Gud gennem tiden

Henning Kjær Thomsen og Peter Lodberg

Gudsbegrebet under forandring

Gud gennem tiden

Gudsbegrebet under forandring

Henning Kjær Thomsen og Peter Lodberg

Eksistensen København 2025

Gud gennem tiden

Gudsbegrebet under forandring

Henning Kjær Thomsen og Peter Lodberg

Med bidrag fra Johannes Nissen, Carsten Kolby Kristiansen og Jeanette Capion

Bogen er sat med Adobe Garamond Pro på Eksistensen og trykt hos ScandinavianBook

ISBN: 978-87-410-1109-7

Omslag: Eksistensen

Udgivet med støtte fra Viborg Stiftsråd

Eksistensen Frederiksberg Allé 10

DK-1820 Frederiksberg C tlf. 3324 9250 www.eksistensen.dk eksistensen@eksistensen.dk

1. Luthers teologi som før-moderne tænkning

Henning Kjær Thomsen

fra det før-moderne til det moderne tankemønster: fra

2. Kierkegaards moderne gudsbegreb og dets konsekvenser 61

Henning Kjær Thomsen

Den danske modernist: Søren Kierkegaard og hans reformulering af Luthers anliggende

Første reaktion på moderniteten: Fundamentalisme – som inspiration fra Luthers forståelse af virkeligheden?

Anden reaktion på moderniteten: Afmytologisering – som anvendelse af Luthers tanke om retfærdiggørelse af tro? 72

Konklusion 79

Udfoldelsen af afmytologiseringen: P.G. Lindhardt Det evige liv 80

Udblik: Luthers dobbelte gudsbegreb i dag 87

a) Luther 87

b) De moderne 88

c) De efter-moderne 88

d) Guds almagt 96

Del II: Religionskritik og det efter-moderne

3. Den nye religionskritik 101

Peter Lodberg

Religionskritikkens betydning for en teologi om gudsbegrebet 101

Ludwig Feuerbach – religion er projektion 105

Karl Marx – religion er en mangel 107

Friedrich Nietzsche – religion er det svage menneskes støttestav 109

Sigmund Freud – religion er en sygdom 110

Gud dør 112

4. Den efter-moderne teologiske reaktion 117

Peter Lodberg

Teologiske reaktioner på religionskritikken 117

Johannes Sløk – Gud er i Jesu forkyndelse 119

Mennesker fødes ikke som kristne. De bliver det (A.M. Aagaard) 121

Ånd har krop 124

Artikler

Kirken som fællesskab 129

Johannes Nissen

Kirken som fællesskab i Det Nye Testamente 130

Individualetik, socialetik og fællesskabsetik 132

Kirke og etik – økumeniske perspektiver 133

Kirke og samfund – spejlbillede, modbillede og forbillede

Den flydende kirke

136

137

Kirke i tiden og kirke til tiden – om nomaderne og oasen

Individ og menighed – to fællesskabsformer

i menneskelighedens historie

Carsten Kolby Kristiansen

Død og opstand i KZs kælder

Verdens mirakuløse enighed om at beskytte det enkelte menneske

Den mytiske baggrund for FNs menneskerettighedserklæring

En ny opgivelse af menneskets absolutte betydning?

Hvor er skønheden og godheden i dag?

“Gud er et sprog, der har vist sig at kunne bruges”

Kildetekster

Forord

Henning Kjær Thomsen og Peter Lodberg

Idéen til denne bog blev født på et kursus i Løgumkloster for undervisere af lægfolk i teologi. Under seminaret om dens indhold, bidrog flere deltagere med refleksioner og råd. Uden dem ville bogen ikke være blevet, hvad den er. Så det vil vi gerne sige tak for. Ligesom vi gerne vil rette en varm tak til de tre øvrige bidragsydere for godt samarbejde.

Endelig en stor tak til Viborg Stiftsråd for projektets økonomiske grundlag, til biskop Henrik Stubkjær og stiftskontorchef Bodil Abildgaard for opbakning og støtte i skrivefasen, til kontorfuldmægtig Vibeke Lund for altid beredvillig hjælp med sats og tekst og sidst, men ikke mindst, til Victoria Divya Pilegaard Thomsen for indføring, renskrivning og opsætning af manus.

Tak også til forlagsredaktør Henrik Brandt-Pedersen for fleksibel tillid til bogen gennem hele forløbet.

Aarhus, den 29. april 2025

Henning Kjær Thomsen og Peter Lodberg

Optakt

Jeanette Capion

“Tror du på Gud?”

Så enkelt kan en samtale om Gud begynde – men kan den også forløbe enkelt?

Hvordan taler vi egentlig om Gud i dag? Og endnu vigtigere: Hvordan taler vi sammen om Gud?

Spørgsmålet “Tror du på Gud?” fremstår umiddelbart som et enkelt ja-eller-nej-spørgsmål. Men som denne bog vil vise, gemmer der sig ofte langt mere kompleksitet bag både spørgsmål og svar – og spørgsmålet risikerer i sig selv at spænde ben for den samtale, det lægger op til. For hvilket gudsbillede forudsætter spørgeren?

Gennem historien har forståelsen af, hvad eller hvem Gud er, forandret sig. Gud gennem tiden søger at introducere læseren til de mange forskellige gudsbilleder, som har præget vores samfund og vores trosforestillinger – billeder, der fortsat sætter deres præg i dag.

Når nogen stiller spørgsmålet “Tror du på Gud?”, kan det bagvedliggende gudsbillede spænde fra det før-moderne over det moderne til det efter-moderne. Sætter vi det på spidsen, vil en ateist ofte stille spørgsmålet ud fra en før-moderne forestilling om Gud – måske uden at være bevidst om det. En kulturkristen spørger oftest med et moderne gudsbillede som bagtæppe, mens en præst i Den Danske Folkekirke gerne skulle stille spørgsmålet med en efter-moderne forståelse som udgangspunkt.

Det samme gælder for den, der skal svare: Hvilket gudsbillede ligger bag hendes overvejelser? Tror – eller tror hun ikke – på en førmoderne, moderne eller eftermoderne Gud?

For at kunne svare meningsfuldt på et ellers simpelt spørgsmål, må både spørger og svarer have en vis fælles forståelse for, hvad Gud er –eller ikke er. Uden en fælles præmis kan samtalen hurtigt blive uklar eller tale forbi hinanden.

De fleste erkender i dag, at bibelske tekster ikke kan læses uden tolkning. På samme måde kræver samtalen om Gud, at vi tolker det gudsbillede, vi selv og andre bærer med ind i dialogen – bevidst eller ubevidst.

Denne bog er skrevet med ønsket om at skabe et rum for afklaring og meningsfuld samtale. Et rum, hvor målet ikke nødvendigvis er entydige svar, men større indsigt i de forestillinger om Gud, der former vores tro, vores sprog og vores samtaler.

Ved at undersøge forskellige gudsbilleder – historiske, kulturelle, teologiske og eksistentielle – håber vi at åbne for refleksion og bevidsthed om, hvordan vi taler sammen om Gud.

Bogens mål er ikke at bevise Guds eksistens eller fravær, men at synliggøre de mange måder, hvorpå vi har tænkt – og stadig tænker – om Gud, og hvordan disse forståelser påvirker os som mennesker og som samfund.

Forhåbentlig vil Gud gennem tiden inspirere til flere åbne og ærlige samtaler, hvor spørgsmålet “Tror du på Gud?” ikke lukker dialogen –men åbner den.

Indledning

Henning Kjær Thomsen og Peter Lodberg

Denne bog handler om, hvordan forståelsen af Gud, verden og mennesket ændrer sig gennem tiden. Ud fra to klare forudsætninger:

For det første, at synet på de tre hænger uløseligt sammen. En ændring i opfattelsen af, hvem Gud er, resulterer uomgængeligt i et nyt syn på mennesket i verden. Ligesom det omvendte er tilfældet: En revolution i menneskesynet trækker nødvendige nybestemmelser af begreberne om både Gud og verden med sig. Det, der er blevet kaldt “de evige tre”, er med andre ord en pakke.

For det andet, at det er muligt at se og bestemme karakteristiske indsnit i historien, hvor alle tankegange må ændre sig, fordi vi får et såkaldt “paradigmeskift”. Og ud fra disse indsnit regne med perioder, hvor man følgelig har tænkt sådan og sådan – til forskel fra andre, hvor man tænkte helt anderledes. Samtidig med at det skal understreges, at sådanne forandringer naturligvis ikke indtræffer over natten; men dels har sine forudsætninger, dels tager sin tid at realisere.

Mentalitetshistorisk taler vi således i dag om det “før-moderne”, det “moderne” og det “efter-moderne”. Det er altså moderniteten fra omkring år 1800 og frem, der stadig er udgangs- og omdrejningspunktet for periodiseringen. Fordi netop synet på mennesket i verden da ændrede sig radikalt. Hvad det indebærer; hvad der lå før og hvad der må komme efter, er tematiske overskrifter for bogens hovedafsnit.

Igen stadig med pointen, at tidligere tiders tænkemønstre samtidig bliver ved at gøre sig gældende – hen over paradigmeforandringerne. Både af den simple grund, at historien er træg, og af den mere komplekse grund, at også mange af de gamle indsigter beholder deres rele-

vans. Udfordringen bliver da, hvordan de skal udtrykkes i dag – for at forstås som de oprindeligt var ment – på deres tids præmisser.

I kirken har vi her et erfaringsforspring. Fra gudstjenesteordningen ved vi, at den ny-autoriserede alterbog aldrig ophæver tidligere autoriserede liturgier, men netop hæver dem med op til den nugældende.

Denne bog skal derfor læses som en arbejdsbog og ikke først og fremmest som udtryk for vore synspunkter, selv om de dukker op ind imellem. Vi har før alt andet gerne ville vise nogle udviklingstråde og referere nogle grundlæggende tekster. Og “nogle” er i denne sammenhæng det helt rigtige udtryk. På intet tidspunkt gøres der krav på fuldstændighed; ligesom det konkrete udvalg er vores ansvar og alene begrundet i, hvad vi mener er vigtigt.

Bogens to hovedele består af fire afsnit:

1. Luthers teologi som før moderne tænkning

2. Kierkegaards moderne gudsbegreb og dets konsekvenser

3. Den nye religionskritik

4. Den efter-moderne teologiske reaktion

I noterne er bibeholdt henvisninger på originalsproget – også tysk.

Efter de fire afsnit følger to kortere artikler om den beskrevne udviklings betydning for dels begrebet om, hvad kirke og menighed er; dels for opfattelsen af, hvem mennesket er.

Selv om der er flere forfattere til bogen, er dens centrale temaer ikke desto mindre gennemgående.

Arven efter den græske filosof Aristoteles (aristotelismen) spiller en stor rolle i det første hovedafsnit, og videreføres i det tredje afsnits udfoldelse af Anna Marie Aagaards tænkning. Religionskritikken introduceres i andet hovedafsnit og udfoldes yderligere i det tredje. Afmytologiseringen skildres som modernitetens konsekvens og problematiseres principielt i den sidste artikel. Den tyske teolog Dietrich Bonhoeffers position er central for udblikket i andet hovedafsnit og kommer tilbage i artiklen om det efter-moderne kirkebegreb. På samme måde er der flere andre ledetråde, der behandles i flere kapitler i bogen.

Det har været intentionen at skabe en sammenhængende gengivelse af udviklingen. Det er vores håb, at bogen også bliver læst sådan. Og brugt til undervisningsbrug med inddragelse af primærteksterne i bogens “Kildetekster” med gengivelse af fire tekster af Martin Luther, P.G. Lindhardt, Johannes Sløk og Anna Marie Aagaard.

Vi indleder med en omtale af Kong Frederiks 10’s Kongeord , fordi dets indhold og den offentlige diskussion af, hvorvidt den nye konge ville nævne Gud i sit valgsprog, viste, at der fortsat er en interesse for ‘det med Gud og os’, selvom det også var tydeligt, at tiden har gjort noget ved den selvfølgelighed, hvormed den gamle monark, Margrethe II, kunne bruge ordet ‘Gud’. Den nye konge er nødt til og ønsker øjensynligt at tale om det, der er større end os selv, på sin egen måde og ind i sin egen tid, hvilket selvfølgeligt er ganske legitimt og forventeligt.

Kongeord

Peter Lodberg

I forbindelse med Kong Frederik 10 (1968-) blev udråbt som ny konge i januar 2024 rejste der sig en interessant debat i offentligheden, om Danmarks nye konge ville anvende ordet ‘Gud’ i sit valgsprog. Det havde den abdicerede dronning Margrethe II gjort, da hun fra Christiansborg havde sluttet sin korte ‘tiltrædelsestale’ med ordene “Guds hjælp, Folkets kærlighed, Danmarks styrke”.

De fleste kongehuseksperter, som medierne hentede ind til at kommentere kongens nye valgsprog, var sikre på, at kongen ville anerkende folket, men de tvivlede på, om religion og Gud ville komme til at spille en rolle. Måske var tiden løbet fra at nævne Gud, måske var den nye konge ikke så optaget af kristendom og folkekirke som sin mor, eller måske ville kongen sende nye signaler for at vise, at han ville være en anden slags konge end dronning Margrethe.

Skeptikerne skulle få ret. Kongen nævnte ikke ‘Gud’ i det, som han selv kaldte for ‘kongeord’ i stedet for valgsprog. Kongeordene lød: “Forbundne, forpligtet, for Kongeriget Danmark”.

Det betød dog ikke, at kongen ikke ville vedkende sig kristendommen. Frederik 10 overraskede de fleste ved at lade forfatteren Jens Andersen udgive bogen Kongeord, hvor han udfolder indholdet af sine kongeord. Bogen, der udkom blot tre dage efter, at kronprins Frederik var blevet konge, blev hurtigt en bestseller og vidner om, at tronskiftet må have været godt planlagt.

Kongen kommer selv ind på, at nogen måske vil undre sig over, at han ikke eksplicit nævner Gud i sit kongeord, “men for mig indgår Gud i forestillingen om at være “forbundne”” (59).

Gud skal ifølge kongen forstås i kraft af fællesskab og socialitet. Han siger det således: “Troens styrke ligger ikke i, om Gud er nævnt i et kongeord, men i at vi som mennesker, som folk, føler os forbundne til hinanden gennem vores kristne tro” (59).

Det er en tro, som i Frederik 10’s tilfælde bliver næret af kirkerummet, salmerne, de kirkelige handlinger og gudstjenesten samt kristendommens historie og formende samfundskraft i Danmark. I den forbindelse er det også interessant, at kongen havde ønsket at markere tronskiftet med en gudstjeneste i Aarhus Domkirke ugen efter ceremonien i statsrådet og statsminister Mette Frederiksens udråbelse af tronskiftet fra Christiansborgs balkon.

Kong Frederik 10 er med sin forståelse af ‘forbundet’ som kontekst for og indhold af, hvordan vi taler om og tolker Gud i dag på omgangshøjde med sin egen samtids teologi. Gud skal forstås i sammenhæng med og som udtryk for socialitet og fællesskab. Gud kan vi ikke tale om uden at inddrage den betydning, som gudsfortællingen har til hver en tid. Talen om Gud skal formidles igennem mennesker, der er forbundne og forpligtet på hinanden i samfund og kirke.

Samtidig er den nye konge ikke bange for at sætte ord på, når han ved sin første nytårstale sluttede – ligesom sin mor dronning Margrethe II – med at sige: Gud bevare Danmark.

Del I: Det før-moderne og det moderne

1. Luthers teologi som før-moderne tænkning

Henning Kjær Thomsen

Den evangelisk-lutherske kirke og det før-moderne menneske

Dette første afsnit handler om Martin Luther og grundmønstret for hans tænkning. Paradigmet for hans anskuelse af “de evige tre”, den teologiske tænkning altid har interesseret sig for: forholdet mellem Gud, verden og mennesket. Dels fordi vi har en evangelisk-luthersk folkekirke, der foruden de oldkirkelige formuleringer har hele to skrifter fra Luthers tid som grundlaget for vores bekendelse: Den Augsburgske Konfession (1530) og Luthers egen Lille Katekismus (1529). Det er denne kirke, som i Danmark understøttes af staten og som kongen er forpligtet på. Dels fordi Luther, idéhistorisk set, er en prægnant repræsentant for måden man tænkte på, længe før vi og verden blev moderne.

Hvem er Luther da og hvordan tænker han? Når vi skal forsøge at svare på det spørgsmål, støder vi på en grundlæggende vanskelighed. Martin Luther (1483-1546) er nemlig ikke – som vi – en person bag ved alt det, der sker med ham. Han har ikke en indre personlighed, som gør ham til noget i sig selv og adskiller ham fra alle andre. Men han er tværtimod, “hvad der hænder ham”.

I det stykke minder han kraftigt om en anden, vi som kristne interesserer os for, nemlig Jesus. Om ham har vi ligefrem fire evangelier, med hver sin beskrivelse af, hvem han var. Og alligevel mangler vi viden om alt, hvad vi har brug for, til at portrættere ham i gængs forstand. Vi ved f.eks. intet om “hans udseende, hans udvikling; mentale udrustning eller barndomserindringer” (Bjerg 2004: 101). Tværtimod

så forbliver hans person sært uanskuelig. Var han mon nogensinde forelsket? Trængte han til at tabe sig? Hvad var hans livret? Vi ved det ikke! Den opbyggelige forklaring lyder: Han gik helt op i at praktisere gudsriget. Sin gerning, altså – og det er jo udmærket, men det ændrer ikke ved, at han biografisk betragtet ikke er synlig.

Således gælder det også på mange måder Luther. Før det 19. århundrede lagde man udelukkende vægt på, hvad man sagde og hvad man gjorde, men ikke på, om man overhovedet kunne tale om et “jeg” bagved. Man var tværtimod nødt til at holde sig til det ydre, fordi mennesker i tiden før oplysningen kun var “ydre”. Havde man derfor spurgt Luther om, hvem han var, “ville han sikkert først have undret sig over spørgsmålet og dernæst måske svaret med at fortælle, hvem hans far var, om studietid og munketid og om, hvad han havde sagt og skrevet” (Lindhardt 1991: 8-9). Og vi ville utålmodigt have insisteret: Jo, men hvem er du egentlig? Og det ville han ikke have kunnet besvare, for hans tids mennesker var ikke noget i sig selv.

De havde ikke et jeg inden i sig – med et liv foran sig. At vi mennesker er historiske væsner, der både tanke- og følelsesmæssigt forandrer os i tidens løb – det er en moderne betragtning og tankegang. Den blev først opfundet i 1800-tallet. Derfor siger vi også, at Luther og hele hans tænkning er før-moderne (Schilling 2024: 586).

Det betyder før alt andet, at grunderfaringen i Luthers liv ikke er den, han gør sig; men den, der overgår ham. Her mærker vi allerede foregribende, hvor umiddelbart fremmed hans tankeverden må være for os moderne mennesker.

Men hvordan tænker Luther da, nærmere betragtet? For at blive klog på det, må vi først kaste et kort blik på hans forudsætning – grundmønstrene i den teologiske tænkning, han er blevet skolet i. Traditionen før ham, med andre ord. Den, vi oftest betegner med etiketten “den middelalderlige skolastik”. Teologisk brugt, dækker denne etikette meget kort fortalt over en tilgang, som er formet af et samspil mellem kristen tænkning fra de oldkirkelige fædre og den arv, der stammer fra græsk og romersk filosofi, især antikkens græske tænkere. Fra højmiddelalderen (1000-1300) og frem, bliver denne skolastik ganske enkelt udspringet for den europæiske tankegangs udvikling.

Den middelalderlige skolastik bliver dermed et særligt tydeligt eksempel på, hvad den kristne teologi altid har gjort, lige siden den for første gang af omverdenen blev krævet til regnskab for sine forestillinger. Den har betjent sig af den samme omverdens allerede eksisterende begreber, idéer og tankemønstre. Både for at gøre sig umiddelbart begribelig over for de andre og for at gøre det tankemæssigt klart for sig selv, hvad kristen tro indebærer, og hvor dens grænser går (Kelly 1972 og 1977).

Af samme grund kommer det hyppigt tilbagevendende krav til teologien, om nu endelig at lægge tidsånden bag sig, til at fremstå så uigennemtænkt. Uden tidens tænkning, nemlig – ingen teologi!

Sådan har det været fra begyndelsen; sådan bliver det ved.1

Luthers forudsætning: arven fra Aristoteles i den middelalderlige skolastik

Den tænkning, højmiddelalderens europæiske teologer benyttede sig af som fødselshjælper for deres tankesystemer, var den aristoteliske. Aristoteles (384-322) og hans værker havde ellers været så godt som glemt blandt dem, langt op i den tidlige middelalders 6. og 7. århundrede. I stedet havde de kristne tænkere vendt hele deres opmærksomhed mod Platon (428-348) og videreførelsen af hans grundkategorier i den såkaldte nyplatonisme. Men fra 711 erobrede araberne den iberiske halvø; og deres lærde muslimer bragte de aristoteliske kilder med sig. Dem havde de holdt i hævd, videregivet og fortolket. I mødet med dem, lukkede en helt ny verden sig derfor pludselig op – også for de kristne. Aristoteles blev tidens filosofiske mode. Når de kristne teologer tog hans univers til sig, havde det dog også saglige grunde. Hans produktion er et stort anlagt forsøg på at opstille

1. Ikke mindst Niels Henrik Gregersen har tilbagevendende understreget denne pointe. I Teologi og kultur (1988:204) siger han: “Ingen teologi undslipper således det vilkår, at talen om Gud finder sted ud fra et begrænset kulturelt perspektiv.” Og i Den generøse ortodoksi (2015: 19 og 20) at det derfor er karakteristisk for “kristendommen, at den altid har formuleret sig i et sprog, som de kristne har delt med de ikke-kristne inden for en større kulturkreds.” Alt tyder således på “at forsøget på at destillere en tidløs essens i den kristne tro, hinsides kulturelle påvirkninger, er dømt til at mislykkes.”

et filosofisk helhedssystem ud fra et systematisk bearbejdet erfaringsmateriale. Omdrejningspunktet i det er hans grundlæggende forståelse af, at “alt, som er” har 4 årsager. Og denne pointe skulle i en viderefortolkning vise sig ualmindeligt velegnet til at udfolde Guds relation til verdenen som Skaberens forhold til skabningen.

“Alt, som er” skyldes 4 årsager, sagde Aristoteles altså. Enhver ting består af og har et stof (den materiale årsag) en form (den formale årsag) et ophav (den kausale årsag) og en endegyldig skikkelse som formål (den finale årsag). Tag et hus som et anakronistisk eksempel: Hvad gør det til netop, hvad det er? Det gør for det første murstenene, som det bygges af. De er materialet eller stoffet. Uden dem – ingenting. De er med andre ord: den materiale årsag til huset. Men de skal sættes op efter en bestemt tegning eller form, for at blive til netop et hus – tegningen er den formale årsag til huset. Det skal der imidlertid være nogle, der gør. Håndværkerne er dem, der bevirker, at lag lægges på lag, efter tegningen. De er derfor den kausale årsag til huset. I sidste instans sker det hele dog kun, fordi nogen ønsker sig et hus. Bygherrens visionære tanke er følgelig den finale årsag til huset.

Pointen er nu, at denne skematik kan gøres gældende i relation til alt. Også for levende organismers vedkommende. Taler vi om et træ, er træets celler den materiale årsag; træets udseende – den form, det vokser efter og dermed den formale årsag; træets vækst – den bevirkende grund, til at det bliver til et træ og dermed den kausale årsag; og endelig træets begreb – den essens eller det væsen, som kommer til udtryk gennem træets form og dermed den finale årsag. Når det drejer sig om en levende organisme som f.eks et træ, eller også et menneske, falder de 4 årsager altså sammen med organismen selv, men det forhindrer ikke, at de stadig er relevante som forståelseskategorier for de kræfter, der får tingene til at udvikle sig efter deres bestemmelse. Så vidt Aristoteles.

Den teolog, der udnytter den aristoteliske grundidé til en teologisk normativ udfoldelse af Gud som verdens Skaber, bliver Thomas Aquinas (1225-1274).2 Hans system bygger på den grundantagelse, at formålet med både filosofi og teologi er at erkende Gud. Men mens

2. Den thomistiske tænkning repræsenterer derfor et “forsøg på at sammenføje aristoteliske kategorier og refleksionsformer med en kristen virkelighedskonception” til en “grundlæggende harmonisering af tro og viden, teologi og videnskab” (Rasmussen 2007: 72).

det kun er givet mennesket at møde Gud umiddelbart i den kristne åbenbaring, kan det ved hjælp af fornuften dog gradvist nå til at erkende det guddommelige som ophav til den verden, der omgiver det, hævder Thomas.

Hvis den enkelte vel at mærke nøje iagttager sin omverden. Og erfarer, at alt i den har en årsag. Igen med et anakronistisk eksempel: træet vælter – på grund af vinden. Vinden opstår – på grund af jordens rotation. Jorden roterer, fordi ... og sådan kan vi blive ved. Eller rettere, det kan vi netop ikke. På et tidspunkt må vi komme til “den sidste årsag”. Som, betragtet fra den anden side, samtidig må være den første. Den bevirkende årsag til hele kæden af øvrige årsager, der ikke selv er bevirket. Den første bevæger til alle de følgende bevægelser, som selv er ubevæget. Og er det ikke, hvad vi kalder “Gud”?3

Thomas forsøger altså på grundlag af den verden, vi kan erfare og iagttage, at opstille en række gudsbeviser. Hvor Gud nødvendigvis må forudsættes som den første bevæger og dermed den første bevirkende grund (den kausale årsag). Men samtidig med at Gud på denne måde er alle tings ophav, er han også det endegyldige formål med hele verdensordenen (den finale årsag) som den udvikler sig efter:

Med andre ord må alle processer i verden nødvendigvis forudsætte en fuldkommen Gud, både som igangsætter (kausal årsag) og som den, der har bestemt hele forløbet (final årsag) og som gennem sine kræfter søger at forme (formal årsag) den ganske vist træge materie (material årsag) efter sin plan (Stybe 1966: 134).

3. Denne tankegang får sin grundlæggende formulering allerede i det tidlige skrift fra Thomas: De ente et essentia (1252-1254). På tysk: “Über das Seiende und das Wesen”. Der hedder det paradigmatisk i 4. kapitel (37): “Es muss also jedes solches Ding, bei dem das Sein etwas anderes ist als seine Natur, das Sein von einem anderen haben. Und da alles, was durch ein anderes ist, auf das, was durch sich selbst ist, als auf die erste Ursache zurückgeführt wird, so muss es ein Ding geben, das Ursache des Seins für alle Dinge ist, weil es selbst nur Sein ist; sonst ginge die Reihe der Ursachen ins Unendliche, da jedes Ding, das nicht nur Sein ist, wie gesagt, eine Ursache seines Seins hat. So ist offenbar das Geistwesen Form und Sein und hat sein Sein von dem ersten Seienden, das nur Sein ist, und das ist die erste Ursache, die Gott ist” (2014: 87 og 89). I forordet til den latinsk/tyske udgave karakteriserer udgiveren dette lille skrift som det, der “doch in äußerst prägnanter Form” bringer “die metaphysischen Grundlagen, das Grundgerüst der aristotelischen Metaphysik, das uns das Werk des Thomas von Aquin allererst erschließt” (9).