Operación mundo: Historia de la Filosofía 2. Bachillerato (demo)

INCLUYE PROYECTO DIGITAL

LICENCIA 12 MESES

BACHILLERATO 2

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

D. Sánchez Meca, J. D. Mateu Alonso

Índice Los saberes básicos del curso

SITUACIONES DE APRENDIZAJE

Desafíos que dejan huella: Genealogía del sujeto político Dios como problema

El mapa del conocimiento en la Modernidad Crítica a la moral tradicional

El ser humano ante al poder

BLOQUE 1. Del origen de la filosofía occidental en Grecia hasta el fin de la Antigüedad

1. El nacimiento de la filosofía occidental en Grecia (siglos vi - v a. C.)

1. Contexto histórico-cultural del origen de la filosofía griega

2. La realidad según los presocráticos

3. El giro antropológico de la filosofía griega: los sofistas y Sócrates Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Puede el ser humano ser la medida de todas las cosas?

2. La concepción del conocimiento en la filosofía clásica (siglos v - iv a. C.)

1. Los conceptos universales en Sócrates

2. La teoría platónica del conocimiento

3. La concepción aristotélica del conocimiento Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Qué es el conocimiento?

3. La concepción de la realidad y del ser humano (siglos v - iv a. C.)

1. La metafísica dualista de Platón

2. La metafísica de Aristóteles

3. La comprensión griega del ser humano Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Es la realidad lo que percibimos a través de los sentidos o lo que pensamos que hay detrás de las apariencias?

4. Ética y política en la filosofía clásica (siglos v - iv a. C.)

1. Las concepciones éticas en la filosofía clásica

2. Las teorías políticas de Platón y de Aristóteles

3. Formas de gobierno en Platón y en Aristóteles

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Qué actualidad tiene hoy la crítica de Platón a la democracia?

5.

La filosofía helenística y romana:

ética, ciencia y cultura

(siglos iii a. C. - vi d. C.)

1. El contexto histórico en el helenismo

2. El escepticismo

3. El estoicismo

4. Epicuro y el epicureísmo

5. El giro religioso de la filosofía: el neoplatonismo Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿De qué formas contribuyen los placeres a la felicidad humana?

BLOQUE 2. De la Edad Media a la Modernidad europea

6. Etapas,

autores y temas en la primera filosofía medieval (siglos ii - xii )

1. De la Antigüedad a la Edad Media

2. Cristianismo y filosofía: la patrística

3. Agustín de Hipona: el padre de la Edad Media

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Es el Estado un instrumento de libertad o de dominación?

7. Apogeo y decadencia de la filosofía escolástica (siglos

xiii - xiv )

1. La culminación de la escolástica: Tomás de Aquino

2. La crisis de la escolástica: Guillermo de Ockham

3. Otras corrientes y manifestaciones de la filosofía medieval

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Qué relación hay entre experiencia y teoría?

8. El nacimiento de la Modernidad europea (siglos

xv - xvi )

1. Los factores del cambio: humanismo y reforma protestante

2. La recuperación de los sistemas filosóficos antiguos

3. La revolución científica

4. Realismo político frente a utopía

Trabaja con lo aprendido

Un debate. Realismo político y moralidad

9. La filosofía moderna: racionalismo y empirismo (siglos xvii - xviii )

1. El problema principal: ¿cómo nace y se produce el conocimiento?

2. El sistema racionalista de Descartes

3. El empirismo crítico de Hume

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Cómo se originan nuestras ideas?

10. Metafísica y materialismo en la filosofía moderna

1. La controversia metafísica sobre las sustancias

2. Las innovaciones de Hobbes

3. El materialismo francés del siglo xviii

Trabaja con lo aprendido

Un debate. Mecanicismo y libertad: el problema del determinismo

11. Teorías sobre el origen y sobre el fundamento de la sociedad y del poder

1. Las teorías contractualistas

2. El debate sobre el origen y sobre la legitimidad del poder

3. Nuevo absolutismo, liberalismo y democracia: de Hobbes a Montesquieu

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Democracia directa o representativa?

Ventajas e inconvenientes

12. Kant y la culminación de la Ilustración

1. Características del movimiento ilustrado

2. La filosofía trascendental como crítica de la razón: Kant

3. La razón práctica: la moral kantiana

Trabaja con lo aprendido

Un debate. Decir siempre la verdad, ¿ha de ser un imperativo absoluto?

BLOQUE 3. De la Modernidad a la posmodernidad

13. Del marxismo a la crítica del capitalismo y del totalitarismo

1. La novedad filosófica del marxismo

2. La Escuela de Frankfurt

3. La crítica de la opresión y del totalitarismo: Simone Weil y Hannah Arendt

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Es la utopía un ideal o un peligro para el pensamiento político?

14. Nietzsche: filosofía del equilibrio entre naturaleza y civilización

1. La cultura griega como inspiración

2. La necesidad de una revisión del proceso civilizatorio europeo

3. La razón, el conocimiento y la verdad

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Es arrogante el ilimitado impulso tecnológico del mundo actual?

15. Filosofía analítica del lenguaje y epistemología del siglo xx

1. La fase inicial de la filosofía analítica

2. El lenguaje es el uso: el «segundo» Wittgenstein

3. Karl Popper y la nueva filosofía de la ciencia Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿El lenguaje refleja fielmente la realidad?

16. Filosofía de la existencia y pensamiento de la circunstancia en el siglo xx

1. La existencia como «ser-en-el-mundo»: Heidegger

2. Existencia humana y libertad en Jean-Paul Sartre

3. El yo y la circunstancia: Ortega y Gasset

4. La razón poética: María Zambrano

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Es la verdad una necesidad pragmática o un ideal?

17. Filosofía política y feminismo en el siglo xx

1. Democracia, pluralismo y deliberación

2. El debate sobre el neocontractualismo

3. El desarrollo contemporáneo del feminismo

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Puede ser el lenguaje un instrumento de poder?

18. La posmodernidad

1. El debate entre Modernidad y posmodernidad

2. Posmodernidad y dialéctica

3. Ejemplo de filósofo posmoderno: Derrida

4. Otro pensamiento más allá de la metafísica: Vattimo

5. La filosofía ante los cambios tecnocientíficos actuales

Trabaja con lo aprendido

Un debate. ¿Qué significa convivir con las otras personas?

La concepción de la realidad y del ser humano (sigl

El lenguaje, característica distintiva del ser humano

«La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cual quier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la na turaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para mani festar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injus to. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será una mano muerta».

Cuestiones sobre la lectura

1 Según Aristóteles, ¿cuál es la diferencia específica entre los se res humanos y los demás animales? ¿Y entre la voz y la palabra?

2 ¿Qué relación hay entre el hecho de que el ser humano sea un ser social y que posea por naturaleza la palabra?

3 ¿Por qué dice Aristóteles que la ciudad es necesariamente an terior a la casa y a los individuos? Razona tu respuesta.

4 Mesa redonda. ¿Qué sentido tiene la afirmación de Aristóteles de que «la naturaleza no hace nada en vano»?

Atlas (Castillo de Linderhof, Garmisch-Partenkirchen, Alemania).

La metafísica dualista de Platón

1.3. Argumentos para justificar las tres clases de dualismo

De nuevo Platón contra los sofistas Siguiendo el ejemplo y las enseñanzas de Sócrates, también Platón se enfrentó al escepticismo de los sofistas y afirmó que sí es posible el conocimiento de la verdad por encima de las diversas opiniones particulares subjetivas.

Para descubrir la verdad hay que ir más allá de los datos que nos ofrecen los sentidos, porque lo que percibimos son solo las apariencias de las cosas.

Pero más allá de las apariencias de las cosas está el mundo de las esencias o ideas, al que pertenece también nuestra alma y donde reina la idea del bien.

El ser humano tiene en su interior la posibilidad de captar lo que las cosas son, más allá de su apariencia sensible. Para articular esta convicción, Platón diseñó una metafísica que distingue entre mundo inteligible (el mundo de las ideas) y mundo sensible (el mundo de las apariencias), elaboró una teoría del conocimiento que diferencia entre diversos grados y modos de conocer, y formuló una concepción del ser humano formado de alma y cuerpo.

A continuación, aplicó estas teorías para construir una doctrina ética basada en la justicia y una concepción política en la que propone una determinada forma de organización de la sociedad.

Principales influencias en la teoría de Platón

En la formación de este sistema de pensamiento, que Platón fue desarrollando y perfeccionando a lo largo de su vida, se pueden señalar tres influencias principales:

• La doctrina parmenídea de la verdad: del presocrático Parménides, Platón recibe la idea de que solo es real y verdadero el ser, que permanece estable eternamente, mientras que las cambiantes apariencias percibidas por los sentidos son puras ilusiones engañosas que no tienen mayor realidad que la del sueño.

• La concepción sofista de la percepción: del sofista Protágoras, Platón acepta la doctrina de que la percepción es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero nunca de las cosas mismas. Por eso, no es válida para conocer la verdad.

La percepción solo es capaz de proporcionar opiniones subjetivas que sirven únicamente para quien percibe y en el momento de su percepción.

• La teoría socrática del saber: de su maestro Sócrates, Platón acepta su descubrimiento de los conceptos universales (que en su filosofía se convierten en realidades metafísicas o ideas del mundo inteligible) y de la dialéctica como método para alcanzar el conocimiento verdadero de estas ideas.

El nacimiento, la configuración y el desarrollo del pensamiento platónico constituye uno de los acontecimientos más significativos y determinantes de la historia del pensamiento occidental, pero también uno de los problemas más complicados y difíciles.

El núcleo principal de su pensamiento, la teoría metafísica de las ideas, no es tratada explícitamente como tal teoría por Platón hasta su diálogo Parménides, obra en la que el autor revisa críticamente su hipótesis metafísica, que será aún perfeccionada en obras posteriores, como Teeteto y Sofista, y que conectará con su visión global del proceso cósmico en Timeo.

Textualmente

«A ese lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará jamás como merece. Pero es algo como esto —ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobre todo cuando es de ella de la que se habla—: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser, vista solo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeño en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la

que le es propio la génesis ni la que, de algún modo, es otra al ser en otro —en eso otro que nosotros llamamos entes—, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa».

Platón, Fedro, 374c-e.

1 ¿Cómo define Platón la verdad y dónde la ubica? ¿Con qué nombre se refiere al entendimiento?

2 ¿Qué quiere decir Platón cuando afirma: «y en la contemplación de la verdad, encuentra su alimento y bienestar hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio»? Con ese movimiento, ¿qué tiene, nos dice Platón, ante su vista?

Las tres formas de dualismo

En la filosofía de Platón se pueden diferenciar tres formas de interpretar el dualismo.

El dualismo epistemológico

La filosofía de Platón entraba en conflicto con varias ideas de los sofistas, entre ellas el relativismo: si toda verdad era una opinión, no había un criterio para distinguir la verdad de la falsedad. Todo conocimiento se reduce a opinión.

Platón no aceptaba esta tesis, puesto que si la virtud es una forma de conocimiento y en la política han de gobernar las personas sabias, si no hay un criterio firme del saber, se desmoronan la ética y la política: no hay mal ni bien, que son conceptos relativos, y lo mismo pasa con la justicia en la política.

Contra esta consecuencia de la sofística, Platón defiende la distinción entre conocimiento y opinión, el dualismo epistemológico, en tanto que sostiene que hay dos formas principales de saber. Recordemos que epistemología significa ‘teoría del conocimiento’ (episteme, ‘conocimiento’, ‘ciencia’, y lógos, ‘estudio’, ‘discurso sobre algo’).

El dualismo ontológico

Además de esta dualidad epistemológica, Platón afronta un problema heredado de la tradición filosófica: el de la naturaleza de la realidad. ¿En qué consiste la realidad? ¿Hay un único principio del que procede toda ella o son varios? ¿Son principios materiales, como los elementos (agua, aire, tierra, etc.)?

Para Platón, influenciado por Parménides, la realidad que conocemos por los sentidos es múltiple, diversa y cambiante, pero la realidad auténtica no cambia, es única y solo es accesible mediante la razón.

No obstante, siguiendo a Heráclito, Platón aceptó que la naturaleza está en cambio constante, pero solo la realidad que conocemos por medio de los sentidos, pues el ser de Parménides es el fundamento último de la realidad.

Así, la distinción entre la realidad sensible, cognoscible mediante los sentidos, y la realidad inteligible, cognoscible mediante la razón o el intelecto, es el núcleo del dualismo ontológico (óntos, ‘ser’, ‘realidad’, y lógos, ‘estudio’, ‘discurso’). Esta teoría, en la que se postulan dos tipos de realidad o dos mundos, completa el dualismo epistemológico.

Platón defiende ambas formas de dualismo, que desarrolla en su teoría de las ideas o formas. Esta constituye la respuesta platónica a estas dos problemáticas sobre el conocimiento y sobre la estructura de la realidad. No hay que olvidar, por otra parte, que dicha teoría debe entenderse también sobre el trasfondo de las enseñanzas socráticas.

El dualismo antropológico

Por último, el dualismo antropológico constituye la doctrina del alma y del cuerpo como componentes del ser humano, y conecta las teorías epistemológica y ontológica de Platón con la ética, con la política y con la teoría de la educación.

En este dualismo antropológico se establece una diferencia radical entre alma y cuerpo. El alma es la parte racional y pertenece al mundo de las ideas, mientras que el cuerpo es solo un receptáculo material en el que el alma vive aprisionada, tal como lo simboliza Platón en su mito de la caverna. Como el alma forma parte del mundo de las ideas, presenta las características de estas; es decir, el alma es eterna e inmortal y principio de la vida y del conocimiento. Platón expone en su diálogo Fedón distintas pruebas para demostrar y para defender la inmortalidad del alma.

Textualmente

«—¿Afirmaremos, ¡oh, Simias!, la existencia de algo que es por esencia justo, o la negaremos?

—¡Por Zeus, que la afirmaremos!

—¿Y de lo que es por esencia bello, y de lo bueno?

—¡Pues cómo no!

—¿Pero has visto alguna vez algo de esto con tus ojos?

—En absoluto.

—Pero entonces, ¿no lo habrás captado con otro sentido distinto de aquellos que actúan por el cuerpo? Y otro tanto digo con respecto a la esencia de todas las demás cosas, como, por ejemplo, la magnitud, la salud, la fuerza y, en una palabra, de todo lo demás, cuya esencia es, para cada cosa, su ser precisamente. ¿Será por medio del cuerpo como pueda percibirse lo que hay en ellas de más verdadero?… ¿No

será, por el contrario, por medio del pensamiento mismo, sin mezcla y en sí mismo, como podrá uno lanzarse a la captura de aquellas realidades que son también, cada una, sola, sin mezcla y en sí misma? Y esto, en fin, después de haberse uno desembarazado, lo más que pueda ser, de sus ojos, de sus oídos, y aún podríamos decir que de su cuerpo por entero, por ser este el que perturba al alma y le impide, mientras tenga comercio con él, adquirir verdad y pensamiento».

1 Según expone Platón en el texto, ¿cuál es ese otro sentido mediante el que se captan las esencias de las cosas?

2 ¿Qué es, a juicio de Platón, lo que impide el conocimiento de los sentidos?

Platón, Fedón, 65d-66a.

1.4. El orden de la realidad

Una gradación jerárquica

La teoría del dualismo ontológico implica una ordenación jerárquica de la realidad:

• El mundo inteligible está situado en un nivel superior al mundo sensible. Los objetos sensibles serían copias imperfectas de las formas o ideas.

• Dentro del mundo inteligible, las formas estarían por encima de los objetos matemáticos: estos pueden ser múltiples, ya que, por ejemplo, para representar la noción de círculos concéntricos, necesitamos más de un círculo, mientras que las ideas o formas son únicas.

• Entre las formas o ideas se distinguen diversos grados:

– Las ideas de los objetos naturales y artificiales, creados por los seres humanos.

– Las ideas de las que derivan los conceptos matemáticos.

– Las ideas referidas a asuntos estéticos, morales y políticos (piedad, valor, justicia, belleza, etc.).

– La idea del bien, forma suprema de la que derivan las demás ideas y la causa de la existencia de todas ellas. Además, esta idea del bien es el objeto supremo de la ciencia de las ideas (la dialéctica), y su conocimiento será condición necesaria para que cualquier gobernante pueda gobernar justamente, de acuerdo con el intelectualismo socrático y con la teoría del filósofo-rey.

Los problemas de la teoría de las ideas

A medida que va aplicando su teoría de las ideas, Platón descubre en ella tres grandes categorías de problemas.

El problema de la extensión

Se puede resumir en la siguiente pregunta: ¿cuáles son los límites del mundo de las ideas?

Esta dificultad afecta al número y al tipo de ideas que deben admitirse, pues si bien ideas como las de bien, belleza, verdad y justicia o las ideas de objetos matemáticos y geométricos no ofrecerían problemas, ¿también han de admitirse ideas de objetos comunes como el agua, la piedra o incluso de cosas más vulgares y ridículas como el barro o la basura?

A esta pregunta no da Platón ninguna respuesta concreta.

El problema de la participación

Se puede resumir en la siguiente pregunta: ¿cuáles son las relaciones entre el mundo de las ideas y el mundo sensible?

La dificultad estaría en que, o no hay relación entre las ideas y el mundo sensible, o sí la hay, y entonces las ideas no podrían ser unitarias, sino que tendrían que ser divisibles.

Platón resuelve esta dificultad con su doctrina del demiurgo, una especie de semidiós que crea el mundo sensible copiándolo del modelo perfecto del mundo de las ideas.

Problema del conocimiento

Se puede resumir en la siguiente pregunta: ¿cómo se conocen unas realidades que están separadas del mundo empírico?

Estas dificultades se originan cuando, en vez de suponer la inmanencia de las ideas, o sea, que de alguna manera las ideas están en las cosas, en todo o al menos en parte, se plantea el postulado de su absoluta trascendencia, con lo que sus relaciones con lo sensible se reducen a las que pudieran existir entre el original y las copias que de él se obtienen.

Esta dificultad se resuelve mediante la dialéctica: en vez de entidades aisladas, hay agrupaciones relacionadas de realidades superiores que permiten el paso de unas a otras, reunidas por categorías o afinidades.

Actividades

1 Sumamos. ¿Cuáles son las principales influencias en la filosofía de Platón?

2 ¿Por qué la teoría de las ideas es el eje sobre el que gira toda la construcción de la filosofía de Platón?

3 ¿Cuál es la tesis fundamental del dualismo ontológico? ¿Qué relación se establece entre los dos ámbitos de realidad?

4 Expón la estructura del mundo inteligible de Platón.

¿Existen las ideas de las cosas comunes, como el agua o las rocas, e incluso de las vugares, como la basura?

5 ¿En qué consiste el problema de la extensión en la teoría platónica de las ideas?

La metafísica de Aristóteles

2.7. La metafísica como filosofía primera

«Filosofía primera» y «filosofía segunda»

Aristóteles replantea el problema central de la filosofía de Platón, conocer cuál es la naturaleza última de la realidad, que Platón explicó con su teoría de las ideas o de las formas.

Pero en esta teoría platónica se establecía una escisión entre la realidad sensible, material e inmanente, y la realidad inteligible, inmaterial y trascendente. Aristóteles no acepta esta concepción y pone en cuestión la solución platónica.

Aristóteles diferencia entre «filosofía primera», dedicada a la investigación sobre los principios trascendentes y no materiales de la realidad, y la «filosofía segunda» o «física».

Debido a la ordenación de las obras de Aristóteles realizada por su editor Andrónico de Rodas, los textos sobre la filosofía primera recibieron el nombre de «libros de metafísica», porque estaban situados a continuación de los libros de física o filosofía segunda. Con el tiempo, «metafísica» se convirtió en la denominación tradicional de la filosofía primera.

Definiciones de «filosofía primera»

Podemos diferenciar, a continuación, cuatro definiciones de esa filosofía primera o «metafísica» de Aristóteles:

• La metafísica es la ciencia mediante la que se intentan averiguar las causas y los principios supremos de la realidad.

• En la metafísica se analiza el ser en cuanto ser, no una región concreta de la realidad (como las ciencias particulares o «filosofía segunda»).

• En la metafísica se estudia la sustancia, el sustrato último de la realidad, y si hay diversos tipos de esta.

• En la metafísica se investiga la sustancia suprasensible, es decir, Dios (teología).

Esta diversidad de significados muestra que esta filosofía primera no es un saber establecido y definitivo para Aristóteles, sino que es la «ciencia buscada» con el fin de unificar y de fundamentar sólidamente las diversas disciplinas particulares de conocimiento.

Ahora bien, en sentido estricto, ciencia solo hay de los objetos que son necesarios (no contingentes, no mudables) y universales (no relativos); ciencias son, en este sentido, las ciencias teóricas: la física, la matemática y la mencionada filosofía primera o metafísica.

2.8. El hilemorfismo y la teoría de las cuatro

causas

Causas materia, formal, eficiente y final

Glosario

Causa: principio que produce o que genera una entidad o un acontecimiento. Para Aristóteles, conocer algo implica conocer su causa, el principio de su ser. Por otra parte, diferencia cuatro tipos de causas: la causa eficiente, u origen del acontecimiento o del fenómeno a estudiar; la causa material, el elemento sensible o material que compone la realidad; la causa formal, que es la estructura que configura el ser de la cosa, y la causa final, que constituye la finalidad o para qué del acontecimiento o cosa estudiado. Para Aristóteles, las causas principales son las dos últimas: la formal, en tanto que establece la esencia de la cosa, su sustancia, y la final, dado que es el objetivo o «bien» hacia el que tiende la cosa.

En primer lugar, la metafísica o filosofía primera se entiende como la investigación sobre las causas que permiten explicar el dinamismo de la realidad.

Textualmente

«Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras ciencias, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de esta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.

[…] así también ‘algo que es’ se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas se dice que son por ser entidades [sustancias], de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones

o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la entidad».

Aristóteles, Metafísica, IV, caps. 1 y 2, 1003a, b.

1 ¿Cómo se define la metafísica en el texto? ¿Qué la distingue de las otras ciencias?

2 ¿Cuál es el principio único con respecto al que se predica el ser, según el texto?

3 Señala alguna de las categorías que se mencionan en este texto de Aristóteles. ¿Qué es la entidad o sustancia?

El movimiento y el devenir se consideraban de forma negativa en la filosofía de Platón, pero para Aristóteles son acontecimientos que cabe explicar mediante la idea de causa. El movimiento es la característica básica de la naturaleza y debe ser explicado, no menospreciado como señal de inferioridad ontológica.

Así pues, la causa de un ente sería la condición de su existencia y también aquello que configura internamente su realidad.

En su teoría sobre las causas, Aristóteles diferencia cuatro tipos:

• Causa material: consiste en el contenido material y sensible que compone una determinada entidad. Es la respuesta a la pregunta «¿De qué está hecho?».

• Causa formal: es la esencia que se imprime a la materia y la estructura de determinada manera para dar forma al objeto o entidad causada.

Se trata de la estructura y de la organización inmanente del objeto (a diferencia de la idea o forma platónica, que sería trascendente al objeto sensible).

• Causa eficiente: todo objeto o acontecimiento es el efecto de alguna causa o situación anterior. La causa eficiente es, precisamente, el origen que nos permite explicar algo. Es el «por qué» de las cosas.

• Causa final: como su nombre indica, consiste en la finalidad, en el propósito que tiene un determinado objeto.

Esta finalidad se llama teleología (estudio de los fines y de los objetivos de los entes y de los procesos que componen la realidad). Se trata del «para qué» de las entidades y de los acontecimientos.

Entonces, el devenir del mundo es el proceso en el que lo material, de la mera posibilidad (potencia), se transforma en algo real (acto) gracias a la forma.

Las esencias o formas no constituyen, frente a los fenómenos, una segunda y más elevada realidad, sino que solo existen en la serie de sus manifestaciones, ya que fuera de ellas no es posible la realización de su potencialidad intrínseca.

Lo general solo es real en el reino de lo individual; lo individual solo existe porque en ello se realiza lo general.

Así es como Aristóteles resuelve el problema central de toda la filosofía griega anterior, dando una definición del ser en tales términos que resulta posible explicar con él el devenir. En este sentido, la metafísica, en tanto que analiza las causas que explican la realidad, es una ciencia de las causas o «etiología».

El hilemorfismo: materia y forma

Si partimos de dos de los tipos de causalidad, la material y la formal, podremos entender la propuesta de Aristóteles de considerar que la realidad sensible se componga de dos elementos, materia y forma, que se necesitan mutuamente. Tanto la materia como la forma son los componentes indispensables de cualquier entidad sensible. Mediante esta tesis se trata de combinar el materialismo, en el que se considera que la materia es el único componente de la realidad, con el idealismo platónico, según el cual la realidad material copia, imita o participa de las formas ideales.

La crítica aristotélica al idealismo platónico es evidente: la forma que configura la realidad material es inmanente a esta realidad, no algo trascendente y existente por sí misma. La forma existe gracias a la materia y la materia adopta una determinada forma para concretarse en un objeto o ente determinado.

A pesar de que pueda parecer una perspectiva estática sobre la realidad, hay que añadir otra distinción conceptual a la diferenciación entre materia y forma: la distinción entre acto y potencia.

• En cierto sentido, la materia es potencia en tanto que es capaz de recibir diferentes concreciones, es decir, tiene en su seno diversas posibilidades no realizadas (la semilla es la planta en potencia, la madera es una mesa en potencia).

• Por su parte, la forma es acto en la medida en que estructura, concreta y realiza la potencialidad de la materia Es decir, el acto la lleva a efecto (la planta es la semilla en acto).

Textualmente

«Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que

corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción».

1 ¿Por qué dice Aristóteles que es necesario conocer la causa primera de las cosas?

2 Enumera las cuatro causas de las que habla Aristóteles en su texto y defínelas con tus palabras.

Aristóteles, Metafísica, I, cap. 3, 983a.

La materia se subordina a la forma que la organiza y la estructura del mismo modo que la potencia depende del acto que la desarrolla y la efectúa.

De este modo, la metafísica no consiste solo en una investigación sobre los principios y sobre las causas del ser en tanto que algo que es (un ente concreto), sino que también nos ofrece los elementos que componen y que permiten explicar más adecuadamente los entes (objetos, cosas, etc.). Así pues, la metafísica es también una ontología o teoría de los entes.

2.9. El motor inmóvil y la teleología

La sustancia suprasensible o acto puro

Como hemos visto, Aristóteles define la filosofía primera o metafísica como la teoría del ser y, en particular, del ser como sustancia.

La sustancia (ousía) es, por tanto, la categoría principal en la medida en que es el referente del que se predican las demás categorías. De ella predicamos la cantidad, el lugar, la acción que realiza el sujeto, lo que padece, el momento del tiempo en que se encuentra, etc.

De ese modo, la sustancia primera se entiende también como la esencia o la forma que configura a un individuo particular (un ser humano concreto, por ejemplo).

Esta es la sustancia en sentido estricto (la sustancia primera). La sustancia segunda es el género y la especie a la que corresponde la sustancia primera (en el caso del ejemplo, animal racional).

Textualmente

«Establecido esto, es evidente que el primer moviente inmóvil no puede tener magnitud. Porque si la tuviese, esta tendría que ser o finita o infinita. Ahora bien, hemos mostrado antes en nuestras consideraciones sobre la naturaleza que no puede haber una magnitud infinita (actualmente); y hemos mostrado ahora que es imposible que una magnitud finita tenga una potencia infinita, y también que es imposible que una cosa sea movida por una magnitud finita durante un tiempo infinito. Pero el primer moviente mueve con un movimiento eterno y en un tiempo infinito. Luego es evidente que es indivisible y sin partes y que no tienen magnitud».

Aristóteles, Física, VIII, cap. 10, 267b.

1 ¿Qué crees que quiere expresar Aristóteles cuando dice que no existe una magnitud infinita?

2 ¿Cómo dice el autor del texto que es el primer moviente?

Además, se puede afirmar que las demás categorías son accidentes en tanto que se predican de la sustancia y la determinan: en el plano ontológico, la distinción entre sustancia y accidentes es paralela a la diferencia lógica entre sujeto y predicados.

Metafísica y teología: el dios de Aristóteles

El propio Aristóteles definió la sustancia mediante dos conceptos clave de su filosofía, la esencia y la forma: «Y llamo forma a la esencia de cada cosa, es decir, a su entidad [sustancia] primera» (Metafísica, VII, cap. 7, 1032b, 1).

De modo general, podemos definir la sustancia como la entidad que subsiste por sí misma sin necesidad de otra; es algo concreto y determinado, tiene una unidad orgánica (no es un agregado inconexo) y es en acto.

Esta definición permite a Aristóteles afirmar la existencia de sustancias no sensibles sin recaer en el dualismo ontológico platónico, porque puesto que las formas o esencias son inmanentes a la materia (están en la materia), la conexión que hay entre las sustancias sensibles y las inteligibles se produce a través del movimiento: si nos remontamos en busca de una primera causa del movimiento en el universo, llegaremos necesariamente a descubrir un primer motor inmóvil y eterno:

• Es eterno, porque si el efecto, o sea, el movimiento, es eterno, también debe serlo su causa.

• Y es inmóvil, porque, de acuerdo con los postulados de Aristóteles, solo lo inmóvil es la causa última de lo que es movido.

• Por último, esa entidad es acto puro, porque si fuera potencial, no habría un movimiento eterno.

Este motor inmóvil ejerce una causalidad final sobre el universo, como objeto de atracción y de amor, no una causalidad eficiente, como creador del universo.

La divinidad se define, para Aristóteles, como una forma de vida superior, la vida del pensamiento puro: dios es «pensamiento del pensamiento», actividad contemplativa en acto.

Actividades

1 Explica la diferencia entre la causalidad eficiente y la causalidad final.

2 ¿En qué consiste la teoría hilemórfica de la realidad? ¿Qué relación tiene con la distinción entre potencia y acto?

3 Diferencia entre sustancia, esencia y forma.

4 Expón la concepción aristotélica de dios.

La comprensión griega del ser humano

3.1. Platón: cuerpo y alma Glosario

Alma: es, para Platón, la parte divina de la naturaleza humana, y, unida al cuerpo, conforma un individuo. El alma es inmaterial, inmortal y eterna, y también es el principio vital de la persona y la entidad que se encarga del auténtico conocimiento (intelectual). Se divide en tres partes: la apetitiva (deseos), la irascible (pasiones) y la racional (pensamiento y conocimiento). Según predomine una de estas partes sobre las demás, el individuo pertenecerá a un grupo social o a otro.

El mito del carro alado

En lo que a la concepción del ser humano se refiere, el dualismo metafísico de Platón se traduce en un dualismo antropológico (de ánthropos, que significa ‘ser humano’).

En este dualismo antropológico se establece una diferencia radical entre el alma y el cuerpo:

• El alma es la parte más noble, racional y pertenece al mundo de las ideas.

• El cuerpo es solo un envoltorio o receptáculo material en el que el alma vive prisionera.

Para exponer su concepción de la naturaleza y de la forma en que está constituida el alma humana, Platón narra en su diálogo Fedro la alegoría o el mito del carro alado El propio Platón explica después este mito señalando las siguientes distinciones:

• El auriga o conductor representa la parte racional o intelectiva del alma, a la que corresponde guiar equilibrada y armoniosamente a los caballos (o sea, a las otras dos partes del alma). Es la parte superior, divina e inmortal, con la que se alcanza el verdadero conocimiento de las ideas y se lleva a cabo la práctica del bien. Reside en la cabeza.

• El caballo bueno representa la parte volitiva o irascible del alma, que obedece y se deja guiar sin oponer resistencia. A ella se deben la voluntad, el coraje o valentía y la fortaleza. Está situada en el pecho.

• El caballo malo representa la parte apetitiva o concupiscible del alma, que es rebelde y difícil de conducir y de sujetar. Está íntimamente vinculada al cuerpo y, por ello, es el lugar de las pasiones, de los impulsos y de los deseos de placeres sensibles. Se halla en el abdomen.

Textualmente

«Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente: descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divina, además de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación humana y más breve; procedamos, por consiguiente, así. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil la conducción. Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse “mortal” e “inmortal”. Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo

La parte racional dirige el alma equilibrada y armoniosamente. (Auriga, relieve griego, Museo Arqueológico de Estambul).

unas veces una forma y otras, otra. Y así, cuando es perfecta y alada, vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habiéndola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representándonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por toda la eternidad».

Platón, Fedro, 246a-c.

1 Según el autor del texto, toda alma puede revestirse unas veces de una manera y otras de otra, ¿de qué se trata y qué consecuencias tiene?

2 ¿Qué es para Platón un «ser viviente inmortal»?

Partes del alma

Platón considera que el alma humana se divide en diferentes partes. La principal es la razón, orientada al conocimiento y que debe primar sobre las demás.

Partes del alma Función

Racional

Recordar la realidad que el alma ya ha conocido cuando estaba separada del cuerpo en el mundo de las ideas (anámnesis o reminiscencia). Es de naturaleza divina. Se encuentra en la cabeza.

Preexistencia del alma

También en su diálogo Fedro, Platón cuenta que el nacimiento de los seres humanos tiene lugar cuando, a causa de un desequilibrio que se produce entre las tres partes que la componen, un alma cae al mundo sensible desde el mundo de las ideas.

De esta explicación se deduce que el alma está unida al cuerpo solo accidentalmente, como un jinete a su caballo o como un piloto a su nave, y que esta unión accidental del alma y del cuerpo tiene lugar de un modo antinatural.

Irascible

Apetitiva

Controlar las emociones y los sentimientos para permitir el conocimiento mediante la fortaleza y la voluntad. Su lugar está en el pecho.

Es la sede de los deseos y de las inclinaciones, que el ser humano debe dominar. Es la parte más cercana al cuerpo y a sus necesidades. Reside en el abdomen.

Según esta concepción, la aspiración del alma es lograr el conocimiento de las ideas o formas para elevarse por encima de las pulsiones del cuerpo y para purificarse de su contaminación.

Además, esta teoría del dualismo antropológico implica una visión de cómo se ha de vivir para ascender al mundo inteligible y conocer las formas y la idea suprema del bien. Ese modo de vida es la vida contemplativa.

De ahí la necesidad que tiene el alma racional de purificarse y de sublimarse concentrándose y recogiéndose dentro de sí misma; o sea, retirándose de la dispersión en el mundo sensible, a donde la arrastran las otras dos partes. Pues solo así, ejercitándose en desligarse del cuerpo, el alma podrá retornar a su mundo originario, el de las ideas, y lograr de un modo pleno el saber de la verdad.

Como el mundo de las ideas es su lugar originario, el alma posee las características propias de las ideas: es eterna e inmortal, y constituye el principio tanto de vida como de conocimiento.

En esta comprensión del alma como ser inmortal, Platón está claramente influido por las teorías pitagóricas y órficas sobre el alma.

Platón concibe el alma (psyché) como una entidad autónoma, eterna, inmortal e inmaterial, que es encerrada en un cuerpo y que le da vida. Este, por su parte, es material, creado y mortal. La personalidad del individuo, su auténtico yo, reside precisamente en el alma.

Textualmente

«[…] Conviene, pues, en primer lugar, que intuyamos la verdad sobre la naturaleza divina y humana del alma, viendo qué es lo que siente y qué es lo que hace. Y este es el principio de la demostración.

Toda alma es inmortal. Porque aquello que se mueve siempre es inmortal. Sin embargo, para lo que mueve a otro, o es movido por otro, dejar de moverse es dejar de vivir. Solo, pues, lo que se mueve a sí mismo, como no puede dejar su propio ser por sí mismo, nunca deja de moverse, sino que, para las otras cosas que se mueven, es la fuente u el origen del movimiento. Y ese principio es ingénito. Porque, necesariamente, del principio se origina todo lo que se origina; pero él mismo no procede de nada, porque si de algo procediera, no sería ya principio original. Como, además, es también ingénito, tiene, por necesidad, que ser imperecedero. Porque si el principio pereciese, ni él mismo se originaría de nada, ni ninguna otra cosa de él; pues todo tiene que originarse del principio. Así pues, es principio del

movimiento lo que se mueve a sí mismo. Y esto no puede perecer ni originarse, o, de lo contrario, todo el cielo y toda generación, viniéndose abajo, se inmovilizarían, y no habría nada que, al originarse de nuevo, fuera el punto de arranque del movimiento. Una vez, pues, que aparece como inmortal lo que, por sí mismo, se mueve, nadie tendría reparos en afirmar que esto mismo es lo que constituye el ser del alma y su propio concepto. Porque todo cuerpo, al que le viene de fuera el movimiento, es inanimado; mientras que al que le viene de dentro, dentro de sí mismo y para sí mismo, es animado. Si esto es así, y si lo que se mueve a sí mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente el alma tendría que ser ingénita e inmortal».

Platón, Fedro, 245c-246a.

1 Señala las dos características que atribuye el autor del texto al alma.

2 ¿Por qué es, pues, inmortal el alma, según Platón?

3 La comprensión griega del ser humano

Inmortalidad del alma

En su diálogo Fedón, Platón trata de demostrar la existencia del alma y su inmortalidad, y critica la concepción pitagórica del alma como armonía, pues, como en el caso de un instrumento musical, ocurriría que, al descomponerse el cuerpo, el instrumento, desaparecería la armonía que surge de él, el alma.

Platón también defiende en esa obra la preexistencia del alma frente al cuerpo con su teoría de la reminiscencia o anámnesis, basándose en nuestro conocimiento innato de las ideas.

Por ejemplo, cuando reconocemos que diversas cosas son iguales es porque tenemos una noción previa e innata de qué es la igualdad como tal, puesto que si esa noción no proviene de los sentidos, ya que no la encontramos como tal en la naturaleza y no podemos percibirla, ¿de dónde proviene?

Según Platón, este hecho se explica porque el alma preexiste al cuerpo y habita junto con las ideas en el mundo inteligible, de modo que tiene ya conocimiento, aunque con el nacimiento y a causa de su unión con el cuerpo, el alma olvida el conocimiento de las ideas. Por eso, el conocimiento consiste en recordar las ideas y en vincular la realidad sensible con el mundo inteligible, haciendo memoria de ellas. Pero es necesario completar este argumento, ya que fundamenta la creencia en la preexistencia del alma, pero no su inmortalidad. Para ello, Platón argumenta que si el alma es invisible e indivisible, como las ideas, será inmortal y eterna como ellas. Si el alma tiende al conocimiento de las ideas, es porque ha convivido con ellas en el mundo inteligible antes de unirse al cuerpo, por lo que su naturaleza será más parecida a la de las ideas que a la de la realidad sensible; es decir, es inmortal.

3.2. Aristóteles: el ser humano como animal racional

Una perspectiva naturalista y empirista del alma

En sus teorías psicológica y antropológica, Aristóteles se distancia de su maestro Platón. Mientras que Platón fue un crítico implacable de las teorías materialistas sobre el alma, Aristóteles, por el contrario, intentó desarrollar una teoría del alma (psicología) vinculada a investigaciones empíricas y naturalistas.

De hecho, la psicología de Aristóteles puede conectarse con sus investigaciones biológicas, en la medida en que considera que el alma es el principio vital de todo ser vivo.

Esta perspectiva naturalista implica que el alma no se considera una entidad específica de los seres humanos frente a los demás seres vivos, sino que se identifica en buena medida con la vida y, por tanto, sirve para comprender la conexión que existe entre los seres humanos y los demás seres vivos.

Así, debemos tener en cuenta que, frente al dualismo platónico, Aristóteles recurre a los conceptos de materia y de forma en su teoría del alma: el alma está unida al cuerpo dando lugar a una entidad particular, el ser vivo en cuestión, cuya materia sería el cuerpo, y la forma, el alma.

El alma y el cuerpo mantienen entre sí una unión y dependencia mutuas: el cuerpo sin alma es inerte; el alma sin cuerpo no podría subsistir (excepto, como veremos, la parte racional del alma). En definitiva, el alma sería la forma esencial del ser vivo, compuesto también por la materia corporal.

Textualmente

«Porque podría decirse lo mismo de la armonía de una lira, de la lira misma y de sus cuerdas; esto es, que la armonía de una lira es algo invisible, inmaterial, por ello, divino; y la lira y las cuerdas son cuerpos, materia, cosas compuestas, terrestres y de naturaleza mortal. Después de hecha pedazos la lira o rotas las cuerdas, ¿podría alguno sostener, con razonamientos iguales a los tuyos, que es preciso que esta armonía subsista necesariamente y no perezca?; porque es imposible que la lira subsista una vez rotas las cuerdas; que las cuerdas, que son cosas mortales, subsistan después de rota la lira; y que la armonía, que es de la misma naturaleza que el ser inmortal y divino, perezca antes que lo que es mortal y terrestre. Es absolutamente necesario, añadiría, que la armonía exista en alguna parte, y que el cuerpo de la lira y las cuerdas se corrompan y perezcan enteramente antes que la armonía reciba el menor daño. Y tú mismo, Sócrates, te habrás hecho cargo, sin duda, de que la idea que nos formamos generalmente del alma es algo semejante a lo

que voy a decirte. Como nuestro cuerpo está compuesto y es mantenido en equilibrio por lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo, nuestra alma no es más que la armonía que resulta de la mezcla de estas cualidades, cuando están debidamente combinadas. Si nuestra alma no es otra cosa que una especie de armonía, es evidente que cuando nuestro cuerpo está demasiado laxo o demasiado tenso a causa de la enfermedades o de los otros males, nuestra alma, divina y todo, perecerá necesariamente como las demás armonías que son consecuencia del sonido o efecto de los instrumentos; mientras que los restos de cada cuerpo duran aún largo tiempo; duran hasta que se queman o se corrompen».

Platón, Fedón, 73d.

1 La armonía de una lira es a la lira y a sus cuerdas lo que la armonía del alma a las funciones del cuerpo, ¿en qué sentido crees que lo expresa Platón?

2 ¿De qué naturaleza sería, pues, la armonía del alma?

comprensión griega del ser humano

Partes y funciones del alma

En el caso de los seres humanos, el alma tiene dos funciones fundamentales: es el principio del movimiento y de la sensación, y también es el órgano del conocimiento (imaginación, sentidos, memoria y pensamiento).

En consonancia con esta concepción, Aristóteles distingue tres partes o facultades del alma, según el ser vivo que tiene cada una y las funciones que cumpla cada parte o facultad:

Tipos de alma Funciones Seres vivos

Alma nutritiva Vida, nutrición, reproducción Plantas y animales inferiores

Alma sensitiva Sentidos, placer y dolor, imaginación, movimiento

Animales

Alma racional Pensamiento Animales superiores (seres humanos)

No obstante, hemos de tener en cuenta que la parte sensitiva del alma incluye la nutritiva o vegetativa, y que la parte racional incluye las otras dos, generando una escala natural. Además, Aristóteles considera que la parte racional del alma, propia de los seres humanos, es separable del cuerpo, es eterna y es inmortal.

La inteligencia propia de esta facultad racional también se puede dividir en dos de acuerdo con las nociones de acto y de potencia: la diferencia entre el intelecto en potencia (en tanto que es capaz de aprehender cualquier objeto) y el intelecto en acto (o agente, que se actualiza y que genera conocimiento) será uno de los temas de debate en la filosofía medieval.

De acuerdo con esta concepción del alma, Aristóteles definió al ser humano como «animal racional», dotado de razón y de lenguaje y, en consecuencia, como un animal capaz de desarrollar una vida social diferenciada de los demás animales gregarios, como, por ejemplo, las abejas y las hormigas.

Funciones del entendimiento potencial y del entendimiento agente

Aristóteles explica las partes del alma intelectiva deduciendo sus características a partir de la función que desempeñan.

Los sentidos, que están preparados para captar su objeto —o sea, las cualidades correspondientes de los cuerpos—, reciben las formas sensibles, y de este encuentro surge el conocimiento sensorial.

Esta es la parte pasiva del proceso del conocimiento, en la que se da un cierto «padecer» en tanto que los sentidos son los receptores de las cualidades sensibles de los objetos.

Pero en el alma intelectiva, Aristóteles distingue un entendimiento potencial y un entendimiento en acto o agente, cuyas funciones son:

• En el conocimiento, el entendimiento potencial recibe las formas inteligibles, de modo que se da también en él un cierto «padecer».

• Sin embargo, como entendimiento en acto, es ya un principio de actividad racional. Si conocer es la capacidad de entender, esta disposición debe ser simple o inmaterial. Por consiguiente, el entendimiento en acto o agente no está mezclado con el cuerpo ni dispone de órgano corporal, sino que es independiente de él. De ahí que Aristóteles defina el entendimiento como el «lugar» de las formas inteligibles en potencia.

Textualmente

«Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: estos constituyen, en efecto, los principios de todos los demás. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo —a saber, que tiene vida— no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo. […]

Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera —por ejemplo, un hacha— fuera un cuerpo natural: en tal caso el “ser hacha” sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada esta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo».

Aristóteles, Acerca del alma, II, cap. 1, 412a-b.

1 ¿De qué tipo de cuerpos es el alma fuente de la vida?

2 Estos cuerpos que tienen vida son compuestos. ¿De qué partes? ¿Qué función desempeña cada parte?

Se puede concluir, entonces, que la inteligencia es el límite entre el alma y las formas que contiene potencialmente. Y es, por lo tanto, también el límite del alma con respecto a los sentidos.

Aristóteles entiende que si bien hay una parte del alma humana hecha de sensación, de memoria y de deseos que está estrechamente vinculada al cuerpo y que muere con él, hay otra parte de entendimiento puro separada del cuerpo e inmortal.

Para explicar esta dualidad, se sirve de una ilustrativa comparación: el alma se parece a la mano. Del mismo modo que la mano es un instrumento que contiene potencialmente otras herramientas y que las maneja para alcanzar ciertos fines, así también la inteligencia es para el ser humano un instrumento de enorme plasticidad, imprescindible para conocer la verdad y, por tanto, al servicio de la vida y de su meta, la felicidad.

Ahora bien, a diferencia de la mano —que es un instrumento material—, el entendimiento es «forma» (sustancial), porque informa, configura y anima al cuerpo humano (hecho de materia), y es una forma que contiene potencialmente todas las otras formas (los inteligibles), que constituyen su objeto propio.

Textualmente

«Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino solo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia. Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos, sino más, incluso, los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable».

Aristóteles, Psicología, 429a-b.

1 ¿Cuál es la tesis inicial del texto con respecto a la relación entre el alma y las formas?

2 ¿Qué diferencia establece Aristóteles entre los sentidos y el intelecto (inteligencia)?

3 ¿Cuál es la conclusión del texto? Relaciona la tesis final del texto con la concepción aristotélica del ser humano.

Actividades

1 Distingue las partes del alma que diferencia Platón y señala la función de cada una de ellas.

2 Explica la relación entre la preexistencia y la inmortalidad del alma en el pensamiento de Platón.

3 ¿Cómo entiende Aristóteles el alma?

4 Distingue las partes del alma que diferencia Aristóteles, señala sus funciones y de qué tipo de seres vivos es propia cada una de ellas.

5 Expón qué función desempeñan en el conocimiento los sentidos, el entendimiento potencial y el entendimiento agente, según Aristóteles.

6 Esquema a cuatro bandas. Resume y compara la relación entre el alma y el cuerpo en Platón y en Aristóteles.

Textualmente

«El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus objetos, es decir, en tanto que están en potencia tienen como correlato sus objetos en potencia, y en tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensible respectivamente. Pero estos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en el alma no es la piedra, sino la forma de esta. De donde resulta que el alma es comparable a la mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas, así como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles […] se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni comprender. De ahí también que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imágenes son como sensaciones solo que sin materia. La imaginación es, por lo demás, algo distinto de la afirmación y de la negación, ya que la verdad y la falsedad consisten en una composición de conceptos».

Aristóteles, Acerca del alma, II, cap. 8, 431b-432a.

1 ¿Qué ocurriría, según Aristóteles, si careciésemos de sensación? ¿Por qué?

2 ¿Qué entiendes que quiere decir Aristóteles mediante la siguiente reflexión: «es que las imágenes son como sensaciones solo que sin materia»?

Trabaja con lo aprendido

Recuerda seleccionar el material de trabajo de esta unidad para tu porfolio.

Dualismo ontológico

• Mundo sensible

• Mundo inteligible

Dualismo epistemológico

• Opinión

• Ciencia

Teoría del conocimiento

• Conocimiento sensible

• Conocimiento inteligible

ETIQUETAS CONCEPTUALES

PLATÓN

¿QUIÉN PUEDE ALCANZAR LA SABIDURÍA?

ARISTÓTELES

¿QUÉ ES LA REALIDAD Y CÓMO PODEMOS CONOCERLA?

Metafísica

• Primeros principios

• Categorías

• Hilemorfismo

Elabora una disertación filosófica en la que reflexiones sobre la interrelación entre las concepciones de la realidad y del ser humano de Platón y de Aristóteles a partir de los conceptos siguientes.

Metafísica y Psicología bien

Mapa mental

Dualismo antropológico

Cuerpo Alma

Psicología

• Alma racional

• Alma sensitiva

• Alma vegetativa

Enclave

Rellena un DAFO para averiguar qué parte del alma, según Platón, predomina en ti: racional, irascible y apetitiva.

cuerpo mundo sEnsible dios MUNDO INTELIGIBLE forma alma

MOTOR INMÓVIL ideas

PARTICIPACIÓN sustancIa ser materia entendiMiento causas

Descubro lo que he aprendido

1 Explica la postura que adoptó Platón con respecto al escepticismo de los sofistas y la teoría metafísica que propuso para fundamentar su interpretación de la realidad.

2 Señala cuáles fueron las principales influencias que recibió Platón en la configuración de su sistema de pensamiento.

3 Define y explica la relación que existe entre el dualismo ontológico y el dualismo epistemológico, según Platón.

4 Ordena jerárquicamente las ideas platónicas partiendo desde su nivel inferior hasta alcanzar el grado superior.

a) Las ideas de las que derivan los conceptos matemáticos.

b) La idea del bien, forma suprema de la que derivan las demás ideas y la causa de la existencia de todas ellas.

c) Las ideas de los objetos naturales y artificiales, creados por los seres humanos.

d) Las ideas referidas a asuntos estéticos, morales y políticos (piedad, valor, justicia, belleza, etc.).

5 Explica los problemas que el propio Platón va descubriendo en su teoría de las ideas a medida que la va aplicando.

6 Enumera las características que Aristóteles atribuye al primer motor inmóvil y justifica por qué ha de ser eterno e inmóvil para que sea posible explicar el movimiento.

7 Entre las siguientes afirmaciones de Aristóteles, distingue las verdaderas de las falsas y corrige las que son incorrectas.

a) La metafísica es la ciencia mediante la que se intentan averiguar las causas y los principios supremos de la realidad.

b) Los seres naturales son los que tienen un principio extrínseco de movimiento.

c) El alma es una forma accidental del ser vivo, compuesto también por la materia corporal.

d) El motor inmóvil actúa sobre las cosas como causa eficiente.

8 ¿Qué entiende Aristóteles por causa? Relaciona cada tipo de causa con su definición y explica qué tienen que ver las causas con el movimiento: (1) material, (2) formal, (3) eficiente y (4) final.

a) Consiste en el propósito que tiene un determinado objeto. Se trata del «para qué» de las entidades y de los acontecimientos.

b) Consiste en el contenido sensible que compone una determinada entidad. Es la respuesta a la pregunta «¿De qué está hecho?».

c) Es la esencia que se imprime a la materia y la estructura de determinada manera para dar forma al objeto o a la entidad causada. Se trata de la estructura y de la organización inmanente del objeto.

d) Es el origen que nos permite explicar algo, pues todo objeto o acontecimiento es el efecto de alguna causa o situación anterior. Es el «por qué» de las cosas.

9 ¿Qué diferencias encuentras entre las concepciones del alma de Platón y de Aristóteles?

10 Lee el siguiente texto y explica cómo define Aristóteles las cosas que son por naturaleza y cuál es la diferencia entre las que son por naturaleza y las que no lo son.

«Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y el agua —pues decimos que estas y otras cosas semejantes son por naturaleza—. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y solo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente.

Digo “no por accidente” porque alguno, siendo médico, podría curarse a sí mismo; pero no posee el arte de la medicina por curarse a sí mismo, sino que en este caso son por accidente un mismo hombre el que cura y el que es curado, y por eso en otras ocasiones pueden ser distintos».

Aristóteles, Física, II, cap. 1, 192b.

Un debatE

Introducción al debate

Si estamos de acuerdo en que las simples apariencias no representan toda la realidad, sino que nos ocultan algo, entonces se nos plantea la cuestión de saber qué es lo verdaderamente real.

Así pues, si la realidad es lo que no vemos, la primera pregunta que tenemos que responder es si ocurre así por que su ser es espiritual.

Desde el punto de vista de la filosofía materialista, se sostiene que la verdadera realidad es material, mientras que según el idealismo, como, por ejemplo, es el caso de Platón, se distingue entre la materia y el espíritu, y, además, se afirma la primacía lógica del pensamiento sobre la materia.

LA REALIDAD MÁS ALLÁ DE LAS APARIENCIAS

«Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y la opinión verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas cosas en sí —ideas no perceptibles de manera sensible por nosotros, sino solo captables por medio de la inteligencia—. Pero si, como les parece a algunos, la opinión verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo más firme. Sin embargo, hay que sostener que aquellas son dos, dado que tienen diferente origen y son disímiles. […] Si esto se da de esta manera, es necesario acordar que una es la especie inmutable, no generada e indestructible y que ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar, invisible y, más precisamente, no perceptible por medio de los sentidos, aquello que observa el acto de pensamiento. Y lo segundo lleva su mismo nombre y es semejante a él, perceptible por los sentidos: generado, siempre cambiante y que surge en un lugar y desaparece nuevamente, captable por la opinión unida a la percepción sensible».

Platón, Timeo, 51d-52a.

PARA EL DEBATE

1 Busca la definición de espíritu y de materia y explica por qué en el lenguaje de la vida diaria solemos distinguir espontáneamente entre ambos conceptos.

2 ¿Es el espíritu irreductible a la materia o es también él mismo material? ¿En qué sentido?

3 Si afirmamos que el ser humano es materia en todo su ser, ¿en qué sentido podría fundarse la dignidad humana en el pensamiento y en la conciencia moral?

4 La realidad del mundo, ¿depende de la percepción que tenemos de él, de modo que cuando no percibimos algo deja de existir, o bien es independiente de nuestra percepción?

¿Es la realidad lo que percibimos a través de los sentidos o lo que pensamos que hay detrás de las apariencias?

Es una importante cuestión filosófica establecer si la realidad existe por sí misma cuando dejamos de percibirla.

Un aspecto concreto para discutir

El modo como pensemos el ser de la realidad determinará también el sentido de la existencia del ser humano, porque es un ser más del mundo, integrado en el funcionamiento de su dinámica y de sus leyes.

La religión cristiana, que adoptó como eje de su comprensión de la realidad el dualismo platónico, ha enseñado que el ser humano es mucho más que un ser natural, pues es, sobre todo, un alma espiritual e inmortal que pertenece a un mundo sobrenatural.

La existencia del mundo y del ser humano empieza con la creación, a la que sigue el pecado original y luego continúa con la encarnación de Cristo y su pasión, y acabará en el fin de los tiempos con el Juicio Final.

Esta comprensión lineal de la existencia desplazó, al final de la época antigua, la interpretación pagana de la realidad y del mundo, de la que también participaba Platón, aunque su dualismo había inspirado la visión cristiana.

En la Grecia clásica, a diferencia del cristianismo, el mundo se consideraba una realidad eterna, y el tiempo era el tiempo circular de los ritmos de las estaciones y del movimiento de los astros en la sucesión de sus ciclos, sin principio ni fin.

En el cristianismo, el mundo se inicia cuando Dios lo crea en el inicio de los tiempos y terminará el día del Juicio Final (Nicolás Florentino, Juicio Final, pintura de la bóveda del ábside de la Catedral Vieja de Salamanca).

¿PROPONE PLATÓN, MEDIANTE SU DUALISMO METAFÍSICO, UNA COMPRENSIÓN PRECRISTIANA DE LA REALIDAD?

«Ateniense.— Ahora bien, no juzguemos nunca que el dios es peor que los artesanos mortales, que, cuanto mejores fueren, tanto más exactas y perfectas hacen en las obras que les son propias los pequeños detalles y los aspectos centrales, con un único arte, ni que el dios, cuando es el más sabio y quiere y puede ocuparse de lo que es más fácil de cuidar, puesto que es pequeño, no se ocupa en absoluto como un perezoso o cobarde, haciéndose el holgazán por el trabajo que implica, pero sí se ocupa de las grandes cosas. […]

At .— Procuremos convencer con argumentos al jovenzuelo de que el que cuida el universo tiene todas las cosas ordenadas para la salvación y virtud del conjunto, de modo que también cada parte de la multiplicidad padece y hace en lo posible lo que le es conveniente. A cada una de ellas se le han establecido jefes que dirigen continuamente lo que deben sufrir y hacer hasta en el mínimo detalle y hacen cumplir la finalidad del universo hasta en el último rincón, tú también, infeliz, eres una pequeña partícula de esas, que tiende y apunta siempre al todo, aunque minúscula, bien que justamente en eso se te oculta que todo el devenir se produce por el conjunto, para que la vida del universo posea una existencia feliz. El devenir no se ha producido por ti, sino tú por el universo. Pues si bien cualquier médico o cualquier artesano experto hace todo por el todo, no cabe duda de que confecciona la parte que tiende a lo que es mejor en general por el conjunto y no el conjunto por la parte. Sin embargo, tú te indignas, porque desconoces de qué manera lo que es mejor para ti conviene al todo y también a ti según la característica del devenir común. Pero puesto que el alma, permanentemente coordinada y unida a un cuerpo —unas veces, a uno, otras, a otro—, sufre variados cambios por su propia causa o por otra alma, al jugador de chaquete [backgammon] no le queda otra tarea que cambiar el carácter que se ha mejorado a un lugar mejor y el que ha empeorado al peor, según lo que corresponda a cada uno de ellos, para que obtenga el destino adecuado».

Platón, Leyes, 902e-903e.

Etapas, autores y temas en la primera filosofía medieval (siglos ii -xii )

¿Qué es lo verdadero?

«A gustín .— Llamo verdadero a aquello que es en sí tal como parece al sujeto conocedor, si quiere y puede conocerlo.

RA zón .— Luego ¿no será verdadero lo que nadie puede conocer?

Además, definido lo falso como lo que difiere de lo que parece, si a alguno le parece esto piedra y a otro madera, ¿no será una misma cosa falsa y verdadera a la vez?

A.— Lo primero me persuade más, pues si una cosa no puede ser conocida, resulta que tampoco es verdadera. Pero que una cosa sea verdadera y falsa a la vez me convence menos, pues noto que una misma magnitud comparada con otra diversa resulta mayor y menor a la vez. De donde se sigue que nada de suyo es mayor o menor, por ser estos términos de comparación.

R.— Pero al decir que nada es verdadero por sí mismo, ¿no se sigue de ahí que nada hay por sí mismo? Por lo mismo que esto es madera, es verdadera madera. Ni puede ser que por sí misma, esto es, sin relación a un sujeto conocedor, sea madera y no lo sea en verdad.

A.— Sin temor, pues, a ningún error, tal es mi definición: verdad me parece que es lo que es».

A. de Hipona, Soliloquios, II, 5.

Cuestiones sobre la lectura

1 Enumera los argumentos mediante los que Agustín de Hipona, en su diálogo con la razón, distingue lo verdadero de lo falso.

2 Aparte de lo que se dice en el texto, ¿podrías pensar en alguna afirmación que pudiera ser, a la vez, verdadera y falsa?

3 Sumamos. Comentad la expresión: «verdad me parece que es lo que es».

Rosetón de la catedral gótica de Notre Dame, Orne, Francia.

De la Antigüedad a la Edad Media

1.4. La recepción y la asimilación de la filosofía griega

Las primeras compilaciones del saber grecolatino

En la historiografía, se establece que el ámbito temporal que abarca la Edad Media transcurre entre los siglos v y xv

La antigua organización imperial romana fue sustituida por una pluralidad de reinos bárbaros distintos entre sí y poblados por visigodos, suevos, francos, ostrogodos o vándalos, que tardaron mucho en forjar vínculos comunes. Estas relaciones no se restablecieron hasta la consolidación del Sacro Imperio Romano Germánico por Carlomagno en el siglo ix Los restos de la cultura clásica que se salvaron fueron apareciendo poco a poco, y hasta el siglo ix la principal preocupación de los pocos intelectuales que había fue recopilar los restos de lo que había conseguido perdurar de las filosofías griega y romana.

Por esta razón, las obras que nos han llegado de este período tienen carácter enciclopédico y consisten en puros repertorios del saber grecolatino, pero cumplen la importantísima función de establecer cierta continuidad entre el mundo antiguo y el medieval.

En toda esta época de transición, el antiguo saber del paganismo y de procedencia religiosa se registra sin rigor intelectual, desordenadamente y sin distinción de disciplinas, sin formar un cuerpo de doctrinas sistemático y coherente.

Esta fase es una etapa de acumulación, aunque aporta los materiales para las reflexiones y para las discusiones de los siglos siguientes. En este período se sitúan las obras de Isidoro de Sevilla, de Boecio, de Marciano Capella y de Casiodoro.

El uso incipiente de la filosofía en la configuración del cristianismo

A medida que el cristianismo va creciendo en importancia, va transformando poco a poco el fondo mismo de los problemas filosóficos planteados en la antigua Grecia, provocando la aparición paulatina de una nueva reflexión en la filosofía.

A su vez, los principios doctrinales de la religión cristiana quedaron impregnados y revestidos por el lenguaje y por los conceptos de la filosofía grecorromana.

Por estas razones, en los primeros autores cristianos no se encuentra ningún sistema riguroso y definido de filosofía. Tomaron de las distintas escuelas de pensamiento griego lo que les resultó útil y esto los llevó al eclecticismo, en el que hay un claro predominio de elementos platónicos y neoplatónicos.

A través de los neoplatonicos, en especial del pensamiento de Plotino y de Porfirio, autores como Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa o Agustín de Hipona trataron de buscar analogías entre el pensamiento de Platón y el cristianismo, aunque siempre fue prioritaria la revelación, a la que se trató de dar una interpretación racional.

El uso de la filosofía en la lucha contra las herejías En realidad, la intención de los Padres de la Iglesia no era hacer filosofía, sino que se tuvieron que ocupar de temas filosóficos a causa de las herejías, de la reacción intelectual del paganismo y de los problemas de tipo polémico que se les plantearon. Tenían que configurar la doctrina de la Iglesia formulando y articulando un conjunto de dogmas.

Textualmente

«“Aquel que sin perder el equilibrio de su espíritu sabe hollar con altivez los implacables decretos del destino y que tanto en la adversidad como en la bienandanza puede contemplar impasible los vaivenes de la mudable fortuna, no se conmoverá ni ante la furia amenazadora del océano que hace brotar del fondo de los abismos sus agitadas olas, ni ante el bramar del Vesubio caprichoso, cuando reventando sus hornos encendidos lanza las llamas envueltas en humo, ni ante la descarga del rayo ardiente que busca, para fulminarlas, las elevadas cumbres. ¿Por qué, por qué el hombre maltratado por la desgracia ha de mirar inerte, rabioso en su impotencia, al tirano que lo tortura? Nada esperes, nada temas y dejarás desarmado e impotente a tu más airado enemigo; pero si trepidas por el miedo o vacilas por una esperanza, ya has perdido tu firmeza, has vendido tu independencia, has abandonado tu escudo; y, desalojado de tus posiciones, has atado a tu cuello una cadena que para siempre te arrastrará”.

1.– “¿Has oído estas palabras?” —me dijo la Filosofía—. “¿Han penetrado en tu espíritu, o bien te has quedado tan insensible como el asno ante la lira? ¿Por qué lloras? ¿Por qué fluyen de tus ojos esos arroyos de lágrimas? Si buscas remedio a tu mal, preciso es que descubras la herida”».

Boecio, La consolación de la filosofía, I. 1 ¿Cómo puede ayudar la filosofía a afrontar los «vaivenes de la mudable fortuna»?

2 ¿Por qué el miedo y la esperanza pueden convertirse en una cadena? Busca alguna situación en la que pueda aplicarse la siguiente expresión de Boecio: «Nada esperes, nada temas y dejarás desarmado e impotente a tu más airado enemigo».

3 Comenta la afirmación final del texto: «Si buscas remedio a tu mal, preciso es que descubras la herida».

Desde el comienzo, los intelectuales paganos despreciaron las creencias cristianas y su predicación de un dios crucificado, la resurrección de los muertos y otras afirmaciones que consideraban absurdas y demenciales. Pero a medida que el cristianismo fue adquiriendo importancia y poder, y llegando a las clases altas, empezaron a examinarlo y a cuestionar sus contenidos con impugnaciones de tipo polémico.

Esta situación obligó a los autores cristianos a defenderse, para lo cual recurrieron a la filosofía griega e incorporaron muchos de sus elementos conceptuales para proponer una nueva formulación racional de sus principios doctrinales.

Así pues, a partir de esta consideración se puede entender por qué la filosofía medieval, en general, apenas se planteó como una investigación autónoma y críticamente independiente, sino que se subordinó a la revelación encontrando en ella su fundamento y la norma de sus formas de estudio. Se daba por indiscutible que la verdad había sido revelada y se encontraba depositada en la Biblia, en los dogmas proclamados por la Iglesia y en las sentencias de los Padres de la Iglesia y de los doctores inspirados por Dios. A la filosofía, según se entendió y se practicó en Grecia solo le quedaba el papel de «sierva de la teología» (ancilla teologiae).

1.5. Etapas de la filosofía medieval

Se suelen distinguir dos períodos en la filosofía medieval:

• La patrística es el período en el que las grandes figuras intelectuales cristianas se ocupan en dar forma y coherencia a la doctrina de la Iglesia. Transcurre dominada por la influencia del neoplatonismo en autores como Agustín de Hipona.

• Por otra parte, la escolástica se desarrolla a partir de los siglos xii y xiii, bajo el estímulo de la llegada a Europa de las obras de Aristóteles, en las traducciones que los filósofos árabes habían realizado, especialmente Averroes.

El desarrollo de la patrística

El desarrollo de la patrística comprende estos tres períodos:

• Período inicial: desde los orígenes hasta el Concilio de Nicea (325), abarca a los padres apostólicos, los apologistas y las primeras escuelas cristianas.

• Período de apogeo: desde el Concilio de Nicea hasta el de Calcedonia (451) o hasta León Magno (461).

• Período de decadencia: en Oriente, hasta Juan Damasceno (749), y en Occidente, hasta Gregorio Magno (604) o hasta Isidoro de Sevilla (636).

La filosofía agustiniana predominó en la Edad Media hasta la llegada del tomismo en el siglo xiii. Todos los autores que presidieron la formación de la filosofía escolástica, desde el siglo vii hasta Alberto Magno, siguieron a Agustín de Hipona. Esta orientación fue característica de los teólogos franciscanos: Roberto Grosseteste, Alejandro de Hales, Juan de la Rochele, Vicente de Beauvais y Buenaventura de Bagnoregio.

La filosofía en persona

Agustín de Hipona (354-430) fue un filósofo y teólogo latino que fundió la doctrina cristiana y el pensamiento de Platón en una síntesis teológico-filosófica sobre Dios, sobre el ser humano y sobre la moral. El ser humano logra su perfección mediante la interiorización espiritual. La libertad individual es el origen del mal. El ser humano necesita la gracia divina para salvarse.

Textualmente

«La lectura de los libros de los platónicos me dispuso a buscar la verdad como algo incorpóreo y entendí que lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras. Me sentí rechazado y pude ver qué era lo que no se me permitía contemplar por causa de las tinieblas de mi alma. […]

Con grandísima ansia cogí las venerables Escrituras inspiradas por tu Espíritu, particularmente las de tu apóstol Pablo. Durante algún tiempo me pareció que el apóstol se contradecía a sí mismo y que el proceso de su discurso no concordaba con los testimonios de la ley y los profetas, pero estas dificultades desaparecieron de una vez por todas. Entonces vi claramente que era uno mismo el espíritu de las santas Escrituras y aprendí a alegrarme con temor.

Comencé a leer y descubrí que todo lo verdadero que yo había leído en los demás libros (platónicos) se hallaba aquí también con el reconocimiento de tu gracia, para que el que ve no se gloríe, como si no hubiese recibido, no solamente lo que ve, sino también el poder ver».

A. de Hipona, Confesiones, VII, 20-21.

1 ¿Qué aportaron las lecturas platónicas a Agustín de Hipona?

2 ¿Qué relación descubre este filósofo entre las Escrituras y los textos platónicos?

3 ¿Encuentra alguna diferencia Agustín de Hipona entre el cristianismo y el platonismo? Razona tu respuesta.

En los siglos viii y ix , las abadías y las catedrales se convirtieron en los nuevos centros de enseñanza: se impartían las artes del trivium (gramática, lógica o dialéctica y retórica) y del cuadrivium (geometría, aritmética, astronomía y música).

Para reforzar la unidad de la cristiandad y para organizar su administración imperial, Carlomagno necesitaba funcionarios con cierta preparación intelectual, por lo que fundó escuelas y promovió el saber y la educación.

Progresivamente aumentó la importancia del estudio de la filosofía y de la teología por parte de los clérigos. Las lecciones se impartían primero en la escuela monacal o catedralicia, y a partir del siglo xiii, en las universidades (studium generale).

La evolución de la filosofía escolástica

A continuación, exponemos los períodos en los que suele clasificarse el desenvolvimiento de la escolástica medieval.

Preescolástica

Esta época, correspondiente al período carolingio, se presupone y se admite, sin más, la identidad de la razón y la fe.

En esta fase desarrollan su pensamiento Juan Escoto Eriúgena y Anselmo de Canterbury, el autor del célebre «argumento ontológico» para la demostración de la existencia de Dios.

En este período se configuran las alternativas de la controversia sobre la realidad que debe atribuirse a los conceptos universales, con la oposición entre el realismo y el nominalismo.

Alta escolástica

La filosofía en persona

Anselmo de Canterbury (1033-1109) fue un teólogo conocido por formular el llamado «argumento ontológico» para demostrar la existencia de Dios. Según este argumento, Dios es lo más perfecto que puede pensarse. Por tanto, no solo es un concepto, sino que existe, pues, de lo contrario, no pensaríamos en lo más perfecto si le faltara la perfección de existir.

En esta etapa, que comprende desde mediados del siglo xi hasta finales del xii, comienza a esbozarse el problema de la relación entre la razón y la fe, y a plantearse claramente sobre la base de la antítesis potencial de los dos términos.

También surge en esta época la controversia sobre los universales, especialmente por la intervención de Pedro Abelardo, que introduce una vía intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada «conceptualismo».

En este período también destacan Gilberto de la Porrée, Juan de Salisbury, Bernardo de Claraval y Guillermo de Champeaux.

Textualmente

«Así, pues, ¡oh, Señor!, tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: No hay Dios. Pero cuando me oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espíritu, pero sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende

está en la inteligencia; y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque, si así fuera, se podría suponer, por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquel que no tiene existencia más que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la realidad».

A. de Canterbury, Proslogion, II, 1 458.

1 ¿Cuál es el ejemplo del que se sirve el autor para exponer su demostración de la existencia de Dios? Intenta explicar su argumento con tus palabras.

2 ¿Qué relación crees que puede tener el argumento de Anselmo de Canterbury con esta opinión: «Porque una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia»?

La filosofía en persona

Pedro Abelardo (1079-1142) fue un filósofo y teólogo que rechazó la concepción realista de los conceptos universales, que no existen en el mundo externo, sino que son ideas o conceptos que están en la mente humana, aunque también se diferencia del nominalismo, según el cual los universales son solo palabras, signos de los objetos particulares, que serían la única realidad.

Fase de apogeo

En esta fase, desde el año 1 200 hasta los primeros años del siglo xiv , aparecen los grandes sistemas escolásticos que constituyen lo que ha dado en llamarse «florecimiento de la escolástica».

A este período corresponden las grandes síntesis de Buenaventura de Bagnoregio y de Tomás de Aquino. También son figuras de gran relevancia el averroísta Siger de Brabante, Alejandro de Hales, Alberto Magno, que fue el maestro de Tomás de Aquino, y Roberto Grosseteste.

La filosofía en persona

Tomás de Aquino (1225-1274) fue filósofo y teólogo, monje dominico y alumno de Alberto Magno. El objetivo de su reflexión se centra en hacer compatibles la fe y la razón. Para conseguir este fin, aplica la filosofía de Aristóteles a la reformulación y a la demostración de los dogmas cristianos. Desde el siglo xvi, el tomismo es la doctrina oficial de la Iglesia católica.

La filosofía en persona

Guillermo de Ockham (1285-1349) fue un filósofo y teólogo inglés, monje franciscano y representante del nominalismo, según el cual las ideas no tienen existencia real, como afirmaba Platón, sino que son solo palabras, «nombres». En oposición a Tomás de Aquino, defiende la independencia de la ciencia respecto de la teología. Considera racionalmente indemostrable la existencia de Dios.

Distintas neoescolásticas

A partir de este momento surgen nuevas formas del pensamiento escolástico que llegan hasta nuestros días. En estas interpretaciones se expresa la exigencia, para el ser humano que vive en una tradición religiosa, de entender y de justificar racionalmente esta tradición.

Textualmente

«De ahí se ve claro que la proposición: “Todo lo que puede la causa eficiente primera con la causa segunda, lo puede por sí inmediatamente” no es evidente por sus términos, ni por la razón natural, sino que solo es objeto de fe; porque si la omnipotencia misma, de la cual depende, fuese conocida por la razón natural, sería fácil probar a los mismos filósofos muchas verdades y proposiciones que ellos niegan, y sería asimismo fácil probarles por lo menos la posibilidad de muchas cosas que nosotros creemos y que ellos niegan. Pero la omnipotencia tomada en este sentido, sin embargo, probablemente se puede probar como algo verdadero y necesario, y con más probabilidad que otras cosas creídas, ya que no hay ninguna dificultad en que algunas verdades creídas sean más evidentes que otras».

J. Duns Escoto, Ordinatio, Distinción XLII, cuest. única, 3 056.

1 ¿Cómo se puede conocer la causa eficiente primera?

Fase de disolución

En este período, que abarca el siglo xiv , se produce la decadencia de la escolástica por la reconocida insolubilidad del problema que está en su fundamento. Empieza a desarrollarse la ciencia positiva y las doctrinas del derecho y del Estado, y surge un importante movimiento de mística especulativa liderado por el Maestro Eckhardt.

Las dos figuras protagonistas de este siglo son Juan Duns Scoto y Guillermo de Ockham.

2 ¿Qué implicaría el conocimiento de la omnipotencia divina por la razón natural?

Actividades

1 ¿Cuáles fueron los principales problemas que trataron de resolver los Padres de la Iglesia?

2 Expón los rasgos de la filosofía escolástica.

Cristianismo y filosofía: la patrística

2.15. El gran problema dominante: la relación entre fe y razón

Hacer comprensibles las verdades de la revelación

El problema principal y característico de la filosofía medieval fue tratar de hacer comprensible a los seres humanos de aquel tiempo las verdades de la revelación. Toda la filosofía patrística y escolástica gira alrededor de este objetivo, el cual es, entre otras cosas, una cuestión de enseñanza.

De ahí la importancia de la formación doctrinal de los clérigos a cuyo cargo estaba la predicación y la instrucción del pueblo. Los rasgos de la filosofía escolástica se explican por esta coincidencia de lo especulativo y de lo educativo.

En gran medida, pues, el hilo conductor que da unidad a la filosofía medieval es este problema dominante que atraviesa y que hace confluir la diversidad de sus aportaciones. A la luz de él, se puede ver cómo forman parte de ella tanto autores ortodoxos como heterodoxos, las reflexiones políticas o físicas, las tendencias heréticas o las rebeliones teológicas y filosóficas, y, por supuesto, las grandes síntesis doctrinales que se formulan con pretensiones de absoluto.

Toda investigación y todo estudio debían estar encaminados a comprender y a hacer comprensible, en la medida de lo posible, esa verdad revelada objeto, ante todo, de la fe, mediante la razón y con ayuda de la gracia, para ponerla como fundamento de la propia vida privada y pública.

En esta tarea, el individuo no podía ni debía confiar en sus propias fuerzas, sino que debía atenerse a la tradición religiosa, que le proporcionaba, por medio de los órganos de la Iglesia, una guía iluminadora y una garantía contra el error.

El argumento de autoridad en la búsqueda de la verdad

La búsqueda de la verdad no se planteaba, por tanto, como un camino de indagación individual, sino como una tarea colectiva en la que los individuos debían dejarse ayudar por aquellas personas a quienes la jerarquía había reconocido su capacidad y que estaban asistidas por la gracia divina. De ahí el uso constante de la autoridad en la investigación, autoridad que puede ser un versículo de la Biblia, una enseñanza de un Padre de la Iglesia o un dogma ya consagrado. Este uso constante de las autoridades expresaba claramente la condición supraindividual del saber escolástico, que se apoyaba continuamente en la responsabilidad colectiva de la institución eclesiástica.

La filosofía medieval cristiana no se formó, por tanto, como una filosofía que pretendiese formular nuevas doctrinas o nuevos conceptos frente a lo que había sido, por ejemplo, la filosofía griega. No estaba motivada por una búsqueda de la verdad, sino por el propósito de hacer comprensible la verdad revelada. En este sentido, aprovechó la herencia de la filosofía griega como material instrumental para este fin. Por todo ello, el problema de la relación entre la razón y la fe no se reduce a una simple cuestión teórica. Más bien, plantea la pregunta de qué parte puede y debe tener la iniciativa racional del ser humano en la investigación de la verdad y, por lo tanto, en la dirección de su vida individual y social, frente a la que debe tener el orden cósmico o institucional y las jerarquías que lo representan. Se trata de establecer qué tipo de libertad puede reivindicar el individuo para sí y cuál es el sentido de las limitaciones que esta libertad debe encontrar en las jerarquías que gobiernan el mundo.

Textualmente

«Ya que el método de toda doctrina piadosa y perfecta, por el que se investiga con toda diligencia, con toda claridad se encuentra la esencia de todas las cosas, está determinado en aquella ciencia que los griegos suelen llamar filosofía, nos ha parecido necesario hacer unas breves consideraciones sobre sus divisiones y partes. Pues creemos y enseñamos —como dice San Agustín— lo que es el principio de la salvación humana, que no son cosas distintas la filosofía, es decir, el amor de la sabiduría, y la religión, ya que aquellos cuya doctrina no aprobamos tampoco comunican con nosotros en los sacramentos. ¿Qué otra cosa es tratar de filosofía, sino exponer las reglas de la verdadera religión, por la que se rinde humilde culto y se investiga con el trabajo de la razón a la suprema y principal causa de todas las cosas de Dios? De ahí que la verdadera filosofía es la verdadera religión, y, a la inversa, la verdadera religión es la verdadera filosofía. Admitiendo, como admite, muchas maneras de

división y muchas partes, se advierte en seguida que [la filosofía] consta de cuatro partes principales, necesarias para la solución de todas las cuestiones y que los griegos llamaron […]: divisoria, definitiva, demostrativa, resolutiva. La primera de ellas discrimina a lo uno dividiéndolo en muchos; la segunda recoge el uno de los muchos definiéndolo; la tercera saca a luz las cosas ocultas, demostrándolas por medio de las manifiestas; la cuarta resuelve las cosas compuestas en las simples por la separación».

J. Escoto Eriúgena, Sobre la predestinación divina, cap. I, 1423.

1 ¿En qué sentido Escoto Eriúgena dice que la verdadera filosofía es la verdadera religión, y a la inversa, que la verdadera religión es la verdadera filosofía?

2 ¿Cuáles son, según Escoto, las partes principales necesarias para la solución de todos los problemas? Intenta explicarlas con tus palabras.

2.16. Nuevas aportaciones del pensamiento cristiano

La metafísica creacionista

La primera novedad de contenido que aportó el cristianismo fue su metafísica creacionista, según la cual el origen de la realidad es un ser que no forma parte del mundo y que lo crea de la nada. Aunque no pertenece al mundo, está presente en él como conservador y como providente.

Este ser creador excluye todo pluralismo, presentándose como una clara contrapartida al politeísmo de las religiones no cristianas. El ser creador es único y los seres creados adquieren significación propia como individualidades originadas por un acto de voluntad consciente y amoroso del ser creador. Los seres humanos no son ya obra del destino, de la caída azarosa en un cuerpo o fruto de un castigo sin remisión. Queda también en entredicho, a partir de la revelación, el concepto de una materia preexistente, común a todo el pensamiento griego, o la visión del tiempo como eterno retorno. Esta idea de la creación que constituye el ser aparece como una absoluta novedad y originalidad.

Historia y escatología

El cristianismo también introduce una nueva visión de la historia: el mundo, en general, queda ligado a una temporalidad determinada y lineal que lo aleja del sentido circular de la filosofía griega.

A su vez, la vida del ser humano va a estar dotada de una historicidad eminentemente escatológica, en tanto que su realidad histórica es definitiva e irrepetible, pero con significación trascendente y transmundana. El concepto de eternidad queda así impregnado por el cristianismo de un sentido intemporal que no poseía en la visión helenística.

Los temas fundamentales del pensamiento cristiano de la Edad Media son la creación, la relación de Dios con el mundo, el mal, el alma, el destino de la existencia y el sentido de la historia, junto con cuestiones estrictamente teológicas como la esencia de Dios, la trinidad de personas divinas, la idea de pecado, la gracia y la salvación, etc.

El principal representante del proceso iniciado por la filosofía cristiana fue Agustín de Hipona, quien creó un cuerpo de doctrina, inspirado en la filosofía platónica y neoplatónica, que lo convertirá en el padre espiritual de la Edad Media. Junto a él, Tomás de Aquino reformuló los principales temas doctrinales, en su caso a partir de las doctrinas de Aristóteles, que representan la culminación de la filosofía escolástica.

Actividades

1 Explica por qué es tan importante el argumento de autoridad en la filosofía medieval.

2 ¿Qué novedades aportó el pensamiento cristiano con respecto a la filosofía griega?

Textualmente

«Y dijo Dios: “Exista un firmamento entre las aguas, que separe aguas de aguas”. E hizo Dios el firmamento y separó las aguas de debajo del firmamento de las aguas de encima del firmamento. Y así fue. Llamó Dios al firmamento “cielo”. Pasó una tarde, pasó una mañana: el día segundo.

Dijo Dios: “Júntense las aguas de debajo del cielo en un solo sitio, y que aparezca lo seco”. Y así fue. Llamó Dios a lo seco “tierra”, y a la masa de las aguas llamó “mar”. Y vio Dios que era bueno.

Dijo Dios: “Cúbrase la tierra de verdor, de hierba verde que engendre semilla, y de árboles frutales que den fruto según su especie y que lleven semilla sobre la tierra”. Y así fue. La tierra brotó hierba verde que engendraba semilla según su especie, y árboles que daban fruto y llevaban semilla según su especie. Y vio Dios que era bueno. Pasó una tarde pasó una mañana: el día tercero. […]

Entonces el Señor Dios modeló al hombre del polvo del suelo e insufló en su nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en ser vivo».

Génesis 1, 1-18.

1 ¿Qué tipo de narración te parece que se hace en el Génesis?

2 ¿Consideras que en este libro de la Biblia se da una explicación filosófica del origen del mundo? ¿Cómo debería hacerlo la filosofía? Justifica tu opinión.

Dios creó el mundo de la nada. (Creación de Adán, Ermita de la Vera Cruz de Maderuelo, Museo del Prado, Madrid).

Agustín de Hipona: el padre de la Edad Media

3.1. Ciencia, sabiduría y salvación

La inspiración platónica y neoplatónica

Agustín de Hipona hizo un amplio uso de la filosofía platónica y neoplatónica para exponer, para fundar y para desarrollar los dogmas cristianos en un sistema teórico-religioso que pudiera orientar la acción y la vida de sus fieles hacia la salvación. En el pensamiento agustiniano se produjo el entrelazamiento del platonismo (con elementos neoplatónicos) con el cristianismo. Esta síntesis fue uno de los cauces por los que la cristiandad recibió la herencia de la Antigüedad. No obstante, este uso del pensamiento platónico y neoplatónico no impidió que Agustín de Hipona introdujese novedades. Para él, el punto de partida es el alma como realidad íntima, el ser humano interior. Por esta razón, el camino para buscar a Dios es la confesión (una de sus mejores obras son sus Confesiones), o sea, la comprensión de los sentimientos y de las pasiones a la luz de la razón, y de esta a la luz sobrenatural que la ilumina, que es Dios mismo. Así, a Dios se llega desde la realidad creada, desde la intimidad del ser humano, que es imagen de Dios.

La vía de la interiorización

Dios ha creado el mundo de la nada. Las ideas platónicas son los modelos ejemplares según los cuales Dios ha creado las cosas en virtud de una decisión de su voluntad.

El ser humano, que es a la vez espiritual, como los ángeles, y mortal, como los animales, tiene un puesto intermedio y, mediante la iluminación, puede elevarse al conocimiento de las realidades eternas. Así pues, entrar en uno mismo es el camino para descubrir lo divino, aunque solo mediante la iluminación divina se puede conocer lo suprasensible.

Glosario

Dios: para la filosofía, el problema de Dios ha consistido en analizar racionalmente la posibilidad misma del ser que es objeto de fe y al que la religión rinde culto. En el pensamiento medieval se afrontaba este problema aportando diversas vías para la demostración de la existencia de Dios. Para Agustín de Hipona, Dios solo se revela en la fe. Habita dentro del ser humano, y este puede llegar a él a través de un proceso de interiorización. En cuanto al problema de la relación entre Dios y el mundo, Agustín de Hipona rechaza el panteísmo, en el que se considera idénticos a Dios y el mundo. Afirma que Dios es el creador del mundo y que, después de haberlo creado, lo guía como Providencia. Por tanto, Dios actúa en el mundo y en la historia, adquiriendo, en la mayoría de las expresiones de esta doctrina, el carácter de un Dios personal.

Pero puesto que, para Agustín de Hipona, Dios es amor, este ha de ponerse en el primer plano de la vida intelectual del ser humano. El conocimiento no se da sin amor; es decir, no se entra en la verdad sino por la caridad. Por eso, la raíz misma del pensamiento agustiniano encuentra su profundidad propia en la religión.

La prioridad absoluta de la fe

De Agustín de Hipona procede la idea de la fides quaerens intellectum, «la fe que busca la comprensión», y el principio credo ut intelligam, «creo para entender», que habrán de tener muy hondas repercusiones en la filosofía escolástica posterior, sobre todo en Tomás de Aquino.

Agustín de Hipona inicia su pensamiento con la síntesis de fe y razón, aunque, no obstante, distingue dos modos de conocimiento, que se refieren a dos niveles distintos de realidad:

• La ciencia, que consiste en el conocimiento racional de las cosas temporales y cambiantes del mundo sensible.

• La sabiduría, que es el conocimiento intelectual de las verdades y de las realidades eternas e inmutables del mundo inteligible.

Textualmente

«Un doble camino, pues, se puede seguir para evitar la oscuridad que nos circunda: la razón o la revelación. La filosofía promete la razón, pero salva a poquísimos, obligándolos no a despreciar aquellos misterios, sino a penetrarlos con su inteligencia según es posible en esta vida. Ni persigue otro fin la verdadera y auténtica filosofía sino enseñar el principio de todas las cosas, y la grandeza de la sabiduría que en Él resplandece, y los bienes que sin detrimento suyo se han derivado para nuestra salvación de allí. Ella nos instruye en nuestros sagrados misterios, cuya fe sincera e inquebrantable salva a las naciones, dándoles a conocer a un Dios único, omnipotente sin fundir las tres personas, como hacen algunos, ni ofenderlas, como otros. Esta filosofía enseña cuán gran cosa es que Dios haya querido asumir nuestro cuerpo para redimirnos, pues cuanto más se ha abatido por nosotros, tanto más brilla su divina clemencia, alejándose de la soberbia de los sabios según este mundo».

A. de Hipona, Del orden, II, 5.

1 ¿Cuál es, según el autor del texto, el carácter del saber filosófico? Distínguelo del que le otorgan Platón y Aristóteles.

2 Comenta esta afirmación: «La filosofía promete la razón, pero salva a poquísimos, obligándolos no a despreciar aquellos misterios, sino a penetrarlos con su inteligencia según es posible en esta vida».

Ahora bien, la ciencia siempre ha de estar subordinada a la sabiduría, y esta, a la contemplación y al amor a Dios. De modo que, en cuanto búsqueda y amor a la verdad, Agustín de Hipona entiende la filosofía como el proceso espiritual de nuestra elevación hasta Dios, proceso que se traduce en la conquista de una interioridad siempre más profunda, donde habita la verdad.

Actividades

1 El espejo. ¿Qué elementos del platonismo utiliza Agustín de Hipona para desarrollar su filosofía como síntesis de platonismo y de cristianismo?

2 1-2-4. Según Agustín de Hipona, ¿de qué se ocupan la ciencia y la sabiduría, y qué relación hay entre estos dos tipos de conocimiento?

3.2. Interioridad, verdad y ejemplarismo

El principio de la autoconciencia

Para el propósito de Agustín de Hipona de buscar la verdad desde su deseo de llegar a Dios, representaba un obstáculo a superar el escepticismo de la Escuela de los Académicos, que apareció al final del mundo antiguo, según los cuales no es posible conocer con certeza verdad alguna.

Pero, según Agustín de Hipona, sí que hay verdades necesariamente verdaderas, pero no son las verdades que se refieren a los sentidos corporales, y ahí está el fallo del escepticismo, sino que son las verdades captadas mediante la razón, como, por ejemplo, las proposiciones matemáticas o las leyes lógicas.

Así pues, tales certezas, que se imponen al espíritu con la evidencia de la verdad, no pertenecen al mundo sensible, sino al inteligible. Como había enseñado Platón, existen realmente en el mundo inteligible, solo que, para Agustín de Hipona, el mundo inteligible es la inteligencia de Dios.

Al descubrimiento de estas verdades inteligibles, evidentes al pensamiento, Agustín de Hipona había llegado partiendo de un dato de hecho de naturaleza psicológica: cada persona lleva dentro de sí el sentido o la noción oscura de la verdad. Por eso aspira y busca esa verdad que confusamente entrevé. Tiene, por tanto, la conciencia de pensar, es decir, de buscar la verdad, cuyo sentido de alguna forma está en ella. Poco a poco, se dio cuenta de la importancia de este sentimiento y profundizó en él hasta convertirlo en un principio filosófico decisivo contra la duda del escepticismo académico, porque su evidencia está confirmada por la misma duda. Agustín de Hipona sabe, pues, que existe y que piensa. En cambio, no sabe de dónde le viene el saber que sabe. Podemos, por tanto, distinguir entre:

• Una verdad de hecho: Agustín de Hipona tiene conciencia de existir y de pensar. Es y piensa; no piensa y es (como dirá luego Descartes). El pensamiento es contenido del ser, no el ser contenido del pensamiento. No hay una deducción del existir por el pensamiento en Agustín de Hipona.

• Un problema que resolver: de dónde le viene el saber que sabe. La proposición «sé que soy un ente pensante» incluye la certeza de la existencia de Agustín de Hipona, pero no incluye el saber de dónde es como ser pensante. Se pregunta por el origen del conocimiento de su existencia.

Por tanto, en Agustín de Hipona, la evidencia del pensamiento no es absoluta, sino que remite a una evidencia superior, trascendente al pensamiento.

Textualmente

«Nadie es arrojado de la verdad que no sea acogido por alguna imagen de la misma. Indaga qué es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallarás fuera de la conveniencia; pues si lo que contraría engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cuál es la suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se enciende. Pues ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino que es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella.

Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca a sí misma, mientras que tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su huésped, no con la fruición carnal y baja, sino con subidísimo deleite espiritual».

A. de Hipona, De la verdadera religión, cap. 39.

1 ¿Por qué descubre el alma la verdad cuando entra dentro de sí misma? Relaciona esta concepción del conocimiento con la que defendía Platón.

2 ¿De qué modo se caracteriza en este texto la experiencia del placer corporal?

3 ¿Cuáles son las características de la verdad, según se exponen en el texto?

La conciencia pensante no es autónoma por sí misma, sino que depende de algo distinto de sí. Es decir, su certeza es una certeza iluminada por una verdad superior.

Esa realidad iluminadora trascendente a la razón es el Verbo, la inteligencia de Dios, que está profunda e interiormente anclada en el alma como presencia oscura y como voz de la verdad.

Para alcanzar la verdad es necesario estar presentes en la propia conciencia, recogidos en la interioridad del alma. Entonces se realiza la conquista de la luz de la razón: el descubrimiento de la verdad inteligible.

Pero ¿dónde se enciende la luz de la razón? Según Agustín de Hipona, en otra luz, en la luz de todas las luces, en Dios: «Solo así sé de dónde sé ser, y el saber que sé».

Esta es la primera formulación del principio de la autoconciencia agustiniana con la que Agustín de Hipona se adelanta a Descartes, solo que, en Agustín de Hipona, la autoconciencia descubre una verdad que testimonia otra verdad (Dios) en la cual encuentra su razón de conocer (ratio cognoscendi), razón eficiente de su verdad, y también su razón de ser (ratio essendi), el principio de la existencia.

Textualmente

«¿Quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga? Puesto que si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de estas jamás debe dudar; porque si no existiesen, sería imposible la duda».

A. de Hipona, Tratado sobre la Santísima Trinidad, IX, 3. «Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda cómo en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una mente única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe».

A. de Hipona, Confesiones, XIII, 11.

1 Según estos textos, ¿lo que dice el autor es que piensa porque existe o que existe porque piensa? ¿Es el pensamiento contenido del ser o el ser contenido del pensamiento? Razona tu respuesta.

2 ¿Por qué no puede haber, en el pensamiento de Agustín de Hipona, una deducción del existir a partir del pensamiento?

3 ¿Qué significa la afirmación, que se hace al final del segundo texto, de que ser, querer y saber forman una vida y una esencia únicas?

Conocimiento e iluminación

Para Agustín de Hipona, el espíritu humano es como una «materia» informe que, iluminada por Dios, conoce la verdad. La verdad no es algo que se adquiere de fuera, sino que se saca de dentro. Puede verse así el carácter metafórico del concepto de iluminación, a través del cual se compara el acto por el que el pensamiento conoce la verdad con el acto por el que los ojos ven los cuerpos.

Al igual que el sol ilumina las cosas haciéndolas visibles, así Dios, con su luz, hace inteligibles las verdades en nuestra mente. No es que se conozcan las verdades porque Dios las pone en nuestra mente, sino que las verdades encontradas por el espíritu son inteligibles a causa de la luz divina.

No se confunde la potencia de ver, o sea los ojos, con la luz que permite la visión, o sea el sol. Así pues, lejos de dispensar al ser humano de tener un intelecto propio, la iluminación divina lo supone.

Por tanto, el entendimiento no produce la verdad, sino que la descubre, por lo que la verdad existe antes de que el pensamiento la descubra. En efecto, las verdades que descubre el alma son verdades eternas, por lo que no pueden ser su propio producto, y, además, son universales, mientras que si cada mente produjese sus propias ideas, entonces estas serían particulares y no universales.

Solo queda, por tanto, una solución: la verdad está en nuestro interior porque tenemos dentro su intuición original, la presencia del «Maestro interior» que dicta la verdad desde dentro. La verdades no son recuerdo del pasado, reminiscencia (como enseñaba Platón), sino presencia de Dios en el alma.

Dios, el «Maestro interior», es el origen de que podamos compartir las mismas ideas y de que pueda alcanzarse el acuerdo entre nuestras mentes. Al ser creados todos los seres humanos por Dios, compartimos las mismas verdades universales.

Glosario

Iluminación: el espíritu humano conoce la verdad iluminado por Dios, pero la verdad no es algo que se adquiere de fuera, sino que se saca de nuestro interior. Por tanto, Dios, con su luz, hace inteligibles las verdades de nuestra mente, no porque Dios las ponga en ella, sino que son inteligibles a causa de la luz divina. En su comparación de la iluminación con la visión, Agustín de Hipona identifica a Dios, que ilumina las verdades, con el sol, que alumbra las cosas, para que nuestro espíritu capte las verdades del mismo modo que con nuestros ojos vemos las cosas.

Las ideas de Dios y la creación del mundo

A diferencia de las enseñanzas de la filosofía antigua, en la que el mundo es eterno y el tiempo es cíclico, como las estaciones, Agustín de Hipona afirma que Dios ha creado el mundo de la nada. El mundo no lo configura un demiurgo a partir de un modelo eternamente preexistente, como leemos en el Timeo platónico. Ni tampoco es la emanación de la propia sustancia divina, como se afirmaba en el neoplatonismo. Dios creó el mundo con la mediación del Verbo, «por medio del cual todas las cosas fueron creadas», según se dice en el Evangelio de San Juan. En el Verbo, que es la inteligencia divina, están contenidas todas las ideas eternas que Platón situaba en el mundo inteligible. A esta doctrina se la conoce como «ejemplarismo».

Las cosas del mundo sensible son «vestigios» o reflejos del Verbo y el alma humana es creada a imagen y semejanza de Dios. La creación no tuvo lugar en el tiempo, pues el tiempo también fue creado por Dios en el comienzo del mundo.

El tiempo es, como decía Aristóteles, la «medida del movimiento». Pero quien mide el movimiento es el alma, por lo que el tiempo es «distensión del alma». Esto quiere decir que el alma recuerda el pasado con su memoria, capta el presente con su intuición y se proyecta en el futuro con sus expectativas.

La estructura interior del ser humano

El ser humano está compuesto de alma y cuerpo, pero su verdadera realidad es el alma, la cual usa el cuerpo como un instrumento para vivir en el mundo sensible.

Por su parte, el alma humana está compuesta de tres facultades, que son la memoria, la inteligencia y la voluntad. Tanto juntas como cada una por separado constituyen la vida, la realidad y la sustancia del alma.

Esta estructura del ser humano interior es la que hace posible la búsqueda de Dios. Sin embargo, según Agustín de Hipona, la búsqueda y el conocimiento de Dios ha de ser fruto de una libre decisión del ser humano.

Glosario

Ejemplarismo: doctrina metafísico-teológica muy extendida durante la Edad Media en la filosofía de inspiración agustiniana. Consiste en la consideración de las cosas del mundo como copias de unas ideas o unos modelos perfectos de ellas que existen en la mente divina, y que reciben el nombre de ejemplares. Inspirándose en el neoplatonismo, Agustín de Hipona sitúa las ideas de la metafísica platónica en la mente del Dios cristiano, y considera que todo lo existente tiene su idea ejemplar en la mente divina.

Actividades

1 Para Agustín de Hipona, cuando se busca la verdad o cuando se rechaza el error, es preciso tener alguna noción previa de lo que se busca o de lo que se niega. ¿De dónde procede esta noción? ¿Cómo se encuentra esta noción en nuestro interior?

2 Según Agustín de Hipona, ¿la evidencia del pensamiento es absoluta?

3 Explica la relación que establece Agustín de Hipona entre existir y pensar, y en dónde radica, en último término, su conciencia de que existe y de que piensa.

4 ¿En qué consiste el ejemplarismo agustiniano y a qué se refiere?

5 ¿Qué relación establece Agustín de Hipona entre la experiencia del tiempo y la distensión del alma?

Textualmente

«Platón, noble filósofo, se esforzó en convencernos [de] que las almas humanas habían vivido en el mundo antes de vestir estos cuerpos; de ahí que aquellas cosas que se aprenden sean, no nuevos conocimientos, sino simples reminiscencias. Según él refiere, preguntado un esclavo ignorante sobre un problema geométrico, respondió como consumado maestro en dicha disciplina. Escalonadas las preguntas con estudiado artificio, veía lo que debía ver y respondía según su visión.

Mas, si todo esto fuera mero recuerdo de cosas con antelación conocidas, ni todos ni la mayor parte estarían en grado de responder al ser interrogados de idéntica manera; porque en su vida anterior no todos han sido geómetras, y son tan contados en todo el género humano, que a duras penas se podrá encontrar uno. Es preferible creer que, disponiéndolo así el Hacedor, la esencia del alma intelectiva descubre en las realidades inteligibles del orden natural dichos recuerdos, contemplándolos en una luz incorpórea especial, lo mismo que el ojo carnal al resplandor de esta luz material ve los objetos que están a su alrededor, pues ha sido creado para esta luz y a ella se adapta por creación.

Si él distingue entre lo blanco y lo negro sin ayuda de maestro, no es por haber conocido estas cosas antes ya de existir en esta carne».

A. de Hipona, Tratado sobre la Santísima Trinidad, XII, 15.

1 ¿Cuál es la teoría platónica con la que Agustín de Hipona no está de acuerdo?

2 ¿Qué propuesta le parece mejor? ¿Cómo se llama la teoría que defiende el autor del texto?

3.3. Ética, historia y política

La libertad y el mal Agustín de Hipona ofrece una de las reflexiones más originales de la historia de la filosofía sobre el problema del mal y sobre su relación con la libertad humana.

La pregunta de la que parte es la siguiente: ¿cómo pueden existir en el mundo y en la vida humana el dolor, la violencia, la injusticia, la desgracia y la muerte si el mundo ha sido creado por un Dios infinitamente bueno?

En sus años de juventud, mientras se adhirió a las doctrinas del maniqueísmo, Agustín de Hipona creyó que la causa de todo lo malo provenía de la existencia de un principio del mal y de las tinieblas, que existía por sí mismo y que estaba permanentemente en lucha contra el principio de la luz y del bien.

Cuando Agustín de Hipona se convirtió al cristianismo, a partir de ese momento, creyó en un solo principio de todas las cosas, que es Dios, mientras que todo lo demás ha sido creado por él.

De ahí debía concluir que toda la Creación es buena, y que el mal no tiene una existencia en sí, sino que debe ser entendido como «ausencia de bien», como «no-ser», como carencia o como límite que toda criatura padece por el hecho de ser creada, a diferencia de Dios mismo, que no tiene límite alguno.

El mal moral

Sin embargo, no es ese mal metafísico —el que tiene que ver con nuestras limitaciones como seres finitos— el que verdaderamente más nos preocupa a los seres humanos, sino el mal moral.

Glosario

Libertad: para Agustín de Hipona, la libertad es una de las características principales del espíritu, dejando entrever que el principio de la libertad de actuación y de decisión pertenece estructuralmente al ser humano. El hecho de la transformación histórica del mundo demuestra que no todos los fenómenos están rigurosamente predeterminados por leyes físicas inexorables, sino que es factible el despliegue de nuevas posibilidades de organización en virtud de la acción humana. No obstante, a causa del pecado original, el ser humano padece de una cierta inclinación al mal, motivo que condiciona su libertad en este sentido. De ahí que considere solo la posibilidad de realizar una libertad para el bien con la ayuda de la gracia divina.

Toda la irracionalidad y la perversidad que vemos en las injusticias, en las guerras y en los actos de violencia de unos individuos sobre otros son, para Agustín de Hipona, resultado del mal uso que los seres humanos hacemos de la libertad que Dios nos ha otorgado.

Muchos de los males físicos que sufrimos no son más que el resultado de este mal moral, que ha corrompido las almas de los seres humanos desde Adán y que se transmite de unos a otros generalizando una especie de inclinación y de preferencia por lo malo (doctrina agustiniana del pecado original).

Por tanto, la libertad es la facultad dada a los seres humanos por Dios de poder elegir entre lo bueno y lo malo. Es un poder muy positivo, y en ella se basa la superioridad del ser humano respecto de los demás animales.

El problema surge porque, a causa de nuestros pecados, empezando por el de Adán y Eva, todo ser humano adolece de cierta inclinación hacia lo malo.

Por esa razón, es necesaria la conversión, aunque solo es posible alcanzarla como un don de la gracia de Dios; no obstante, todo ser humano debe elegir y debe esforzarse por conseguirla.

Agustín de Hipona no hace, pues, un planteamiento estrictamente racional y filosófico del problema del mal y de la libertad, sino que introduce en él los dogmas de la teología cristiana y paulina (de San Pablo).

Por eso, afirma que la salvación depende de la fe, la cual, aunque debe ser una aspiración y una meta para cualquier creyente, en realidad, es fruto de la gracia que Dios da solo a quienes predestina para salvarse.

Glosario

Mal: es lo contrario del bien. Es necesario distinguir entre mal físico y mal moral. El primero incluye la enfermedad, el dolor, la desgracia, etc., y no depende de la voluntad humana. El mal moral, en cambio, en cuanto quebrantamiento de normas morales, es imputable al ser humano. Es lo que la religión tradicionalmente ha llamado «pecado». En la tradición filosófica se puede distinguir (lo mismo que sucede en el caso de la noción de bien) entre una concepción metafísica y una concepción subjetivista de lo que es el mal. Para Agustín de Hipona, el mal es la deficiencia total de bien. Lo que parcialmente carece de bien puede llegar a ser bueno y perfecto en su género. Solo lo que carece del ser que le haría posible participar en el bien es el mal verdadero. Sin embargo, el mal no es una sustancia, como se afirmaba en el maniqueísmo, sino que es explicable por el mal uso de la libertad humana.

Textualmente

«Creía también que el mal era una sustancia corpórea y que poseía además una masa negra y deforme. Esta podía ser sólida, a la que los maniqueos llaman tierra o tenue o sutil, que concebían como una especie de espíritu maligno que se deslizaba sobre la tierra. Mi piedad, por pequeña que fuese, me obligaba a creer que un Dios bueno no podía crear naturaleza mala alguna. Por eso, me las imaginaba como dos masas antagónicas, ambas infinitas, la mala más pequeña y la mayor, la buena […]. De igual manera me parecía mejor creer que no habías creado el mal, que suponer que este, como yo lo había imaginado, tenía su origen en ti. Por mi ignorancia me parecía que el mal no solo era una sustancia,

La concepción de la historia: las «dos ciudades»

Según Agustín de Hipona, todo ser humano es, en primer lugar, un «hombre viejo», mundano y carnal, sometido al tiempo y a la muerte. Pero cualquier ser humano puede convertirse en un «hombre nuevo», espiritual, mediante el renacimiento del bautismo y cumpliendo los preceptos evangélicos.

Entonces comienza un itinerario de elevación de su alma a Dios cuya meta final es participar con él en la vida eterna.

Esta alternativa a la que está sometida la vida humana, vivir según la carne o según el espíritu, es aplicable también a la historia de la humanidad, que avanza en función de una lucha entre dos ciudades, la ciudad terrenal, de la impiedad y del diablo, y la ciudad celestial, de los justicia y de Dios.

Estas dos ciudades no existen en períodos sucesivos de la historia ni se identifican con ciertos elementos particulares de la historia de los seres humanos, sino que dependen de lo que cada individuo decide ser. Por tanto, se superponen y se entrecruzan como dos procesos de signo opuesto.

sino una sustancia corporal, puesto que tampoco era capaz de imaginar al espíritu más que como un cuerpo sutil que se expande de algún modo en el espacio».

A. de Hipona, Confesiones, V, 10.

1 ¿A qué le obligaba a Agustín de Hipona su piedad mientras era seguidor del maniqueísmo?

2 ¿Cómo concebía el mal, durante esa etapa de ignorancia? ¿Cómo imaginaba el espíritu?

3 ¿Cuál es la relación entre el bien y el mal en el maniqueísmo?

Y lo que más propiamente las distingue, según Agustín de Hipona, es que «los ciudadanos de la ciudad terrena están dominados por una necia ambición de dominio que los induce a subyugar a los demás; los ciudadanos de la ciudad celestial se ofrecen uno a otro con espíritu de caridad y respetan dócilmente los deberes de la disciplina social» (La ciudad de Dios, XIV, 28).

Los tres grandes períodos de la historia

No obstante, Agustín de Hipona distingue tres períodos en este proceso de entrecruzamiento de las dos ciudades:

• En el primero: los seres humanos viven sin leyes y no hay todavía lucha por disputarse los bienes del mundo.

• En el segundo: los seres humanos viven bajo la ley y por eso combaten por las cosas del mundo, pero son vencidos y mueren.

• El tercero es el tiempo de la gracia, en el cual los seres humanos luchan y vencen.

Textualmente

«Dos amores fundaron dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquella busca la gloria de los hombres, y esta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. Aquella se engríe en su gloria, y esta dice a su Dios: Vos sois mi gloria y el que me hace ir con la cabeza en alto (Sal 3, 4). En aquella, sus príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en esta sirven en mutua caridad, los gobernantes, aconsejando, y los súbditos, obedeciendo. Aquella ama su propia fuerza en sus potentados, y esta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza (Sal 17, 2). Por eso, en aquella, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más que o los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos, y los que llegaron a conocer a Dios,

no lo honraron ni dieron gracias como a Dios, sino que se desvanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón se oscureció. […] En esta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28)».

A. de Hipona, La ciudad de Dios, XIV, 28.

1 Enumera las diferencias entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena que encuentres en el texto.

2 ¿Cuáles son las características de «los sabios» que, según el texto, viven en la ciudad terrena?

3 ¿Crees que es necesario contraponer, como se hace al final de este texto, la «sabiduría humana» a la «piedad»? Razona tu respuesta.

Para comprender adecuadamente la filosofía agustiniana de la historia es preciso tener en cuenta el contexto en el que fue escrita. La estructura política del mundo antiguo estaba en profunda decadencia, a la vez que el empuje de los pueblos bárbaros era cada vez mayor.

Por otra parte, el cristianismo había penetrado ya hondamente en la sociedad romana, y desde el paganismo se culpaba a sus fieles de los peligros que acechaban a Roma y de las desventuras que estaban ocurriendo.

El sentido apologético de La ciudad de Dios (escrita entre los años 412 y 426, o sea, los años del final del Imperio romano) se debe a la intención de Agustín de Hipona de salir al paso de estas acusaciones.

En concreto, se acusaba al cristianismo de ser la causa de la caída de Roma y de su destrucción por los pueblos bárbaros, por hacer perder a Roma la protección de sus divinidades.

Para Agustín de Hipona, Roma es la ciudad terrena, una sociedad de personas malvadas y pervertidas cuyo destino es perecer a causa de sus propios excesos, contrapuesta a la ciudad de Dios, sociedad en la que reina el bien.

La concepción pesimista del poder político

Toda la historia está recorrida por esta lucha entre una parte de los seres humanos, que se aman a sí mismos hasta despreciar a Dios, frente a otra parte, que aman a Dios hasta despreciarse a sí mismos. Ambas coexisten siempre en el tiempo.

Cada una de estas dos ciudades aspira a la paz, pero de modos distintos: la ciudad de Dios aspira a la paz eterna y a la felicidad, reservada a sus fieles, mientras que la ciudad terrena aspira a la mera paz política; o sea, la concordia entre gobernantes y gobernados.

En esta doctrina se esconde una concepción pesimista del poder político: su principal función es ser el agente represivo y externo que impida por la fuerza a los seres humanos infligirse violencia los unos a los otros.

Para Agustín de Hipona, no obstante, el Estado, que tiene sus raíces en necesidades profundas de la naturaleza humana, debe velar por los asuntos temporales (el bienestar, la paz, la justicia), por lo que tiene también una significación divina. Todo poder político viene de Dios, por lo que los valores religiosos no son ajenos al Estado, y este tiene que estar impregnado de los principios cristianos.

Al mismo tiempo, el Estado tiene que prestar a la Iglesia el apoyo de su poder, para que pueda realizar plenamente su misión.

Como en la ética, en la política se asume la conciencia de que el fin último del ser humano no es terrenal, sino descubrir a Dios en la verdad que reside en el interior del alma humana.

Actividades

1 ¿Cómo define Agustín de Hipona el mal? ¿En qué se diferencia esta concepción de su etapa maniquea?

2 Define las nociones de «mal metafísico» y de «mal moral». Según Agustín de Hipona, ¿qué diferencia hay entre ellos?

3 ¿En qué consiste la libertad, según Agustín de Hipona, y cómo alcanza el ser humano la salvación?

4 ¿A qué se refiere Agustín de Hipona cuando distingue las «dos ciudades»?

En la ciudad terrena se aspira a la paz y a la concordia entre las personas; en la ciudad de Dios, a la paz eterna y a la felicidad. (Tapices de caza de Devonshire, Museo de Victoria y Alberto, Londres).

Trabaja con lo aprendido

LA PATRÍSTICA

Platón

Etapas:

• Período inicial

• Período de apogeo

• Período de decadencia

Aportaciones

PATRÍSTICA

Creacionismo Historia y escatología

FILOSOFÍA MEDIEVAL: CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA

ESCOLÁSTICA

Mapa mental

Aristóteles

Fases:

• Preescolástica

• Alta escolástica

• Fase de apogeo

• Decadencia

• Neoescolástica

Conocimiento

Ciencia (conocimiento racional)

Sabiduría (conocimiento intelectual)

Búsqueda de la verdad

Autoconciencia Iluminación

Ser humano

Libertad y origen del mal

Política: ciudad celestial y ciudad terrenal

ETIQUETAS CONCEPTUALES Enclave

Elabora una disertación filosófica en la que reflexiones sobre la existencia del mal en el mundo, acerca de sus causas y sobre la relación entre el mal y la libertad humana, por un lado, y el mal y las catástrofes naturales y las enfermedades, por otro, a partir de los conceptos siguientes.

En parejas, repartíos los Objetivos de Desarrollo Sostenible y explicad brevemente en clase cómo se pueden erradicar los males del mundo. Reflexionad sobre la naturaleza de estos males.

Recuerda seleccionar el material de trabajo de esta unidad para tu porfolio.

Descubro lo que he aprendido

1 Explica en qué consiste la patrística. ¿Qué períodos se pueden distinguir en la patrística? ¿Qué es la escolástica?

2 Relaciona cada época de la escolástica con la característica principal que la define: (1) Preescolástica, (2) Alta escolástica, (3) Fase de apogeo y (4) Fase de disolución.

a) Aparecen los grandes sistemas escolásticos que constituyen lo que ha dado en llamarse «florecimiento de la escolástica».

b) Se presupone y se admite, sin más, la identidad de la razón y la fe.

c) Empieza a desarrollarse la ciencia positiva y las doctrinas del derecho y del Estado, y surge un importante movimiento de mística especulativa liderado por el Maestro Eckhardt.

d) Comienza a esbozarse el problema de la relación entre la razón y la fe.

3 ¿En qué consiste la escatología? ¿Qué relación se establece en la filosofía cristiana entre la historia y la escatología?

4 De acuerdo con Agustín de Hipona, ¿qué forma de conocimiento es la más elevada de todas y la que permite acceder al conocimiento de las ideas?

a) El conocimiento racional.

b) El conocimiento intelectivo.

c) El conocimiento intuitivo.

d) El conocimiento sensitivo.

5 ¿Qué tesis se sostenían desde el escepticismo, escuela de pensamiento contra la que se dirige Agustín de Hipona? ¿Estás de acuerdo con alguna de esas afirmaciones? Razona tu respuesta.

6 En su argumentación sobre las verdades inteligibles, Agustín de Hipona sostiene que para descubrir la verdad cada persona tiene que investigar en su interior, cerrando la puerta a los sentidos, y, en este proceso de búsqueda interior, encontrar las verdades iluminadas por la divinidad. ¿A qué teoría platónica estaría apuntando críticamente Agustín de Hipona con su teoría de la iluminación?

a) Teoría del filósofo gobernante.

b) Teoría de la reminiscencia.

c) Teoría socrática de la educación (mayéutica).

d) Teoría de la reencarnación de las almas.

7 En la teoría de la autoconciencia, Agustín de Hipona sostiene la evidencia del propio pensamiento; sin embargo, esta evidencia no proviene ni de la realidad material ni del propio pensamiento. ¿Cuál es el fundamento de esta evidencia del pensamiento?

¿De dónde proviene su certeza?

8 ¿Qué se afirmaba desde el maniqueísmo con respecto al origen del mal? ¿Qué respuesta da Agustín de Hipona a esta cuestión después de su conversión al cristianismo?

9 En su teoría de las dos ciudades, la terrenal y la celestial, Agustín de Hipona propone la distinción de tres etapas en un proceso de entrecruzamiento de ambos modelos de ciudad. ¿Cuál de las etapas que señalamos a continuación no corresponde a la teoría agustiniana?

a) Vida sin ley y sin conflictos por los bienes mundanos.

b) Vida bajo la ley y con luchas por los bienes terrenales.

c) Vida sin ley y con conflictos por los bienes mundanos.

d) Tiempo de la gracia.

10 ¿Qué crítica hace Agustín de Hipona a la filosofía pagana? Explica la conclusión con la que finaliza el texto: «Él plantó en nuestras almas la fe de las cosas temporales, y en las eternas nos manifiesta la verdad».

«Los principales filósofos paganos pudieron comprender lo invisible de Dios por la creación; pero como filósofos sin Mediador, esto es, sin el hombre Cristo, no creyeron a los profetas, que vaticinaron su venida, ni a los apóstoles, que proclamaron su llegada, y han retenido la verdad, conforme está escrito de ellos, en la iniquidad. En este ínfimo mundo colocados, no pudieron menos de buscar algunos como peldaños para subir a las cumbres que ellos intuían; y así cayeron en poder de los espíritus falaces, que les hicieron trocar la gloria del Dios incorruptible por los simulacros de los hombres corruptibles, aves, cuadrúpedos y reptiles; pues bajo tales formas tallaron ídolos y les rindieron culto. Pero nuestra ciencia es Cristo, y nuestra sabiduría es también Cristo. Él plantó en nuestras almas la fe de las cosas temporales, y en las eternas nos manifiesta la verdad».

A. de Hipona, Tratado sobre la Santísima Trinidad, XIII, 19.

Un debatE

¿Es el Estado un instrumento de libertad o de dominación?

Introducción al debate

No toda sociedad es necesariamente un Estado, o sea, un poder político, institucional y autónomo. Ni tampoco se confunde con el Gobierno ni con sus dirigentes. Se define el Estado como poseedor del poder público, que debe ejercer en beneficio de la ciudadanía.

Aristóteles desarrolló una concepción de los elementos esenciales del Estado y le otorgó un carácter esencialmente político. Hobbes afirmó que el Estado surge de un pacto entre los individuos en favor de la tiranía, en la que se delegan la libertad y los bienes, de modo que este adquiere un poder de coacción al que nadie se podrá resistir. Así, asegura la paz y el cumplimiento de las leyes.

El poder del Estado se debe ejercer en beneficio de la ciudadanía y no se debe confundir el Gobierno con sus dirigentes («Alfonso V con su corte», miniatura del Libro del Consolat del Mar, Archivo Municipal de Valencia).

Teóricamente, pues, un Estado es el conjunto de instituciones y de órganos por los que una sociedad se da los medios de gobernarse y de administrarse. Pero, en la práctica, ¿ejerce su inmenso poder en beneficio del bien común y de la defensa de la libertad y de los derechos de la ciudadanía?

1 ¿En qué sentido el Estado debería defender la sociedad y garantizar el bien público?

2 Puesto que el Estado tiene el monopolio de la violencia legítima, ¿no puede abusar de este poder contra la sociedad o contra los individuos?

3 ¿Supone la responsabilidad política una moral determinada y específica?

4 La experiencia de los totalitarismos, ¿es algo que pertenece al pasado?

Un aspecto concreto para discutir

Agustín de Hipona, en su célebre obra La ciudad de Dios, llega a considerar el Estado en su realidad objetiva, fuera de toda referencia a su finalidad, una realidad asimilable a una banda de delincuentes. De hecho, define ambos tipos de organizaciones del mismo modo.

De acuerdo con la comparación que establece entre un pirata y Alejandro Magno, para Agustín de Hipona, la diferencia entre los Estados y los grupos de delicuentes es solo de magnitud: cuando su poder se hace suficientemente grande, los grupos de delincuentes se convierten en personas respetables, en gobernantes.

Esta visión pesimista está condicionada por su comprensión de la naturaleza humana, que está viciada por el pecado original. A partir de ella, dibuja una imagen de la ciudad terrenal desgarrada por los conflictos de intereses entre los individuos y, por tanto, incapaz de alcanzar en ningún momento una situación de paz duradera.

En la ciudad terrenal, los seres humanos se aman a sí mismos y desprecian a Dios; esa es la raíz de todos sus males.

¿ES EL ESTADO UNA «TROPA DE BANDOLEROS»?

«Desterrada la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes tropas de bandoleros? Y las mismas tropas de bandoleros, ¿qué son sino pequeños reinos? También estas son un puñado de hombres, se rigen por el poder de un príncipe, se ligan con pacto de sociedad y se reparten su botín según las leyes de sus decretos. Si este mal crece, porque se le añaden hombres perdidos hasta enseñorearse de lugares, fundar cuarteles, ocupar ciudades, subyugar pueblos, toman el nombre más auténtico de reino. Este nombre se lo da ya abiertamente no la renuncia a la concupiscencia, sino la impunidad conquistada. En plan de chiste, pero en verdad, respondió un pirata preso a Alejandro Magno, que le preguntaba qué le parecía del sobresalto en que tenía la mar. Él, con arrogante libertad, le respondió: “Lo mismo que te parece a ti tener sobresaltada la tierra. Solo que a mí, por hacerlo con un pequeño navío, me llaman pirata, y a ti, por hacerlo con un gran ejército, conquistador”».

A. de Hipona, La ciudad de Dios, IV, 4.

En la ciudad terrenal domina el amor de los seres humanos hacia sí mismos hasta despreciar a Dios, por lo que está desgarrada por los conflictos de intereses que degeneran en violencia («Batalla de Mühidorf», miniatura medieval, Biblioteca del Estado de Kassel, Alemania).

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