204 creyente by Gabriel Moreno Plaza

El creyente y sus sombras -la libre y consciente elección de la fe-

"Tener fe significa no querer saber la verdad". Nietzsche "Pues toda interpretación es una máscara, todo sentido un juego, toda ficción un levantamiento y eregimiento de sentido en el trasfondo del absurdo". Nietzsche

INDICE

1-Introducción. 2-La fe, como función social. 3-El juego de la fe: la mala fe. 4-Cómo, y por qué, la fe religiosa y la fe política producen monstruos. 5-Sobre la fe capitalista, en broma y en serio.

6-El juego de la fe neoliberal. 7-Poder, comunicación y libertad. 8-Entre el cristianismo decadente y el capitalismo salvaje.

9-La situación actual. 10-Los procesos de producción de credulidad: las máquinas institucionales. 11-La producción del sentido común es la clave. 12- El sentido de solidaridad cósmica.

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El creyente y su sombra.

i - Introducción.

Todo ser humano proyecta una sombra. Esa sombra es una especie de fantasma, ligeramente cambiante, que lo acompaň a a lo largo de toda su vida, hasta la muerte. De modo semejante, todo ser humanos arrastra consigo un conjunto de creencias, fantasías, deseos y recuerdos, que se van coagulando a lo largo de su existencia, y que finalmente suelen constituirse en un conjunto muy estable y persistente, que condicionan fuertemente el destino del individuo humano, pues es indudable que el destino de cada ser humano está fuertemente condicionado por sus creencias, emociones y actitudes habituales.

Esta dimensión humana no es directamente perceptible por ninguno de los cinco sentidos ordinarios, aunque se reitera y persiste obcecadamente, y ejerce influencias duraderas y profundas, más allá de los datos objetivos propios del mundo matérico. De entre ese cúmulo de elementos inmateriales, vamos a prestar especial atención a las llamadas creencias. Se trata de tomar muy en serio algo que no existe materialmente, pero que debemos considerar como si verdaderamente existiera. Aunque creer en algo no es perceptible por los sentidos implica una especie de apuesta decisiva, a la que nos jugamos, a veces, la vida. El ser humano es un animal crédulo que, en definitiva, suele vivir en función de su fe, de sus credulidades, tanto o más que en función de los datos físicos percibidos. Esto es cierto en lo que a la vida social, compartida, se refiere, pero también es especialmente decisivo en cuanto a nuestra vida personal, individual. El ser humano suele juntarse en agrupaciones,--en especies de rebaň os o colmenas--, cuyos miembros comparten básicamente una misma fe, un mismo sistema de creencias. Pero cada uno de los miembros de las agrupaciones tiene una vida interior, más o menos intensa, más o menos divergente, con mayores o menores diferencias respecto a las credulidades compartidas.

Vale la pena, pues, que enfoquemos críticamente nuestra atención hacia este importante aspecto de la existencia humana, tanto en su aspecto compartido como en su aspecto personal, divergente, así como a la interrelación operante entre lo uno y lo otro. Anotemos, de paso, que pensar suele convertirse en un modo de autosugestión, de posible autoengaño, pues todo concepto implica un proceso de autogestión de la credulidad con cierto grado de indiferencia hacia los datos y los hechos. Por lo tanto, vivir socialmente suele implicar existir encantado, embrujado, endemoniado, por los demás o por uno mismo. Por nuestras convicciones compartidas, o personales, estamos dispuestos a grandes sacrificios incluso el de la propia vida. A largo de nuestra existencia, nos hacen creer tantas cosas que, al final, solemos perder el control y la cuenta de ellas y acabamos por considerarlas como fruto de nuestras libres decisiones, y terminamos por olvidar en gran medida, lo que está más allá de estos imaginarios: la ruda realidad concreta. En consecuencia hemos de aceptar que la verdadera liberación del ser humano implica un necesario proceso de disolución de lo irreal, generado por el lenguaje y por la propia imaginación.

Por lo que a mi concierne, he llegado a una etapa en mi vida en el que no creo ni en valores eternos ni en entidades metafísicas. Ya está bien de existir a base de imaginarios de dudosa procedencia y mas dudosa aún funcionalidad vital. Me he dicho a mi mismo: hay que ser pragmático, radicalmente pragmático. Hay que deshacerse de ilusiones implantadas en nosotros por otros y aceptar y atenerse a los hechos y, adaptándose a ellos, lograr ser eficaz y realista. Pero entonces surge el problema de cómo se define y valora lo que es útil, lo que es eficaz, y lo que no lo es. Sin duda alguna es el ser humano concreto quien define lo útil, lo eficaz, en vista de la capacidad de lo dado para satisfacer sus necesidades, de modo directo o indirecto, como objeto de consumo, deleite o servicio. No hay que olvidar que, en definitiva, la libertad suele ser la más útil de todas nuestras vivencias, pues nos permite soslayar las dificultades, ponernos por encima de ciertos dilemas peligrosos o dolorosos. Todo cuanto el ser humano vive, de modo más o menos imaginario, a la larga suele serle útil de alguna manera y dentro de cierto contexto. En este sentido, incluso los “dioses” y sus juegos imaginarios pueden sernos útiles, mientras estén de parte nuestra, e inútiles o dañinos si sentimos que los tenemos en contra.

Si tenemos en contra a los dioses, hay que huir de ellos, o aplacarlos, y buscar otros dioses más poderosos que estén de nuestra parte, o simplemente podemos proceder a aniquilarlos, disolviéndolos en nuestra mente. Resulta muy interesante aplicar estos esquemas, supuestamente simplistas, no solo a los dioses sino igualmente a todas las creencias propias de nuestra sociedad y nuestra cultura actual. Ciertamente ha habido cambios históricos, pero no exageremos, muchas veces se trata tan sólo de unos ajustes superficiales, terminológicos y retóricos. En el fondo suelen seguir subsistiendo las mismas fantasías, los mismo espejismos colectivos, tan sólo sustentados por la fe. Creer en el texto del Pentateuco, de los Evangelios, del Corán o el Manifiesto Comunista, o en la “Carta” de las Naciones Unidas, ciertamente no implica grandes diferencias. En todo caso, consiste en un peligroso autoengaň o colectivo, basado en profundos deseos y en viejas angustias acumuladas. Se trata de tomar por realidad unas palabras escritas, que jamás se han cumplido, ni se cumplirán, y que en el fondo lo que pretende es servir de velo ideológico, de coartada, a los poderosos de turno.

En nombre de estas bellas y prometedoras palabras, se han cometido, y se están cometiendo, los más repugnantes crímenes de la historia. Las creencias fundamentales y los hábitos se han modificado ciertamente mucho en sus formas y expresiones literarias pero, en el fondo, siguen ejerciendo funciones muy parecidas a las que hace siglos se daban. Fundamentalmente el ser humano sigue adoleciendo de un infantilismo crédulo. Se ha vuelto incrédulo para unas cosas, pero su grado de credulidad integral no ha disminuido sino que se ha reorientado y apegado hacía nuevas fantasmagorías, hacia nuevos espejismos equivalentes a los viejos. Un aspecto especialmente interesante, con características propias, es el de los nuevos imaginarios instrumentales abstractos, el de ciertos objetos mentales que nos sirven de apoyo para nuestra vida práctica, a los que me atrevería a llamar concepciones tecnológicas. En el origen de ellos, por supuesto está, el lenguaje en general, y en particular el lenguaje escrito. La aparición y desarrollo del lenguaje escrito ha marcado un momento decisivo en la historia. Recordemos que históricamente no siempre el lenguaje escrito ha sido tomado en tan en serio. De hecho son los imperios quienes más han contribuido a dar prestigio supremo al lenguaje escrito, sobre el lenguaje hablado y la experiencia directa.

Ellos, los que mandan, nos ordenan creer en lo que ellos prefieren, y autorizan, de modo directo o indirecto, preferentemente de modo escrito. En la historia conocida, ha habido casos notables de rebeliones contra el lenguaje escrito. Uno de ellos es el zen, en sus orígenes, junto a los místicos de todas las religiones. Anotemos de paso que el lenguaje –escrito o no escrito- no es nunca omnicomprensivo respecto a nuestras experiencias concretas. Siempre quedan fuera cosas, vivencias, aspectos, que hay que intentar contar mediante paráfrasis, o que se quedan en el estado primario de lo inefable. Por supuesto, siempre hay un resto de experiencias que queda excluido, no convertido en leguaje comunicativo: lo inefable. Llega un momento en que no sólo se dan objetos perceptibles por los sentidos -al menos eso se cree- sino que quedan fijos para los miembros de la tribu, o de la colectividad, “objetos” no perceptibles directamente por los sentidos, los objetos mentales. Del esfuerzo lúdico por representar lo que no es incluido en los lenguajes convencionales surge la mística y, en cierto grado, las artes. Históricamente hablando, los principales objetos mentales parecen ser los dioses, demonios o espíritus de la naturaleza. Pero luego van formándose también objetos mentales, no perceptibles sensorialmente, que son de

carácter no personalizado, y no animado. Por ejemplo, cualidades, formas y figuras abstractas. Estos imaginarios son también expresados mediante el lenguaje pero, en principio, no emergen como meros signos sino, a la vez, como experiencias mentales. Por supuesto, no pueden ser compartidos por la tribu, si no se convierten en lenguaje. El ser humano se esfuerza en ampliar el alcance de sus lenguajes, e incluso inventa formas lingüísticas nuevas, sin que jamás llegue a lograr la inclusión de todas sus experiencias en el lenguaje, Podríamos concluir que el lenguaje es asintótico respecto a la experiencia humana, directa e integral, lo cual equivales a aceptar que hay aspectos de la vida humana son inexpresables lingüísticamente hablando. Como señalábamos antes, una de las innovaciones lingüísticas más importantes, llevadas a cabo por el ser humano, es la de la invención de lenguajes orientados hacia experiencias concretas de lo que llamamos objetos mentales abstractos, no personalizados, ni animados, en concreto, la lógica, la matemática y la lógica matemática. Estos imaginarios permiten al ser humano ver el universo de una forma nueva que no incluye necesariamente a los dioses, ni a los espíritus, más o menos naturales.

Por ejemplo, hoy en día, los científicos físicos ya no se preguntan si existe un Dios, o unos dioses, sino si existen o no los “higgs”. Se crea así una nueva concepción del mundo a la que podemos llamar tecnológico-científica. Nótese que hemos hablado de una nueva concepción, de una nueva imagen, y no de una realidad no mediatizada por los imaginarios y las emociones. Pues no hay que olvidar que la tecnología y la ciencia ciertamente parten de imaginarios y de emociones, al igual que las antiguas religiones y las modernas formulaciones ideológicas equivalentes. Esos objetos mentales siguen siendo asintóticos respecto a la irreductible riqueza de las vivencias humanas concretas, a las que solemos denominar realidades –hechos--, sólo que lo hacen de modo distinto, con un estilo y unos presupuestos muy diferentes a los tradicionalmente dominantes. Ciertamente esos estilos, esos presupuestos, hace miles de años que estuvieron ahí, más o menos vigentes, aunque no en posición dominante. A lo largo de la historia, vemos cómo los fantasmas de los dioses, los demonios, y de las fuerzas personalizadas van siendo desplazados, substituidos, poco a poco, sin prisa pero sin pausa, por los fantasmas de las abstracciones tecnológicas y científicas.

No es de extrañar, pues, que este desplazamiento paulatino genere reacciones de resistencia y de nostalgia. Hay un sentido reaccionario de la historia que se ha manifestado de modo constante en el desarrollo de la humanidad. Sin embargo, a pesar de ciertas victorias momentáneas de las fuerzas reaccionarias, no parece probable que ganen a la larga su batalla contra la sociedad tecnológica y científica. No estamos prediciendo la desaparición de las formas más tradicionales, sino simplemente su subordinación progresiva a nuevas formas. Por supuesto, otro aspecto muy importante es preguntarnos si esta tendencia resulta favorable, o desfavorable, para la sobrevivencia del ser humano y su calidad de vida. Aquí entramos en una cuestión valorativa que ciertamente es insoluble, ya que no se puede afirmar que haya valores eternos sino meramente valores relativos a una comunidad concreta, en un momento concreto, y por lo tanto nos encontramos con que cada comunidad concreta previsiblemente dictaminará un juicio axiológico final a favor de sus propios valores ocasionales. El problema que más debe preocuparnos es el efecto de transformación social que tengan los nuevos lenguajes técnico-científicos en la sociedad actual y el la sociedad del próximo futuro.

No olvidemos que la realidad convencional es definida, y redefinida, por y para el ser humano, a través de sus lenguajes. Una de las cualidades de los lenguajes tradicionales era su enorme ambigüedad. Es precisamente este amplio margen de ambigüedad lo que hace posible que surja el poder sugestivo, fascinante del mito, de las ideologías, de lo sagrado y del arte. Los lenguajes matemáticos y científicos, al contrario, se caracterizan precisamente por su tendencia a reducir el margen de ambigüedad. Su ideal es la supresión de toda ambigüedad, aunque esto sea algo realmente inalcanzable. Percibir esta marcada tendencia, con mayor o menor claridad, suele traer comprensibles reacciones de fuerte nostalgia. Esa es la clave para entender el llamado movimiento romántico. Aunque en el romanticismo se dio históricamente una extraña mezcla de elementos revolucionarios y reaccionarios, que todavía perviven en ciertos movimientos sociales del presente. De hecho, hay un fenómeno paralelo muy interesante. Sorprendentemente se están inventado nuevas ambigüedades de base supuestamente tecnológica y científicas para substituir a las antiguas, por ejemplo, las

ambigüedades implícitas en los datos estadísticos o las grandes concepciones supuestamente científicas de cosmos. No olvidemos las estadísticas vulgarizadas, tan provechosas para los publicistas, y las fantásticas teorías sobre el origen y el destino del universo, que en realidad no tienen mucho de científicas, en cuanto no son verificables empíricamente. Simplemente se trata de creencias “científicas” coyunturales, ocasionales, momentáneas, que sabemos que, sin duda alguna. van a ser superadas en un futuro, más o menos próximo. Aclaremos que el intento de ciertos lenguajes nuevos por tratar de eliminar la ambigüedad no implica, ni mucho menos, que sea exitoso. Recordemos, una vez más, que hay una serie de experiencias humanas que son es irreductible a todo tipo de lenguaje, incluso a los tecnológicos y científicos. Frecuentemente lo que se intenta ignorar o reprimir, se vuelve a colar por los intersticios lingüísticos. Y así este “residuo” logra a veces reaparecer socialmente, y consigue hacerse presente de mil maneras sutiles y subrepticias. De hecho, vemos como, al surgir actualmente nuevos tipos de ambigüedad,- ahora de tipo tecnológico y científico—a la vez aparecen nuevos mitos, nuevos rituales y nuevas supersticiones, pretendidamente indiscutibles. Es conveniente dejar muy claro, dada la decisiva importancia que tiene esto, que la pseudo-realidad que los

seres humanos convencionales suelen vivir es construida a partir de los lenguajes, y que por lo tanto está radicalmente condicionada por estos. Entre otros, hay un nuevo tipo de lenguaje al que hay que prestarle una especial atención por sus creciente influencia en la conformación de la pseudo-realidad convencional, del presente y del próximo futuro. Nos referimos, por supuesto, o a los lenguajes cibernéticos. Es imposible entender la vida social actual sin tener clara idea de lo que es la digitalización -y la teoría matemática de la información, que le sirvió de fuente principal-. Nos guste o no nos guste el predominio de la cultura occidental en el mundo se erige sobre un fundamento científico matemático y sus derivados. La alta competitividad de nuestros productos y de nuestros servicios, así como nuestro poderío militar, tienen por fundamento unas teorías profundamente matemáticas. Decía un ilustre escritor español del Siglo de Oro, llamado Nebrija, que la lengua de un país llegaba hasta donde alcanzaba la fuerza de sus cañones. Hoy podríamos parodiarlo diciendo que la cultura y la economía de un país alcanza hasta dónde llega su tecnología, que a su vez depende de la capacidad de sus lenguajes matemáticos, en especial de sus lenguajes cibernéticos.

Pero, por otra parte, digitalizar la vida convencional implica vivir la vida convencional desde una perspectiva binaria, y vivir las vida de una manera binaria implica, en principio, una renuncia a ciertos matices, una represión de todo aquello que no encaja en esta estructura de dos alternativas. No olvidemos que todo lenguaje reprime todo aquello que no es cónsono con sus posibilidades expresivas. Todo lenguaje es, a la vez, expresivo y represivo. En la actual sociedad occidental, se dan de modo simultáneo tanto corrientes favorables como contrarias a esta vigorosa tendencia de progresiva matematización. A pesar de los brillantes resultados logrados en Occidente a través de las matemáticas, la tradicional desconfianza, e incluso hostilidad, contra el pensamiento matemático, perdura hoy en día en Occidente, aunque de modo encubierto. No olvidemos los ostentosos fundamentalismos religiosos, que nos acosan tanto en oriente como en occidente, y sus alianzas múltiples con tendencias reaccionarias. Podríamos subrayar que sigue existiendo, en principio, una especie de confrontación y lucha entre dos mitologías: la tradicional, de corte teológico y mitológico, y la moderna, de corte principalmente científico matemático. Puntualizamos que esta confrontación sólo acontece, en principio, pues cada día se dan en mayor grado formas

híbridas que tienen una doble raíz, y que tratan de infundir solapadamente, en las prácticas de las flamantes tecnologías, antiguos estilos retóricos y tradicionales estrategias ideológicas, para ser más aceptables a las nuevas masas, que emocionalmente sigue anclada en viejas actitudes.

Dejemos a un lado, por el momento, el análisis del lenguaje, en general , y avancemos hacia la lógica, que ciertamente puede considerarse también como un tipo de lenguaje. En el Occidente actual hemos ido siendo educados básicamente en la lógica binaria. Se trata de determinar si algo es o no es, o de si es cierto o falso. Así, de modo tajante, quedan fuera los todos otros posibles matices existenciales. Esta tajante actitud es radicalmente imperialista, esto es, derivada del la voluntad absoluta de poder. Pero acontece que la lógica no necesariamente tiene que ser binaria, como se pretende en la vida ordinaria y en la concepción cibernética al uso. La investigación a fondo de este asunto nos llevaría a considerar el estudio del enfoque llamado dialéctico, que tan mala fama se ha ganado últimamente.

El idealismo alemán puso de moda temporalmente, en Occidente, este enfoque. Por lo general, los matemáticos actuales suelen sentirse confusos ante este tipo de pensamiento, definitivamente no reductible al dualismo radical, a la dicotomía automática y absoluta. Muchos de nosotros hemos jugado alguna vez a tratar de entender el significado de la famosa tríada: tesis-antítesissíntesis. El hinduismo ya nos hablaba de un dios de tres caras, con tres aspectos (Trimurti): Brahma-Visnú-Shiva. Brahma representa la creación, Visnú la conservación de lo creado, Shiva introduce el aspecto de la disolución. Pero esta tríada dejaba fuera algo profundo, que a la vez es lo menos perceptible, lo más difícil de percibir. Esa dimensión escamoteada es proclamada por Buda como la mas importante, y se podría considerar como un cuarto aspecto de lo sagrado. Buda quizás podría destacarse, -en términos existencialescomo la representación de la toma de conciencia del vacío, del Nirvana, en su estado vivencial más puro. La dialéctica occidental clásica –podríamos decir quizás: hegeliana--termina su proceso en la síntesis, en la acumulación máxima, suprema. Pone, como único y

definitivo, el proceso ascendente: Tesis-Antítesis-Síntesis. Pero se deja fuera la tríada descendente: la contradicción abierta, insoluble,.–el conflicto infinito y disolución final, como aspectos inevitables de la existencia humana concreta. El Buda de la misericordia, de la comprensión total integral, de la compasión omnicomprensiva, hace posible ver el rostro (convencionalmente) invisible del Cosmos. Va más allá de la existencia humana individual, sin elevarse a fantasías teológicas, y descubre un cuarto aspecto de lo sagrado, que hace posible que nos elevemos a la contemplación integral de los ciclos cósmicos, transpersonales. Desde esta nueva perspectiva, el Buda completaría la toma de plena conciencia del ciclo, incluyendo la vertiente descendente del humano existir (contradicción-tensión, disolución). Y con ello ofreciendo un fundamento consciente, adecuado a la más plena serenidad. Si miramos el proceso dialéctico desde esta perspectiva integradora –cíclica, total-- tendríamos, en consecuencia, no una dialéctica triádica sino una dialéctica hexádica: tesisantítesis-síntesis mas contradicción insuperable, disolución y vacío o nada. O si queremos ponerlo en términos más tradicionales hablaríamos no de una Sagrada Trinidad –Brahma, Visnú, Siva--sino de una Sagrada Cuaternidad, en la que

incluiríamos a Buda como clave vivencial y simbólica perfecta, final. Hoy la física de las partículas nos habla de la materia negra y de todo lo que encontramos en el vacío más perfecto, confirmando así que la convencional concepción discontinua, atómica y binaria, del Cosmos es bastante superficial y cuestionable. Por lo tanto es conveniente cuestionar también la concepción equivalente en el mundo de lo no matérico, de lo mental, lo psicológico y lo ético.

2 - La fe, como función sociocultural. Para proceder a analizar más a fondo el tema de la función de la credulidad, de la fe, en la vida sociocultural, consideramos oportuno reproducir aquí unos conceptos que ya habíamos utilizado anteriormente en nuestro ensayo "La liberación del lector en la sociedad posmoderna". Partimos de una afirmación tajante, pero necesaria: "si queremos escapar a una tradición fuertemente manipulativa,

no puede haber otra autoridad interpretativa más válida que aquella que yo vivo directamente por mi mismo". Pues la interpretación del texto es básicamente un aspecto concreto de la práctica de la libertad. Lo que no constituye interpretación viva -desde el modo de vivir propio de cada uno- es algo que debe ser marginado o eliminado. Mírese como se mire, el texto es un residuo vivencial, un cadáver; un cadáver que eventualmente ser resucitado, revitalizado. La erudición puede cobrar cierto aspecto de necrofilia y coprofilia, de amor a lo muerto, de amor a los excrementos, a lo residual, si no se orienta hacia la vida concreta. Una lectura erudita puede convertirse en una lectura necrofílica, por así decir, sin duda alguna válida para el erudito que la hizo, pero que tan sólo es un dato para el lector con orientación pragmática. Lo importante no son las formas sino la vida que las produce y las desecha, de modo continuo y renovado. La vida se expresa en formas. En ese sentido toda forma es expresión de vida, pero no necesariamente de mi vida aquí y ahora. Para mí, la forma que no me ayuda al proceso de la

autoconsciencia y de la liberación, la forma que no me vivifica, es meramente un residuo que debo marginarse o eliminarse. El deber del lector es ver su vida a través de las formas, pero sus formas hay que contemplarlas con una mirada transparentadora, en busca de lo vivo y lo real, para mi, aquí y ahora. El texto debe ser digerido y asimilado por mi organismo psicosomático y espiritual. Cuando algo no se digiere -no se asimila- y permanece en el sistema, genera obstaculizaciones o enfermedades diversas. Y entonces hay que evacuarlo. Podemos también cambiar de metáfora y conceptualizar, lo no asimilado, lo residual, lo excrementicio, como ruido. Somos procesos, no objetos fijos, ni ruidos. Ruido es todo lo que no armoniza con mi ritmo, el concreto ritmo que me constituye en mi proceso temporal y temporero. Ser libre es vivir según el propio ritmo. Ser esclavo es vivir de acuerdo al ritmo del otro, o de lo otro. La prisa es una forma moderna de la esclavitud. Algunas mentes degeneradas incluso han tratado de inventar un método para acelerar el ritmo de la lectura. En el ritmo, en el proceso, lo que importa no son los objetos que el proceso roza, produce o evita. El ser proceso implica

fluir espontáneamente a través –y a pesar- de los datos y de los signos. El texto no es el proceso. El texto, en todo caso, es cauce por el que pasa, se desliza, el flujo de la lectura, arrancando partículas, reflejando el paisaje, dirigiendo, encauzando, el curso vivencial. La factualidad textual no es el proceso lectoral, ni determina en esencia este deslizarse. Es tan solo el cauce. Leer no es conseguir algo, ni fijarse en algo, ni llegar a algo. Leer es pasar deslizándose a través de un texto, y, al hacerlo, vivir el instante interpretativo que, en realidad, es creativo. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar". Cada lector crea un nuevo sentido, un nuevo flujo de sentido. Por eso la última autoridad, para mí, es mi propia experiencia directa del texto. Lo que no es mi experiencia directa, lo que no es textualidad asimilada por mí, es mero excremento, residuo. Lo que importa al lector no es el texto sino su propia vida, su propio ritmo, que es la clave de su drama personal único. Y la raíz última del drama son las creencias que pretenden ser fijas, inmutables.

Cada uno de nosotros ha fabricado, ha creado, un drama privado, a partir de los imaginarios a que nos hemos aferrado, a partir de los imaginarios que hemos fijado obsesivamente y constituido en carácter personal, en yo, en destino propio. Todos vivimos fascinados por la imagen de nuestro propio drama personal, y en realidad, aunque fingimos lo contrario, no vemos más allá de él. Vemos la vida y el mundo en función de nuestro propio y único drama imaginario. Tratar de vivir al margen de ese drama concreto implica pretender saltar sobre nuestra propia sombra. No se debe tratar de negar la propia sombra sino más bien transparentarla, ver a través de ella. La materia de que está hecho nuestro drama son los recuerdos de vivencias clave, -los "happenings"-, los imaginarios, las ilusiones; toda esa compleja mezcla, individualizada por y para mí. La racionalidad sólo viene después, si es que viene, como un producto secundario. La racionalidad es un producto conceptual "a posteriori". Hay un radical empeño egocentrado que viene a ser el efecto, o el resultado, de nuestra apasionada, obsesiva, identificación con ciertas imágenes. Esta identificación es la

que nos convierte en protagonistas de unos roles, que ciertamente son considerados estelares por nosotros. Ver a través de estas ficciones adoptadas -generalmente imitativas- no es nada fácil, debido a la inversión emocional, que el actor -el yo- ha asignado al desempeño de esos roles. Estamos siendo asediados por nuestras obsesiones, nuestros hábitos, nuestros apegos; y esto nos encierra dentro de unos límites, nos enclaustra y reduce el horizonte de nuestra experiencia concreta. Esa manera de ver nuestra vida -mi vida- como algo separado, excluyente, frente y contra todo lo demás constituye la esencia del "ego". Pero la vivencia directa y pura, incondicionada, individual en su origen -a que hemos venido refiriéndonos aquí- no nos habla ciertamente desde esta estrechez de miras sino que más bien tiende a dejar emerger, dentro de mí, al universo mundo, con toda su salvaje variedad en su innumerable juego de fuerzas cósmica. El imaginario central, la conceptualización central, de mi experiencia superficial, manifiesta, es el "ego". El "ego" es el protagonista, el eje central, de nuestro drama personal. El drama del "ego" es el drama de la ilusión, de la mala fe, que inevitablemente termina en tragedia, pues jamás tendrá un

final feliz verdadero, aunque si muchos finales felices imaginarios. Sólo el juego incondicionado puede tener un final feliz. Todo juego finito, cuando se trata de vivirlo como si fuera infinito, genera angustia incancelable. El yo imaginario, conceptual, se enfrenta a todo lo que el considera como suyo. Se enfrenta al no yo. Pues el yo superficial es una subjetividad muy constreñida, muy encogida. Ese encogimiento es sólo un efecto del miedo. El miedo me lleva, me induce, a constreñirme, a protegerme y a encubrirme. El proceso de encogimiento empieza como una lucha contra toda tendencia o tentación de radical sinceridad. Es decir, consiste en un amplio y complejo proceso dialéctico de fe, que parte de unos imaginarios fijos que rechazan todos aquellos aspectos que no armonizan con sus límites y contenidos. Este es el origen de la sombra que acompaňa siempre a la luminosidad de la fe. A esa sombra, constituida por represiones y rechazos, vamos a llamarla mala fe. La mala fe contrae el yo, cubre el yo de velos, de hábitos, de conceptos, de símbolos, de obsesiones; le proporciona al yo falsas protecciones contra la angustia creciente, falsas identificaciones obstaculizadoras de la consciencia auténtica, plena de la experiencia libre, ilimitada.

Por otra parte, cuanto más trata uno de encogerse y proteger el yo, a base de la mala fe, más angustia se genera. Es un círculo vicioso del cual es muy difícil salir. Los mecanismos de defensa del ego contra el miedo y la angustia son múltiples y complicados: ilusiones, conceptualizaciones, racionalizaciones, imaginarios culturales y sociales, actividades, creaciones, poder, dinero, técnicas ideológicas, consumo etc.. La función de la mala fe es estar generando, de modo constante y creciente, más y más defensas y halagos para el ego, socioculturalmente condicionado. Los imaginarios artísticos e intelectuales -en especial los mensajes de la cultura de masas- son parte de los mecanismos de defensa del ego contra la angustia radical creciente. Cuando el lector lee, puede ser que ponga en práctica, que viva su potencial de autoconsciencia y libertad de dos maneras: 1- de una manera negativa: que cultive y desarrolle su mala fe encubridora, en función de lo dramático personal 2- de una manera positiva: o que intente huir más allá de la mala fe, y de este modo arriesgarse en un proceso de radical sinceridad y apertura existencial.

Toda lectura suele implicar una cierta ambigüedad sutilísima entre la plena sinceridad y el perverso encubrimiento que ejerce la dinámica de la mala fe. El lector siente el ansia de ir más allá de las apariencias y engaños de su mundo y de su ego, para hundirse en la más pura sinceridad. Pero apenas iniciado ese intento, sobreviene el temor a descubrir la verdad, a descubrir la falsedad de su ego personal, de sus máscaras, de sus rituales dramáticos. Entonces viene un deseo de refugiarse en lo imaginario, seductor y fascinante, que brinda seguridad y autoglorificación egocentrada. Esa ambigüedad entre el momento de la sinceridad y el momento del encubrimiento imaginario nos sirve para explicar la literatura o el arte perverso, que permiten encontrar placer en el manejo del dolor, en el manejo del miedo, en la angustia y incluso en el terror. El temor puede expandirse y convertirse a través de lo imaginario. Con ello s pasa a ser una forma muy refinada de la mala fe. El representarme el temor como imaginario me permite vivirlo como algo externo. Por lo tanto permite vivirlo como irreal, en el fondo, y por tanto manejable.

La lectura siempre es un acto de representación, ante el propio lector, de algunos aspectos de su drama personal. Por lo tanto permite al lector sentir que tiene poder sobre ello. Por otra parte, cada uno de nosotros tenemos nuestro propio libreto personal. Cuando no logramos actuar de acuerdo a nuestro libreto, nos sentimos culpables. Nos esforzamos por ser un otro definido conceptual, imaginariamente, a través de nuestras internalizaciones de los roles. Nuestro libreto personal puede contener, entre otros, el rol de genial científico, de exitoso hombre de negocios, de deportista distinguido, de profesional excelente, de líder sociopolítico, cultural o religioso, de perspicaz investigador. de buen ciudadano, de buen cristiano, de buen amante etc. etc.. Toda lectura es un acto de proyección creadora. En ese sentido puede servir para descubrir (des-en-cubrir) mi verdadero carácter, mi individualidad profunda. Me identifico con el texto cuando el texto opera a manera de espejo en que se reflejan ciertos aspectos de mi drama viviente, real o deseado.

Entendemos que una lectura orientada hacia la sinceridad liberadora es una lectura dirigida en dirección contraria a la mala fe. Precisamente ese sentido en profundidad, que se manifiesta como contacto con la realidad concretamente vivida, es la clave del valor único, purificador, de la sinceridad. Ya sabemos, pues, que la mala fe consiste en el juego dialéctico de lo imaginario que pretende encubrir el temor natural a todo aquello que amenaza con desbordar los límites de nuestro esquemas de la fe pero, al hacerlo, intensifica y agranda nuestro nivel de angustia. La mala fe es radicalmente constructiva, obsesivamente creadora. Pero las consecuencias de la mala fe suelen ser , a la larga, destructivas. La mala fe genera el sentimiento de culpa. La culpa genera el sentido de la responsabilidad del yo, y con ello la necesidad de purificación. Esto constituye la clave de su enlace dialéctico con la sinceridad. De este modo podemos ver en el drama personal su sentido último. Así pues, la sinceridad es transparente, no destructiva. ¿Por qué, en general, el ser humano le teme tanto al silencio, a la lentitud, al no hacer nada -al "dolce far niente"- a la pureza, a la sinceridad?.

En esos momentos el grado de control que ejerce la mala fe suele disminuir y ,a la vez, el grado de sinceridad vivida suele aumentar. La imagen que tú tienes de ti mismo resulta entonces amplificada, flexibilizada, fluidificada. A eso le solemos llamar purificación. Por lo tanto, las coyunturas psicosociales, o las lecturas, que ponen en crisis tu auto-imagen constituyen una gran oportunidad -para ti- de liberación, y deben ser aceptadas como oportunidades preciosas de purificación y crecimiento. A lo largo de la lectura se puede producir un milagro alquímico: el otro se tramuta en yo, y el yo se tramuta en otro. Se puede dar, pues, en la lectura la forma concreta de la unidad existencial perfecta. En mi experiencia personal he logrado -a través de la lectura creativa- ver lo mas profundo de mi mismo. A través del otro y de lo otro – del texto-, he logrado vivenciar la esencia del otro -o de lo otro- a través de mí mismo. Encontrar el otro a través de uno mismo constituye la clave última, lo más valioso de todo proceso de verdadera comunicación. Unicamente estando sólo se puede encontrar al otro -a través de la propia intimidad-. Unicamente se logra encontrar el sí

mismo profundo y universal a través de la enajenación previa de yo en el otro y en lo otro, que luego es cancelada, transparentada. En el proceso de la lectura, como en el de la meditación, vividos a fondo, no hay distinción entre observador ni observado, ni autor ni lector, sino el proceso del "leyendo". Cuando la dualidad del observador y lo observado, del lector y del autor persiste, es que la lectura, o la meditación. no son perfectas. Desde el fondo de la lectura, o de la meditación, debe ir surgiendo una vivencia única, en la que sean realmente indistinguibles el yo y el otro, el observador y lo observado. Precisamente dicho producto es la esencia del proceso mágico, alquímico, de la tramutación del yo en el otro y del otro en el yo, de modo que se experimente la unidad existencial radical de lo que antes eran dos posiciones contrapuestas. Por eso cuando el lector emerge, después de estar sumergido en una buena lectura, tiene una sensación de ser algo así como un genio creador. Tal mágica vivencia es muy semejante en el autor, en el momento de crear, y en el lector, durante el proceso de plena inmersión en la lectura.

Vivencialmente la diferencia entre el autor y el lector -creativo-, en el fondo, es mínima. La concepción de ambas posiciones como algo esencialmente opuesto se sustenta en ciertos supuestos culturales de Occidente -en especial en su concepción de la propiedad y la apropiación y de la autoridad política-. No consiste la escritura de un texto meramente en expresar conceptos, ni intuiciones, ni vivencias que pertenezcan en propiedad a nadie en particular, sino que se trata también de manipular conceptos culturales, vivencias comunales, que han sido el mero resultado de una resonancia colectiva. Debemos proceder, pues, a superar la concepción rígida de los linderos conceptuales de la propiedad privada, para evitar proyectarla en lo espiritual. Especialmente en la vida cultural, todo sentido de propiedad privada, de apropiación particular es absurdo. Las ideas, las intuiciones, las vivencias, recorren la vida concreta de los seres humanos y el mundo social como la luz recorre la atmósfera o la luna ilumina las distintas y múltiples calles, casas y tejados. Hablar de mi luna, de mi sol, es tan absurdo como hablar de mis ideas, de mis intuiciones. Las ideas, las intuiciones, las vivencias no son individuales, no son privadas, son colectivas, y a veces cósmicas.

Sin embargo recordemos que sólo me alumbran y me calientan la luna y el sol que yo recibo, no el que recibe mi antípoda terrestre. Por lo tanto, no hay contradicción entre todo lo anteriormente dicho sobre mi experiencia directa y la defensa de la singularidad, por un lado, y el origen y carácter colectivo, o cósmico, fundamental de ciertas experiencias humanas, por otro lado. Ninguna experiencia, ningún concepto es propiedad de nadie, por naturaleza. Toda apropiación, toda propiedad, en cuanto tal, es artificial. El autor escribe un texto y a un lector le entusiasma ese texto porque el lector ya lo había intuido, o incluso la había pensado, a medias, o por entero. La relación entre autor y lector es una relación no de oposición y dualidad esencial sino antes bien de cooperación y complementariedad que lleva a la vivencia de la no dualidad, de la unidad e incluso quizás de la unicidad. La relación entre el proceso de autosugestión, de la mala fe, y el sentido de sinceridad, de purificación, es lo que nos da el sentido y el valor verdadero de una lectura. Nos movemos entre dos polos, entre dos concepciones extremas.

a - Una buena lectura es aquella que más profundamente me sugestiona, me fascina, me narcotiza. b - Una buena lectura es aquella que aumenta mi grado de autoconsciencia plena, de sinceridad. Son dos criterios a elegir; selecciona el que más te guste, pero el que elijas revelará lo más profundo de tu carácter, el estilo de tu ejercicio concreto de la libertad, el estilo de tu juego existencial. Por lo general, los seres humanos se inclinan hacia una forma decisional compuesta, tanto de sugestión como de autoconsciencia. La tendencia a la sinceridad no es otra cosa que nuestra verdadera naturaleza, buscando realizarse y expresarse. Intrínsecamente todos somos libres, pero nuestra naturaleza debe ser descubierta por nosotros. Sin embargo, solemos vivir nuestras vidas anhelando satisfacciones fuera de nosotros. Buscamos maneras de esconder nuestra angustia fundamental, nuestra percepción profunda de que algo esencial falta en nuestras vidas. Así vamos de una cosa a otra para llenar el hueco que sentimos en nuestras existencias. Negamos aspectos del Cosmos, para atrincherarnos en nuestro ego -tejido de limitaciones-, y como consecuencia

sentimos miedo de eso que hemos negado, y experimentamos angustia. Hay varias estrategias que solemos utilizar para olvidar nuestras insatisfacciones. Una de ellas consistir en el hábito obsesivo de la lectura. La lectura no puede substituir enteramente a la meditación sincera y directa. La lectura incluso puede cobrar matices adictivos. La práctica usual de lectura puede tener muy diversas motivaciones. Dejamos a un lado aquí las lectura técnicas o meramente informativas. Leemos por aburrimiento, porque necesitamos "endrogarnos" de ilusiones -de imaginarios- o porque seguimos buscando ese sentido y esa plenitud de vida que jamás hemos logrado, a pesar de haber obtenido más o menos triunfos en el mundo social y material. Pero tratar de encontrar ese sentido y esa plenitud fuera de uno mismo es absurdo; siempre buscamos, de modo más o menos consciente, el Paraíso, el Santo Grial, el Hilo de Ariadna, la Fuente de la Eterna Juventud, el "ábrete sésamo", la clave de la vida y de la felicidad. Buscar la felicidad en este mundo es como caminar por el filo de esa navaja de hoja cortante que es la ilusión.

Leer es un modo de vivir, es un modo de caminar. Leer de verdad es embeberse en lo vivo y olvidarse de lo muerto. Cuando estamos embebidos en la vida - nos dice Beck ,1989, p. 155- : "sólo hay que ver, oír, oler, tocar, pensar (no me refiero al pensar egocentrado). Cuando vivimos de esta manera no hay problema. No puede haberlo, somos exactamente eso. Hay vida, y nos encontramos embebidos en ella; no hay separación. Somos lo que la vida es...la vida fluye. No hay nada de que tomar consciencia puesto que nosotros somos la vida misma…". Ese es el estado de inocencia original, el Paraíso antes de la aparición de la serpiente; aparición que constituirá la introducción de la dualidad. Es aún el momento de la pureza sin sombra. Pero, de pronto, la vida deja de ser perfecta, autocontenida, y nos encontramos con que nos sentimos separados, enfrentados a un otro poderoso, y por ello amenazados. "Ya la vida está allí, yo estoy aquí, pensando sobre ella. Ya no estoy embebido en ella. El acontecimiento doloroso ha tenido lugar allí, y tengo que pensar sobre él desde aquí, de modo que pueda imaginar una salida a mi sufrimiento" (Beck, 1989). Como consecuencia, la vida queda escindida, separada, en dos partes, una que sigo sintiendo como mía, a la que

considero subjetiva, y otra que veo como contrapuesta a mi subjetividad, a la que llamo realidad objetiva. El Paraíso, la simplicidad, ha terminado y ha cedido el puesto a un mundo de contradicciones y luchas, de enfrentamientos y complejidades crecientes. La absorción plena en la lectura ha dejado paso al análisis crítico y a la conceptualización acomplejada y acomplejante. A partir de este iluminativo texto, creo que es muy fácil entender lo que acontece en la lectura. La lectura es plenitud de vida para el lector puro, no dividido, no escindido aún por las dualidades convencionales, por las limitaciones conceptuales y las fijaciones obsesivas.

3 - El juego de la fe: la mala fe. El ser humano, en cuanto organismo, en cuanto ser viviente, necesita orientarse, situarse en el mundo y acomodarse en el mundo para satisfacer sus necesidades.

La serie primaria de funciones propias de un organismo humano está integrada por la satisfacción de una serie de necesidades biológicas. mezclada con cierto grado de placer. El poder viene a constituirse como función facilitadora y garantizadora de esa serie de satisfacciones. La razón y la fe deben ser consideradas como meras dimensiones de la función del poder. Pero acontece que el ser humano suele olvidar esta estructuración natural fundamental y tiende a convertir en funciones primarias el poder y algunas de sus diversificaciones más eficaces: la razón o la fe. En definitiva, el juego existencial es sólo un estrategia del poder. Para llevar a cabo la realización de todas sus funciones, el hombre dispone, entre otras, con unos modos operativos -dimanados de la imaginación- llamados pensamientos o ideas que le ayudan a interpretar, conceptual y emocionalmente el mundo, y a si mismo. Tratar de definir conceptualmente cómo es el mundo, en que cosas consiste el mundo y cómo comportarse en este contexto es algo característico de la condición humana.

Si esta condición es exclusiva del ser humano es un asunto que no nos importa, por el momento, en este ensayo. Tampoco vamos a abordar ahora el estudio de las profundas relaciones entre el pensamiento y el lenguaje. Vamos a hablar, por el momento, tan sólo de los pensamiento, las ideas, y su posible clasificación en tipos de pensamientos. Por supuesto toda clasificación es relativa y válida sólo para un propósito determinado. En este caso, nuestro propósito concreto es clasificar los pensamientos o ideas en función de su nivel de acceso consciente o inconsciente. Un mismo pensamiento puede operar desempeñando funciones distintas. Ortega y Gasset nos propone una distinción entre ideas y creencias: "Las ideas se tienen, en las creencias se está". nos dice. Las ideas son pensamientos explícitos, las creencias no se suelen vivir de modo explícito, pues básicamente operan desde el fondo mas oscuro de nuestra mente. La diferencia entre uno y otro tipo de pensamientos es relativa a su modo de operación en la vida de cada persona, se refiere al nivel de conciencia en el que operan en cada

mente personal. Un mismo formato conceptual puede darse como fe o como razón. Hay creencias de todo tipo: religiosas, científicas, filosóficas y referentes a las prácticas diarias, cotidianas. Ortega y Gasset nos dice que las ideas son los pensamientos que se refieren a descripciones concretas que podemos analizar; las vivimos como conceptos relativos básicamente controlados por nuestra conciencia, como productos de nuestra mente, fácilmente accesibles y modificables a voluntad nuestra. Pertenecen a este grupo desde los pensamientos cotidianos hasta las teorías científicas, más abstractas. Aunque las creencias suelen operar desde el fondo de nuestra consciencia, esto no quiere decir que no se pueda ser consciente de ellas nunca. Quiere decir simplemente que las damos por supuestas, que contamos con ellas. Contamos con ellas tanto cuando pensamos como cuando actuamos. Son los supuestos básicos tanto de nuestros procesos de pensamiento como de nuestra conducta. Apoyándonos en nuestras creencias, en nuestro sentido común, compartido, como asentamiento, como suelo, que consideramos firmes : “vivimos, nos movemos y somos”.

Por lo general no establecemos las creencias integrantes del sentido común, socialmente compartido, por la vía de la actividad racional; se instalan en nuestra mente del mismo modo como se instalan en nuestro interior ciertos hábitos, por herencia cultural, por la presión de la tradición, de la opinión dominante y de las circunstancias. Las creencias son las ideas que están en el ambiente, que pertenecen a la época o generación que nos ha tocado vivir. Las creencias no se pueden eliminar meramente a partir de pensamientos racionales concretos, hace falta eliminarlas como hábitos, en gran parte inconscientes. “Lo que solemos llamar mundo real o exterior -nos aclara Ortega y Gasset- no es la nuda, auténtica y primaria realidad con que el hombre se encuentra, sino que es ya una interpretación dada por él a esa realidad, por lo tanto, una idea. Esta idea se ha consolidado en creencia. Creer en una idea significa creer que es la realidad, por lo tanto, dejar de verla como mera idea. Pero claro es que esas creencia comenzaron por “no ser más” que ocurrencias o ideas sensu stricto”. Aquello que nosotros consideramos real depende en parte de nuestro sistema de creencias, de nuestro sentido común, compartido.

Nuestro sistema de creencias, nuestro sentido común, nos ayuda a darle un sentido a nuestra existencia concreta, a la existencia concreta que nos toca vivir, a cada una de las cosas o situaciones que vivimos. Las creencias constituyen el fundamento en el que se apoyan nuestras realidades y nuestras proyecciones de futuro. Desde las creencias es que se vive fundamentalmente. Por lo tanto tenemos que no se puede vivir sin creencias, lo cual no excluye la razón, sino que la complementa. Vivir tan sólo a base de creencias, de sentido común, es dejar de ser racional. Es más, cuanto más vives a base de meras creencias menos racional eres. El problema es, pues, como lograr un cierto equilibrio entre los pensamientos racionales, controlados por nosotros de modo consciente, y las meras creencias, el mero sentido común, de raíz inconsciente. El ser humano puede decidir a qué ámbito le concede más peso en su vida, si al ámbito consciente o al inconsciente. Hay que tomar en consideración que existe un nivel intermedio entre los pensamientos plenamente conscientes y las creencias, básicamente inconscientes, habituales. Las leyes, los reglamentos y los comportamientos técnico y profesionales constituyen un nivel intermedio entre los

pensamientos conscientes, racionales, controlables y las creencias, en sentido estricto. Se supone que se trata de pensamientos que luego pueden convertirse en hábitos. Si trasladamos este enfoque a la vida religiosa, nos encontramos con que la fe religiosa está tejida básicamente como un entramado de meras creencias. Su pretendida racionalización es solo una actividad encubridora de su radical y primaria condición de habitualidad mental. La fe religiosa tiende a convertirse en una creencia cerrada en si misma, un hábito mental y, como tal, tiene un fundamento irracional, inconsciente, aunque puede que comience siendo un pensamiento más o menos controlado de modo consciente. La fe es el resultado de un proceso de sugestión. que se va cerrando en si mismo hasta automatizarse y transformarse en hábito. Encerrarse en la fe implica cerrarse a la posibilidad del ejercicio del pensamiento libre e incondicionado, al menos en cuanto al asunto al que se refiere al contenido de la fe. Por eso Nietzsche dice: "tener fe significa no querer saber la verdad".

Sin embargo, podríamos objetar, que Nietzsche cree firmemente en cierta cosas, por ejemplo en la voluntad de poder y en el eterno retorno. ¿Implica eso que Nietzsche tampoco desea conocer la verdad?. Cada ser humano tiene unas certezas en las cuales se apoya. Y, por supuesto, desprecia las creencias que no son las suyas, las certezas de los otros, Y lo mismo podemos decir de los pueblos y de las épocas históricas. La conciencia racional inevitablemente tiene su sombra, que se corresponde, más o menos, con lo que Freud llamaba inconsciente. Cada cultura, pueblo o época tiene su inconsciente colectivo. No hay individuo humano, pueblo o época que no parta de un conjunto de certezas dadas, de un grupo de unas convicciones vigentes absolutas, dogmáticamente establecidas. Incluso en el pensamiento científico se parte de unos supuesto previos indiscutidos. de un fondo de sentido común, compartido. Nadie parte de la duda absoluta y universal, ni siquiera lo hizo el gran Descartes. Descartes dejaba fuera de su inmensa duda ciertas convicciones suyas, como era la fe en la existencia de Dios.

La pregunta que surge, como consecuencia inevitable de lo anteriormente dicho, sería: ¿es posible que exista un ser humano que viva sin apoyarse en un conjunto mínimo de certezas indiscutibles, de un sentido común básico?. Ciertamente no. Un mínimo de fe es necesario para que el organismo humano pueda operar debidamente. La vida humana está de tejida de hábitos de todo tipo, incluidos los hábitos mentales, las creencias. No vamos a investigar, en este momento, cuales son los elementos y presupuestos considerados como evidentes e indiscutibles actualmente en los países considerados partícipes de la llamada cultura occidental, pero sin duda, entre estos principios generalmente considerada como evidentes e indiscutibles no está incluida la fe en un Dios personal y eterno, creador del cielo y de la tierra. y la existencia de unos representantes suyos en este mundo temporal. Y, en consecuencia, resulta ser actualmente un asunto objeto de polémica generalizada, aunque haya quienes ni se molestan en discutirlo, pues consideran que el ateísmo es un supuesto -una creencia- de muestra actual cultura occidental.

No tiene, pues, sentido considerar la fe cristiana como parte del contenido de la fe colectiva actualmente en vigencia. El problema surge cuando las iglesias pretenden olvidar este hecho histórico e intentan seguir operando como cuando esas sociedades eran substancialmente homogéneas en cuanto a estas creencias teológicas. Toda religión parte de un sentido común, compartido por una comunidad, pero el sentido común no es universal ni eterno, cambia históricamente en cada comunidad concreta y por tanto a la larga se vuelve obsoleto. Esto es lo que estamos viviendo actualmente: la obsolescencia del sentido común que le sirve de fundamento a la religión cristiana. Por ejemplo, las creencias teológicas cristianas, judías o mahometanas no resultan del todo compatibles con la ciencia moderna, que sí es parte constitutiva de las creencias generalmente admitidas por nuestra sociedad. Recordemos, por ejemplo, la resistencia que vemos en ciertas zonas de los EE.UU. frente a la teoría darwiniana de la evolución. Pero aún zanjando estas divergencias, no esenciales para la religión, quedan fundamentales diferencias en cuanto al modo de operar la ciencia y la religión.

Y no sólo es esto. Hoy en día el sentido común predominante en cuanto al placer, al dolor, la felicidad, el sexo o la familia es cada día mas incompatible con el tradicional sentido común cristiano. Otro tanto acontece en cuanto al modo de concebir el poder. Al menos la Iglesia Católicas, está estructurada rígidamente de modo jerárquico y dogmático, con lo cual conflije con el actual sentir democrático e igualitario -con las actuales "creencias" dominantes en la cultura occidental-. Y no olvidemos el conflicto de su machismo radical con las corrientes de la fe feminista y homosexual. Como decíamos antes, la ciencia opera, en principio. también a base de supuestos o creencias fundamentales, pero estos supuestos o creencias son considerados meramente como supuestos conceptuales que pueden ser sacados de ese estatus privilegiado y sometidos a riguroso análisis crítico. En la ciencia, pues, no hay nada substancial y definitivamente sagrado, intocable, incuestionable, a diferencia de lo que acontece en la religión. En la tecnología, derivada de la ciencia, tenemos que el criterio último a ser considerado es el de la eficiencia. Por lo tanto, la tecnología también suele conflijir con la religión.

Esta convergencia de incompatibilidades entre la sociedad actual y las iglesias cristianas no facilitan en nada la posible cooperación entre los poderes eclesiásticos y los poderes políticos y científicos. Ciertamente pueden darse alianzas ocasionales pero, a la larga, van a entrar en conflicto de modo inevitable. En conclusión, a las religiones cristianas les espera un futuro de decadencia y obsolescencia histórica, si no se acomodan a la nuevas "creencias" socialmente dominantes. Pero entonces, se nos puede preguntar, cómo es posible que hayan perdurado las iglesias cristianas durante dos largos milenios. Esto se debe en gran parte a su consistente y astuto juego de alianzas con el poder político establecido, en beneficio recíproco. Las iglesias iniciaron un desarrollo sistemático de la capacidad de producir un sistema de creencias sociales, m sentido común favorable a sus intereses, Fueron los primeros de organizar eficientes sistemas de propaganda, propagación y mantenimiento de creencias compartidas. Se convirtieron en fabricantes del sentido común. Por supuesto con el decidido apoyo de un poder político amenazante y violento.

Una vez que las iglesias cristianas pierden el monopolio de la propaganda, de la educación y el apoyo del poder violento, su eficacia decae fuertemente. Tradicionalmente los poderes políticos encontraban un complemente muy eficaz en la tarea de domesticación, consolación y homogeneización social, ejercidas por las autoridades eclesiásticas. Pero, como decíamos antes, este beneficio recíproco a base de alianzas con el poder político ya no es posible, a largo plazo, puesto que se suele dar una profunda contradicción entre los valores de eficiencia y el cuestionamiento crítico continuado, propios de la ciencia y de la tecnología, y la fe cerrada, dogmática, a-histórica, característica de los poderes eclesiásticos. Por supuesto, la estructura rígidamente jerárquica, dogmática, antidemocrática y machista de la Iglesia Católica complica y dificulta aún más las cosas, para esta institución cristiana concreta. Pero incluso para otras iglesias cristianas menos rígidas y trasnochadas, hay una dificultad primaria, imposible de superar sin renegar de sus bases esenciales. Esta dificultad estriba en que fe cristiana parte de la firme convicción de que hubo una revelación divina en cierto momento histórico que tiene valor absoluto. definitivo y eterno.

Ya Fichte dedicó una de sus ensayos mas preclaros a cuestionar la seriedad de toda pretensión de valor racional de toda pretendida revelación. Pero si consideramos el mensaje de Cristo como un mero acontecimiento histórico, más o menos valioso, más o menos genial. pero revisable, interpretable y analizable en función de un contexto social, ciertamente nos hemos salido de la fe cristiana. Hemos optado por una alternativa radicalmente incompatible con toda posible ortodoxia cristiana. La fe es el aparato ortopédico -ortodoxo- de la Iglesia. Lo penoso es que el concepto eclesiástico de "orto" ("pedia" o "doxia") no coincide con el de la naturaleza, y así vemos que los musulmanes han decidido que la mujer no debe tener clítoris, y los judíos que el varón no debe tener prepucio. Por ello los musulmanes inventaron la oblación y los judíos la circuncisión. Pero aquí no para la cosa, pues también existe una "ortodoxia-pedia" eclesiástica de los impulsos o instintos naturales, en general, y una muy particular en cuanto al sexo. Desde que los sacerdotes católicos optaron -al menos de modo aparente- por el ideal de ser eunucos, no han dejado de tratar de coartar y dañar la vida sexual de los seres humanos normales.

De eso, y del deseo de acumular poder, nace la necesidad eclesiástica de imponer a los demás la camisa de fuerza de la fe. Y los sacerdotes, de todas las religiones, se especializan en poner al ser humano entre la espada y la pared. "O haces lo que Dios te ordena o te condenas". Por supuesto la voluntad de Dios no es otra cosa que la voluntad de los sacerdotes, que son expertos (teo) ventrílocuos. Y entonces el creyente se ve obligado a vestirse con la dogmática camisa de fuerza de la fe a cambio de la promesa de una gloriosa vida futura, bajo la palabra de los llamados servidores de Dios -aunque en realidad es Dios quién está a su servicio. Esto funciona a manera de un banco que te promete ganancias infinitas con la única garantía de la palabra dada por los banqueros. Pero estos banqueros del Espíritu Santo ¿son de fiar?. Pero como el número de los ingenuos parece ser infinito, suelen tener gran éxito. Partiendo de esta falsa premisa de credulidad radical, ¿quién no está dispuesto a canjear los pequeños placeres y satisfacciones de esta vida terrena por una infinitud de goces y seguridades durante una vida eterna?.

Negocio redondo. ¿Pero para quién?. Y nadie puede demostrar que esto no va a ser así, como ellos dicen, pues nadie ha estado en el otro mundo y ha vuelto para contárnoslo. Por lo tanto, nadie puede desmentirlo. Es palabra de Dios, y Dios no miente. Preguntemos ingenuamente: ¿ni los sacerdotes tampoco?. Porque si Dios existe y ha dictado su voluntad a los sacerdotes, entonces, puesto que nosotros no tenemos acceso a Dios, lo que se nos pide en realidad es que creamos en la palabra de los sacerdotes. Pero sacerdotes hay muchos y ofreciendo creencias muy distintas; los hay protestantes, católicos, judíos, musulmanes etc. -para limitar nuestra enumeración a nuestro tiempo y nuestras las circunstancias presentes-. ¿A cuales de ellos creemos?. Depende de donde vivimos y de cual era la fe de nuestros padres. En realidad ninguno de ellos nos puede demostrar nada. Es cuestión de fe, esto es, de credulidad. Se cree o no se cree, eso es todo.

Planteado así, el asunto resulta bastante razonable y democrático. Tú eliges tu fe y punto. Pero las cosas no son tan claras ni sencillas. No tener fe, ser ateo, era castigado, hasta hace muy pocos años, con penas terribles. Y aún hoy en día es visto con malos ojos por los fundamentalistas, quienes sienten nostalgia por aquellos tiempos de los hogueras y las torturas inquisitoriales, ajustadoras de la voluntad de Dios -del clero, por supuesto-. No nos engañemos. No aceptemos ser llamados agnósticos, desconocedores de si Dios existe o no existe. No aceptemos dudar sobre la existencia de aquello que no se pueda probar experimentalmente, por el mero hecho de que alguien lo diga, mientras no se pueda probar que algo o alguien existe, no existe. De lo contrario aceptaríamos como cierto -e indiscutible- cualquier imaginario compartido por los miembros de un grupo. ¿Se imaginan que pasaría si aceptáramos como posibles todas las fantasmagorías aceptadas históricamente por todas y cada una de las culturas humanas del pasado y del presente?. El número de las entidades míticas, y sus complementarios rituales, pasadas o futuras, es infinito.

Si no crees que algo exista, porque tu experiencia te lo dice, eres un escéptico respecto a eso en lo que no crees. Y debes decirlo así, sin miedos ni tapujos. Cuando Thomas Henry Huxley inventó, a mediados del siglo XIX, la palabra ambigua "agnóstico", en Inglaterra, ser ateo era todavía peligroso y muy mal visto. Ser llamado agnóstico suavizaba la reacción social amenazante . Recordemos que, por ejemplo, el escritor . P. B. Shelley (1792-1822) fue expulsado de la Universidad de Orford por ser ateo. En España, el asunto de la fe religiosa era todavía, en el siglo XIX, mucho más riguroso y peligroso. Cayetano Ripoll fue un maestro de escuela acusado de no creer en los dogmas católicos, Fue condenado a muerte por hereje en Valencia y ahorcado el 26 de julio de 1826. No era ateo, si siquiera agnóstico, sino "deísta'. Los "deístas" consideran que Dios es el creador del mundo pero no interviene de forma alguna en los quehaceres del mundo. Para ellos, Dios se revela a través de la ciencia y las leyes de la naturaleza. En Inglaterra, el ateo, desde que Thomas Henry Huxley introdujo el nuevo término de agnóstico, parece ser que se

podía jugar a ser agnóstico, lo cual equivalía a adoptar un ateísmo aguado, inactivo, no amenazante. Era un término tranquilizante para el creyente pues equivalía a decirle: "soy ateo pero no ejerzo". Más tarde, la situación de intolerancia religiosa se fue suavizando rápidamente y, a lo largo del siglo XX, bien parecía que la religión había pasado definitivamente a un segundo plano de la compulsiones sociales. Pero actualmente las cosas parecen estar cambiando -a peory estamos presenciando en el mundo entero una involución -una regresión - hacia la fe de los creyentes combativos: ahora llamados fundamentalistas. Estos nuevos creyentes combativos suelen ejercer su fe de modo tajante, autoritario y violento. Y no es para tomarlo en broma, pues vienen se serio, muy en serio, Y no sólo en el mundo musulmán. Miremos en EE.UU. .En el 2008, hubo dos ministros del Señor que aspiraban a ser presidentes. En ciertos Estados norteamericanos, se trata de impedir la enseñanzas de Darwin sobre la evolución. El mismo presidente George W. Bush se ha manifestado pública y políticamente al respecto,

a pesar de que constitucionalmente existe en EE.UU. separación entre la religión y el Estado. Estos nuevos signos quieren decir, en definitiva, que los políticos ven millones de posibles votos en los sectores fundamentalistas. Y no olvidemos la terrible regresión que ha habido en diversos países musulmanes. En esta peligrosa y oscura coyuntura histórica, si no crees en entidades metafísicas y extraterrestres, debes decirlo públicamente, pues tu silencio puede operar como una ayuda a fuerzas propulsores del fanatismo religioso. Mi teoría personal es que los eclesiásticos se vuelven tolerantes y flexibles cuando se sienten muy debilitados políticamente, Pero se transforman en autoritarios tan pronto como se sienten con poder. Y esto no es una hipótesis sin base empírica. Lo viví personalmente cuando, en España, tuvo lugar la muy Santa Cruzada dirigida por el Generalísimo Franco, con el apoyo del Vaticano y la Curia Romana, de cuyos resultados no hemos logrado salir del todo, después de más de medio siglo.

Los curas y las cucarachas tienen un poder adaptivo e invasivo realmente espeluznante. No hay que descuidar los procesos sanitarios de fumigación atea, las campañas de lucha contra la credulidad mágica manipulable por los listo, inescrupulosos y hambrientos de poder. Hay demasiada gente, con mente indecisa, que se siente insegura, amenazada e impotente ante los retos de la vida, y que por ello está dispuesta a creer en milagros, o en lo que sea. La fe religiosa, en el fondo, no es más que un caso de sugestión, colectivo e individual. Es un caso de construcción, propagación y mantenimiento de un sistema de creencia y hábitos mentales compartido, es decir, es un caso de creación basada en el sentido común. Pero. como decíamos antes, el sentido común no es algo universal y eterno sino local e histórico, algo circunstancial, y como tal hay que vivirlo y estudiarlo. No hay duda alguna que la fe religiosa, genéricamente hablando, sigue teniendo un una gran atracción. Pero su contenido no es fijo sino cambiante.

Ciertamente la fe religiosa genera sensación de poder. El poder produce gozo, placer, y a la vez destructividad contra todo aquello, o aquellos, que se le opongan. La fe religiosa tiene una marcada tendencia a cerrarse en si misma y excluir a todo lo demás. El nombre exacto para designar a esta fe perfecta, que se cierra en si misma, es fanatismo. Por supuesto el fanatismo puede tener los más diversos contenidos, no necesariamente religiosos. A la larga, lo que queda fuera del circulo mágico de la fe perfecta debe ser absorbido o aniquilado. Del mismo modo el creyente sataniza al no creyente, intenta absorberlo y, si esto no es posible, lo margina o lo aniquila. Pero al final, la fe religiosa que, en el fondo, es autosugestión, suele llevar a la toma de conciencia de la mala fe que lleva implícita, pues se trata de una terquedad excluyente del resto de las posibilidades existentes, y por ello conlleva cierto grado de potencial sadismo. Esta cerrazón de la fe implica una gran rigidez y, en consecuencia, cierto grado de torpeza para bregar con el cambio y la diversidad.

Recordemos la frase de Nietzsche: "Tener fe significa no querer saber la verdad". Y esta jugada sucia de cierre frente a la multiplicidad y el cambio posible, que queda latente en el subconsciente, en algún momento vuelve a aparecer en la superficie consciente. En toda decisión arbitraria de credulidad radical hay un acto de mala fe. Se niegan porque sí posibilidades, alternativas, cambios que sabemos que existen. Se trata de un acto contra la búsqueda lúdica de la verdad y contra la apertura a la riqueza de la vida propia de la verdadera libertad. Aclaremos que la falta no consiste elegir una posibilidad entre muchas. Esto es parte esencial del humano existir. La falta radical consiste en encerrarse dogmáticamente en esa alternativa y excluir categóricamente, satanizar, a las otras. La toma de conciencia de esa mala fe -de la falta o caída en lo irracional, arbitrario, excluyente y egocéntrico- suele generar, a la vez, un sentimiento de culpabilidad, que a la vez engendra cierto grado de masoquismo. Es la caída excluyente de la riqueza de la vida la culpa que hay que lavar, pero en realidad no se suele lavar, por eso frecuentemente se suele reprimir, encubrir, mediante nuevos esfuerzos de terquedad autosugestiva, de cierre reforzado.

Este círculo cerrado creciente de terquedad autosugestiva va creando una espiral de niveles superiores de gozo y de destructividad. así como de sadismo y de masoquismo. Es del gozo del ego que se siente vanamente poderoso, frente al resto del mundo. Toda teología esconde en su subconsciente una radical egolatría. Dios viene a ser, en definitiva, la máscara glorificada de mi ego. Pero ese sutil truco de genial taumaturgia no puede ser completamente creído por sus creadores, y en consecuencia queda reprimido en el subconsciente, pujando por emerger a haz de la conciencia. A la larga, el ser humano no logra engañarse totalmente y por siempre a si mismo. Esta es la raíz del sentimiento de culpa, de lo demoníaco. "Dios" no logra ocultar del todo su raíz arbitraria y despótica, su carácter demoníaco. Por supuesto esto conlleva también un alejamiento de la realidad concreta, pues uno de los efectos de la fe es que es contraria al cambio, pretende inmovilizar, anquilosar, petrificar el flujo de la vida. Pero lo peor del creyente no es su propia cerrazón, a la cual tiene pleno derecho, sino su actitud de radical superioridad

frente y contra al otro, su conversión en juez y dictador inapelable de la conducta del otro. Desde la perspectiva del no creyente políticamente sometido a la fe del otro, caben dos actitudes radicales: el servilismo -penetrado por el temple masoquista- y la blasfemia -penetrada por el temple sadista. Por lo tanto tenemos que la fe obsesiva es una fuente de abundante sadismo-masoquismo, tanto para el creyente obsesivo como para el incrédulo políticamente sometido a la fe dictatorial del otro. Durante este proceso, las vivencias humanas directas, inmediatas. suele ser sometidas a un doble proceso de conformación, selección, reducción y exclusión. Nos referimos a los procesos de conceptualización e institucionalización. No, olvidamos que la fe, la creencia, es una necesidad humana derivada de su intento de darle un mínimo de fijeza al medio ambiente. Tales elaboraciones conceptuales-emocionales suelen traer consigo, a la vez, grandes ventajas y grandes peligros. Creer es necesario y es útil, si esta función se realiza lúdica, ágilmente, en beneficio de un organismo viviente, individual

o colectivo. Pero si la creencia se vuelve rígida, si se cosifica, entonces cobra un carácter obsesivo que implica un gran lastre para la existencia. La conceptualización hace posible que lo momentáneo alcance, en su parte seleccionada, durabilidad considerable, así como comunicabilidad socio-histórica. Su peligro mayor es que simplifica, estereotipifica y excluye o reprime parte de la rica experiencia vivida. La institucionalización hace posible una gran eficacia social y garantiza cierto grado de una continuidad histórica. Sus peligros inherentes son la represión o marginación de lo que no está institucionalizado y la división dualista de las experiencias humanas en buenas o malas, licitas o prohibidas. Pero, a la larga, tenemos que estas funciones se van convirtiendo en aspectos estructurales consolidados muy excluyentes, y se van haciendo independientes de sus funciones originarias, dejando progresivamente de cumplirlas debidamente. Las inercias van automatizando estructuralmente las funciones humanas. Esta es la raíz del problema, pues a la larga, esto genera una crisis, una destrucción, o al menos. una decadencia progresiva.

La relación que debe darse entre estructura y función es que la estructura, el hábito en este caso, debe servir para realizar eficazmente la función orgánicas o social. Cuando el estructura -el hábito- estorba o impide ese proceso operacional eficaz, tenemos un grave problema, se abre una seria crisis. Pensemos, por un momento. en términos arquitectónicos y sociopolíticos. La estructura de los castillos medioevales eran adecuados, eficaces, para la dinámica de la vida sociopolítica del Medioevo, pero sería inapropiado, por ineficaz y inarmónico, tratar de introducir la estructura "castellana" en las ciudades modernas. Las funciones sociales, económicas, psicológicas y políticas a cubrirse en el Medioevo eran muy distintas a las funciones requeridas en el presente. Algo parecido acontece con la fe cristiana, en especial con el dogma católico. No se trata de cuestionar su indudable valor histórico en el pasado. Sencillamente la fe cristiana, al menos en su actual versión clerical, es inapropiada para nuestro tiempo. Esta serie de graves crisis socioculturales, generadas por la imposición de estructuras - habitudes- inapropiadas, pueden incluso llevar a una sociedad a su desintegración progresiva.

Algunos miembros de esa sociedad se percatarán de lo que está ocurriendo, pero individualmente, o en pequeño grupo, quizás no puedan hacer nada verdaderamente eficaz. Se trata de un "karma" histórico. Se trata de que un organismo sociohistórico ha llegado a la etapa de las rigideces e inercias fatales, propias del envejecimiento institucional. El cristianismo sufrió , desde el Emperador Constantino, un largo proceso de "faraonización", de inercialización de estructuras y. por lo tanto, en su seno hubo un surgimiento de disfunciones enfermizas y de elementos estructurales nocivos. Me he permitido comparar el cristianismo maduro al estilo faraónico, por su tendencia al colosalismo y al inmortalismo característico del culto de los endiosados emperadores egipcios. Por otra parte, tenemos que reconocer que ciertamente toda sociedad necesita, para sobrevivir, vivir desde el suelo -o subsuelo- firme de unas creencias compartidas. Incluso la racionalidad ciertamente necesita apoyarse en unos supuestos mínimos, en unas creencias básicas, para poder funcionar.

Estas funciones de religación -"religatio"- las cumplía antes fundamentalmente la religión. La función de "religación", de interconexión cósmica y sociocultural es indispensable en toda sociedad. Si esto falla, la sociedad se corrompe y se degrada. Pero esto no quiere decir que sea necesaria, ni siquiera útil, una institucionalización onmidomimente de la religión, y menos aún implica que se fundamente en una base teológica y eternalista. Es fuertemente cuestionable que puedan darse estructuras culturales de valor eternamente fijo. La historia nos muestra múltiples ruinas de viejas culturas extintas que, en su momento, se consideraban a sí mismas como eternas. Parece ser que se trata de un espejismo egocéntrico difícilmente evitable. Por otra parte, especialmente en Oriente ha habido eficaces religiones básicamente no teológicas, que han mostrado una gran eficacia durante milenios. Las instituciones religiosas son secundarias y subordinadas a la verdadera religiosidad, pues la religión y la religiosidad consisten básicamente en vivir las corrientes, compartidas. de la vida comunal y cósmica.

Cuando la religiosidad se inercializa y se estructura rígidamente, se convierte en un factor sociocultural degenerativo. Los encargados de esa vital función de "religatio", de participación cósmico-comunal, hoy en día, no son ya los curas sino los educadores, los comunicadores, los escritores, los artistas, los administradores. los juristas, los deportistas etc.. La comunión con el todo cósmico parece orientarse, al menos en Occidente, más bien hacia una perspectiva ecológica, no teológica. El movimiento reaccionario islámico, como sus paralelos fundamentalismos occidentales -cristianos- y no occidentales, están irremisiblemente condenados a desintegrarse, en un plazo más o menos lejano, aunque mientras tanto creen todo tipo de problemas locales y mundiales. Tenemos, por otra parte, que la mercantilización, en sentido amplio, esto es, la conversión de todo en mercancía, trae consigo rigidez, disfuncionalidad, superficialidad, grave falta de solidaridad, irresponsabilidad y envejecimiento sociocultural progresivo.

El envejecimiento histórico va generando un "karma" estructural o conjunto de inercias socioculturales difícilmente evitable. ¿Es posible un rejuvenecimiento histórico?. Por parte del individuo, sin duda alguna es realizable, pero por parte del conjunto social la cosa es muy diferente. Esa renovación la intentaron, por ejemplo, los movimientos fascistas. nazis y franquistas: un regreso a un pasado imaginario. lleno de cualidades supuestamente juveniles. Pero todo eso resultó ser un mero espejismo pasajero, con un final trági-cómico. En la mundo hispánico, paralelamente a las conocidas tragicomedias dictatoriales, tenemos el fenómeno clerical del "Opus Dei", puede interpretarse como un nuevo intento de tipo fascista de rejuvenecimiento. en el ámbito religioso. Por otra parte, los revolucionarios de izquierda, en el mundo entero, pretendieron partir de un nuevo comienzo, pero la realidad les demostró que esto no es nada fácil. Observemos como la mayoría de las revoluciones, basadas también en la fe -buena y mala-, cobran pronto un escondido, o manifiesto, sentido regresivo, o incluso reaccionario. El caso mas patético es el de la Unión Soviética.

La revolución bolchevique terminó con un zar rojo, Stalin, curiosamente ex-seminarista. Ciertos grupos en EE.UU. podrían estar intentando pasar a una etapa histórica de la regresión a un cristianismo fundamentalista, al servicio de elementos estructurales económicos decadentes, reaccionarios. Una verdadera epidemia de "mala fe" -religiosa y política-, y sus secuelas inevitables: el sentimiento de culpabilidad y su terco encubrimiento dogmático, empiezan a minar las bases del imperio norteamericano. En Europa hay algunos síntomas de lo mismo. Por ejemplo, Europa necesita una inmigración. acogida con franca repugnancia, debido en gran parte a que la decadente sociedad europea, es incapaz de renovarse biológicamente a sí misma. La sociedad española viene estando gravemente aquejada de los males característicos de la mala fe -religiosa y política- a partir del 98. Históricamente resulta inevitable pagar la culpa por la fe imperial. En grado aún mayor, le acontece lo mismo a las Iglesias cristianas. Les ha llegado la hora de pagar por dos mil años de feroz imperialismo.

Desgraciadamente la decadencia de las iglesias cristianas es sólo un aspecto de la decadencia integral de la sociedad occidental. Y ciertamente también un grave obstáculo a su posible regeneración, pues las iglesias - en especial la Iglesia Católica- son almacenes de viejas estructuras y malos hábitos paralizantes de todo intento de innovación y rejuvenecimiento sociocultural. Por otra parte, los pensadores llamados posmodernos ciertamente representan cierto grado de profunda toma de conciencia de la coyuntura social actual, de la franca desintegración sociocultural que padecemos. Pero, no olvidemos que, en definitiva, son mero reflejo de ese proceso de desintegración y corrupción generalizada. No son, ni mucho menos, anunciadores de un hombre nuevo, sino más bien de exhalaciones gaseosas de un cadáver en vías de putrefacción. En el más próximo pasado, el anarquismo y el comunismo, continuadores de la misión de la Revolución Francesa, cumplieron ya, más o menos, su función histórica de poner en jaque, al menos de modo coyuntural, el viejo orden establecido, religioso y político. Pero actualmente parecen estar finalmente agotados. No obstante no hay que olvidar su valiosa función histórica. Debemos recordar que, sin esta seria amenaza de revolución política, muchos de los logros de justicia social actualmente

existentes no se habrían producido: por ejemplo, ni el seguro social, ni la medicina socializada (en Europa). Concretamente el anarquismo, más que un movimiento hacia un orden concreto, representó una radical oposición al injusto y arbitrario orden social establecido. Sus ideales acerca de un posible orden social concreto, como reemplazo del ya existente, eran realmente ingenuos. irreales, infantiles. El movimiento comunista, más allá de sus indudables aspectos aberrantes y criminales. representó, en cierto momento histórico, una tendencia "religiosa" hacia el sentido comunal de la vida social, pero curiosamente, a la vez, mostraba una radical insensibilidad hacia la naturaleza, hacia la dimensión cósmica del ser humano. Su rápido proceso de anquilosamiento tuvo un finalmente trágico, al menos en Rusia. En el presente, está surgiendo y afianzándose una nueva sensibilidad, el ecologismo, que presenta claros matices de religiosidad cósmica y social. Pero sin duda alguna, de todos modos tenemos que reconocer que los poderes clericales fundamentalistas establecidos siguen siendo poderosos, a pesar de todos estos movimientos sociales y otros factores adversos.

No hay que subestimar el poder de adaptación y sobrevivencia del clero fundamentalista cristiano. como no se debe olvidar el poder de adaptación y sobrevivencia de las cucarachas. El anticlericalismo militante debe, pues, ser continuado al consabido grito volteriano de: "ecrasez l´ infame". El anticlericalismo es tan viejo en Occidente como los abusos y crímenes de las Iglesias cristianas. Es simplemente expresión de la lucha contra el fundamentalismo religioso, personificado en el poder político del clero y su alianza con "el Trono" de turno. Por lo tanto, sólo debe darse por terminada la lucha cuando dicho poder fundamentalista y reaccionario desaparezca o se vuelva razonable, propicio, a la convivencia respetuosa y tolerante, en un plano de igualdad, con otros movimientos culturales. El anticlericalismo es un fenómeno que se desarrolla más fuertemente en aquellos países donde el predominio y la influencia del clero es más significativo en aspectos políticos, económicos y mundanos de la vida, llegando a adquirir en esos países, connotaciones extremas que han desembocado frecuentemente el hábito social de la blasfemia y en sangrientos episodios anti-religiosos.

Concretamente es el triste caso español. La vigorosa actitud anticlerical española nace de un rechazo a la manipulación sistemática que la Iglesia católica ha hecho de la doctrina cristiana originaria, en beneficio de su jerarquía y de las clases dominantes más reaccionarias. Una coyuntura que actualmente ayuda mucho a la lucha contra el fundamentalismo religioso es el vigoroso proceso de secularización, racionalización y modernización de la sociedad que comienza en el siglo XVIII, pero por sí sólo no es suficiente. En España, la lucha contra el fundamentalismo religioso ha sido larga y dolorosa. La lista de anticlericales españoles es extensa e ilustre: Moratín, Blanco White, Goya, Pérez Galdós, Clarín, Nicolás Salmerón, Pi y Margall, Blasco Ibáñez, Pío Baroja, Pérez de Ayala, Manuel Azaña, Federico García Lorca, Pedro Salinas, León Felipe etc.. En definitiva, la gran mayoría de los intelectuales españoles de los siglos XIX y XX se declaran anticlericales. La Iglesia, que durante unos siglos, se había confundido con el propio Estado, al terciar el siglo XX se había convertido ya en una auténtica rémora para el progreso social de España.

Se quiso entonces aplicar en España las leyes laicistas que estaban en vigor en Francia desde 1905. Ese era el planteamiento básico de la Segunda República. Se trataba, entre otras cosas, de que los creyentes sufragasen los gastos de la Iglesia. Hoy, después de cuarenta años de nacional-catolicismo, continúa la misma lucha. España sigue estancada en el pasado. No se logra discontinuar radicalmente los viejos privilegios del clero. Incluso los dirigentes del PSOE siguen teniendo miedo a los sucios trucos del clero, empeñado en la desestabilización política del país, con propósitos reaccionarios de recuperación del gran poder perdido. En el 2007 se cumplía el plazo pactado, hace años, para que la Iglesia se autofinanciase, y por ello se procediera a suprimir el presupuesto destinado al clero, y a dejar de subvencionar colegios confesionales, pero el gobierno no se ha atrevido a proceder a la liquidación de esa herencia del franquismo. Parece ser que el gobierno socialista teme perder votos. Y la Iglesia, consciente de ello, sigue exigiendo un trato preferente - y anticonstitucional-.

He ahí una nueva fuente de anticlericalismo, ciertamente nocivo para la salud de la sociedad española. El hombre de izquierdas español actual debe percatarse de es posible, y necesaria. una convivencia civilizada con la cultura católica. Así como los católicos deben darse cuenta de que los tiempos han cambiado y que es inevitable el advenimiento de una sociedad constitucionalmente laica. Los izquierdistas han de superar su histórica animadversión por las sotanas y los derechistas su odio ancestral a los librepensadores e izquierdistas. Ambos bandos tienen que aprender a convivir civilizadamente. Esta reciproca tradicional repugnancia, se encarna en una memoria que hay que conocer, analizar y superar. Sin embargo, la derecha se opone rotundamente a poner al día la memoria histórica. No le conviene. Pero por razones de higiene mental, es obligado hacer un recuento histórico, mínimamente crítico, de la tragicomedia occidental, y especialmente española, en la que el villano principal es, sin duda, del fundamentalismo clerical reaccionario. Los escritores españoles más famosos siempre lo tuvieron muy claro. Basta con repasar las obras de Larra, Clarín, Pérez Galdós. Baroja, Valle Inclán, Unamuno, etc., que

oponían la blasfemia a las hogueras inquisitoriales y a las genuflexiones serviles. No encontraremos otra institución tan nefasta y duradera como la Iglesia católica en la historia moderna de Occidente. Por supuesto están ahí. cada día más conspicuos, sus primos hermanos, los fundamentalistas islámicos que tratan de superarlos en testarudez, crueldad y perversión. Y no es que faltan escritores herejes en el mundo musulmán, ni mucho menos, Citemos a algunos nombres ilustres: Salman Rushdie, Ibn Awarraq, Ayaan Harsi Ali, entre otros. Hay musulmanes llamados "los laicos", una de cuyas reivindicaciones básicas es la separación del Estado y la religión. En los años sesenta eran fuertes. Luego han ido siendo arrinconados y diezmados por el integrismo, porque, entre otras cosas, la religión islámica predica el deber de todo buen musulmán de asesinar a quien, habiendo nacido tal, abandona su fe o la somete a juicio, por ejemplo, con interpretaciones del Corán en su contexto histórico o en sentido figurado. Esta visión y estas actitudes están magníficamente descritas en el espléndido libro titulado "Islam y Libertad", de

Mohamed Charfi (que fue ministro tunecino de Educación entre 1989 y 1994). ¿Por qué los laicos han sido perseguidos y marginados? - se pregunta Mohamed Charfi. ¿Por qué ha crecido el integrismo, el fundamentalismo islámico?. Su experiencia deja poco lugar para las dudas: "desde los años sesenta asistimos a un nuevo auge del integrismo. El origen del mal se halla en la enseñanza". De hecho, "el nacimiento del movimiento integrista es el producto de un divorcio entre la sociedad y la escuela". Y nos perdamos esta sabia reflexión de Charfi: "Parece como si hubiera una ley universal según la cual, los hombres de religión, cuando tienen las manos libres, prefieren monopolizar la enseñanza, reducirla a la esfera religiosa y concentrarse sobre todo en las teorías más ortodoxas". "El auge del integrismo puede explicarse por la combinación de múltiples factores. La manera en que se enseña el Islam en las escuelas es uno de los más importantes". El desarrollo del integrismo avanzó, dramáticamente, en alas del incremento cuantitativo de la educación, de los planes "modernizadores" de la enseñanza: "En el conjunto del mundo musulmán, paralelamente a

otras medidas de modernización y desarrollo, se adoptó una política de generalización de la enseñanza. En este campo, desgraciadamente, se ha pensado casi siempre en términos cuantitativos. El contenido y los métodos educativos no han sido objeto de una detenida reflexión y de serios debates. Se añadió simplemente la enseñanza de materias científicas y lenguas extranjeras a los programas de las escuelas tradicionales. Estas escuelas no enseñaban el Islam solamente como una religión. Lo presentaban al mismo tiempo como una identidad y como un sistema jurídico y políticos. Como una identidad". No estamos hablando de un problema de Afganistán. Estamos ya hablando de un problema nuestro. Se está intentando introducir este tipo de manipulación en múltiples escuelas españolas. Con dinero público se puede llegar a predicar la discriminación natural de las mujeres, el deber de matar al apóstata, la inferioridad del infiel y la necesidad de combatirle por la espada, la legitimación de la violencia y la apología del terrorismo que representa la "yihad". En el libro de Mohamed Charfi, hay una acusación subliminal pero constante: Occidente, lo que se conoce por tal, ha abandonado a los laicos, a los demócratas, y ha preferido entenderse con los integristas, porque estos se presentaban como conservadores, como religiosos promotores del orden establecido, como baluartes contra las

revoluciones, y utilizaban en su favor una terminología "occidental", postmoderna, presentándose como el "otro", como especificidad musulmana, mientras se pasaba por alto el hecho de que se dedicaban a perseguir y asesinar a los demócratas bajo la acusación de apostasía. La lapidación por ejercer la libertad sexual pasaba por excepción cultural, comprensible. Sólo en los últimos tiempos ha empezado a condenarse. Mantenemos excelentes relaciones con Arabia Saudí, que es donde más se ejerce y desde donde se ha exportado la "Sharia". Quizás estamos vendiendo nuestra conciencia por petróleo y ventajas geopolíticas. No se necesita ser muy clarividente para darse cuenta de que en la propuesta de enseñar el Islam en las escuelas públicas se esconde el intento de generar un grupo docente integrista, que impida la integración y la evolución de las mentalidades de los hijos de los inmigrantes, predicándoles una identidad contraria a los valores democráticos. Ese ha sido el funcionamiento en los países islámicos. Así se ha desarrollado el integrismo. Y esa es la experiencia previa de Málaga, con los docentes financiados por Arabia Saudí y seleccionados por el imán de Fuengirola, autor de un libro sobre como pegar a las mujeres sin que se noten las heridas.

El aumento de la educación, propuesta de los laicos árabes ilustrados, llevó al desarrollo del integrismo, porque se atendió a la cantidad y no a los contenidos. Es una curiosidad que estos laicos añoran la existencia de una Iglesia en el mundo musulmán, capaz de evolucionar. O la propuesta de que La Meca se convierta en una especie de Vaticano. Sin Iglesia y sin clero, son los "ulemas" y los grupos integristas, los que abanderan de continuo la ortodoxia, impidiendo toda evolución, por el expeditivo método de asesinar al disidente y al discrepante. ¡Se presentan falsamente como representantes de un mundo que en principio no tiene representación, salvo el califato! Este proceso de adoctrinamiento islámico fundamentalista está sucediendo incluso en España. Pero una democracia no puede dar carta de naturaleza a la existencia de comunidades fundamentalistas porque eso, entre otras cosas, es permitir la lesión de los derechos de la persona en su seno. Los reformistas del mundo musulmán cometieron el error de dejar la enseñanza religiosa en manos de esos grupos fundamentalistas, esperando que la enseñanza de ciencias y lenguas se equilibraría su influjo. Pero sucede que la mayoría de los fundamentalistas han salido de las facultades de ciencias y de informática.

Mohamed Charfi apunta al sencillo nudo gordiano del error: los docentes. Se entregó la enseñanza de la religión a docentes religiosos fundamentalistas. Mohamed Charfi sigue siendo mahometano, pero cree en un Islam liberal y pacífico: "Pero esto no es lo que yo leo en los textos, ni la evidencia de la práctica" . "Se enseñan incluso cuestiones ortodoxas del Islam que son delitos en España: la apología del terrorismo o guerra santa, la discriminación de la mujer, los castigos corporales de la Sharia, la negación de la libertad sexual, el asesinato de agnósticos y ateos". Y la conclusión que saca Charfi no puede ser más clara: aquí tenemos como, "desde los años sesenta, asistimos a un nuevo auge del integrismo. El origen del mal está en la enseñanza. La paz y la concordia reinarán entre las personas y entre los pueblos cuando hayamos separado claramente la política y la religión, y cuando enseñemos los fundamentos de esta separación a nuestros hijos". Las anteriores citas son tomadas de Mohamed Charfi, "Islam y Libertad, el malentendido histórico", Editorial Almed, Granada, 2001. Aquí tenemos a un laico de origen musulmán que nos devuelve, como un espejo, muestra propia imagen del fundamentalismo o integrismo católico.

Si encima del fundamentalismo católico se permite y fomenta -inadvertidamente- el desarrollo del fundamentalismo islámico, a España no la salva "ni Dios" es sólo una expresión idiomática, por supuestoNo nos hagamos ilusiones pensado que esto no puede ocurrir jamás en Occidente. Ocurrió en España, durante la cuatro décadas franquistas, y aún perduran y dominan los efectos de esa regresión . No debemos olvidar que no hace muchos años que en todo Occidente se practicaba sistemáticamente la represión violenta y sistemática del pensamiento libre, en provecho de la ortodoxia religiosa. Repitamos la cita de algunos hechos sintomáticos, antes mencionados. Por ejemplo, el poeta inglés P. B. Shelley (1792-1822), siendo estudiante, fue expulsado por ateo de la célebre Universidad inglesa de Oxford. En España, Cayetano Ripoll, un maestro de escuela acusado de ser "deísta" -una concepción racionalista de Dios-, fue condenado a muerte por hereje en Valencia y, después de dos años de prisión, ejecutado el 26 de julio de 1826.

Ripoll fue la última víctima oficial de la Inquisición española. La Inquisición, en sentido estricto, existió en España hasta 1834. Pero un siglo más tarde, después de la Guerra Civil Española, numerosos maestro fueron expulsados de su profesión por ser considerados ateos. Y en verdad la Inquisición Romana simplemente cambió de nombre. Primero fue llamada la "Congregación del Santo Oficio" (1908) y después, en 1965, la "Congregación para la Doctrina de la fe", de la cual fue jefe supremo Joseph Ratzinger, mas tarde nombrado Papa bajo el nombre de Benedicto XVI. Cuando Voltaire escribió su obra "Mahoma y fanatismo" (1742), él bien sabía que no iba dirigida sólo contra los mahometanos, sino más bien contra los cristianos que todavía eran tan fanáticos como los mahometanos. La Iglesia entendió el mensaje y prohibió la obra. Nótese que la Santa Inquisición Española siguió "el patrón mahometano"- según lo señaló ya Voltaire en 1742- hasta unos noventa años más tarde -1834-.Y su estilo regresó substancialmente con el franquismo. Sin duda alguna nos asombran e indignan hoy en día los fundamentalistas mahometanos por su estilo fanático violentamente represivo, pero seamos honestos y recordemos que nosotros, los occidentales cristianos, éramos igualmente

fanáticos y represivos hasta hace poco. Y aún hoy en día no estamos del todo libres de esas faltas. Y en cuanto a los españoles se refiere, tenemos muy cerca la larga y maldita etapa franquista, que ciertamente no se distinguió por suavidad y su respeto a las libertades de conciencia y de expresión. No nos olvidemos tampoco de los nazis, los fascistas y los soviéticos, ni del actual enclave inquisitorial de Guantánamo. ¿Quién puede tirar la primera piedra?. Recordemos que, en la historia de Occidente, se ha dado un enconado odio secular de las Iglesias cristianas contra todo lo que libera verdaderamente al individuo, a la vez que una marcada afinidad con todo que subyuga al pueblo en beneficio de los grupos dominantes. Se trata de un oportunismo político descarado, invariablemente de signo conservador. Ya sabemos cual es el típico estilo eclesiástico: el dogmático "ordeno y mando". Desafortunadamente todo esto no es meramente cosa del pasado siglo, sino también de ahora mismo.

Por lo tanto, el desarme conciliador y tolerante de la izquierda no debe implicar darle espacio a los fundamentalistas religiosos para un renacimiento de su habitual osadía reaccionaria. En España, hasta ahora, el clero ha sido «intrínsecamente perverso». Los recursos milenarios de los curas de la hipocresía y la mala fe han sido hasta ahora prácticamente continuos de inagotables. Es hora de que esto cambie radicalmente, para hacer posible la convivencia pacífica y cortés de creyentes y no creyentes. Los curas no pueden, por ejemplo, pretender que el Estado los siga subvencionando, pues el Estado representa también a los otros, a los no creyentes, así como a los creyentes de otras religiones. No es que se trate de oponerse a la legitima religiosidad de los seres humanos, sino a que un tipo concreto de religiosidad sea subvencionado por el Estado, con exclusión de las demás. Son únicamente los creyentes católicos los que deben proveer fondos adecuados al clero católico, como acontece en todos los países verdaderamente democráticos. La educación no puede seguir estando predominantemente

en manos del clero y aledaños, como acontecía bajo la dictadura franquista. Ya pasaron los tiempos en que se imponía en los centros educativos aquellas célebres guías de «Lecturas buenas y malas, a la luz del dogma y de la moral" del padre A. Garmendia de Otaola, S. J.. Quienes siempre han considerado el libre-pensamiento como un pecado a extirpar violentamente, han de reconsiderar sus anticuadas posiciones, incompatibles con las opinión social prevaleciente, o irán desapareciendo de la superficie terrestre, con lo cual ciertamente no se perdería gran cosa. Nosotros, loa agnósticos o ateos, como quieran ellos llamarnos, estamos dispuestos a no seguir blasfemando, si ellos, los elegidos del Dios Todopoderoso, dejan de menospreciarnos y jodernos sistemáticamente. Lo peor de los fundamentalistas clericales no son sus ocasionales actos inciviles sino lo seguido y lo insistente de sus agresivas impertinencias. Y para terminar, hagamos una oportuna anotación explicativa de nuestro tono a menudo apasionado.

En los pueblos en los que el fundamentalismo religioso ha dominado durante siglos, y aún hoy en día se yergue como amenaza -como es el caso de España-, el ser humano se encuentra atrapado en una situación en la que infortunadamente se ve forzado a elegir entre el servilismo y la blasfemia. Ciertamente proferir la blasfemia es infortunado pues no es correcto ni sabio herir la sensibilidad de otro ser humano. Pero esas han sido, y aún son, las alternativas existencialmente reales en ciertos contextos sociales conservadores o reaccionarios. Quizás es pedir demasiado que seres humanos que han vivido sometidos a la humillación de un dogma impuesto y de unos rituales obligatorios por largo tiempo se comporten amablemente con sus opresores. El resultado suele ser la confrontación violenta, si no de hechos al menos de palabras. Más adelante trataremos del asunto de la abundancia de blasfemias en la literatura en lengua castellana y sus causas sociohistóricas. Indudablemente es de desear que, en un futuro próximo, puedan convivir en paz distintas concepciones humanas

religiosas, o no religiosas, enriqueciéndose unas a otras con un diálogo tolerante y comprensivo. Creemos que ha llegado el momento histórico en el que al creyente, de cualquier credo, se le garantice el derecho, y el debido respeto, a su fe y al agnóstico o ateo el derecho, y el debido respeto, a su incredulidad. Con esto se contribuiría a hacer posible una sociedad sin servilismos religiosos y sin blasfemias. Personalmente entiendo que la investigación antropológica -no trascendente- de las religiones puede darnos valiosas claves para entender la condición humana. Las grandes preguntas son por qué y para qué surgen las religiones, y cuales han sido sus contribuciones, positivas y negativas, a la historia de los pueblos. Antes de terminar esta Introducción, necesitamos hacer una importante puntualización. Dios es una palabra, un concepto que se corresponde con ciertas actitudes y emociones humanas. Por la tanto, la misma palabra, o su traducción literal a otros idiomas, puede tener significados diferentes para diversos grupos o incluso para diversas personas. De todos modos. dentro de una cultura concreta, con una historia concreta, esos significados son bastante constantes y equivalentes.

En este grupo de ensayos, siempre que usamos la palabra Dios. o sus derivados, nos referimos a este concepto definido desde la perspectiva de la ortodoxia católica, que en este aspecto entendemos que se corresponde esencialmente con la concepción general cristiana y hebrea. Sin embargo en estas generalizaciones hay que tener cuidado, pues hay variantes que ofrecen desviaciones importantes de este modelo. Tomemos. como ejemplo, dos casos extremos, el llamado "deísmo" y la concepción filosófica del judío Baruch Spinoza. En el "deísmo" tenemos una concepción racionalista, de tal modo que Dios, en definitiva, no tiene nada que ver con las religiones instituidas. Dios viene a ser una entidad absoluta y neutral, social, política e históricamente hablando. Recordemos, una vez mas, que n 1826, un maestro de escuela, llamado Cayetano Ripoll, fue condenado a muerte, por hereje, en Valencia. y ejecutado el 26 de julio de 1826. Ripoll, el "deísta" fue la última víctima de la Inquisición española. Sus restos fueron introducidos en un barril y quemados en el antiguo Cremador de la Inquisición (crematorio de la Inquisición), junto al río Turia.

Sin embargo. el presidente norteamericano Thomas Jefferson (1743-1826), que murió, de muerte natural, el mismo año de la ejecución de Ripoll expresaba públicamente opiniones claramente "deístas". En el caso de Baruch Spinoza, (1632-1677). nos enfrentamos con una concepción que se presta a equívocos. Su famosa expresión "Deus sive Natura" (Dios o la Naturaleza) parece apuntar hacia una variedad de panteísmo, pero en siglo XVIII, se le considera el iniciador del ateísmo, aunque esta afirmación es discutible. Para Spinoza, la sustancia es la realidad que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; la substancia que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los "modos" de Dios contenidos en el atributo extensión, del mismo modo, todas las ideas son los "modos" de Dios contenidas en el atributo pensamiento. Las cosas o modos son naturaleza "naturada", mientras que la única substancia o Dios es naturaleza "naturante". Las cosas. o modos, son finitas, mientras que Dios es de naturaleza infinita y existencia necesaria y eterna.

En su "Ética demostrada según el orden geométrico" nos habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la naturaleza; así, dice que la forma correcta de entender a los hombres es como una parte más de la naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar como criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la naturaleza a las que los hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento, encontramos una de sus afirmaciones más importantes y que más problemas le trajo: Spinoza afirma que los valores son creaciones humanas arbitrarias. Spinoza, considerado ateo por sus contemporáneos, nos muestra ya, en el siglo XVII, cual es el triste destino de las mentes más esclarecidas en Occidente. En 1656, fue expulsado de la comunidad judía. excomulgado y desterrado de su ciudad natal, Amsterdam. Tras la expulsión y excomunión se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad de Amsterdam y desde allí sostuvo una abundante correspondencia con intelectuales de toda Europa.

En 1673, se le ofreció una cátedra de filosofía en la universidad de Heidelberg, que Spinoza no aceptó, pues aunque se le garantizaba "libertad de filosofar", se le exigía "no perturbar la religión públicamente establecida". Murió a los cuarenta y cuatro años, en olor de ateísmo. Se nos ocurre una pregunta impertinente: ¿que le hubiera pasado a Spinoza si hubiera sido católico y hubiera vivido en la España del siglo XVII?. A comienzos del siglo XXI, Gilles Deleuze ha vuelto a poner de actualidad -con varias obras sobre él- a Spinoza y su filosofía práctica. (1984), "En medio de Spinoza"(2003). En ningún momento nos referimos aquí negativamente, al hablar de Dios o de ateísmo. a esas interesantes y sutiles variantes filosóficas. Para nosotros, en este ensayo, ateísmo simplemente implica la negación de la concepción cristiana fundamental de que existe un ser eterno, personal -esto es, antropomórfico- que creó el mundo a partir de la nada y lo gobierna desde su omnipotencia providencial, apoyándose en un grupo carismático de administradores, de representantes suyos en la tierra.

Pero la palabra ateo lleva consigo, además, una profunda connotación histórica que se refiere a su radical denuncia y oposición militante a los abusos. torturas, extorsiones, opresiones y crímenes cometidos en todos los tiempos, incluyendo el presente, bajo el signo y con el pretexto de propiciar el culto de ese tipo de divinidad personal, y de ese culto administrado y aprovechado por las instituciones llamadas Iglesias. El arte de ser ateo consiste en el arte de navegar, evitando el naufragio amenazante provocado por las fuerzas reaccionarias al acecho, en las turbulentas aguas de ese monstruoso océano de credulidad masiva, encrespado en un fomentado odio y agresividad constantes contra los destructores de sus sangrientos ídolos. No aceptamos caer en la ingeniosa trampa que supone aceptar ser llamado "agnóstico" pues, con este término ambiguo, se pretende reducir el grado de escepticismo a un mínimo y, de paso, soslayar el asunto de las graves responsabilidades históricas de las iglesias cristianas. El término "ateo", en el contexto de estos ensayos, equivale a un grito de combate contra la tradicional estupidez teórica y la perversidad práctica características del cristianismo histórico occidental, institucionalizado en iglesias. Se trata de un término insustituible, mientras las iglesias cristianas mantengan sus pretensiones monopolistas y se apoyen en la

posición de organizaciones parasitarias del poder establecido. Una vez que las iglesias cristianas decidan liberalizarse y democratizarse en sus posiciones políticas, entendemos que merecen nuestro máximo respeto.

4 - Cómo y por qué la fe -religiosa o política- produce monstruos. Empecemos por hablar de la fe religiosa, para luego pasar a la fe política, que fundamentalmente suelen operar de un modo semejante, a base del ejercicio sistemático de las estrategias que lleven a la acumulación infinita de poder. A esta tendencia a utilizar la fe religiosa en beneficio del poder es a lo que llamamos mala fe. Para comprender hacia donde nos dirigimos, en definitiva, recordemos la conocida frase de Lord Acton de que: "el poder corrompe, el poder absoluto corrompe absolutamente".

Entendemos que este apotegma nos lleva directamente a la raíz misma de las monstruosidades que suelen florecer tanto en la vida religiosa como en la vida política. Vamos a proceder ahora a analizar la dinámica de la fe religiosa para tratar de averiguar la que ésta puede tener de común con la fe colectiva, en el sentido más amplio, incluyendo la vida política o económica. En cierto modo, la fe religiosa funciona como una especie de uniforme mental y, en algunos casos, sólo como un disfraz o una máscara. Creer es vestir la mente de uniforme y comportarse ritualmente. Tener fe fundamentalmente equivale a pertenecer a un ejército de creyentes incondicionales. de marionetas armadas, prestas al ataque. Ya saben: uno, dos, tres...hay que marcar el paso y ser uniformes, hay que ritualizarse, en los pensamientos, las actitudes y las reacciones. No hay nada más parecido a un ejército que una Iglesia, con sus rígidos niveles jerárquicos, su ética del "ordeno y mando", sus consabidos rituales y sus quemas, fusilamientos o excomuniones de los divergentes o indisciplinados. En la época de Stalin, se decía en la Unión Soviética que

"más vale equivocarse dentro del partido que acertar contra el partido". Quizás fuera pura coincidencia, pero Stalin fue seminarista. El régimen militar, como el régimen eclesiástico, tiene la virtud de transformar la cualidad en cantidad. Se trata, en ambos casos, de aparatos cuantificadores, lo cual los aproxima en cierto modo al estilo operativo de la actual economía. La fe es un factor indispensable en estos procesos de cuantificación. Por supuesto hay muchas clases de fe. Anteriormente nos referíamos primordialmente a la fe religiosa. Este modelo que tiende a la cuantificación cerrada tiene sus precedentes en los supra-organismos biológicos, como las hormigas y las abejas. Pretender volver a este modelo, equivale a dar un paso atrás en la evolución de las especies. Las abejas y las hormigas han estado haciendo los mismo durante miles de siglos. Sus procesos de cuantificación cerrada hacen imposible el surgimiento de la cualidad. Ciertas organizaciones políticas intentan aproximarse también a este modelo. Hay conceptos políticos que se aproximan peligrosamente al ideal del inmovilismo supraorgánico: el racismo, la tradición, la patria, los valores eternos etc.

Infundir la fe es un modo de programar a los seres humanos. Constituye una especie de método pre-cibernético, generador de "cyborgs" religiosos o políticos. Por supuesto, debajo de toda fe, como debajo de todo uniforme, hay un organismo humano enmascarado y subyugado, que a veces se expresa a pesar del uniforme y del ritual, por muy encorsetado y disciplinado que esté. Y a partir de esta expresión se abre una brecha en el estilo cerrado y emergen nuevas cualidades. Precisamente la mayor posibilidad de que emerjan nuevas cualidades insólitas es lo que distingue los sistemas humanos de los sistemas animales y mecánicos. La cualidad es el fruto de la libertad creadora. Des-encorsetarse, des-uniformarse, des-ritualizarse, desnudarse de toda fe y de todo ritual es un acto primario, radical y saludable de liberación. Solo el desnudamiento existencial nos permite proceder a una verdadera ablución purificadora. El agua es la vida que fluye y que, al fluir, nos limpia de adherencias, de obsesiones, de ideas fijas. Es una sana costumbre desnudarse y lavarse de cuerpo entero con frecuencia... y desperezarse lúdicamente. Pero,

para los fundamentalistas religiosos, esto no es recomendable, pues el organismo biológico puede entonces expresar sus impulsos naturales, sus deseos y de este modo desbordar los modelos autoritariamente establecidos. Ser fundamentalista religioso -judío, cristiano o musulmánequivale a vivir dentro de una armadura medioeval. Por eso los fundamentalistas, por mucho incienso que quemen, hieden a demonios. En el mejor de los casos, los fundamentalistas son comparables a los crustáceos. Consideran favorable ser lo más insensibles que sea posible a los factores ambientales cambiantes. Pero el ser humano, para protegerse de la inclemencias del tiempo, ha inventado el traje o la máscara, que vienen a ser caparazones variables y diversos, de quita y pon. Los uniformes sólo resultan soportables si son multiformes y cambiantes, como la vida misma. El caparazón o armadura de la fe religiosa, sus máscaras, sus trajes uniformes y eternos, sus reiterativos rituales, empobrecen la vida humana que es radicalmente multicolor, abierta y cambiante, fluida como el agua de un río, inquieta y movediza como la superficie de un océano.

Se podría argumentar que no es posible una verificación empírica a partir la fe. ¿Pero qué entendemos por verificación empírica de la fe?. ¿Qué es lo que se verifica?: a-su correspondencia con los datos materiales. objetivos, b-su eficacia psicológica c-su efectividad social, su capacidad para generar poder?. La eficacia de la verificación empírica, el tercer supuesto, es indiscutible. Lo podemos observar fácilmente a lo largo de dos milenios. Y no sólo en el ámbito cristiano sino en el ámbito hebreo y musulmán. Y en ello precisamente radica su alta peligrosidad social. Su eficacia, en el segundo supuesto -su eficacia psicológica-, resulta ser muy controvertible. Sin duda alguna la autosugestión nos sirve frecuentemente de consolación, al menos momentánea. Pero, en el caso del cristianismo al menos, se trata de un tipo de consolación perverso, en cuanto que contiene grandes dosis de sadismo-masoquismo, lo cual es un aspecto a tenerse muy en cuenta, a no ser que partamos del supuesto de que el ser humano es sadomasoquista por naturaleza. En el primer supuesto, tenemos que esa verificación empírica de la fe no existe, ni puede existir. Si existiera no

sería ya fe. Se parte, pues, del presupuesto de que el mero intento de verificación de la fe religiosa es considerado contrario a la fe. Ahondado en el tercer aspecto, que nos indica su indiscutible eficacia sociopolítica hemos de preguntarnos sobre que tipo de ser humano se asienta y que tipo de existencia humana propicia la fe. El creyente religioso cristiano es fundamentalmente un ser que se considera perteneciente a un supra-organismo sociohistórico, que pretende estar fuera, y por encima, del proceso evolutivo cósmico, apoyándose en una entidad antropomórfica todopoderosa. Por otra parte, el creyente cristiano carece básicamente de interés investigativo primario ya que está seguro de poseer la verdad absoluta por revelación divina. Además tenemos que el creyente verdadero está blindado contra toda duda, puesto que el juego dialéctico de la fe considera la duda como pecado, esto es como tentación demoníaca. En este punto es donde tenemos lo que hemos llamado "la mala fe" de la fe, es el punto en que la fe se cierra en si misma y considera enemigo, pecado, maldad, todo aquello que no es ella misma. Se trata de un narcisismo esférico perfecto.

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Esta estrategia de encerrarse en si misma es, en principio, políticamente muy eficaz, pero a la larga adolece de graves peligros. Porque el mundo circundante inexorablemente cambia, y el ser humano también y, como consecuencia, las verdades pretendidamente eternas se vuelven paulatinamente anticuadas e irrelevantes. Toda verdad que no tome en consideración el cambio cósmico y social, como telón de fondo, constituye una apuesta perdida contra la realidad concreta y viviente. Sin duda alguna hay que tomar en cuenta la célebre frase atribuida a de Arquímedes sobre el punto fijo. Para sobrevivir hay que apoyarse en unos puntos fijos. Pero paradógicamente estos puntos fijos tienen que ser revisados y redefinidos continuamente. Sólo la inercia histórica, generada por el hábito y la credulidad, explica la continuidad sociocultural. La búsqueda de un punto fijo en que apoyarse para enfrentarse más eficazmente a la inestabilidad y el cambio histórico y cósmico está en la raíz de toda fe, pero este punto fijo de la fe, paradójicamente, no es eficaz si no es variable, si no es renovado de acuerdo a los cambios. Esto lo sabe cualquiera que reflexione honestamente, sin conceptos preconcebidos, sobre su experiencia de vida. Y se

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vuelve mucho más claro si reflexiona sobre amplias etapas de la existencia histórica universal. Lo que sí parece ser constante es el engreimiento de cada época histórica, de cada pueblo, por considerarse el ombligo eterno del mundo. Pero vemos que las épocas, los pueblos, las civilizaciones, desaparecen como las especies vivas. La terrible verdad que intentaban ocultarnos las religiones teístas es que, a la larga, la última palabra la tiene la materia-energía, la evolución del Cosmos.

Pero dejemos el plano filosófico para intentar comprender en que consiste operacionalmente la fe religiosa. La fe religiosa, en el fondo, no es otra cosa que un caso de extrema terquedad en un proceso de autosugestión -individual o colectivo-. La fe religiosa genera sensación de poder, el poder produce gozo, placer, y a la vez destructividad contra todo aquello, o aquellos, que se le opongan.

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La fe religiosa tiene una marcada tendencia oclusiva y excluyente, se cierra en si misma y excluye todo lo demás, A la larga, lo que queda fuera del circulo mágico de la fe debe ser absorbido o aniquilado. Del mismo modo, el creyente sataniza al no creyente, intenta absorberlo y, si esto no es posible, lo margina o lo aniquila. Pero al final, la fe, que en el fondo es autosugestión, suele llevar a la toma de conciencia de la mala fe que lleva implícita, pues se trata de una terquedad excluyente del resto de las posibilidades existentes, y por ello conlleva cierto grado de sadismo. Recordemos la frase de Nietzsche: "Tener fe significa no querer saber la verdad". Y esta jugada sucia, que queda latente en el subconsciente el creyente, en algún momento vuelve a aparecer en la superficie consciente. Esta toma de conciencia de la mala fe -de la caída en lo irracional y egocéntrico- suele generar, a la vez, un sentimiento de culpabilidad, cierto grado de masoquismo. Es la culpa que hay que lavar, pero en realidad no se suele lavar, sino más frecuentemente se suele reprimir mediante nuevos esfuerzos de terquedad autosugestiva. Este círculo cerrado creciente de terquedad autosugestiva va creando una espiral de niveles superiores de gozo y de destructividad. así como de sadismo y de masoquismo.

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Por supuesto esto conlleva también un alejamiento de la realidad concreta, pues uno de los efectos de la fe es que es contraria al cambio, inmoviliza, anquilosa, petrifica. Desde la perspectiva del no creyente políticamente sometido a la fe del otro, caben dos actitudes radicales: el servilismo -penetrado por el temple masoquista- y la blasfemia -penetrada por el temple sadista. Por lo tanto tenemos que la fe es una fuente de abundante sadismo-masoquismo, tanto para el creyente como para el incrédulo políticamente sometido a la fe del otro. El proceso de construcción colectiva de la fe y sus mecanismos de manipulación es largo y complejo. Durante este proceso, las vivencias humanas directas, inmediatas. suele ser sometidas a un doble proceso de conformación, selección, reducción y exclusión. Nos referimos especialmente a los procesos de conceptualización e institucionalización. Estos procesos traen consigo, a la vez, grandes ventajas y grandes peligros. La conceptualización hace posible que lo momentáneo alcance, en su parte seleccionada, durabilidad considerable, así como comunicabilidad socio-histórica. Su peligro mayor es que simplifica, estereotipifica y excluye y reprime parte de la experiencia vivida.

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La institucionalización hace posible una gran eficacia social y garantiza cierto grado de una continuidad histórica. Sus peligros inherentes son la represión o marginación de lo que no está institucionalizado y la división dualista de las experiencias humanas en buenas o malas, licitas o prohibidas. Desde un punto de vista sociológico, podemos decir que en la vida social tenemos unos procesos constantes de institucionalización -por supuesto, apoyados en procesos de conceptualización- que posibilitan la existencia y la continuidad social: Esos son: -diferenciación de funciones -coordinación de funciones -circulación, acumulación y distribución de información. bienes y servicios La diferenciación de funciones es algo que exige circulación de información. bienes y servicios. Y a la inversa. Pero, a la larga, tenemos que estas funciones se van convirtiendo en aspectos estructurales consolidados muy excluyentes y éstos se van haciendo independientes de sus funciones originarias, dejando progresivamente de cumplirlas debidamente.

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Así se van formando: -castas o clases sociales: matizadas por un rígida desigualdad de oportunidades. -jerarquía rígida: que generan represión, opresión, explotación, -acumulación de recursos: cada vez en menos manos, colectiva e individuamente hablando. ¿Es inevitable que esto ocurra?. Sí y no. Resulta muy difícil recuperar las experiencias originales integras, no recortadas ni estereotipificadas. Las inercias van automatizando estructuralmente las funciones humanas. Este es la raíz del problema, pues a la larga, esto genera una crisis, una destrucción, o al menos. una decadencia progresiva. Estas graves crisis socioculturales pueden incluso llevar a una sociedad a su desintegración progresiva. Algunos miembros de esa sociedad se percatarán de lo que está ocurriendo, pero individualmente, o en pequeño grupo, no pueden hacer nada verdaderamente eficaz.

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Se trata de un "karma" histórico. Se trata de que un organismo sociohistórico ha llegado a la etapa de las rigideces e inercias fatales, propias del envejecimiento. El cristianismo sufrió esto en la forma de un largo proceso de "faraonización", de inercialización de estructuras y, por lo tanto, en su seno hubo un surgimiento de disfunciones enfermizas y de elementos estructurales nocivos. Me he permitido comparar el cristianismo maduro al estilo faraónico, por su tendencia al colosalismo y al inmortalismo característicos del culto de los endiosados emperadores egipcios. Por otra parte tenemos que ciertamente la función de "religación" cósmica y sociocultural -esto es. religiosa- es indispensable en toda sociedad. Si esto falla, la sociedad se encanalla y deteriora. Pero esto no quiere decir que sea necesaria, ni siquiera útil, una instucionalización onmidominante de la religión, y menos aún implica que se fundamente en una base teológica y eternalista. Especialmente en Oriente ha habido eficaces religiones básicamente no teológicas, que han mostrado una gran eficacia durante milenios.

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Las instituciones religiosas son secundarias y subordinadas a la verdadera religiosidad, pues la religión y la religiosidad consisten básicamente en vivir las corrientes, compartidas. de la vida cósmica y comunal. Cuando la religiosidad se inercializa y se estructura rígidamente, se convierte en un factor sociocultural degenerativo. Los encargados de esa vital función de "religación", de participación cósmico-comunal, hoy en día, no son ya los curas sino los educadores, los comunicadores, los escritores, los artistas, los administradores. los juristas, los deportistas etc.. La comunión con el todo cósmico parece orientarse actualmente, al menos en Occidente, más bien hacia lo ecológico que hacia lo teológico. El movimiento reaccionario islámico, como sus paralelos fundamentalismos occidentales -cristianos- y no occidentales, están irremisiblemente condenados a desintegrarse, en un plazo más o menos lejano, aunque mientras tanto creen todo tipo de problemas locales y mundiales. Tenemos, por otra parte, que la mercantilización, en sentido amplio, esto es, la conversión de todo en mercancía, trae consigo rigidez, disfuncionalidad, superficialidad, grave falta

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de solidaridad, irresponsabilidad y envejecimiento sociocultural progresivo. El envejecimiento histórico va generando un "karma" estructural o conjunto de inercias socioculturales difícilmente evitable. ¿Es posible un rejuvenecimiento histórico?. Por parte del individuo, es sin duda alguna es realizable, pero es muy cuestionable por parte del conjunto social. Aunque es teóricamente posible, no es nada probable. Esa renovación la intentaron, por ejemplo, los movimientos fascistas. nazis y franquistas: un regreso a un pasado imaginario, lleno de cualidades juveniles. Pero todo eso resultó ser un mero espejismo pasajero. Por otra parte, los revolucionarios, en el mundo entero, pretendieron partir de un nuevo comienzo, pero esto no es nada fácil. Observemos como la mayoría de las revoluciones cobran pronto un escondido, o manifiesto, sentido regresivo, o incluso reaccionario. El caso mas patético es el de la Unión Soviética. La revolución bolchevique terminó con un zar rojo, Stalin, ex-seminarista. EEUU parece estar pasando a una etapa histórica de la

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regresión a un cristianismo fundamentalista. al servicio de elementos estructurales decadentes, reaccionarios. En Europa hay algunos síntomas de lo mismo. Por ejemplo, Europa necesita una inmigración. acogida con franca repugnancia, debido en gran parte a que la decadente sociedad europea es incapaz de renovarse biológicamente a sí misma. Desgraciadamente la decadencia de las iglesias cristianas es sólo un aspecto de la decadencia integral de la sociedad occidental. Y ciertamente también un grave obstáculo a su posible regeneración, pues las iglesias - en especial la Iglesia Católica- son almacenes de viejas estructuras y malos hábitos paralizantes de todo intento de innovación y rejuvenecimiento sociocultural. Por otra parte, los pensadores llamados posmodernos ciertamente representan cierto grado de profunda toma de conciencia de la coyuntura social actual, de la franca desintegración sociocultural que padecemos. Pero, no olvidemos que, en definitiva, son mero reflejo de ese proceso de desintegración y corrupción generalizada. No son. ni mucho menos, anunciadores de un hombre nuevo, sino más bien de exhalaciones gaseosas de un cadáver en vías de descomposición. En el más próximo pasado, el anarquismo y el comunismo, continuadores de la misión de la Revolución Francesa,

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cumplieron ya, más o menos, su función histórica de poner en jaque, al menos de modo coyuntural, el orden establecido, religioso y político. Pero actualmente parecen estar agotados. No obstante debemos recordar que, sin esta seria amenaza de revolución política, muchos de los logros de justicia social actualmente existentes no se habrían producido: ni el seguro social ni la medicina socializadas (en Europa). Concretamente el anarquismo, más que un movimiento hacia un orden concreto, representó una radical oposición al injusto y arbitrario orden social establecido. Sus ideales acerca de un posible orden social concreto, como reemplazo del ya existente, eran realmente ingenuos. irreales, infantiles. El movimiento comunista, más allá de sus indudables aspectos aberrantes y criminales. representó, en cierto momento histórico, una tendencia "religiosa" hacia el sentido comunal de la vida social, pero curiosamente, a la vez, mostraba una radical insensibilidad hacia la naturaleza, hacia la dimensión cósmica del ser humano. En el presente, está surgiendo y afianzándose una nueva sensibilidad, el ecologismo, que presenta claros matices de religiosidad cósmica y social. Pero, sin duda alguna, de todos modos tenemos que reconocer que los poderes clericales fundamentalistas establecidos siguen siendo poderosos, a pesar de todos estos

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movimientos sociales y estos factores que les fueron adversos. No hay que subestimar el poder de adaptación y sobrevivencia del clero fundamentalista cristiano. como no se debe olvidar el poder de adaptación y sobrevivencia de las cucarachas, El anticlericalismo militante debe, pues, ser continuado, persistente, acorde con al consabido grito volteriano de: "ecrasez l´ infame". El ateísmo es tan viejo en Occidente como los abusos y crímenes de las Iglesias cristianas. Es simplemente expresión de la lucha contra el fundamentalismo religioso, personificado en el poder político del clero. Por lo tanto, sólo debe darse por terminada la lucha cuando dicho poder fundamentalista y reaccionario se debilite, desaparezca o al menos se vuelva razonable, esto es, propicio a la convivencia respetuosa y tolerante con otras posiciones. El anticlericalismo es un fenómeno que se desarrolla más en aquellos países donde el predominio y la influencia del clero es muy poderoso en aspectos políticos, económicos y mundanos de la vida, llegando a adquirir en esos países, connotaciones extremas que han desembocado frecuentemente el hábito social de la blasfemia y en sangrientos episodios anti-religiosos.

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No encontraremos otra institución tan nefasta y duradera como la Iglesia católica en la historia moderna de Occidente. Como hemos indicado en otro lugar, tenemos actualmente un espejo en el que poder mirar nuestro trágico pasado fundamentalista: el actual integrismo islámico. En el espléndido libro titulado "Islam y Libertad", de Mohamed Charfi (que fue ministro tunecino de Educación entre 1989 y 1994) intenta responder a la pregunta ¿Por qué ha crecido el integrismo -el fundamentalismo- islámico en los últimos tiempos?. Charfi nos dice: "La clave del crecimiento del movimiento (integrista) se halla en la enseñanza". De hecho, "el nacimiento del movimiento integrista es el producto de un divorcio entre la sociedad y la escuela". Y no nos perdamos esta sabia reflexión: "Parece como si hubiera una ley universal según la cual, los hombres de religión, cuando tienen las manos libres, prefieren monopolizar la enseñanza, reducirla a la esfera religiosa y concentrarse sobre todo en las teorías más ortodoxas".

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Deberíamos percatarnos de que la clave de nuestro pasado occidental está en estas observaciones. Se podría objetar que, para Occidente en general - con excepción de algunos países retrasados-, este peligro parece que ya no existe. Pero miremos a EE, UU, y veamos que, en la campana electiva de 2008, había dos candidatos reaccionarios, de profesión "reverendos", uno evangélico y otro mormón. Recordemos que en ese mismo país se ha marginado y sancionado a profesores por enseñar en su clases la teoría darwiniana de la evolución. Y el presidente George W. Bush se ha manifestado en varias ocasiones contra la teoría de Darwin. Esto significa simplemente que él cree que ahí hay una fuente de abundantes votos para su partido. En la reciente retórica política del gobierno norteamericano hemos escuchamos expresiones como "eje del mal" "lucha contra las fuerzas del mal", "fin del mundo" etc., que se parecen mucho a las empleadas por el fundamentalismo islámico. El fundamentalismo religioso, que ha dominado durante siglos en todo Occidente, y que aún hoy en día se yergue como amenaza - como es el caso de España-, se encuentra actualmente atrapado en una situación difícil, que lo puede llevar a su irrecuperable debilitamiento.

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Gracias a este debilitamiento, es de prever que, en un futuro próximo, en Occidente puedan convivir en paz distintas concepciones humanas religiosas, o no religiosas, enriqueciéndose unas a otras con un diálogo y tolerante y comprensivo. Pero ese cancelación operativa del fundamentalismo religioso en Occidente no es suficiente para desterrar sus efectos subconscientes. Cancelar operativamente el fanatismo religioso o incluso debilitar substancialmente la fe religiosa -no importa cual sea-, apostasiar, no implica necesariamente liberarse de las estructuras mentales. emocionales y psicológicas implícitas en la conciencia de los occidentales. Es, por ejemplo, el caso del ex-seminarista Stalin o del Marqués de Sade. También puede darse una mera inversión de esas estructuras. Es, por ejemplo, el caso de Derrida, ex-creyente judío, con la implícita teología negativa subyacente en algunos de sus escritos más sadomasoquistas. Sólo puede liberarse radicalmente quien regresa vivencialmente a la fuente cósmica original de la experiencia humana,

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¿En que consisten las estructuras emocionales y conceptuales implícitas en la conciencia del creyente?. Veamos las más importantes, que constituyen una especie de decálogo: a-estructuración jerárquica rigurosa, b-estricto dogmatismo, c-odio al cuerpo y los sentidos, d-irracional creencia en los milagros, al margen de las causas naturales, e-glorificación del poder y la obediencia servil, acrítica, f-perspectiva eternalista, concentrada en el ego dogmático centralista-vaticano en el, caso del catolicismo , g-institucionalización del proceso educativo y del lavado cerebral, h-radical dualismo moral y político: el mundo es visto como una lucha entre los buenos y los malos, i-marginación o aniquilación de aquel que no comulgue con las ideas oficiales,

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j-hipócrita actitud ambigua -compasiva, despectiva- frente el débil y el explotado. Estas diferencias fueron consecuencia de la sustitución de la concepción religiosa pagana por la concepción religiosa cristiana. Se trata de dos infra-estructuras religiosas muy distintas que condicionan la vida entera de los pueblos, en épocas históricas distintas. Tracemos un esquema de las más importantes: Hay unas diferencias bien claras en los postulados básicos de los antiguos griegos y los seguidores de la religión cristiana. a - La visión cíclica de los helenos (que adoptaría Nietzsche) fue sustituida por la visión lineal del cristianismo. Para los helenos, el mundo vuelve a ser el que era, por lo que volvemos a vivir la misma vida eternamente. Se trata de una "cosmovisión" de la "vuelta a los orígenes". El universo volverá siempre a ser el que era. Así, pues, no tiene excesivo sentido de valor lo que hagamos, si miramos hacia la eternidad, puesto que todo, cíclicamente, volverá a empezar de nuevo. En cambio, para el cristianismo todo tiene su final. El

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mundo está predeterminado según Dios. Nuestros actos nos llevarán al cielo o al infierno. Habrá un juicio final. Se trata de otra "cosmovisión" desde otro punto de vista optimista, pero sólo para los creyentes, puesto que son estos los que van al cielo como destino final, mientras que para los pecadores (mejor dicho para los que no se arrepintieron ante Dios, porque todos los hombres, según Jesús, pecan, sólo que algunos se arrepienten y les perdonan) su "destino lineal" es el infierno. b- Para el helenismo, el mal es ignorancia; la cultura hace bueno al hombre (idea especialmente acentuada en Sócrates). En cambio, para el cristianismo, el mal es el pecado, o sea, la desobediencia a Dios. El hombre debe redimirse. Sólo ante una fuerte creencia en Dios el mal (o "su" mal) se redime. Por lo tanto, la cultura es secundaria para alcanzar el bien. Sólo es necesario autoestimularse para arrepentimiento y obedecer los postulados divinos, especialmente los diez mandamientos. c - Para los griegos, la verdad se halla sencillamente en el mundo. Para los helenos, la tierra era algo increado, que siempre existió y siempre existirá. La verdad se halla en el mismo mundo y el hombre puede descubrirla. En cambio, para los cristianos este concepto está mucho más unido a un Dios único. El mundo ha sido creado por Yahvé y,

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por lo tanto, éste conoce las verdades del mundo; pero el hombre no puede saber nada que no le haya sido revelado por Dios. De ahí que el cristiano no acepte ninguna verdad que no sea la divina. d - Otro aspecto, es la concepción politeísmo-monoteísmo. La religión cristiana se declaró antipoliteísta y marcadamente monoteísta desde el principio. Para los cristianos existía un Dios único, omnipotente, creador, conocedor, que ama , etc.. Esta perspectiva monoteísta nos lleva a un radical centralismo. Y el centralismo tiene como una de sus consecuencias una concepción predominantemente cuantitativa. No hay cuantificación sin referencia a un "uno" original, primario. El acto de contar genera en sí mismo una conformidad en la relación, al reducir todas las cosas a el valor único de "uno". Recordemos que no hay nada que caracterice tanto la vida contemporánea como la dinámica del crecimiento económico cuantitativo. Pero cualquier intento de legitimar la inclinación del hombre hacia la búsqueda material, debe ofrecer primero alguna justificación para reducir al mundo, y todo lo que contiene, a una mera variedad de objetos cuantificables. Esta lógica puede derivar de la tendencia "cuantificadora", de ver

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relaciones de volúmenes y evolución numérica entre objetos diversos y no relacionados. Esta forma de encarar la experiencia a través de un "mínimo común denominador", puede servir para confirmar la fuerza centrípeta en la Creación, que une todos los elementos discretos de este mundo a una fuente individual en la Divinidad. Tal reduccionismo nos ayuda a descubrir la unidad fundamental subyacente e interconectada de todas las cosas. A la inversa, el que mide la realidad en términos puramente cualitativos puede en cambio perder esta percepción. Enfatizando la única e intangible esencia de las cosas, la mentalidad propensa a evaluar sólo la calidad puede desarrollar un idealismo de tipo pagano, con lo cual todos los elementos de la Creación están aislados dentro de su propia inviolable y apartada individualidad. Por lo tanto, para lograr el equilibrio existencial, el ser humano ha comprometerse a un difícil juego continuo entre cualidad y cantidad, entre lo instantáneo y la continuidad, entre la libertad y la disciplina, entre la multiplicidad y el uno.

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5- La fe capitalista, en broma y en serio. Recordemos con precisión cual ha sido, a lo largo de esta exposición, nuestro fundamento teórico. El ser humano, en cuanto organismo, en cuanto ser viviente, necesita orientarse, situarse en el mundo y acomodarse en el mundo para satisfacer sus necesidades. La serie primaria de funciones propias de un organismo humano está integrada por la satisfacción de una serie de necesidades biológicas. mezclada con cierto grado de placer. El poder viene a constituirse como función facilitadora y garantizadora de esa serie de satisfacciones. Incluso la razón y la fe deben ser consideradas como meras dimensiones ampliadas de las funciones orgánicas del ser vivo, de su necesidad de equilibrio. Pero acontece que el ser humano suele olvidar esta estructuración natural fundamental y tiende a convertir en funciones primarias en instrumentos del poder.

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La razón y la fe pueden convertirse en meras estrategias del poder. Nos preguntamos ahora: ¿de que manera y en que grado utiliza el sistema capitalista este esquema estructuralfuncional?. Sin duda alguna no parece tomar en seria consideración al organismo biológico, como algo primario a cuyo servicio está todo lo demás, Ha convertido el poder - a través del juego económico- en un fin en si mismo, más allá de los intereses propiamente orgánicos biológicos de la especie humana, hasta el extremo de que ha puesto en grave peligro su saludable sobrevivencia, a la vez ha ido exterminando, o poniendo en grave peligro. a miles y miles de otras especies. Esta inversión radical de los valores naturales, cósmicos, resulta a la larga insostenible. Por lo tanto se impone una rectificación del rumbo o el advenimiento de un desastre final. Pero este cambio de rumbo no es nada fácil pues implicaría una revisión a fondo de la escalas de valores vigentes, acompañada de una renovación de los sistemas sociales e individuales de sensibilidades, actitudes y hábitos.

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No se trata, ni mucho menos, de la mera substitución de la fe religiosa cristiana por otro sistema de creencias más o menos absolutas, como es la democracia, los llamados tradicionalmente derechos civiles y la exaltación de la fe en la ciencia-tecnología. Por supuesto, menos aún ha de consistir en la adopción revolucionaria de grandiosas ideologías utópicas. Hemos de volver a un plano realista y empezar por poner los pies sobre la tierra y reconocer lo que inevitablemente somos: un eslabón biológico producto de la evolución cósmica que no puede decidir su futuro a través de meras operaciones conceptuales de su mente, a base de la fe o la razón, ni de la ciencia-tecnología. Fe y razón han de ser consideradas como meros instrumentos propiciadores de circunstancias favorables a sobrevivencia del organismo humano, de la especie humana, dentro de un contexto cósmico ya dado. La pretensión de ir más allá de esto tiene su origen en ideologías religiosas milenarias que nos han hecho creer que el ser humano es la derivación de una entidad metafísica eterna que opera más allá del cosmos. Esta herencia milenaria de locura religiosa quizás tuvo alguna utilidad en ciertas épocas históricas, pero hoy en día históricamente está obsoleta y resulta ser gravemente

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peligrosa, como podemos apreciar observando sus nefastos efectos actuales. Contemplemos su perverso "record": intolerancia, crueldad sadomasoquista, belicismo fundamentalista, agresiones ecológicas al medio ambiente etc.. Además no olvidemos que esa corriente de locura religiosa milenaria desembocó en el actual neoliberalismo, a través de un proceso histórico de inversión. que ha dejado tras de sí inconscientes estructuras y funciones generadoras de profundos desfases y conflictos. Advertimos al lector que ahora vamos a pasar a jugar con unas metáforas, a apuntar hacia similitudes muy vagas y atrevidas, pero a pesar de ello estamos seguros de que muchos de los lectores, tras reflexionar sobre estas lúdicas líneas, comprenderán mejor el mundo actual en que vivimos que si hubieran ojeado varios modelos matemáticos. Comprobaremos que la polimorfa metáfora metafísica de la religión aún sirve para iluminar el mundo. Ese gran repertorio retórico del simbolismo religioso tiene indudablemente cierto valor heurístico. Pero, por otra parte, recordemos que la concepción teológica del mundo, tomada en serio -al pié de la letra- no es, en definitiva, otra cosa una aberración del pensamiento humano, propia de épocas históricas infantiles, por decirlo suavemente. Esto no evita que podemos seguir jugando fructíferamente con los sentidos figurados y metafóricos de la religión, que

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entendemos aún operan en el subconsciente de la actual sociedad capitalista. Esto, como veremos a continuación, puede ser divertido, a la vez que poéticamente esclarecedor. Veamos algunas similitudes invertidas, en una especie de viñeta caricaturesca, en cierto modo esperpéntica. En el capitalismo, hay un pecado básico: la pobreza (que es un síntoma de como anda la relación de un ser humano con Dios. según el calvinismo). Un segundo pecado, derivado de este primero, es el no ser consumista. Quien no consume es un ser bajo y despreciable, al cual no se le puede dar crédito. El consumismo capitalista reemplaza al ascetismo cristiano. La pureza libre de sensualidad se invierte en el capitalismo y se tramuta en consumismo. No hay virtud, ni buena imagen, sin consumo ostentoso, conspicuo, Hay consumo ostentoso, conspicuo, incluso del erotismo, que se espectaculariza y visualiza -y de este modo se aleja del olor y del tacto-. La gracia (divina) que discurre por el mundo, otorgando la vida espiritual a todas las criaturas humanas, tiene su equivalencia en "el dinero" y sus afines medios de circulación de valores económicos.

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-Los economistas viene a ser los nuevos teólogos, testigos de la nueva providencia. -Los supermercados son las catedrales . -El peregrinaje a los santos lugares hallan su equivalente en el turismo. -Las famosas dispensas y bulas otorgadoras de gracias especiales son las exenciones contributivas y las rebajas . -Las condenas y los tormentos inquisitoriales se parecen mucho a la pérdida de crédito. -La fe es el crédito. Quien no tiene crédito no se salva. -La primera comunión equivale a la primera tarjeta de crédito. Los medios de comunicación, con sus campañas publicitarias, son los propagadores de la fe capitalista. -Quien no cree, quien carece de crédito, es excomulgado de la gran fiesta del consumo. -Todos los seres humanos están llamados a gozar de las delicias del cielo capitalista, aunque, en definitiva, pocos son los elegidos.

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-Mantener la fe en la gran mayoría de que pueden ser los elegidos es trabajo esencial propiciatorio del magno espejismo capitalista. -Las grandes instituciones reguladoras, como son el Fondo Monetario Internacional. el Banco Mundial etc. son algo así como la Inquisición Romana. Por supuesto hay inquisiciones menores auxiliares, como las agencias evaluadoras del crédito. El Pentágono es del brazo secular de la Inquisición. Hay creyentes en el "neoliberalismo" que pueden calificarse como fundamentalistas, fanáticos, puritanos. También hay conversos, herejes, apóstatas y blasfemos. Parece ser que los chinos van camino de convertirse masivamente al capitalismo. Ya eligieron ese camino los bolcheviques rusos. Los árabes parecen creer, si no en el dinero, al menos en la fuente de dinero que es el petróleo. Su fe en el petróleo terminará, a la larga. por hacerlos del todo capitalista. Frente a esa perversa herencia subconsciente, la actual sensibilidad ecológica es un anticipo de una nueva toma de plena conciencia cósmica urgentemente necesaria, pero que todavía ha de ser profundizada, completada y puesta en

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vigencia.

6 - El juego de la fe neoliberal.

Recordemos con precisión cual ha sido, a lo largo de esta exposición, nuestro fundamento teórico. El ser humano, en cuanto organismo, en cuanto ser viviente, necesita orientarse, situarse en el mundo y acomodarse en el mundo para satisfacer sus necesidades. La serie primaria de funciones propias de un organismo humano está integrada por la satisfacción de una serie de necesidades biológicas. mezclada con cierto grado de placer. El poder viene a constituirse como función facilitadora y garantizadora de esa serie de satisfacciones. La razón y la fe deben ser consideradas como meras dimensiones de la función del poder. Pero acontece que el ser humano suele olvidar esta

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estructuración natural fundamental y tiende a convertir en funciones primarias el poder o alguna de sus diversificaciones más eficaces: la razón o la fe. El juego es sólo un estrategia del poder. Nos preguntamos ahora: ¿de que manera y en que grado cumple - o incumple- el sistema capitalista este esquema estructural-funcional?. Sin duda alguna no parece tomar en seria consideración al organismo biológico, como algo primario a cuyo servicio está todo lo demás, El capitalismo ha convertido el poder en un fin en si mismo, más allá de los intereses propiamente orgánicos biológicos de la especie humana, hasta el extremo de que ha puesto en grave peligro su saludable sobrevivencia, a la vez que ha ido exterminando o reduciendo y poniendo en grave peligro a miles y miles de otras especies. Esta inversión radical de los valores naturales, cósmicos, resulta a la larga insostenible. Por lo tanto se impone una rectificación del rumbo o nos enfrentaremos al advenimiento de un desastre final. Pero este cambio de rumbo no es nada fácil pues implicaría una revisión a fondo de la escalas de valores vigentes, acompañada de una renovación en los sistemas sociales e individuales de sensibilidades, actitudes y hábitos. No se trata, ni mucho menos, de la mera substitución de la fe

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religiosa cristiana por otro sistema de creencias equivalentes, más o menos absolutas, como es la democracia, junto a los llamados tradicionalmente derechos civiles y la exaltación de la fe en la ciencia-tecnología. Por supuesto, menos aún ha de consistir en la adopción revolucionaria de grandiosas ideologías utópicas. Hemos de volver a un plano realista y empezar por poner los pies sobre la tierra y reconocer lo que inevitablemente somos: un eslabón biológico, producto de la evolución cósmica, que no puede decidir su futuro solo a través de las operaciones conceptuales de su mente, a base de la fe o la razón, ni de la ciencia-tecnología. Fe y razón han de ser consideradas como meros instrumentos propiciadores de circunstancias favorables a la sobrevivencia del organismo humano, de la especie humana, dentro de un contexto cósmico ya dado. La pretensión de estancarnos en esta crisis, y no ir mas allá de ella, tiene su origen en ideologías religiosas milenarias que nos han hecho creer que el ser humano es la derivación de una entidad metafísica eterna que opera más allá del cosmos. Esta herencia milenaria de locura religiosa quizás tuvo alguna utilidad en ciertas épocas históricas, pero hoy en día históricamente está obsoleta y resulta ser gravemente peligrosa, como podemos apreciar observando sus nefastos efectos actuales. Contemplemos su perverso record:

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intolerancia, crueldad sadomasoquista, belicismo fundamentalista, agresiones ecológicas al medio ambiente etc.. Además no olvidemos que esa corriente de locura religiosa milenaria desembocó en el actual neoliberalismo, a través de un proceso histórico de inversión. que ha dejado tras de sí inconscientes estructuras y funciones generadoras de desfases y conflictos, que hemos descrito antes. La actual sensibilidad ecológica es un anticipo de esa nueva toma de plena conciencia cósmica urgentemente necesaria, pero todavía ha de ser profundizada, completada y puesta en vigencia. *

Al llegar a este punto, no podemos menos que recordar la genial interpretación que Max Weber hizo de los comienzos del capitalismo, que en realidad fue también, en cierto modo, profética. Partiendo de Max Weber, el capitalismo puede estudiarse como una forma de religiosidad subconsciente. La fe es más importante que la realidad concreta. Lo fiduciario, lo financiero, es más importante que la mercancía concreta.

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En el subconsciente de la actuación papal, está, y ha estado siempre durante siglos, el Banco Vaticano, y sus complementos ideológicos e institucionales.

7 - Poder, comunicación y libertad -–ante la penetración del caos neoliberalLa nueva tecnología de la comunicación, en especial, de la internet, y los nuevos enfoques hermenéuticos, estrechamente relacionados con lo anterior, han tenido - y seguirán teniendo- una influencia profunda en los modos de percibir socioculturalmente y de concebir tanto el poder como la libertad, en sentido amplio. La sutil pero constante penetración del caos y la corrupción neoliberal le sirve de trasfondo sociopolítico a dichos procesos. Para investigar estos problemas hemos decidido empezar por hacernos una serie de preguntas. a-¿Qué es el poder?.

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Entendemos por poder, en sentido general, la probabilidad de que uno o varios seres humanos hagan lo que les indica u ordena otro (Max Weber). Esa probabilidad suele surgir como efecto de uno o dos factores complementarios. Tenemos el poder: a) como monopolio de la violencia, y b) como agencia de, información -mas o menos manipulada-, “persuasión” y sugestión o fascinación. Aquí entra en juego la función de construcción de la credulidad, de que antes hemos hablado. Puede haber una estrecha relación entre la violencia y la sugestión. Pensemos en la estructura de la tortura. En ella la victimación por un poder irresistible puede hacer que la víctima incluso llegue a identificarse inconscientemente con el victimario. A esto se le ha llamado modernamente “el síndrome de Estocolmo”. Pero sería interesante investigar situaciones más amplias y confusas, a lo largo y lo ancho de la historia –incluido el presente-, como es la identificación de pueblos, o grupos, brutalmente dominados a la cultura y los valores de los dominadores. El énfasis en la llamada convencionalmente “persuasión”, en la manipulación de imágenes, no es algo privativo de las llamadas democracias. En las llamadas dictaduras se pone un énfasis especial en la “persuasión” simbólica y la fascinación a través de imágenes, tanto o más que en el control de la violencia. En los últimos tiempos todos los poderes políticos han puesto un especial empeño en la

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dimensión sugestionadora, fascinante del poder, por supuesto como complementaria de la violencia. Recordemos la guerra del Golfo y la guerra de Kosovo. En ellas las imágenes eran tan importantes como la explosiones. ¿Son, o no son, determinantes del poder las imágenes, los signos, las palabras para decidir a favor de quién se inclina la balanza de la dominación?. b- ¿A que niveles se da el problema del poder?. El poder es ubicuo. Se da en todos los niveles sociales. No sólo en los niveles más elevados y más amplios y abarcadores. Dónde hay dos seres humanos que se comunican, allí ya aparece el asunto del poder, con o sin el ingrediente de la violencia. Y como reflejo se da incluso dentro de cada individuo, al intentar comunicarse consigo mismo. Ya Platón comparaba la estructura interior del individuo con la de la Polis o ciudad- estado. La parte final de este ensayo se dedica a escudriñar cuidadosamente este nivel que tradicionalmente, en Occidente, se ha dejado fuera de la cuestión del poder. Quizás porque quedaba reservado a la autoridad eclesiástica. Partimos aquí del supuesto- en cierto modo inverso al tradicional -de que el nivel primario del poder es la palabra, el signo, en sentido amplio de imagen sonido o grafía. La palabra -el signo- es el lugar dónde se lucha por el poder. La

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violencia, pues, es únicamente un elemento complementario que ayuda a la sugestión, a la fascinación. c-¿Quién ejerce el poder, quién gobierna?. En primer lugar gobierna quien controla los medios de persuasión, de sugestión, de fascinación colectiva, uno de los cuales -muy importante, por cierto- es la violencia. En términos generales, el dominado es el que cree, el poderoso es el que es creído -o fascinado- por el otro. d- ¿Cómo ejercer el poder?. ¿Cómo gobernar?. El liberalismo como fórmula de racionalidad, nos dice que se debe gobernar con autolimitación del poder. Nadie debe tener todo el poder. Eso es demasiado peligroso. El poder corrompe, el poder absoluto corrompe absolutamente (decía Lord Acton). Hoy asistimos a la farsa grotesca del llamado "neoliberalismo" que es una mascarada para permitir la acumulación ilimitada del poder económico -e indirectamente, del poder político- en manos de un número cada día más pequeño de multinacionales. Se trata de lo que Paul Kurt ha llamado "la mística corporativa". Se trata de favorecer las prácticas monopolística globalmente. Por lo tanto estamos ante una dirección antiliberal que se hace

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llamar neoliberal. Se trata del robo publicitario de un prestigioso vocablo, y su uso impúdico para propiciar lo contrario de lo que el vocablo significaba usualmente: limitación radical del poder, posición decididamente contraria a los monopolios o cuasi-monopolios. El nuevo mito neoliberal de los mecanismos económicos transnacionales se centra en la imagen de la Bolsa, en el mito de la Bolsa. Pero la Bolsa carece de patria, de Dios y de Conciencia Moral o Ética. La Bolsa es sólo una Sala de Juegos gigantesca, mitificada y glorificada por los medios. Creer y hacer creer que la Bolsa es una especie de la Divina Providencia. una especie de sabia mano invisible, es un acto perverso de falsificación y manipulación de la opinión pública mundial. Frente a esta falsificación es necesario recordar cual es el sentido racional de la limitación del poder. Según Kant, se debe ejercer el poder -esto es, la libertad recíproca- con sentido de racionalidad. Y esta racionalidad consiste en recordar que "la libertad de cada uno termina donde empieza la libertad de los demás". Esta regla debe considerarse no sólo en las interacciones entre los individuos sino en las relaciones entre los grupos y los pueblos. Debemos aplicar este principio tanto en lo que respecta a la administración de la violencia como en lo que respecta a la administración de la información. No debe permitirse el

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cuasi-monopolio de los medios de información por ciertos grupos de intereses, pues sabemos que “información es poder”. La nueva informática hace técnicamente posible el acceso de todos a la información, no sólo de forma pasiva, como ha sido hasta ahora, sino de forma activa. Esto es así por primera vez en la historia de la humanidad. Vivimos pues, en un momento histórico precioso. La ética “hacker” de The Open Sources –del código fuente abierto- expresa la nueva sensibilidad libertadora que emerge y se afirma en la red (Raymond, 1999). En realidad, hasta ahora, la libertad de prensa era la libertad de los propietarios de periódicos para publicar lo que les viniera en gana. Quienes deciden la política editorial de un periódico eran los únicos que tenían auténtica libertad de prensa. Lo mismo acontece con la radio y la televisión. Pero cada ciudadano debe tener derecho a enviar sus mensajes sin que se le someta al poder arbitrario de los "controladores" de los medios. Esto es ahora posible tecnológicamente gracias a la internet. El próximo derecho que hay que poner en la Constitución de los países democráticos es el libre acceso, de todos y cada uno de los ciudadanos, a la internet. Pero ya hay fuerzas que conspiran para que esto no sea posible. Siempre es lo mismo: el miedo a la libertad, incluso por parte de los esclavizados.

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La mayoría de los países permiten el libre flujo de la Internet, menos 20 países, que lo restringen en mayor o menor grado. Dentro de este grupo, están: China, Arabia Saudita, Irak, Irán, Cuba, Vietnam., Túnez, Siria, Libia, Birmania etc. No olvidemos, sin embargo, que existe otro tipo de control más sutil que es el que se refiere a la regulación de la criptografía. Afortunadamente la tendencia mundial es hacia una mayor y mas extensa liberalización. La mayoría de los países democráticos se han ido desviando de las pretensiones norteamericanas de favorecer el control estatal de las claves criptográficas - como consecuencia del final de la guerra fría-. e -¿ Por qué y para qué se gobierna?. No debemos olvidar la vieja y saludable concepción grecoromana-cristiana del Bien Común. Se gobierna para el Bien Común -según Aristóteles y Santo Tomas de Aquino-, y no para unos grupos privilegiados. Se debe gobernar para evitar que unos cuantos -individuos o pueblos- vivan como dioses mientras el resto de la humanidad se debate en la estrechez o en la pobreza extrema. 6- ¿Cómo se relaciona el poder con los medios?.

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Ya hemos señalado antes que la “influencia” es una de las dimensiones esenciales, constitutivas del poder. ¿Cuáles son actualmente las funciones sociales de los medios?. Podemos señalar, como funciones generales: informar, entretener, formar opinión pública -incluye manipular-, vender y educar, formar. ¿Qué porciento del tiempo o del espacio se dedica a cada una de estas funciones?. Desde luego la educación recibe la peor parte. De todos modos recordemos que educar no es sólo entrenar ni informar. Educar es hacer posible el pleno desarrollo de las potencialidades de cada ser humano, lo cual debería preocuparnos. f-¿Cuáles son los efectos socioculturales generales de los medios?. El efecto general de los medios es la credulidad generalizada, lo cual lleva a la producción continua de ilusiones y deseos. A esta producción masiva de deseos es a lo que se llama demanda. De ello depende la dinámica de nuestra sociedad, tanto el mercado como la dinámica psicosocial de los

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grandes públicos consumidores, de objetos, servicios e imágenes. Si recordamos la teoría freudiana de la neurosis, podríamos afirmar que el consumo tiene por infraestructura unos oleadas de neurosis colectiva. Sin duda alguna la neurosis -como alguien ha dicho- se ha convertido en un rasgo cultural de nuestra sociedad, del cual todos participamos, en mayor o menor grado. g-¿Cómo contribuye la comunicación masiva a la neurosis colectiva que padecemos , y en qué grado?. La publicidad genera las modas y los credos instantáneos. Las modas y los credos instantáneos constituyen aspectos esenciales de nuestra sociedad. Sin ellos se hundiría la economía y se generaría un proceso de depresión emocional colectiva. Si ampliamos el concepto de adicción mas allá del ámbito de los productos químicos -y aceptamos que hay adicción a las imágenes-, sin duda alguna tendremos que reconocer que vivimos en una sociedad de adicciones continuas, masivas y crecientes. h- ¿Hacia dónde va la sociedad actual?. Hacia la globalización, entendida en sentido amplísimo. Pero no sólo se globalizan las tecnologías, sino también las modas, los deseos, las ilusiones y sobre todo la corrupción. Vamos

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hacia la globalización de las más diversas formas de corrupción y la escisión del mundo en dos mitades (Derber, 1998). Lo cual a la larga implica el advenimiento del caos universal, si no se toman las medidas adecuadas a tiempo. i- ¿Qué debe hacer el poder establecido frente al caos amenazante?. Educar. Esa es la clave para la solución de los problemas socioculturales. Decíamos antes que educar no es sólo entrenar ni informar. Gobernar no es sólo, ni primordialmente, vigilar, castigar, reprimir. Estas son sólo medidas de urgencia, son sólo algo provisorio. Gobernar es educar. Las cárceles deben convertirse en centros educativos. (Nota: En Estados Unidos se gasta más en prisiones que en educación, para los negros e hispanos). Los medios electrónicos pueden facilitar esta tarea grandemente. j- ¿Qué actitud debe tomar el individuo frente al caos colectivo amenazante?. Hay una progresiva intromisión del Estado en la vida privada. Cada día se desarrolla y fortalece más. Hay un Estado Providencia para todo lo que no sea economía y circulación monetaria internacional. Pero el Estado es sólo

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una gran máquina, un complejo de mecanismos de vigilancia y coacción. Carece de substancia ética o moral, en si mismo. El mito del Estado no debe substituirse por el Mito de las grandes corporaciones multinacionales que se articulan a través del mágico juego amoral -antiético- de la Bolsa. Hay que desenmascarar el nuevo mito neoliberal de los mecanismos económicos transnacionales. La Bolsa es sólo una Sala de Juegos gigantesca, transfigurada en mito por los medios y la credulidad complacida de las masas. Hoy en día la única clave de salvación frente al amenazante caos global, en el que amenaza sumirnos el neoliberalismo, está en la conciencia íntima del individuo, más allá de la fascinación neurótica propiciada por los medios masivos -y la creciente concentración monopolística de las violencias económica y física-. Hay que hacerse invulnerable a la acción fascinante de los medios. Las acción fascinante de los medios es tan agresiva contra la libertad individual como la violencia física y económica que la complementa, de modo más o menos velado. El neoliberalismo crea, y globaliza, la corrupción y el caos. Y luego pone como disculpa la lucha contra ese caos para montar nuevos y mas eficaces instrumentos de vigilancia e intimidación sociocultural.

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Nosotros, los simples e indefensos ciudadanos, ponemos rejas y candados para protegernos de la violencia criminal . Pero ¿cómo nos protegernos del lavado cerebral a que nos someten los medios y el sistema llamado "educativo" substancialmente controlado por el Estado y ciertos grupos de intereses-?. Ahí es dónde procede introducir el tema de la Hermenéutica de la Libertad, el asunto del intérprete individual soberano, que ya he desarrollado en mi libro "La liberación del lector en la sociedad postmoderna" (1998). En ese libro se parte del supuesto, hace tiempo sabido, de que el lugar original del poder es la palabra, el signo, en sentido general abarcador tanto del sonido como de la grafía y la imagen. El pacto social primario es un pacto de fe, de poder crediticio: "te creo para que me creas". Todo signo suele implicar una lucha por hacer creer al otro. Si yo dejo que el otro me interprete el signo -el mensaje- y lo creo, entonces el poder es del otro. Sólo quien es capaz de sugestionar, de fascinar es poderoso. Las religiones y las iglesias lo han sabido, y practicado, desde siempre. Es importante subrayar una y mil veces que el futuro de la humanidad depende de la educación del individuo para la

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libertad, es decir, de su educación para que pueda hacer sus propias interpretaciones más allá de toda pretensión de autoridad. El estudio del poder, por lo tanto, hay que comenzarlo en la nivel de la conciencia individual, aunque ello aparezca en principio extraño. Permítanme citar una conocida frase que Jean Jacques Rousseau acuña en el Contrato Social: "El hombre nace libre pero por todas parte se encuentra encadenado". Acontece que esas cadenas que atan al ser humano están construidas principal y primariamente por palabras, o para ser más exactos, están constituidas por ciertos conjuntos de palabras que generan restricciones sistemáticas y obsesivas de las posibilidades interpretativas, a la vez que abren alternativas de libertad a través de las potencialidades significativas de todo lenguaje. En cierto modo las palabras son huellas, carimbas que nos marcan la piel de nuestra existencia. El carimbo que las marca es el poder. La palabra evoca el concepto, que implica cierto grado de inducción, de sugestión. Y el concepto suele tener cierta capacidad de sugestión, hacia el cierre -o hacia la apertura-. Pero las sugestiones conceptuales convencionales suelen convertirse en obsesiones y fijaciones que empobrecen y encogen nuestras posibilidades vivenciales. Debemos empezar por aludir a los procesos socioculturales de cierre de los significados posibles. Esto es, deberíamos

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proceder a estudiar los distintos modos de producción de los límites, restricciones y resistencias posibles de los mensajes. La circunstancia académica, desde las que operamos, nos induce a exponer una serie los fundamentos concretos de la nueva sensibilidad investigativa de ese nivel primario de la conciencia individual, que abarca corrientes de pensamientos diversos, tanto en Norteamérica como en Europa. Hablemos, en primer lugar de un aspecto que se suele pasar por alto en la investigación convencional. Hablemos de cómo la percepción es ya un proceso de selección, de cierre y de esquematización de la experiencia del ser humano. La percepción implica ya un principio de ejercicio del poder interpretativo. No todos los estímulos sensoriales que llegan a un sistema son seleccionados para ser sometidos al complejo proceso que llamamos percepción. Sólo algunos lo son, de acuerdo a unos modos y mecanismos selectivos vinculados a los filtros -fisiológicos, sicológicos, culturales- y al enfoque concreto del mecanismo de la atención. Pero estos datos sensoriales primarios, además de ser filtrados, son sometidos a unos modos de configuración, en los que suelen incluirse también elementos proyectados que emanan de la memoria del sistema o del sujeto.

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En consecuencia, la percepción es un complejo proceso de pre-integración de datos en la organización u organismo, de producción de datos digeridos, asimilados, de acuerdo a las posibilidades y necesidades de la organización o el organismo. Tanto los aspectos configurativos como los proyectivos son resultado de un proceso de producción y llevan implícitas unas prácticas de selección, un cierto ejercicio del poder. No se trata, pues, de entidades o estructuras fijas, ya dadas, sino más bien de desarrollos fluidos, en proceso de continua reestructuración y remodelación. La fijeza de las estructuras mentales lingüísticas o semióticas son más bien un idea regulativa inventada por la necesidad de una organización u organismo que, para agarrar algo, para ejercer su poder, tiene primero que fijarlo -o imaginar que lo fija-. Incluso qué fase del proceso se considere como resultado final depende también de una decisión selectiva de la organización u organismo. Debemos reconocer que toda configuración implica la selección de una recurrencia, de un tipo de circularidad. Se parte del escogimiento de un aspecto de la experiencia que es considerado importante para el sistema. Nada que no es seleccionado como importante, de modo más o menos consciente, puede llegar a ser recurrente.

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Toda recurrencia es el resultado de unos datos experienciales pero, a la vez, es el efecto de una cierta actitud obsesiva de la atención. Por lo tanto, conjuga un elemento exógeno al sistema con un elemento auto-constructivo. En cuanto a la dimensión proyectiva, conocemos que consiste en la atribución a algo o alguien, que es externo al sistema, de un contenido de experiencia del sistema, de unos datos de su memoria. La dimensión proyectiva consiste en un tipo de emanación del sujeto vivida como objetividad. En todo elemento configurativo suele haber un mínimo de connotaciones proyectivas. Este proceso de producción de la realidad estructurada, o conformada, en continua evolución, se da tanto en el nivel individual como en el social, si bien en distinto grado. Por supuesto la materia prima de este proceso de producción es la experiencia humana, en sentido general, que es algo mucho más amplio, más, diverso, más rico y más profundo que la realidad finalmente conceptualizada y escriturada. El neomarxismo de la escuela de Frankfurt, mezclado con algo de sicoanálisis, nos dio en la postguerra mundial unas versiones muy interesantes -si bien parciales e incompletasdel proceso social de construcción de la cultura, que sin duda alguna es un acto radical de ejercicio del poder político. Hay quienes ya entonces incluso se atrevieron a hablar de la

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construcción social de la realidad -de la construcción de lo sociocultural tanto como de lo sicológico y de lo cósmico-. Esta investigación del tratamiento configurativo -y en cierto, sentido también proyectivo- de los estímulos y datos primarios, inmediatos, solía dejar fuera de su consideración crítica la dimensión lógica y otros aspectos primarios de la epistemología general. Pero esas deficiencias fueron notadas ya desde mediados de la década de los setenta, y comienzan a perfilarse unas corrientes, que cristalizan plenamente ya en la década de los ochenta en una nueva concepción que va más allá de todas estas limitaciones residuales del pasado clásico occidental. Se trata de un atrevido intento por concebir y explicar los procesos culturales, incluso las categorías lógicas, en función sólo de la experiencia humana concreta. Categorías que desde Kant se consideraban como a priori y de carácter presensorial se conciben ahora como imágenes o esquemas básicos resultantes de la cristalización de la experiencia recurrente. Considerar incluso la lógica como un resultado -o más bien una fase- del proceso de experiencia, y no como algo externo o trascendente a dicho proceso, significa que se ha cancelado uno de los supuestos tradicionales de la cultura occidental. Dicho supuesto hacía que la cultura occidental estuviera basada, hasta ahora, en ciertos tipos de dualidad

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irreductible. El pensamiento occidental ha padecido el destino -o la maldición- de una serie de cualidades fijas y duales, presupuestas y asumidas como insoslayables, insuperables. Algunas de esas cualidades fijas y dualísticas del pensamiento occidental son harto conocidas: la contraposición sujeto-objeto, materia-espíritu (o materiamente), lógica-experiencia sensorial, cuerpo-alma etc.. En el fondo, todas ellas parten del llamado "espíritu fáustico", del afán obsesivo y violento de dominio. La nueva teoría experiencial de la semántica desarrollada en Estados Unidos, durante la pasada década de los ochenta, implica una valiosísima contribución, no sólo a la semántica, sino más bien a la tramutación de la cultura occidental en una cultura realmente abierta e integral, desprovista de fisiones absolutas. A esto se suman los intentos europeos, más radicales que los norteamericanos, de disolver, de deconstruir ciertos fundamentos hasta ahora incuestionados de la filosofía occidental, de los que hablaremos más tarde. Este enfoque semántico experiencial desemboca en la conclusión escandalosa, pero inevitable, de que, en algún grado, los fundamentos de la ciencia, la filosofía y de la cultura en general son de carácter retórico y político, y constituyen ejercicios de poder.

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Nietzsche lo había dicho mucho antes con acertadas palabras, hoy muy conocidas, que no fueron escuchadas en su tiempo. ¿Qué es, según Nietzsche, la verdad?. Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos. En resumidas cuentas, una serie de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poéticamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado lo que son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ya consideradas como monedas sino como metal. Sería conveniente poner ejemplos concretos de cómo operan a los distintos niveles de las prácticas de abstracción -del ejercicio de los poderes de abstracción- los procesos de cristalización de la experiencia en estructuras significativas. El desarrollo completo de esta nueva concepción no cabe aquí, porque el objetivo de esta ponencia es limitado y concreto. Nos vamos a limitar a exponer brevemente casos ejemplificadores en relación con sólo dos de esas figuras estructurantes: las categorías científicas, y las figuras retóricas, en especial la metáfora. Un buen ejemplo de como las categorías lógicas clásicas operan como trampas que fijan e impiden el libre juego creativo del pensamiento científico lo tenemos en el estudio crítico que ha hecho Ernest Mayr (l984) de la Teoría de la Evolución.

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Mayr cita siete propiedades de las especies que están condicionadas -determinadas- por la idea de que son conjuntos definidos por propiedades fijas, de carácter axiomático. Los estudios de M. Young sobre La metáfora de Darwin, apuntan en el mismo sentido. Curiosamente parte de un texto epistolar del mismo Darwin en dónde éste reconoce y lamenta las debilidades metafóricas sobre las que se fundamenta su famosa teoría. En un plano más próximo a la experiencia diaria, pero no menos decisivo, podemos encontrar algunos casos de metaforización culturalmente muy influyente. Tenemos varios estudios recientes sobre este problema -además del famoso libro de Mark Johnson titulado "El cuerpo en la mente"-. En primer lugar, están las obras de Lakoff : "Metaforas con las cuales vivimos" (l980) y "Mujeres , fuego y otras cosas peligrosas" - lo que las categorías revelan sobre la mente (l987). Más en tono de vulgarización, fácilmente accesible al no especialista, es el trabajo de Susan Suntag sobre "La enfermedad y la metáfora" (l977), y su ampliación "La metáfora y el SIDA" (1989). Michel Reddy nos explicaba ya (en l979) cómo la metáfora del conducto o canal condiciona todos nuestros razonamientos sobre los procesos de comunicación y también sirve para ocultarnos ciertos aspectos que no

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encajan en esta metáfora. Aquí ya entramos de lleno en la corriente europea. Notemos que hay un proceso de cerrazón -y represión- interpretativa sistemática, que fue forjándose dentro de la tradición de una cultura occidental logoteocéntrica, y que se vive obsesivamente como nostalgia del origen, de un origen ciertamente inventado, imaginario, que esperamos nos reconstruya como presencia, substancia y ejercicio del poder. Al llegar a este punto hay que anotar que, a comienzos del siglo XX, los teóricos más destacados aceptan. sin lugar a dudas, que todo texto es un mapa del deseo y del poder, que puede ser recorrido según diversas trayectorias interpretativas. Y por último, no debemos olvidar que la vida económica tiene su fundamento en el intercambio de signos, y que todo intercambio de signos implica un intercambio de poder. Por lo tanto no hay lenguajes políticamente neutros, ni tampoco realmente creadores, más que ocasional y momentáneamente. Tenemos pues que todo lenguaje inicialmente subversivo tiende a estabilizarse, a convertirse en hábito, en lugar común, en sentido común, en moneda hermenéutica, en factor homogenizador, en instrumento de poder. Por supuesto, esto incluye también a los lenguajes del llamado postmodernismo, que actualmente corren el peligro de convertirse en una pedante jerga académica, de libro de recetas –en una especie de "Kamasutra hermenéutico"-, si no se renuevan continuamente y se abren a la vida concreta. En la Cultura Occidental disponemos de un proceso de

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acumulación progresiva de intuiciones mecanizadas, fosilizadas como máquinas conceptuales. Tomando esto en consideración, vamos a tratar de aplazar, en lo posible, la fosilización de nuestras intuiciones, utilizando una terminología momentáneamente innovadora; vamos a intentar pensar al margen de la ley, vieja o renovada, al margen de toda norma establecida. La lectura legal institucionalizada implica un apego devocional a la simetría y a la jerarquía, aunque ello esté disimulado en la superficie; exige siempre un modo de memoria que pretende garantizar algún tipo de continuidad -unidad- imaginaria. Desde el punto de vista del discurso en sentido estricto, la subjetividad suele operar convencionalmente como una función reductiva y centralizadora. Ese es el sentido operativo de la llamada responsabilidad social: unificar jerarquizando. Por supuesto, es éste un tipo de ética cuestionable, por su sentido de unilateralidad restrictiva y descorporalizadora. Debajo de este tipo de estructura siempre hay un intento de reducción conceptual de lo múltiple a la unidad, de lo corporal integral a lo abstracto. Aunque en estas estructuras se da una aparente multiplicidad, se trata tan sólo de una imitación, simulación o despliegue de lo unitario. Deleuze lo llama el modelo del árbol.

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El modelo del árbol imita lo múltiple, pero siempre desde el concepto central de una unidad superior, de modo que en realidad "no se sale nunca del Uno-Dos y de las multiplicidades fingidas". (Deleuze, 1977, p. 39). Todas las culturas y las sociedades occidentales han estado, y aún están, montadas sobre el modelo del árbol -sobre el modelo de la jerarquía-, y de la falsa multiplicidad -reductible a la unidad-. Se trata de sistemas autocentrados de comunicación principalmente jerárquica. Existe en ellos un estatus fuertemente privilegiado para los mensajes verticales descendentes, abstractos, incluso en las sociedades llamadas democráticas. Después de siglos de este tipo de prácticas perversas "ya empezamos a estar cansados del modelo del árbol" (nos decía Deleuze). En el polo opuesto a la lectura legalista, abstracta, tenemos la lectura "rizomática". Para comprenderla debemos imaginar algo que sea esencialmente distinto a los sistemas centrados -incluso policentrados- de comunicación jerárquica (Deleuze). En Occidente apenas se han dado históricamente sistemas acentrados, rizomáticos, pero en Oriente han existido diversos modelos. El rizoma está compuesto de una multitud de corrientes, de flujos. El modelo rizomorfo implica la existencia de filamentos flotantes, libres para anudar

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relaciones imprevistas. No propicia la vivencia del orden centralizado, sino de lo disperso e insólito, del caos entrañable. Según Deleuze, en la historia occidental siempre se ha escrito, y se sigue escribiendo, desde la perspectiva del aparato unitario del estado. A esa forma política centralista, unitaria, corresponde una concepción autoritaria del texto, del libro, o de sus equivalentes. Hay que partir de la creencia liberadora, redentora, de que en un libro concreto "no hay nada que comprender, pero sí mucho de que aprovecharse" No hay, en definitiva, "nada que interpretar ni que significar, pero mucho que experimentar". En definitiva, todo libro constituye una invitación a una aventura infinita de interpretaciones dispersas, indefinidas, imprevisibles. En consecuencia, el lector que pretenda liberarse tanto del libro autoritario, como del autor y del estilo moderno de producción del libro y del modelo del lector estereotipado -hoy concretado en el modelo consumista- tiene que considerar el texto, el discurso, meramente como una invitación a la aventura indefinida. Estamos, pues, apuntando hacia la perspectiva vivencial de la interpretación abierta. Esta irrestricta sensibilidad que llamamos abierta implica una radical y definitiva transcendencia de todos los datos abstractos, y de todas las dualidades, de todas las normas, los métodos y las modas; incluso va más allá de todas las estrategias de subversión hermenéutica, interpretativa, hasta ahora académicamente definidas.

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La lectura abierta, o interpretación libre, tiene la mágica capacidad de convertir el hecho abstraído, aislado, el dato muerto, congelado, en juego viviente; posee el poder alquímico de tramutar lo petrificado, lo pesado en luz, en gracia vibrante. Puede vivir, actualizar, aquí y ahora, una maravillosa confluencia de concepciones y sentidos culturales diversos -muy apartados en el tiempo y en el espacio- y hacerlos converger, diverger, disolverse, diseminarse, concentrarse. Por cierto sabemos que si no deseamos y consumimos lo que se tiene que consumir –de acuerdo con los estándares vigentes- entonces nos deprimimos, nos angustiamos. La frase de Lacan de que la falta de deseo es la depresión es sólo una verdad histórica, coyuntural, que debemos -y podemossuperar cuanto antes. El remedio es conocido. Desde antiguo es sabido que la mejor medicina para la depresión, para la melancolía, es la ironía, como nos recuerda Paul de Mann. En este contexto es rigurosamente cierta la afirmación de Foucault de que "todo sujeto no representa más que un pliegue" de esa cultura masiva. Algunos "cuerpos humanos" quizás logran sobrevivir con cierto grado de libertad proteica en los pliegues de esa cultura consumista, dineraria, "como piojo en costura". Todos nosotros, parásitos culturales en mayor o menor grado, hemos sucumbido a la tentación del sometimiento a las dominaciones vigentes, pues hemos rendido culto a los

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ídolos, escrituras y lenguajes del momento histórico presente. Pero algunos nunca nos hemos entregado del todo, a fondo y de modo duradero, a estas masivas dependencias degradantes. Después de reconocer este asfixiante estado de la situación, de lo que se trata es de intentar subsistir, flotar, sobre el marullo oceánico del sentido común consumista dominante, vivir en un libre juego que no sólo trasciende las modas y las leyes de la masividad sino que las vive con cierta sutil e irónica ludencia. Porque en toda lectura abierta, en toda interpretación libre, vibra, de algún modo y en distinto grado, un sutil, visceral, sentido del humor. El humor no está tan apegado como la tragedia a la formulación expresa de la regla a ser transgredida -nos señala Eco (1986)-. El humor es siempre metasemiótico y metatextual. En cierto sentido es algo visceral, incluso biológico, pues implica la supremacía triunfante de lo vivo sobre lo muerto. La potencial sutileza lúdico-humorística propia de la lectura abierta constituye una cualidad muy especial, que va más allá del fetichismo del lenguaje y nos libera de las dominaciones vigentes. La lectura abierta, la interpretación libre, atraviesa por los textos, las modas, las ideologías, los dogmas, los mensajes masivos y las adicciones intelectuales y consumistas de nuestro tiempo con la sagrada elegancia del héroe que atraviesa el mítico Laberinto, con una gracia clarividente generalmente compasiva, comprensiva, pero siempre lúdica. El arquetipo del héroe -Teseo- que atraviesa ágil, graciosamente, el Laberinto sembrado de trampas

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simbólicas ha estado presente en el mundo occidental desde la época helénica hasta James Joyce. Derrida nos dice que el fonema, la "akoumene" -que hace resonar la voz para suplir el estallido de la presencia-, es el fenómeno del laberinto. Aquí partimos del supuesto de que toda huella archiescrituraria, fonemática o no fonemática- - tiene este potencial resonántico y laberíntico. Podríamos hablar -por supuesto irónicamente- de la relación del Lector (Intérprete)-Teseo con Ariadna y su medio hermano: el Minotauro. Quizá Ariadna podría ser la Meta-Semiótica, quizá el Minotauro podría ser el Dogmatismo Idolátrico del Texto -o el fetichismo de la escritura-. En definitiva no se trata tan sólo de matar al Minotauro sino de reconocer su claro origen onírico, retórico creativo. El Minotauro viene a ser algo así como la proyección onírica objetivada de la sombra de Teseo. El autor corporal viviente -no abstracto- de la lectura abierta, de la interpretación libre (Teseo) no está entre los numerosos seres que se dejan paralizar por la tradición, la técnica, las ideologías, los métodos o las modas, sino que parte de una mente incondicionada -vacía de obsesiones y fijaciones- y por lo tanto, elegante, llena de gracia, penetración y sutileza.

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Por otra parte, es conveniente recordar -y subrayar- que la lectura abierta, la interpretación libre, es una forma de escritura, esto es, de creación escrituraría. Las llamadas obras clásicas son el resultado de la cristalización de una serie de lecturas creadoras hechas a lo largo de la historia desde perspectivas, contextos y sensibilidades muy distintas y distantes; esto es, desde "cuerpos" humanos diferentes, a través de los cuales emergen diversas ramificaciones de las huellas reprimidas. La obra clásica es liberada de la amenaza paralizante de los estereotipos y las formulaciones cerradas, autoritarias, que la acosan gracias a la acción redentora de los nuevos lectores vivientes -con sus nuevas "lecturas"- y de este modo son devueltas por ellos- los lectores- a la corriente de la vida real y concreta. Así pues los "cuerpos" humanos concretos, más o menos subjetivizados, pueden operar como instancias operativas de la liberación de los textos, o para decirlo con mayor exactitud, como instancias operativas de liberación del inconsciente de los textos. Pues los textos clásicos suelen estar esclavizados, momificados, legislados, por las estructuras de poder, y archivados en "esa colosal necrópolis de las intuiciones muertas" (Nietzsche) que constituye el núcleo central de nuestra cultura occidental.

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En ciertas universidades europeas hubo algaradas de estudiantes que ya en los setenta proclamaron una consigna: "Bajo el peso de la toga, miles de años nos ahogan", o sea, bajo el peso simbólico de la toga, miles de años de losas textuales y de erudición nos aplastan, nos asfixian. Frente a esta situación existencial límite, la llamada lectura o interpretación abierta soporta sobre sí el imaginario peso de los textos, incluso multiseculares, milenarios, soporta la carga de las modas y los mensajes consumistas, las cadenas de las ideologías y de las autoridades; pero a pesar de ello es capaz de bailar graciosamente, irónicamente al son del viento de la espontaneidad creadora, sobre la sagrada rosacruz de las infinitas direcciones posibles. La lectura debe ser concebida siempre no como devoción al enclaustramiento protector, no como temeroso regreso a un origen ilusorio -no como reinfetación- sino como invitación a la danza sagrada, a la danza de la libertad. Toda lectura abierta, toda interpretación libre, es un "happening" que explota aquí y ahora. Cada lectura define -genera- un texto diferente. Si no hay interpretación absoluta tampoco puede haber texto absoluto. Ni siquiera las formas matéricas de las letras se pueden considerar que son algo objetivamente fijo. Son el producto de un proceso variable de percepción. Y la percepción es ya un comienzo de interpretación.

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Por supuesto tampoco lo que intérprete -el lector- puede concebirse como algo fijo, pues es tan sólo un lugar imaginario, desde el que emerge una serie indefinida de perspectivas imaginarias, que se disuelven y reconstruyen tras cada recodo del camino llamado lectura o interpretación. De lo que se trata, en definitiva, es tan sólo de la práctica irrestricta del juego infinito que nos revela lo indecible. Hemos hablado hasta aquí casi exclusivamente de la lectura abierta. Sólo hemos recorrido la mitad del camino prometido por este ensayo. Deberíamos también decir algo concreto y fundamental sobre la lectura cerrada, sobre la interpretación como un clausurarse, un condicionarse, un organizarse de la significación en cuanto repetición o recurrencia, en cuanto poder legalizador. El proceso de condicionamiento lingüístico-conceptual en que consiste el cierre -tanto en la lectura como en la escritura, tanto en la interpretación como en la legislación regulatoria,- está integrado por diversos modos operativos de sugestión aceptada -o sea, auto o heterosugestión -, a los que hemos hecho referencia anteriormente, que es precisamente lo que hace posible el establecimiento del poder y la convivencia social, regulada. Toda forma fascina cuando no se tiene la fuerza de imaginación suficiente para liberarse de ella, tras comprenderla. La fascinación nos lleva a la fe y nos encierra

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en ella. El creyente termina hundiéndose en la sombra de su esclavitud elegida, autogenerada, por miedo a lo insólito. Ciertamente tenemos que el proceso interpretativo podría no acabar nunca. Esto lo saben muy bien los escritores críticos, en especial los angustiados escritores de tesis doctorales. Llega un momento, sin embargo, en que detenemos la corriente interpretativa. Esto es, detenemos el juego interpretativo, no por mandato de un canon establecido, sino por decisión libre consciente, por dejadez, por cansancio o porque sí, porque nos da la gana. Pero esa pausa existencial momentáneamente necesaria no tiene por que ser definitiva. Apoyarse ocasionalmente en una creencia, en una hipótesis, no implica caer definitivamente en la pereza perversa de la fe, en la renuncia definitiva al juego imaginativo y existencial. Esa es una de las grandes fallas de los "posmos", heredada del existencialismo. Sartre decía que el hombre esta "condenado" a la libertad. Y en Derrida la indefinición que genera la libertad radical es expuesta con cierto sabor sadomasoquista. Debajo de su discurso parece latir la nostalgia del paraíso perdido. Pero el paraíso no está en lo fijo sino en la insólito, no está en la cerrado sino en lo abierto, no está en la providencia preestablecida por el Gran Otro, sino en lo inesperado y desafiante, generado por nuestra propia experiencia imaginativa. El punto vivencial de partida del ser humano radicalmente libre es la indeterminación absoluta, la clave cero. Y es también el punto ineludible de llegada.

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Como Hegel, así podría expresarlo el hombre libre: "Hic Rodhus, Hic Saltus". "Aquí está la rosa, aquí bailo". Esto es, aquí y ahora, porque si, yo improviso mi danza dionisíaca sobre la encrucijada de la huella colectiva del sentido común. Sin un fondo profundo de indefinición existencial no es posible la libertad, ni la vida. Ni siquiera la máquina es capaz de cerrarse herméticamene en si misma. Los sistemas absolutamente cerrados sólo existen en la imaginación humana. “Das fantastishe Tier”, le llamaba Nietzsche al ser humano, en uno de sus últimos escritos. El animal capaz de fascinar y ser fascinado. El que fascina es el poderoso, el fascinado es el sometido. El lenguaje suele usarse como instrumento de dominación. Pero eso no excluye, ni mucho menos, el utilizarlo como instrumento de liberación y de vida. Sin imaginación no habría libertad ni vida, en el sentido mas profundo. El cierre lingüístico-cultural-político suele surgir como una intención de manipulación del otro o de sí mismo. Es una decisión de clausura que permite incluso que la sugestión se convierta en obsesión o en hábito. Puede haber todo un grupo o conjunto organizado de obsesiones, más o menos habitualizadas, que se entrelazan y se constituyen en sistemas, con cierto grado de coherencia - y cierto grado de incoherencia. Suele acontecer que estos sistemas

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relativamente coherentes-incoherentes se inscriben en la memoria- individual o colectiva-, y desde ella operan para hacer posible la convivencia regulada, legalizada. Es importante tener en mente que el modo usual de operar de esos conjuntos obsesivos -relativamente organizados- es a través de mensajes anclados en el olvido de fondo de la memoria individual-colectiva. Es precisamente ese olvido de su origen contingente el que les otorga su carácter supuestamente sustantivo o incluso sagrado. La fe trata de esconder en el fondo de su sombra sus raíces de contingencia y azar. Y la función de la razón es precisamente develarlas, ponerlas al descubierto. De ahí el empeño de la fe por ocultar ese origen, por encubrirlo, con fantasías más o menos glorificadoras, que constituyen claves principales en las estrategias y las prácticas culturales y educativas. Por lo general, en toda cultura hay una línea trazada que nos dice: hasta aquí se puede analizar y discutir -hasta aquí se puede deconstruir- ; más allá de este punto no se debe ir. "Non plus ultra". Zona prohibida. Es la línea de la sacralización de los fundamentos ocultos. Es el punto de intervención de la fe. ¿Por qué poner un límite a la deconstrucción?. ¿Es que se considera abusivo pretender deconstruir incluso la deconstrucción?. ¿Por qué esas resistencias más o menos explícitas, a la deconstrucción?.

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En la práctica concreta, ciertamente hay que poner un límite al proceso de la deconstrucción, si rechazamos disolvernos en un vértigo de cambios y transformaciones. En algún momento tenemos que decir basta ya, y cortar por ahí el interminable proceso interpretativo. En realidad, la locura no es la decisión de romper la interminable serie interpretativa, sino antes bien la ausencia de decisión que permite la continuidad de la cadena infinita, ininterrumpida, de interpretantes –la "semiosis ilimitada", de que nos hablaba G. S. Peirce-. La locura es sentida, al menos por algunos, como la ausencia, el vacío, de poder, de regularidad, de legalidad, la falta de sentido común. Lo contrario de la ausencia de decisión, de la posibilidad siempre abierta del cambio, es la ley, la idea reguladora de la repetición, cuya base es el lenguaje. Indudablemente existe un poder legislativo del lenguaje (Nietzsche) que sirve para establecer, fijar y difundir los necesarios criterios colectivos de verdad y validez -que en el fondo vienen a sede funciones de poder) Ciertamente sin ellos no podría constituirse la vida social. Pero no olvidemos lo que significa este establecimiento de rupturas concretas del proceso interpretativo, de actos de violencia fundantes, de fijaciones autoritarias, de anclajes hermenéuticos canónicos.

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La educación, en términos muy generales de aculturación, suele consistir en implantar, justificar y encubrir estas fijaciones, y garantizar la continuidad de estos imaginarios centralizados, circulares -y a la vez circulantes- compartidos a través de los flujos de mensajes. Pero esto no tiene que suceder necesariamente así. La construcción, el mantenimiento y el encubrimiento de ilusiones compartidas, gregarias, de sentido común, no es la única posibilidad que nos ofrece el proceso de comunicación. No olvidemos que los lenguajes, como generadores de textos o de lecturas, nos ofrecen siempre la doble perspectiva, la doble posibilidad de hacer una interpretación abierta o cerrada, libre o consensuada. De todos modos , en definitiva, uno debe mirar la interpretación consensuada, colectiva, desde la radical perspectiva de la más absoluta libertad interior, si es que pretende mantenerse radicalmente ágil y libre, lleno de vida y de potencialidad creadora. Si nos olvidamos de la raíz de libertad de la palabra, del signo en general, estamos perdidos, individual y colectivamente. En resumen, a alcanzar este punto crítico de libertad interior nos ayudan las nuevas tecnologías digitales, en especial la internet, así la estructura del hipertexto, como disolvente de la tendencia al modelo del árbol. Es decir, nos apoyan las

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nueva hermenéutica deconstructiva - a la cual le hemos llamado hermenéutica de la libertad- y de modo indirecto nos favorece el caos creciente y expansivo generado por el neoliberalismo porque esta corriente, además de disolver las fuertes autoridades tradicionales, nos enfrenta con una tipo de violencia - económica y hermenéutica- integral, universal, ante la cual el ser humano perspicaz y honesto consigo mismo no puede, a la larga, más que reaccionar cono un tipo profundo de revulsión y de escape hacia la fuente interior, primaria, de la libertad y la creatividad. La clave adversa a esta gran posibilidad está en aquel irónico aspecto estadístico que señalaba ya Erasmo de Rotterdam de “el número de los tontos es infinito”. A ellos hay que sumar el número pequeño, pero poderoso, de los “listos”, que han elegido jugar a la corrupción. Desgraciadamente la existencia de grades masas de seres humanos que buscan afanosa, desesperadamente, a quien creer y qué creer -porque tienen miedo a la libertad-, ya que fueron educados a través del temor y el deseo. Y esta masas de seres radicalmente manipulados se da junto a una minoría que sabe y quiere sugestionar, fascinar. Esta masa "educada" constituyen el medio ambiente perfecto para que surjan los fenómenos políticos más absurdos y amenazantes de la dignidad del ser humano, como nos lo muestra abundantemente la historia del siglo XX.

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Pero, a pesar de todo, pongamos nuestra confianza en la fuerte tendencia espontánea hacia la libertad que vibra en lo más profundo de cada ser humano, que no es otra cosa que la voz resonante del Cosmos tratando de expresar su lúdica creatividad.

8 - La mala fe cristiana y su inversión capitalista - Entre el cristianismo decadente y el capitalismo salvaje-.

- Entre el cristianismo decadente y el capitalismo salvaje. Vamos a empezar esta sección con una pregunta atrevida: ¿se podría afirmar, en términos generales, que el capitalismo ha devorado al cristianismo y está en proceso de digerirlo?. Parecería, en principio, que la fe capitalista es incompatible con la fe religiosa. Recordemos aquello de "pecunia non parit" (el dinero no pare). sin duda alguna incompatible con la dinámica capitalista. Esa era la opinión de los teólogos clásicos, cuya consecuencia lógica era que cobrar intereses es robar, cometer un grave pecado, tan grave que su absolución solía estar reservada a los obispos.

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Esto fue así hasta que, en cierto momento histórico, misteriosamente -místicamente- el cobro de intereses dejó de ser un grave pecado y pasó a ser considerado como virtud. Recordemos como transcurrió este proceso de cambio. En un principio, tenemos que la prohibición de la usura fue fervientemente tomada como causa por la Iglesia Cristiana, donde el debate prevaleció con gran intensidad durante más de mil años. Los decretos del Antiguo Testamento fueron resucitados y una mención a la usura en el Nuevo Testamento fue tomada como referencia. Basándose en la autoridad de estos textos, la Iglesia Católica prohibió, hacia el siglo IV d. C., el cobro de interés por parte del clero, regla que luego se extendió, en el siglo V, al laicado. En el siglo VIII, bajo Carlomagno, la usura fue declarada un delito. El movimiento anti-usura ganó ímpetu durante la alta Edad Media y alcanzó su cenit en 1311, cuando el papa Clemente V prohibió totalmente la usura y declaró nula toda legislación secular en su favor. A pesar de subsecuentes prohibiciones papales y legislativas, fueron apareciendo vacíos en la ley y contradicciones en los argumentos de la Iglesia y. en consecuencia, la marea de la comercialización provocó un crecimiento paulatino del movimiento pro-usura. El ascenso del protestantismo y su inclinación pro-capitalista

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influyó fuertemente en el cambio, aunque debe aclararse que tanto Lutero como Calvino expresaron reservas acerca de la práctica de la usura, no obstante considerar ambos que no podía ser universalmente condenada. Calvino, por ejemplo, enunció siete situaciones en las que el interés era "pecaminoso", pero éstas han sido generalmente ignoradas y su postura tomada como una sanción general favorable al interés. Como resultando de estas influencias, alrededor de 1620, de acuerdo al teólogo Ruston. "la usura pasó de ofensa a la moralidad pública, que un gobierno cristiano hubiera debido suprimir, a materia de conciencia personal, y una nueva generación de moralistas cristianos redefinieron la usura como interés excesivo". De todos modos, las antiguas críticas impregnaron todavía el pensamiento de la iglesia, como sugieren los puntos de vista de la Iglesia de Escocia (1988) cuando declara en su informe sobre la ética de la inversión y la banca: "Aceptamos que la práctica de cargar un interés por negocios y préstamos personales, no es, por sí mismo, incompatible con la ética cristiana. Lo que es más difícil de determinar es si el interés impuesto es justo o excesivo". De igual modo, es ilustrativo el claro mandato moral expresado por la iglesia a través de la "Rerum Novarum" del papa León XIII que considera el cobro de intereses como "usura devoradora... un demonio condenado por la Iglesia, pero de todos modos practicado de modo engañoso por hombres avarientos",

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Pero los negocios...son los negocios. La quiebra del Banco Ambrosiano, cuyo accionista principal era el Banco Vaticano, dará mucho que hablar, y traerá consigo sorprendentes descubrimientos y secuelas. Según se desprende de las investigaciones realizadas por Yallop, Gurwin, Sisti, Modolo, Di Fonzo, Piazzesi, Bonsanti, Doménech , y Rupert Cornweil, la mafia italonorteamericana utilizó las instituciones financieras del Vaticano para blanquear dinero sucio procedente del tráfico de drogas y otras actividades delictivas. Semejante operación fue concebida por Michelle Sindona, que comienza su carrera reciclando la fortuna de los Gambino, conocidos hampones neoyorquinos, a través de un "holding". Lentamente Sindona va forjando un verdadero imperio financiero de dimensiones internacionales. Tras entregar, al cardenal Montini, el dinero necesario para la construcción de un asilo -que realmente fue donado por la CIA y la Mafia- Sidona se convierte en su amigo y consejero financiero. Por mediación de quien años después se convertiría en el Papa Pablo VI, Sidona conoce a Massimo Spada, director del Banco Vaticano. A través del "Continental Bank of Illinois",-la cuarta parte de cuyas acciones han sido adquiridas por Sindona- se canalizarán cuantiosas inversiones vaticanas a lo largo del

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continente americano. Sindona traba una estrecha amistad con Licio Gelli, un poderoso empresario textil que ha combatido contra la República durante la guerra civil española, alistándose luego en las SS nazis y trabajando finalmente como agente del KGB soviético para salvar el pellejo, actividad a la que pronto viene a sumarse la de agente de la CIA, al tiempo que se enriquece ayudando en su huida a Sudamérica a numerosos nazis como el famoso Klaus Barbie. Acusado de haber torturado a partisanos, viaja a Argentina, donde entable amistad con el presidente Perón, que le convierte en el primer agraciado con la doble nacionalidad italo-argentina y le nombra consejero de su país en Italia. Teje toda una red de contactos en Iberoamérica, similar a la que elabora en Italia, entre empresarios, políticos y militares. A partir de 1966, anima a muchos de estos a ingresar en la agrupación P-2, a través de la cual Gamberini, Gran Maestre del Gran Oriente de Italia, pretende contar con un grupo de personajes eminentes que fuesen favorables y útiles a la Masonería, pero que pronto escapa a su control. El poder de convicción y la creciente influencia de Gelli -convertido ya en Gran Maestre de la Logia P-2- llevan a muchos a ingresar en ella convencidos de que les resultará de gran ayuda en sus carreras. Gelli se dedica a acumular secretos que le permiten incrementar su poder y chantajear a otros para que se integren en su logia, convirtiéndose así en

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el epicentro donde confluyen las más confidenciales informaciones del país, gracias a las cuales manipula las más diversas instancias. Para centralizar sus actividades en Iberoamérica, Gelli compra una mansión en Montevideo, jactándose de ser amigo de poderosos hombres de negocios y de dirigentes derechistas de todo el continente. Contribuye al retorno de Perón, en 1973 asiste como invitado de honor a la inauguración de su presidencia y Andreotti comenta, asombrado, el respeto reverencial que el general le profesaba a Gelli. Su influencia en Argentina estuvo asegurada sucesivamente por el ministro-ocultista López Rega, y - tras el golpe militar- por el General Suárez Masón y por el Almirante Massera, ligados a los escuadrones de la muerte y miembros de la P-2. Junto a ellos, Gelli hace suculentos negocios, comprando principalmente petróleo y armas. Gelli y Sindona se introducen en las más altas esferas vaticanas de la mano de Umberto Ortolani, abogado y Gentilhombre de Su Santidad, que se convertirá en el lugarteniente de Gelli dentro de la P-2, conociendo así a monseñor Paul Marcinkus. Paul Marcinkus, hijo de lituanos y criado en Chicago, en 1963, se había convertido en el corpulento guardaespaldas e intérprete predilecto de Pablo VI, salvando su vida en Manila y ganándose su plena confianza.

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Cuando es encargado de dirigir el "Instituto para las Obras de Religión" -aparato financiero del Vaticano, supuestamente dedicado a obras de caridad- el obispo Marcinkus utiliza los recursos y la red bancaria internacional de Sindona para invertir buena parte de la fortuna del Vaticano, al tiempo que Sindona utiliza la estructura bancaria de la Santa Sede para evadir impuestos y blanquear el dinero de la Mafia, y Gelli garantiza la cobertura política de las operaciones. Vemos aquí como un instituto para fines caritativos se transforma súbitamente en un aparato financiero, para la acumulación despiadada de dividendos, a través de préstamos e inversiones. En 1973, Sindona se ha convertido en el banquero más importante del país. El primer ministro le saluda como el salvador de la lira. El embajador norteamericano le califica el hombre del año. Pero la crisis del petróleo, sus operaciones especulativas y los rumores sobre sus relaciones con la Mafia contribuyen a que su imperio se derrumbe en menos de un año. Sindona huye a Estados Unidos y el Vaticano pierde una cifra considerable en la operación, hecho desmentido por Marcinkus, quien niega conocer a Sindona. Roberto Calvi, que conoció a Pablo VI cuando era arzobispo de Milán, trabó relación con Sindona -probablemente por intermedio de Spada y Marcinkus- cuando era subdirector general del

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Banco Ambrosiano. Había razones sobradas para este encuentro: el Instituto para las Obras de Religión era propietario de buena parte de las acciones del Ambrosiano y de la mitad del Finanbank, uno de los bancos suizos de Sindona. Gracias a estos apoyos en 1971 Calvi se convierte en presidente del banco y no tardará en ser tesorero de la logia P-2. Tras el crack Sindona, el "Instituto para las Obras de Religión" encarga a Calvi de sus inversiones en el extranjero, prestando su nombre para que éste compre la mitad de las acciones de la Banca Mercantile florentina y Marcinkus forma parte de la directiva de la sucursal en Bahamas del Ambrosiano. Gelli viaja a Nueva York, donde Sindona había sido detenido acusado de fraude y testifica que su amigo era víctima inocente de una intriga comunista. Allí, Sindona le presenta a Phil Guarino, director de la campaña electoral de Reagan, a cuya inauguración presidencial le invitará. En 1977, Sindona le recuerda que considera propios la mitad de sus negocios. Dado que éste no cumple su promesa de enviarle dinero, dos meses después ordena empapelar el centro de Milán con llamativos carteles que denuncian a Calvi como estafador, defraudador y traficante de divisas, y finalmente hace llegar al gobernador del Banco de Italia una carta que acorralará definitivamente a Calvi. En 1979, Sindona renueva sus ataques contra Calvi y el Banco de Italia inicia una investigación sobre esta entidad.

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En medio de tales problemas, en agosto muere Pablo VI y los cardenales no tardan en elegir sucesor suyo al patriarca veneciano Albino Lucíani. Este Pontífice, Juan Pablo I, trae aires decididamente renovadores. Y había demostrado ya su firmeza ante dos escándalos económicos, uno de ellos relacionado con la venta de la Banca Católica del Véneto a Calvi, por parte de Marcinkus en 1972. Tras esta operación, este banco cesó de hacer préstamos a bajo interés con los que había favorecido a los menos privilegiados. A petición de sus obispos, Juan Pablo I comenzó a investigar, quedando sorprendido por lo que descubrió sobre Calvi y Sindona. Benelli, sustituto de la Secretaría de Estado, le explicó que se trataba de una más de las operaciones financieras urdidas por los banqueros y Marcinkus para evadir impuestos y especular ilegalmente. Lucíani comentó: ¿Qué tiene que ver todo esto con la Iglesia de los pobres? En nombre de Díos. Y Benelli le replicó: «No, en nombre del dividendo». Así que Juan Pablo I sabe a qué atenerse. Encarga al cardenal Villot llevar a cabo una inspección financiera del "Instituto para las Obras de Religión". Entretanto, Calvi ha comenzado a desprenderse de todas sus acciones, cuando se entera de que el Papa ha decidido reemplazar a Marcinkus e

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intentar devolver a la Iglesia a una situación de pobreza evangélica. El 12 de septiembre el Papa tiene en su poder una lista con los nombres de funcionarios del Vaticano que presuntamente pertenecen a la masonería, entre los que figurarían Villot, Casaroli y Marcinkus. El día 13 llama urgentemente a G. Pattaro como consejero, expresándole su desconcierto ante las relaciones de enfrentamiento entre los miembros de la curia. Marcinkus, jurará a Cornweil que ni él, ni nadie del Vaticano ,es masón, lo que se contradice al hacer con varias investigaciones. El escándalo del banco Ambrosiano saltó a la luz pública al descubrirse, en 1981, un agujero fiscal de 1.400 millones de dólares. Es uno de los mayores escándalos financieros de la post-guerra. Posteriormente sale a la luz una lucha de poder (asesinan al vicepresidente, Roberto Rosome) que hace que los acontecimientos se precipiten y el Banco de Italia intervenga, obligando al Ambrosiano a declararse en bancarrota. El Banco Vaticano era el principal accionista del Ambrosiano y con su quiebra numerosos acreedores exigieron al Vaticano que les devolviera el dinero perdido. La justicia italiana intentó juzgar al entonces director del banco vaticano Paul Marcinkus, aludiendo que la importancia de su participación en la gestión de banco tuvo

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que implicarle de algún modo en el escándalo, pero la Curia vaticana se negó a ello alegando que Marcinkus gozaba de inmunidad diplomática. Finalmente la crisis se dio por zanjada cuando el secretario de Estado del Vaticano, el cardenal Agostino Casaroli dio la orden de pagar 406 millones de dólares a los acreedores del Ambrosiano en concepto de "contribución voluntaria", aduciendo que la Santa Sede tenía ante ellos una responsabilidad moral. No es concebible que el Vaticano soltara 406 millones de dólares si no existiera implicación alguna. Además, retiraron a Marcinkus de la directiva de la banca Vaticana, y lo enviaron a una parroquia de Illinois (EEUU). Pero es peligroso expulsar a los mercaderes del templo. Según diversos testimonios, el Papa se propone sustituir a Villot por Benelli -gran adversario de Marcinkus- como secretario de Estado, entre otros cambios. En la tarde del 28 de septiembre, tiene una larga conversación con Villot en la que le comunica su decisión de realizar importantes cambios y de poner fin a las relaciones entre el el Instituto para las Obras de Religión y el Ambrosiano. Esa misma noche, Luciani fallece. Alguno de los que estaban

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informados del nuevo rumbo planeado por el Papa pudo informar de ello a Calvi o a Gelli. Y alguien que tuviese acceso a la habitación de Luciani pudo provocar su muerte. Juan Pablo I fallece, oficialmente de infarto, el 28 de septiembre de 1978. Había sido electo el 23 de agosto. Fue Papa sólo 33 días. Las circunstancias de su muerte fueron verdaderamente sospechosas y dieron lugar a numerosas especulaciones sobre un probable caso de asesinato. Se conocen unos cuantos casos de pontífices que murieron envenenados. Y tenemos además la lista de los atentados con la P-2 y de muertes relacionadas con la quiebra del Ambrosiano. A Juan Pablo I le sucedió Juan Pablo II. El inicio del pontificado de Juan Pablo II fue turbulento. Nada más llegar al trono de San Pedro, tuvo que hacer frente al mayor escándalo financiero de la historia de la Santa Sede, la quiebra del Banco Ambrosiano, que, además, terminaba con varios cadáveres en el escenario. El anuncio de la elección del polaco Karol Wojtyla, como nuevo papa. cogió por sorpresa a todos. Juan Pablo II pronto demostró que, pese a haber elegido el nombre del papa anterior, estaba lejos de continuar su obra.

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Ni una sola de las reformas propuestas por Juan Pablo I se hizo realidad. El cardenal Villot volvió a ocupar el cargo de secretario de Estado, esta vez con un papa con el que tenía más cosas en común. Marcinkus volvió a estar al frente del Banco Vaticano y Calvi continuó dedicándose al fraude a gran escala. Los mismos que habían sido investigados durante el pontificado de Juan Pablo I seguían ocupando los puestos clave del Vaticano, ahora con Juan Pablo II. La Iglesia había dado un paso atrás, regresaba a la época de Pablo VI. Pero las cosas se complicaron por la intervención de la justicia italiana y Calvi decidió huir del país, no sin antes decirle a su familia que, desde el extranjero, revelaría con pruebas graves secretos que harían renunciar al Papa. Al poco tiempo de la fuga del financiero, Graziella Corrocher, la secretaria de Calvi, se estrelló contra el suelo desde el cuarto piso de la sede central del Banco Ambrosiano, dejando tras de sí una sospechosa nota de suicidio en la que maldecía a Calvi por el daño que le había causado. Nunca se terminó de despejar la duda de que si fue asesinada, debido a todo lo que conocía sobre los asuntos de su jefe.

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Unos meses más tarde, Giuseppe Dellacha, ejecutivo del banco, murió igualmente en extrañas circunstancias. Unas horas después de que el cuerpo de su secretaria se precipitase al vacío, el 17 de junio de 1982, el cadáver de Calvi apareció colgando del puente de Blackfriar, en Londres. En sus bolsillos se encontraron cinco ladrillos. Por ello su cuerpo había sido cubierto por la marea. En un sumario instruido en Roma a partir de 1992, el juez dio por válidas las pruebas forenses entregadas por la fiscalía en 2003, y lo consideró un homicidio. El padre Jesús López Sáez ha expuesto de forma sumamente clara y sintética las más destacadas evidencias que le llevan a sostener la tesis de que se trató de una muerte provocada, que hasta ahora el Vaticano no ha acertado a refutar con precisión. Precisamente hemos partido de los autorizados textos del padre Jesús López Sáez para elaborar nuestro resumen de los hechos. Muchas de las relaciones delictivas del "Instituto para las Obras de Religión" están bien fundamentadas. Su entrega de más de 240 millones de dólares a bancos acreedores de todo el mundo, por sus responsabilidades relacionadas con la quiebra del Ambrosiano, demuestran los intereses comunes de ambas entidades. Eduardo Luciani, hermano del Papa Juan Pablo I, ha

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explicado la extraña forma en que Juan Pablo I se despidió de él, tres días antes de su muerte: "Nunca nos habíamos besado ni abrazado, pero aquella tarde quiso besarme y me abrazó con fuerza. Le pregunté si estaba bien y me dijo que sí. Pero yo me fui con un misterioso presentimiento". Eduardo añadió que, en sus encuentros con el pontífice, nunca se refirió a los problemas de Instituto para las Obras de Religión, pero antes de ser elegido Papa le confesó: «Por desgracia, hasta los bancos fundados por católicos, que deberían disponer de gente de confianza, se apoyan en personas que de católicas no tienen ni el nombre». Procesado por 65 delitos cometidos en Estados Unidos, Sindona es encarcelado en marzo de 1980, concediéndose su extradición a Italia donde fue condenado a cadena perpetua por la muerte del fiscal encargado de investigar la quiebra de sus bancos. A los dos días de estar encerrado en una cárcel de máxima seguridad, sufre un extraño ataque, descrito como infarto o derrame cerebral, pero que parece fue producido por cianuro, y fallece. Presenciamos, en esta coyuntura vaticana, una compleja mescolanza entre la historia contemporánea del catolicismo y la del capitalismo salvaje. Recordemos la pregunta de Juan Pablo I : ¿Qué tiene que ver todo esto con la Iglesia de los pobres? En nombre de Dios. Y la respuesta de Benelli: «No, en nombre del dividendo».

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Y, a todo esto, más allá de su nuevo emblema, sustituto de la cruz, el llamado dividendo, ¿dónde queda realmente Dios, como agente históricamente operativo del Bien y la Caridad?. La orientación cuantitativa del pensamiento económico acomoda la calidad dentro de un sistema, siempre en expansión, en proceso de creación, antes escrita con mayúscula, ahora con minúscula, antes divina, ahora simplemente humana. Nuestro enfoque parte de considerar como importante para la vida de los pueblos la infra-estructura religiosa, incluso corrompida. No es que estemos invirtiendo la concepción marxista, lo que estamos haciendo es cuestionar su carácter absoluto. Entendemos que la cuestión de que sea infraestructura y superestructura parte de un presupuesto falso: es imposible distinguir, en un plano macroscópico, la causa del efecto, lo cual es una mera cuestión de perspectiva, cuando se trata de un proceso de causación circular. Es lo que en la jerga vulgar se concreta en la pregunta de que fue primero si la gallina o el huevo. Ambos enfoques se complementan, si se les da un sentido circular. Ciertamente esta posición nuestra no es nada original. El investigador y erudito alemán Max Weber (1864-1920), uno de los fundadores de la sociología moderna, en su obra "La

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ética protestante y el espíritu del capitalismo" nos muestra que el protestantismo, además de ser estudiado como mero producto de un tipo de vida económica, puede complementariamente ser mirado como parte de la raíz genética del capitalismo. El fenómeno capitalista aparece en el Norte de Europa y en los Estados Unidos a partir del siglo XVII y la religión allí predominante es el protestantismo. Según la concepción protestante, trabajar duramente no es, en el fondo, un medio para obtener dinero, sino un valor ético-ascético en sí mismo. El hombre protestante típico se supone que no acumulaba dinero para luego gastárselo y vivir bien, sino porque esa actividad le daba un verdadero sentido religioso a su vida. El protestantismo profesaba la idea teológica de la predestinación divina, de acuerdo con la cual Dios, en su infinita omnisciencia, sabe quién se va a salvar y quién no, y haga lo que haga uno no puede cambiarlo. Lo único que le cabe al creyente es tener fe y tratar de buscar algún signo de que se halla entre los elegidos por Él. Pues bien, los fundadores del protestantismo, sobre todo Calvino, creían que el signo inequívoco de haber sido elegido por Dios era tener éxito en el trabajo y en los negocios. Por eso el protestante típico procura trabajar mucho y acumular dinero a lo largo de su vida, que invertirá para aumentar sus

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negocios, no con el propósito de gastarlo sino de acumularlo y mostrarlo como prueba indicadora de ser un elegido de Dios, Su proximidad a Dios será expresada por su éxito económico. Según Weber, aquí empieza la tendencia a la acumulación de capital, que luego se automatizará y acelerará progresivamente. Sin embargo Weber señala que el capitalismo pronto olvida su origen religioso. Se va alejando de él y operando de modo autónomo. Ilustremos lo antes dicho con algunas citas al respecto. todas ellas tomadas del libro 'La ética protestante y el espíritu del capitalismo'. "Evidentemente, en el vocablo alemán “profesión” (Beruf), aun cuando tal vez con más claridad en el inglés "calling" (llamada, vocación), existe por lo menos una remembranza religiosa: la creencia de una misión impuesta por Dios. Este sentido religioso del vocablo se manifiesta resplandeciente en todos los casos determinados en que se la emplee en su completa significación. Tras la génesis histórica de dicha voz a través de las diversas lenguas, se advierte, en primer lugar, que aquellos pueblos en los que predomina el catolicismo carecen de una expresión irisada con este matiz religioso para indicar eso que en alemán nombramos "beruf " (con el significado de posición en la vida, de una clase

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concreta de trabajo), así como en la antigüedad clásica estaban faltos de ella, en tanto que la tenían los pueblos protestantes en su mayoría. Lo nuevo, de manera absoluta, era que el contenido más honroso del propio comportamiento moral consistía, precisamente, en la conciencia del deber (religioso) en el desempeño de la labor profesional en el mundo. No olvidemos que en el mundo greco-romano se contraponía "otium "--ocio ennoblecedor, noble ocio- al "nec-otium" -negocio- que tenía una comnotación si no infamante al menos despectiva, pues era propio de gente de clase social inferior. El concepto ético-religioso de profesión traduce un dogma común, extendido a todos los credos protestantes, que es opuesto a la interpretación que vemos en la ética del catolicismo. La observación en el mundo de los deberes que a cada quien obliga la posición que tiene en la vida viene a convertirse para él en ‘profesión”. "Beruf" significa en alemán tanto profesión como "llamada", "vocación", "calling". Esta idea se va desarrollando en el ánimo de Lutero, mientras corre el primer decenio de su labor reformadora.

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Lutero se fue afianzando en la idea de la "sola fides", con todos sus resultados. Y su oposición a los “consejos evangélicos” del catolicismo monacal, “dictados por el diablo”, fue acrecentándose, de modo que la idea de “profesión” fijó con más precisión su fisonomía e hizo valer totalmente su significado. De acuerdo con Lutero, la vida monacal, además de faltarle valor para justificarse ante Dios, está corroída por un desamor egoísta que la aleja del cumplimiento de los deberes de compasión y cooperación con los demás durante su paso por el mundo. Aparece la idea, a un tiempo profana y religiosa, del trabajo profesional en calidad de evidente manifestación de amor al prójimo y a Dios. Los residuos de la fundamentación escolástica, contraria al cobro de intereses, va desapareciendo y queda únicamente la tesis general de que la observación de los propios deberes en el mundo es una manera de complacer a Dios, y que, en consecuencia, cualquier profesión lícita tiene ante Dios un valor absoluto. Indudablemente, esta valoración ética de la actividad profesional constituye una aportación importante de la Reforma, debida principalmente a Lutero.

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Pero. por otra parte sería exagerado afirmar que existe una afinidad entre Lutero y el “espíritu capitalista”, en el sentido que nosotros le damos a este concepto actualmente. Lutero profiere diatribas contra la usura y el préstamo a rédito, pone al descubierto un estrecho criterio “reaccionario”. Lutero hace hincapié en la premisa de la infecundidad del dinero, ya desechada por Antonino de Florencia, entre otros. La idea de "Beruf" (profesión) siempre conservó en Lutero un sello tradicionalista y religioso. Profesión es algo a lo que el individuo debe someterse porque es una donación que la Providencia le ha otorgado, algo ante lo cual debe “allanarse”, y tal idea establece la razón del trabajo profesional como misión, como la misión impuesta por Dios al hombre; este rasgo resultó aún más relevante en el posterior desenvolvimiento del luteranismo ortodoxo. En el plano de la ética, lo único nuevo fue este rasgo negativo: el eclipse de los determinados deberes ascéticos y la prédica de la sumisión a la autoridad y la resignación con el puesto asignado a cada quien en la vida.

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En resumen. en ninguno de estas corrientes religiosas (protestantes) se considera el deseo de los bienes terrenales como valor ético, es decir, como una finalidad inherente. El eje de su vida y su acción se circunscribía totalmente a la salvación del alma. Así, de sus ideales éticos y los efectos prácticos de su doctrina no hay otra explicación como no sea por esta otra finalidad esencial, y eran simples resultados de bases puramente religiosas. De ahí que los efectos de la Reforma en el concierto de la civilización —aun cuando nos empeñemos en darles una importancia capital de acuerdo con nuestro enfoque— eran desenlaces inesperados y naturales de la labor de aquellos reformadores, es decir, consecuencias desviadas y opuestas, inclusive, a su pensamiento y a sus propósitos. Formulemos ahora la pregunta clave acerca de cuáles son los contenidos peculiares de esta civilización capitalista que podrían ser imputados al influjo de la Reforma. Es conveniente alejarse de la idea que la Reforma hubiera sido propiciada por una “necesidad del desarrollo histórico”, dándole una derivación de específicos cambios de índole económica. En primer lugar, esta tesis queda refutada por el hecho de que mucho antes del movimiento reformista —y ello es bien

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sabido— ya existían importantes formas de economía capitalista. Lo que se debe dejar claros es si las influencias religiosas tomaron parte, y hasta qué extremo, en los pormenores y el desarrollo cuantitativo del “espíritu” relativo al mundo y cuáles son, en definitiva, los visos que la civilización capitalista les debe. Para ilustrar su teoría, Max Weber cita unas máximas de Benjamín Franklin: “Considera que el tiempo es dinero... ”. “Considera que el crédito es dinero....”. “Considera que el dinero es fecundo y provechoso...”. “Considera que, un buen pagador es amo de la bolsa de quien sea. ..”. “Las acciones de menor importancia que pueden pesar en el crédito de una persona deben ser consideradas por ésta. ..De este modo se consolidará tu crédito”. “Cuídate bien de considerar como propio todo aquello que posees y de vivir conforme a esa idea, Para no caer en tal peligro, anota, minuciosamente, tus gastos e ingresos…". “El que derrocha diaria mente tan solo un céntimo, es igual a derrochar seis libras en un año, lo cual viene a ser el uso de cien. Quien desperdicia una fracción de su tiempo equivalente a un céntimo (así represente, únicamente dos

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minutos) malogra día a día la prerrogativa de beneficiarse con cien libras al año…". Pero "existe una notable diferencia -comenta Max Weberentre el “espíritu” de esta manifestación y la intención anímica de Franklin: la consecuencia que aquél atribuía al espíritu comercial, por más atrevido, y propenso además a una marcada indiferencia ética, consigue en Franklin la índole definida de una máxima de comportamiento con matices éticos. Los principios morales de Franklin se han sido desvirtuando progresivamente al dárseles un significado meramente utilitarista, es decir, la moralidad se considera útil porque deriva en mejoramiento del crédito, pero por la misma razón se le otorga valor a la puntualidad, al esmero, a la sensatez, el carácter de virtudes. Pero, para Franklin, no bastaría con simular estas virtudes. habría que practicarlas. La honradez singular de Benjamín Franklin -según Weber-, es un rasgo de su propio carácter, tal como se refleja en su autobiografía, así como en la particularidad de atribuir a una revelación divina el hallazgo de la “utilidad” de la virtud, de modo que podría interpretarse que Dios quiso señalarle el camino de la virtud, aclarando que se trata de algo más que la sencilla vestidura elaborada con un egocentrismo puro.

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Pero tenemos que la dinámica propia de esta actitud apunta, en sus consecuencias prácticas, más allá de ella. El objetivo último de esta “ética” estriba en la persecución continua de más y más dinero, procurando evitar cualquier goce inmoderado, y por tanto se manifiesta siempre como algo de absoluta trascendencia e inclusive de algo irracional ante la “dicha” o el rendimiento del hombre en particular. El beneficio no es un medio del cual deba valerse el hombre para satisfacer materialmente aquello que le es de suma necesidad, sino aquello que él debe conseguir, porque constituye la meta de su vida. El juicio general de las personas -comenta Weber-se basa en que el sentido de que una “inversión” significa la relación antinatural entre el individuo y el dinero. Sin embargo, el capitalismo la considera como algo tan evidente y natural, como insólito para aquel que no ha sentido el soplo suave de su aire. A un tiempo, abarca muchos sentimientos enlazados profundamente con ideas religiosas. Si formuláramos la pregunta a Benjamin Franklin por ejemplo, de por qué se ha de hacer dinero, "hallaríamos la respuesta, en una expresión bíblica, inculcada desde joven por su padre, del cual asegura que era un recalcitrante calvinista, y que reza así: “Si encuentras un hombre solícito en su actividad, debe ser preferido a los reyes”.

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El producto del dinero —cuando se comprueba legalmente— significa, en el moderno orden económico, la consecuencia y la manifestación de la virtud en la obra, y esta virtud, con indudable aceptación, viene a constituir el alfa y omega de la auténtica moral de Franklin. Pero ese enfoque ético religioso no tiene mucho que ver con el actual estilo capitalista. Ya Adam Smith contribuye decididamente a la ruptura de la relación del trabajo con el deber religioso. Hay una clara cierta contraposición entre la concepción protestante y los principios meramente pragmáticos y laicos expuestos por Adam Smith. El espíritu del capitalismo, como proceso interminable de acumulación de beneficios, implica una carencia toral de escrúpulos éticos, cuando se trata del propio interés particular en la ganancia de dinero. Ingenuamente dice Max Weber que esto es sólo propia de "países cuyo desarrollo burgués capitalista se muestra “retrasado” con respecto a la medida evolutiva del capitalismo en Occidente". Pero a continuación aclara, con mayor realismo. que "en todos los tiempos han existido excesivas ganancias, sin sujeción a ninguna norma, siempre que la oportunidad de

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realizarlas ha sido propicia a ello. De igual manera que la guerra y la piratería no estaban vedadas, había libertad para el comercio, sin que se ajustara a normas, en los nexos con otras razas, con extranjeros. Por todo ello no nos sorprende que en todos los ámbitos e la vida social existiese esa mentalidad aventurera, que regía en el interior y hacía mofa de las limitaciones señaladas por la moral, cuando todas las constituciones económicas conocedoras del dinero y que admitían la probabilidad de convertirlo en rentable —por la mediación del arrendamientos, de impuestos, de préstamos tomados por Estado, de financiamiento de guerras, de administración de casas reales, de sueldos de empleados, etc., etc.— aceptaban, en calidad de “aventura”, a la industria capitalista. No puede decirse que la cuestión concerniente a las fuerzas propulsoras de la expansión del moderno capitalismo gire en torno a de las disponibilidades monetarias provechosas para la empresa, sino antes bien en torno al desarrollo del espíritu del capitalismo. En definitiva, vemos que ha surgido una cualidad nueva: "ya no es necesario tomar como punto de apoyo la aprobación de un poder religioso, y se juzga todo influjo perceptible sobre la vida económica de las normas eclesiásticas o del Estado, como un impedimento.

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La “concepción del mundo” marcha determinada por la suerte de los intereses político-comerciales y sociales. Aquel que no quiere, o no es capaz de adaptar, su comportamiento práctico a las condiciones del triunfo capitalista, ha de hundirse o, al menos, no progresa. Pero todo esto existe en un período en el que el capitalismo moderno ha logrado el éxito, liberado ya de quienes vivieron asidos a él. .Aquí queda comprobada claramente la índole amoral e, inclusive, inmoral que conforme a lo confesado por los propios interesados, era característico de este comportamiento. Parece imposible que esta manera de conducirse, sencillamente tolerable en la mejor de las suertes, al correr de los años pudiera llegar a ser una “profesión” en el sentido que le da Benjamín Franklin. Como motivo primordial de la moderna economía ha sido señalado el “racionalismo económico”, y de manera especial por Sombart, con razonamientos acertados y persuasivos. La precisión en ello está condicionada a la comprensión por racionalismo de un incremento tan considerable de la productividad del trabajo, que obligó a éste a brincar los

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mezquinos límites “orgánicos” trazados por la persona humana en que se encontraba aprisionado, quedando todo el proceso de la producción sometido a consideraciones científicas. Este proceso de racionalización en el plano de la técnica y la economía tiene un gran predominio en el “ideal de la vida” de la moderna sociedad burguesa: el concepto de que el trabajo es un medio del que se vale la racionalización del aprovisionamiento de bienes materia1es para la humanidad, ha existido siempre en la mente de quienes representan el “espíritu capita1ista” como uno de los objetivos que han señalado directrices a su actividad. Entonces, el estudio de la concepción protestante del trabajo interesaría únicamente como anticipo de las concesiones racionalistas de la existencia. Esto supuesto, si procedemos a investigar hondamente, verificaremos que es imposible simplificar las cosas hasta ese punto, ya que el racionalismo no ofrece, en absoluto, el carácter de un desarrollo progresivo paralelamente en todos los planos de la vida. Si por “racionalismo práctico” queremos entender aquella manera de comportarse que relaciona, con plena conciencia, el mundo a los intereses terrenales del yo particular, y se vale de ellos como la medida de toda valoración, semejante estilo de vida no puede considerarse un terreno fértil para que florezca en él esa relación del individuo con su “profesión”

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-en el sentido que corresponde al bien común requerido por la vida social. El “racionalismo” es una idea histórica, que incluye un sin fin de contradicciones, y nos es necesario investigar qué espíritu engendró aquella forma concreta del pensamiento y la vida “racional”, de la cual procede la idea de “profesión”, aparentemente tan irracional -visto desde la perspectiva del bien común y no desde la perspectiva última de la mera acumulación de beneficios-. Esta irracionalidad -nos dice Weber., "sigue siendo ... uno de los factores peculiares de nuestra civilización capitalista". Nuestro interés reside, precisamente, en este factor irracional que se oculta (actualmente) en aquél y en toda idea de “profesión”, en relación con el bien común. Aquí termina nuestra exposición del pensamiento de Max Weber. Vemos que Weber nos ha ayudado a entender que la cancelación de la dimensión ética de la concepción protestante del trabajo se produce históricamente, invirtiendo la relación del trabajo con el todo social.

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Se podría afirmar que, a semejanza de la "razón de Estado" de Maquiavelo, ha surgido una "razón económica" autónoma. Ya el sentido del trabajo no se deriva de su servicio a la sociedad sino del incremento indefinido de la acumulación de la riqueza. El medio se ha convertido en fin por sí mismo. Y de ahí se deriva una profunda irracionalidad. El capitalismo se ha ido acendrando hasta llegar a su formulación más pura, que es la que se nos presenta actualmente bajo el equívoco término de neoliberalismo. Max Weber estableció las bases teóricas indispensable para que podamos tratar de tomar plena conciencia del proceso de crecimiento y desarrollo del capitalismo. Weber nos indica cuál es la índole primaria, genética, de esta nueva fe: su ruptura con el sentido de función al servicio de la totalidad social, de un grupo concreto o de toda la especie humana. La concepción de que la actividad llamada trabajo es una función al servicio de la totalidad social, al servicio de un grupo concreto o de toda la especie humana, se deriva de la concepción aristotélica del bien común -que luego es asimilada por el cristianismo, en especial por el tomismo-. De ahí se parte para prohibir el cobro de intereses. Pero esta

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concepción aristotélica-tomista es rota por el protestantismo con su doctrina de que el éxito económico es una prueba de la posición del ser humano concreto respecto a Dios. De ahí hay un sólo paso a considerar -al margen de lo religioso- que la acumulación de dividendos constituye el fin supremo del sistema económico. Y este principio, en consecuencia, se constituye en una fe cerrada en si misma: la fe capitalista. Como toda fe tiene la tendencia a rechazar y satanizar a todo aquello, y a todos aquellos, que la cuestionen como fin supremo e indiscutible, la fe capitalista procede a definir como demoníacas a todas las actitudes, las formas y los movimientos sociales que le son adversos. Es fácil percibir el proceso en marcha de dogmatización del capitalismo, así como de sus proyecciones satanizadoras de sus críticos y opositores. Y resulta curioso que la clave para detectar y definir esta compleja y oculta irracionalidad del capitalismo nos la ofrece el pensamiento griego, luego adoptado y reformulado por la cristiandad: a saber el concepto aristotélico-tomista del bien común. Sin embargo esta perspectiva aristotélico-tomista del bien común es pasada por alto, no es tomada en serio, por el

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cristianismo actual, y en especial por la Iglesia Católica, aunque a veces se juega con ella retóricamente. Aunque parezca sorprendente, la reformulación que de esta concepción aristotélica, está implícita en el intento de Marx por cuestionar el sistema capitalista. Nos atreveríamos a afirmar que en la concepción marxista del bien común el hay incluso resonancias cristianas, resonancias teológicas, por supuesto de un modo inadvertido, inconsciente, así como resonancias radicalmente antropocéntricas. El mesianismo político marxista, su apelación al fin de los tiempos y su visión mística de lograr la salvación de la humanidad, así como la promesa de un paraíso terrenal, tienen un claro sabor hebreo, bíblico. No menos bíblica es su división de la humanidad en justos y pecadores, buenos y malos. La buena nueva de un reino de la virtud sobre la tierra en el que no habrá explotadores y explotados nos recuerda demasiado a los mitos del fin de los tiempos y la venida del Mesías. Sin embargo, al margen de estos recursos retóricos, y de sus pretensiosos cálculos del valor económico, sus acusaciones tienen un indudable fondo de verdad que coincide

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substancialmente con la concepción aristotélica del concepto del bien común El capitalismo, con diversas argucias y posposiciones, en especial en su perversa formulación neoliberal se olvida del concepto de bien común y se aproxima inconscientemente a la concepción protestante, por supuesto sin Dios, pero con un misterioso factor "providencial" implícito que nos llevará a una especie de paraíso terrenal comunista. Creemos que se trata de la glorificación política - ideológicade un residuo de la concepción providencialista laica de Adam Smith llamado de "la mano invisible". En la ideología neoliberal persiste, de modo más o menos inconsciente, esta concepción (de Adam Smith) de "la mano invisible", de una especie de factor providencial que conducirá el desarrollo económico, a través de la llamada libre empresa, a una armonía social definitiva y universal. Pero esta anhelada armonía hoy en día no se ve por ninguna parte, ni aún en los países más desarrollados. Los conflictos y problemas provocadas por la corriente neoliberal emergen y se agravan por todas partes del universo, mientras la tan pregonada libertad de empresa se ve cada día más mediatizada por la intervención de diversos mecanismo financieros e incluso aparece en el horizonte el monstruo amenazante de la destrucción irremediable del medio ambiente y la destrucción irreversible de miles de especies.

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La intervención política en la vida económica para hacerla menos irracional y peligrosa para la especie humana y las otras especies y entidades cósmicas se vuelve cada día más urgente. Cada día vemos mas claro que no hay una tendencia hacia la armonía natural en el proceso capitalista -ni en el comunista-. Si queremos armonía social hemos de intentar producirlas nosotros artificialmente apoyándonos en la razón, no en la fe de cualquier tipo -capitalista o comunistaLas fe ha de servir de punto de partida pero ha de ser revisada y reformulada racionalmente a cada paso. Es claro que colocar en el vértice superior de la jerarquía de valores los valores económicos es una perversa aberración histórica que debe ser corregida lo antes posible. Toda actividad económica es, en definitiva, un trabajo al servicio de un organismo vivo, de su calidad de vida, y por ello debe tomar en consideración a su entorno ecológico y sus consecuencias históricas para la especie humana. Y esto no lo podemos dejar en mano de un Dios imaginario o unas leyes naturales no comprobadas científicamente. El valor supremo debe ser la calidad de vida, tanto de los seres humanos como de los seres cósmicos en general. Y la calidad de vida no puede centrarse en el consumo conspicuo, la productividad y la acumulación de dividendos.

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Los mitos perversos integrantes de la fe neoliberal deben ser revisados y desmontados de modo urgente, antes de que sea irreversible la gran catástrofe que nos amenaza. La irracionalidad de nuestro sistema capitalista se vuelve cada día más patente. Ya no se trata tan sólo de liberar a los oprimidos y olvidados, sino de evitar la extinción de la especie humana en su conjunto. La globalización tiene muchos aspectos negativos pero nos ofrece al menos la posibilidad de una visión positiva del conjunto. Todos los seres vivos viajamos en el mismo barco y, si lo ponemos en peligro de hundimiento, la existencia de todos sus pobladores correrá el mismo peligro. *

El asunto es muy complejo y desborda los limites que hemos establecido al iniciar este ensayo. Nos hemos limitado, por el momento, a abordarlo indirectamente recordándole al lector que algunas estructuras propias del cristianismo aún están vigentes en el mundo occidental post-cristiano, capitalista, aunque profundamente pervertidas y bajo apariencias laicas, con otros contenidos operativos, principalmente de carácter económico acumulativo. Simplificando y exagerando mucho, nos hemos atrevido a ir más allá de la cautelosa propuesta de Max Weber, y afirmar

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que, en ciertos aspectos estructurales y funcionales, el capitalismo parece ser a veces una especie de un cristianismo invertido. El medio se ha convertido en fin. Por supuesto, como hemos indicado antes, la cuestión de que es infraestructura y superestructura parte de el presupuesto falso de que es posible distinguir, en un plano macroscópico, la causa del efectos, lo cual es una mera cuestión de perspectiva cuando se trata de un proceso de causalidad circular. Y ahora hagámonos un pregunta crucial: ¿dónde queda actualmente Dios, como agente históricamente operativo?. A pesar de todo esto, Dios sigue realmente operando históricamente como el gran miedo que emerge, de vez en cuando, para hacer que los entes económicos se ajusten a las leyes económicas o se vayan al infierno de la quiebra. Dios va perdiendo sus tradicionales aspectos de Gran Consolador, pero se mantiene firme como el Gran Miedo. Repitamos ahora la gran pregunta que nos hemos formulamos anteriormente: ¿dónde queda actualmente Dios, como agente históricamente operativo?. Podemos afirmar que, en términos generales, el capitalismo ha devorado al cristianismo y está en proceso de digerirlo, asimilar sus

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elementos útiles y excretar los elementos inútiles o nocivos al sistema capitalista. Desgraciadamente el aspecto ético del bien común, que tan útil podría sernos hoy en día, hace tiempo que ha sido eliminado incluso de la práctica cristiana, en función de los ocasionales intereses políticos eclesiásticos. Las iglesias siempre se han terminado alineándose con los poderosos del momento, olvidando sus supuestas concepciones morales. El trágico caso del Papa Juan Pablo I y el escándalo del Banco Vaticano nos ilustra este aspecto. El cristianismo corresponde, pues, a una época histórica completamente trascendida, sin por ello negar su valor de eslabón histórico transitorio, de un "eslabón perdido", quizás necesario, como lo es cierta especie de simios respecto el "homo sapiens". No hay por qué avergonzarse de esos eslabones. Es más, hay que estudiarlos y evaluarlos con el debido respeto: son nuestros antepasados, de los cuales conservamos muchas características, pero sería francamente absurdo y perverso tratar de regresar a esas etapas evolutivas o históricas ya superadas.

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9- La situación actual. Todo mundo humano se basa en un sentido común, en un sistema de creencias compartidas. La estructuración neoliberal del capitalismo global nos ofrece una nueva fe, y un nuevo mundo, que se resiste a encajar dentro de las categorías económicas y políticas que hemos heredado de la tradición occidental. Creer en el equilibrio global espontáneo implica un grado máximo de ingenua credulidad. Es un residuo de la antigua fe liberal clásica en "la mano invisible", en la providencia natural. Pero tampoco existe un organismo internacional capaz de generar y garantizar un equilibrio global y un mínimo de justicia distributiva. Ni la Organización de las Naciones Unidas, ni el Banco Mundial, ni el Fondo Monetario Internacional tienen la capacidad, ni las atribuciones adecuadas, para ejercer esa función. Por lo tanto, en definitiva, estamos expuestos al juego del azar.

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Recordemos que la ONU tiene una estructura peculiar, no igualitaria. Las potencias triunfantes en la Segunda Guerra Mundial se auto-asignaron posiciones de máximo privilegio. Dentro de ONU, existen siete Estados privilegiados cuyo veto paraliza cualquier decisión colectiva. Estos Estados privilegiados son Estados Unidos. Inglaterra, Francia, China y Rusia. Creer que el mercado mundial es capaz de traer equilibrio económico duradero y progreso indefinido para todos los pueblos de la tierra es algo tan infantil e ingenuo como la tradicional fe en un Dios bondadoso y en una providencia justiciera. En cierto modo se trata de dos creencias equivalentes. Por otra parte, la globalización vuelve obsoleta la concepción del Estado Nacional soberano. Las empresas transnacionales se sitúan fuera del alcance de la soberanía de los Estados Nacionales y, en cierto grado, por encima de ellos. Tienen diversas maneras de escapar al control de les Estados llamados soberanos, en especial mediante los llamados Paraísos Fiscales. El crudo hecho de existan y se permitan los paraísos fiscales nos indica que algo anda mal, algo está en grave crisis respecto a la concepción clásica de la soberanía nacional. Pero por otra parte, uno tiene que cuestionarse como puede

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garantizarse realmente los derechos civiles en un Estado que no es realmente soberano. Hay los pueblos elegidos por Dios y los otros, que merecen cierto grado de compasión, mezclada con soberbia y desprecio. Eso aparenta ser el orden natural de las cosas. En cierta época, algunos norteamericanos pensaban: "lo que es bueno para la General Motors es bueno para los Estados Unidos". Hoy en día hay gente que piensa que "lo que es bueno para Wall Street es bueno para el mundo entero" Y a la inversa. Este es uno de la amplia serie de dogmas de la nueva fe neoliberal. Se ha pasado de un capitalismo productivo a un capitalismo especulativo, ahora irónicamente llamado neoliberalismo. Pero ésta no es la única forma de credulidad que genera y exige el neoliberalismo. La dinámica del mercado y los medios de comunicación generan, fomentan e imponen diversas formas adicionales integrantes de la fe neoliberal. Se dice que la libre empresa está al alcance de cualquiera. Tú, si te lo propones, puedes convertirte en un emprendedor exitoso y gozar de los placeres y ventajas del neoliberalismo.

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Quienes fracasan son culpables por ello. No ponen suficiente empeño y esfuerzo o tienen alguna falla de carácter. Y esto es también válido para los pueblos. Los pueblos son pobres porque son estúpidos y perezosos. Recordemos la ética puritana. El triunfo es el certificado providencial de la virtud. A nivel de los fenómenos masivos, se da toda una serie de modos de credulidad y fanatismo. Recordemos los ídolos de los medios: cantantes, político, aventureros de todo tipo, artistas. deportistas etc. y sus cohortes de "fans". Uno se pregunta si en nuestra actual sociedad, en comparación con las sociedades religiosas tradicionales, se ha reducido substancialmente el grado de credulidad o simplemente se han cambiado sus contenidos y sus formas retóricas. ¿Es acaso que el ser humano no puede vivir sin ídolos y fanatismos?. ¿Podemos afirmar seriamente que nuestra sociedad muestra signos claros de una radical y extensa racionalidad?. Por supuesto tenemos ahí la ciencia y la tecnología, pero parece ser que, con demasiada frecuencia, son tomadas socialmente como meros instrumentos al servicio de nuevos

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mitos y nuevos fanatismos, de modo que realmente no afectan a los hábitos de credulidad y a las prácticas idolátricas de la gran masa de seres humanos. Sólo esto puede explicar la emergencia de fenómenos masivos que desafían y arrasan toda posibilidad de racionalidad colectiva. Recordemos el nazismo, el fascismo, el comunismo, los dos triunfos sucesivos de George W. Bush, el inicial apoyo masivo a la guerra de Irak, los fundamentalismos religiosos, los actos destructivos y los linchamientos acontecidos durante eventos deportivos, los cultos histéricos de los jóvenes a los cantantes de moda, las más diversas formas de adicción, etc. Contra esto parece que fracasan los sistemas educativos y los métodos científicos. Parece ser que la credulidad, la fe en sus formas más banales, sigue triunfando, con demasiada frecuencia, sobre la razón, a pesar de que están en franca decadencia las formas eclesiásticas de la credulidad. En estas circunstancia ¿hasta que punto podemos confiar en la dinámica propia de las actuales democracias, tan condicionadas por los medios masivos de la comunicación?.

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Los medios técnicos de comunicación, en sí, son algo maravilloso, pero depende de quién los controle y para qué. ¿Acaso no ha pasado la forma democrática de gobierno a ser, con gran frecuencia, el velo encubridor de los juegos ocultos de los grandes intereses, capaces de gastar inmensas fortunas en modos publicitarios de manipulación?. Los mecanismo productores de credulidad son cada día más numerosos, mas tecnológicamente sofisticados y más eficaces. Sin embargo ahora, nosotros, no podemos evitar afirmar, como Erasmo de Rotterdam, que "el número de los tontos es infinito ("stultorum numerus infinitus est"). Por supuesto las formas de estupidez se han desacralizado, se han modernizado y tecnificado, incluso se han digitalizado, pero el resultado global no es ciertamente alentador. La estupidez digitalizada y globalizada no deja, por ello, de ser estupidez.

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10 - Los procesos de producción de credulidad: las máquinas institucionales

La perfección absoluta suele imaginarse tradicionalmente en forma de corona, tanto en la vida política como en la religiosa. En la historia occidental, la corona es el símbolo de la armonía y el equilibrio perfectos. Parte del supuesto de que el principio generador de la paz, de la satisfacción, es la oclusión, es el cierre. La corona suele ser un imaginario convencional fuertemente conservador, pues nos induce a pensar que nos perfeccionamos cerrándonos, y no abriéndonos. Abrirse es peligroso porque más allá del límite o frontera está lo desconocido, lo que no es susceptible de ser reducido a conceptos, y por ello es eminentemente peligroso. Ese peligro justifica nuestro odio, nuestra ira, incluso nuestra violencia. Orden, ley, odio y violencia son cuatro ingredientes que se complementan y refuerzan recíprocamente. Hay que tener cuidado con las coronas. La corona del poder es lo contrario de la corona iluminativa,

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Ciertamente nuestro diario vivir está hecho de ritmos, de intentos de reiteración más o menos exactos. Pero el ritmo es una curvatura que no alcanza a cerrarse en sí misma. El ritmo es a la vez cierre y apertura. No es un círculo, es una espiral que se abre siempre en algún grado, y con ello permite el surgimiento de ciertas vivencias insólitas. Hay siempre en la condición humana cierta relación entre lo cerrado y lo abierto, a pesar de que a veces nos empecinamos en alcanzar la oclusión perfecta mediante el cierre en si mismo y la exclusión de lo otro. Precisamente aquí radica una de las dimensiones cualitativas de la vida humana. Cuando lo convencional predomina sobre lo insólito, tenemos lo masivo, lo “mecánico” o automático. El ser humano ama la máquina, lo automático, en muchos aspectos de su vida, pero no en todos. Hay aspectos y momentos en los que el ser humano prefiere lo insólito, lo súbito, lo inesperado. Es importante recordar los temples de ánimo que corresponden a estos modos de articulación rítmica. La circularidad genera sentido de seguridad, pero también de aburrimiento, de hastío. Lo insólito genera temor, pero a la vez tiene el atractivo de la aventura, En esta relación o articulación entre lo cerrado y lo abierto

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es dónde está la raíz del carácter de vejez o de juventud de un individuo, de un grupo o de una época histórica. Los individuos, grupos o pueblos, viven esos ritmos de modo imaginario. La tendencia a la circularidad no existe, si ellos no la proyectan. También es obra de ellos la relación entre apertura y cierre, que es el fundamento de la cualidad existencial. Por lo general, los ciclos suelen aparecer y tender a cerrarse más y más cuando la fase - temple de la disolución lúdica- es vivida con gran constreñimiento, es reducida a casi nada. Por lo contrario, el estilo abierto del ritmo se caracteriza por un sentido de desviación o ruptura de la repetición, por una debilitación del sentido ontogenético. En él se maximiza la fase de la disolución. Esto es válido tanto para los individuos como para los grupos o los pueblos. Por supuesto, tanto la oclusión total como la apertura plena son sólo conceptos límite, imposibles de alcanzar, si se mantiene la existencia del individuo, del grupo o del pueblo. La apertura absoluta es posible solo si uno se decide a salirse del proceso de ontogénesis y disolverse en el origen absoluto. Mientras no nos disolvamos plenamente, hay que existir rítmicamente con mayor o menor grado de apertura o cierre.

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En el ritmo, la velocidad o la lentitud no son lo más importante. Lo decisivo es la cualidad, esto es, la relación entre lo cerrado y lo abierto, entre la oclusión y la apertura a lo insólito, entre el orden en sentido estricto y la aventura. Pero no hay que dejarse llevar por las fórmulas conceptuales sino por la propia experiencia directa e incondicionada. Si has decidido no disolverte, aquí y ahora, tienes que terminar ocupándote de algo más que de la iluminación, de la libertad y de la serenidad. Tienes que aceptar lúcidamente y de modo momentáneo ciertas restricciones, ciertos constreñimientos de tu libertad absoluta, originaria, Sin esos constreñimientos, los juegos existenciales finitos no son posibles, ni el gran juego infinito. Tienes que entender y aceptar que para seguir siendo un ser viviente en el ámbito cósmico, tienes que practicar , al menos ocasionalmente, la ontogénesis, pues sólo de esta manera quedan garantizadas tanto tu existencia como la existencia de los demás, del cosmos. Tú existes y los demás existen fundamentados por las prácticas de la ontogénesis, en las cuales está incluida necesariamente algún tipo de empatía, de compasión. Recordemos que el principio básico, fundamentador de la vida sociocultural, es la credulidad. Yo te creo para que tú me creas. En ese juego se suele intentan hacer trampa para ganarle al otro una cierta plusvalía de credulidad. Si yo te creo a ti más que tú a mi, tú eres el dominante y yo el

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dominado. Así es la vida. Pero esto no suele decirse, aunque es el gran secreto por todos conocido. La vida humana sociocultural está tejida de flujos de credulidad que atraviesan y abrazan a todos los seres humanos. La credulidad recíproca –igualitaria o no- constituye la clave última de la compasión, del karma compartido. El nivel más primario de la vida sociocultural consiste en producir, distribuir y consumir, usar, múltiples y complejos flujos de fe. Estos flujos son generados por las máquinas productoras de credulidad, tan vitales para la vida colectiva. Sin esas máquinas, la ontogénesis sería imposible. Es muy imperante percatarse de que quienes las manejan y dominan logran disponer de un flujo acumulativo de credulidad. Es lo que llamamos poder, en sentido amplio.. El poder sociocultural consiste en apoyarse en eficaces modos acumulativos de credulidad, en flujos confluyentes de fe. La producción de la credulidad siempre se ha apoyado –y se sigue apoyando- en mecanismos de violencia. de intimidación. Quien posee el poder de destrucción –físico o psicológica- tiene un gran peso sugestivo sobre los amenazados.

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Por supuesto, el modo de operación de esas grandes máquinas se incrementa con el uso de las técnicas de comunicación más eficaces, que facilitan la difusión a lo largo y lo ancho del espacio y del tiempo de los mensajes de cierto tipo; con ello aumentan de modo gigantesco el manejo efectivo de la credulidad. Las máquinas generadoras de credulidad no son algo reciente sino tan viejo como la memoria histórica. No debemos olvidar que no se termina creyendo sólo en función de datos y de pruebas sino más bien en función de flujos convergentes de credulidad.

Para comprender las instituciones, hay que partir del entendimiento de que la credulidad parece reducir la sensación de inseguridad y de peligro, por lo tanto se considera probable que reduzca el nivel promedio de ansiedad. Que esto sea o no cierto -en todos o sólo en algunos casos- es algo que debemos evaluar críticamente La mayoría de las instituciones socioculturales existentes – si no todas- trabaja para generar amplios y estables sectores de opinión pública mayoritaria.

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Así acontece con los poderes políticos, el derecho y las instituciones judiciales, con las instituciones culturales, y en especial con las instituciones educativas y las de propaganda y proselitismo religioso. Se suele olvidar que incluso las dictaduras se preocupan y ocupan muy seriamente de generar una credulidad masiva favorable. Y lo hacen con tanto o más empeño que las democracias. Sólo que las dictaduras se apoyan, para ello, en el uso sistemático descarado de la violencia institucionalizada. Por supuesto, hay democracias formales tan saturadas de presión y control policial -o parapolicial- que a veces se nos hace difícil diferenciarlas de las dictaduras, al menos en su modo de operación cotidiana. No sólo el poder ejecutivo está constituidos por modos de creación de la fe, mediante formas de presión apoyados en la violencia, también las leyes -de todo ideológico- lo hacen, en principio. En este aspecto, la diferencia esencial entre el poder ejecutivo y el judicial es sólo cuestión de grado y de visibilidad inmediata. A diferencia del poder ejecutivo, la ley se presupone que no hace uso directo, sino mediado de la violencia. La constitución es también un mecanismo que se apoya en la credulidad y tiende principalmente a producir y apoyar la

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credulidad. Por eso los interesados en mantener el sistema establecido tienden a sacralizar las Constituciones. Ellas constituyen el fuerte punto de apoyo de sus intentos por generar y mantener una opinión pública mayoritaria y poderosa. La Constitución es algo así como el ente divino del mundo político laico. Pero tampoco la existencia de una Constitución garantiza nada, pues la Constitución significa lo que dicen que significa sus autorizados intérpretes. Y sus intérpretes suelen ser puestos por aquellos que tienen en sus manos los aparatos masivos productores de la fe. En definitiva, la opinión mayoritaria no garantiza nada más que el poder. En nombre de ella se pueden cometer las mayores estupideces y atrocidades. Por supuesto, tampoco la opinión minoritaria garantiza nada, por muy ilustrada y sacralizada -que parezcan. Entre las grandes máquinas productoras de credulidad del mundo occidental tenemos: a) los imaginarios institucionales de procesamiento de la angustia masiva que vienen a ser: Máquina institucionales productoras de credulidad

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i- Las constituciones ii- Los poderes ejecutivo, legislativo y judicial iii- Los mecanismos administrativos iiii- Los mecanismos culturales institucionales: escuela, universidad, medios masivos, etc.. b) Los modelos circulantes, en especial los medios electrónicos c ) Conflictividad e hipertexto, sus potencialidades liberadoras y sus sutiles entrampamientos d) – Espejismos encubridores de conflictividades y aporías.

A manera de ejemplo, veamos lo que acontece con las universidades, como mecanismos de producción de credulidad. La universidad convencional, tiene un marcado carácter monumental, ritual, inercial, incluso hoy en día. A nosotros se nos antoja, a veces, que es una especie de inmenso

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“Jurasic Park” de ideas, actitudes y métodos. Pero las nuevas corrientes –en especial el texto y el contexto cibernéticos- no apuntan en dirección a un orden establecido obsesivamente fijo sino todo lo contrario. Hay a la vista ciertas conflictividades insoslayables que se nos vienen encima. Una cosa es la estructura de la credulidad establecida –incluso la credulidad universitaria y otra el texto cibernético. El texto cibernético siempre aparece abierto y ha de ser vivido como lectura abierta de un texto “in fieri” que jamás se consolida. He aquí el secreto encanto del texto cibernético. En cierto modo carece de límites o bordes que no sean los provisionales. Carece de dirección fija o preestablecida. El bit es como el punto, que carece de dirección porque en si las contiene a todas. Es como la vida misma. Si quisiéramos apegarnos a una peligrosa metáfora clásica diríamos que, en cierto modo, es como el agua, que se expande y fluye potencialmente en todas direcciones. Cada día es más difícil concretar narraciones unidireccionales, grandes o pequeñas. El texto cibernético no se presta a ello. La narración clásica tiene una estructura unidireccional. Pero el texto cibernético es como un camino reticular en el que en cada punto nos encontramos con una encrucijada multidireccional. Eso nos sumerge inevitablemente en una nueva sensibilidad. Es un nuevo estilo que hace explotar el caparazón universitario tradicional, tan monumental, tan ritual, tan lento y

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monumental. Esta valoración crítica es aplicable, por supuesto, a las revistas académicas, pre-internet y post-internet. Precisamente en ese ámbito ponemos aquí especial énfasis. El verdadero texto cibernético está lleno de vitamina A. - A de anarquía-. Y esto es saludable, es necesario. La universidad todavía padece una aguda avitaminosis. Hay que revitalizar radicalmente a la universidad. Y nada mejor para hacerlo que esta vitamina A "ciber-libertaria", de la cual está tan escasa la sociedad hoy en día, tras la anemia crítica-creativa que trae consigo el aplastante y globalizador neoliberalismo neojurásico. Los alquimistas definían la gran obra tramutativa como integrada por dos operaciones complementarias: “solve et coagula” disuelve, destruye y luego coagula, reconstruye Este doble aspecto se ve maravillosamente encarnado en la dialéctica instantánea –antieternalista, antisubstancialistade la textualidad y la lectura cibernéticas. Pero no elijamos ser demasiado pesimistas. Gracias a Dios, la vida sociocultural actual en mucho más que eso que hemos diseñado preliminarmente en forma de caricatura, es decir, es mucho más que un parque neojurásico. La universidad no consta sólo de ascensores jerárquicos, camisas de fuerza curriculares y perversos comités tardígrados -como diría Ortega-.

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Es urgente que nos dispongamos a una actitud de deconstrucción radical de lo ya dado y a la libre creatividad, que empieza justamente dónde termina la imagen oficial y tradicional, y sus reglas y conceptos cuadriculantes, esquematizadores, excluyentes y constrictivos. No es que decidamos abrirnos al nuevo estilo de la sociedadcultura reticular, y nos arriesguemos decididamente a la inestabilidad del penetrante caos. No es una cuestión de gustos o caprichos, o de si vale la pena o no vale la pena, sino una cuestión de supervivencia, de vida o muerte. Así de sencillo. O nos abrimos de todo corazón a las nuevas corrientes y los nuevos estilos o desapareceremos. Hay que darle paso a otro estilo novísimo, a otro “modus operandi”, más ajustado al ritmo reticular y resonante, a la fluidez constructiva-destructiva propio de la textualidad digital. Recordemos de paso que Oscar Wild, en las primeras página de “El Retrato de Dorian Grey”, nos dice que en la obra de arte, el arte es el arte que hay en la superficie. Por lo tanto, es peligroso ir más allá de esa superficie, es muy arriesgado sumergirse en su trasfondo oculto. Pero a veces hay que atreverse a hacerlo. Oscar Wild lo hizo y pagó por ello un alto precio. Lo mismo acontece con la vida sociocultural. La vida sociocultural actual es abrahámica, tradicional, en su superficie. Sumergirse más allá de esa imagen ostentosa de la vida sociocultural puede depararnos grandes y peligrosas

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sorpresas. Algunas inolvidables, otras realmente perversas. El inconsciente sociocultural es un mar fantástico lleno de tesoros, pero también de naufragios, fantasmas errantes, fauna y flora de pesadilla. Tomar la decisión de navegar únicamente por la superficie, decidirse a creer que la universidad es lo que parece ser, apegarse de modo conformista a la imagen establecida, oficial, de la vida sociocultural es , sin duda alguna, confortable y seguro. Intentar sumergirse en el subconsciente sociocultural resulta en extremo difícil y peligroso. Pero hay que atreverse a hacerlo. Hay una imagen publicitaria presentada por UNICEF que puede servirnos de valioso apoyo para expresar la clave de lo que pretendemos compartir. En ese anuncio de UNICEF aparece un niño que, utilizando una conjunto de bloques multicolores, logra conformar una construcción aparentemente caótica pero estéticamente bella. Luego aparecen los adultos –las figuras jerárquicas- que modifican esa construcción tan frescamente creativa y la convierten en un cuadrado perfecto de color azul. ¿No es esto una maravillosa crítica de la educación vigente en general?. Quizás la misión de la universidad sea exactamente seguir la secuencia contraria. Hacer que las cabezas ligeramente cuadriculadas que recibimos de la

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escuela superior recobren su original sentido lúdico. La educación debería consistir en convertir los cuadrados monocolores en complejas y graciosas constelaciones creativas multicolores. Con frecuencia, muchos de nosotros sentimos que nuestra vida real -la verdadera, la que sentimos en el corazón- ha sido tachada por el poder, concretamente por los incontrolables poderes que trascienden el proceso democrático. Sentimos que se nos trata como meros productores de mercancías, y a veces como mercancías desechables. Eso de la libertad se está convirtiendo meramente en un mero eslogan publicitario. La verdadera libertad está pasando de moda. Ahora lo único permanente es la angustia, a todos los niveles sociales,. la angustia globalizada y en proceso de acumulación. ¿Y que pasó con la libertad verdadera –con la posibilidad de abrirse al caos, con la posibilidad de lo imposible, de lo insólito- que empezó a intentar abrirse paso en Occidente a partir del Renacimiento, y que se invocaba sinceramente aún hace unos años?. Ya es sólo un lejano mito. Sin embargo, las resonancias de ese mito pueden recobrarse en ciertos momentos en la Internet. La Internet todavía es el ámbito del caos, la anarquía. No sabemos por cuanto tiempo. La invasión de ese ámbito por los mercaderes de la publicidad amenaza con destruir el espíritu de ese templo de la libertad que todavía es la internet.

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Parece ser que el mejor modo de combatir contra las máquinas productoras de credulidad, y a su engendro, el poder acumulativo, es mediante la deconstrucción. Es un consejo muy oportuno que no debemos echar en saco roto, en el saco roto de la sistemática estrategia de cooptación en beneficio de los poderes y los hábitos establecidos por el capitalismo. La internet y los medios electrónicos en general constituyen un ámbito apropiado para dar le gran batalla histórica por el más amplio margen de libertad posible, dentro de la sociedad humana. Los pesimismos conservadores frente al próximo futuro no tienen sentido. La internet está destinada a generar una grave crisis de los modos clásicos de producir y manipular la credulidad.

Recordábamos anteriormente que el poder sociocultural consiste, y siempre ha consistido, en eficaces modos acumulativos y convergentes de producción de credulidad. Y la producción de la credulidad siempre se ha apoyado –y se sigue apoyando- en mecanismos de violencia, de intimidación. Quien posee el poder de destrucción –físico o psicológica- tiene un gran peso sugestivo sobre los amenazados.

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Las máquinas generadoras de credulidad son algo tan viejo como la memoria histórica. No debemos olvidar que no se termina creyendo sólo en función de datos y de pruebas, sino más bien en función de flujos convergentes de credulidad. Un ejemplo muy claro de la eficacia de estos procesos convergentes lo tenemos en la perduración, a lo largo de los siglos en Occidente, de la creencia en el llamado pecado original. La creencia en el absurdo concepto del pecado original ha durado milenios, y todavía se aferra a ciertas mentes. La creencia absurda en la esclavitud también duró milenios y aún persiste de modo encubierto. Es difícil imaginar un concepto más refinadamente perverso que esa parte del relato bíblico, si se toma literalmente. Es horrible llegar a pensar y sostener durante miles de anos que el ser humano al nacer sea ya culpable de una falta cometida en el principio de los tiempos. Es perverso el concebir que toda criatura humana nazca con una falta moral irremediable, sólo cancelable por la bondad infinita de un ente externo, infinitamente superior, aplastantemente potente.

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No. No parece posible pensar, sin escándalo, que mentes sanas puedan verdaderamente admitir esto. Y sin embargo esa monstruosidad ha sido creída durante milenios, y es todavía aceptada por ciertos grupos. Pero una verdadera rectificación de este engendro histórico, no se logra con meramente sustituir la función angustiante de este imaginario por algo más sutil pero operacionalmente equivalente. Por ejemplo, por la formulación práctica de que todo satisfacción real de un deseo debe posponerse indefinidamente, o que el deseo se siga ampliando artificialmente de modo infinito. En el fondo, es este el tema del “coitus interruptus” llevado a convertirse en dinámica persistente, en modo de operación de las imágenes socioculturales. A este "coitus" concebido como eternamente pospuesto es – hasta la eternidad- es a lo que Derrida llama “diffêrance” Pecado original, "coitus interruptus" y “diffêrance” viene a tener una misma estructura dinámica imaginaria, la estructura pospositoria de la satisfacción plena. Si bien es cierto que Dios es un imposible sacralizado por la credulidad, institucionalizada, también lo es la materia, el concepto de material. Sería interesante hacer un listado de al menos algunos de los

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imposibles que han sido son objetos de inmensa devoción en Occidente: el Estado- nación., la raza, el partido, el progreso indefinido etc. , .. y últimamente la libertad de empresa y la libre competencia. A los imposibles recubiertos y consolidados por la credulidad a veces se les llama aporías. Derrida nos ha acostumbrado a usar este término. Derrida ha sido perspicaz descubridor de alguna de aporías constitutivas del mundo occidental - y habilísimo encubridor de otras- bajo nuevos disfraces. También ha inventado nuevas aporías. Constituye un espectáculo espléndido ver a Derrida construir aporías. En especial resulta brillante su construcción de las aporías relativas al perdón, a la herencia, al don. Es muy claro en establecer que el sujeto es una construcción del lenguaje, lo mismo que lo es el concepto de hombre. Lo que no nos deja claro Derrida es que la aporía es también una construcción del lenguaje. Nos hace una demostración brillante, impecable, de cómo se construyen las contradicciones sin salida, las aporías. Su estilo filosófico es claramente paródico. Donde la filosofía tradicional buscaba la síntesis, Derrida inventa contradicciones insolubles, donde el pensamiento occidental

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clásico buscaba armonías él propone conflictos. Para él, todo despliegue conceptual conduce a un callejón sin salida. Usualmente se cree que el pensamiento filosófico es un camino que va de lo posible a lo imposible. Pero en realidad no siempre es así. A veces se parte de lo imposible para luego vestirlo, disfrazarlo de posible o incluso de actividad. A esto es a lo que denominamos encubrimiento de lo imposible. Este ha sido el trabajo favorito de la teología y de la ciencia política productora de conceptos jurídicos ideológicos. Sin embargo el trabajo nuevo de la filosofía, bien desarrollado por Derrida, consiste especialmente en producir aporías. Se toma una palabra-concepto, por ejemplo, la palabra-concepto: “el don”, se le eleva a categoría absoluta, para luego pasar a demostrar que esa categoría absoluta –creada, puesta, exacerbada por nosotrosapunta a lo imposible. Por supuesto, lo lingüístico-conceptual siempre, en el fondo, apunta a una vivencia imposible, en cuanto no es una vivencia concreta, en cuanto es heterogénea respecto a la experiencia concreta. Acertadamente Derrida indica que la justicia y el derecho positivo, el derecho “legislado”, no son realmente contradictorios sino heterogéneos. Eso es cierto. Pero no es menos cierto que las palabrasconceptos y las vivencias ( o experiencias concretas) son

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siempre radicalmente heterogéneas. Decir que una palabra-concepto es conceptualmente imposible no tiene nada que ver con la experiencia concreta. La clave de esta trampa-clave derridiana está en establecer que el lenguaje, la escritura –archiescritura- lo es todo. "Non plus ultra", no hay más allá de la escritura. Podríamos decir, en un primer momento, que la verdad de esta categórica afirmación depende de cuán extensa y comprehensiva hagamos la palabra-concepto de escritura. Nos preguntamos, por ejemplo, si la archi-escritura derridiana abarca al DNA. los sueños y las emociones y sentimientos. Si es así entonces esta archi-palabra-categoría derridiana nos trae a la mente aquella metáfora hegeliana de “la noche en que todos los gatos son pardos”. Pero podemos marcar un segundo momento, una segunda etapa investigativa, que consiste en ir todavía más lejos y preguntarnos si no hay un “sobrante”, un “excedente” vivencial que desborde la diferencia -diferida y diferidoraque establecemos con el trazo. Dicho de modo más directo, se trata de aceptar, o no aceptar el postulado, de si hay o no hay un desbordamiento que va más allá del lenguaje, de la escritura. El que haya, o no haya, un “residuo” vivencial que desborde la escritura no puede ser demostrado desde la perspectiva de la escritura. Es algo que se acepta o no se acepta.

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Podríamos acusar a los escriturarios de reduccionistas y ellos a nosotros de metafísicos. Pero estas mutuas acusaciones encubrirían algo mas elemental, y es que se trata, en todo caso, de una elección arbitraria. No tanto de un “als ob” –de un “como si”- sino de un -"darum"– de un “porque sí”-. Elegir entre “hay un más allá vivencial de la escritura”, “no hay un más allá vivencial de la escritura” no es una cuestión primariamente metafísica, ni filosófica, ni siquiera lingüística o escrituraria, es una decisión arbitraria que es anterior a toda metafísica, a toda filosofía y a toda teoría escriturística -más o menos, saussuriana, más o menos postmoderna -. Señalemos de paso que “el complejo de Saussure” ha sido refinado, pero no superado por Derrida. La lengua sigue constituyendo, para él, el absoluto básico, la sacralidad intocable e incuestionable. Ni siquiera podemos hablar de decisión ética puesto que la ética se ha de fundamentar sobre esta decisión previa, elemental. El sujeto es una creación del lenguaje, la decisión del sujeto y la libertad son una construcción lingüística. Incluso el silencio es interior al lenguaje. No hay silencio sin lenguaje, etc. son posiciones posibles, pero son igualmente posibles otras posiciones contrarias o divergentes. En el fondo, son postulados gratuitos, arbitrarios, que ponemos o no ponemos, que aceptamos o no aceptamos.

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La vida no tiene otro sentido que el que se le da, desde el lenguaje, desde el sujeto, desde Dios, desde el partido o desde donde sea. Pero ese “dónde sea” que sirve de punto de anclaje primordial, absoluto, lo hemos elegido, lo hemos puesto nosotros. Derrida ha decidido, con perfecto y respetable derecho, construir su mundo literario-filosófico desde el postulado de la escritura absoluta, y desde aquí mostrarnos que toda palabra-concepto nos lleva a una aporía, si lo llevamos a sus últimas consecuencias. Su apertura es un abrirse a lo imposible. Vamos a pasar por alto, por el momento, las resonancias teológicas judeocristianas de esta posición, que son fácilmente perceptibles para toda mente deconstructiva. En este punto, vamos a aceptar provisoriamente que el planteamiento paródico de Derrida parte de una decisión clara e incuestionable. Pero hay que ir más lejos. Es necesario destacar que esa contradicción insalvable, o aporía, a la que nos lleva toda palabra-concepto no necesariamente implica que no pueda ser desbordada por las experiencias concretas, por las vivencias reales. “La noche en la que todos los gatos son pardos” que es la archi-escritura sólo se puede tomar en serio como un mero presupuesto metodológico, acuñado arbitrariamente, en principio, y cuya justificación sólo puede hacerse a priori, o en función de sus resultados. Lo contrario equivaldría a sacralizarlo.

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Establecer que todo termina en esos límites-trazos, puestos por nosotros, y que más allá de ellos sólo está lo imposible, es un acto tan arbitrario, como lo sería su contrario. Es aceptable sólo si se aclara que lo imposible es lo que queda más allá de esos límites por nosotros arbitrariamente establecidos. O sea, que lo que estamos formulando, cómo aporía, es una estructura retórica redundante, una mera tautología. Lo imposible es imposible porque nosotros lo hemos puesto como imposible, desde un principio. Lo posible es sólo lo que se da dentro del lenguaje –de la escritura- Pero eso es terriblemente ambiguo si usamos la palabra escritura de modo multívoco arbitrariamente, según nuestra conveniencia concreta, lo cual es inevitable. Esto no tendría mayor importancia si no empezamos a asignar caracteres fijos a lo escriturario, cómo es su sentido circular, regresivo, inevitable y su imposibilidad de apertura a lo insólito, a no ser que le llamemos imposible a lo insólito y entonces estamos jugando a las tautologías autoconfirmadas. Lo insólito que vivimos en la apertura es imposible porque hemos decidido llamarlo así Cada uno crea sus propios demonios. Algunos de los demonios de Derrida son harto conocidos. Tiene un gusto especial por las aporías y los desastres. En el caso de Derrida, la aporía se puede considerar como una formulación cuasi lógica de la angustia. La angustia, según Derrida, es generada por el diferimiento continuo e

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indefinido a partir de poner algo que al mismo tiempo se quita. Esto, en el fondo, es puro sadomasoquismo elegido. Es el sadomasoquismo propio de toda la cultura abrahámica – judeocristiana y mahometana- de la cual Derrida se empeña en no salir. Este apego obsesivo a la herencia, de sabor sadomasoquista, se manifiesta en los textos de Derrida. Su apego –negativo- a la herencia abrahámica tiene un carácter kármico –y de autodemonización-, pues Derrida ve claramente que la herencia abrahámica consiste en una continua proyección del pasado hacia el futuro, ve que ese pasado es algo que es falsamente recordado como existente pero que no es tal sino un conjunto de meros imaginarios retornados. Pero Derrida, en lugar de decidir, a partir de esa clarividencia, pasar al otro lado del límite kármico, en lugar de dejarse caer en el abismo de lo insólito, le llama a esta brecha de lo inesperado, lo imposible, la aporía, aunque en realidad se trata simplemente de lo inefable, de aquello que trasciende el lenguaje, en concreto –en este caso- el lenguaje de la cultura abrahámica. Parece ser difícil para Derrida decidir darle a esta situación vivencial el viraje final hacia la liberación -que lleva más allá del lenguaje. Derrida olvida que, incluso en Occidente, existe una

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sensibilidad distinta de la tradicional abrahámica: el punto de vista científico, desde el que jamás puede haber certidumbre, puesto que se parte del supuesto de que siempre cabe la posibilidad de que las cosas acontezcan de manera inesperada. Derrida parece atacar sólo al concepto degradado de ciencia y metodología científica. Es sorprendente y no lo es. Es sorprendente que Derrida no haya reconocido con claridad que este enfoque llamado científico constituye una manera novísima -dentro y en contra de la tradición occidental – de aproximarse a la realidad. No es sorprendente porque en realidad lo que critica y deconstruye Derrida es la versión degradada de la ciencia que está hoy masivamente vigente: el cientifismo cooptado por el sistema sociocultural establecido Y también es debido al apego negativo, pero obsesivo –perverso- de Derrida a la tradición abrahámica. Todo aquel que amenace a nuestra conformista sociedad actual con aumentar el grado de incertidumbre corre el peligro de ser tratado como subversivo. No nos gusta saber que vivimos sobre un volcán sociocultural global que puede entrar en erupción en cualquier momento. Para hacernos olvidar eso tenemos los complacientes medios masivos que nos rodean diariamente de acolchonados mensajes de consumismo y progreso continuo. Exigimos certidumbres, o al menos posibilidades concretas garantizadas. Nada de riesgos , ni de imprevistos. Para enfrentar eso están las compañías de seguros y los políticos.

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Queremos una ciencia “progresista” y optimista, que nos refuerce nuestra autoestima y nos prometa éxito con el menos riesgo y esfuerzo. Y para garantizarnos eso están el Estado, las escuelas, las universidades y los estándares de lo que es políticamente correcto. Si alguien, como Derrida, se especializa en poner en crisis nuestras muy amadas seguridades y certezas, si nos habla de lo imposible en términos radicales o absolutos, es claro que se trata de un subversivo que debe ser exterminado, o al menos marginado. Con gran frecuencia se nos ha vendido la ciencia -confundiéndola con la tecnología – como una fuente de seguridades y posibilidades y no de inseguridades y de imposibilidades. La deconstrucción, si bien se mira, es una actividad radicalmente científica, es un método científico que consiste en la disolución de los conceptos establecidos y en la investigación de sus modos de articulación, sin olvidar el estudio del sentido excluyente y represivo de esos conceptos. Todo concepto tiene su inconsciente, a partir del cual es constructible la parodia, la ironía, la aporía. La deconstrucción procede a desmantelar hábitos, tradiciones, seguridades provisionales y condicionamientos y someterlos a rigurosa evaluación. Sin esta labor continua de cuestionamiento de sus fundamentos, la ciencia no sería posible.

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Ese método y esa ciencia degradada que parte de certidumbres y sólo busca certidumbres no son la ciencia ni el método auténticos. La verdadera ciencia, el verdadero método, parte de un cierto nivel de incertidumbre para ir a un nuevo nivel de incertidumbre, parte de lo imposible para ir a lo imposible. Por lo tanto salta decididamente fuera de la tradición abrahámica y platónica de lo eternamente establecido. Y aquí encaja perfectamente la práctica de la deconstrucción. En consecuencia, es lícito afirmar que Derrida ha hecho una gran aportación a la ciencia. Aumentar la inseguridad en las mentes individuales y colectivas no suele ser acogido con beneplácito por nuestros contemporáneos. Pero sin esto la ciencia no puede existir. En realidad vivimos en una sociedad y una cultura tendenciosamente anticientífica, si bien fervorosamente devota de la tecnología. A nadie le gusta que le aumenten sus inseguridades. Nos encanta lo multiforme con tal de que sea uniforme, masificable, procesable a base de estereotipos o cálculos estadísticos. Por eso, el radicalismo expresivo, paródico, de Derrida es muy oportuno y necesario, aunque a muchos le parezca insolente. En nuestra sociedad hay que desentonar para ser escuchado. Estamos en peligro de olvidar lo que es la ciencia y su método, su apertura continua y renovada a la insólito, a lo imposible, más allá de los lenguajes y de las estrategias

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obsesivas –que hemos visto que sin duda alguna están presentes como vestigios en el propio Derrida. Creemos oportuno aclarar que el ejercicio de esta retórica irónica, constructiva de aporías, de Derrida tiene una útil y oportuna función sociocultural deconstructiva de las estructura vigentes – y los hábitos mentales que las fundamentan- . Nos parece que los explosivos ejercicios apóricos derridianos resultan ser muy saludables en especial en nuestra vida académica, lugar institucional por lo general muy rezagado respecto a las actuales vivencias reales y concretas de esos organismos biológicos a los que llamamos seres- humanos.. La universidad actual se fundamenta sobre un haz de aporías. Además la universidad es heterogénea respecto a las tendencias más profundas de la sociedad actual. Es como un gran arcaísmo que está siendo penetrado y corroído por la nueva cultura y la nueva sociedad. La universidad, en el mundo occidental, emerge como una institución que se desprende de las instituciones religiosas. En su origen era un tipo de “claustro”. Sus simbolismos actuales todavía reflejan ese origen. Pero no sólo son arcaicos sus símbolos sino su estructura misma, sus principios y sus hábitos mentales. La secularización de la sociedad y la cultura trajo cambios

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radicales, pero quedaron nostalgias y resabios subconscientes, más o menos reprimidos. Y eso hace que la universidad esté especialmente necesitada de cambio. Después de lo antes dicho, se nos ocurre una pregunta obligada de carácter coyuntural: qué podemos hacer los universitarios en este momento socio histórico para salvar la universidad. Nada. En realidad no podemos hacer nada. Ni siquiera seguir la corriente. Seguir la corriente nos disolvería. Quizás la única alternativa razonable sea tratar de contribuir a la aceleración este proceso de disolución de la universidad en las corrientes socioculturales que nos envuelven y penetran. La solución de la universidad es su autodisolución, para dejar paso a otros tipos de institución y a otras prácticas educativas-investigativas más acertadas, más congruentes con los nuevos tiempos. El problema de la universidad es sólo un aspecto sectorial del gran problema de las cultura tradicional de Occidente y de sus engendros socioculturales globalizantes. La cultura occidental entera está endemoniada. Está poseída por la dinámica de la “différance”. Siempre lo estuvo pero hoy en día de modo más critico, de modo terminal. Occidente está poseído por la visión del abismo que se abre a sus pies. Por mucho que se anestesie con autosugestiones triunfalistas, el gran abismo esta ahí, como las fauces abiertas de lo insólito. Derrida lo sabe, de hecho es el gran

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anunciador de ese evento único, de este desastre terminal. Pero no se decide a arrojarse dentro de esa sima. Derrida siente vértigo del abismo, del caos, vive el vértigo de lo imposible, pero no se decide a dar el gran salto al vacío. Derrida conoce muy bien la actual situación de desastre terminal de la cultura de Occidente, pero no se suelta del todo de las nostalgias abrahámicas, judeo-cristianas. La salida del gran laberinto de la cultura occidental, a cuyo fondo siempre está presente el Minotauro del “imperium” no puede ser otra que la autoconciencia de su milenaria autosugestión adictiva a la voluntad infinita del poder sobre el otro -que termina convirtiéndose en el poder del otro sobre toda subjetividad concreta particular. A ese consciencia radicalizada, apoyada en el vacío, emergiendo continuamente del caos, es a lo llamamos ciencia Y junto a esa ciencia, tenemos su correlato tecnológico que actúa como disolvente de toda intento de fijación contingente, más o menos glorificado. Toda ciencia emerge renovadamente del caos, de lo imposible que nos acecha más allá del borde del lenguaje. La teoría del caos ha de ser visualizada por nosotros como el corazón mismo de la verdadera ciencia y de su correspondiente tecnología. Pues más allá de la teoría del caos, disponemos de la nueva tecnología de las redes cibernética, que además de ser el gran disolvente de todas la tradiciones y de todos los espejismos

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substancialistas que hemos heredado, nos brinda una fuente fresca, revitalizadora, de realidades virtuales, en sustitución de los viejos fantasmas y demonios de la tradición abrahámica. Es frecuente arremeter críticamente contra las realidades virtuales. Estas tienen sin duda sus aspectos sombríos, para jamás llegan a las crueldades y perversiones sadomasoquistas de los viejos fantasmas de la herencia abrahámica Derrida lo ha señalado de modo claro, los fantasmas del pasado tienden siempre a penetrar y dar sentido – subconsciente- al emergente futuro. Pero este proceso circular, kármico, no es eterno. Sólo llega hasta el borde en que termina su poder sugestivo sobre nosotros Y ese poder sugestivo está en franco proceso de debilitamiento y disolución. La gran telaraña, al fondo desde la cual acecha la araña del caos primigenio, penetra la vieja herencia, las viejas fantasmagorías y las desmorona poco a poco. Esta red inmensa se transforma continuamente; se hace y deshace en infinitas formas. Si nos negamos al sistemático diferimiento del placer, si cuestionamos la validez colectiva –y a veces pretendidamente universal- de las reglas fijas de los juegos socioculturales, políticos, económicos y religiosos ¿qué quedará, a la larga,

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del viejo orden y de la vieja tradición abanica.? Y desde esta perspectiva y desde este contexto ¿cómo concebir la universidad ? Esta es la gran pregunta que escamoteó Derrida de modo lúdico y brillante. Sin embargo, quizás sin proponérselo, nos dejó un mensaje muy valioso y esclarecedor. La sociedad occidental está en claro e inevitable proceso de descomposición y disolución. Se desliza de modo convulso hacia el borde terminal de la tradición abrahámica. La vieja manía de la unidad a toda costa, la tradicional tendencia a las síntesis precipitadas, tramposas, oportunistas y despiadadas está en franco declive hacia el desastre final. Parece ser que la solución es la disolución. Cuanto antes se disuelvan los viejos criterios de monomanía, de unificación a marronazos y las síntesis a machamartillo, a partir de un poder aplastante, de un” imperium” absoluto sacralizado –sea éste ultraterrestre o intramundano- mejor será para al género humano y para los demás géneros de seres vivientes. La lectura perspicaz de ciertos textos de Derrida nos puede ayudar a detectar las mutaciones variopintas, encubiertas, a veces grotescas, a que pueden llegar las viejas formas fantasmagóricas de la herencias occidental. Por ello debemos darle el reconocimiento que se merece. Pero no podemos unirnos a su actitud de “non plus ultra”

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respecto a las formas culturales, ni siquiera respecto a su arbitraria y sospechosa sacralización de la escrituras - tan dentro de la tradición judeocristiana. Derrida se ha quedado gravemente rezagado en su toma de conciencia. Personalmente considero que nos encontramos ya inaugurando un nuevo eón, un nuevo tiempo. Hemos saltado al abismo, al caos de lo imposible y estamos esforzándonos en nadar y mantenernos a flote, lo cual es un salto verdaderamente liberador respecto a la tradición occidental, aunque algunos todavía tienen la consciencia obnubilada por los residuos del sueño. Quienes no se han percatado de esta caída en la pureza del vacío, aún tratan de interpretar lo nuevo, lo insólito, con la vieja retórica, pero no les vale de mucho este obcecado intento encubrimiento, pues las nuevas realidades se manifiestan a diario a golpe de sorpresa. En especial los universitarios estamos en grave peligro de ser arrastrados por el nuevo y potente oleaje. Esta práctica de la sacralización de ciertos imposibles es algo que también se da incluso en muchos ambientes universitarios, en muchas –si no en todas- las universidades. En ellas se entrena a los jóvenes en ciertos tipos de credulidad, ya sea en el campo científico o en los campos de las historia y la llamadas humanidades.

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La universidad se debería convertir en lugar de investigaciones abiertas y dispersas, pero tienden a seguir siendo un lugar de acumulación y propagación de prejuicios y dogmas socioculturales consagrados- más o menos oficializados-, después de comprobar que son compatibles con el sistema establecido, o al menos que no son gravemente incompatibles. A esto contribuye lo definición de lo denominado políticamente correcto. El concepto -y la práctica- de la corrección política juega el mismo papel hoy en día que el credo cristiano, según era definido por los concilios, jugaba en el pasado occidental. Parece ser que estos criterios, y estas retorcidas prácticas discriminatorias, se vuelven más difíciles de mantener dentro del contexto de los nuevos medios de comunicación, en especial después de la aparición de la internet. La internet está destinada a generar una grave crisis de los modos clásicos de producir y manipular la credulidad. Por eso genera tal desconfianza y tantos intentos desesperados de control por parte de los grandes poderes tradicionales, o de sus herederos. Quizás los grupos de presión de los grandes poderes económicos - que constituyen los tentáculos del gran pulpo de la bolsa de valores- constituyen la amenaza más poderosa contra las nuevas posibilidades de liberación de la credulidad esclavizadora del ser humano.

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El peligro es grande, pues son precisamente esos grupos quienes tienen mayor acceso y mayor control de lo medios de comunicación. Sin embargo hay algo –además de “los hackers”- que trabaja en contra de esas intentonas obcecadas de control, y es la estructura misma de los medios electrónicos, en especial de la internet. Hay otro aspecto mucho menos consolador, y es el carácter estereotipado de los mensajes de los medios. Recordemos el continuo y masivo flujo de mensajes relativos a las necesidades corporales, sociales, culturales, relacionados con el sexo, las emociones, las representaciones, imaginativas, los hábitos mentales, las reacciones emotivas habituales etc.. Todo tiende a ser estereotipado. Sin embargo estas estéreo tipificaciones no son unitarias y resultan menos persistentes, menos prolongadas que las que se ejercían antaño en nombre de los estados y de las iglesias. En los medios masivos hay una diversidad- en gran medida sólo –aparente. Pero aun queda un abanico amplio de auténtica diversidad, así como un rápido cambio, con relación al pasado. Es precisamente este cambio, esta falta de perduración, lo que más puede contribuir a despertarnos, a liberarnos, de los ataduras de la credulidad establecida

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El ser humano es hoy en día , por lo general, menos obsesivamente crédulo que en épocas anteriores, sin desconocer que las grandes masas están muy lejos de un verdadero y radical despertar, de una autentica y radical incredulidad frente a la industria de los estereotipos acariciadores, fascinantes. do Muy peligrosas, sin embargo, son las credulidades subyacentes en el mundo actual. No seamos ingenuos. Gran parte de las estrategias del modo neoliberal es cambiar en la superficie para no tener que cambiar en el fondo. Los arquetipos, los valores vigentes, nos decía ya Marshall MacLuhan, son viejos estereotipos triunfantes, glorificados. Debemos ir mucho más que eso y reconocer que el inconsciente de todo concepto consiste en un estereotipo, más o menos complejo, más o menos útil, mas o menos avalado por la práctica humana –quizás durante muchas generaciones-. Esto es cierto. Pero olvidamos que todo concepto empieza por ser un estereotipo. Conceptualizar presupone reducir la experiencia viva, constreñirla, suprimirle multitud de aspectos y así esquematizarla desde una perspectiva concreta, por lo general de carácter práctico, o al menos convivencial. En la llamada educación, entre otras cosas, se nos somete precisamente a que aceptemos las credulidades

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fundamentales ya establecidas socialmente, porque se estima que éstas son útiles y convenientes al sistema. Quienes tenemos amplia experiencia educativa sabemos que no es nada fácil esta labor –complementaria de la de la policía, los tribunales de justicia, el ejército, los bancos y las bolsas de valores. Cada día más los adolescentes y los jóvenes se resisten- a veces de forma muy violenta- a ser homologados pedagógicamente. No les agrada sentir que se les está cuadriculando la cabeza. Hay que entender esta resistencia y aceptarla. Es lo más natural del mundo. El joven se da cuenta, de modo quizás semiconsciente, del estrecho parentesco que hay entre ejercicio del poder y la racionalización, esto es, se percata de que la educación es, en gran parte –si no en todo- credulidad racionalizada,. El propósito principal de la educación debería ser el desarrollo de las potencialidades del niño, adolescente o joven, pero en realidad se trata de un desarrollo orientado hacia su conversión en un haz de estereotipos vivientes, en un autómata socialmente utilizable. A esto le llamamos profesionalización. Toda profesionalización lleva consigo unas deformaciones radicales. Pues implica un desarrollo unilateral, desequilibrado y orientado principalmente hacia la utilidad social.

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Debajo de todo joven queda una rebeldía latente, que se aumenta por el hecho de que el proceso educativo suele traer consigo un alto grado de violentación de los ritmos propios del educando, esto es, puede generar la sensación de prisa o de aburrimiento. Toda enseñanza decente debería respetar el ritmo personal del educando, no caer en la tentación de violar su ritmo de vida. Esta rebeldía latente a veces dura toda una vida, pues nuestros ritmos existenciales propios suelen ser sujetos a continuas conculcaciones por parte de los sistemas sociales. En especial por los subsistemas económicos. Hay que producir más y más aprisa, e incluso hay que consumir con rapidez siempre creciente. De ahí el aumento arrollador de enfermedades mentales y psicosomáticas. Norbert Wiener ha escrito un maravilloso libro –titulado “Exprodigy” en el que da testimonio personal estereotipos de presiones y violencia educativa. Recordó toda su vida el trato educativo brutal a que fue sometido en un programa especial para niños “geniales” en la Universidad de Harvard. Nos dejó testimonio del trato sutilmente sadomasoquista que llevó a la destrucción la mayoría de sus compañeros de aprendizaje forzado. Norbert Wiener parece que, al final de su ilustre vida, pudo salirse de la neurosis profesional que en él generó la ilustre opresión que sufrió en el famoso programa para niños

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“superdotados” de la Universidad de Harvard. El adiestramiento educativo es complementado y prolongado por otras múltiples máquinas de homologación social, más o menos masiva, pues los mensajes de los medios masivos son especialmente eficaces y abarcadores en esta labor. De mil maneras se trata de implantarnos diversas formas de credulidad, a través de la familia, de los “pares”, de los modelos nacionales o religiosos. Esto incluye la cultura cívica y los criterios de lo-políticamente correcto , de los modelos deportivos y de belleza física, etc.. Ya no nos amenazan las excomuniones y las penitencias eclesiásticas, más o menos inquisitoriales. Las iglesias no son ahora suficientemente poderosas para ello. En lugar de iglesias tenemos centros comerciales, en lugar de catedrales tenemos bancos, en lugar de centros de autoridad religiosa tenemos las bolsas de valores, en lugar del Vaticano tenemos "Wall Street", en lugar de un tribunal de la fe tenemos los índices bursátiles. El "Dow Jones" , el "Nasdaq" , el "Standard and Poor" etc.. Las máquinas productoras de credulidad y los centros de la fe – así como sus formas de operar-- han cambiado, pero eso no quiere decir, ni muchos menos, que el acoso a nuestra libertad haya desaparecido. Ni siquiera es claro que haya disminuido. Se han modificado las formas y los estilos de acoso y derribo de la libertad concreta verdadera, eso es todo.

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Sin embargo no es indiferente, ni baladí el cambio . En las nuevas formas y estilos de credulidad existen posibilidades antes inexistentes, así como amenazas nuevas . Por lo tanto hay que revisar las estrategias de liberación. Hay que reevaluarlas cuidadosamente. El número de credos posibles, las alternativa de fe existentes son mucho más variadas y complejas. Y el ritmo de cambio social es mucho más rápido. Ambas cosas son favorables a la toma de consciencia plena de la libertad primaria. Por otra parte, los modos de fascinación son más sutiles y difíciles de detectar. Se esconden bajo una capa engañosa de permisividad sensual y sexual. De todos modos, no debemos dejarnos embaucar por ciertas formas de homologación, de estereotipificación sociocultural, aunque se presenten bajo formas democráticas y dialogantes. El diálogo no siempre cumple una función liberadora. En realidad casi nunca lo hace. Suele consistir en luchas de credulidad mas o menos disimuladas por la cortesía y los formalismos sociales. Las prácticas de fabricación del consenso son cada día más refinadas e invisibles. Stanley Fish ha hecho un examen adecuado de las prácticas del diálogo y el consenso.

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No estamos afirmando que el consenso no sea socialmente útil, incluso necesario. Ni siquiera estamos rechazando las técnicas consensuales de producción de credulidad. Lo que estamos proponiendo es que se hagan con el máximo posible de transparencia, de consciencia individual. Una cosa es aceptar la necesidad de la producción de la credulidad para que la ontogénesis sea posible, para que la existencia individual y colectiva sea de buena calidad democrática -y en cierto grado de probada eficacia- y otra es caer en su incauta glorificación, o incluso y sacralización. Mientras que no olvidemos que nosotros somos los autores de esos credos y que podemos modificarlos, cuestionarlos y dejarlos de lado, todo va bien. El problema grave surge exactamente cuando nos olvidamos de su origen y los ponemos por encima de nosotros como entidades o cualidades superiores, supraindividuales- o incluso suprahumanas. Sólo un ser humano libre, radicalmente libre, puede jugar sus juegos finitos a partir del gran juego infinito. Únicamente desde ese nivel de clarividencia es posible vislumbrar virtudes que sirvan para jugar dignamente el juego de la ontogénesis socio-cósmica.

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11 - La construcción del sentido común es la clave. El deconstruccionismo posmoderno es un anuncio prematuro. Oscila entre ser un preámbulo prematuro a la autopsia del capitalismo neoliberal y su nota necrológica. Prematuro porque el neoliberalismo aún no ha muerto y por lo tanto no tiene mucho sentido ni su autopsia, ni la nota necrológica de su final histórico. Por otra parte tenemos que el neocapitalismo no está en grave crisis por razones estética, por lo tanto no tiene tampoco sentido analizarlo, deconstruirlo como si fuera una texto literario. La clave del neoliberalismo es el modo de producción, distribución y consumo de la mercancía por lo tanto, en todo caso lo que hay que deconstruir es la vida de la mercancía. El último gran pensador que intento hacer este trabajo seriamente se llamaba Carl Marx, pero entonces aún no había neoliberalismo, por lo tanto el problema era distinto, aunque ya se dieran algunos de los supuestos de su desarrollo y aparición futura. Hoy en día todo tiende a convertirse en mercancía -como predijo Marx-. Pero ese todo es mucho más abarcador de lo

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que pensaba aquel filosofo, pues incluye la ideología de los trabajadores. Los partidos comunistas y socialistas históricos, antes o después, han terminado vendiéndose al capitalismo, de modo más o menos encubierto. Decimos que gozamos de libertad de expresión y vivimos en una democracia. Pero hemos de aclarar a continuación que verdaderamente libres para expresarse son hoy tan sólo las grandes empresas que poseen los medios de comunicación masiva. Y la democracia funciona en unas elecciones mediadas por la manipulación de esos medios y por un sistema social de recompensas y castigos que es igualmente manipulado por grandes empresas. Entonces: ¿no hay salida?. Aunque parezca sorprendente sí la hay. Veamos en detalle cómo y por qué, a pesar de todo, hay salida de esta encerrona histórica a la que llamamos neoliberalismo. Por supuesto, no a través de una fórmula de deconstrucción estética. Toda evaluación es arbitraria, a no ser que se mire desde el "ethos", que le infunde sentido. El "ethos" es el centro - la raíz- que, en definitiva, da sentido a la existencia humana. por lo tanto todo individualismo

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extremo es absurdo, pues el individualismo tiene valor solo en cuanto contribuye al bien común. Todo ajuste es justo si ajusta. Todo orden es justo si ordena eficazmente. Cuanto más eficaz más justo. Luego entendemos que el bien supremo equivale a armonía realizada y el mal a conflictividad. Pero ¿es posible lo uno sin lo otro?. Se trata de mirar y avaluar desde la perspectiva existencial del organismo vivo concreto, individual, grupal o una especie entera. Precisamente de ahí se deriva la justificación de la lucha, la guerra o sus equivalentes y derivados. La distinción entre el bien y el mal surge, por lo tanto, de la contraposición del organismo humano concreto con su entorno, con lo otro o el otro, en cuanto este otro se manifiesta como conflictivo o contrario. El mal nace de la oposición al egocentrismo. Si ese egocentrismo cesa, ya no hay mal, ni bien, alguno. No hay un Bien o un Mal abstracto, universal y eterno. Sin embargo el bien y el mal no deben considerarse como meros productos de decisiones, individuales o colectivas. El Bien es siempre relativo a una comunidad concreta. Y en

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consecuencia, en la época de la globalización sólo podemos hablar legítimamente del Bien global, valido para todo el género humano. El Dios cristiano claramente se inclinaba por sus pueblos predilectos, elegidos, y sometía a los demás pueblos a una segunda posición inmensamente inferior, con lo cual daba pábulo al colonialismo, a la vez que declaraba a la naturaleza, y sus criaturas, como esclavas del ser humano. Los cristianos eran proclamados como representantes de Dios en la Tierra, a los cuales todas las otros seres, humanos o no humanos, debían someterse y rendir culto. Pero la naciente sensibilidad ecológica nos pone a un paso de comprender que todavía debemos ir más allá de la mera globalización de lo humano y definir el Bien como algo que abarque a todos los seres del Cosmos.

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12- El sentido de solidaridad cósmica. El juego de la fe es verdaderamente maravilloso. Viene a ser quizás el aparato conceptual más atrevido e ingenioso que jamás se haya inventado. Veamos cuáles son sus principales claves secretas. Yo me imagino otro yo, lo hago absoluto, y lo contrapongo a mi yo empírico, inicial. Así consigo de paso que la subjetividad, se convierta en algo transcendente y omni-abarcador. Y de paso se establece que la objetividad es su producto. Se trata del "no hay objeto sin sujeto" -kantiano- pero elevado a categoría metafísica. Ciertamente yo no soy un Dios eterno y todopoderoso pero me garantizo, a través de El -de ese otro yo proyectado-, mi eternidad y mi omnipotencia. Es el "unamuniano" proverbio irónico de que "si Tu existieras yo también existiría de veras". Sin duda alguna estamos ante un genial juego imaginativo.

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Pero este ingenioso juguete conceptual no es perfecto. Presenta una serie de graves contradicciones. Yo sólo tengo garantizada mi perfección en cuanto me identifico con El, me hago El. Pero acontece que esto es realmente imposible, pues mi yo empírico, en cuanto existe, tiene limites, es condicionado y lo que tiene límites, lo que es condicionado por naturaleza no puede transformarse en ilimitado, en incondicionado. Y por otra parte, si no me ajusto a El soy menos que nada, pues estoy condenado a habitar en su sombra. Por lo tanto me quedo irremisiblemente sin verdadera libertad. Aunque, puestos a dar rienda suelta a la imaginación, nada es imposible y siempre tenemos el recurso adicional de declarar dogmáticamente sagrado -mistérico- lo que no cuadre en el marco de lo racional. Aparte de la inherente perdida individual de una verdadera libertad, tenemos las consecuencias colectivas de la dinámica propia de la fe. La fe, incluso la más ingeniosa, puede convertirse socialmente en una enfermedad mentalmente contagiosa,

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degenerativa y perversa cuando se entrega a su tendencia inherente a cerrarse sobre si misma, como dogma intocable. La fe pretende protegernos contra la sorpresa pero, en definitiva, nos cierra a lo verdaderamente nuevo e insólito. Lo declara maldito. Por lo tanto, si queremos ser realistas y prepararnos para lo imprevisto, lo mejor es que, en principio, no creamos ciegamente en nada ni en nadie. Compruébalo todo por ti mismo. Y no una sola vez sino innumerables veces. En el fondo, no se trata de desconfianza sino de salud mental. La vida cultural está tejida de sugestiones conceptuales, emotivas y sensoriales que lo deforman todo e incluso, en ocasiones, por inercia incluso nos hacen ver lo que no existe. Y no sólo se trata de los efectos de la publicidad o la propaganda sino también de concepciones socioculturales vigentes, que suelen actuar desde nuestro inconsciente. Por ello, ni siquiera esta comprobación personal convencional es suficiente, pues tu mente actual suele estar fuertemente condicionada por la educación, los prejuicios y influencias sociales. Para que tu propia mente sea confiable, en la lucha por sobrevivir del modo más placentero posible, ha de ser

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purificada, retraída a su estado original de contacto directo, espontáneo, expresivo, natural, con las fuerzas y las energías cósmicas. y operadora de las funciones fundamentales al servicio del organismo biológico Y, a estas alturas de los tiempos, quizás decidas apoyarte en la ciencia. En el fondo, la verdad científica primaria, en cuanto al ser humano se refiere, es muy sencilla: el ser humano es un organismo biológico que ha surgido como eslabón de una serie de desarrollos cósmicos. Por lo tanto, a la larga, la última palabra la tiene la materiaenergía, la evolución del Cosmos. Esa terrible verdad es la que intentaban ocultarnos las religiones teístas. Ciertamente no es una verdad soportable para mentes temerosas e infantiles. Cuando dentro de unos millones de años, si es que aún hay todavía seres humanos sobre la faz de la tierra, algún historiador enfoque su atención hacia nuestra época, probablemente lo hará de modo semejante a como nosotros dirigimos nuestra mirada hacia olvidadas civilizaciones del pasado: hacia los sirios, los caldeos, los mongoles, los aztecas. los egipcios, los hititas etc.. En el mejor de los casos, nos mirará como una memorable reliquia histórica, entre otras muchas, igualmente caducadas.

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Como ya decía Hegel, la historia es un inmenso cementerio sembrado de ruinas históricas, más o menos gloriosas. Lo que sí parece ser constante es el engreimiento de cada época histórica, de cada pueblo, por considerarse el ombligo eterno del mundo. Pero tenemos constancia de que las épocas, los pueblos, las civilizaciones, desaparecen como las especies vivas. Y en este caso, el Cristianismo, el Catolicismo, el Capitalismo, la Civilización Occidental entera, sin duda alguna, terminarán apareciendo junto a las listas de especies desaparecidas. Cada pueblo, cada hombre, se inventa unas máscaras y unos dispositivos tranquilizantes y se aferra a ellos. Pues siente que él es nada. Pero esa insuficiencia de ser no debe ser colmada por imaginarios juegos de disfraces y artificios. Todo en mi emerge del no-ser y fluye hacia el no-ser. Pretender que se es individualmente porque uno vive aferrado a una creencia absoluta, cerrada en si misma, a una máscara es pura mala fe. De hecho tener fe implica aferrarse desesperadamente a un conjunto de imaginarios y, en consecuencia, negarse obstinadamente a saber la verdad, a admitir lo que hay al otro lado de la máscara de la credulidad complacida.

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Se trata de jugar al juego de la autosugestión y del consuelo, al juego de una tranquilidad que emerge del absurdo. Así juegan los hombres con las sombras teniendo por trasfondo el abismo infinito. "...toda interpretación es una máscara, todo sentido un juego, toda ficción un levantamiento y eregimiento de sentido en el trasfondo del absurdo" (Nietzsche) ¿Pero acaso el ser humano puede vivir, en general, sobriamente, sin embriagarse con espejismos, con visiones de ídolos, de paraísos, de dioses y demonios?. Hay algunas excepciones individuales, pero, en general, parece ser que todo grupo humano, todo pueblo, todo sistema cultural se suele aferrar a una fe, y terminar por creerse único, poseedor de la verdad absoluta y eterna, aunque, en realidad, no pasa de ser un instante en el inmenso proceso cósmico. Dicho en términos cristianos: "Sic transit gloria mundi"Dicho en términos paganos -budistas-: "nuestras vidas son como relámpagos en la noche" .

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