Issuu on Google+

eclesial d'informació i opinió SUPLEMENT D’HIVERN 2010

L’ideal de la pluralitat religiosa en un Estat laic Begoña Roman

Professora de la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona

O

ferim als lectors d’«El Pregó» el text de la ponència que Begoña Román va presentar en el Congrés organitzat per «Cristianisme al Segle XXI» sobre «Llibertat religiosa en un Estat laic» i celebrat els dies 14 i 15 de novembre de l’any passat. Posem així a les mans dels lectors una primícia del llibre que Editorial Claret publicarà aviat amb el mateix títol amb què el Congrés va ser anunciat, i que inclourà les altres tres ponències presentades que hi van ser: la de Ramon Maria Nogués sobre «Cultura i Religió, Esglésies i Estats», la de Jaume Botey, «Procés històric a Occident», i la de Juan Martín Velasco, «Tareas del presente. Las comunidades cristianas en situación sociocultural de secularidad y laicidad». El llibre recollirà també els textos del conjunt d’intervencions que es van fer en el mateix Congrés entorn dels temes de les ponències primera i quarta. El quadern que conté la ponència de Begoña Roman ha estat confeccionat amb el mateix criteri que guià la publicació d’un quadern anterior sobre la Setmana Tràgica, distribuït per «El Pregó» el mes juliol. Josep Maria Totosaus (J.T.) hi fa una presentació de la totalitat de la ponència, que abreuja ­­1


l’escrit introductori original de l’autora. Ell mateix i Casimir Martí (C.M.) han escrit les quatre altres introduccions a cadascuna de les quatre parts en què el text original està dividit. I, dins de cadascuna d’aquestes quatre parts, hi apareixen subtítols, que tracten d’indicar el fil discursiu del pensament de l’autora, per tal de donar facilitats a molts dels nostres lectors tal vegada poc habituats a enfrontar-se amb textos d’alt contingut acadèmic i amb un llenguatge molt precís i tècnic. —C.M.

Introducció En el nostre món, tan canviat i tan canviant, continuem usant un vocabulari moral forjat en segles anteriors, però sense compartir, tanmateix, els continguts de paraules com justícia, bé, deontologia, excel·lència, virtut, felicitat... I és que: a) El multiculturalisme, el pluralisme moral i l’individualisme no ens faciliten tenir un mateix un vocabulari moral; b) El vocabulari que teníem ens va quedant obsolet i deixem d’utilitzar algunes paraules (virtut, honor, fraternitat...) perquè ens sonen a moralisme ranci; c) problemes nous demanen paraules noves o continguts nous per a paraules velles. Si volem afrontar humanament els nostres problemes ens cal, doncs, un vocabulari moral compartit, entrats com som a l’era de la globalització. I en aquesta comesa hem de comptar també amb la fe i les religions. Aquestes, a més, han de posar-se a l’alçada del nostre temps i guanyar-se el respecte dels seus i dels altres: creients d’altres religions o persones sense cap fe religiosa. L’autora pretén aportar el seu gra de sorra a la tasca d’exposar la nostra realitat amb conceptes clars per tal d’intervenir-hi més i millor i acostar-nos a l’ideal de la pluralitat religiosa en un Estat laic. Per això es detura en quatre punts: 1) la importància dels ideals compartits per aconseguir legitimitat i eficiència en la seva recerca contínua: 2) la pluralitat religiosa com una oferta múltiple de concepcions sobre l’ideal de la «vida bona»; c) la funció de l’Estat de Dret laic com a garant de la «vida justa»; 4) la defensa argumentada d’un determinat ideal de pluralitat religiosa en un Estat laic. —J.T.

­­2


I - Sobre el concepte d’ideal: recuperant la utopia L’evolució de les ciències, de les tècniques, de la cultura i dels costums ens posen constantment en situacions noves, en les quals hem de prendre decisions, hem d’elegir. La novetat de les situacions sovint ens troba sense criteris per a decidir. L’autora cita Aristòtil: «El fi és el principi de les accions». I proposa un camí per a disposar de criteris per a la tria: cal prendre com a punt de partida la finalitat, l’objectiu que volem aconseguir, l’«ideal». Els ideals no s’assoleixen mai en la seva totalitat, són utòpics, però són necessaris, sobretot en temps de foscor i d’incertesa. Compliran la seva funció de criteris en la mesura en què incorporin valors cívics: bons, justos, eficaços, capaços de ser compartits (és a dir, universalitzables) i de servir com a punts de referència per al control de qualitat i per a la regulació de les nostres decisions. —C.M. Com que en nom de la utopia s’han comés tantes barbaritats i en nom del futur a vegades s’ha forçat tant el temps d’avui, els conceptes d’utopia i de societat ideal s’han vist envoltats de connotacions negatives. Aquest és el cas, per exemple, de H. Jonas (1903-1993), quan en el seu llibre El principi de responsabilitat1, en clara oposició al llibre del marxista E. Bloch (1885-1977) El Principi esperança2, criticava les llums de la raó. Ens calen finalitats compartides. Tanmateix, en un món globalitzat, on es pren consciència de la interdependència de tot i de tots (aquesta és la part positiva de la globalització), ens calen finalitats compartides: hem de saber cap on hem de tendir, la qual cosa ens permetrà també saber respecte d’on i per què progressem o no com a humanitat. Per la interdependència de tot i de tots en el món globalitzat i tal que hi hagi futur, aquest ha de ser compartit; la qual cosa ens obliga a proposar-nos metes regulatives compartides, a les quals ens puguem aproximar paulatinament. I té raó Hans Küng3 (1928) quan afirma que les religions tenen un gran paper a jugar en la forja del món i del futur compar JONAS, H: El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona, Círculo de Lectores, 1994 (1979). 2 BLOCH, E: El principio esperanza. Madrid, Trotta, 2004-2006 (1959). 3 KÜNG, H i KUSCHEL, K.J: Hacia una ética mundial : declaración del parlamento de las religiones del mundo, Madrid, Trotta, 1994 1

­­3


tit, perquè també elles han de ser motor de pacificació, de convivència pacífica i de cohesió social en tant que són tradicions de sentit, raons per a viure. Si no és així, si no partim del consens en uns ideals, els problemes globals que tenim (canvi climàtic, pobresa, tecnologies amb capacitat d’autodestrucció de tota la humanitat, etc.) no trobaran una sortida. La globalització ens obliga a replantejar les institucions d’avui i les maneres tradicionals d’abordar els problemes, perquè part del problema rau en la obsolescència de les institucions, dels estils de vida, que no són universalitzables ni sostenibles, i en la manera en què grups religiosos o ètnics plantegen els problemes: en clau massa internacional, o interestatal, o gremial, o de manera corporativa. En efecte, l’abandó de l’ideal porta a la desorientació, a la pèrdua de finalitat. Sense un futur compartit al qual tendir, sense metes regulatives i normatives que ens hi guiïn, no sabrem ni on som ni on volem arribar, perquè la nostra acció, la individual i la concertada col·lectiva, l’orientem sempre cap a algun objectiu que considerem bo i amb el qual ens trobem obligats, lligats, compromesos. Avui ens calen aquests ideals per superar un individualisme caòtic, que necessita confiar en les autoregulacions automàtiques o en unes mans no se sap si invisibles o bé sinistrament amagades amb intenció d’ocultació. Ja Aristòtil va dir que «el fi és el principi de les accions»; sabrem, doncs, per on hem de començar quan sapiguem amb vista a què comencem, cap on hem de tendir. Si no saps on vas, es deia el maig del 68, acabes en una altra banda. Ideals, en temps de foscor i d’incerteses. Aquestes finalitats que no s’assoleixen mai en la seva totalitat i per això en diem utòpiques (que «no tenen lloc»), són metes que regulen el camí, que orienten, però també són normatives: no només diuen on volem anar o podem anar, sinó que prescriuen que hem d’anar-hi. Així doncs, cal un compromís d’acostar-s’hi contínuament, transcendint el present i millorant el món per a les generacions futures. I sobre el compromís i la transcendència també hi tenen molt a dir les religions. Aquestes metes regulatives són especialment necessàries en temps de foscor o d’incertesa com els nostres, pels canvis tan vertiginosament ràpids que ens ha tocat de viure, sense temps per a pair el «ja no, però encara tampoc». No són, però, només referències a les quals hem de tendir convençuts: serveixen també com a criteris a partir dels quals podem retre comptes. Es tracta de criteris que ens permetran fer-nos càrrec de què hem fet amb el món que hem heretat, què hem fet amb la tradició religiosa que hem heretat, i què hem fet del compromís de deixar en bones condicions a les generacions futures una tradició religiosa donadora de sentit per a un món just, sostenible i pacífic. ­­4


Els ideals ens interpel·len per tal de construir un món que, garantides les condicions per a viure, continuï despertant el desig i la joia de viure d’una manera determinada. Així els ideals seran també controls de qualitat sobre el present, seran el nostre rendiment de comptes amb el món i amb la nostra religió. Des d’ells hem de retre comptes retroactivament i proactivament: mirant enrere i mirant endavant. Mirant al passat, trobarem bones pràctiques, contradiccions i errors, i n’aprendrem sempre: compartirem les bones pràctiques i repararem els errors i les contradiccions, tot demanant-ne disculpes. Proactivament —mirant endavant—, sabrem si ens estem allunyant o no de les metes que ens havíem posat i proposat. Des de l’ideal, retrem comptes del nostre pas actual per saber si estem fent marxa enrere, involucions, o si estem progressant adequadament. Coherència i integritat. Públic i privat. No hi ha confiança sense coherència ni sense integritat, i perquè aquestes paraules no sonin, com ja sonen, a buides o demagògiques, ens cal saber què és una persona coherent i íntegra, digna de confiança. El Diccionari ens diu que íntegra és una persona recta, honesta, i que la coherència exigeix la connexió o unió d’unes coses amb unes altres. Una persona coherent ha de respondre dels seus actes, donar-se i adonar-se, retre comptes. Però retre’n, no només dels impactes, dels resultats, de les conseqüències, o dels efectes col·laterals. La coherència requereix un acoblament, una connexió amb un conjunt de valors, processos i cursos d’acció. Perquè el fi no justifica els mitjans. Perquè, si volem que alguna cosa acabi bé, ens caldrà saber per a qui el bé és realment bé, a compte de qui i des de quina cosmovisió es diu que alguna cosa és bona i justa. I, tot això, per tal de no incórrer de nou en el despotisme il·lustrat de «tot per al poble, però sense el poble». En efecte, perquè el món se’ns ha complicat i perquè pensem per tal de resoldre problemes, l’ètica contemporània ha aprofundit en la moderna distinció entre privadesa i publicitat, ha distingit la pregunta pel bé de la pregunta per la justícia (J. Rawls, J. Habermas), la qual cosa permet millorar la rendició de comptes (responsabilitat) des de la coherència i també des de la integritat. La integritat al·ludeix a no dividir, a contemplar l’ésser humà com un tot i com a membre d’un col·lectiu, la humanitat. Per això, si volem confiança, i la necessitem, caldrà tornar a emprendre la tasca de situar les nostres decisions en els àmbits que els correspon. Això implica no prendre decisions cíviques prioritzant preferències personals i/o religioses, sense sospesar abans si aquestes preferències són coherents amb els ­­5


valors cívics. Hem d’argumentar públicament, rendint comptes des dels nostres valors (cívics, personals i religiosos), i essent transparents amb els mitjans emprats i amb els processos i cursos d’acció empresos. I, només si ho integrem tot en un món compartit, podrem saber si els resultats de les nostres decisions han estat un èxit o un fracàs, i per a qui, i per què. *** Per totes aquestes raons, cal recuperar els ideals, perquè són imprescindibles per a la vida humana digna, més enllà de la mera supervivència, o de l’adaptació darwiniana, o de la metamorfosi kafkiana. Ens hem de reconèixer en les nostres accions, perquè «per les nostres obres ens reconeixeran». Per això ens cal saber com han de ser les nostres obres, tot esforçant-nos per saber on volem anar, per a què volem treballar, lluitar i perseverar en tot plegat.

II - Sobre la pluralitat religiosa: la vida bona La llibertat religiosa (o «llibertat de culte»), que va de bracet amb la pluralitat religiosa, és un bé i és, alhora, un dret reconegut per la Declaració Universal dels Drets Humans (1948, arts. 2, 18 i 26)) i per la Constitució espanyola (art. 16). Els drets, en general, són garanties mínimes a partir de les quals podem progressar com a persones i com a ciutadans. Les religions, en canvi, són formes de concebre el sentit que tenen la vida i el món, i assenyalen formes de comportament humà que són «ideals» ètics: funcionen pràcticament com allò que els entesos denominen una «cosmovisió» i una ètica «de màxims». Per a l’autora, i per a altres que comparteixen les seves posicions, té una gran importància precisar què són, en l’àmbit de l’ètica, «mínims» i «màxims». Mínims ètics són aquelles formes de comportament que poden ser compartides per ciutadans de diverses tradicions culturals, mentre que són màxims ètics la totalitat de formes de comportament que cadascuna d’aquelles tradicions proposa als seus membres. En realitat, a partir de les precisions que fa l’autora sobre mínims i màxims ètics, podem comprendre millor: a) que l’Estat, en la seva relació amb les tradicions religioses, no pot conformar-se a tolerar-les amb indiferència, com si hagués de suportar un mal menor, ni a considerar-les totes elles «com llastos del passat» que no han superat l’estadi primitiu de la humanitat; ­­6


b) que, en nom del bé comú, l’Estat pot posar límits a moviments religiosos que alterin l’ordre públic, la convivència pacífica i justa i la igualtat jurídica entre els ciutadans, i pot negar-se a reconèixer-los com a titulars del dret a la llibertat religiosa; c) que, a l’interior de les tradicions religioses, aquella admissió de «màxims» i «mínims» fomenta replantejaments interns que ajuden a reconèixer l’interès de conviure civilment amb altres tradicions religioses, i contribueix a retocar i fins i tot a corregir, dins de cadascuna d’elles, tendències religioses endurides, que es denominen fonamentalisme o integrisme. —C.M. De la llibertat de consciència a la llibertat de culte. El dret a la llibertat de culte és un bé en ell mateix i per les conseqüències que genera, com són, entre altres, la tolerància i les conviccions convençudes. Els drets són béns fonamentals, prioritaris; són els mínims cívics que qualsevol persona necessita perquè, abans d’optar per una determinada qualitat de vida (qüestió, aquesta, d’ètica personal on intervé molta subjectivitat), pugui tenir garantida la dignitat de vida pel fet de disposar d’aquells mínims decents de què qualsevol persona hauria de gaudir. El dret a la llibertat de culte és un dret perquè és un bé derivat de la decisió personal d’escollir la vida bona, i així ho reconeix la laïcitat. Les religions, en tant que ètiques de sentit, cosmovisives o de màxims, es caracteritzen per l’oferta que fan de vida bona, de vida plena, de vida feliç. Com molt bé resumia A. MacIntyre, «la vida bona per a l’home és la vida dedicada a la recerca de la vida bona»4. Un dret és un bé prioritari, transcendental, condició de possibilitat de la recerca de la vida bona. La llibertat de consciència és el bé fonamental que inclou la tria del culte, de la fe. Un Estat que permet la llibertat de culte no només respecta les opcions, sinó que fomenta el coneixement de les distintes opcions i facilita als seus ciutadans viure en coherència un cop feta la pròpia opció en matèria religiosa, sense reduir les opcions a espais de privadesa i reclusió. Tolerància activa i tolerància passiva. El laïcisme. Aquesta actitud permissiva de l’Estat en matèria religiosa, i també la dels ciutadans entre ells, rep sovint el nom de tolerància, la qual pot ser activa i passiva. La tolerància passiva és injusta, perquè no es pren seriosament un dret,5 com és el de la llibertat de

MACINTYRE, A. Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987 (1984), p. 271.

4

­­7


culte: diu que el respecta, però a condició que no sigui reivindicat per a sortir al carrer i mentre no intervingui en els assumptes públics. En realitat, actuant així, la tolerància passiva no tolera les religions; senzillament les suporta com un mal menor. I això és el que fa el laïcisme amb els fenòmens religiosos: els considera, tots iguals, com a llastos del passat, propis de gent que no ha superat l’estadi primitiu de la humanitat (com diria, entre altres, A. Comte), i els suporta perquè aquesta és la millor manera de mantenir tranquils els titulars del dret a la llibertat de culte. Però quan els condemna a la privacitat o al mer diàleg intern, els tracta injustament. I és que actuar des de la indiferència, té conseqüències injustes i dolentes: injustes perquè, parafrasejant R. Dworkin (1931), no es pren seriosament el dret que es diu respectar; i dolentes perquè es fomenta el dogmatisme i el fanatisme pel fet d’impedir, en l’espai públic, el diàleg sobre les raons de les religions a ser respectades. A més a més, es perden aliats en les causes justes i bones, com ara en la sanitat, en l’educació, en la intervenció social, etc. Si en l’espai públic no es fan presents les raons per a respectar —perquè, quan ja hem acceptat uns mínims comuns denominadors, totes les opcions religioses són respectables i igualment respectables—, es va generant un respecte negatiu, per mera indiferència, però no el respecte actiu del reconeixement, de l’interès per conèixer l’altre.6 Llavors, triomfa la indiferència i, en aquest clima, es fomenta una falsa tolerància molt danyosa per a l’ideal propi dels mínims. L’indiferentisme acaba relegant a la privacitat els màxims —el contingut total de cada opció religiosa—, gairebé a l’obscurantisme, i a la sospita d’adoctrinament cada vegada que pretenguin mostrar-se en públic. La tolerància activa, en canvi, consisteix a prendre’s seriosament els drets, i a entendre que els creients són interlocutors vàlids en la forja de l’espai públic, per la seva legitimitat, pel dret a la llibertat de culte i per eficiència: perquè unim esforços per aconseguir allò que tots volem: la vida justa que permeti la tria de la vida bona. Ètica de màxims i ètica de mínims. Els mínims ètics s’alimenten dels màxims i els màxims han de purificar-se des dels mínims7. Però són viscuts com un tot i només el pluralisme ens permet distingir els mínims i els màxims DWORKIN, R. Taking seriously rights (1978); Los derechos en serio, Barcelona, Ariel, 1984. ARTETA, A: «Verdadera y falsa tolerancia» en VVAA: Ética para la sociedad civil, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2003. 7 CORTINA, A: Aliança i contracte. Ètica, política i religió, Barcelona, F. Joan Maragall-Cruïlla, 2001, p. 117. 5 6

­­8


en un aprofundiment i regeneració d’ambdós. Així, doncs, com que existencialment els vivim com un tot, un criteri per a distingir entre mínims i màxims rau en el fet que, en els mínims, l’afirmació contrària és contradictòria (només es pot negar la llibertat d’expressió expressant-se lliurement, incorrent així en una contradicció entre allò que es diu i l’acció de dir-ho, cosa que K.O. Apel (1930) anomena una contradicció performativa;8 mentre que, en els màxims, la contrària és perfectament plausible, universalitzable (és possible la convivència cívica entre un proeutanàsic i un antieutanàsic). Quan entrem en contacte amb els màxims ètics dels altres és quan descobrim i enriquim els mínims. Els mínims són estrictament racionals, són condicions de possibilitat d’altres opcions, perquè no són ells mateixos una opció, sinó la condició de possibilitat de les opcions dels uns i dels altres: són irrefutables. La proposta de màxims obté dels mínims la legitimitat quan respecta i assumeix els mínims. Mínims i màxims es descobreixen en l’encontre discrepant, en el diàleg entre els màxims dels diferents ciutadans. Els mínims es descobreixen quan els màxims discrepen, però els mínims permeten el trobament, el consens, el diàleg, el pluralisme i també el diàleg interreligiós. Així doncs, és precisament aquest encontre en la pluralitat el que permet el diàleg, el que facilita la regeneració moral de les pròpies tradicions religioses. I és la pluralitat la que, en permetre el diàleg, uneix esforços en la recerca de consens i eficiències en la implementació de les solucions als problemes de tots. Ambdós, mínims i màxims, no estan fixats una vegada per sempre, sinó que són en el temps i es regeneren. Els mínims han de millorar la seva fonamentació, la seva formulació i les jerarquies entre drets quan es reivindiquen nous drets. I els màxims han de rectificar, s’han de desprendre de llastos, de prejudicis i demanar perdó per episodis inquisitorials o d’adoctrinament, per morals sexuals reprimides i repressives, etc. Així recuperaran la seva funció específica, el seu telos (finalitat), de ser grans relats de sentit per a la vida de les persones. Si les coses s’entenen així, serà fonamental aconseguir un equilibri entre les tradicions d’ahir i les noves propostes d’avui, un equilibri de posada al dia i posada a punt de les religions, bo i institucionalitzant el diàleg i l’esforç conjunt de les religions, de l’Estat, i de la societat civil en general, per tal d’anar fent real l’ideal de la pluralitat religiosa en l’Estat veritablement laic.

8

APEL, K.O: Teoría de la verdad, y ética del discurso, Barcelona, Paidós, 1991. ­­9


Els límits de la llibertat de culte: religions i sectes. No obstant això, no tot s’hi val emparant-se en el dret a la llibertat de culte, ja que continua essent justa i necessària la distinció entre sectes i religions. Una secta imposa, impedeix el dubte, el dissentiment, entorpeix la pluralitat i el diàleg, i confon educació amb adoctrinament. Com que el bé és fruit d’una decisió i una adhesió voluntària, un bé moral imposat no és ni bé ni moral. Per això és bo el que un vol per a ell mateix i podria voler, en coherència, la seva universalització; mai, però, imposant-la. Una secta no garanteix la igualtat d’accés i impedeix sovint la sortida de la persona i/o del seu patrimoni. Una secta, a més, no concilia el màxims religiosos amb els mínims cívics. Per tant, si les religions volen ser presents en l’espai públic, no seria de més consensuar una criteriologia d’acord amb la qual aquells fenòmens «religiosos» que s’extralimiten en els seus «mandats» no puguin inscriure’s com a tals per a ser-hi reconeguts. Això demanaria un debat intern al si de les opcions religioses, i un debat públic, perquè no es tracta d’una decisió inquisitorial, sinó de no caure ni en la indiferència envers al fenomen religiós, ni en la injustícia de la seva repressió o del tracte privilegiat envers un grup, ni de permetre el sectarisme. Així, per exemple, acceptem que un príncep d’Aràbia saudita faci ús de la llibertat de culte i vingui amb les seves senyes d’identitat (culte, llibres sagrats, dieta, vestimenta, etc), però el que no es pot permetre és que ell ho reprimeixi al seu propi principat. Es tracta d’una qüestió de justícia, i per això, obrant així, aquest príncep cau en una contradicció performativa: vol la llibertat de culte, gràcies a la qual ve al nostre Estat de Dret com hi ve, amb garanties i respecte, i això mateix no m’ho permetria fer-ho a mi, com a dona, amb les meves senyes d’identitat (culte, llibres sagrats, dieta, vestimenta, etc). No entrem però, ara, en discussions de contingut religiós ni feminista, sinó tan sols en allò que significa prendre’s seriosament el dret civil a la llibertat de culte. I els catòlics? També en aquest sentit el catolicisme té qüestions pendents. Només n’esmentaré algunes: el paper de les dones en l’església, l’homosexualitat, els nous models de família, l’eutanàsia, la interrupció de la gestació, l’acceptació oficial, no només oficiosa, de les persones separades o divorciades, etc. La pluralitat és un valor, és garantia per al diàleg. Però cal pluralitat dintre i fora, i diàleg intra i interreligiós sota la batuta de l’ètica cívica, la qual segueix el ritme de la justícia, la transparència i la coherència. Les religions hauran d’esforçar-se, doncs, per convèncer més i millor, i això sembla estar més garantit quan hi ha diferents ofertes en joc. La competitivitat entre les religions no serà dolenta. Al nostre país el catolicisme està ferit ­­10


en credibilitat, entre altres coses, perquè fins avui no ha hagut de retre comptes ni ha hagut de «competir». Kant proposa una lectura positiva de la competitivitat: si deixem un arbre en la sabana, creix baixet, retorçat; si el posem al costat d’altres arbres en el bosc, tots es fan alts i s’apressen a rebre la llum del sol. I si reconeixem que hi ha sol per a tots, hi ha també lloc per a tots, mentre es respectin els mínims espais entre ells. Traduint la metàfora: hi ha lloc per a moltes religions, mentre entre elles respectin els mínims cívics a dintre i a fora.

III - L’Estat laic com a garant de la vida justa A diferència de les religions, que pretenen oferir una cosmovisió (visió o concepció total de la realitat; l’autora es refereix, així a una «visió cosmovisiva», o a una «neutralitat cosmovisiva»), l’Estat laic té com a missió assegurar la bona convivència en el seu si de les diverses persones i grups que l’integren, de manera que hi hagi lloc per a tots. Per assegurar-los aquesta «vida justa» ha de vetllar pels drets de les persones i de les diverses comunitats. Si ho fa, parlarem d’un «Estat de dret»; si no ho fa, el seu ordenament jurídic no és el propi d’un Estat de dret. Entre aquests drets hi ha el dret a la llibertat de culte, que no es redueix a l’àmbit privat o de consciència, sinó que té també una dimensió pública. L’Estat laic, com ha estat dit a l’apartat anterior, respecta aquest dret i vetlla activament perquè sigui respectat i pugui ser exercit per part de les diverses religions, i fomenta, a més, el diàleg entre elles i amb les opcions no religioses. Aquí hi ha la diferència entre Estat laic i Estat laïcista, el qual, emparant-se en el caràcter personal de l’opció religiosa, es reserva per a ell l’espai públic i n’exclou les diverses religions. L’Estat confessional, en canvi té una determinada religió com a pròpia i exclou les altres de l’espai públic. Tampoc no pot proclamar-se —almenys en aquest punt— un Estat de dret. Així com les religions —cada religió— proposen als seus fidels un determinat ideal ètic, lligat a la seva visió de l’home i de tota la realitat (que anomenem, com s’ha dit a l’apartat anterior, una «ètica de màxims»), l’Estat, que ha d’assegurar la convivència de les diverses visions que conviuen al seu interior, s’ha de limitar a una ètica cívica, vàlida —i obligatòria— per a tots els seus ciutadans i tots els diversos grups (és el que s’anomena una «ètica de mínims»), que assenyala els drets de tots ells, ciutadans i grups. De manera que queda desqualificada aquella ètica de màxims que no respecti aquesta ètica cívica de mínims. —J.T. ­­11


L’Estat de Dret ho és no perquè disposa d’un ordenament jurídic —on hi ha societat, hi ha llei (ubi societats, ibi ius)—, sinó perquè vetlla pels drets. Però quan un Estat té una visió condemnatòria del fet religiós, no respecta el dret a la llibertat religiosa més que sibil·linament i de nom. El laïcisme traeix, doncs, la laïcitat i esdevé una ideologia tergiversadora que, en nom d’una omissió i callant sobre el fet religiós, el que fa, en realitat, és imposar silenci a les religions en l’àmbit públic per parlar només ell. No es tracta d’això quan es proclama el dret a la llibertat de culte. Perquè en cada persona, s’uneixen l’home com a individu i el ciutadà com a ésser social. Individu i ésser social no són compartiments estancs. També en les religions es donen dimensions privades i dimensions públiques. Vegem-ne alguns exemples. En el camp de la sanitat. Si la qualitat assistencial passa per l’atenció a la persona en la seva integritat, l’espiritualitat no poc quedar fora de la institució sanitària. El professional sociosanitari no pot desconèixer la dimensió religiosa del seus pacients, perquè sovint són raons religioses les que fan que es rebutgin determinats tractaments o que un tractament no sigui recomanable donada la època de l’any en què es troba el pacient. Si volem una atenció sociosanitària de qualitat, caldrà formar els professional en el fet religiós i en la seva pluralitat, a fi que, més enllà de bona tècnica, tinguem una sanitat al servei de l’home integral. En el camp de l’educació. L’educació no deixa de ressentir-se’n quan la laïcitat esdevé laïcisme i quan, malentenent la neutralitat cosmovisiva de l’Estat laic, no s’educa íntegrament la persona. Perquè, en realitat, no és pot educar «mínimament», és a dir, només amb els mínims cívics. a) La classe de religió. Educar en una tolerància activa, educar per al reconeixement mutu, fruit del coneixement i de l’acollida de la diferència, implica que les religions entrin a les escoles, les públiques incloses, amb la classe d’educació en cultura religiosa. L’objectiu d’aquesta assignatura no és convertir ningú, sinó formar els alumnes perquè sàpiguen respectar els ritus, símbols, costums, creences. dels companys que tenen al costat. Si no ho permetem, la diferència no entra a l’escola i aquesta no pot educar bé per a la ciutadania, la qual està integrada per ciutadans i grups plurals. b) Els mínims morals són insuficients. Si, en nom de la neutralitat de l’Estat, pretenem educar només amb mínims morals, amb raons estrictament racionals, però deixant al marge tota la resta, és a dir, allò raonable que no és ­­12­­12


estrictament racional però que tampoc no és irracional, tindrem persones civilitzades, corteses, cosmopolites, no conflictives; però sense idiosincràsia, sense arrels, i amb una falsa tolerància, arrelada en prejudicis. Els mínims morals són necessaris però no són suficients per a educar amb vista a una ciutadania activa i veritablement tolerant. c) La presència de les religions a l’escola. És clar que això obligarà el professor/a de cultura religiosa a buscar testimonis de les religions, la qual cosa pot fer-se de dues maneres: o fent venir a l’aula representants de les religions, o bé fent anar l’escola als temples, sinagogues i mesquites a conèixer in situ les diverses religions. Sigui quina sigui l’opció triada, caldrà sempre una preparació prèvia de la sessió amb el/la professor/a, perquè aquell representant religiós que hi ha d’intervenir conegui les edats de les persones a les quals s’adreça, perquè entengui que es tracta de fer conèixer una confessió religiosa de primera mà per part d’una persona que la professa (¿no preferim també professors nadius per aprendre un idioma?), sempre deixant-li clar que és una classe d’educació, no d’adoctrinament. Per descomptat, aquest abordatge dóna feina al professorat de cultura religiosa, però, al meu parer, beneficia també l’educació cívica: d’una banda li dóna legitimitat, perquè promou una tolerància basada en el coneixement, sense prejudicis; i, d’altra banda, li dóna eficiència, perquè desvetlla en els alumnes el desig de conèixer el fenomen ric i profund que són les religions. d) En ocasió d’una mort. A tall d’exemple: si el/la professor/a, convençut/ uda del criteri de l’educació integral, vol evitar al seu alumne de 5è de primària un dol patològic en ocasió de la mort de la seva mare, alguna cosa haurà de dir sobre la mort. I què millor que fer-ho coneixent quina aproximació hi ha fet aquell nen, des de quina cosmovisió i, si és el cas, des de quina religió. I, en fer-ho, ajudarà els companys del nen a saber acompanyar-lo, al funeral i tot si cal, i a entendre el seu vocabulari, les seves pregàries, o a compartir-les, si amb això li fan costat. ¿De què podrà parlar, sinó, aquell/a mestre/a si es limita al mínims? Tampoc no seria desitjable que se cenyís a fer el discurs des de la seva pròpia opció personal, budista, atea o catòlica. En tot cas, és molt discutible, si és que no és impossible, que es pugui parlar de la mort «neutralment». e) L’educació afectivosexual. El mateix succeirà amb l’educació afectivosexual, una qüestió inevitablement farcida de màxims cosmovisius. El problema rau en quina educació es dóna en aquesta escola: si una educació catòlica, jueva ­­13


o musulmana (i també si una educació nacionalista catalana, o basca o alemanya, o el que sigui). I això obligarà (i serà alhora un exercici de transparència, coherència i integritat), a explicar millor els idearis de cada centre, a orientar el professorat sobre la identitat del centre on treballa. Perquè públic no vol dir indefinit ni dubtós sobre el concepte d’alumne i d’educació integral que un centre té com a ideal vers el qual tendeix en el seu projecte educatiu. En el camp de la legislació. També en l’àmbit de les legislacions, la pluralitat religiosa ens obliga a gestionar la complexitat. És l’ètica cívica la que ha de donar el vistiplau a les ètiques personals i religioses, que són plurals. Aquestes, o comparteixen el respecte i promoció d’aquests mínims morals que són els drets de tots, o no són respectables. Si les religions no inclouen en el seu si l’ètica cívica, no tenen coherència (no són universalitzables) ni integritat (no se senten formant part d’un tot, l’univers dels éssers humans, sinó que se n’aïllen i se’n separen); i deriven així cap a l’integrisme i el tancament en les seves propostes particulars o endogàmiques. Per això, la connexió de les accions pròpies i dels espais d’intimitat amb el tot i amb l’espai públic i la distinció entre espai públic i espai privat obliguen a reconsiderar la coherència personal. En aquest sentit, és perfectament lògic i coherent, com hem esmentat abans, que una persona en la seva ètica religiosa de màxims sigui, posem per cas, contrària a l’eutanàsia, i no la vulgui per a ell, però, a l’hora de pensar en una regulació jurídica en l’espai públic, entengui, des de l’ètica cívica, que l’única llei que permet la convivència de les dues opcions és la llei que despenalitza l’eutanàsia. El mateix succeirà amb l’homosexualitat: que no sigui l’opció d’un, no treu el seu deure de no discriminar ningú per raons de sexe. Per això mateix caldrà reconsiderar moltes tradicions que tenen un tracte preferent a nivell legislatiu simplement pel «privilegi» d’haver arribat abans. De la «Friede» («pau») alemanya a la «Pax romana». Ens caldrà, doncs, ser capaços d’innovar en les relacions entre les institucions públiques i les institucions religioses. Caldrà dialogar i arribar a consensos a fi de fer possible la convivència pacífica i harmònica en un mateix territori, una convivència més propera a la Friede alemanya que a la mera coexistència resignada de la Pax romana. Però també caldrà evitar l’altre extrem: que un Estat, com que sap que la gent «de bona voluntat» o la gent de religió no deixaran al carrer els vulnerables, se n’aprofiti per abstenir-se de complir la seva funció, donant per suposat que altres li resoldran la papereta. ­­14


IV - Per què defensem aquest ideal A tall de conclusió, l’autora presenta de manera succinta les raons que abonen el seu plantejament sobre la pluralitat religiosa en un Estat laic. El punt d’arrencada és la llibertat de consciència (que l’Estat no només ha de respectar, sinó que ha d’afavorir). D’ella en deriva el dret a la llibertat de culte, pres seriosament, la qual cosa comporta tractar les religions com a interlocutores vàlides en l’àmbit social i polític: és una qüestió de justícia. Fent-ho així, tots hi guanyarem: l’Estat, que fomenta l’harmonia social i es beneficia de l’impuls de les religions en la construcció d’una societat millor; les religions, tant a nivell intern (hauran d’explicitar i posar al dia els seus continguts i les seves senyes d’identitat), com en les relacions entre elles (per l’establiment de ponts de diàleg i la unió d’esforços en la lluita contra la pobresa i la injustícia). —J.T. Un Estat que garanteix la laïcitat i que no sucumbeix al laïcisme: vet ací, doncs, per a nosaltres, l’ideal de la pluralitat religiosa en un Estat laic. En aquest ideal, el dret fonamental a la llibertat de consciència, del qual deriva el dret a la llibertat de culte, es pren seriosament i per això les religions son tractades com a interlocutores vàlides en el diàleg social i polític. Som davant una qüestió de justícia: de prendre’s seriosament el dret a la llibertat de culte. Aleshores l’Estat, que no desterra les religions a l’àmbit de la intimitat, sinó que reconeix la seva dimensió pública, garanteix la recerca de la «vida bona» i prepara per a aquesta recerca. Es tracta d’una recerca plural, una pluralitat en la qual no tenen cabuda ni els dogmatismes, ni els fanatismes de cap color, ni tampoc la superficialitat d’abordatges simplistes sobre el sentit de la vida. Cal procedir, doncs, des de la inclusió, deixant a les religions un espai digne en l’àmbit públic i dialogant-hi sobre la base prèvia d’un diàleg intrareligiós (és a dir, a l’interior de cada religió i no només de les seves jerarquies), i de les diverses religions entre elles (és a dir, diàleg interreligiós). Així tots hi surten guanyant: a) Els Estats laics hi guanyen, perquè regeneren la democràcia pel fet de fomentar l’harmonia social i l’acollida de comunitats, com les religioses, que també son xarxes comunitàries educadores de democràcia deliberativa i participativa, d’hospitalitat social i de voluntariat. També hi guanyen perquè aprofiten tot l’impuls de les religions en la forja d’un món millor. ­­15


b) Hi guanyen així mateix les religions tant a nivell intern i com en les relacions entre elles. A nivell intra, cada religió haurà de afavorir la seva pròpia autocomprensió, fruit de la necessària regeneració a la qual ha de sotmetre els seus continguts i les seves senyes d’identitat. I totes elles hauran d’acostumarse a retre comptes públicament de manera transparent per obtenir reconeixement públic. I en això hauran de fer un esforç important per a sacsejar les creences fortament arrelades i traduir-les en idees més airejades, transparents, compartides o no, i sotmetibles a l’escrutini o examen racional i raonable. També hi guanyaran a nivell del diàleg interreligiós en la mesura en què s’institucionalitzin ponts de diàleg i s’uneixin esforços per ser més eficients en el combat contra allò que és indesitjable i que ningú no vol (injustícia, pobresa, malbaratament dels recursos naturals, etc). Però sols, no podrem aconseguir-ho. Si hem de tendir cap a aquest ideal, haurem de fer-ho entre tots plegats (estats, administracions, religions, ONG’s etc.). Per deure cívic. Per amor a la nostra tradició religiosa, cadascú a la seva. Per testimoniatge de bona voluntat. *** Quan a l’Evangeli de Joan, cap 14, Jesús afirma «Jo sóc el camí, la veritat i la vida», jo, com a cristiana, penso que no s’han d’oblidar cap dels tres mots. Quan en nom de la veritat s’entorpeixen el camí i la vida, malament. Quan en nom del camí es deixen de banda la veritat i la vida, malament. Quan en nom de la vida s’abandonen el camí i la veritat, també malament. Si volem el camí, és perquè cerquem la veritat, que és dialògica (un logos, una raó que flueix a traves de tots, sense que sigui monopoli de ningú); i la veritat la volem com a condició de la vida. Cal un «no» al monòleg i al monopoli de la veritat. Quan en un entorn plural i complex tothom pensa el mateix, és que algú no pensa.

Publicació quinzenal d’informació i opinió Surt l’1 i el 15 de cada mes. Direcció: Casimir Martí

Edició: El Pregó Associació Cultural Apartat de Correus: 16.051 08080 Barcelona Tel.: 93 302 70 88 elprego@terra.es

­­16

Maquetació: Albert Espona Dip. Legal: Gi-161-94 Impressió: Agpograf, S.A. Preu d’aquest número: 1e


Quadern hivern 2010