Trinitatis En homiletisk rejseberetning
TRINITATIS EN HOMILETISK REJSEBERETNING
MOGENS LINDHARDT
EKSISTENSEN 2019
5
Indhold Indledning Hvad vil denne bog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Bogen vil: afdække en fortælling … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 … ved at gennemgå trinitatistidens evangelietekster . . . . 11 … med henblik på vejledning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 1. Homiletisk læsning – hvad er det? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Læsning efter kirkeåret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. I begyndelsen er relationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Prædikenen i relationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Om de to tekstrækker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Til tekstgennemgangen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Den jødiske baggrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Pinsen som oplæg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15 28 35 55 65 77 78 85
Vejledninger Trinitatis søndag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 1. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Mellemstykke: Vi prædiker ikke over tekster, men på reaktioner . . . . . . . . . . 134 3. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Mellemstykke: Faderbilleder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 4. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 5. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 6. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Mellemstykke: Fordrejninger af synd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
6
7. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
207 217 229 245 257
Mellemstykke: Underrækken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 12. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 13. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Mellemstykke: Løsesummen som forsoning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 14. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
307 321 335 347
Mellemstykke: Vi lever i det, vi får givet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 18. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Mellemstykke: Menigheden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 19. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Mellemstykke: At se muligheden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 20. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 21. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Mellemstykke: Spejlingens og offentlighedens hermeneutik . . . . . . . . . . . . . 424 Alle helgens dag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
429 441 459 471
Indhold 7
Mellemstykke: Forsoning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 25. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 26. søndag efter trinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503 Sidste søndag i kirkeåret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 Tak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Litteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525 Stikordsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533
Forkortelser s
1885 1992 D.O. DDS LXX ODS
angiver „søndag efter trinitatis” (som i 1.s = 1. søndag efter trinitatis, og 1.s.1.rk = 1. søndag efter trinitatis, 1. række), med mindre andet er angivet: fx 1.s.i advent. Beslutningstagerne bag 2. rækkes tilblivelse, 1885 Beslutningstagerne bag nugældende ordning Den autoriserede danske bibeloversættelse, 1992 Den danske salmebog Septuaginta Ordbog over det danske sprog – ligger på www.dsl.dk sammen med www.ordnet.dk. Begge fremragende til ordbetydninger og aktuel brug af ord.
9
Indledning Hvad vil denne bog? Denne bog vil lave en sammenhængende læsning af et af kirkens upåagtede arvestykker, tekstrækkerne i trinitatistiden. Den ene af tekstrækkerne fører os tilbage til oldtiden, den anden til slutningen af 1800-tallet lige omkring det moderne gennembruds tid. Bogen vil gerne vise nye måder at læse disse tekster på. Den vil være en replik til nogle af de koder, den ser præge nutidens prædikener, og vil hente inspiration til at flytte på dem. Den vil gerne løsne op for en individualiserende, selvspejlende tilgang til tekst og prædiken og skubbe dem i retning af relationel tænkning, hvor relationer er forudsætning for eksistens, og nye relationer til hinanden og til verden muliggøres. Den vil gerne være en teologisk monografi, som viser nye veje til at forstå så centrale ting som synd, tilgivelse, kærlighed, forsoning, tilknytning. Og den vil gerne være en brugsbog, hvis helhedssyn bliver tydeligere jo mere man bruger den. Og den vil animere til at tage bolden op og spille den ind i den righoldige forskning, der findes til at belyse Bibelen, vores tid og den måde, vi forholder os til den på og organiserer os på i den. Den vil altså en hel del. Så for at få det skåret lidt til, tager jeg det lige en gang til.
Bogen vil: afdække en fortælling … Gudstjenester er folkekirkens offentlige udtryk. Alle ved, at de holdes, nogle deltager i dem regelmæssigt, andre ved lejlighed. Formen gentager sig fra søndag til søndag. Variationen ligger i, hvordan gudstjenesten fyldes ud med skiftende læsninger og bønner, salmer, korindslag, orgelmusik og prædiken. Andre ting kan spille ind, fx årstiden, stedets tradition, menighedens ønsker og om der er dåb. Men alligevel står „dagens tekst”, evangelie-
10
læsningen, som det omdrejningspunkt den største del af gudstjenesten organiserer sig omkring. Det er den, de andre af gudstjenestens læsninger peger hen imod, som kollekterne forbereder og som en væsentlig del af salmerne vælges ud fra. Evangeliestykket er således den formgivende kerne både i den enkelte gudstjeneste, og i forløbet hen over året. Disse tekster bliver derfor også det første, man kigger på, hvis man vil undersøge om og hvordan gudstjenesterne i løbet af året afdækker en fortælling. Det er så det, denne bog gør, men blot for trinitatistidens vedkommende. Det er ikke den periode i kirkeåret, der står stærkest i vores bevidsthed. Trinitatis går over op til 27 søndage i rad uden markante begivenheder og fester, endsige fridage, som perioden kan opdeles ved og huskes på. Periodens kirkelige navn, trinitatis, refererer heller ikke selv til en begivenhed, men derimod til et kirkeligt dogme, et lærestykke om Guds tre personer i én: Fader, Søn og Helligånd. I løbet af foråret med faste, påske og pinse fortæller prædikanter ofte, hvor vi er, hvad vi er på vej til eller fra, men fra sommeren og frem hører man stort set aldrig den slags. Mange af teksterne hører til kirkens kernestof, men hvorfor de lige kommer på dette sted, bemærkes sjældent. Trinitatistiden kan for 1. rækkes vedkommende læses som en sammenhængende fortælling, næsten som en rejseberetning, hvor menighed og præst – benævnt som „disciple” – forberedes og siden ledes ud i den verden, mesteren viser dem, og hvor de skal møde ham. Samtidig ledes de til en dybere forståelse af, hvem den mester er, de følger, og hvordan de kan fæste lid til, at de hører til ham. På et tidligt tidspunkt i kirkens historie begyndte man at kalde rækken af evangeliestykker for „comes”.1 Det er latin for „ledsager”, formodentlig en ledsager, som den der gik sammen med to disciple på vej til Emmaus og gennemgik skrifternes vidnesbyrd om sig selv. Dog, fortæller historien, kendte de ham ikke, før de bød ham til bords, og han tog brødet, velsignede det og gav dem det (Luk 24,13-35). Skal vi tro, at tekstrækken er blevet opfattet på samme måde, altså som den opstandnes tilstedeværelse i sin menighed, hvor han ikke er genkendelig, før de opdager, at de har del i ham, er hans legeme i verden, givet af ham til dem? Måske.
1 Rothe 1878. Også ordet homili, egentlig at føre samtale, tale med, stammer fra den pågældende tekst til 2. påskedag.
Indledning 11
… ved at gennemgå trinitatistidens evangelietekster Bogens hoveddel er såkaldte tekstvejledninger til periodens i alt 59 mulige tekster. Den form har jeg valgt, fordi evangelieteksternes berettigelse i forløbet også er, at der skal tales ud fra dem. De forventes altså at afgive betydning for en nutidig tale om Gud og vores liv – for nu at sige det bredest muligt. At de skal udlægges er således ikke en ekstra dimension, de får tilføjet, når de optræder i kirkeåret, men det er simpelthen deres væsen og berettigelse. Det begrunder i sig selv vejledningsformen, som også giver mig mulighed for at afprøve, hvad en sammenhængende læsning af rækkens tekster giver i forhold til andre tilgange til dem. Læseren må derfor affinde sig med, at bogens teologiske, homiletiske og tekstanalytiske bidrag spredes rundt i og imellem vejledningerne, i tilknytning til de tekster, hvor jeg har fundet det relevant. I forhold til en klassisk monografi giver det både mindre overskuelighed og en større fortrolighed med bogens perspektiver, tænker jeg. Og under alle omstændigheder er det på teksterne, læsningen skal stå sin prøve. Til det formål inddrager jeg tre læsestrategier: At være menneske er at være i relation til noget og nogen, og vi kan kun forstå verden og os selv inden for relationer. Vi fødes ind i kroppe, blikke, rum og koder. Det første, der sker, når vi kommer ind i verden, er ikke, at et jeg træder på scenen, men at en relation dannes. I begyndelsen var relationen. Livet igennem er „jeg” bestemt af relationer, og selv til sidst er den som lægges i jorden ikke bare Mogens, men i høj grad også nogens.2 Enhver forestilling om, at der er noget, som kunne kaldes mennesket selv uden om den relation, dette mennesker bliver til i, er en illusion. Vi iagttager os selv gennem andres iagttagelse og forventes på alle måder at kunne iagttage os selv gennem disse andres iagttagelser. De „andre” kan være andres blikke, personer og forventninger omkring os, men det kan også være fælles, almene standarder for liv, levevis og tænkning, eller de målsætninger, som bevidst eller ubevidst kendetegner de forskellige relationer, vi er en del af. Relationer er givne, vi kan flygte ind i eller ud af dem, men uden for relation kommer vi aldrig. Det relationelle kan heller ikke begrænses til vores forhold til os selv. Det gælder nok så meget 2 Indvending: nogle dør alene efter et liv alene, uden relationer! Det sidste er næppe sandt: de er snarere blevet alene, for de har altid historie. Det første kan være sandt, men ikke ved begravelsen, for der er vi deres relation, også selv om vi er de eneste.
Relationel tænkning (1)
12
forholdet til andre, men også til de institutioner og organiseringer, vi indgår i. Denne relationelle tænkning er et grundsynspunkt i bogen. Det er et synspunkt, der ikke er vanskeligt at applicere på bibelske tekster, for i dem indgår det som forudsætningen. Synspunktet er muligvis lidt tungere at slå fast i moderne bevidsthed. Ikke at vi ikke ved det, men fordi en stor del af den samfundsmæssige diskurs italesætter os netop som selvberoende og selv-ansvarlige, frie individer, er vi tilbøjelige til at ignorere det. Vi anskues som en helhed i os selv og italesættes som sådan. Det er en uundgåelig og nødvendig italesættelse i moderne kultur, hvor den enkeltes frihed og selvstændighed er den diskursive forudsætning for, at vi som marked og stat kan styre gennem tilbud om forbrug og tildeling af rettigheder. Men der er rigeligt med eksempler på, at noget andet også er på færde. „Hvad vil du selv?” spørger vi kvinden i vadestedet mellem den familie, hun har, og den anden, hun elsker og har omsorg for. „Jeg vil ikke skade nogen,” svarer hun. Og først når hun tror, at skader kan heles, går hun. Selv i opbrud af relationer afslører det sig, at vi grundlæggende tænker relationelt. Jeg tager hovedtræk af den relationelle tænkning op i indledningens kap. 3. Der vil man også opdage, at jeg har arbejdet med organisationsanalyse og med skam, og at jeg også finder det relevant i analyserne.3 Inddragelse af aktuel homiletisk praksis (2)
Man skal ikke høre eller læse mange prædikener, før man – trods rig variation – begynder at genkende gennemgående mønstre, som afdækker en ret etableret fortolkningsstrategi i forhold til teksterne. Det er måske her kirkeårslæsningen byder på de største overraskelser i forhold til vores etablerede praksis. Vi ser i høj grad et budskab til den enkelte eksistens – eller til, hvad der gælder for enhver – i de tekster og kan være tilbøjelige til at ville give trøst og livstillid, sætte på plads eller til at ville stimulere. Det skaber sin egen logik: vi kommer til at se os selv som individer, der har problemer, er i nød, er på flugt fra os selv og andre, 3 Hvis den indforståede læser allerede her aner et vist forbehold over for at afgrænse homilietik til at være en faglig disciplin med egne, fra andre fag adskilte temaer og metoder, er det med rette. Homiletik er ikke nogen veldefineret fagdisciplin, men snarere en arbejdsdisciplin, hvor man bruger de discipliner, man kan, til at belyse og reflektere prædikenen. Meget igangsættende homiletisk litteratur er skrevet af folk, som ikke var „homiletikere”, såsom Theissen, Dykstra (2001), Latour (2013), og herhjemme Svend Bjerg (2002), Lisbeth Smedegaard Andersen (1996) og Pablo Llambías (2014). Homiletikkens væsen er at lade relevante faglige perspektiver belyse prædikenen. Dermed ingen underkendelse af gode sammenfatninger af perspektiver, som fx de nyere danske Jan Asmussen (2010) og Leif Andersen (2005), og blandt de ældre navnlig Nørager-Petersen (1985)
Indledning 13
eller er gået i stå og derfor skal have netop disse stimulanser. Derfra leder vi efter tilsvarende eksistenser i teksterne, ofte med en psykologiserende indgang til dem, som skal give os adgang til at forstå, forbedre eller acceptere os selv i vores forhold til os selv, til andre og til Gud. At tilgangen ofte er psykologiserende indlevelse og undersøgelse er ikke overraskende, for psykologisering synes at være en altdominerende moderne diskurs.4 Kirkeårslæsningen vil afdække en helt anden tilgang, som ikke skal erstatte senmodernitetens former, for dem er vi en del af, men måske udskyde deres indflydelse lidt, så de får mulighed for at finde andre retninger at udfolde sig i. Pladsen tillader ikke, at jeg dokumenterer min iagttagelse af moderne prædikeners fortolkningsstrategier, så min troværdighed beror her alene på, om læseren kan genkende dem, jeg tager frem. Den nytestamentlige forskning, som jeg har kunnet hente ind under udarbejdelsen, er i høj grad omkalfatrende i forhold til det, jeg selv er oplært med. Jeg bevæger mig ind på et fagområde, som ikke er mit, og mange vil kunne sige, at jeg træder forkert og vælger tilfældigt. Men det er den risiko, professionelle i faget løber. Mit håb er, at det kan give andre yderligere lyst til at høste af de mange frugter, bibelstudier kan give, og derved også vil være til gavn for menigheder. Konkret handler det om intertekstuelle læsninger, af forholdet mellem den enkelte tekst og konteksten i evangeliet, forholdet til andre evangelier og til jødiske læsninger og tænkning, som de kristustroende blandt jøderne formodes at have ført videre. Dette stof kan i høj grad forebygge tendenser til uholdbart at læse en afstand til jødedom ind i teksterne, så det bliver lettere for os og vores Jesus at stå i det bedst mulige lys. Jeg inddrager også nyere socialantropologiske analyser af den antikke kultur, som også jøderne var en del af, og som – fremmed som den kan være for os – præger teksterne netop ved at indskrive dem i tidens relationelle koder af status, skam og ære.
4 Den påstand er ikke bogens tema og bør være genstand for en selvstændig undersøgelse. Her henviser jeg blot til en mulig dokumentation, fx den israelske filosof, Eva Illouz’ bøger: Cold Intimacies. The Making of Emotional Capitalism, 2007, og Saving the Modern Soul, 2008. Og til den danske organisationsanalytiker Niels Åkerstrøm Andersens Kærlighed og omstilling, 2001, og sammes Flygtige forhold, 2012. Allerede de henvisninger viser, at fænomenet er iagttaget på meget forskellige felter.
Nyere bibelforskning m.m. (3)
14
… med henblik på vejledning Bogen udspringer af et projekt fra 2012-14. Formålet var at udvikle nye introduktionsordninger til nyansatte præster. Som en del af projektet skrev jeg vejledninger til grupper med erfarne og nyansatte præster, som arbejdede indbyrdes med deres prædikener og meldte tilbage til mig med respons, prædikener og ideer. Bogens tekstgennemgange er en udvidet bearbejdelse af dette, og jeg skylder derfor alle, der har deltaget i det, stor tak, både for deres respons og for at holde mig til ilden. Prædikenen er præstens fornemmeste mulighed for teologisk videretænkning. Den kan tilmed selv være teologisk fornyende. Alle præster vil kende til, at man presset af en tekst og noget, som sker omkring en, formulerer nyt, og tilmed kan sige ting, man ikke vidste, man troede. Eller til, at ny viden andetsteds fra flytter ind og langsomt ændrer ens prædikener. Men arbejdet kan også gå i stå. Man siger det samme hver gang med samme eksempler og faste teologiske formler, som ikke nødvendigvis er forkerte, snarere for kendte, så sproget risikerer at størkne på tungen, før det kommer ud. Selv det, som er vigtigst at sige, kan ende som klicheer og zippede filer. Præsten selv kan opleve det som uformående træthed, menigheden som forudsigelighed. Homiletikken vil normalt kigge bredere efter forklaring og løsning. Der kunne fx være divergerende teologiske tænkemåder, nedarvet fra uddannelsens fagopdelinger eller fra traditionens mangfoldighed. Det kunne også være overtagne forventninger til prædikenens form og opgave, eller det forhold, at vi taler ud af vores tid og derfor inden for tidens komplekse og uafstemte diskursive mønstre. Tidens skiftende tale kan nemlig også ses i prædikener. For 30-40 år siden var en hyppig slutning et stort „Men!” „Men evangeliet tilsiger os … og så kan vi gå ud i livet på en hel ny måde.” Vi skulle sættes fri, mest fra os selv, til livet. Senere blev det henvisninger til „fællesskabet”, der blev prædikenens happy end. I dag er det måske mere „Guds kærlighed, der elsker os alligevel og grænseløst,” muligvis med den tilføjelse, at vi også skal elske hinanden og huske, at den anden er en anden. Der er intet galt med de formuleringer. Homiletikkens spørgsmål til dem er derfor: Hvorfor er det dét, vi siger nu? Og kan det pakkes ud, når det går hen og blive faste standarder? Er der eventuelt noget i prædikenens tilgang til teksten, i det at skulle prædike, noget i selve kommunikationen, der kunne rykkes på, så standarderne udfoldes og bliver mere virkelige – også for tilhøreren, for hvem
Indledning 15
de ellers nemt blot bliver tegn på, at prædikenen er ved at være færdig. Den homiletiske vejlednings form er samtale, og en bog kan højst indskyde nogle perspektiver i håb om, at de vil understøtte læserens egen refleksion. Derfor er en stor del af bogens homiletiske anliggende flettet ind, så den, der bruger bogen som arbejdsredskab, støder på dem undervejs.
1. Homiletisk læsning – hvad er det? Udgangspunktet: Der skal tales! Der er mange måder at gå til en tekst på, historiske, litterære, filologiske etc. Prædikanten kan bruge dem alle. Men det, som sætter dagsordenen for den homiletiske læsning, er, at der skal tales. Det ved og forudsætter præsten det øjeblik, salmebogen slås op for at finde næste søndags tekst. Og det kommer til at bestemme meget af det, hun i øvrigt måtte vide om teksten. Den skal afgive betydning på en bestemt dag, et bestemt sted, i en bestemt ramme og for dem, som måtte komme lige netop dér. Alene derved er teksten blevet tilskrevet en autoritet, som i situationen overskygger andre opfattelser af teksten – fx om den er Guds åbenbarede ord eller en historisk litterær og fejlbarlig kilde fra fortiden. Uanset hvordan vi ellers opfatter den, tilskrives den betydning og bindende autoritet af det, den nu skal være anledning til. Det er ikke sikkert, at den enkelte tekst kan leve op til det. Mange gange er den umiddelbare reaktion hos præsten, at teksten er sær eller svær. Eller også er den for let, så klar og indlysende, at det er næsten umuligt at føje noget til. Sabbatsbrud, renhedsregler eller oldtidens kvindebilleder er måske ikke det mest relevante at bruge en dag i tredje årtusind på. Men hvis man nu kunne oversætte, finde nogle „paralleller”5 i moderne tid, så måske. At vi skal elske vores næste er nok heller ikke overraskende, men hvis man nu kunne finde nogle indvendinger, lidt modstand, som gør det mere udfordrende, så måske. Disse anstrengelser viser netop, at teksten forventes at have betydning. At den tillægges en autoritet her og nu, og derfor må 5 Pablo Llambías’ udtryk for alt det stof i prædikenen, som sigter på at skabe et anskueliggørende aktuelt tilknytningspunkt for teksten og forkyndelse (Llambías 2014).
16
præsten vride noget ud af den, så forehavendet ikke bliver meningsløst. Den forventes fx at sige noget om Gud, om vores liv og vores muligheder over for, under og med Gud i den verden, vi er i. Så er det nødvendigt at finde akkurat det frem. Den tilskrevne autoritet er i første omgang prædikantens problem, da hun kommer til at betale gildet, hvis der ikke kan lokkes noget ud. Folk må forvente, at præsten kan sige noget relevant for dem, på grundlag af, ud fra eller dog med loyal inddragelse af den dagsaktuelle tekst. Og det er præsten, som skal få den tekst til det, hvis den ikke umiddelbart vil selv. Menigheden kan undertiden selv finde noget betydningsfuldt i teksten uafhængigt af præstens prædiken. Men præsten skal byde ind med sit. Taleren i talen
Præsten kan ikke stå uden for sin tale. Det gælder enhver tale.6 Uanset, hvad han siger, vil folk forvente, at han står inde for det, han siger. I en bog kan man gengive oldtidens tænkemåde, men i en prædiken forventes man at stå inde for det, man fortæller, uanset om oldtidens tanker er én et ideal eller én imod. Præsten kan historisere talen og for eksempel sige, at sådan tænkte Matthæus eller „jøderne”, men inden længe vil tilhørerne tænke: Hun vil nok med det sige noget om os og vores tid. Præstens person og rolle bliver en del af talen. Det, han taler om, reflekterer hans holdninger. Præstens stemme er den nærværendes, og derfor forventes han at tale blandt os ud fra det, vi står i, og at stå bag det, han siger. Selvfølgelig er der en vis beskyttelse i rollen (dvs. embedet, i liturgi, dragt og prædikestol), men nok mindre i dag, hvor præster sjældent ønsker at blive opfattet som en fra kirkegængerne adskilt stand. Des mere præsten legitimerer sig som livstolker, des mindre objektiv autoritet giver rollen. Men præstens opfattelse af egen rolle som taler kommer også til at præge tilgangen til teksten. Homiletisk læsning handler om at læse, fordi der skal tales. Jeg sætter fokus på taleren, men kunne også være gået ind til emnet ad andre veje. Mange af de homiletiske emner ligger så at sige i en cirkel, hvor man får de andre med, uanset hvor man begynder. Med taleren følger spørgsmålet om tilhørerne og forholdet til dem og til kommunikationens opgave og form. Med dem begge følger både iagttagelse af den tid, vi lever i og ud af, og af gudstjenesten som et i den tid udskilt rum. Med gudstjene6 Om talerens uløselighed fra talen, se Lindhardt 1998.
Indledning 17
sten følger liturgien og teksterne, som igen kalder på teologien, på gudsforestillingen – og så er vi måske kommet tilbage til menigheden eller taleren igen. Jeg tager tre eksempler på elementer, der homiletisk får betydning for læsning af tekster: eksegesen, rummet og opfattelsen af præstens rolle.
Eksegesen i den homiletiske læsning Det, at der skal tales, lægger indlysende nogle perspektiver ind over en tekst, som fageksegeter ikke er forpligtet på og ofte vil finde uvedkommende og uvelkomne. Præsten høster i sin forberedelse af deres viden, som er skabt ved helt andre iagttagelser, fx tidshistoriske, intertekstuelle eller filologiske. Men præsten sorterer relativt frit, både ud fra hvad der er relevant for at forstå teksten, og ud fra, hvad der er relevant at sige der, hvor han eller hun skal tale. Og det sker ikke altid loyalt, fordi præsten går til teksten ud fra det, han mener, han kan sige om Gud, mennesket og omverdenen. Og det er ikke nødvendigvis fuldt ud samme tankeunivers, eksegesen har afdækket. Forskellen skal dog ikke overbetones. Også eksegesen er præget af sin tid og stiller i nogen grad sine spørgsmål ud fra den. Fra 1990’erne får vi en omfattende forskning, som sætter teksterne ind i den antikke kulturs udprægede skam-ære-bundne kontekst. Det falder påfaldende sammen med, at såvel psykologi som sociologi i stigende grad fra 1980’erne og frem begynder at sætte fokus på tilsvarende fænomener i moderne kultur. Tilsvarende har forskere med baggrund i amerikanske minoritets-miljøer afdækket nye måder til læsning af de bibelske begreber om synd, nemlig med fokus på den, som der er blevet syndet imod, hvor man andre steder tolker begrebet ud fra gerningsmandens optik. Går man tilbage i tiden, kan man finde mange eksempler af den slags, for tekstfortolkning foregår aldrig på en øde ø. Der er altid andre interesser end den rene metode på spil, også blandt historikere. Det formuleres sjældent åbenlyst, så derfor kan det blandt andet blive homiletikkens opgave at afdække tolkningers relation til tids- og situationsskabte interesser, netop for at de kan berige de aktuelle interesser, de er udsprunget af. Eksegesens tidsbundethed gør den nemlig til et vigtigt redskab til at hjælpe prædikenen til at tale ind i sin tid. At mange eksegeter selv er prædikanter vil uundgåeligt også præge de spørgsmål i eksegesen, de er optaget af.
18
Eksegesen hjælper til at komme bag om både oversættelsespraksis af og spontane reaktioner på den givne tekst. Begge kan rumme meningsreducerende og inadækvate fortolkningsvalg.7 Eksegesen hjælper slet og ret til at læse langsomt, til at finde sammenhænge og betydninger, som skaber nye vinkler på teksten ved at læse den ud fra iagttagelser og kontekster, hvoraf nogle tilmed frugtbart er inspireret af aktuelle problemstillinger. Den kan derved revidere umiddelbare tolkninger og åbne op for andre, samtidig med at den uddyber forståelsen af fænomener, som umiddelbart virker os fremmede. Men den har også en distancerende funktion, som vi også ofte ser brugt i prædikener. Den henlægger fænomener, som vi godt kan forstå, men ikke identificere os med ud fra vores moderne bevidsthed, til tidligere tiders tankegang. Også det kan vise sig nyttigt. Eksegesen er med andre ord et smidigt redskab i prædikantens hånd. Det er overraskende, hvor langt man kan komme, hvor mange nye tanker, der kan opstå med fuld relevans, bare med et par ordbøger, et leksikon og nogle kommentarer. Homiletikeren tiltager sig en større frihed end den videnskabelige tekstfortolker. Han studerer teksten og eksegesen, fordi der skal prædikes, og når han med andres hjælp synes, han har forstået tekstens anliggende, er prædikenen allerede i gang. Han kan også vælge de eksegetiske tilgange, som giver mest. Homiletikken er imidlertid også bundet til eksegesen og bør være det. Vi kan ikke lægge andre holdninger ind i teksterne end dem, som bibelforskningen afdækker. På det punkt er eksegesen bindende, og vi må som teologer være loyale, også fordi menigheden har krav på, at vi har holdbare grunde for det, vi siger. Et par eksempler: Jøder glæder sig over loven. Den er evangelium: Guds løfte om, at han vil være hos sit folk og aldrig opgive dem. Hvis vi karikerer loven til kun at være et urimeligt og restriktivt antal regler, hvis væsentligste funktion er at skabe bevidsthed om synd og usikkerhed om egen status over for Gud, kan vi ikke tillade os at udfolde den tankegang ud fra de nytestamentlige tekster. Hvis vi vil have bund under vores beskrivelse, må den baseres på aktuelle erfaringer af bureaukrati, moralisme og frihedslængsel, men ikke på teksterne. Et andet eksempel. Eksegesen kan tvinge os til civil ulydighed. 7 For prædikenen er spontane reaktioner på oversættelsen selvsagt et glimrende materiale og udgangspunkt, men netop som mulighed for at komme længere ind, både i teksten og i vores sprog og reaktioner.
Indledning 19
Bibeloversættelsen fortæller ofte om Jesu skænderi med „jøderne” – en betegnelse som i dag må opfattes som en etnisk gruppe – og som derfor lægger op til, at Jesus står i modsætning til den. I skrifterne er „jøderne” derimod betegnelse for bestemte grupper, formodentlig ofte judæere, som er i strid med andre grupper af jøder, fx de kristustroende. Det havde ikke været svært at få det ind i oversættelsen, man kunne bare have sagt „nogle af jøderne” eller „andre jøder”, men præsten både kan og skal følge op på den indsigt i sine prædikener og i sin oplæsning af teksterne, uagtet at de er autoriserede, hvis han eller hun ikke vil kolportere en tankegang, som ikke har nogen hjemmel i skrifterne. Vi kan ikke komme uden om eksegesen, men bør holde godt øje med den, fordi den både fornyer vores erkendelse og har evne til kraftigt at forstyrre vore fordomme. Den homiletiske læsning er næppe nogen nydannelse. Formodentlig er den ældre end evangelierne selv. De er blevet samlet for at blive læst. Altså læst højt! Hvor og for hvem? Når folk var samlet for at høre dem, selvfølgelig. Det har formodentlig mest været ved de ceremonielle måltider, som overalt i antikken var formidlingsstedet for indsigt og tro. Folk samledes i private hjem. Det hørte slet og ret med til de lærdes og velhavendes ære at stille deres huse til rådighed for opbyggelige måltider!8 Der blev spist, der blev læst, talt og drukket. Religiøs udøvelse var overalt i antikken båret af hjemmene, dvs. af dem, der havde råd og plads til at indbyde familie, venner, forretningspartnere og andre alliancer til deres bord. Synagoger, forstået som egentlige bygninger som alene havde gudstjeneste som formål, har ikke været noget udbredt fænomen før 3. årh. Man samledes, hvor man var, omkring læsning af toraen og profeterne samt om rabbinernes kommentarer. Og formodentlig er det her beretningerne om Jesus er blevet læst – i rækkefølge som Lukas skriver i sin indledning til en ven af Gud, Theofilus (Luk 1,3). Meget tyder på, at også Paulus’ rundsendte breve er blevet læst på samme måde, stykke for stykke, når man samledes. Der
8 Alikin, 2010. Brown, 2013. Det er formodentlig en grundig misforståelse, når man i vestlig liturgihistorie skændes om, hvorvidt synagogen eller måltidet var kimen til den kristne gudstjeneste. Det skel kendes ikke i antik jødedom, som fast differentieret samlingsform, formodentlig heller ikke i tidlig kristendom. Det var i langt højere grad praktiske problemer, som afgjorde om et måltid var en del af sabbatslæsningerne og menighedens samling, eller ikke. Skellet mellem de to former opstår i bymiljøer, fordi menighederne vokser, og efterhånden som man indretter særlige bygninger til fejringerne, reduceres måltiderne til de symbolske handlinger, og vi får tilsvarende flere gudstjenesteformer, som er rent undervisende eller ritualiserede måltider, som lægger op til bibelstudier.
En gammel tradition …
20
er blevet talt, og der er blevet reageret på det, som blev læst op.9 Der har været samtaler om, hvordan det nye opfyldte det, som man kunne læse i loven og profeterne, som også er blevet læst, om hvad det betyder for, hvem vi er, hvad vi skal, og hvad vi skal vente. Det er helt usandsynligt og imod al kendt praksis, at et eneste af de skrifter, vi i dag har i Det Nye Testamente, ikke skulle være læst, måske stykke for stykke over lang tid, i denne fællesskabspraksis, samt at der ikke skulle være blevet talt om teksterne og ud fra dem. De, der skulle tale, har formodentlig kigget i bogrullen inden og forberedt sig ved at kigge på læsestykket i forhold til andre fortolkninger. Men det er sket, fordi der skulle tales. Og selve det, at der skal tales, placerer fra starten teksterne i en aktuel kontekst, som de skal betyde noget for. Hvad har denne praksis betydet i forhold til prædikenen? Formodentlig, at den er indgået som et element i en samtale, som den længste replik, baseret på den lærdes autoritet. Dens væsentligste funktion har været at lede ind i det overleverede og ad den vej stimulere til samtale og eftertanke. Vi er altså meget langt fra den moderne enetale, der skal stå selv, som performance eller pastoral manifestation af betydninger. Og tilsvarende langt fra det, som i dag nemt bliver prædikenens situation: at prædikanten skal finde problemet, begrunde at det er et problem og løse det, inden for 12-15 minutters monolog, som ikke følges op.
Rummet Den homiletiske læsning må således forholde sig til, hvordan prædikenens fysisk-sociale ramme former prædikenen. De fleste af vore kirkerum har deres egen dør til præsten. Han kommer ind i kirken fra „sakristiet”. Døren er oftest trukket tilbage fra væggen og åbnes væk fra koret, så den ikke ses nedefra. Det er et klassisk trick, der skal underbygge korets og præstens autoritet som stedet for den endegyldige sandhed. Menigheden bruger sin egen indgang, og arkitekturen giver i sig selv indtryk af, at 9 Homili – græsk af homilia (grundbetydning: at være sammen). Verbet homiléō (tale til, tale med) findes Luk 24,14-15 og ApG 20 i denne betydning. På samme måde hos de tidlige kirkefædre, Justin, Klement m.fl. Det oversættes siden til „prædiken”, „prædike” (Asmussen 2010). Homilien opfattes efterhånden som en bestemt genre, hvor teksten gennemgås vers for vers – i stil med en bibeltime. Den tidlige betydning har givet afspejlet en prædikenpraksis, som vi i dag godt kunne mangle, men som mange steder med beskeden kirkegang ville være let at indføre. Den klassiske universitetsforelæsning og prædikenen er ifølge Hans Eckehard-Bahr nok den sidste rest af før-demokratisk kommunikation (Bahr 1970). Den kunne vi ofte gå bag om, tilbage til former, hvor skriften blev læst sammen og undersøgt sammen i mere dialogisk form.
Indledning 21
præst og menighed kommer fra hvert sit sted. Det understreger, at præsten er en anden, og det svarer til, at megen europæisk homiletik kredser om, hvordan den forudsatte forskel på præsten og med ham/hende teksten på den ene side og menigheden på den anden skal beskrives og kan overvindes. „En anden” – altså end de andre – kan fx defineres inden for grader af tro, så præsten forventer om sig selv at skulle være mere troende end sine tilhørere og derfor i prædikenen må tale, så man fornemmer denne tro. Eller det kan defineres inden for en skelnen mellem intellektuel og almindelig, så det bliver en dyd at afklæde sig sin intellektualisme, for at „nå” de almindelige. Eller inden for en skelnen mellem den lærde og de ulærde, så de ulærde enten skal gøres mere lærde, eller den lærde holder sin faglige viden tilbage eller ikke inddrager menigheden i den viden, endsige i undersøgelse af den. At præsten er en anden og i høj grad uddannet som historiker kan også føre en skyhed ved teksten med sig. Den opfattes som „gammel”, hvorfor den skal „oversættes” til vores tid, uagtet at den ikke er gammel i situationen. Den er faktisk hørt med glæde eller undren for mindre et minut siden. Megen amerikansk homiletik ligger inden for den reformerte tradition, dvs. med rum uden adskilt kor, måske en scene, hvor koret står, og foran den en talerstol. Præsten kommer ikke udefra, men snarere som en der ved et selskab rejser sig, vender sig mod sine egne og taler til dem. Det giver en anden tilgang. Den homiletiske litteratur herfra er måske endnu mere bevidst om de forskelle, der kan være i viden og tankesæt i en anden menighed end den europæiske, men har også som sin forudsætning, at præst og menighed er i fællesskab – et „vi” forud for prædikenen. Det „vi” skal altså ikke skabes af prædikenen. Tom Long siger direkte, at hvis man ikke virkelig har fællesskab med de mennesker og vil være sammen med dem, skal man ikke prædike.10 Ann Carter Florence gik videre på en konference i København og proklamerede: „You must love them! You don’t have to like them, but you must love them.”11 Det er ud fra dette „vi” – og til det „vi” – prædikenen bidrager ved at pege ind i teksten fra vores aktuelle liv i verden. Man kan i amerikanske prædikener møde megen oplysning og analyse af teksterne, uden de af den grund opfattes som „gamle”, endsige skal oversættes til den såkaldte vores tid. Det er ty10 Long 2005. 11 Societas Homiletica 2008.
22
deligvis ikke deres alder, men derimod at de er blevet hørt her og nu, der indbyder menigheden til at være med til en undersøgelse. I vores gudstjeneste er der spor af et tilsvarende „vi-rum” efter gudstjenestens første del, som præges af kommunikation mellem alter og menighed, men uden at menigheden er i relation til hinanden. Snarere er menigheden tiltalt som et fælles kollektivt subjekt eller som enkelte individer. Men trosbekendelsens „vi” åbner for et fællesskab, som kendetegner sig selv og det, vi holder fast i i fællesskab. Ofte er det forberedt af parænetiske epistler, som netop tager gensidige relationer op. Efter prædikenen afrundes dette „vi-rum” med en direkte henvendelse mod hinanden: „Lad os med apostlene tilønske hinanden, etc.” Den velsignelse ønsker os tillykke med noget, vi har fået, men den antyder også, at vi er på vej ud til noget, hvor der vil være brug for det, vi har fået, og for gensidig hjælp, omsorg, tanker, bønner eller lignende. I dag er den velsignelse rudimentær, for så vidt ingen gør, som den siger, og derfor bliver det alene en relation mellem præsten og den enkelte, der etableres, når den udsiges. Men den er der dog. Dens forfald til rudiment kunne måske skyldes, at vores prædikentradition ikke lægger op til, at vi faktisk står over for en opgave, som er fælles eller i det mindste kræver den enes opmærksomhed for og på den anden. Vi velsignes, men ikke fordi der er konkrete udfordringer foran os, vi skal velsignes til. Heller ikke prædikenens stil har måske lagt op til den gensidighed og udfordrethed af verden foran os. Det er desværre meget sjældent, man hører prædikener, der direkte spørger og derefter byder ind på de forhold, vi står overfor. „Hvad skal vi gøre, når nogen er ved at miste modet til at leve og skal have håb til liv? Hvad gør vi, når nogen iblandt os åbenlyst udnytter eller undertrykker andre? Hvordan kan vi fastholde dem i vores fællesskab her eller på arbejde eller familien, og samtidig få sagt og vist, at det, de gør, hverken er nødvendigt, godt liv eller udtryk for kærlighed?” Nadverens stigende popularitet inden for de sidste årtier kunne tyde på, at det „vi-rum” er savnet. Og nadveren ville kun have godt af, at det blev udfoldet og tydeliggjort, fordi den så på en stærkere måde ville udruste os til det, vi står overfor. I denne bog er det et centralt anliggende at få indkredset det „vi” i dets aktuelle gyldighed. Fordi det „vi” er trinitatistidens tema.
Indledning 23
Præstens karakter, før og nu En karakter i teaterverdenen er en enhed af en person, som spiller, og rollen, der spilles. Præsten er i den forstand en karakter, hvorigennem person og embede formidles. Efter reformationen indsattes kirkebænke i kirkerne efter forbillede fra universiteterne, og både det og status understregede præsten som lærer. Helt op til 1800-tallet er det figuren: dels et lære-embede, som skal forsvare den rette lære (ortodoksien), dels et lærer-embede, hvorfra mennesker skal oplyses og vejledes (pietisme og oplysningstid). Mandat til at udvirke dette embede og ret til at bære den klædedragt har præsten fra kongen, det kommer på alle måder ovenfra. Moderne opfattelse af „det personlige” som en fra embedet adskilt størrelse regnes der ikke med. Når pastoralteologer som Niels Hemmingsen (d. 1600) beskriver præstens person, er det fx hans forpligtelser til at holde husandagter for sin familie og tjenestefolk, det handler om, ikke hans personlighed, endsige hans private liv og livserfaring. Præsten er en lærer, som får sin identitet fra den stand af lærde, som endnu i slutningen af 1700-tallet udgør under 2-3 % af befolkningen, mens resten var almue og nogle få adelige. Længe kunne forholdet mellem præst og menighed beskrives inden for lærer-elev- eller fader-børn-relationer. Biskop Balle tiltalte sine kirkegængere som „mine andægtige!”, og var elsket for det! Teksterne sås derfor også som lærerens redskab til oplysning og opdragelse, det sidste med kraftig brug af Jesus som eksempel. Det første skred i karakteren sker i 1700-tallets pietisme, hvor der stilles krav til præstens tro som et personligt, inderligt Gudsforhold, som til stadighed er under udvikling. Den trosopfattelse overføres på menigheden, fx når biskop Hersleb (d. 1757) tiltaler sine tilhørere alt efter, hvor langt de er i omvendelsens facetterede proces, og på den måde opdeler dem i grupper – i samme prædiken: Nogle var langt fra, andre på vej, måske tilmed i den bæven, som hører til umiddelbart før, andre igen i nyvunden, sart tro, andre i mere sikker etc. Hver tilstand krævede sit. Det er den første iagttagelse, vi møder af tilhøreres forskellighed i tro, her skrevet ind i et skema for den rette omvendelsesproces. Præsten selv er stadig lærer, men i pietismen også vejleder i troens bevægelse, og fortrolighed med den er hans legitimitet. Teksternes personer bliver i vidt omfang forbilleder i troens bevægelse. I løbet af 1800-tallet flytter autoritet og mandat fra lærer-embedet til i stedet at blive forankret i menighed og person. Første
24
spørgsmål bliver: Hvordan kan man lære og vejlede, hvis dem, man skal lære, ikke har noget at gribe læren med, en fornuftens kim, en grundlæggende religiøs følelse? Det må altså forudsættes, og biskop Mynster (d. 1854) er den første, som aflæser konsekvensen. I 1812 skriver han: De har alt i forvejen, vi kan intet lære dem, blot udmale troen for dem, så dens skønhed og styrke lyser for dem (Mynster 1812). Andet spørgsmål rejses fra de vejledte, oplyste og nu til dels læsende „elever”. Kan vi stole på de lærde eller skal vi søge troende vejledere, som ligner os selv. Heraf opstår de gudelige vækkelser og senere kirkelige retninger – og menighedens ret til at vælge præst, for vi skal kunne vælge nogen, der ligner os. Tredje spørgsmål udspringer af de to andre: Hvis vi skal have præster, som ligner os selv, må vi kunne kende os selv i dem. Nu bliver præsten først og fremmest vidne om sin og den fælles tro, ikke alles tro, men den tro, som et givet fællesskab kan knytte til ved. Det betyder ikke, at læreren er trængt helt ud af karakteren, men at et nyt „objektivt” grundlag for det, man er fælles om og kan stole på, skal findes, så man kan henvise til det. Menighedens samling om Kristi tilstedeværelse i dåb og nadver eller om Bibelen som et åbenbaret, ufejlbarligt skrift, bliver to „objektive” steder at vise hen til. Præsten bliver et vidne, der skal vise hen til det, som er fælles for alle. Det føres videre, først af vækkelsesprægede pietister og grundtvigianere, siden af liberalteologer, som henviser til omvendelse og til Jesus som det ideale forbillede, undertiden også til præsten selv, jf. ordene på Grundtvigskirkens prædikestol: „Læs, Ordet, der står skrevet, vidn, hvad du har levet!” Senere i det 20. årh. fører både dialektisk teologi og eksistensteologien traditionen videre, dog uden henvisning til noget, som et menighedsfællesskab kan dannes omkring eller kan bære. Henvisningen gælder tværtimod det korrektiv, som ordet om nåden alene eller korset skal være for det fælles liv, der nu ofte behandles polemisk, som et fællesskab kompromitteret af menneskets egen søgen efter tryghed og bekræftelse. Men stadig er det vidne-forståelsen, der bærer. Prædikanten defineres som tekstens første tilhører, og stilen er ofte båret af en omvendelsesstruktur, hvor det nu er præsten, som omvender sig, dvs. bevæger sig igennem stemninger, som går fra anklagende eller indrømmende iagttagelse af sig selv og vores liv til opløftet lettelse mod enden, når vi er blevet henvist til Guds nåde og ansvar for næsten, som de eneste to holdbare forhold i vores liv.
Indledning 25
Det gælder endnu, hvor prædikener oftere – gennem vidnesbyrdets figur – handler om at se tilbage på det, vi er, aflægge regnskab og lede os frem mod en lettelse, som kommer fra Gud. Prædikanten er måske i dag mere blevet et livsvidne for livets erfaringer og indsigter. Det er sjældent i forhold til fælles arv, til noget, vi er samlet om, eller til fælles opgave, legitimiteten til at træde frem og tale til folk søges. Derfor bliver også præstens person, ikke hendes privatliv, men holdning og navnlig autenticitet og troværdighed som livstolker og tros-tolker et afgørende kriterium for, om prædikenen opleves berettiget og dens formidling nærværende. Stadig søger vi i teksterne personer, som ligner os. Forskellene består i, hvad i vores liv de skal ligne. Den store forandring i 1900-tallet er opgøret med indforståede trosfællesskaber, et opgør som mod slutningen af århundredet render åbne døre ind. For de færreste prædikanter kan længere forankre sig i en fast, bærende menighedskreds af trosfæller, og dårligt nok i et lokalmiljø af tilhørere, som kender hinanden og deler liv, endsige har fælles opgaver.12 Forankringen flyttes til kirken som arbejdsplads og aktivitetssted og hjemsted for et menighedsråd, som der til gengæld forventes så meget desto mere af. Prædiken tænkes ofte som en særlig akt, der ikke hviler i denne arbejdsmæssige kontekst, og derfor også kun i ringe grad taler ind i den. Men hvilken anden kontekst kan den så forankres i? Hvis „menigheden” hverken er et trosfællesskab eller et livsfællesskab, hvilke erfaringer kan præsten så tage udgangspunkt i, når han og hun som tros- eller livsvidner skal vise os hen til Guds kærlighed? Det må selvfølgelig ofte blive erfaringer fra det at være menneske som sådan, der kommer op – at skulle forholde sig selv, af kvaliteten af ens indsats og relationen til de nærmeste. Præsten er stadig livsvidne, men det felt der kan vidnes fra, bliver smallere. Det personlige – og undertiden det private – får større plads, som det område inden for hvilket vi skal genkende os selv i forhold til den bibelske tekst. Derfor bliver det ofte meget få af de ressourcer, prædikanten har til rådighed både fra sin erfaring og fra sin teologiske viden, der kan trækkes på.
12 Livsfællesskabet og det, at man kender hinanden, er formodentlig den væsentligste grund til, at folk kommer i kirke til kirkelige handlinger i langt større omfang, end de kommer til gudstjeneste. De kirkelige handlinger definerer tydeligt, hvad den fælles opgave er: at være samlet om det, som sker.
26
Nye krav til prædikenen? Vi kan ikke skrue tiden tilbage. Men vi kan spørge, om vi honorerer vores egen tid? Vi taler til folk, som har et højt uddannelsesniveau og en meget rig adgang til viden. Almue er de ikke. 36 % af danskerne har en længerevarende uddannelse, mange har en kortere med akademisk indhold, ca. 60 % af en ungdomsårgang i dag søger ind på gymnasium eller tilsvarende. Alle har gået i en skole, hvor de nok har lært noget, men ikke mindst har lært, at de også skulle tænke selv, at stille spørgsmål, lede efter perspektiver, baggrunde for argumentationer etc. Vi kan ikke tillade os at tro, at nogen er dummere end vore egne børn omkring 9. klasse. Kun at de måske er mere klart tænkende og mindre forvirrede i deres prioriteringer. Man siger undertiden, at det religiøse sprog hos alle disse lærde ikke er udviklet. Det er måske rigtigt, men de er formodentlig glimrende i stand til at høre, om det giver mening, og kan tydeligvis tage stilling. Leverer vi så viden, de kan tage stilling til? Eller henviser vi bare til dåb og nadver, Guds kærlighed, næstekærlighed, tro, etc. som koder, hvis betydning er indforstået, uden at man får lejlighed til at tænke med? Inddrager vi folk i fortolkninger og skaber dermed et fortolknings- og sprogfællesskab? Eller åbner vi først munden, når vi har fundet vores eget svar? Inddrager vi dem i vores virkelighedsanalyser, så de har mulighed for at sige: Det er rigtigt, eller det er ikke rigtigt? Spørger vi dem, giver vi dem rum til at spørge? Det lyder alt sammen som spørgsmål til stilen. Det er det til dels også. Men det er også spørgsmål til præsten som den, der formodes at vide noget. Han eller hun skal i dag levere en viden, som man kan tage med sig – altså noget man kan fortælle videre og inddrage i vurderinger og holdninger. Derfor kræves en prædiken, som mentalt set holdes fra gulvet i den forstand, at præsten tør gå ind ad samme vej som kirkegængerne, med forventningsfuldhed og en vis undren, for „hvad sker der egentlig her?” Hvad er det, de siger, de gamle ord? Bevæger de os, og i så fald, hvordan? Altså en prædiken hvor man tør åbne for spørgsmål til overleveret viden, til ord, som kan blive tomme, til faste opfattelser af synd og nåde, og alt, hvad vi ellers lægger frem – altså til alt det, som ritualer og tekster siger. „Vi skal ikke fortælle folk, hvad de skal mene og gøre”, siger mange, og regredierer dermed til en lærer-opfattelse, som for længst er død, og som de givet i egen undervisning har lagt bag sig. Læring og viden virker ikke sådan i dag, har ikke den autoritet, for der er nok af den, og man vælger frit. Det handler ikke om
Indledning 27
at fortælle folk, hvad de skal mene og gøre, men om hvad de kan mene og gøre. Man skal ikke være bekymret for at give viden og vejledning, for vi tager kun det med os, som har sat sig. Det sætter sig imidlertid sjældent, hvis vi ikke har fået mulighed for at tænke med endsige spørge ind til det. Opgaven er derfor nok så meget at inddrage folk i at tænke med og derfra lukke dem ind i viden gennem fortællinger og åbning af begreber og fænomener, som de kan tage med ud. Ikke bare fortælle dem, at de er tilgivet, men gøre „tilgivelse” til et langt større, rigere og forventningsgivende ord end dagligsprogets anvendelse af det afslører. Og stå ved udfordringer, så vi tør se, hvor let „tilgivelse” misbruges som værn mod vrede og mod frygt for tab. Eller fører til, at både skyld og smerte skal gemmes væk. Vores opgave er at lukke op – med viden: Hvad betyder det? Hvorfor er det blevet sagt? Er der tolkninger og fortællinger, der kan anskueliggøre det? Hvor udfordres det af det, vi ellers ved? Kan vi genkende noget af det fra hverdagen, fra vores arbejde, fra vores samfund, og hvad ville det betyde dér? Lever det fuldt ud iblandt os, blot udsagt i helt andre sprogformer, andre fags sprog eller i hverdagserfaringer, som er så selvfølgelige, at de bliver upåagtede? Og hvordan lyder det der, kan vi lære noget af det? Det bliver så også spørgsmål om stil. Og dermed om genkendelighed. Hvis ens prædiken udvikler sig til en særlig stilgenre, skal man være på vagt. Sprog og tone, måden stoffet vælges og præsenteres på, og den viden, der hentes ind, skal i moderne kommunikation være genkendelig i forhold til den vejledning, præsten kan lave som underviser eller til den samtale, man kan have med hende på gaden, i kirkedøren eller på kontoret. Præsten skal på prædikestolen ligne sig selv og samtidig være den teologisk vidende undersøger og underviser, sjælesørger, samtalepartner og kirkelige inspirator, som gennem sin prædiken gør måder at tale om tro, liv, nød og håb på, til noget, andre kan lære af og tage med sig og endda gentage og gengive der, hvor de går ud til. Præsten er igen altså den vidende samtalepartner, som lige nu har fået lov til en lidt længere replik.
Trinitatis En homiletisk rejseberetning Mogens Lindhardt © Forfatteren og Forlaget Anis, 2015 ISBN 978-87-410-0540-9 2. udgave 2019, Eksistensen Ekstern redaktør: Lars Sandbeck Forlagsredaktør: Ingrid Ank Grafisk tilrettelægning: Claus Nielsen Forsidebillede: © Maj-Britt Boa Tryk: Scandinavian Eksistensen Frederiksberg Allé 10 1820 Frederiksberg C www.eksistensen.dk Kopiering kun tilladt i henhold til gældende lov om copyright