad, sino también uno de los medios más eficaces de socialización de la comunidad, pues sus espacios simbólico-religiosos facilitaron la proyección y el reencuentro del hombre consigo mismo. Para penetrar en la mentalidad religiosa de los jesuitas tunjanos debemos remitirnos a su centro de formación teológica que fue la Universidad Javeriana de Bogotá. En esta casa de estudios se adiestraron en las disciplinas del espíritu la mayoría de los sacerdotes que atendieron a la feligresía de nuestra ciudad andina. A ello hay que añadir el aporte foráneo de los ignacianos extranjeros que se insertaron en las estructuras jesuíticas neogranadinas, hecho que tuvo que influir en el mensaje religioso, litúrgico, teológico y cultural recogido por el imaginario que representaba el mensaje de Ignacio de Loyola en Tierra Firme. En este contexto se debe explicar la biografía colonial de la iglesia de San Ignacio, en la que no solo se dieron cita arquitectos, pintores, escultores, músicos, fundidores y artes afines, sino que además convocó todo un movimiento religioso con su alud de oradores sagrados, congregaciones, devociones y una sociedad que buscaba beber el deber ser como parte vital de una cultura que pugnaba por edificar la arquitectura de una identidad espiritual mestiza. Los imaginarios tunjanos se enriquecieron con la voz y los sueños de ignacianos procedentes de Holanda, Bélgica, Francia, Portugal, Italia, Suiza, Alemania, Bohemia y Hungría. Un capítulo inédito que viene a enriquecer la Crónica colonial de Tunja de Ernesto Porras Collantes.6 Es necesario hacer referencia al hecho de que los jesuitas neogranadinos adquirirían el arquetipo de mundo religioso en la iglesia de San Ignacio en Bogotá, en donde de forma sistemática se convertían en cooperadores y coautores de una acción que pretendía llegar al alma de las multitudes no solo con el lenguaje simbólico de la liturgia, sino también con la praxis de las devociones allí estatuidas y con el cultivo de la oratoria sagrada. Ello no impidió que se asumieran las novedades que traían los europeos. De igual forma, hay que destacar que el culto religioso estuvo siempre enmarcado en una grandiosa majestuosidad material, en un espacio sublimado por el arte y en las lucidas ceremonias culturales.

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Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su Provincia. Tunja, Academia Boyacense de Historia, 2006.


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La iglesia de San Ignacio abría sus puertas por las mañanas un cuarto de hora antes de comenzar la santa Misa,7 y diariamente se celebraban varios sacrificios eucarísticos. Por la tarde se abría solamente en las vísperas de los jubileos, cuando había pláticas de las congregaciones, en tiempos de cuaresma, de misiones, de vísperas solemnes y otras a juicio del Rector. En dichas ocasiones, la apertura se llevaba a cabo a las dos de la tarde y la clausura al toque de las Ave Marías.8 Para entender mejor el alma de las prácticas religiosas que se cultivaron en el recinto sagrado del plantel jesuítico trataremos de referirnos a las ordinarias, que respondían a la cotidianidad de la vida espiritual, y las extraordinarias, que emanaban de forma significativa bien de las asociaciones devotas que allí funcionaban, bien de las festividades que resaltan en el calendario litúrgico. Sobre las primeras, amén de la misa diaria, había que practicar la “historia de los domingos, los exemplos, las doctrinas y otros sermones sueltos”.9 Sobre las segundas, hay que apelar a las grandes fechas religiosas que, amén de romper con la vida rutinaria tunjana, eran precedidas por sus correspondientes novenas, procesiones y otras devociones muy del gusto de la época. Asimismo, la notoriedad de una fecha o de un acontecimiento exigía el realce de la solemnidad. Por ello, en las misas cantadas, además del preste, oficiaban el diácono y el subdiácono, pero solo tenían lugar el día de San Ignacio de Loyola, de San Francisco Javier, de la Circuncisión, de Navidad, de Semana Santa con los oficios de jueves, viernes y sábado santo. A ellas se añadían las del día de Todos los Difuntos, de los de la Compañía de Jesús, cuando moría algún jesuita y en las honras al Rey o al P. General de la Orden fundada por Ignacio de Loyola.10 Como precisarán los “Usos y costumbres”, en esas grandes festividades toda la iglesia y los altares se adornaban especialmente, se cantaba “con muy buena música” y se repicaban las campanas con chirimías, amén del sermón.11

El P. José Jouanén publicó en su Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito. Quito, I (1941) 594-629 los Usos y costumbres de la Provincia del Nuevo Reino y Quito que regularon la vida institucional de la Provincia durante el período hispano. Citaremos: Usos y costumbres y a continuación el tomo y la página que le corresponden en el libro del P. Jouanén. En el caso presente: Usos y costumbres, I, 594.

Usos y costumbres, II, 679.

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AUCAB. Libro de Consultas. Consulta del mes de mayo de 1739.

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Usos y costumbres, II, 681.

Usos y costumbres, I, 598-599.

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2. Vida sacramental La actividad diaria del templo giraba en torno a la vida eucarística, a las predicaciones, a las congregaciones y a los diversos actos litúrgicos o devotos que configuraban la esencia de la espiritualidad ignaciana. Como la iglesia no era parroquia, en su recinto no se practicaban o conferían otros sacramentos que el de la penitencia y la eucaristía. Estamos ante la aventura del hombre que trata de responder a la llamada de Dios desde las raíces de sí mismo y en ejercicio de su libertad. Camina en pos de un deseo, de una esperanza en fe oscura. Vive la nostalgia de lo esencial en esa utopía alucinadora del lugar hacia el que camina. En definitiva, es una historia personal que se mueve en la difícil provincia que, por una parte, forma la tríada Dios, hombre y libertad, y por otra, persona, sociedad e iglesia. En lo que se refiere a la vida sacramental, los jesuitas promovieron de forma reiterada y específica el sacramento de la penitencia y el de la eucaristía, así como las devociones con ellos conexas. Es necesario que comencemos por resaltar el ministerio más desapercibido y a la vez el más abnegado como fue el de atender sistemáticamente las confesiones del pueblo tunjano. A lo largo de su más que centenaria existencia, el colegio de Tunja tuvo excelentes confesores que dedicaron su actividad a formar y a dirigir las conciencias de los que buscaban un camino más sincero en la realización de su respectivo proyecto de vida cristiano. La paz con la propia conciencia requería el ejercicio de las virtudes que deben normar la conducta humana y ese camino espiritual se enmarcaba en el ejemplo de vida del confesor así como en el conocimiento y la praxis de la ascética ignaciana. Los jesuitas antiguos describieron así el apostolado del confesionario: Un sabio y celoso confesor debe juntar la cualidad de médico a la de juez y buscar prevenir al penitente en relación al futuro y absolver delante de Dios en relación al pasado le hará expiar sus intemperancias con ayunos; sus disipaciones con retiros; el olvido de sus deberes religiosos con la oración, las lecturas piadosas, la asiduidad a escuchar la palabra de Dios y asistir a los oficios divinos; sus arrebatos y cóleras con la dulzura y la paciencia para aguantar las desgracias, injurias, adversidades, enfermedades; su dureza con los pobres con la limosna; sus odios y venganzas con la búsqueda de aquellos de los que puede compadecerse; en fin, toda la molicie, todo el libertinaje y todos los vergonzosos desórdenes de su vida criminal con la austeridad conveniente.12

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PALLU. Du saint et fréquent usage des sacraments de Pénitence et d’Eucharistie. Paris (1751) 110.


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Los jesuitas también fueron silenciosos y sufridos servidores de los enfermos y moribundos. Pensamos que lo que escribe la Carta Annua de 1691-1693 sobre este tema en el colegio de Bogotá se puede afirmar de todos los demás colegios: (…) es frecuentísimo ministerio nuestro en estas partes la asistencia a los enfermos y moribundos, y rara es la persona que no llama a los de casa para aquella hora ya por estar acostumbrados a nuestro modo en las confesiones, ya porque saben cierto que a cualquiera hora que lleguen no faltará Padre a su consuelo; de lo cual nace con edificación de todos andar los nuestros a todas horas en esta ocupación y no sólo es frecuente de día sino en la noche este ejercicio.13

Aquí podríamos añadir el ministerio con los “sentenciados a muerte”, catalogado por un documento de 1691 como un “servicio de todos sin ninguna discriminación”. Esta crónica afirma que en Tunja, a los que estaban condenados a muerte por un juez, “nuestros sacerdotes los asisten día y noche, los consuelan, escuchan sus confesiones y los animan a sobrellevar su suerte con paciencia. Una vez que el verdugo los ha ajusticiado, se hace una reflexión a los espectadores (ministerio que es común a todos los nuestros en todos los Colegios).14 Si Ignacio de Loyola fomentó decididamente la comunión frecuente es porque consideraba que la limpieza de alma era un “status” en continuo “fieri” y por ello necesitaba del alimento espiritual que asegurara la vigencia de los proyectos más nobles de cada hombre. Hay que reconocer que en el Nuevo Reino los miembros de la Compañía de Jesús fueron decididos propulsores del culto a la eucaristía. La Congregación de los indios y morenos prosperó en este sentido, pues ya en 1643 la crónica recogía que “de éstos hay gente muy aprovechada, que comulga cada ocho días, y que trata de servir á Dios con perfección, dándose a ejercicios Santos, y á loables penitencias”.15 Unos años antes los PP. Juan Bautista Coluccini y José Dadey habían recorrido por mandato del arzobispo gran parte del altiplano para instruir a los pueblos indígenas en la recepción de la eucaristía.16

APT. Fondo Astráin. Leg. 5. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Contienen los años de 1691, 92 y 93. Fol. 3-3v.

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt a patribus Societatis Jesu Provinciae Novi Regni Granatensis ab anno sexcentesimo octogesimo quarto ad annum millesimum sexcentesimum nonagesimum, fol. 42.

Sebastián HAZAÑERO. Ob. cit., 54.

ARSI. Congregationes Provinciales, t. 64, fol. 272. Más información en: Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 346-347.

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3. La dirección espiritual Una fuente muy importante para mejorar en la vida espiritual de cada cristiano interesado en ello la constituía la denominada “dirección espiritual”. Hoy en día, por una serie de razones comprensibles, como el crecimiento demográfico de la población y la disminución de hombres espirituales capaces de atender tan gran demanda, la dirección espiritual ha caído casi en desuso. Sin embargo, durante siglos fue una pieza vital para ayudar a las almas inclinadas a buscar cada día de forma más segura el cultivo de las virtudes espirituales y humanas. En esencia, la dirección espiritual tenía una triple finalidad: iluminar el espíritu, es decir, tratar de mostrarle al alma los designios de Dios sobre ella; después, una vez conocido el camino que debía seguir, debía fortificar la voluntad, pues no basta ver la tierra prometida sino que hay que quererla y llegar a ella; por último, llevar consuelo espiritual al dirigido en las oscuridades.17 Sin lugar a dudas, era un magisterio casi anónimo, pero quizás el más eficaz a la hora de ayudar a navegar por los mares del espíritu a los que así lo requerían. Basta asomarse a las Obras completas de la Madre Josefa de Castillo para seguir de cerca el influjo ejercido por sus confesores jesuitas.18 Varios testimonios análogos nos han llegado, pero solamente citaremos la biografía de doña Antonia de Cabañas según la recoge Pedro Mercado en su Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús.19 4. La enseñanza del catecismo Pedro Mercado, el primer cronista oficial del colegio de Tunja, insiste en su Historia sobre el proyecto apostólico que se desarrolló desde la fundación en la capital boyacense: “Fueron entablando desde luego todos nuestros ministerios de enseñar la doctrina a los niños, de predicar, de acudir a confesiones dentro y fuera de casa, de ir a la cárcel para consuelo de los pobres y al hospital para alivio de los enfermos”.20 Así, pues, una tarea obligada de los jesuitas coloniales fue la en­señanza del catecismo a los niños y a la población sencilla y humilde. El fundador

Raúl PLUS. La dirección espiritual según los maestros espirituales. Barcelona, Editorial Librería Religiosa, 1955.

Darío ACHURY VALENZUELA (Ed.). Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo. Introducción, notas e índices elaborados por Darío Achury Valenzuela. Bogotá, Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango, 1968.

Pedro de MERCADO. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, I (1957) 416-435.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 360.

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de la Orden había sido tajante en tratar de ilustrar la conciencia de la juventud y de los iletrados de un mundo en el que el libro comenzaba su mercado y los costos eran inasequibles a las grandes mayorías.21 ¿Cómo fue la enseñanza del catecismo en el colegio de Tunja? Mutatis mutandis, la estructura era la misma en España y en Indias. La forma de la doctrina, salvo algunas modificaciones, era como sigue: un padre o un hermano estudiante salía por las calles con una campanilla que tocaba acompasadamente. Detrás de él venían algunos padres y hermanos, con cañas en las manos para poner orden en la gente menuda. En empezando a reunirse niños, los formaban procesionalmente y entonaban las letanías o algunas coplillas devotas, que contenían verdades de la doctrina cristiana. Recorriendo así las calles principales, la procesión llegaba a la iglesia de la Compañía, o se detenía en alguna plaza más capaz y una vez allí, acomodada la gente como podía, el padre doctrinero explicaba el catecismo. Si el concurso de personas mayores era grande, se añadía al final una plática moral. Pronto se introdujo la costumbre de terminar las explicaciones con un ejemplo piadoso, tomado de las Historias Eclesiásticas, Flos Sanctorum, etc.; esto generaba mucha atención y ponía el sello a la explicación doctrinal.22 Ciertamente, un colegio provinciano en Indias no podía ni disponer de tanto personal ni de convocar multitudes que no existían, pero el contenido de la explicación y el método tenían que ser idénticos. La procesión, los cantos que ayudaban a la enseñanza y la explicación constituyen la metodología ex­terna de la enseñanza del catecismo. Podemos conjeturar que la esencia de la enseñanza era la recogida por los catecismos de Astete y Ripalda; y el modo dependía de la habilidad del padre doctrinero. En verdad pensamos que no era fácil poder explicar a los niños y al ciudadano común, poco ilustrado, una síntesis tan gigantesca de la teología católica. Sin embargo, los jesuitas coloniales, aun los más sabios, asumieron ese difícil compromiso con el pueblo que vivía en el entorno de su recinto educativo. Para más información sobre este tema nos remitimos al capítulo “Tunja: noviciado de la Provincia del Nuevo Reino”. 5. Los sermones y pláticas de doctrina cristiana La iglesia de San Ignacio de Tunja nos abre otra fuente rica de información: la oratoria sagrada, en la que rivalizaban todas las grandes iglesias de la ciudad. Es un género literario que analiza la vida y los valores de

Cecilio GÓMEZ RODELES. La Compañía de Jesús Catequista. Madrid, 1913.

Crónica oficial del primer Congreso Catequístico Nacional Español. Valladolid, II (1914) 389. Citado por Luis RESINES. Catecismos de Astete y Ripalda. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (1987) 25.

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una sociedad de forma tal que en muchos aspectos podría equipararse a la prensa crítica de hoy.23 El templo jesuítico fue testigo de la presencia de los mejores oradores de la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino, pues todos tuvieron que dedicar al menos un año de estancia en esta capital. Para reconstruir el mundo de los valores de la sociedad tunjana habrá que recurrir al estudio de este género literario. Fueron muchos los buenos oradores que conoció la colectividad tunjana. Uno de los más famosos fue el P. Ignacio de Meaurio, quien actuaría en Bogotá en momentos tan solemnes como en la oración fúnebre en honor del Ilustrísimo Señor Francisco de Cossio y Otero, arzobispo de Bogotá (1714),24 y en las honras fúnebres en honor del Rey Luis Fernando I (1725).25 Para no alargarnos en una lista interminable de nombres, nos remitimos a los capítulos dedicados a los rectores y a los escritores. Otro apostolado fue el de la Plática de Doctrina Cristiana, que se desarrollaba en tiempo de cuaresma y tenía como objetivo principal preparar a los feligreses para la comunión pascual mediante una buena confesión. Los ciclos litúrgicos eran recorridos de muy diversas maneras. En la cuaresma, las labores espirituales imponían a los sacerdotes una actividad absorbente. Los domingos se explicaban las “historias del Señor tomadas de la Sagrada Escritura, siempre con la asistencia del magistrado de la ciudad y una innumerable muchedumbre”. El lunes estaba dedicado a la catequesis de los indios y los esclavos, aunque a veces “asisten damas distinguidas y muchos españoles para escuchar lo que allí se dice”. El martes toda la comunidad, hasta los novicios, “van por las plazas recitando oraciones en voz alta. Cuando llegan a la plaza principal, se explican las verdades que tocan a los cristianos y, para que lo que se dice llegue más profundamente al alma de los oyentes, los novicios interrogan a los niños entre quienes están sentados como señal de humildad”. Los miércoles y los viernes la convocatoria era en la iglesia del colegio y, como decían en esos tiempos, se proponía un “ejemplo”, es decir, algún hecho de virtud practicado por algún santo, el cual después se analizaba y se sacaban las consecuencias y compromisos para la propia vida. A continuación venía el salmo del “Miserere”, “recitado con voz apropiada para suscitar penitencia, mientras los presentes se flagelan”.26

Félix HERRERO SALGADO. La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII. III. La predicación en la Compañía de Jesús. Madrid, Fundación Universitaria española, 2001.

VARGAS JURADO. Diario, 8.

C. MESA. “Honras y exequias del rey Luis Fernando Primero”. En: Hojas de Cultura Popular Colombiana. Bogotá, n.º 71.

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt a patribus Societatis Jesu… fols. 4242v.

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Durante los carnavales el templo se abría después de almuerzo, se exponía el Santísimo Sacramento “y se hace una exhortación al pueblo para que se acuerde de las obligaciones en medio del libertinaje”.27 6. Misiones circulares Las “Misiones circulares”, como se designaban en el Nuevo Reino, o las “Misiones populares”, como se conocían en España, estaban diseñadas para llegar a la conciencia de los cristianos mediante la predicación de las verdades fundamentales de la religión con el fin de ordenar la vida interna y externa de las personas. En este sentido, hay que subrayar que de forma institucional fue diseñando su propia metodología y adaptándola a cada una de las regiones donde actuaba.28 Sin embargo, sería el general Claudio Aquaviva quien codificaría en una Instrucción las experiencias hasta el punto de dejar para toda la Compañía este plan fundamental de las misiones.29 En el Nuevo Reino sería el visitador Diego Francisco Altamirano quien trazaría el mapa para cumplir con esa vocación de acercamiento a las masas tanto agrarias como urbanas.30 No es nuestro propósito hacer su historia, pero el investigador de tan interesante experimento social-religioso deberá conocer su proceso a través de sus forjadores, entre otros, los PP. Jerónimo López, Pablo Señeri, Antonio Baldinuci, Tirso González y Pedro Calatayud.31 El objetivo final de la misión aspiraba a que en las poblaciones se diera una verdadera reforma de costumbres y además que la reforma fuera duradera. En otras palabras, se trataba de obtener la reconciliación con Dios y con los demás. Sin lugar a dudas, los jesuitas llegaron a estudiar no solo los recursos psicológicos sino las técnicas para lograr el objetivo final. El análisis y la experiencia les indicaron cómo concatenar los sermones y las doctrinas de forma tal que el corazón humano sintiese la impotencia de resistirse a la gracia de Dios. También estaban previstos todos los movimientos de las multitudes así como los espacios idóneos para los sermones, las procesiones, los auditorios y aun las luces nocturnas.

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt a patribus Societatis Jesu… fols. 42v.

Cecilio GÓMEZ RODELES. Vida del célebre misionero P. Pedro Calatayud de la Compañía de Jesús y relación de sus apostólicas empresas en los reinos de España y Portugal (1689-1773). Madrid (1882) 499-523, donde se ofrece una visión resumida del tema aquí tratado.

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Institutum Societatis Iesu. Florencia, III (1893) 365-368.

APQu. Leg. 6. Carta circular del P. Diego Francisco Altamirano. Santafé, 21 de noviembre de 1695.

Cecilio GÓMEZ RODELES. Ob. cit., 499-528.

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El punto de partida era la realidad moral de la población que solicitaba la predicación de la misión, pues desde ese análisis había que atacar directamente los elementos que constituían la raíz de la inmoralidad de las acciones individuales y sociales. El núcleo conceptual de las predicaciones era similar en todos los predicadores; lo que variaba era la aplicación concreta a cada auditorio. Así, el esquema del P. Señeri era: 1. Correspondencia al llamamiento divino. 2. Dignidad del alma. 3. Enemistad con Dios que se contrae con el pecado mortal. 4. Contra el pecado de la carne. 5. Perdón de los enemigos. 6. Infierno. 7. Consecuencias del abuso de la misericordia divina. 8. Perseverancia.32 Pero el objetivo final inmediato consistía en enseñarles a los fieles a hacer la confesión general. Para ello se creaba un ambiente psicológico al que colaboraban las procesiones, los cánticos populares apropiados, las sentencias cortas pero penetrantes que repetía la multitud, y otros medios en sí insignificantes pero que en su conjunto ayudaban a ambientar al alma para dar su paso al reencuentro con Dios. Estas predicaciones eran muy fructíferas, y es frecuente encontrarse con correspondencia como la que transcribimos: “Excelentísimo Señor Virrey: Llevado de la obediencia se ausenta de esta ciudad el Padre Antonio Julián de la Compañía de Jesús siendo general el sentimiento de sus moradores porque repentinamente quedamos sin el consuelo de sus loables y santas doctrinas en las que ha trabajado con infatigable amor y celo por lo que se hace digno de que llegue a noticia de V. E. (…) Ocaña, septiembre 24 de 1751. Fermín Dionisio de Amado”.33 Los jesuitas fomentaron desde su llegada este ministerio En el Nuevo Reino. Ya a mediados del siglo XVII aparece en los documentos como una forma de apostolado habitual.34 De acuerdo con las indicaciones de los “Usos y costumbres” de la Provincia del Nuevo Reino,35 cada colegio debía realizar en su propia ciudad las respectivas misiones cada tres años. Y las Cartas Annuas son la mejor fuente documental que recogía sistemáticamente este tipo de información. Por ello es fácil seguir su existencia durante el siglo XVII. Para el siglo XVIII es necesario servirse de otras fuentes indirectas.

Cecilio GÓMEZ RODELES. Ob. cit., 511.

ANB. Miscelánea, t. 89, fols. 475-476.

ARSI. N. R. et Q. 12-I. Carta Annua de los Años 1642 hasta el de 1652 de la Provincia del Nuevo Reyno y Quito. [Sin foliar]. Véase: Parte I & 4.

Usos y costumbres de esta Provincia de Quito, sacados de los antiguos, confirmados por nuestro P. General Vincencio Carafa, dispuestos por el P. Visitador Diego Francisco Altamirano, o reconocidos por el P. Provincial Pedro Calderón, habiéndolos consultado con sus Consultores de Provincia, el 27 de Marzo de 1697. En: J. JOUANEN. Ob. cit., II, 687-688.

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La metodología empleada para la organización y el desarrollo de la Misión era siempre muy similar; como es natural, dependía en gran parte del número de habitantes de la población. El anuncio revestía gran solemnidad y se hacía en las diversas iglesias de la ciudad. Llegada la fecha anunciada, se procuraba vincular y comprometer a las principales personalidades presentes en la urbe. La “Misión” se iniciaba por la noche con la procesión del acto de contrición. El Cristo que la presidía era llevado por alguna persona principal de la localidad. Mientras caminaban, repetían en silencio algunos dogmas de nuestra fe, y también “en saetillas hacían tres o cuatro actos de contrición” y el flujo humano regresaba a la iglesia de donde había salido. Se ponía fin a la apertura con un sermón. El ritmo de los días siguientes consistía en una serie bien escalonada de sermones, precedida por unas pláticas de doctrina en las que se insistía en los modos de una buena confesión. Tras el último sermón del día, las confesiones seguían hasta bien entrada la noche para que, como dice el cronista, “no se entibiase con la dilación el buen deseo”.36 Generalmente, la misión duraba ocho días y dentro de la concepción religiosa de entonces el arrepentimiento se mostraba de forma pública y con procesiones de penitencia para grabar individual y colectivamente el desarreglo en la conciencia entre el ideal y la vida real de cada uno. La conclusión también asumía una gran importancia. Las Anuas de 1693 nos ofrecen la clausura de estos ejercicios piadosos en la ciudad de Mérida que valen asimismo para Tunja: (…) se remató la Misión al octavo día, que lo fue el de la Natividad de la Virgen Santísima Nuestra Señora. Ordenóse una devotísima procesión la tarde de ese día, en que precediendo los hombres y siguiendo la clerecía con un crucifijo se remataba en un innumerable concurso de mujeres, sin que de ellas ni de los hombres se sepa faltara persona alguna de la ciudad a tan religioso acto. Iban todos cantando las oraciones, la voz en cuello, sin repugnancias del natural empacho principalmente en las mujeres. Habiendo así caminado las principales calles de la ciudad vino a parar la procesión a nuestra Iglesia de donde salieron habiendo oído la explicación de un punto de la Doctrina Christiana y una plática de lo que importa la perseverancia en el bien comenzado.37

Véase: APT. Fondo Astráin. Leg. 5, fols. 12, 12v y 18. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Contienen los años de 1691, 92 y 93.

APT. Leg. 26. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada de la Compañía de Jhesus desde el año 1694 hasta fines de 98. Fol. 87v-88.

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Pensamos que este ministerio se convirtió en una excelente profilaxia social, efectiva para reconstruir las familias, componer matrimonios, pacificar las discordias, corregir maldades, en fin, volver a los criterios de una república cristiana. El colegio de Tunja siempre mantuvo este duro y sacrificado ministerio. En los tres años comprendidos entre 1691 y 1693 salieron dos Padres “y corrieron más de 450 leguas publicando el jubileo de la misión. En 28 haciendas de campo y 27 pueblos”.38 Este impacto de las misiones circulares fue tan grande que en 1691 el capitán José Telles hizo una donación de dos mil pesos para que de sus réditos se financiasen los gastos de “dos Misioneros que han de correr la jurisdicción de Vélez, y sus contornos todos los años, o las veces, que determinase el Padre Provincial, que lo fuere de esta Provincia”.39 Este oscuro pero eficaz ministerio se prolongó durante muchos años, a juzgar por el Libro de la Iglesia y Sacristía del Colegio de Tunja que reposa en la Biblioteca Nacional de Colombia.40 Así podemos seguir la presencia de varios directores de ese proyecto, como los PP. Pedro Montero en 1720, Tomás de la Seda en 1724, José Guillén en 1726, Ignacio Ferrer en 1727, Cayetano González en 1733 y Tomás Morales en 1734.41 7. Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola El pequeño libro intitulado Ejercicios Espirituales, escrito por el fundador de la Compañía de Jesús,42 constituye un camino y a la vez un método para la vida espiritual. En última instancia, pretende detectar las fuerzas fundamentales del hombre a fin de que este configure su existencia al ideal programado por Cristo en servicio de los demás hombres. Su vida entonces se define por un impulso inexorable hacia Él, hacia el ideal que siempre quiere más, que por sistema no conoce límites, siempre abierto hacia el

Los pueblos misionados son: “Velez, Gueveza, Platanar, Chanchon, Guane, Guarigua, La Villa de San Gil, Chalala, Site, La Capilla, Suaita, Chitareque, Villa de Leyva, Muso, Las Minas de Muso, Turmeque, Chirivi, Tibana, Tensa, Nuestra Señora de Teresa, Sagamoso, Tota, Paypa, Tuta, Firavitova, San Benito y Etavo” (APT. Fondo Astráin. Leg. 5, fol. 12).

APT. Fondo Astráin. Leg. 5, fol. 10v. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Contienen los años de 1691, 92 y 93. La noticia también la recogen la especie de Anuas del año 1691.

Biblioteca Nacional de Colombia. Mss. 105.

Biblioteca Nacional de Colombia. Mss. 105. Libro de la Iglesia y Sacristía del Colegio de Tunja, fol. 192.

Ignacio de LOYOLA. Ejercicios Espirituales. Directorio y Documentos de San Ignacio de Loyola. Glosa y vocabulario de los Ejercicios por el P. José Calveras S. I. Barcelona, Ed. Balmes, 1944. (Existen innumerables ediciones de este libro y el P. Calveras es uno de los especialistas en lengua hispana). Para quien desee una información sobre la interpretación dada con el correr de los tiempos a los Ejercicios: Guilles CUSSON. “Breve historia de la interpretación de los Ejercicios. Escuelas y tendencias”. En: Manresa. Madrid, vol. 66 (1994) 87-103.

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futuro y hacia los más puros ideales, consciente de que está al servicio de una causa cuya medida es “solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce al fin que somos creados”.43 Sin embargo, debemos aclarar que en esencia se practicaron tres formas distintas de hacer retiro espiritual. La primera –la auténticamente ignaciana– fue la individual; la segunda a un grupo reducido; la tercera, lo que hoy denominaríamos ejercicios abiertos. Con respecto al primer modo, el P. Diego Francisco Altamirano ordenaba que donde sea posible se designe un prefecto de ejercitantes muy versado y conocedor de los ejercicios. A los que se decidan practicar el método ignaciano para ordenar su vida se les asignará un aposento cuyo ajuar será una imagen devota de algún paso de la Pasión, algunos libros útiles y la distribución del tiempo en un papel aparte. Tampoco debían faltar una disciplina y un cilicio para la consiguiente mortificación. Únicamente saldrán de la habitación para ir a la capilla para oír la santa misa y escuchar las pláticas. Pero si la comida es en común, deberá leerse un libro acorde con las meditaciones, por ejemplo, el consagrado del jesuita español Juan Eusebio Nieremberg sobre La diferencia entre lo temporal y lo eterno.44 Las Cartas Anuas de 1643 recogen la realidad de este ministerio en Tunja tanto para “personas muy metidas en el mundo” como para clérigos y jóvenes. Curiosamente, se anota que para las comunidades de religiosas estos retiros espirituales eran dirigidos por “los Padres ancianos”.45 La afluencia debió ser continua, pero no siempre la esperada. En 1693 serían dos las personas que realizaron los Ejercicios y “salieron tan aprovechados, que viven con exemplo especial de la ciudad”.46 Los Usos y costumbres de la Provincia de Quito, de 27 de marzo de 1697, también incluyen como ministerio habitual el de “Ejercicios de Externos”47 y, evidentemente, se refieren a retiros de ocho días. Lo que sí ha llamado la atención de los historiadores de este apostolado es que en el siglo XVIII existieran casas especiales para este tipo de retiros

Ejercicios Espirituales, n.º 23.

APQu. Leg. 6. Carta del P. Diego Francisco Altamirano, visitador, para los Padres y Hermanos de esta Provincia. Santafé, 2 de febrero de 1696. Resumen del texto puede verse en: JOUANÉN. Historia de la Compañía de Jesús… I, 306-309.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada. Desde el año de mil seyscientos y treinta y ocho hasta el año de mil y seys cientos quarenta y tres. Zaragoza (1645) 51-52.

APT. Fondo Astráin. Leg. 5, fol. 6v. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Contienen los años de 1691, 1692 y 1693.

Usos y costumbres de esta Provincia de Quito, sacados de los antiguos, confirmados por nuestro P. General Vincencio Carafa, dispuestos por el P. Visitador Diego Francisco Altamirano, o reconocidos por el P. Provincial Pedro Calderón, habiéndolos consultado con sus Consultores de Provincia, el 27 de Marzo de 1697. En: J. JOUANEN. Ob. cit., II, 699-700.

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espirituales, práctica que parece se fue extendiendo en América hacia la mitad de dicho siglo.48 Así lo vemos en la provincia de Quito,49 en Bogotá50 e incluso en Caracas.51 El tercer modo de practicar los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola –el más lejano a la mente del autor– es el predicado a un auditorio abierto, pero sin recluirse a la soledad y silencio absolutos. Las instituciones educativas de la Compañía de Jesús neogranadina practicaron, a su modo, la segunda y tercera modalidad. Los Usos y costumbres recogen su institucionalidad ya a fines del siglo XVII.52 Nos consta que se practicaban en la Universidad Javeriana a comienzos del siglo XVIII,53 y una confirmación externa data de 1731,54 fecha en que un colegial anónimo de San Bartolomé recoge las incidencias en esos días de retiro. Este tipo de Ejercicios para jóvenes y personas no religiosas solían durar entre tres y seis días. Transcribimos la distribución del primer día: 4:30-5:00.

Levantarse.

5:00-6:00.

Oración. “Este fue el fin para el que fue creado el hombre”.

6:00-6:30.

Oír Misa.

6:30-6:45.

Examen de la oración.

6:45-7:00.

“Leer contemptus mundi”.55

7:00-7:30.

“Rezar devociones”.

7:30-8:00.

“Leer la vida de algún santo”.

8:00-8:45.

“Examinarse para confesión general”.

8:45-9:00.

“Puntos para la oración”.

Pedro LETURIA. “Ejercicios cerrados en la América española en los años de la Emancipación”. En: Manresa, VI (1930) 272 y ss.

Lesmes FRÍAS. “Campaña de Ejercicios en el antiguo reino de Quito, a mediados del siglo XVIII”. En: Manresa, V (1929) 255-267.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 394-395.

Manuel AGUIRRE ELORRIAGA. La Compañía de Jesús en Venezuela. Caracas (1941) 131.

Usos y costumbres de esta Provincia de Quito, sacados de los antiguos, confirmados por nuestro P. General Vincencio Carafa, dispuestos por el P. Visitador Diego Francisco Altamirano, o reconocidos por el P. Provincial Pedro Calderón, habiéndolos consultado con sus Consultores de Provincia, el 27 de Marzo de 1697. En: J. JOUANEN. Ob. cit., II, 699-700.

Ignacio de MEAURIO. Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reino y sus Ministerios (Año de 1718). En: José DEL REY FAJARDO. Documentos jesuíticos, II, 286.

Biblioteca Nacional de Bogotá. Mss. 255. El manuscrito está mutilado y se podría considerar como contentivo de una miscelánea de documentos.

Se refiere a la obra de Tomás de KEMPIS. De la imitación de Cristo.

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9:00-10:15.

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Oración y examen de la oración. Su materia fue “El fin para que fueron criadas las demás criaturas”.

10:15-11:00. “Lección espiritual”. 11:00-11:45. “Examen de conciencia, y hasta comer apuntar propósitos”. 11:45-12:45. “Comer y hablar cosas espirituales”. A la tarde 12:45-2:00.

“Descansar”.

2:00-2:45.

“Leer vida de algún santo”.

2:45-3:00.

“Preparar la oración”.

3:00-4:15.

Oración y examen de la oración. “El modo cómo se han de usar las criaturas”.

4:15-4:45.

“Rezar la corona de Nuestra Señora”.

4:45-5:30.

“Apuntar los propósitos o rezar alguna devoción, o examinarse para confesión general”.

5:30-6:00.

“Leer lección espiritual y preparar la oración”.

6:00-7:15.

Oración y examen de la oración. “Por solo el pecado mortal se pierde el último fin”.

7:15-7:45.

“(…) ejercicios”.

7:45.

hasta cenar: “hacer algún ejercicio devoto”.

“Después de cenar hasta las 9: hablar cosas espirituales”.

9:00-9:15.

“Leer los puntos”.

9:15-9:30.

“Examen de conciencia y acostar”.

Estos ejercicios espirituales duraron seis días y el ejercitante recogió una serie de curiosidades que van desde los títulos de las meditaciones hasta el menú de las comidas. Reproducimos el esquema de los temas dados en este retiro espiritual: Primer día: meditaciones 1.º El fin para que fue creado el hombre. 2.º El fin para que fueron criadas las demás criaturas. 3.º El modo con que se ha de usar de las criaturas. 4.º Por el solo pecado mortal se pierde el fin último.


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Segundo día: 1.º La fealdad del pecado y se consideran cinco condiciones: quis, quod, quomodo, quoties, cur. 2.º Considera el pecado del hombre con el pecado de los ángeles. 3.º El pecado destruye la vida sobrenatural del alma. 4.º Considerar el pecado de nuestros primeros padres Adán y Eva. Tercero día: de la muerte 1.º Es certísima sin que se pueda escapar alguno de ella en el tiempo determinado. 2.º En cuanto al día, lugar y modo es ocultísima a los hombres y manifiesta a solo Dios. 3.º No sucede más que una vez. San Pablo Ad Heb., 9: ... semel mori. 4.º La muerte considerada por las experiencias. Cuarto día: del juicio particular 1.º Las personas que asisten a este juicio mirando las calidades de cada una son: alma, Dios, ángel, demonio. 2.º El tiempo y lugar en que se hace este juicio: el tiempo y el instante en que muere o el lugar donde le coge la muerte. 3.º La /ilegible/ y orden de este juicio: los acusadores y testigos, la probanza y el examen riguroso. 4.º En el instante de la muerte prívase al alma de la gracia y de los dones sobrenaturales. Quinto día: del purgatorio 1.º Cualquiera que hubiere cometido pecado, aunque se le haya perdonado la culpa, si no ha pagado la pena que le corresponde, ordena Dios no entre en el cielo hasta que la pague en una cárcel debajo de la tierra deputada para esto que llaman purgatorio. 2.º Lo mucho que sienten las almas, y la mía sentirá, la oscuridad de aquella cárcel que es carecer de la vista de Dios y que gran pena es ésta. 3.º Lo horrible de la pena de sentido que padecerá el alma en el purgatorio atormentada por el fuego. 4.º Dos cosas señaladas hay en las almas del purgatorio. La 1.ª la grande resignación que tienen en la voluntad de Dios cuanto a la gravedad de sus penas. 2.ª las grandes ansias que tienen de ser ayudadas por los fieles que viven en la tierra. Sexto día: 1.º Considerar los grandes dolores de la Virgen María en la pasión de Jesús. 2.º Considerar lo que dijo Cristo a su Madre en la cruz: Mulier ecce filius tuus, y a San Juan le dijo Ecce mater tua. 3.º Quien peca contra Jesús peca contra la Virgen María.


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El colegial que hizo las anotaciones antecedentes escogió para leer los siguientes libros: Ejercicios de San Ignacio; Temporal y eterno;56 Vida del P. Alonso Rodríguez;57 Vida del Padre Claver58 y Vida del Padre Baltasar Álvarez.59 En el comedor se leía El aprecio de la divina gracia.60 El objetivo fundamental de estos ejercicios consistía en analizar el mundo interno de la conciencia de cada ejercitante a fin de crear una transparencia en la estructura de sus relaciones tanto para con Dios como para con la sociedad a través del perfecto cumplimiento de sus deberes personales y profesionales. Para ello se insistía en la confesión general y en los propósitos que limpiaran eficazmente la estructura moral del ejercitante. 8. Las Congregaciones En la Tunja colonial una institución religioso-cultural-económica desempeñó un papel importante que dentro de la historia de los movimientos religiosos se denominó Congregación.61 La Compañía de Jesús fomentó en todo el mundo, como apostolado específico de ella, las congregaciones62 tanto entre sus alumnos como entre los amigos y la gente que frecuentaba sus iglesias. El fin primordial de la Congregación era doble: el cultivo ascendente de las virtudes y su práctica constante en tres campos muy significativos: la piedad, la caridad y el celo apostólico. Y su inspiración provenía de la fuerza, profundidad y fecundidad de su devoción a la Virgen Santísima, arquetipo de la sublimidad a que puede llegar la vida cotidiana construida con fe y con el amor que impone el cumplimiento de los deberes personales, profesionales y sociales. Por ello, Villaret afirma: “Tienden a formar el mundo de la vida espiritual e interior con vistas a conseguir la perfección en su estado, condición social y profesión de manera tal que pueda crear por todas partes, a

Se refiere a la obra del P. Juan Eusebio NIEREMBERG. S. J. De la diferencia entre lo temporal y lo eterno. Madrid, 1640.

Creemos que se trata de la obra del P. Francisco COLIN S. J. Vida, hechos y doctrina del Venerable Hermano Alonso Rodríguez. Madrid, 1638.

José FERNÁNDEZ, S. J. Apostólica y penitente vida de el V. P. Pedro Claver. Zaragoza, 1666.

Luis de LA PUENTE. Vida del P. Baltasar Alvarez, religioso de la Compañía de Jesús. Madrid, 1615.

Juan E. NIEREMBERG. S. J. Aprecio y estima de la divina gracia que nos mereció el Hijo de Dios con su preciosa sangre y pasión. Madrid, 1638.

Para quien esté interesado en el tema nos remitimos al libro de Elder MULLAN, S. J. La Congregación Mariana estudiada en los documentos. Barcelona [1911] 204+316 p.

Para las congregaciones: Emile VILLARET. “Congrégations de la Sainte Vierge”. En: Charles BAUMGARTNER. Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Paris, Beauchesne, II (1953) 1487.

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todas las edades, en todos los rangos y en todos los empleos, una élite de hombres perfectos, para así llegar a la reforma del estado y por la misma a la reforma del mundo”.63 La piedad debía garantizar el clima interno de exigencia nacido del fervor de la vida espiritual; a su vez, el congregante debía comprobar en la vida cotidiana el desarrollo de su personalidad, tanto profesional como social, de modo eminente. Esta institución, que durante los siglos XVII y XVIII alcanzó un auge para nosotros insospechado,64 todavía no ha sido estudiada en sus verdaderas dimensiones americanas. Dos grandes cofradías se instalaron en la iglesia de San Ignacio. La primera fue la de la “Asunción de nuestra Señora”, que era para los españoles; tuvo tal progreso que ya en 1643 celebraban sus fiestas y comuniones “con fervor singular, y gastos bien crecidos”. La segunda, la del “Niño Jesús”, era para los indios y morenos; y según el cronista, era “de las más lucidas que tienen los partidos de las Indias”. A su fervor religioso se unía el caritativo asistencial, pues averiguaban las enfermedades de sus socios para asistirlos hasta con “socorros temporales”; y cuando morían, se les acudía al entierro con misas, cera y “lo demás que fuera necesario”. La procesión de la Cofradía del Niño Jesús se celebraba el día de la Circuncisión del Señor y era “más majestuosa en aparatos de Yglesia, y de públicos adornos en nuestra calle (por donde da vuelta la Proçesión).65 La crónica de las Cartas Anuas de 1643 es mucho más explícita. Comienza señalando que ese día es “muy célebre en aquella tierra”, pues la convocatoria interpelaba a los indígenas tanto de la capital como de pueblos circunvecinos. La procesión se iniciaba al mediodía, salía de cuadra de la Casa de la Compañía y estaban calculados pequeños altares. El niño Jesús iba “vestido a mil primores, y cada año a su traje, y gala, que se lleva los ojos de la gente, lo cual está tan adelantado, que en la cofradía se hallan ornamentos preciosos de albas, casullas, de paños, telas riquísimas y albas de mucho costo, y artificio”.66 Ciertamente, su descripción nos recuerda a las Reducciones del Paraguay. En un documento de 1691 se recoge el colorido de esta fiesta:

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E. VILLARET. Art. cit., 1487.

Elder MULLAN. La Congregación Mariana estudiada en los documentos. Barcelona (1911) 16 y ss.

ARSI. N. R. et Q. 12-I, fol. 10. Carta annua desde los años 1642 hasta el de 1652 de la Prouincia del Nueuo Reyno, y Quito a a. m. r. p. General de la Compañía de Jesus [Goswino Nickel].

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada. Desde el año de mil seyscientos y treinta y ocho hasta el año de mil y seys cientos quarenta y tres. Zaragoza (1645) 54-55.

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Se recuerda –dice– la institución de la Eucaristía, es de admirar el cuidado con que organizan en las plazas altares, adornados maravillosamente, lo mismo que las calles que se visten de flores y las fachadas con ramas y matas frescas. Para que sea más vívido el ambiente de selva, en las ramas colocan aves y animales silvestres; y ciertamente logran recrear la amenidad de la selva, logrando que la gente se una al espectáculo y que también los habitantes de los pueblos circunvecinos vengan a ver la selva instalada y a asistir a la sagrada rogativa.67

Para el año 1691 poseían su capilla propia en la iglesia de San Ignacio y, como es natural, dedicada al Niño Jesús. La estatua tenía “sus vestidos entretejidos con oro y plata”. De igual forma, el altar estaba dotado de abundantes ornamentos y “la mayor parte de los cuales están recamados en plata”. Tenía además su estructura organizativa bien dispuesta y se esforzaban todos en “el ejercicio de la mutua caridad”. En sus días prefijados tenían sus celebraciones eucarísticas y “son innumerables los que de la Ciudad y de los pueblos vecinos acuden a recibir el pan divino”.68 También practicaban la labor social: el día del Corpus, congregantes iban a la cárcel “a visitar a los presos y llevarles un opíparo banquete”. Cada domingo escuchaban la correspondiente plática del Director y rezaban las letanías lauretanas. Algunos lunes se oficiaba la misa en sufragio por los difuntos y una vez al año –en noviembre– se celebraban exequias solemnes por sus difuntos con una gran concurrencia de los que vivían en la ciudad y de los de fuera. Ese día se “contratan de los pueblos vecinos músicos que canten, por la mañana y por la tarde, los cantos penitenciales de la liturgia y motetes apropiados durante la celebración de la misa”.69 De la denominada “Congregación de la buena muerte” tenemos noticia expresa por un largo documento histórico de 1691 en el que taxativamente se anota que “ya han pasado 5 años” desde que el pueblo empezó a realizar este ejercicio. Para esa fecha ya se había erigido un capilla cuyo interior “está decorado con las sagradas imágenes según los cánones arquitectónicos; en la mitad del frente está la imagen del Redentor crucificado, a la derecha la imagen de Dios Padre y a la izquierda la de San Juan Evangelista”. Los caballeros se reunían allí todos los viernes para meditar “en la muerte del cristiano”. “Ese día se consumen muchos cirios. El altar

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt… fol. 70. La descripción de 1643 es muy parecida: “es de ver que recogen todo género de caza, y montería, que encierran las montañas, y los bosques; y trazando una selva por la quadra de nuestra casa, por una, y otra parte la enredan de alcones, tigueres, venados y otras fieras, de ellas muertas, y de ellas vivas, entretejiendo a esto variedad de frutas, de ramas, y de flores, y todo linaje de pájaros pendientes de unos arcos”. (Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus… 54).

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt… fol. 70.

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt… fol. 70v.

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está adornado con ramos de cera que imitan flores verdaderas y que es obra de nobles y pías damas. Después de la plática, todos los nuestros entran en comunidad al templo y con un propósito muy loable ejercitan al pueblo según el ritual descrito en un folleto editado (…)”.70 Una confirmación de su funcionamiento data de antes de 1690, ya que la Carta Annua de 1690-1693 es taxativa al afirmar: “También de pocos años a esta parte se fundó en este Colegio de Santafé como en los demás de la Provincia la Congregación de la Buena Muerte; tiene de esta materia su plática cada mes con asistencia de muchos a tan loable ejercicio”.71 Todavía más, según documentos oficiosos, como las Cartas Annuas, para 1652 se había fundado y expandido “una invención sagrada” como era la Hermandad de Nuestra Señora del Socorro, la cual “no pide ni tiene más cuidados que el decir (si fueren sacerdotes) dos Misas en cada año, o hacerlas decir los que no lo fueren, una por los vivos y otra por los difuntos de la misma hermandad”.72 Para una visión de lo que era una Congregación en la segunda mitad del siglo XVIII nos remitimos a la obra del P. Fernando Vergara: Breve noticia de la Congregación de Nuestra Señora del Socorro.73 Gracias a un escrito impreso del historiador Pedro Mercado podemos seguir la historia de la mencionada hermandad.74 Se fundó en 1649 en la capilla de la Virgen del Socorro en la iglesia de San Ignacio de Bogotá; su se celebra cada año su fiesta el 21 de noviembre y el funeral de los hermanos difuntos el 12 de marzo.75 Llama la atención que el 13 de agosto de 1653

ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt… fol. 71.

APT. Fondo Astráin. Leg. 5. Annuas, 1690-1693, fol. 4v.

ARSI. N. R. et Q. 12-I. Carta Annua de los Años 1642 hasta el de 1652 de la Provincia del Nuevo Reyno y Quito. Capítulo 2. Y añade a continuación: “Esta sagrada invención, este nuevo hechizo de voluntades ha sido tan piadosamente recibido y tan universalmente aplaudido que apenas se sabe haya habido persona a cuya noticia haya llegado, que no haya entregado con su nombre su corazón a esta hermandad. Al menos en estas Indias no se ha entendido que Hermandad alguna haya sido de condición que los ánimos más distantes, y los que habitan en diferentes Reinos hayan solicitado ser escritos en ella y en la dichosa matrícula de siervos de Santa María de el Socorro”.

Breve noticia de la Congregación de Nuestra Señora del Socorro erigida en la Iglesia de la Compañía de Jesús de la Ciudad de Santa Fe del Nuevo Reyno de Granada. Su autor el P. Fernando de Bergara, Prefecto de dicha Congregación; quien la dedica a María Santísima con el título del Socorro. Con licencia. Madrid. Por Joachin Ibarra, calle de las Urosas. Año de 1760, 16+199 p.

Festejo de nueve días al Niño Jesús. En honor de los nueve meses que estuvo en el Vientre de su Madre María. Por el P. Pedro de Mercado de la Compañía de Jesús. Añadidos otros tratados. Cádiz, en casa de Christoval Requena, 1700. Aunque el título puede conducir a error, en su última parte “Añadidos otros tratados” se encuentra el siguiente: “Hermandad de la SS. Virgen del Socorro. Con una nueva y perpetua Capellania de innumerables Missas para los vivos y difuntos de ella. Sita en la Casa Professa de la Compañia de Iesus de Madrid”, 112-185.

MERCADO. Ob. cit., 115.

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el Papa Inocencio X expidiera una Bula perpetua de Indulgencias para la Hermandad fundada en Santafé de Bogotá.76 Dada la notable ausencia de los inventarios del colegio y noviciado de Tunja que se levantaron a partir del 1 de agosto de 1767, no podemos detallar con precisión sobre dos grandes devociones que los jesuitas neogranadinos difundieron con verdadero fervor: nos referimos a la del Sagrado Corazón de Jesús y a la de la Santísima Virgen de la Luz. El origen inmediato de la devoción al Corazón de Jesús se remonta a Paray-le-Monial (Francia) y a su primera propagadora, que fue Santa Margarita María de Alacoque, desde 1673 en adelante.77 El mensaje de sus visiones se reducía a una espiritualidad que se sintetizaba en el amor y en la reparación. Su contexto era, por una parte, la severidad del jansenismo y, por otra, el avance del indiferentismo y de la incredulidad religiosa.78 Los jesuitas franceses fueron quienes iniciaron la propagación del culto, sobre todo el P. Claudio de la Colombière (1641-1682) con su libro póstumo Retraite spirituelle, Lyon, 1684. Pero su gran difusión se debe al libro del P. Juan Croiset (1656-1738), La dévotion au Sacré-Coeur de NotreSeigneur Jésus-Christ, Lyon, 1691. Curiosamente, este libro tuvo un gran éxito y no dejó de propagarse a pesar de que estuvo incluido en el Índice desde 1704 hasta 1887. Pero sería el P. Francisco Galliffet (1663-1749) con su obra De cultu sacrosanti Cordis Dei ac Domini nostri Jesu-Christi, (Romae, 1726) y su acción en la Ciudad Eterna como Asistente de Francia ante la Curia Generalicia de la Compañía de Jesús quien conseguiría la aprobación del culto público del Corazón de Jesús. Ignoramos los motivos por los que los jesuitas españoles fueron reacios a la propagación de la nueva devoción. Se puede considerar que la Compañía de Jesús hispana asume hacia 1733 el reto de promover el culto al Sagrado Corazón gracias fundamentalmente a la actividad de los PP. Ber-

MERCADO. Ob. cit., 125-131: Texto castellano de la bula.

José Luis DE URRUTIA. Teología del Sagrado Corazón. Historia. Problemática. Documentos Pontificios. Madrid, Editorial Apostolado de la Prensa (1961), 83, sintetiza la doctrina en las siguientes cuatro revelaciones: Primera (1673): El gran amor del Corazón de Cristo a los hombre que quiere darles especiales gracias por su medio. Segunda (1674): El dolor del Corazón de Cristo por los desprecios de los hombres. Quiere que su amor impere en todos los corazones. Quiere que sea venerada la imagen de su Corazón, con las llamas, la herida, la corona de espinas y la cruz. Tercera (1674): El Corazón de Cristo le pide a ella que comulgue los primeros viernes y que haga la hora santa de once a doce de la noche los jueves. Cuarta (1675): Le hacen sufrir especialmente los corazones que le están consagrados. Puede que el viernes siguiente a la octava del Corpus se dedique a reparar las injurias que recibe cuando está expuesto, comulgando y desagraviándole.

José STIERLI. Cor Salvatoris. Barcelona, Ed. Herder, 1958. La mejor información oficial de la Iglesia se encuentra en la Encíclica Haurietis aquas (15-V-1956) del Papa Pío XII (Acta Apostolicae Sedis, año 1956). La documentación pontificia fundamental puede verse, texto bilingüe, en José Luis de URRUTIA. Ob. cit., 177-349.

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nardo Hoyos (1711-1735), Agustín de Cardaveraz (1703-1770) y Pedro de Calatayud (1689-1773),79 y también a los libros del P. Juan de Loyola, Tesoro escondido,80 y del P. Pedro de Peñalosa, La devoción al Sagrado Corazón.81 Aunque es de suponer que de España pasó a América, es necesario dejar abierta la posibilidad de que jesuitas italianos, alemanes o centroeuropeos hubieran podido trasplantar antes la devoción al Corazón de Cristo. En este sentido, debemos dejar sentado que algunos autores ascéticos de las principales órdenes religiosas habían tratado el tema aun antes de que Santa Margarita María de Alacoque encabezara de forma específica su movimiento, Así, pues, señalamos como ejemplo que el jesuita polaco P. Gaspar Druzbicki (1590-1662) tuvo un gran influjo en la espiritualidad jesuítica y su nombre avaló un devocionario suyo, póstumo, intitulado Meta cordium Cor Jesu et sanctissima Trinitas publicado en 1683. En el caso concreto de la Provincia de Quito, dos jesuitas sicilianos fueron los promotores de la nueva devoción: el P. José María Maugeri, quien pasó a América en 1722, y el P. Ignacio Cayroni, quien atravesó el Atlántico en 1731.82 Por nuestra parte, establecemos como presupuesto que el conocimiento de la nueva corriente espiritual entró a Tunja a través de la Compañía de Jesús y, por ende, por medio de su principal centro que fue Santafé de Bogotá. Ciertamente, el culto al Corazón de Jesús tenía que ser ya conocido en la capital del virreinato en 1738, como lo demuestra la publicación de su Novena en dicho año en la imprenta de la Compañía de Jesús.83 Una fecha tentativa inicial podría ser el 1741, pues en ese año el P. Antonio Naya84 llegó a Tunja a hacer su tercera probación. Este jesuita, si no fue el primer Director de la Congregación del Sagrado Corazón en

Eugenio de URIARTE. Principios del reinado del Corazón de Jesús en España. Madrid, 1880. Antonio ASTRAIN. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid, VII (1925) 118-146.

Tesoro escondido en el Corazón de Jesús descubierto a nuestra España, con la breve noticia de su dulcísimo culto, propagado ya en varias provincias del orbe cristiano. Su autor el P. Juan de Loyola de la Compañía de Jesús, maestro de Teología y al presente Rector del colegio de Segovia. Con Licencia del Ilustrísimo Sr. Obispo de Valladolid y de los Superiores de la Religión. Impreso en la imprenta de Alonso del Riego. Valladolid, 1734.

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Pamplona, 1734. Se trata de una traducción arreglada del que publicó el P. Croisset en francés.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito, II, 184-193. También es interesante el caso de México. Véase: Alfonso MÉNDEZ PLANCARTE. El Corazón de Cristo en la Nueva España. México, Editorial Buena Prensa, S. A., 1951.

Novena del Corazón de Jesús sacada de las prácticas de un librito intitulado Tesoro escondido en el Corazón de Jesús. Por un devoto del mismo Corazón, en la Imprenta de la Compañía de Jesús. Año de 1738.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 292v. (11 de agosto de 1741). Supplementum primi et secundi Catalogi Provinciae Novi Regni Societatis Jesu confectum a 11 octobris 1738 usque ad primam Januarii 1742. Concluyó el 11 de agosto de 1742 (fol. 296v).

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Bogotá desde su fundación el 7 de diciembre de 1743,85 sí lo era en 1746,86 y muy ganado debía estar para esta nueva devoción al encomendarle los Superiores tan delicado cargo siendo todavía muy joven y tratándose de la capital del virreinato neogranadino. Así pues, no es de extrañar que él sea uno de los posibles introductores de este instrumento espiritual que tantos beneficios reportaría al correr de los tiempos a las sociedades tunjana y colombiana. La segunda Congregación y consiguiente devoción que predicaron los jesuitas neogranadinos en todas sus demarcaciones fue la de la Virgen Santísima de la Luz. Curiosamente, al igual que el culto al Corazón de Jesús, esta modalidad de veneración a la Virgen María en su advocación de la Virgen Santísima de la Luz fue objeto de persecución implacable después de la expulsión de los jesuitas del Imperio español en 1767.87 Esta devoción se inició en Sicilia en 1722 con el P. Juan Antonio Genovesi (1684-1743),88 autor del libro sobre la devoción a la Madre Santísima de la Luz.89 Once años más tarde el siciliano P. Manuel Aguilera (1677-1740)90 publicaba con el mismo título una obra más extensa91 que quizá sea la que motivó la condena por la Congregación del Índice el 22 de diciembre de 1745.92 El P. Lucas Rincón (1685-1741)93 divulgaba en 1737 este movimiento en México; pensamos que la traducción que dio a la luz pública en la capital azteca es la que corresponde al libro del P. Manuel Aguilera.94

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VARGAS JURADO. Tiempos coloniales, 25.

ANB. Notaría, 3, t. 161 (1727 y 1746) fol. 269v.

Puede verse en: Enrique GIMÉNEZ LÓPEZ. “La devoción a la Madre Santísima de la Luz: un aspecto de la represión del jesuitismo en la España de Carlos III”. En: Enrique GIMÉNEZ LÓPEZ (Ed.). Expulsión y exilio de los jesuitas españoles. Alicante, Universidad de Alicante (1997) 213-228.

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SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, III, 1324.

Juan Antonio GENOVESI. La divozione di Maria Madre Santissima del Lume… 1723. También puede verse Agustín DRIVE y Manuel TARRE. María y la Compañía de Jesús. Tortosa (1916) 130-131.

SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, I, 85-89.

Manuel AGUILERA. La divozione di Maria Madre Santissima del Lume, distribuita in tre parti… In Palermo, per Stefano Amato, 1733, 2 vols.

En la cuarta edición publicada en Roma en 1830 afirma en la p. 124 que los motivos de la condenación serían: 1) por registrarse en esa obra una revelación tan insigne y contener tantos milagros o gracias milagrosas sin la debida crítica y examen. 2) por referir revelaciones y virtud de una señora antes de su muerte. 3) por no adjuntar la protesta del autor prescrita por el Papa Urbano VIII (Citado por SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, III, 1324).

SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, VI, 1859-1860.

Lucas DEL RINCÓN. La devocion de Maria Santissima de la Luz, distribuida en tres partes por un sacerdote de la Compañia de Jesus. México, 1737. Francisco ZAMBRANO y José GUTIÉRREZ CASILLAS. Diccionario bío-bibliográfico de la Compañía de Jesús en México. México, XVI (1977)437-438.

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El P. José de Tobar presentaba en Madrid su libro sobre el mismo tema, y en el que los devotos podían leer los prodigios y milagros obrados por la advocación Nuestra Señora de la Luz.95 Pero sería el Colegio Imperial de la capital hispana la institución española que erigiría la primera Congregación con el nombre de “Madre Santísima de la Luz”, con sus constituciones redactadas en 1754 y con la dedicación de un altar para su culto.96 En Santafé comenzó en 1759 en la iglesia de San Ignacio; el orador de ese día fundacional fue el P. Antonio Julián.97 Entre sus primeros congregantes se encontraba el Virrey José Solís, quien dos años más tarde regalaría una imagen de la Virgen de la Luz y su camarín en la iglesia de San Ignacio.98 Y también hay que destacar la prolífica actividad literaria del P. Antonio Julián en pro de la nueva devoción.99 El influjo de la devoción a la Madre Santísima de la Luz también se hizo sentir en las ciudades del sur de Colombia, como en Popayán que estuvo a cargo del P. Juan de Velasco (1721-1792).100 Sin embargo, esta corriente espiritual provenía de la provincia jesuítica de Quito. El P. José

José de TOBAR. La invocación de Nuestra Señora con el título de Madre Santísima de la Luz. Madrid, 1751.

Diego de RIVERA. Sermón de la Madre Santísima de la Luz que en el día de su colocación en el precioso altar, y adorno, que le tenía preparado la devoción de sus congregantes en la Iglesia del Colegio Imperial de la Compañía de Jesús. Madrid, 1756.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, III, 400. El sermón se conservaba en el Archivo de la Provincia de la Compañía de Jesús en Colombia: Sermón panegírico que en la primera solemne fiesta de la Ylustsre Congregación de la Madre Ynmaculada de la Luz Ma. Ssa. y del grande Sn. Francisco de Borja. En el Colegio Máximo de la Compañía de Jesús: en la tercera fiesta del Espíritu Santo. [Aunque el P. Pacheco cita su texto nos ha sido imposible a nosotros consultarla].

VARGAS JURADO. Tiempos coloniales, 56-57. ANB. Miscelánea, 63, fol. 291: “El camarín de la Madre Santísima hecho por el H. Jorge Puyó y costeado enteramente por el excelentísimo señor don José de Solís, y costó por todo 900 pesos”.

Según Hervás y Pandero en su obra Biblioteca jesuítico-española de escritores, que han florecido [por-en] siete lustros… se encuentran las siguientes obras sobre este tema: a) Constituciones y Reglas de la Congregación de ejercitantes debajo la protección y el título de la Madre Santísima de la Luz y del grande Santo Francisco de Borja instituida en la ciudad de Santafé. b) Corona de las doce estrellas en obsequio y honor de la Madre Santísima de la Luz para uso de los congregantes y devotos. c) Saggio della devozione alla Madre Santisima del Lume con le novene e sette sabati in ossequio della gran Madre.

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Juan de VELASCO. “Relación histórico-apologética sobre la prodigiosa imagen, devoción y cuto de Nuestra Señora, con el título de Madre Santísima de la Luz…”. En: Aurelio ESPINOSA POLIT. Los jesuitas quiteños del extrañamiento. Quito, Biblioteca Ecuatoriana Mínima (1960) 105 y ss. y nota 54. Y Francisco MIRANDA RIBADENEIRA. La primera imprenta ecuatoriana. Su primer promotor. El primer impresor. Quito (1955) 43: Novena de María, Madre Santísima de la Luz, escrita por un sacerdote deseoso de que se propague esta su Devoción para mucho fruto, provecho de las almas. Reimpreso en Hambato, en la Compañía de Jesús, el año de 1758. Sobre el P. Velasco véase: Jorge VILLALBA. “Velasco Petroche, Juan de”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, IV (2001) 3919.


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María Maugeri (1690-1759)101 fue el gran promotor en la circunscripción quiteña tanto de la devoción al Corazón de Jesús como a la Madre Santísima de la Luz.102 Habiendo viajado en 1735 como Procurador a Madrid y Roma, es lógico que en ambas urbes conociera los nuevos derroteros que se iniciaban en Europa para renovar la devoción del pueblo cristiano. Al regresar en 1743 al Ecuador,103 se convirtió en un fervoroso difusor de estas novedades. Esta devoción había arraigado de tal forma en el pueblo santafereño y en el colombiano que su temática fue tratada en el Concilio Provincial de 1774 con el consiguiente enfrentamiento entre los adversarios y los favorecedores de la Compañía de Jesús expulsada de los reinos de España en 1767. Uno de los primeros asuntos ventilados en el Concilio fue la veneración de las reliquias e imágenes milagrosas, pues se trataba de impedir toda superstición e idolatría. De inmediato los curas de la catedral se apresuraron a consultar al Concilio sobre un cuadro que reposaba en la antigua iglesia de los jesuitas (la Virgen de la Luz) con su consiguiente congregación y novena, y ello no estaba en consonancia con las providencias dictadas por Carlos III contra los extinguidos seguidores de Ignacio de Loyola. La decisión del fiscal, el doctor Ignacio Tordesillas, fue muy sensata y sabia. En primer lugar, aducía que la Pragmática Sanción de 1767 obligaba al silencio en el tema jesuítico. Además, la discusión podía “dar lugar a un cisma en la ciudad”. Y a ello había que añadir que, habiéndose propagado la imagen y la advocación dicha en toda Europa con el apoyo de la Sede Apostólica, “condenarla era hacer tácita acusación de disimulo pernicioso a la autoridad suprema de la Iglesia”.104 En consecuencia, no se trató más el tema. 9. Las procesiones Ernesto Porras ha sabido descubrir el sentido y el rito de estos movimientos de masas en la Tunja colonial en lo que él llama el “espacio espectacular de la urbe como vía sacra” y como “ciudad procesional”. Las fiestas de la iglesia fueron “numerosísimas”; tenían la capacidad de congregar a la población no solo capitalina sino también de la provincia, de tal forma que desbordaban la capacidad de los templos, esto provocó que “por necesidad,

Jorge VILLALBA. “Maugeri, José María”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2580.

José JOUANEN. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito 1570-1774. Quito, Editorial Ecuatoriana, II (1943) 184-187.

Agustín GALÁN GARCÍA. El Oficio de Indias de los jesuitas de Sevilla 1566-1767. Sevilla (1995) 320.

José Manuel GROOT. Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Escrita sobre documentos auténticos. Bogotá, II (1890) 158.

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se volcaron sobre el espacio citadino, prolongando la iglesia hacia él”. Y concluye: “La ciudad, que no poseía iglesias con ambulatorio, se convirtió en un ambulatorio eclesial, y si se prefiere, en una gran iglesia”.105 Quien desee una visión completa de este interesante fenómeno social, puede encontrarlo en el interesante capítulo que dedica este autor al “Escenarios del espectáculo en la Tunja colonial”.106 Tres clases de catástrofes naturales afligieron a la ciudad de los Zaques durante la etapa colonial: las sequías, las pestes y los terremotos. Todas y cada una encontró el modo de manifestar su fe y su esperanza por la vía procesional. Para las sequías y malos temporales apelaron al Cristo de la iglesia parroquial mayor, a Nuestra Señora de las Nieves, a San Roque y a la Virgen del Rosario del convento de Santo Domingo. Para las pestes recurrieron a la romería de la Virgen de Chiquinquirá traída desde su pueblo. Y así observamos la búsqueda de nuevos santos para que ayudaran a sacudir tan terrible flagelo: San Lázaro, San Roque, San Francisco Solano, San Luis Beltrán y San Francisco de Borja. Y para los temblores y terremotos se buscó la intercesión de San Laureano y sobre todo de San Francisco de Borja.107 Y a través de San Francisco de Borja los jesuitas entrarían en el mundo oficial de las procesiones tunjanas. El 6 de mayo de 1627, en una rústica capilla de la hacienda de Chitagoto (municipio de Paz de Río), una imagen del santo sudó, fenómeno que se repitió por varios días. Ante tal hecho, el arzobispo santafereño don Julián de Cortázar mandó hacer una cuidadosa información.108 Al fallecer su propietario, don Sebastián Mojica Buitrón legó al colegio tunjano aquella imagen que ya se había convertido en centro de devoción. El traslado fue triunfal, y como lo narra el P. Sebastián Hazañero, “hundíase la tierra con muchos juegos de chirimías y los niños indios iban cantando, llorando, repitiendo mil ecos los montes vecinos. Cada pueblo por donde se traía salía a su recibimiento. Iba en compañía lo mejor y más principal de la comarca”.109 Ya en la capital del Corregimiento realizó sus escalas en la iglesia de los franciscanos y en la del convento de Santa Clara. En la iglesia de San Ignacio se colocó primero de forma provisional en el altar de las reliquias, pero después le hicieron un tabernáculo teniendo a sus dos lados a los dos

Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su provincia. Tunja, Biblioteca de la Academia Boyacense de Historia (2006) 151.

Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su provincia, 139-165.

E. PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su provincia, 154-155.

El expediente de este proceso se encuentra en la Biblioteca Nacional de Colombia. Mss. 183.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada, 56.

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angélicos mancebos San Luis Gonzaga y San Estanislao. “La imagen de San Francisco de Borja es muy venerable, tiene el rostro señalado con los hilos y listas del sudor, reconcilia devoción en los que lo miran”.110 En 1629 el P. Manuel de Vargas publicó en Madrid un opúsculo sobre la imagen del santo.111 El 22 de abril de 1643 se realizó otra obra prodigiosa del mismo santo en la población de Siachoque. El cura y el corregidor estamparon el hecho en una carta: A 23 de abril de 1643 entre ocho y nueve horas de la noche sucedió un temblor en aquella tierra. Viéndose apurados del susto el corregidor y su mujer acudieron a una imagen del santo a pedir favor, prometiéndole una misa al día siguiente. Cesó el temblor y al amanecer se cantó la misa, llevando al altar de la iglesia un cuadro de San Francisco de Borja que tienen aquellos señores en su casa. Advirtiendo el cura que sudaba el cuadro y llamando al corregidor se lo dijo, y repararon ambos en que era así, y que el sudor era en las manos, que tenía el Santo Cristo pintado, y se formaba una cruz de las gotas de sudor. Vieron esto muchos españoles y el pueblo todo de los indios, durando el milagro hasta las cuatro horas de la tarde.

Y añade el cronista: “El Padre Cura advirtió esto al tiempo de la consagración en que dice, que sintió tan celestial fragancia, que juzgó, que no podía ser cosa de la tierra. Movidos pues de esto, pretendieron hacerle el Domingo una Fiesta, a que acudieron los Indios ostentosamente, con arcos de flores, y de frutas, y mucha piedad”.112 Finalmente, el P. Mercado, que fue rector del colegio y su primer cronista oficial, anota que la ciudad lo consagró “para que la patrocinase en los temblores”, lo que cumple inviolablemente cada octubre; además, “el santo cumple en el cielo eficazmente con su patronato alcanzando de la divina justicia que no castigue esta tierra con la ruina de los temblores”.113 Pensamos que los jesuitas tunjanos traían en su mente el vigor y la creatividad de su arquetipo imitativo como era la iglesia de San Ignacio de Bogotá. En la capital neogranadina los miembros de la Compañía de Jesús también promovían las procesiones multitudinarias que de igual forma incentivaron el ritmo de la novedad. Un frío cronista como el doctor Vargas Jurado dejaba escuetamente consignadas en su diario lo externo de dos procesiones. Sobre la de 1759 escribía: “La cuaresma de este año

MERCADO. Historia de la Provincia, I, 384.

Manuel de VARGAS. Relación de los milagros que por una imagen del Beato Francisco de Borja obra Nuestro Señor en el Nuevo Reino de Granada. Madrid, A. Parra, 1629. (SOMMERVOGEL. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, VIII, p. 462. También dice el bibliógrafo que hay una traducción en italiano aparecida en Nápoles en 1629).

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada, 58-59.

MERCADO. Historia de la Provincia, I, p. 384.

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se hizo misión por el P. Antonio Julián de la Compañía de Jesús. Se hizo una procesión de penitencia, a la oración, en que saldrían más de 3.000 personas, cada una con su luz, y las señoras cargando a la Madre de Dios; y el señor Virrey llevó el Cristo (…)”. Sobre la de 1763, predicada por los PP. José Pagés y Manuel Román, añade: “(…) se remató con una procesión de muchas penitencias y más de 800 luces”.114 El aporte jesuítico a este riquísimo panorama procesional tunjano lo podemos clasificar de la siguiente manera. En primer lugar, procesiones de alto valor simbólico y folklórico, como la de la Cofradía del Niño Jesús para el día de la Circuncisión del Señor. En segundo lugar, las de penitencia, por ejemplo, las que se originaban tanto en las “misiones circulares” como en la cuaresma. En tercer lugar, las juveniles, como las que convocaban a los niños a las clases de catecismo. Después seguían las que ocasionalmente convocaban a los amigos de la Compañía para celebrar el ascenso a los altares de algún jesuita, la llegada de las reliquias de santos o las grandes festividades propias de la Compañía de Jesús. Nos parece que se debe incluir la “Procesión de la Santa Sábana” que se desarrollaba el miércoles santo. Se iniciaba en uno de los conventos de monjas de la ciudad con una ceremonia religiosa. Al caer la tarde se predicaba un sermón sobre los sufrimientos de Cristo en la Pasión. De inmediato se organizaba una procesión que adquiriría el nombre de la “Procesión de la Sábana Santa”. Conforme avanzaba y se incrementaba el número de los peregrinos, “algunos portan las esferas con las peticiones, los medallones sagrados y las cruces de las cuales pende la sagrada imagen de la sábana; al mismo tiempo se van cantando los salmos penitenciales”.115 Este fue a grandes rasgos el principal aporte jesuítico a la religiosidad popular en Tunja.

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VARGAS JURADO. Diario, p. 50.

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ARSI. N. R. et Q. 13-I. Commentarii eorum quae gesta sunt a patribus Societatis Jesu… fol. 42v.


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Las propiedades urbanas y rurales

Para el estudio de las propiedades urbanas nos remitimos a la segunda parte de esta obra, pues Felipe González las ha estudiado y visualizado con la rigurosidad del arquitecto. Con respecto al estudio de la economía jesuítica en Boyacá, debemos confesar que es uno de los capítulos más complejos en cualquier historia de la Compañía de Jesús en tierras americanas durante los tiempos coloniales. En verdad, a la hora de evaluar tanto el patrimonio como las actividades económicas llevadas a cabo por los jesuitas en tierras colombinas, hay que confesar que existe una gran desproporción entre las investigaciones llevadas a cabo hasta el momento, las muy diversas metodologías utilizadas para su interpretación y la documentación muy fraccionada que se encuentra dispersa en los más variados e insospechados archivos.1 Por ello, no deja de ser llamativa la ingente producción escrita que se ha llevado a cabo en la segunda mitad del siglo XX sobre el tema de las haciendas jesuíticas en la América colonial hispana.2 Y como es natural, existe una gran cantidad de teorías que pretenden explicar este fenómeno desde visiones radicalmente contrapuestas: las que se inspiran en criterios netamente ideológico-economicistas hasta las que exaltan las interpretaciones beatíficas al margen también de una crítica histórica seria.3

Véase: R. CARBONELL DE MASY. “Economía de la C[ompañía de] J[esús] en Hispanoamérica y Filipinas”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 114-126.

Una visión general puede verse en: AAVV. “América hispana”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 100-146.

Recomendamos al investigador del tema recorrer con paciencia: László POLGAR. Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus 1901-1980. Roma, Institutum Historicum S. I., II/II, 1986.

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Pretender dar una visión de esta ingente bibliografía desborda nuestro propósito; para ello, el lector deberá remitirse a las investigaciones realizadas sobre esta apasionante temática en México, Colombia, Quito, Perú, Chile, Argentina y Paraguay. Sin embargo, deseamos citar a algunos de los pioneros que han abierto horizontes y metodologías nuevas en esta área de la historiografía americana.4 En tierras aztecas, François Chevalier ha marcado la primera pauta tanto por el documento Instrucciones a los hermanos jesuitas administradores de haciendas5 así como también por sus análisis sobre el surgimiento del latifundio.6 Los aportes de Chevalier deben completarse con el estudio de las haciendas concretas, como es el caso de Herman W. Konrad que nos ha legado el muy documentado estudio sobre la hacienda de Santa Lucía.7 También las regiones incaicas han elaborado sus propias visiones del tema hacendístico, como lo demuestra el P. Macera,8 los trabajos de Nicolás Cushner9 y otras innumerables colaboraciones que abordan el tema desde muy diversos ángulos.10 De igual forma, las regiones del Paraguay, Argentina, Alto Perú han conocido excelentes investigaciones, entre ellas los trabajos de Magnus Mörner11 y Oreste Popescu,12 así como otros aportes

Esta revisión habría que completarla con la Revista Archivum Historicum Societatis Iesu que se publicó en Roma hasta el 2002.

Para una visión general: A. J. BAUER (Comp.). La Iglesia en la economía de América Latina siglos XVI al XIX. México, 1986.

François CHEVALIER. Instrucciones a los hermanos jesuitas administradores de haciendas. México, 1950.

François CHEVALIER. La formación de los grandes latifundios en México. (Tierra y sociedad en los siglos XVI y XVII). México, 1956, 1976, 1985. Carmelo SÁENZ DE SANTAMARÍA. “La vida económica de Colegio de los Jesuitas en Santiago de Guatemala”. En: Revista de Indias. Madrid (1977) 309-330.

Herman W. KONRAD. Una hacienda de los jesuitas en le México colonial: Santa Lucía, 1576-1767. México, Fondo de Cultura Económica, 1995.

Pablo MACERA. Instrucciones para el manejo de las haciendas jesuitas del Perú (ss. XVII y XVIII). Lima, 1966.

Nicholas CUSHNER. Lords of the Land. Sugar, wine an jesuits Estates of coastal Peru, 1600-1767. Albano, State University of New York Press, 1980. Nicholas CUSHNER. The Jesuits and the Development of Agrarian Capitalism in colonial Quito, 1600-1767. Albano, 1982.

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Sandra NEGRO. “Haciendas jesuitas en la costa sur del Perú. El caso de San Joseph de la Nasca”. En: Allan R. BREWER-CARIAS et alii. Libro homenaje al Padre José del Rey Fajardo S. J. Fundación de Derecho Público-Universidad Valle del Momboy. Caracas-Valera, I (2005) 141-172. Jessica ESQUIVEL CORONADO. “Los Maestros tasadores de casas y haciendas jesuitas en el Cuzco durante el siglo XVIII”. En: Allan R. BREWER-CARIAS et alii. Libro homenaje al Padre José del Rey Fajardo, S.J., I, 173-181. David RODRÍGUEZ Q. Por un lugar en el cielo. Juan Martínez Rengifo y su legado a los jesuitas 1560-1592. Lima, Universidad de San Marcos, 2005.

Magnus MÓRNER. Actividades políticas y económicas de los jesuitas en el Río de la Plata. Buenos Aires, 1968.

Oreste POPESCU. El sistema económico en las Misiones Jesuitas. Bogotá, Ediciones Ariel, 1967.

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más locales, por ejemplo el de María Cristina Vera de Flachs.13 El tema no ha sido una excepción en el ámbito del Nuevo Reino de Granada, tanto en Colombia14 como en Venezuela.15 1. Notas previas Antes de entrar en la materia específica del análisis de las haciendas del colegio de Tunja es preciso hacer referencia a una institución internacional denominada “Oficio de Indias”, una especie de mega Ministerio de Comercio, que interconectaba a todas las Procuras de América y Filipinas y además ponía a España y a la mayor parte de las naciones europeas a su alcance.16 Esta gran Procura se inició en Sevilla, y con el correr del tiempo se instalaría también en Cádiz y en el Puerto de Santa María. Fue un núcleo vital de actividades misionales, económicas, educativas, sociales, artísticas y muchas más, pues desarrollaba un plan ambicioso que se iniciaba con el hecho migratorio de todo jesuita que atravesaba los mares del Imperio y por otra manejaba todo el complejo mundo comercial y financiero que se desarrolló entre los miembros de la Compañía de Jesús que habitaban en el Imperio español a ambos lados del Atlántico. La Procura de Indias debía ser el eje de la correspondencia entre Roma, Madrid, Lisboa y las provincias ultramarinas. En realidad, el Oficio de Indias no solo debía registrar toda la correspondencia oficial, oficiosa y privada

María Cristina VERA DE FLACHS. Finanzas, saberes y vida cotidiana en el Colegio Monserrat. Del Antiguo al Nuevo Régimen. Córdoba, 1999.

RUEDA ENCISO, Eduardo. “El desarrollo geopolítico de la Compañía de Jesús en los llanos Orientales de Colombia”. En: Los Llanos: una historia sin fronteras. Bogotá (1988) 184-196. Idem. “Un complejo económico-administrativo de las Antiguas Haciendas Jesuitas del Casanare”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, Vol. XXVI, n.º 20 (1989) 3-16. TOVAR PINZON, Hermes. Grandes empresas agrícolas y ganaderas en el siglo XVIII. Bogotá, 1980. 178-179. COLMENARES, Germán. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá, 1969. Idem. “Los Jesuitas. Modelo de empresarios coloniales”. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Bogotá, vol. XXI, n.º 2 (1984) 42-55.

SAMUDIO A., Edda O. “El complejo económico del Colegio San Francisco Javier”. En: José del REY FAJARDO. Edda O. SAMUDIO. Manuel BRICEÑO JAUREGUI. Virtud, letras y política en la Mérida colonial. San Cristóbal, Santafé de Bogotá, Merida, I (1995) 521-608. SAMUDIO, Edda O. “El Colegio San Francisco Javier en el marco histórico, social, religioso, educativo y económico de la Mérida colonial”. En: José DEL REY FAJARDO (et alii). Virtud, letras y política en la Mérida colonial. San Cristóbal-Santafé de Bogotá-Mérida, I (1995) 39-166. Edda O. SAMUDIO, Edda O. Las haciendas del Colegio San Francisco Javier de la Compañía de Jesús en Mérida. 1628-1767. Mérida, 1985. Edda SAMUDIO. “La fundación de los colegios de la Compañía de Jesús en la Provincia de Venezuela. Dotación de un patrimonio”. En: José DEL REY FAJARDO (Edit). La pedagogía jesuítica en Venezuela. San Cristóbal, Universidad Católica del Táchira, II (1991) 503-588. Jaime TORRES SANCHEZ. Haciendas y posesiones de la Compañía de Jesús en Venezuela. El Colegio de Caracas en el siglo XVIII. Sevilla, 1999. Agustín GALÁN GARCÍA. El Oficio de Indias de los jesuitas de Sevilla 1566-1767. Sevilla, Fundación Fondo de Cultura de Sevilla, 1995.

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de la Compañía de Jesús, sino también actuar como centro de copiado de todo ese ingente mundo documental para después distribuirlo en todos los ámbitos a él encomendados.17 La segunda encomienda le encargaba toda la complicada red de los trámites burocráticos para pasar a las Indias. Y comenzaba con el recibimiento en Cádiz de las expediciones europeas que se dirigían a América, pasar la respectiva aduana y trasportarlos a Sevilla donde se registraban en la Casa de Contratación. A ello seguía el alojamiento, la provisión del viaje, las mercancías que había que enviar al otro lado del Atlántico y la elección de los navíos.18 La tercera acabó siendo una especie de institución financiera que facilitaba pagos y cobros tanto en Indias como en España y regulaba la cantidad de capitales, internos y externos, que manejaba la Compañía de Jesús. Es lo que se ha denominado el tráfico de dinero en las Carreras de Indias.19 Pero esta gran estructura de interrelaciones jesuíticas dentro del Imperio español fue adquiriendo cada día mayor auge y empuje; así, de acuerdo con el tipo de negocios que se manejara había que acudir al Procurador General de Corte (Madrid) para los asuntos relativos al Consejo de Indias, o al Procurador General de Indias (Sevilla)20 para lo referente a la Casa de Contratación. Por ello, las “Procuras de Indias” eran el lugar obligado de encuentro para toda diligencia en Europa y, en consecuencia, desde el punto de vista documental, hubiera sido de un valor incalculable la conservación de los archivos elaborados por la serie de Procuradores que trabajaron tanto en Sevilla y Cádiz como en la capital española hasta 1767.21 Expresamente también dejamos de lado el amplio campo que se abre al estudiar las actitudes que asumieron los jesuitas frente a la normativa en materia económica proveniente tanto de la autoridad civil como de la eclesiástica y la propia de la Compañía de Jesús.22 Es lógico que las exenciones eclesiásticas cobijaran a los miembros de la Compañía de Jesús. Sin embargo, parece que al vincularse en una sola red con

Agustín GALÁN GARCÍA. El Oficio de Indias de los jesuitas de Sevilla, 86-88.

Agustín GALÁN GARCÍA. El Oficio de Indias de los jesuitas de Sevilla, 88-110.

A. L. LÓPEZ MARTÍNEZ. “Los jesuitas y el tráfico de dinero en la Carrera de Indias”. En: Cuadernos de Investigación Histórica. Madrid, 14 (1991) 7-23.

Félix ZUBILLAGA. “El Procurador de la Compañía de Jesús en la Corte de España (1570)”. En: Archivum Historicum Societatis Iesu. Roma, XVI (1947) 1-55.

Puede rastrearse parte de esta documentación en el Archivo Histórico Nacional de Madrid y en el de Chile. Véase: Araceli GUGLIERI NAVARRO. Documentos de la Compañía de Jesús en el Archivo Histórico Nacional. Madrid, Editorial Razón y Fe, 1967. Asimismo, es útil la consulta por los nombres de los Procuradores en: José DEL REY FAJARDO. Bio-bibliografía de los jesuitas en la Venezuela colonial. San Cristóbal-Santafé de Bogotá, 1995.

Theodor MULDER. “Economía, teorías”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 1177-1187.

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los colegios ofrecían un cuerpo cerrado frente a las Audiencias o a la Corona, de esta forma se liberaron de los tributos sobre la producción propia. Más problemático se nos presenta el denominado “comercio ilícito”. En realidad hubo dos capítulos que se mantuvieron a lo largo de toda la Colonia: uno, traer dinero a España; otro, dar salida a los géneros adquiridos involuntariamente, que en última instancia era el trueque que se veían obligados a realizar con los productos que no podían vender y que eran permutados por géneros innecesarios. Pero si en general podemos afirmar que los ignacianos trataron de cumplir las leyes, también hay que reconocer que cada Misión tiene su propia historia y a ellas hay que apelar a la hora de formular juicios de valor.23 Pero existe una vertiente jurídico-eclesiástica que no ha sido estudiada en su verdadera dimensión. Entre los moralistas coloniales las riquezas de la Iglesia siempre fue un tema muy controvertido, planteamiento que hay que remitirlo a la teología moral.24 Los críticos –tanto clérigos como no clérigos– suelen recurrir a unas disposiciones pontificias que trataron de regular la actividad económica de los hombres de la Iglesia en las Indias. Sin embargo, es bueno clarificar que Urbano VIII,25 en su Ex debito pastoralis offici (22 de febrero de 1633), prohíbe a los religiosos, en el número 8, el ejercicio del comercio bajo pena de excomunión en las Indias orientales.26 Posteriormente, el Papa Clemente IX27 traería de nuevo el tema en su Sollicitudo pastoralis offici (17 de junio de 1669).28 Y Benedicto XIV,29 en su Appostolicae servitutis

R. CARBONELL DE MASY. “Economía…”, I, 119-120.

P. CASTAÑEDA y J MARCHENA. “Las órdenes religiosas en América: propiedades, diezmos, exenciones y privilegios”. En: Anuario de Estudios Americanos. Sevilla, XXXV (1978) 125-158. El tema no aparece, por ejemplo, en Francisco MORENO REJÓN. Historia de la Teología Moral en América Latina. Ensayos y materiales. Lima, Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de Estudios y Publicaciones, 1994.

Véase: Charles E. O’NEILL y Christopher J. VISCARDI. “Urbano VIII”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, III (2001) 2983-2984.

El título del documento reza: “De missiones religiosorum ciuiuscumque Ordinis ad Japonicas et alias Indiarum Orientalium regionis impediendum poenis et aliis ad eas pertinentibus”.

Véase: Charles E. O’NEILL y Christopher J. VISCARDI. “Clemente IX”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III (2001) 2987-2988.

Lleva por título: “Constitutio prohibens maercaturam et negociationes saeculares ecclesiasticis, praesertim religiosis quibuslibet, in Indis Orientalibus et America nunc et pro tempore existentibus”.

Véase: Charles E. O’NEILL y Christopher J. VISCARDI. “Benedicto XIV”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, III (2001) 2995-2998.

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commisum, fechado el 25 de febrero de 1741 y publicado el 8 de marzo 1741,30 argüirá contra los clérigos “negociadores ilícitos”. Para el caso jesuítico, R. Carbonell trata de dar una explicación bondadosa sobre este difícil problema.31 El historiador que escribe conociendo la realidad geográfica e histórica observa que tanto la legislación hispana como la del derecho canónico era un ideal que lucía como una utopía tanto en las selvas como en lo profundo de América. Por ello dejamos de lado el tema. 2. La estructura organizativa A fin de poder entender gran parte de la problemática económica que se suscita en la administración de las casas o haciendas jesuíticas coloniales haremos alusión en primer lugar a los criterios que debían regir en la actuación de esas entidades jesuíticas (I) con el objeto de comprender la estructura gerencial (II) y el consiguiente funcionamiento de toda la máquina económica (III). Los criterios El primer principio fundamental e inquebrantable que Ignacio de Loyola imponía sin restricciones en las Constituciones de su Orden era la autonomía económica de cada domicilio de la Compañía de Jesús.32 En este contexto hay que entender que cada circunscripción misional debía poseer su propia hacienda que servía de basamento económico y financiero para todas las entidades que configuraban la demarcación a ella asignada. Mas toda la actividad económica debía regirse por los criterios y normas estipuladas en las Reglas del Procurador, que se desglosaba en dos capítulos: la contabilidad y la administración. La contabilidad le exigía la fiel teneduría de los siguientes libros: 1. Libro de entradas, en el que se debían asentar las entradas y las fechas en que deben recogerse. 2. Libro de contratos y arrendamientos, que se efectúan por breve tiempo. 3. Libro de ingresos de los frutos del colegio, en el que se

Su título es: “Clericis interdicitur quaelibet negotiatio, etiam sub alieno Laici nomine…”. Este documento no alude a las prohibiciones de Urbano VIII ni de Clemente IX, sino a las de Pío IV (Decens esse, y Romanus Pontifex), y de Paulo V (In eminenti).

R. CARBONELL DE MASY. “Economía de la C[ompañía de] J[esús] en Hispanoamérica y Filipinas”. En: Charles E. O’NEILL y Joaquín M.ª DOMÍNGUEZ. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma-Madrid, I (2001) 115-116. Constitutiones Societatis Jesu et Epitome Instituti. Romae (1943), n.º 503, Apartado 3.

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especifican el tiempo y la procedencia. 4. Libro de limosnas.33 5. Diario en el que se registran las entradas y salidas, con la suma de la operación del día,34 y en otra parte la cuenta de lo gastado.35 En el renglón administrativo se prescriben otras exigencias, como: 1. Un archivo donde reposen “los instrumentos originales y títulos en los que consta el derecho sobre los bienes del colegio”,36 además deberá disponer de una copia autenticada por un notario público de dichos documentos.37 2. Un libro en el que se registre un resumen de todos los instrumentos y títulos que se contienen en el archivo.38 3. Un libro-registro en el que se consignará tanto el día, mes y año en que saque cualquiera de las escrituras, así como la fecha en que las devuelvan.39 4. Un Codicilo con las órdenes expresas del Rector, y en este caso del Superior.40 5. Un Catálogo de amigos y bienhechores a fin de que “podamos ser agradecidos con ellos”.41 Entre las sugerencias de política económico-administrativa, las Reglas son parcas pero precisas. Se parte del principio de que la responsabilidad, cuidado y aumento de los bienes materiales constituye la principal misión del Procurador.42 Para ello se le encomienda la práctica de tres consejos: asesorarse en los asuntos delicados con los peritos más idóneos,43 llevar con toda exactitud los libros de contaduría y archivo e informar al Rector mensualmente del estado del balance y de la caja.44 Respecto a las compras, se le recomienda que se lleven a cabo en el tiempo oportuno “a fin de que no se obligue a comprar las que no sean muy buenas o que no tengan precio equitativo”,45 y una vez comprada la mercancía debía vigilar para que se conservase en buen estado.46 Y dentro de este esquema administrativo debía tomar cuenta al comprador cada día de los gastos efectuados y obligarle a llevar un Diario.47

Regulae Societatis Jesu. Romae (1590). “Reglas del Procurador”. Regla 3. En adelante citaremos RSJ.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 5.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 6.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 19.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 20.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 21.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 22.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 23

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 24.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Reglas 1 y 11.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 17.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 4.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 9.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 10.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 8.

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En relación con el complicado mundo de los arrendamientos, contratos, contracción de deudas o cualquier otro negocio de importancia, debía actuar con delegación del Rector48 y de acuerdo con el informe de los peritos más idóneos.49 Además, tenía la obligación de recordarle al Superior que, en los contratos de mayor importancia, debía remitir una copia autenticada a Roma.50 Por último, si había necesidad de recurrir a litigios judiciales, se le advertía al Procurador que, antes de emprender el pleito, hiciera lo posible por llegar a un avenimiento o arreglo amistoso; y si esto fuera imposible, siempre debía intentar “una justa concordia”.51 En todo caso, los juicios debían ser llevados por procuradores externos.52 La estructura gerencial La estructura del poder decisorio dentro de la Compañía de Jesús reposaba sobre tres niveles distintos: el local, representado por el Rector; el provincial (que abarcaba toda una extensa demarcación geográfica llamada Provincia) presidido por el Provincial; y el romano, que dentro de la concepción monárquica de la Compañía de Jesús, se centraba en el poder, prácticamente omnímodo, del Prepósito General. Así, pues, el Rector venía a ser como el genuino presidente de la corporación, por ende, a él le competían las decisiones finales –en el ámbito de su competencia limitada– en todos los campos de las administraciones. En las Reglas se le recuerda al Rector que debía preceder a todos con el ejemplo.53 Pero como el cultivo de la vida espiritual de la comunidad jesuítica era el único medio válido para llevar adelante los ideales tanto religiosos como culturales, educativos y económicos, al Rector le correspondía mantener con ilusión y entrega la respuesta personal y comunitaria de cada uno de los integrantes de su jurisdicción.54 Paralela a esta jerarquía de poder institucional encontramos a los Procuradores (de cada domicilio, de cada Provincia y el General), piezas vitales para entender cada uno de los entes económicos o la constelación de todos ellos. Su poder era gerencial y dependiente del respectivo nivel (Rector del Colegio, Provincial del Nuevo Reino y Prepósito General).

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 13.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 17.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 21.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 16.

RSJ. “Reglas del Procurador”. Regla 15.

RSJ. “Regulae Rectoris”. Regla 20.

RSJ. “Regulae Rectoris”. Reglas 21, 22, 24, 25.

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Con todo, una serie de circunstancias muy singulares hicieron que la personalidad del Procurador adquiriese entre nosotros características muy singulares. Lo apartado de las haciendas, las ausencias para la búsqueda de mercados a fin de colocar los productos, el contacto con otros comerciantes, el volumen de ventas, etc., contribuyeron a que la realidad del Procurador adquiriera día a día mayor autonomía; por ende, las relaciones Rector-Procurador algunas veces tuvieron que regirse por la vía impositiva de la obediencia. Tres figuras jurídicas netamente diferenciadas en el derecho y en la historia de la Compañía de Jesús en Latinoamérica durante el período hispano intervienen en la administración de los bienes de cada domicilio: el Rector, el Procurador y los Administradores de haciendas. En la jerarquía administrativa de las haciendas, el Procurador controlaba las funciones desempeñadas por los administradores y estos se encargaban de supervisar los trabajos diarios de las unidades productivas. Los mayordomos principales residían en el núcleo central, siendo los auxiliares y los caporales los últimos eslabones de la cadena administrativa.


Consulta de la Misión

Caporal

Mayordomo

Procurador

Vice-Superior

Superior (Misiones)

Procurador General de Indias (Madrid)

Consulta de Casa

Procurador

Rector (Colegios)

Administrador (Hacienda)

Prepósito Provincial (Provincias)

Prepósito General (Roma)

Figura 5 Organigrama de la Estructura Administrativa de la Compañía de Jesús en las Indias

Consulta de Casa

Consulta de Provincia (Provincias)

El oficio de Indias (Sevilla, Cádiz)

Consejo de Asistentes Generales (Roma)

Administrador (Hacienda)

Procurador

Superior (Residencias)

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Sin embargo, es lógico que un cargo tan delicado como el manejo de los bienes temporales no fuera usual en la mayoría de los sacerdotes jesuitas cuya formación insistía fundamentalmente en los valores espirituales y en la formación humanística. Por eso llama la atención que en diversas oportunidades fueran hermanos coadjutores cualificados los que desempeñaran tal oficio. En una acción tan universal como la desarrollada por la Compañía de Jesús en todo el mundo era lógico que existieran severos controles. Así, para evitar cualquier desviacionismo, Ignacio de Loyola había previsto la necesidad de que el Rector fuera asesorado por la denominada “Consulta Domus”,55 compuesta por cuatro sacerdotes, y vigilado por el Admonitor.56 Los consultores eran nombrados por el P. Provincial57 y su misión principal se dirigía a ayudar con su consejo al Rector para que el colegio obtuviera los mejores frutos.58 Su norte debía ser el bien común.59 Si el caso lo ameritara, podían remitir su opinión al superior mediato.60 También debían escribir cíclicamente al Provincial y al General las relaciones que estatuía la “Formula scribendi”.61 El Admonitor era elegido el Provincial.62 Su misión consistía en advertirle al Rector de aquellas cosas que la mayor parte de los consultores juzgare oportuno hacerle ver o reflexionar y de otras relativas a la persona o al oficio dignas de ser tenidas en cuenta.63 Para cumplir mejor con su oficio debía poseer copia de todas las órdenes que los Provinciales dejaban a la Casa de Tunja “para que él pueda celar su observancia”.64 En la Provincia del Nuevo Reino estaba determinada la “Forma para haçer la entrega de un Collegio a su sucesor quando un Rector acaba su oficio”.65 Se trata de un cuestionario pormenorizado acerca de la gestión rectoral durante el trienio de su mandato, cuyo texto debía ser firmado por la autoridad saliente y la entrante.66

RSJ. “Regulae Rectoris”. Regla 14.

RSJ. “Regulae Rectoris”. Regla 15.

RSJ. “Regulae Provincialis”. Regla 25.

RSJ. “Regulae Consultorum”. Regla 1.

RSJ. “Regulae Consultorum”. Regla 2.

RSJ “Regulae Consultorum”. Regla 7.

RSJ. “Regulae Consultorum”. Regla 10.

RSJ. “Regulae Provincialis”. Regla 25.

RSJ. “Regulae Admonitoris”. Regla 3.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso: y deven guardarse en el Archivo. Fol. 41.

APT. Fondo Astráin, 18. Ordenes antiguas, que por orden de N. R. P. Lorenzo Ricci, ya no están en uso: y deven guardarse en el Archivo. Fol. 19v-20v.

Comienza con las entradas habidas desde la última visita del Provincial y si no hubiere habido visita, desde el tiempo que entró en el oficio. Segundo: Descargos que da por el libro de

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El funcionamiento Hay que reconocer que la estructura organizacional era correcta y para su traducción a hechos reales hay que recurrir a lo que hoy denominaríamos los manuales operativos. Su fiel cumplimiento garantizaba el éxito de la organización administrativa, pues siempre aspiraba a ser un modelo de previsión, de distribución de funciones y responsabilidades, de utilización de recursos, de productividad y control, lo que se llevó a cabo con un profundo sentido de comunidad y una inmensa tenacidad, elementos esenciales en el logro de la prosperidad que caracterizó los complejos socio-económicos jesuíticos. En verdad que la tarea del Procurador era dura y arriesgada. Por un lado, debía mantener una relación detallada y ordenada de las disposiciones que procedían de los superiores y otras autoridades, haciendo constar las ejecutadas, sus autores y concepto.67 Por otro lado, debía llevar cuidadosamente libros y cuadernos, con un determinado criterio de contabilidad y control,68 en los que se registraban meticulosamente los ingresos y egresos, los depósitos y retiros especiales del arca de la procuraduría, detallando el rubro al que pertenecía, el responsable de la operación y su destino. En esa misma arca se debía guardar y mantener un libro en el que se asentaran las sumas de dinero que se introducían y se sacaban, advirtiéndose que si alguna vez, por una necesidad urgente, no se ingresaba el dinero en la caja, se escribiera inmediatamente en el libro la suma de lo recibido y lo gastado.69 En el provincialato del P. Francisco Antonio González (1720-1723) parece que las licencias que se tomaban los administradores frente al Rector y al Procurador en la gerencia de las haciendas llevó al Provincial a tomar medidas severas para corregir el abuso. El Provincial hace referencia a una orden del R. P. Juan Pablo Oliva, Prepósito General de la Compañía de Jesús, del 30 de agosto de 1673, de la cual saca las siguientes conclusiones: Lo 1º. No pueden dar ni disponer de cosa alguna sin licencia de sus superiores. Lo 2º ni pueden hacer gastos extraordinarios, v. gr. edificios, rancherías, nuevos y costosos entables y cosas semejantes sin licencia de los superiores. Lo 3º pueden y deben hacer aquellos ordinarios que ya se

gastos. Después “se saca el alcançe que se haçe diçiendo de que proçede”. Deudas que debe el colegio: a quiénes y de qué. Deudas que deben al colegio: de quiénes y de qué. Rentas, censos, estado de las haciendas, etc. Debe dar cuenta de las alhajas de la iglesia y sacristía “por su libro”, así como de la librería, despensa, cocina, refectorio.

Regulae Societatis Iesu. “Regulae Procuratatoris Colegii et Domus Probationis”. Regla 9.

Edda O. SAMUDIO A. “La Fundación de los colegios de la Compañía de Jesús en la provincia de Venezuela. Dotación de un patrimonio” En: José DEL REY FAJARDO (Ed.). La pedagogía jesuítica en Venezuela. 1628-1767. San Cristóbal, II, 539.

Regulae Societatis Iesu. Romae. In Collegio eiusdem Societatis 1590. “Regulae Procuratatoris Colegii et Domus Probationis”. 185-189. Regla 5.ª

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sabe son necesarios para llevar adelante las haciendas en sus cultivos, etc. y para la manutención de sus personas en la vida común de religiosos.

Más adelante ordena y manda en precepto de santa obediencia a todos los padres y hermanos administradores de nuestras haciendas y a sus sustitutos (aunque lo sean por breve tiempo) que en los libros de recibo y gasto, que para esto deben tener en las haciendas, apunten y escriban no solamente todas las cantidades recibidas y gastadas, sino también de dónde procedieren los recibos (sean de frutos de arrendamientos, de envíos de los colegios o de cualquiera otra vía), que con ocasión de su administración o industria se hayan adquirido, y asimismo en qué se gastaron las cantidades gastadas y que dos veces al año den cuenta a sus Superiores de dichos recibos y gastos, para que vistas y examinadas por ellos, les conste lo que se hace en las haciendas y puedan corregir lo que en esta parte juzgaren menos acertado.70 Toda la actividad de las haciendas era supervisada por el Procurador, quien controlaba el cumplimiento de todas las funciones de los diversos estamentos a él encomendados. En última instancia, se trataba de una empresa cuya organización estaba regida por la forma vertical que caracterizó toda la administración de la Compañía de Jesús y sometida a una disciplina empresarial muy característica. Las acciones macroeconómicas que debía desarrollar la Procura eran diversas: fomentar la política agraria y pecuaria con la compra de nuevas tierras, la venta de ganado al por mayor, la utilización de las agroindustrias para aprovechar los productos derivados de la ganadería, el mercadeo de todos los productos de las haciendas, el intercambio comercial con las ciudades del altiplano y con el mundo llanero. Cada trienio el Provincial del Nuevo Reino de Granada debía visitar todas las casas de su circunscripción. Su misión consistía en inspeccionar personalmente las obras, analizar los logros, distribuir el personal e informar finalmente a Roma. Una entrevista decisiva era la que mantenía con el Procurador, pues este debía dar razón de las actividades desarrolladas en la hacienda así como también debía presentar los libros que recogían toda la gestión de los últimos tres años. Al final de la visita el Provincial dejaba un Memorial del cual una copia quedaba en el archivo de la Misión, otra en Bogotá y otra en Roma.71 Todos

ANB. Temporalidades, t. 18, fols. 812-813. Algunos ordenes y preceptos para los Padres y Hermanos administradores de nuestras haciendas intimados por el P. Francisco Antonio Gonzalez, Provincial de esta Provincia de la Compañia de Jesus del Nuevo Reyno. En este mismo legajo reposan interesantes informaciones sobre algunas haciendas de la Compañía de Jesús en el Nuevo Reino.

Un ejemplo lo ofrece: “Resulta de la visita de la mission de los Llanos, hecha por el Padre Joseph de Madrid, visitador y Viceprovincial desta Provincia del Nuevo Reino, en el mes de Febrero de 1678”. En: ARSI. N. R. et Q. 15-II, fols. 11-16.

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los catálogos trienales tenían que informar de la situación económica de cada colegio o casa.72 Es de lamentar que la mayoría de esos memoriales se hayan perdido. 3. Las haciendas 73 Como medio de financiamiento para todo el proyecto educativo, espiritual, social y religioso el colegio y noviciado de Tunja recurrió a la ayuda de las haciendas que se ubicaron cuatro en el altiplano boyacense y otra en el piedemonte de la cordillera Oriental como punto de encuentro y unión con las haciendas que la Compañía de Jesús iría desarrollando en los Llanos Orientales de Casanare y Meta. Hacienda de Tuta (1614) La primera donación rural que recibieron los jesuitas de Tunja fueron dos estancias, una de ganado mayor y otra de menor, en tierras de Tuta. La bienhechora fue doña Elvira de Belosa, madre del capitán Francisco de Avendaño.74 Tuta fue una encomienda otorgada al capitán Juan de Avendaño en 1548 por sus leales servicios a la Corona. Los límites de este repartimiento eran: Un bermejal que está junto al corral de vacas que allí tiene y desde allí va corriendo de una parte a dar al arroyo que viene de Toca y de la otra a dar en los términos de las tierras de Paipa y por lo largo al camino real que va desde esta ciudad a Sogamoso y a Tibasosa que es en términos de Toca, y corriendo desde el dicho bermejal hasta llegar al pueblo viejo de Tuta, cogiendo a la mano derecha viniendo de los dichos bermejales a

Toda la información reposa en ARSI. N. R. et Q. 3, 4 y 5.

Para el mundo llanero véanse: Edda SAMUDIO y José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, haciendas y promoción social en la Orinoquia. Mérida, Ediciones del Rectorado, 2006. Héctor Publio PÉREZ ÁNGEL. La hacienda de Caribabare. Estructura y relaciones de mercado 1767-1810. Yopal (Casanare), 1997. Héctor Publio PÉREZ ÁNGEL. Caminos reales de Casanare. Yopal (Casanare), Llanoletras, 2003. Felipe GONZÁLEZ MORA. Reducciones y haciendas jesuíticas en Casanare, Meta y Orinoco, SS. XVII-XVIII – Arquitectura y urbanismo en la frontera oriental del Nuevo Reino de Granada. Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2004.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 166. En el testamento del capitán Francisco de Avendaño, otorgado el 4 de marzo de 1613, se lee la siguiente cláusula: “Item mando que dos estancias que tengo en Tuta y tierras del que quedaron por fin y muerte de doña Elvira, mi señora y madre, y heran suyas como parescerá de los títulos que están en mi poder, que son estancias, una de ganado mayor y otra de menor, las quales mandó a los padres del convento del nombre d Jesús, que está fundado en esta ciudad, para que los padres y hermanos de la Compañía del nombre de Jesús los ayan para sí. Las quales dichas estancias tienen dos varrales de piedra que hizo el capitán Joan de Abendaño, mi padre, las quales mando a la dicha Compañía para cumplir la voluntad última de la dicha mi madre, que fue que las dichas estancias se diesen al convento y padres y hermanos de la Compañía del nombre de Jesús”. Archivo Histórico de Tunja, año 1613.

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los aposentos de Tuta, términos de Paipa con todos los cerros y arroyos y llanos que hubiere y cayere dentro de los linderos declarados.75

El 10 de junio de 1614 don Francisco de Avendaño consignaba que “como tal hijo heredero que soy de la dicha doña Elvira mi madre, hago gracias y donación irrevocable que el derecho llama intervivos para agora y para siempre jamás a la dicha cassa de la Compañía de Jesús que está fundada en esta dicha ciudad de Tunja las dichas dos estancias y ganado mayor que ansí le fueron provehidas en tierras del dicho pueblo de Tuta”.76 La Compañía de Jesús tomó posesión de estas tierras a través del H. Pedro Valdivieso en marzo de 1617.77 Mas a los quince años de posesión pacífica surgieron unos hechos violentos que desencadenaron el consiguiente conflicto judicial. Diego Holguín Maldonado, encomendero de Tuta y alcalde de Tunja, alegaba que las tierras donadas a la Casa de Probación de Tunja eran de su propiedad y se fundamentaba en que para él eran herencia de doña María de Avendaño, hija del capitán Francisco de Avendaño. Y para ello recurrió a la violencia mediante el envío de cuadrillas de indios, mulatos y negros que arrojaron a los indios de sus tierras y dispersaron los ganados.78 La respuesta de los jesuitas no se hizo esperar y el Procurador del colegio, el H. Francisco Calvo, presentó la correspondiente denuncia ante las autoridades competentes y exhibió los documentos probatorios de la propiedad donada en 1614.79 Entre los testigos llamados a declarar se encontraba el H. Valdivieso, quien aclaró que don Diego Holguín Maldonado, padre del litigante, representó que había habido un error en la adjudicación de los terrenos del colegio y así se cambiaron los terrenos por los del hato viejo de doña Elvira y el propio proponente indicó a sus encomendados que ayudasen a los jesuitas a efectuar el traslado.80 Como primera medida, el corregidor de Tunja, Martín de Sierralta, hizo respetar los derechos del colegio tunajano;81 decisión que no fue acatada por Holguín, quien volvió a invadir las tierras en litigio.82 Y no

ANB. Tierras Boyacá, 43, fols. 17v-20v.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fols. 133-134.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 134v.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fols. 1-648. Pleito entre Don Diego Holguín Maldonado, vecino de Tunja, y el Colegio de la Compañía de Jesús, de la misma ciudad, sobre la propiedad de unas tierras en Tuta, de la Jurisdicción de Tunja. Año 1629.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 11.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 358.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 24. Auto de 23 de noviembre de 1629.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 48. Memorial del H. Francisco Calvo. Tunja, 5 diciembre de 1629.

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solo apeló a la Real Audiencia,83 también incrementó sus incursiones a la hacienda de Tuta y en la última la violencia provocó daños materiales en gran escala.84 La Real Audiencia se pronunció en junio de 1630, confirmando lo actuado por el corregidor de la capital del corregimiento y prohibiéndole a Holguín inquietar al colegio so pena de mil ducados de multa. Y lo relativo a la propiedad de las tierras, el litigio debía continuarse ante el corregidor de Tunja.85 Inconforme con la decisión, Holguín recurrió de nuevo a la Audiencia, la cual vino a dar sentencia en 1635 cuando ya había fallecido el litigante.86 Lo cierto es que no volvemos a tener noticias de otros conflictos similares. La hacienda tenía una longitud de 395 cabuyas y equivalía a 39.500 varas. Estaba distribuida en trece estancias y media y alcanzaba “dos de las veredas del municipio de Paipa con un área total de 4.207,14 hectáreas”.87 Ciertamente fue la estancia más extensa bajo la dirección de los jesuitas en Boyacá. Su función principal estuvo dirigida a la ganadería de vacunos, aunque también se criaron ovejas. En 1770 fue tasada en $1.761 y 6 y medio reales.88 Hacienda “La Ramada” (1634) Entre las penurias económicas en las que estaba sumido el colegio se abrió de nuevo un horizonte de esperanza en 1634 gracias a la generosidad de don Pedro Bravo Becerra y de su esposa María Castro de Salazar. El 12 de julio de ese año firmaban la entrega a la Casa de Tunja “del quinto de nuestros bienes y hacienda” y especificaban en el documento que “hacemos donación irrevocable para ahora y siempre jamás: fecha intervivos

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 108. Real provisión en que se manda traer el pleito a la real audiencia por petición de Holguín Maldonado. Santafé, 27 de diciembre de 1629.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 192 y ss. Información levantada por la Compañía a 26 de abril de 1630.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 225v. Auto dado en junio de 1630.

ANB. Tierras Boyacá, 43, fol. 569: “(…) debemos confirmar y confirmamos con que atento haber poseído la Compañía de Jesús estas tierras hasta el dia de hoy, pague la mitad de los corridos del censo hasta el día de hoy, y si hechas las medidas alcanzare alguna tierra a la dicha Compañía pague el valor de la dicha tierra que así le tocare, hasta la concurrente en cantidad de la mitad del principal de dicho censo, de forma que si no valiere tanto la dicha tierra, no ha de pagar toda la dicha mitad, ni más de lo así valiere, no excediendo de la dicha mitad, y por esta nuestra sentencia definitiva, en grado de revista, así lo pronunciamos y mandamos sin costa. El marqués de Sufraga (…)”.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 165. La descripción detallada de los límites se puede leer en las pp. 162-165.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 165. La autora pormenoriza en el cuadro n.º 10 todos los bienes y lo ubica entre las pp. 165 y 166.

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a la Casa de la Compañía de Jesús de esta ciudad de Tunja y a su paternidad muy reverenda (…) de todos los bienes muebles y raíces y semovientes que hoy habemos en la ciudad y fuera de ella en los valles de Susacón, la Gorrera de Sogamoso y Tópaga”.89 El P. Hazañero, que en su narración omite los nombres “por justos respetos”, advierte dentro de su optimismo que todavía existen “ciertas disposiciones forzosas” y si logran desembarazarse de otras obligaciones “tienen muy en su ánimo el dedicar sus haciendas á una fundación y a la Religión sus personas”.90 Los bienes donados comprendían cien fanegadas de tierra con su molino más sesenta fanegadas de tierra, dos estancias de pan y ganado mayor; otras estancias con doscientas yeguas de trillas, cien yuntas de bueyes, cincuenta aperos, trescientas ovejas, ochocientas cabras, trescientas cabezas de ganado, sesenta mulas, diversas herramientas para el campo, una fragua, tres estancias de ganado mayor en Susacón, dos estancias de ganado menor, otra estancia de ganado mayor, menor y pan con ochocientas yeguas, treinta hechores, doscientas cincuenta vacas y seiscientas cabras.91 La donación se calculó en $60.000 de ocho reales, pero con un censo de $500 gravados a la capellanía de doña Ana de Maldonado, abuela de los donantes, que deberían recibir sepultura eclesiástica en la capilla principal de la iglesia de San Ignacio.92 Como gratitud a esta generosidad, el Provincial del Nuevo Reino, Baltasar Mas Burgués, declaró al matrimonio como bienhechores insignes y participantes de las buenas obras de la Compañía.93 Pero Bravo aspiraba a ser declarado fundador del colegio, hecho frecuente en Indias entre la gente adinerada. Sin embargo, en Roma pusieron sus dificultades por otras proposiciones adjuntas, pues aspiraba a ingresar en la Compañía y hacer

ARB. Archivo Histórico de Tunja. Sign. 129, fol. 164 (12 de julio de 1634). Citado por Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 168-169.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada. Desde el año de mil seyscientos y treinta y ocho hasta el año de mil y seys cientos quarenta y tres. Zaragoza (1645) 50.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 169. (ARB. Archivo Histórico de Tunja. Sign. 129, fol.145v.). El P. Juan Manuel Pacheco (Los jesuitas en Colombia, I, 178) se sirve para su narración del documento “Donación a la Compañía de Jesús de la hacienda de La Enramada” y el expediente fue consultado por él en la década de 1950 reposaba en el Archivo Histórico de Tunja, Leg. Año 1693.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 169-170.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 178. “La patente está firmada a 8 de julio de 1634”. (Archivo Histórico de Tunja, Leg. Año 1693, fol. 35).

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la profesión. Además, aducía que su esposa haría voto simple de castidad y se retiraría como seglar a un convento de monjas.94 Mas las observaciones romanas fueron al parecer bien recibidas y el 2 de mayo de 1647 hacían donación de todos sus bienes a favor de la Compañía, pero se reservaban el usufructo por los días de su vida. Los jesuitas debían pagar como censo a doña Clara del Espíritu Santo, monja de la Concepción y hermana del señor Bravo, $50 anuales por los días de su vida. $100 anuales a cada una de sus hijas, Jerónima, Juana e Isabel, religiosas en el mismo convento y $150 anuales a un niño expósito llamado Ignacio, y si habiendo avaluado los bienes en caso de ser suficientes, declararlos fundadores del colegio.95 En 1652 Bravo y su esposa entregaban el usufructo de unas tierras situadas en Busbanzá con sus casas, molino y animales.96 Para 1656 don Pedro Bravo había fallecido, lo enterraron en medio del crucero de la iglesia de San Ignacio para dar cumplimiento a su deseo.97 Así transcurrieron los años hasta que en 1681 se enrareció el ambiente de cordialidad que había reinado entre jesuitas y la familia de Pedro Bravo Becerra y María Bravo de Salazar. De pronto la viuda comenzó a realizar negociaciones tendientes a enajenar las tierras que habían donado al noviciado cuarenta y siete años antes, lo que motivó la protesta del Procurador del Colegio P. Cristóbal de Céspedes.98 Doña María alegaba que la donación se hizo en el supuesto de que carecían de herederos, pero su hija Isabel, al abandonar la vida religiosa, se convertía en la heredera de todos los bienes tanto paternos como maternos.99 Lamentablemente, en vez de llegar a un acuerdo de buena voluntad doña María siguió el camino judicial. El colegio de Tunja replicó que la donación había sido pura, perfecta e irrevocable. Con respecto a las hijas, a cada una se le había dado su dote correspondiente y estas habían renunciado a los demás bienes de sus padres en favor del colegio. Pero en caso de que Isabel tuviera derechos sobre la hacienda, solo podría tenerla sobre

ARSI. N. R. et Q. 1, fol. 142. Carta del P. Mucio Vitelleschi al P. Juan Gregorio. Roma, 30 de diciembre de 1635, En esta carta el General le recuerda al Rector de Tunja que lea “al P. Tomás Sánchez, tomo 2º de matrimonio, libro 7º, disputatio 32 per totam”.

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fols. 18 y ss. “Donación a la Compañía de Jesús de la hacienda de La Enramada”. (Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, I, 178-179).

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fol. 30.

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fols. 33 y 24v.

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fol.24. Pacheco (Los jesuitas en Colombia, II, 185-186 trae un resumen de todas las acciones).

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fol. 28.

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un tercio y no sobre la totalidad porque las otras dos partes claramente habían sido otorgadas al colegio.100 En la continuación del pleito, doña María insistía en que se declarase a los jesuitas “intrusos en dichas mis haciendas”.101 El Procurador insistió en que la donación se había registrado en forma legítima por voluntad de los donantes y la comunidad había sufragado las deudas contraídas por la familia; en consecuencia, “no está intruso en la posesión sino en buena fe jurídicamente porque consta en los instrumentos que presento con el juramento necesario”.102 Desconocemos el final de este proceso jurídico, pues, como lo reconoce el P. Juan Manuel Pacheco, “debía ser doloroso para los jesuitas de Tunja verse obligados a pleitear con sus antiguos bienhechores”.103 La hacienda fue rematada el 8 de mayo de 1771 por el señor Francisco López de la Barrera en mil cincuenta pesos, aunque inicialmente había sido avaluada en $480.104 Hacienda de San Fernando de Lengupá (1639) Estaba ubicada en el fértil valle regado por el río Lengupá que después se convierte en el río Upía para buscar finalmente su salida a los Llanos Orientales. En 1767 se describía su geografía así: lindaba con el río Lengupá; por un lado la quebrada de Tobasía y por el otro lado la quebrada del Volcán; terminaba en la desembocadura del río Lengupá.105 A los tres años de ser adquirida por el Colegio de Tunja, el redactor de las Cartas Anuas de 1643 la percibía de la siguiente manera: “La tierra es la más abundante, que las Indias tienen, para ganados, para sementeras, para algodonales y trapiches, y todo género de legumbres; y si como ella es de suma utilidad, tuviese fácil camino para sacar los géneros, fuera sin duda la riqueza, y descanso de este Colegio y aun de la tierra toda”.106 Pero gracias a las investigaciones de Elena Torres podemos seguir las huellas de sus orígenes. El 12 de mayo de 1638 se firmó un contrato entre el colegio y el señor Luis de Herrera para que “posea sembrando algodón,

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fol. 36.

Archivo Histórico de Tunja, leg. Año 1693, fol. 39v.

ARB. Archivo Histórico de Tunja. Sign. 129, fol. 165r. Citado por Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 170.

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 166.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico, II, 171.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico, II, 101.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada. Desde el año de mil seyscientos y treinta y ocho hasta el año de mil y seys cientos quarenta y tres. Zaragoza (1645) 40.

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maíz y otras legumbres y traer ganados mayores y menores” por tiempo de seis años “que empieza a correr del día nueve próximo venidero de 1639”. El valor del arrendamiento fue de $50107 El documento hacer relación al P. Luis Manuel, Procurador, pero no lo hemos podido identificar. Una y otra vez se planteaba el problema de las vías de comunicación para darle a Lengupá una salida al buen comercio. Los jesuitas invitaron a la comunidad a colaborar para construir la vía que pasaba por Tibana. Y en ese contexto, en 1645, H. Cristóbal Muñoz, Procurador en Bogotá, se dirigió a los oidores de Chancillería para informar que “el camino real del valle de Lengupá estaba tan cerrado y mal abierto que no se podía trajinar ni sacar los frutos (…) y las personas que tenían estancias allí y trapiches recibían notable daño y pérdida”; concluía solicitando su mejoramiento “a bien de todos”.108 La Real Audiencia dio curso favorable a la petición y permitió que dieciséis indios de cuatro pueblos cercanos, que debían renovarse cada mes, acometieran la obra.109 A ello ayudó que el colegio de Tunja costeara por su parte bastimentos, peones, herramientas y jornales, y esta acción fue secundada por los interesados de Lengupá. En total se recogieron $193 de acuerdo con una información datada el 19 de febrero de 1646.110 Sin embargo, a pesar de todos los inconvenientes registrados su ubicación en el piedemonte adquiriría pronto una posición estratégica para la visión de los miembros de la Compañía de Jesús, pues sería pieza clave en la gran cadena comercial que se iniciaba en la hacienda de Caribabare perteneciente a la Misión del Casanare y cuyo destino final contemplaba la distribución del ganado en Sogamoso, Tunja o Bogotá.111 En la estrategia jesuítica pronto se fijaron puntos de contacto entre el Llano y el altiplano con dos enclaves señeros, Caribabare y Apiay, mientras que en el altiplano serían las haciendas de Lengupá-Firavitoba cerca de Tunja y La Chamicera en la sabana bogotana. Ciertamente esta hacienda tenía cría y engorde de ganado, trapiche con su consiguiente cultivo de caña, así como plátano y algodón.112 Como es natural, pronto debió plantearse el problema de la utilización de la mano de obra, pues el peonaje indígena y mestizo fue suplantando en muchos campos al esclavo de origen africano. Un punto interesante

ARB. Notaría segunda. Sign. 110, fols. 36-36v (12 de mayo de 1638).

ARB. Archivo Histórico de Tunja, Sign. 86, fols. 548-549 (1645). Citado por Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 176.

ARB. Archivo Histórico de Tunja, Sign. 86, fol. 548.

ARB. Archivo Histórico de Tunja, Sign. 86, fols. 552.552v. Más información en Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 177-178.

Héctor Publio PÉREZ ÁNGEL. La hacienda de Caribabare, 66.

Gustavo Humberto RODRÍGUEZ. Lengupá en la historia. Bogotá, ABC (1977) 36.

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es el de la mano esclava, es decir, los negros. En general, hacían oficios que no estaban permitidos a los indios, y en la zona llanera fueron los trabajadores natos de los trapiches. No hemos podido precisar si el movimiento migratorio de estos obreros de la caña de azúcar que laboraban en Lengupá provenía de las haciendas de Caribabare y Tocaría o viceversa. Una explicación la encontramos en la afirmación de don Francisco Domínguez, Gobernador, Justicia Mayor y Corregidor de la Provincia de Santiago de las Atalayas, quien juzgaba que el origen de una parte de los esclavos de Caribabare y Tocaría era la hacienda de Lengupá que venía a ser como el pago de una deuda que el Colegio Máximo de Bogotá había contraído con la Misión de Casanare la cual no tenía visos de ser pagada.113 La razón aducida no nos parece convincente, pues Lengupá nunca dependió del Colegio Máximo sino de Tunja. En todo caso, conviene hacer referencia al trato dado por los jesuitas a estos hombres, pues se ha prestado a muchas especulaciones. En este sentido, nos remitimos al pormenorizado estudio realizado por la Dra. Edda Samudio sobre los esclavos negros de las haciendas del colegio de Mérida para reconstruir su vida cotidiana que, en cualquier caso, no encaja con los criterios que hoy maneja el mundo sobre los derechos humanos.114 La profesora de Demografía Histórica en la Universidad de Los Andes de Mérida llega a la siguiente conclusión: “Sin espíritu de elogio, se reconoce que así como a los jesuitas se les distingue por la mesura que tuvieron respecto a los castigos, también es posible subrayar la preocupación que mostraron en relación a la salud de sus trabajadores; aunque ello responda a motivos de índole económica, con miras a rendimiento, sin embargo, ese comportamiento no caracterizó al resto de los hacendados merideños”.115 La productividad de la hacienda debió ser grande, pues dispuso de veintinueve tiendas para comercializar todos sus productos; concretamente se vendía azúcar, algodón, legumbres, plátano y maíz y otros productos derivados de la industria del azúcar. La industria ganadera cumplió con una doble función: por una parte, servía como lugar privilegiado para el descanso y engorde de las reses que venían de los Llanos de Casanare; por otra, para la cría directa de ganado ovino y equino que también se destinaban a la venta.

ANB. Temporalidades, 5. Expediente sobre lo informado por el Gobernador de los Llanos, en orden a la remisión de los esclavos de la hacienda de Caribabare que fue de los padres expulsos. 1770-1772. Fols. 647-648v.

Edda O. SAMUDIO A. “Los esclavos de las haciendas del Colegio San Francisco Javier de Mérida”. En: Paramillo. San Cristóbal, 17 (1998) 449-548.

Edda O. SAMUDIO A. “Los esclavos de las haciendas del Colegio San Francisco Javier de Mérida”, 502.

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En 1667 se contabilizaron mil trescientas setenta y seis reses distribuidas de la siguiente manera: ochocientas cuatro ovejas (ocho manadas en total); doscientos noventa y cinco carneros; cuarenta y nueve caballos mansos; doscientas doce yeguas y potros; cuatro pollinos y doce bueyes mansos.116En el momento de la expulsión de los jesuitas en 1767 la hacienda contaba con mil trescientos noventa y un ejemplares vacunos, ciento setenta y dos ovejas, ciento sesenta y dos mulas, cuatrocientos caballos y veintidós asnos.117 El curioso escrutador de las cualidades y riquezas del Nuevo Reino anotaba en 1761 que Lengupá distaba de Tunja día y medio de camino y poseía un temperamento cálido y abundante en frutos de tierra caliente. Especificará además que las tierras de la hacienda estaban aprovechadas para el desarrollo de la ganadería, el beneficio de la caña de azúcar, el cultivo del algodón y todo género de legumbres.118 En este sentido anotará que los jesuitas tunjanos poseen “una muy cuantiosa hacienda de trapiche y negros” de forma tal que en 1743 el curato de Miraflores se independizó del de Lengupá “por la conveniencia y administración de las haciendas, de la religión o colegio de la Compañía de Jesús, de Tunja”.119 Sin embargo, en 1769 Laureano de Salamanca, administrador de la hacienda tras la expulsión de los jesuitas, rendía el siguiente informe: Estando situada esta hacienda en las inmediaciones de los llanos con distancia de caminos ásperos y separada de gente civilizada se hace no solo difícil su manejo, sino también poco útil su conservación a causa de que es mayor el costo de conducir los frutos, que su valor en los lugares donde deben expenderse. A que se agrega que hallándose en dicha hacienda cuarenta y nueve esclavos de todos los sexos y edades para su servicio, lejos de contribuir a su adelantamiento solo sirven de aumentar los crecidos gastos de su manutención así por ser muchos de ellos viejos, enfermos e inútiles, por la poca sujeción en que viven.120

Gustavo H. RODRÍGUEZ. Lengupá en la historia, 37.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 179.

Basilio Vicente de OVIEDO. Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada. Bogotá, Academia de Historia (1930) 150.

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Basilio Vicente de OVIEDO. Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada, 150-151.

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ANB. Temporalidades, 13, fols. 741-741v.

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La hacienda de Firavitoba (1691) 121 En 1693 los redactores de la Carta Anua escribían la ventura que habían tenido al recibir como donación “una hacienda cuantiosa llamada Firavitova de grandes comodidades, y en opinión de todas la mejor de este Reyno”. Con ello se abría la esperanza de que ella pudiera garantizar el desempeño del Colegio. Añaden que, aunque no lloviera en el año, había más de trescientas fanegas “que admiten riego con que se asegura en mucho el sustento de los nuestros”. El donante era don Lorenzo de Rojas, pero parte del convenio era que la Compañía asumiera las deudas que ascendían a “doce mil pesos, pero todo ello [junto con las casas] valdrá veinte mil poco más”. Pero al cronista no se le escapa la reacción de los émulos y sentencia que el “Colegio ha entrado ya en posesión de ellas, y parece, que todos los opuestos saldrán vencidos”.122 A pesar de los buenos augurios con que se presentaba la adquisición de la hacienda de “La Compañía” de Sogamoso o Firavitoba, la última década del siglo XVII trajo grandes dificultades a la sufrida Casa de Tunja. Todo el Reino sufrió una gran carestía, además los fruto de la tierra se habían venido devaluando de forma estrepitosa y las deudas asumidas ensombrecían el horizonte. Sobre la hacienda se contentaba con decir que “su pacifica posesión ha costado pleitos, y gastos su entable y surtimiento, quiera Dios, que esté ya en estado, que se espera ha de ser el total alivio y descanso deste Collegio”.123 Para 1700 parece que las tormentas provocadas por los parientes del donante habían desaparecido, pues el Procurador P. Juan de Rivera solicitaba con esa fecha una copia de algunos títulos relacionados con la hacienda, ya que “mi colegio ha sucedido en todos los derechos y acciones a las tierras que llaman de los Rojas en Firavitoba”.124 Pero al parecer en aquellos tiempos también se daban los robos. Conocemos el caso de Francisco Buitrago, quien se había robado de la hacienda jesuítica una silla de mula y dos machos. Como no diera la cara el acusado, fue capturado y entregado a la justicia de Tunja después de haberle confiscado una espada, una silla de cabalgadura, una mula y otros bienes.125

Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 166-167. Hipólito JEREZ. Los jesuitas en Casanare. Bogotá, Prensas del Ministerio de Educación Nacional, 1952. María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767, 150-161.

APT. Fondo Astráin. Leg. 5, fol. 10. Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada. Contienen los años de 1691. 92 y 93.

Archivo de la Provincia de Toledo. Leg. 26, fol. 82v. Letras anuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada de la Compañía de Jesús desde el año 1694 hasta fines de 98.

Archivo Histórico de Tunja. Petición del P. Juan de Rivera. Tunja, agosto 13 de 1700. Citado por Juan Manuel PACHECO. Los jesuitas en Colombia, II, 167.

Archivo Histórico de Tunja. Notaría Segunda. Sign. 148, fols. 237-238v [4 de mayo de 1719]. Citado por Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 152.

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La hacienda estaba ubicada en el valle que se extiende entre Iza y Firavitoba. Llama la atención que levantaran una cerca de piedra de dieciséis mil varas de longitud, en las cuales había pilares a trechos, con el nombre de Jesús.126 También se volvieron a medir los linderos con una cabuya de 100 varas. La hacienda midió 370 cabuyas y 48 varas que equivalen a 37.048 varas de pan y ganado mayor y menor. Y más en concreto: 25.896 varas “son de ganado menor que componen ocho estancias un cuarto, y 396 varas; y las 11.152 de ganado mayor que componen tres cuartos y medio de estancia y 602 varas”.127 Traducido a hectáreas daba un total de 3.015,44.128 El avalúo total de la hacienda ascendió a $32.942 y 7 reales y como referencia a las de las tierras incluidas en el monto este fue de $13.740.129 De acuerdo con el informe remitido al oidor Benito Casals y Montenegro por el corregidor Pedro Arias, teniente comisionado para incautar la hacienda de Firavitoba, en el que dejó constancia de la ganadería encontrada: “Ocho manadas con 804 ovejas, 297 carneros, 49 caballos mansos, 212 yeguas y potros, 4 pollinos y 12 bueyes mansos. Y en el potrero de la misma hacienda, 342 reses de ceba, 6 caballos mansos y 318 yeguas”.130 Como dato de referencia, añadimos que el precio de la carne que comercializó la hacienda con la ciudad de Tunja después de la expulsión de los jesuitas en 1767 era ocho reales para la fresca y seis reales para la salada. En la cuarta semana de abril de 1769 se destinaron sesenta y cinco novillos para abastecimiento de carne a la capital.131 Hacienda “El Salitre” de Paipa (1712) 132 En 1712 fue donada a la Compañía de Jesús por Francisco Niño, quien la había adquirido en pregones públicos a la Santa Cruzada. Aunque Elena Torres afirma

Hipólito JEREZ. Los jesuitas en Casanare. Bogotá, Prensas del Ministerio de Educación Nacional (1952) 219.

ARB. Archivo Histórico de Tunja. Sign. 349, fol. 415-415v.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 159.

Amplia y detallada información en: Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… Cuadro n.º 9 entre pp. 154 y 155.

Ozías RUBIO y Manuel BRICEÑO. Tunja desde su fundación hasta la época presente. Obra escrita sobre documentos auténticos. Tunja (1909) 130.

Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 160.

Ramón C. CORREA. “Reseña histórica de la hacienda de ‘El Salitre’ de Paipa-Boyacá”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, n.º 211-212 (1960) 997-1000. Ramón C. CORREA. “La hacienda de El Salitre en Paipa”. En: Repertorio Boyacense. Tunja, n.º 185-187 (1988) 170-182. Rafael BERNAL JIMÉNEZ. “La casa de la hacienda ‘El Salitre’ de Paipa”. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Bogotá, n.º 706 (1974) 439-456. María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767. Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Facultad de Ciencias de la Educación, Magíster en Historia (1992) 137-150.

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que tomó la sotana de jesuita e hizo donación de la hacienda al Colegio por escritura de 18 de enero de 1712.133 Ciertamente no hemos logrado identificar a Francisco Niño como jesuita, pues no aparece en los catálogos.134 También hay que dejar constancia de que pasaron al colegio, pero con la siguiente hipoteca a favor del convento de los dominicos, $10.000 y 8 reales amén de $52 y 4 reales de intereses. Al parecer, los jesuitas lo saldaron entregando a los hijos de Santo Domingo dos mil tejas y mil ladrillos.135 El utillaje de la hacienda demuestra su vocación a la agricultura, a la ganadería y a la explotación del salitre. En sus pastos pacían doscientas veintisiete reses de ceba y veintitrés caballos mansos; esto indica que no utilizaban mucha mano de obra en este renglón, contrario al salitre, que requería de más peonaje para lo cual se servían de indígenas contratados. Tras la expulsión de los jesuitas en 1767, se llevaron a cabo varias diligencias para volver a clarificar los linderos de la hacienda. Como primera medida fueron citados todos los colindantes con las tierras de “El Salitre”.136 Los agrimensores utilizaron como medida una cuerda de trenza de fique de cien varas de largo.137 Tras una minuciosa medición, se llegó a la siguiente conclusión: Esta hacienda se compone de treinta y un mil quinientas sesenta y seis varas, de las cuales, las nueve mil cuatrocientas ochenta y seis son de tierra de pan y ganado mayor y las restantes de menor. Por lo que en conformidad de la ordenanza del Cabildo de Tunja se compone esta hacienda de siete estancias y cuatro, doscientas ochenta varas de ganado menor y una y media estancia, cuatrocientas y ochenta y seis varas de ganado mayor.138

Así, pues, “El Salitre” contaba con un área total de 2.937,06 ha. El avalúo de las tierras de “El Salitre” fue de $12.553 y el total de las pertenencias de los jesuitas en dicha hacienda fue de $15.599 y tres y medio reales de

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ARB. Notaría Segunda. Sign. 167. Año 1713. Fol. 234v.

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ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 205. Supplementum primi et secundi Catalogi.

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María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 1611-1767, 139. La autora narra el litigio entre el convento de los dominicos y los jesuitas, pero como los patrones y capellanes de las capellanías de Catharina Martínez y Beatriz García a quienes pertenecía la deuda no se presentaras al juicio después de haber sido notificadas “la comunidad de los Predicadores quitó el gravamen a favor de la Compañía de Jesús”.

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ARB. Archivo Histórico de Tunja. Sign. 249, fol. 394v. Citado por Elena Torres (El funcionamiento socio-económico… 143).

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Véase: Luis PÁEZ COURVEL. Historia de las medidas agrarias antiguas. Bogotá, Librería Voluntad, 1940.

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ARB. Archivo Histórico de Tunja. Sign. 249, fol. 397. (Citado por Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 143).


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acuerdo con los datos suministrados por los inventarios levantados el 16 de agosto de 1770.139 Para completar el estudio de la economía jesuítica en la capital boyacense nos remitimos al interesante estudio citado prolijamente en este capítulo de la investigadora María Elena Torres de Pinto.140 Con rigurosidad y precisión analiza las formas de adquisición, comercialización y acumulación de riquezas labradas por la Compañía de Jesús en Tunja desde 1611 hasta 1767. Las haciendas representaron el 41,8% del total de propiedades adquiridas por los seguidores de Ignacio en los lapsos antes enunciados. La fundación de capellanías reportó el 30,2% de los ingresos y por ello las coloca como el segundo mecanismo económico de adquisición de bienes. Los censos se colocaron en el 14,8%, las donaciones en 12,9% y los arriendos en el 0,0008%.141 El valor de las haciendas fue: Tuta: $1.716,61 (4.207,14 ha); Firavitoba: $32.947 (3.016,44 hectáreas); El Salitre: $15.599 (2.937,06 ha) y La Ramada: $1.050 (no especifica el número de hectáreas). Por concepto de capellanías142 ingresaron $37.147; por censos143 $18.205; por donaciones144 $15.886 y por arriendo145 $100.146 Hasta el momento no hemos podido acceder a una fuente segura que nos abra los caminos para la investigación sobre las tecnologías utilizadas por los jesuitas en la industria ganadera. El análisis de las tesis propuestas por René de la Pedraja para las haciendas jesuíticas de los llanos de Casanare nos permite formular algunas proposiciones que deberán ser validadas conforme se incremente la información científica sobre el tema. Su punto de partida lo estatuye cronológicamente “desde la destrucción de la eficiente organización jesuítica” hasta las primeras décadas del siglo XX: “La ganadería en los Llanos se caracterizó por el atraso a todos

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Elena TORRES, El funcionamiento socio-económico… 17. La autora desglosa en el texto el valor pormenorizado de cada estancia.

140

María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas en Boyacá 16111767. Tunja, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Facultad de Ciencias de la Educación, Magíster en Historia, 1992.

141

María Elena TORRES de PINTO. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas, 182-184.

142

María Elena TORRES. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas, 102-113. Cuadro detallado entre las pp. 107-108.

Censos solicitados por los jesuitas otras comunidades religiosas: María Elena TORRES. Ob. cit., 113-117. El cuadro en la página 116. Censos realizados por los jesuitas (Ibidem, 117-122. Cuadros entre las pp. 120 - 121).

María Elena TORRES. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas, 93-102. Cuadro detallado de los donantes, 3 pp., entre las pp. 101-102.

María Elena TORRES. Ob. cit., 123-125.

María Elena TORRES. El funcionamiento socio-económico de los jesuitas, cuadro encartado entre las pp. 183 - 184.

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los niveles técnicos que más que una actividad productiva, era una de índole extractiva”.147 El investigador de la Pedraja basa su escrito en los estudios que el periódico El Agricultor realizó entre 1868 y 1881. Cualifica el punto de partida en el sentido de que la “raza de ganado llanero vive en condiciones muy poco distantes del salvajismo”.148 Al entrar a describir la raza llanera, señala varias especificaciones. En primer lugar era un animal grande, aunque pesaba menos que otras razas, y estaba dotado de menor cantidad de carne mientras que sus huesos pesaban más. Además, tardaba entre tres y cuatro años en crecer; sin embargo, adquirido su volumen, era muy resistente; también cuando se acercaba la época de las lluvias, “buscaba las pequeñas elevaciones para no ahogarse”.149 Por otro lado, insertamos el parecer de la estudiosa de la economía jesuítica en el Nuevo Reino de Granada, la profesora Edda Samudio, quien al analizar los inventarios de las haciendas llaneras llega a la conclusión de que los jesuitas dieron preferencia a las mulas, pues su resistencia las habilitaba tanto para el trasporte como para los viajes largos. Las yeguas se destinaban a la cría y el resto a los diversos trabajos de la hacienda.150 De igual forma merece una investigación seria el influjo jesuítico en los hombres de sus haciendas, pues ciertamente fue surgiendo una nueva clase laboral como la de los trabajadores con distintas habilidades, desde los diestros maestros artesanos, quienes constituyeron mano de obra especializada, hasta la servidumbre que habitaba en las haciendas y concurría directamente a su trabajo. A ellos se unían otros artesanos, ya oficiales o aprendices, indígenas y no indígenas, quienes con sus diversos trabajos contribuían a la construcción de los recintos públicos y privados.151 Además, si pretendiéramos trazar el mapa de los mercados jesuíticos dependientes de las tierras frías tendríamos que señalar que hacia Bogotá miraban tanto las ganaderías del Llano casanereño (Caribare, Tocaría, La Yegüera y Cravo) y apureño (Apiay) como las ubicadas en la provincia de Neiva (Villavieja, Doyma, La Vega y Espinal).

René DE LA PEDRAJA TOMAN. Los Llanos: colonización y economía. Bogotá, Universidad de Los Andes, Centro de Estudios sobre el desarrollo económico (1984) 32.

El Agricultor. Serie 2.ª, n.º 22 (1881) 434. Citado por DE LA PEDRAJA TOMAN. Los Llanos: colonización y economía, 33.

El Agricultor, n.º 8 (1868) 113-114. Emiliano RESTREPO E. Una excursión al territorio de San Martín. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia (1957) 103-106.

Edda SAMUDIO y José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, haciendas y promoción social en la Orinoquia. Mérida (2006) 71.

Véase: Edda O. SAMUDIO. “Las haciendas jesuíticas de las misiones…”, I, 753.

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Pero a la hora de precisar los puntos de contacto, los dos enclaves señeros en la geografía del gran Llano serían Caribabare y Apiay, mientras que en el altiplano serían las haciendas de Lengupá-Firavitoba cerca de Tunja y La Chamicera en la sabana bogotana. Ya hemos hablado de los caminos ganaderos hacia Bogotá a través de la hacienda de Apiay, hoy Villavicencio. La hacienda La Chamicera, ubicada en la sabana bogotana, era la pieza clave de todo este sistema. Su ganado provenía de Doyma y Apiay y tenía que cebarse en la Estancuela y Molino de Quevedo; y una vez sazonado, se vendía “a pie” o se “pesaba en la carnicería”.152 De igual forma se produjo un intenso comercio con los productos derivados de la industria ganadera, como cuero, manteca y sebo. Pero el que provenía del circuito de Caribabare debía recorrer un camino mucho más largo; ya en el altiplano, era manejado por la hacienda de Lengupá con su proyección comercial dirigida a Sogamoso, Tunja y Bogotá. Una verdadera tecnología para la comercialización del ganado se fue creando en la hazaña que suponía el traslado del ganado que se iniciaba en Caribabare y demoraba varios meses en alcanzar su destino serrano. La primera dificultad consistía en arrostrar los terribles cambios de temperatura así como los empinados y estrechos caminos andinos. Además, tan tremendo recorrido motivaba que hubiera reses que murieran o por enfermedad o sobre todo por “emparamarse” las cuales eran sacrificadas al instante y servían de alimento para toda la comitiva. A ello había que sumar las que se perdían en aquellas enormes soledades y las que como incapacitadas se vendían en diversas poblaciones a cambio de arrobas de algodón “que se mandaban tejer a los pueblos tejedores de aquellos parajes”. Una prueba de las dificultades que había que superar en el tramo de tierra caliente a tierra fría nos la ofrece Germán Colmenares cuando estudia el traslado de las reses de Doyma y Villavieja a la hacienda La Chamicera, ubicada al occidente de Bogotá. En 1769 habían salido trescientos siete novillos y solo llegaron doscientos treinta y seis, es decir, que setenta y un novillos se quedaron en el camino por “cansados y estropeados”; en 1770 se remitieron doscientos setenta y tres novillos y se recibieron doscientos cuarenta y nueve.153 Además, hay que tener presente que el paso de la cordillera por ese punto era mucho más corto que por Paya. Este reto supuso una verdadera especialización entre los hombres del llano y los de las haciendas del altiplano boyacense. La máxima responsabilidad residía en el caporal, quien “cabalgaba acompañado de los vaqueros, punteros o guiadores del rebaño que era arriado por los peones

Germán COLMENARES. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia (1969) 105.

Germán COLMENARES. Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, 105-106.

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conductores; no faltaron las mulas cargadoras del bastimento, los hatillos, las maletas y los sobretoldos”.154 Las puntas de ganado provenientes de Caribabare hacían escala en las haciendas de Firavitoba y Lengupá, donde se reponían del deterioro adquirido por la larga travesía. Allí se cebaban las reses y posteriormente seguían su camino a Tunja y Bogotá.155 La década de los años de 1740 motivó una serie de medidas que fueron beneficiosas para las haciendas jesuíticas. El crecimiento demográfico en el altiplano abrió nuevos mercados rentables para el ganado de las haciendas de los Llanos y en esa oportunidad se inscribieron los jesuitas tanto desde Apiay como desde Firavitoba. Pero fue la gran oportunidad para Apiay, pues bajo el mandato del virrey Solís se abrió el camino de herradura de Villavicencio a Bogotá, y como la travesía de la cordillera no era rentable para los ganaderos de San Martín, vendían a los jesuitas el ganado; y de esta forma, gracias a La Chamicera, pudieron fomentar el negocio.156 La primera noticia que disponemos de la ampliación del mercado masivo de Caribabare hacia la capital del virreinato data de los tiempos del virrey Sebastián de Eslava (1740-1749)157 cuando solicitó a los miembros de la Compañía de Jesús que abastecieran de carne a la capital neogranadina y el proyecto se pudo desarrollar de inmediato, pues las infraestructuras necesarias actuaron de forma inmediata gracias a las haciendas de Lengupa y Firavitova.158 La segunda en tiempo del segundo virrey José Alfonso Pizarro (1749-1753),159 quien tuvo especial preocupación por la red de caminos que unían a la capital con los principales puntos de la costa.160 El mandatario neogranadino pudo enlazar Apiay con la sabana y fue aprovechado por los jesuitas para incrementar sus remesas de ganado a la capital.161 Otro capítulo que amerita una reflexión más documentada es el relativo al presupuesto de gastos que conllevaba la tríada de instituciones

Edda SAMUDIO y José DEL REY FAJARDO. Jesuitas, haciendas y promoción social en la Orinoquia. Mérida (2006) 69.

ANÓNIMO. “Expulsión de los jesuitas que residen en Tunja en 1767. Documento inédito”. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Bogotá, Año II, n.º 21 (1904) 575 donde se señala que en el momento de la expulsión de 1767 uno de los potreros de Firavitoba mantenía 342 reses de ceba.

René DE LA PEDRAJA TOMAN. Los Llanos: colonización y economía. Bogotá, Universidad de Los Andes, Centro de Estudios sobre el Desarrollo Económico (1984) 25. Pedro Fermín VARGAS. Pensamientos políticos. Bogotá, Universidad Nacional (1968) 56. ALVARADO. “Informe reservado”, 240.

Sergio Elías ORTIZ. Nuevo Reino de Granada. El Virreinato. T. I (1719-1753). Bogotá, Academia Nacional de la Historia (1970) 179-273.

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H. P. PÉREZ ÁNGEL. La hacienda de Caribabare, 66. El recorrido duraba ocho días Eduardo, RUEDA ENCISO. “El complejo económico-administrativo de las antiguas haciendas jesuitas del Casanare”. En: Boletín cultural y bibliográfico. Bogotá, n.º 20 (1969) 12-13.

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Sergio Elías ORTIZ. Nuevo Reino de Granada. El Virreinato. T. I (1719-1753), 275-324.

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Sergio Elías ORTIZ. Nuevo Reino de Granada. El Virreinato. T. I (1719-1753), 316-317.

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ALVARADO. “Informe reservado”, 240.

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que funcionaban en lo que podríamos denominar la Casa de Tunja: el noviciado, el colegio y la iglesia, pues todos se constituían en un servicio público educacional, cultural y espiritual que debía ser prestado con absoluta gratuidad. A veces tenemos noticia del costo de las inversiones, como compra de terrenos, la construcción y la consiguiente dotación de las edificaciones del templo así como de todo el complejo educativo y religioso. También la biblioteca, que llegó a ser tan importante, como la de la Universidad Javeriana, la manutención de un promedio de treinta personas y los viajes. Otra fuente importante de egresos la imponía la administración central de la Provincia y podían ser partes alícuotas, como los viajes de los procuradores a Roma y Madrid,162 o totales, como eran los provenientes de las visitas de los Provinciales, Superiores y Misioneros, amén de los impuestos comunitarios que debían pagar para la administración de la entidad jurídica Provincia del Nuevo Reino. 4. La realidad interna de las finanzas de los jesuitas en Tunja Disponemos de información escasa en la documentación oficial, la cual reposa en lo que la burocracia jesuítica denominaba “Catalogus rerum”. Estamos ante un documento digno de fe que recoge la realidad económica y financiera de cada casa de la Provincia de Nuevo Reino. Ciertamente era confidencial y su destino era la ciudad de Roma. El inicio de la vida jesuítica en la ciudad de Juan de Castellanos no fue fácil. Era todo un proyecto educativo y espiritual que había que financiar en su totalidad, pues tanto la docencia en el colegio como la predicación de la palabra sagrada eran totalmente gratuitas y en el momento de la fundación no disponían de ningún ingreso para financiar tan ingente reto. Sin embargo, hay que reconocer que el Cabildo de Tunja tomó conciencia de esta precaria realidad y trató de ayudar a la nueva comunidad religiosa que como contrapartida solo podía ofrecer promesas de futuro. Para los cabildantes era vital asegurar la presencia educativa de la Compañía de Jesús en la capital del Corregimiento y así abrirles a sus juventudes los espacios que ya influían en la capital santafereña. Y así se explica el aporte inicial de “cuatro mil pesos” con el que se compró la casa del capitán Francisco de Avendaño, situada en la calle real y sede de la institución educativa. El 13 de abril de 1611 se firmó la escritura de venta de la casa.163

En 1750 el Provincial Pedro Fabro impuso un impuesto para pagar el viaje de los Procuradores a Madrid y Roma y mientras el Colegio Máximo de Bogotá debía contribuir con mil quinientos pesos la Procura de Casanare tuvo que pagar tres mil pesos y la del Orinoco dos mil y el colegio de Tunja con quinientos (ANB. Miscelánea, 90, fol. 7).

ANB. Tierras Boyacá, 43, fols. 268r y vuelto.

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Con anterioridad, el 2 de enero de 1611, se le había otorgado “una paja de agua para el convento de la parte más cómoda”.164 Y en la sesión del 15 de abril de 1613 la corporación tunjana reconocía que a los jesuitas “no se les conoce rentas ni bienes de que tenerla, sino de las limosnas que se les hacen, por lo cual se halla la ciudad obligada, y en alguna parte de agradecimiento” para que se les provea con ocho cuadras de terrenos baldíos ubicados al sur de la ciudad al que se denominaría “Las cuadras”.165 Pero en definitiva, el compromiso de la ciudad era con el colegio y no con la comunidad del noviciado que se levantaría a la sombra de la institución educativa. Y no podía ser de otra manera, pues la crisis económica proveniente del declive del valor de la agricultura afectaba a toda la región. En 1610 las Justicias de Tunja declaraban que “la labranza y crianza es demasiado costosa y de poco provecho por lo mucho que se les paga a los indios que se ocupan en ella, y lo poco que vale lo que se saca de ella”.166 El origen de la Casa de los jesuitas en Tunja se inscribe en la austeridad que exige la pobreza, de forma tal que la comunidad se vio obligada a recurrir a la figura del “limosnero”, un hermano coadjutor o dos que, mendigando, recorrían los pueblos de los alrededores de la ciudad. Tan es así que el P. General en 1618 no se atrevió a prohibir esta manera de subsistir “por la gran pobreza de aquella casa que ha menester valerse de este medio para proveer a los sujetos de lo necesario”.167 Entre los hermanos que tuvieron que enfrentar la humilde tarea de mendigar nos encontramos con el H. Salvador Sánchez.168 Sin embargo, hacia 1621 el panorama económico del Colegio había mejorado notablemente y así lo testimoniaba la Carta Anua cuando recogía como noticia que para el sustento no era “necesario el andarlo a buscar

Libro de Cabildo (1610-1618), fol. 71-72.

Ernesto PORRAS COLLANTES. Crónica colonial de Tunja y su provincia. Tunja, Biblioteca de la Academia Boyacense de Historia (2006) 205-206: “Habiendo lugar señalado en la parte del ejido que está saliendo de esta ciudad para la de Santafé comenzando desde una quebradilla que está antes de la tenería de Juan Rodríguez curtidor que tiene unos juncos y pantanillo entrando en la dicha quebradilla en la dicha medida viniendo a topar con otra quebrada junto a la picota de esta ciudad lindes las dos quebradas por la parte de arriba el Camino Real que va para Santafé y por la parte de abajo una vallada o camellón que hace la misma tierra donde ahora hay unos arbolillos en aquel paraje hasta topar con las dichas quebradas con protestación que si ahora o en cualquier tiempo pareciere otro mejor se nos midan en lo que allí hubiere vaco”.

Descripción de la ciudad de Tunja, sacada de las informaciones hechas por la justicia de aquella ciudad en 30 de mayo de 1610 años. En: Joaquín F. PACHECO, Francisco de CÁRDENAS y Luis TORRES DE MENDOZA (Editores). Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía, sacados en su mayor parte del Real Archivo de Indias. Madrid, IX, 421.

ARSI. N. R. et Q. 1. , fol. 59. Carta del P. Mucio Vitelleschi a Juan de Arceo. Roma, 17 de febrero de 1618.

Pedro de MERCADO. Historia… I, 474.

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de limosna como hasta ahora se hacía”. También se refiere al entable de “dos estancias de ganado mayor y menor y otra de caña dulce” de las que se esperaba se convirtieran en el fundamento de su sustento. Una prueba del mejoramiento de sus finanzas lo demuestra la construcción del edificio y crucero de la iglesia y la adquisición de “un quadro muy grande de Nuestra Señora de la Concepción con la mejor arquitectura que hay en la ciudad”.169 La comunidad estaba compuesta por treinta sujetos entre sacerdotes y novicios.170 El cronista de las Cartas Annuas de 1643 relata con nostalgia que aquella “que fue grande e ilustre Ciudad”, siente ahora “notable menoscabo en sus habitadores y vecinos, y en lo opulento de sus haciendas”171 debido a las pestes que sacudieron en años anteriores al Nuevo Reino. Más adelante añade: “Lo temporal de esta Casa á tenido sus disminuciones, como también la tierra, porque con enfermedades contagiosas, con muertes universales, con años infelices, há venido este partido en graves menguas; pero quiera ya el Cielo, que se mejore el estado de esta Casa, donde verdaderamente se sirve mucho á Dios en la ayuda de los próximos”.172 Hacia 1640 el panorama económico de la casa de Tunja ofrecía mejores perspectivas que las vividas en sus inicios. Por una parte, ya se disponía de las haciendas de Tuta (1614), la “Ramada” (1634) y la de “Lengupá” (1639). En 1643 los jesuitas veían cómo esta “tierra es la más abundante, que las Indias tienen, para ganados, para sementeras, para algodonales y trapiches, y todo género de legumbres”, pero añade el gran inconveniente que pesa sobre esta hacienda, pues si “tuviese fácil camino para sacar los géneros, fuera sin duda la riqueza, y descanso de este Colegio y aun de la tierra toda”.173 En todo caso, se dibuja un futuro esperanzador para consuelo de los habitantes del colegio. En 1652 las crónicas solo hacen mención del deterioro económico que seguía invadiendo a la ciudad, “que habiendo sido como de la gente más ilustre, la más opulenta de el Reyno, ha llegado â mucha pobreza” e incluso todas esas adversidades habían generado un decrecimiento po-

Real Academia de la Historia. Madrid. Biblioteca. T. 129, fol. 284. Anua de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada, del año 19, 20 y 21.

Real Academia de la Historia. Madrid. Biblioteca. T. 129, fol. 282v.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada. Desde el año de mil seyscientos y treinta y ocho hasta el año de mil y seys cientos quarenta y tres. Zaragoza (1645) 18.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada, 48.

Sebastián HAZAÑERO. Letras anuas de la Compañía de Jesus de la provincia del Nuevo Reyno de Granada, 49.

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blacional con “la pobreza de la Ciudad” e impedido que el colegio “haya tenido sus aumentos”.174 En 1671,175 primer documento del “Catalogus rerum” de que disponemos, la casa sostenía veintisiete sujetos. Los réditos anuales ascendían a $5.268 y la deuda global era de $11.270. Con estos haberes apenas se podían alimentar veinte sujetos. Sin embargo, el catálogo se abre a una gran esperanza para la fundación del noviciado con la cual esta casa de Probación tendrá cómo alimentar cómodamente a los que actualmente sostiene.176 En efecto, esta noticia se refiere a la donación que hizo el sacerdote Sebastián Merchán de Velasco, cura de Oicatá, a fin de dotar al Noviciado de las rentas necesarias para su mantenimiento. El documento se registró en Tunja el 23 de julio de 1668 y en síntesis donaba al noviciado la cantidad de $30.000 de la siguiente forma: con anterioridad había entregado $2.200 y al momento de la firma depositaba $13.000 en doblones de oro y $14.000 en tierras y ganados en la región de Oicatá y Némusa y lo restante lo haría efectivo en ornamentos.177 El rector del colegio de Tunja, P. Pedro de Mercado, dedicó como agradecimiento al benefactor su libro El cristiano virtuoso que conoció la luz pública en Madrid en 1673. En 1678 las noticias económicas son escuetas, pero claras. En la casa residían dieciséis sujetos178 y los réditos anuales eran de $5.268 de los que había que deducir $300 por los censos y la deuda ascendía a $6.000.179 En 1687 las finanzas del colegio y noviciado habían sufrido algunas mutaciones. Los residentes eran veinte,180 las entradas habían bajado a $3.000 y la carga de los censos subía a $370 anuales, así como la deuda se ubicaba en $7.593.181 Además observamos la inclusión de un nuevo renglón en el que se hace referencia a un crédito en dinero de $420182 Y añade: “Apenas se pueden sostener los 20 moradores”.

ARSI. Provincia Novi Regni et Quiti. 12-I. Carta annua desde los años 1642 hasta el de 1652 de la Prouincia del Nueuo Reyno, y Quito a a. m. r. p. general de la Compañía de Jesus [Goswino Nickel]. Fol. 9v.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 305v. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni confectus 20 ianuarii. Anno 1671.

Sacerdotes: once. Escolares seminaristas y coadjutores: cuatro. Novicios: cinco. Además un teólogo que enseña gramática.

ANB. Testamentaría Boyacá, 9, fol. 443 y t. 13, fols. 1017 y ss.

Sacerdotes: seis. Novicios: cuatro. Hermanos Coadjutores: seis.

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 340. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni confectus die 16 junii. Anno 1678.

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Sacerdotes: nueve. Escolares seminaristas: cuatro. Hermanos coadjutores: cuatro. Novicios: tres.

Sin embargo, en otras cuentas de otro texto del mismo catálogo hablaba de dos mil quinientos pesos de rédito anual y la deuda la ubicaba en siete mil quinientos veinte pesos (Ibidem, fols. 411-411v).

ARSI. N. R. et Q. 3, fol. 409. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Granatensis et Quiti confectus die 31 julii. Anno1687.

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El presupuesto de 1690 podía alimentar con dificultad a los novicios: aunque se poseían varios predios, su precio en el mercado era muy bajo; además la Casa estaba gravada con muchas deudas, de las cuales debía pagar no pocos intereses.183 Para 1692 la situación no había cambiado mucho. Los habitantes del complejo colegio-noviciado habían subido a veintisiete.184 Los ingresos habían descendido a $2.500, los censos absorbían una cuota de $370 y la deuda permanecía en $7.593. Se mantiene el crédito en dinero de $420. A duras penas se podían alimentar los veintisiete jesuitas.185 En 1694 los horizontes no se habían despejado y la comunidad se componía de dieciséis hombres.186 El cronista escribe con tristeza que “lo temporal del colegio ha estado muy atrasado estos años” por tres grandes razones: primero, por “la carestía general de todo el Reino”; segundo, por “el poco valor que tienen los frutos de la tierra”; tercero, por las obligaciones que le imponían los censos. En consecuencia, “no se ha podido proseguir la Iglesia” que se empezó en 1690 “y se halla en muy buen estado”.187 No poseemos información hasta el año 1711 cuando habitaban en la capital boyacense veintidós socios.188 Los réditos anuales, deducidos los gastos de las haciendas, eran 3.700 escudos de plata de los que hay que deducir 479, 6 reales y 3 assen (¿?), y en réditos de préstamo externo, cuya suma alcanza 9.599 escudos de plata, 4 reales y 1 “assen”. Existen además otras deudas: 4.371 escudos de plata: parte de los réditos de las transacciones no pagadas y parte por el dinero pedido en préstamo en cuya solución se deben al colegio 518 escudos de plata y tres reales. Entre los contratos, 1.288 escudos de plata por las obras del templo; 61 escudos y medio por la festividad de la Asunción de María Virgen. 60 escudos por la celebración de San Ignacio y San Francisco Javier. De lo que queda a penas es suficiente para alimentar decentemente a quince jesuitas, y aunque se cubre el déficit con algunas limosnas no se incluyen porque no son ciertas ni regulares.189

ARSI. N. R. et Q. 13-I, fol. 42. Commentarii eorum quae gesta sunt a patribus Societatis Jesu provinciae Novi Regni granatensis ab anno sexcentesimo octogesimo quarto ad annum millesimum sexcentesimum nonagesimum.

Sacerdotes: cinco. Hermanos coadjutores: cuatro. Un escolar que enseña gramática. Diecisiete novicios.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 33. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Granatensis confectus die 8 Januarii anni 1692.

Sacerdotes: siete. Hermanos coadjutores: dos. Novicios: siete.

Archivo de la Provincia de Toledo. Leg. 26, fol. 82v. Letras anuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada de la Compañía de Jesús desde el año 1694 hasta fines de 98.

Sacerdotes: siete. Estudiante de humanidades: uno. Coadjutores: cinco Novicios: nueve.

ARSI. N. R. et Q. 4 fol. 76. Status Collegii et Domus probationis tungensis.

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En 1715 el colegio cobijaba a diecinueve socios.190 Los réditos son $3.395, de los que hay que deducir $568 anuales por los censos cuya suma adquiere el valor de $11.367 fuera de los $1.430 aceptados como préstamo. Para pagarlos, tiene en metálico $867. Puede alimentar a diecinueve personas.191 En 1718 la comunidad había descendido a dieciocho miembros.192 Las entradas se habían reducido ligeramente a 3.252 patacones, de los que había que restar 569 por concepto de los censos. La deuda era de 11.367 patacones, amén de otros 2.660 aceptados por un préstamo. Para su devolución había 404 patacones del dinero que se debía al mismo colegio.193 En 1720 el número de jesuitas había bajado a dieciséis.194 Los ingresos eran de 3.650 patacones, de los que había que restar 557 y 25 reales y medio, mientras que la deuda se mantenía en 11.141 patacones. A ello se añadían 1.510 patacones, ya por préstamos, ya por deudas no pagadas a los mayordomos de las haciendas. También había que tener presentes 1.154 patacones invertidos en la construcción de la iglesia, con lo que se debían al colegio 1.538 patacones. En conclusión, apenas se produce para alimentar “decentemente” a quince moradores, aunque siempre existen limosnas que palian el déficit.195 En 1733 el número de sujetos que laboraban en toda la Casa de Tunja se mantenía en dieciséis.196 Los ingresos habían bajado a 2.323 patacones mermados en 520 patacones por pago de censos, mientras que la deuda había crecido a 11.897 patacones. Al parecer se habían cubierto otras deudas, pues, deducidos los gastos de las haciendas, se podían mantener veinticinco sujetos.197 En 1738 la situación económica parecía haber mejorado, pues, aunque el número de socios había aumentado a veintiséis,198 sin embargo sus finanzas podían garantizar la presencia de treinta jesuitas. Los ingresos eran de 2.560 patacones y para honrar la deuda de los censos se erogaban 535 patacones y la deuda se había colocado en 5.700 patacones.199

Sacerdotes: diez. Coadjutores: cuatro. Novicios: cinco.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 143. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Sanctae Fidei confectus a die 12 augusti anni 1713 ad diem 13 noviembris anni 1715.

Sacerdotes: seis. Coadjutores: cinco.Novicios: tres.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 154. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Sanctafidei confectus a die 13 novembris anni 1718.

Sacerdotes: cuatro. Coadjutores: seis Novicios: seis.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 211. Status Collegii et Domus Probationis Tunxensis. 1720.

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Sacerdotes: cinco. Coadjutores: seis.Novicios: cinco.

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ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 258. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Societatis Jesu confectus mense octobris anni 1733.

Sacerdotes: ocho. Coadjutores: siete. Novicios : once.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 285. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Societatis Iesu confectus 28 octobris anni 1738.

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E d u c a d o r e s , a s cet a s y e m p r e s a r i o s

La última información oficial de que disponemos sobre los estados financieros del colegio y del noviciado de Tunja data de 1753. La comunidad se componía de veintisiete sujetos.200 Los ingresos habían aumentado a 4.000 patacones anuales y el pago de los censos se había reducido a 354 patacones. La deuda se colocaba en 8.591 patacones de los cuales 4.346 “son vitalicios”. El documento no especifica el origen de otra deuda de 1.667 patacones, pero se anota que para su pago tiene 3.739 patacones que se debe a sí mismo. Y se dedican más de mil patacones para la mejora de las haciendas201. De haberse conservado en los archivos los inventarios de la expulsión de 1767, hubiéramos podido conocer la verdadera realidad económica y financiera tanto del colegio como del noviciado de Tunja. En última instancia, la impresión que saca el investigador es que la Casa de Tunja vivió siempre en estrechas necesidades económicas.

Sacerdotes: nueve. Coadjutores: siete. Novicios: 11.

ARSI. N. R. et Q. 4, fol. 326. Catalogus rerum Provinciae Novi Regni Granatensis Soc. Iesu sub finem anni1753. [Otra mano: 14 decembris 1753].

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Capítulo V

El destierro a Italia (1767) y la extinción de la Orden (1773)

Iniciamos este capítulo dejando claramente sentado que no entramos en el complejo y enmarañado mundo de las causas y la ejecución de la expulsión de los miembros de la Compañía de Jesús en España y sus dominios, pero remitimos al lector a la síntesis que ofrecen Isidoro Pinedo,1 Javier Baptista2 y Miguel Batllori3 como guía histórica y bibliográfica para las debidas consultas. Sobre la ingente literatura producida hasta el momento, a lo largo del texto nos referiremos a las obras concretas que tratan el problema. Con la subida al trono español del rey Carlos III en 1759, los jesuitas percibieron de inmediato un cambio radical en la actitud del nuevo gobierno cuya conducta se movía en sintonía con las corrientes que dominaban las monarquías de Portugal y Francia.4 El 31 d