Filozoficznik 2022, 1(6)

FILO ZOFI CZNIK

NR 1 2022 (6)

Nikt nie zasługuje, aby go chwalono za dobroć, o ile nie ma siły, aby być złym.

Wszelka inna dobroć jest najczęściej gnuśnością lub niemocą woli.

François de La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński)

– Czy wierzysz – rzekł Kandyd – że ludzie zawsze mordowali się wzajem, jak dziś czynią? Że zawsze byli kłamliwi, chytrzy, przewrotni, niewdzięczni, drapieżni, słabi, zmienni, tchórzliwi, zazdrośni, chciwi, łakomi, opoje, skąpi, ambitni, krwiożerczy, obmowni, rozpustni, fanatycy, obłudni i głupi?

– Czy wierzysz – rzekł Marcin – że kobuzy zawsze zjadały gołębie, kiedy je napotkały?

– Bez wątpienia – rzekł Kandyd.

– No więc – odparł Marcin – jeżeli kobuzy zawsze mają ten sam charakter, czemu miałby się on zmieniać u ludzi?

– Och – rzekł Kandyd – jest gruba różnica: bądź co bądź, wolna wola…

Wolter, Kandyd (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński)

2 Społeczne Liceum Ogólnokształcące z Oddziałami Międzynarodowymi im. Pawła Jasienicy STO ul. Nowowiejska 5 00−643 Warszawa

Redakcja: Marcin Krupowicz Korekta: Małgorzata Próchniak (ang.), Marcin Krupowicz Projekt okładki: Konrad Wienczatek Projekt graficzny, skład i łamanie: Konrad Wienczatek Druk: Akcydens Sp. z o.o.

Nakład: 200 egz.

ISSN: 2544−1744

Wszystko, wychodząc z rąk Stwórcy, jest dobre, wszystko wyrodniej w rękach człowieka.

Jean-Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu (tłum. Wacław Husarski) Kubuś: Czy człowiek ma siłę zakochać się lub nie zakochać?

A kiedy jest zakochany, czy może postępować tak, jakby nim nie był? […]

Pan: Ale rozumując na twój sposób, każdą zbrodnię można by popełnić bez wyrzutów sumienia.

Kubuś: To, co mi pan zarzuca, niejednokrotnie trapiło moją mózgownicę; mimo wszystko wracam zawsze do poglądów mego kapitana: wszystko, co nam się trafia dobrego czy złego, jest zapisane w górze. Zna pan jaki sposób, aby wymazać to pismo? Czy mogę nie być sobą? A będąc sobą, czy mogę postępować inaczej niż ja?

Czy mogę być sobą i kim innym? I od czasu, jak jestem na świecie, czy była bodaj jedna chwila, w której by to nie było prawdą? Wyrżnij pan kazań, ile się panu spodoba, pańskie racje mogą być doskonałe; ale jeśli jest napisane we mnie albo tam w górze, iż mnie one nie trafią do smaku, cóż ja na to poradzę?

Denis Diderot, Kubuś Fatalista i jego pan (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński)

Ciekawe mogły być pogwarki Woltera, Rousseau i Diderota. Ale tylko w naszej zapłodnionej oświeceniowym etosem wyobraźni. François-Marie Arouet, osławiony już luminarz francuskiej satyry, nie pałał do młodszego genewczyka sympatią;

w życiu zło? Czy możemy rozgrzeszać poszczególnych aktorów spektaklu świata potworną naturą naszego gatunku, czy raczej powinniśmy obarczać gatunek winą za zniweczenie doskonałego planu opatrzności? A jeżeli opatrzność

polemizowali ze sobą w swoich dziełach; ich osobiste interakcje były nieliczne – połączyła ich dopiero data śmierci, czyli 1778 rok. Diderot i Wolter komunikowali się głównie za pośrednictwem listów, osobiste spotkanie w 1776 roku raczej ochłodziło ich stosunki – już wtedy, jak widać, rzeczywistość nie zawsze doganiała wyobrażenie zbudowane wokół korespondencji.

W końcu Rousseau i Diderot – prawie rówieśnicy i oddani przyjaciele w latach młodości, stali się tym bardziej zaciętymi wrogami w drugiej połowie życia za sprawą opatrznej interpretacji swoich poglądów. La Rochefoucauld nie mógł z oczywistych względów poznać oświeceniowych rodaków – zmarł w 1680 roku, czternaście lat przed narodzinami Woltera. Ale gdyby jednak w jakiś magiczny sposób udało się ich posadzić w jednym pokoju w celu omówienia spraw bieżących, niewątpliwie powstałby z tego niezły

zakładała naszą występność, to czy należy odwoływać się do tak wątpliwego moralnie trybunału?

Czy śmierć kolejnego przyjaciela staje się ugruntowana w postępie tragedii, czy raczej domaga się od świata usprawiedliwienia? Czy nasze błędy wychowawczo-pedagogiczne są „do obrony” w świetle naszych domniemanych sukcesów?

Skoro poszukiwania umysłów znacznie tęższych od nas nie przyniosły jednoznacznej odpowiedzi, nie powinniśmy chyba oczekiwać od siebie więcej niż pod koniec życia każdy z trzech oświeceniowców był w stanie wyczytać z twórczości swoich „kolegów”.

A jednak znowu podejmujemy niełatwe zadanie refleksji i piszemy teksty, tworzymy myśli, kleimy rymy, formujemy strofy, ostrzymy ołówki, kreślimy kształty, wertujemy strony, projektujemy, zawracamy sobie nawzajem głowę i oddajemy w ręce czytelników kolejny, szósty już numer

teodycealno-deistyczno-determistyczno-pesymistyczny bigos.

Jaka jest geneza okropieństw, które stają się udziałem naszej codzienności? Czy mamy prawo poczytywać sobie za dobro jakąkolwiek, nawet pomyślną próbę reakcji na napotkane

„Filozoficznika”. Zakładamy oczywiście, że może on odbiorcom nie trafić do smaku. Cóż począć, jeżeli tak jest napisane w górze!?

Marcin Krupowicz

3 Filozoficznik

Co jest po

fot. Tomasz Jarnicki

Co jest po ?

4

Co jest po śmierci?

śmierci?

po

i

W moich przepastnych i jako-tako uporządkowanych szkolnych archiwach leży kartka z opowiadaniem (esejem?, notatką?) i nagłówkiem: „Co jest po śmierci?”. Tekst nie jest podpisany, na dole jest tylko emotikonka. Dwukropek i „P”. W emotikonkomowie to pokazanie języka, w naszym szkolnym kodzie – podpis Pawła Afelta.

Byłem u Pawła w piątek 14 stycznia, zaraz po jego wyjściu ze szpitala. Rozmawialiśmy o tym i owym, zeszło również na sprawy ostateczne. Byłem wtedy przekonany, że przedwcześnie. Przypomniałem też Pawłowi ten tekst, on go nie pamiętał.

Obiecałem go znaleźć i przynieść następnym razem.

Nie zdążyłem, Paweł zmarł 20 stycznia.

Tak jakoś wyszło w okołopogrzebowych rozmowach, że chyba tylko ja pamiętam i mam ten tekst. Wydaje mi się stosowne, by został przypomniany. Dobrze bowiem pokazuje, jaki był Paweł – najwspanialszy dziwak, jakiego dane mi było poznać, a przy tym kompan pierwszej górskiej wycieczki, na którą się wyprawiłem.

Mam nadzieję, Pawle, że pisząc ten tekst miałeś rację w jakichś dziewięćdziesięciu procentach, i nasze jaźnie po śmierci nie znikają (chyba, że gnomy akurat miały przerwę na kawę – mówi się trudno), ale trafiają z powrotem na ziemię. I mam też nadzieję, że w jakichś dziesięciu procentach się myliłeś. Bo według tej wydrukowanej w czeluściach sali informatycznej wizji, ten kto już żyje, to takiej wymieszanej i ponownie użytej jaźni nie ma możliwości otrzymać. A bardzo bym chciał, żebyśmy jednak co nieco z Twojego umysłu mogli jeszcze dostać i wykorzystać.

Więc może, jeżeli poczuliście w ostatnich dniach ochotę na śledzia, to właśnie Wy dostaliście trochę Pawłowej jaźni?

ZBIGNIEW STRUCKI

Co jest po śmierci?

W chwili śmierci brygada gnomów za pomocą specjalnego separatora oddziela jaźń od cielesności, a następnie pakuje ją oddzielnie do hermetycznych pojemników. Na ogół większy pojemnik przeznaczony jest na seksualność i poczucie cielesności, nieco mniejszy na doświadczenie i pamięć, jeszcze mniejszy na poczucie własnego ego i autoestymę (w szczególności tu mogą zdarzyć się komplikacje, bo zdarza się, że ego nie mieści się w pojemniku i należy albo potraktować je pięcioprocentowym Reduktorem, albo odciąć nadmiar). Kilku mniejszych pojemników nie wymieniam, chociaż jak się później okaże, i tak nie są ważne. Tak zabezpieczone pojemniki udają się do Megaupychacza, który upycha je w kolejce do dalszego procesowania. Jest to konieczne ze względu na to, że stan „po śmierci” jest stanem wysoce nierównoległym i na ogół nie istnieje wespół z innymi stanami równocześnie. Upchnięcie będzie więc równoznaczne z ustaleniem relacji pomiędzy byłymi jaźniami pochodzącymi od różnych lub tego samego (w przypadku schizofreników) obiektu, poza tym czekanie jest konieczną konsekwencją faktu, że umieranie następuje w sposób ciągły, a obsłudze należą się przerwy na kawę.

Ze względu na brak zasilania zdarza się, że po pobycie w kolejce (co z naszego punktu widzenia trwa całkiem długo), części jaźni nie daje się ponownie odzyskać. Te martwe jaźnie trafiają do Niebytu gdzie są sadzone w równych grządkach, nieco przypominających marchewkę. Można przyjąć, że to ich wina. Jaźnie ponownie uruchomione (a zatem te, które wykazały się odpowiednio wysoką witalnością), przemieszczają się natomiast dalej. Z punktu widzenia procesu następuje teraz najistotniejsza część, zwana selekcją. Jaźnie trafiają do Wielkiego

5 Co jest po śmierci?

Selektora, który testuje przydatność elementów jaźni jako materiału inseminacyjnego.

Używa on w tym celu złożonego adaptacyjnego algorytmu. Właśnie zawartość zbioru warunków algorytmu i obrany kierunek jest tym, co odróżnia ten Konkretny Świat od innych Możliwych Światów. Jeśli potraktować problem statystycznie nie ma żadnego powodu, aby przydawać jakąkolwiek wartość sukcesowi lub porażce konkretnego Świata. (Dlatego nie należy NIE spodziewać się Końca Świata tylko z tego powodu, że do tej pory nie nastąpił, i odwrotnie, fakt, że u nas nastąpił Koniec Świata, nie zmusza do uznania żadnego innego Końca jako niezbędnego). Oczywiście może się zdarzyć, że jakiś element jaźni zawiera informację korzystną – oczywiście w naszym pojęciu, ale statystycznie możemy spodziewać się, że Wielki Selektor nie włączy jej do zbioru Jaźni Wybranych. Nie jest natomiast właściwe uważać, że żadna informacja nie zostanie włączona.

Dalszym etapem po selekcji jest modyfikacja, podczas której zamknięte uprzednio w pojemnikach jaźnie zostają bez ostrzeżenia wstrząśnięte i wymieszane, co ma na celu wytworzenie materiału zasadniczo innego niż się miało uprzednio. Podstawową zasadą jest bowiem Inność, a nie Powtarzalność mimo pozorów Podobieństwa. Miesza się więc Chuć z Szacunkiem, a Zazdrość ze Skąpstwem, otrzymując Szacunek dla Chuci i Zazdroszczenie Skąpstwa lub Skąpstwo w Zazdrości (przy czym jako żywo ten drugi zestaw cech postrzeganych przez nas jako zło oddzielnie, daje dość pożądaną mieszankę, ponieważ zwykle chcielibyśmy by wobec nas i Rzeczy Naszych skąpo okazywano zazdrość – czy inaczej patrząc, wolimy, aby nam bezpodstawnie nie zazdroszczono). Wynikowy skład mieszanki oczywiście stanowi kolejną cechę odróżniającą ten konkretny Świat od innych i może zdarzyć się, że efektem procesu będzie wypączkowanie na naszym konkretnym Świecie jakiegoś innego różniącego się tą wartością cechy, a może i także wszystkim innym od naszego. W każdym razie ten lub cały zbiór możliwych Światów jest gotowy do ostatniego etapu.

W etapie tym wyselekcjonowane mieszanki jaźni zostają rozpuszczone w soku pomarańczowym i zmiksowane z czekoladą.

Specjalnie przygotowane transportowe gnomy (znacznie grubsze) napełniane są tą mieszanką i rozsyłane po świecie. Każdy dostaje zaś puszkę śledzi. Kiedy gnomy wskutek lotu robią się głodne spożywają śledzia, co w po-

6 Co jest po śmierci?

łączeniu z czekoladą powoduje u nich natychmiastową reakcję wymiotną. Opróżnienie żołądka powoduje, że spreparowana jaźń unosi się nad światem i może zostać wchłonięta przez jakiekolwiek nowo tworzące się istoty (część z nich to nowe istoty ludzkie). Arcymechanik nie raz już tłumaczył się, dlaczego większa część mieszanki jest marnowana i najbardziej szlachetne odmiany jaźni na ogół trafiają do gatunków, które nie potrafią ich właściwie wykorzystać. Na ogół odpiera on zresztą ten zarzut w prosty sposób, twierdząc, że efektywność nie była zmienną celu tego modelu, a fakt, że to człowiek znalazł się na szczycie piramidy pokarmowej, dowodzi, że nawet bezcelowe modele mogą być zinterpretowane jako właściwie, jeśli się na nich da skorzystać.

PS. W tym tekście zawarłem elementy dotyczące literatury, filozofii, genetyki, teologii, fizyki kwantowej, programowania liniowego, statystyki, ekonomii, geografii, ekologii oraz psychoanalizy oczywiście. Mimo to jest skrajnie głupi. Jednak, dlaczego miałbym uwierzyć w Mniej? :P

Teoria samozapłonu ludzkiego – śpiewający poemat Kacper Maciejewski „Etyka i estetyka to jedno”.

Ludwik Wittgenstein, Traktat logiczno-filozoficzny, teza 6.421

I. łączę się z chwilą przez bicie serca połączyłem się z powietrzem nieistniejące ciała anielskie suną po twarzy momentu nieistniejące ciała anielskie suną po twarzy momentu spadaj aniele spadaj aniele nie doleciałeś jeszcze do chmur nieistniejące ciała anielskie nieistniejące nie doleciałeś spadaj aniele jeszcze spadaj aniele do chmur suną po twarzy momentu II. myśl nie jest aniołem bo nie wykształca

wielu par skrzydeł oczu widzenia powstałego we wszystkim tylko dlatego nim nie jest cherubin

czy wszystko może być tylko po to żeby było pięknem

III. anioł nie lata póki ma skrzydła nie lata nie lata och nie

gdzie jest ziemia?

nie ma gdzie latać bo nie ma świata och nie ma świata och nie

gdzie spojrzenia?

niech życie się dłuży bo nie ma duszy och nie ma och nie ma och nie nic już nie powiem bo słowo jest słowem i nie ma i nie ma w nim nic IV. tańczę tańczymy każda chwila to genesis myśli i myślimy z niepokojem

V. szum mi szumi szum mi szumi

szum mi szumi szum mi szumi

szum mi szumi szum mi szumi do płomienia do płomienia dusza susza ciało mało dusza susza ciało mało gdzie ekstaza? gdzie agonia? być i nie być być i nie być tylko marna dychotomia 7 Teoria samozapłonu ludzkiego

VI. muzyka cichnie! muzyka cichnie! cichnie w twej głowie harmonia sfer anioł i cóż teraz zrobić? i cóż teraz zrobić? śpiewać rapsody upadku?

VII. śluz mózg spływa wątkiem umysłu jesz wiesz posiłek myślał kiedyś kronos! kronos! kronos czas to zjadanie duszy świata gryź myśl w zębach twarda utknęła żuj bój zanika bitwa bycia kronos! kronos! kronos czas

8 Teoria samozapłonu ludzkiego

Maria Ruszczak – Kronos (długopis, flamaster)

to zjadanie duszy świata usta pustka VIII. niebo-ziemia ból istnienia powietrze wokół ciebie w twoich ustach ma etyczny smak jak smakuje etyka metalicznie krew niebo-ziemia ból istnienia IX. spokojnie rano znowu powstaniemy wszyscy udając że istnieliśmy tak od wczoraj X. mówiąc to co powiedziałem jestem już odpowiedzialny za każdy możliwy organizm piękna jestem mózgiem piękna zastanawiam się czy filozofią pierwszą nie powinna być estetyka dowód? istnienie czegokolwiek – gdyby „wszystko” nie znaczyło „piękne”

Maria Drabik – bez tytułu (tusz)

i gdyby TO jakimś cudem nie sączyło się ze mnie to każda decyzja należy do mnie dawno by mnie już nie było czasami patrzę w lustro i udaję że krzyczę tak jakbym chciał kark ukręcić rzeczywistości 9 Teoria samozapłonu ludzkiego

Kacper Maciejewski

Teoria samozapłonu ludzkiego – posłowie

Poemat filozoficzny w znaczeniu klasycznym jest dawno już niewykorzystywaną formą budowania dyskursu. Celem utworu, którego dotyczy to posłowie, nie jest zresztą wskrzeszenie go w pierwotnej formie. Choć odnaleźć można tu coś na kształt opisu filozoficznych wniosków albo poglądów, podobnie jak miały na celu starożytne poematy tego typu (na przykład słynne De rerum natura Lukrecjusza), największa różnica zachodzi w ich przedstawieniu. Pozostając już przy przykładzie dzieła Lukrecjusza, rzymski poeta sam mówi: „(…) chcę tobie słodkodźwięczną / Pieśnią wyłożyć prawdę, na wierzchu kładąc piękno”. Funkcja liryki w De rerum natura to przede wszystkim patos i estetyczność nadające epikurejskiemu wywodowi chwytność i przejrzystości.

Nie chcę tu porównywać moich własnych umiejętności z tymi Lukrecjusza, ponieważ byłoby to zupełnie nie na miejscu, ale zestawienie mojego poematu z jego dziełem wiele ujawnia. Po pierwsze, w przeciwieństwie do starożytnego utworu mój nie ukazuje (a przynajmniej o tym nie wiem) żadnego ustalonego systemu filozoficznego, wnioskowania itp. Tu raczej poezja dopiero szuka filozofii, odkrywa ją, powstając – a więc poezja bardziej jest lub staje się tą filozofią, raczej niż przedstawia coś pomyślanego wcześniej. Robi to, pozostając, jako filozofia, w domenie języka – jednak odmienny wyraz językowy pozwala poezji pokazać filozofię ze stron, których ona sama swoim rodzajem mowy nie potrafi ująć. Po drugie, ten poemat również przedstawia, choć jedynie za pomocą obrazu osobistej refleksji zamiast wykładu poglądów, kontakt z pewną filozofią powstałą niezależnie od poematu.

Teoria samozapłonu ludzkiego jest obrazem odczuć związanych z tezą 6.421 („Etyka i estetyka to jedno”) z Traktatu logiczno-filozoficznego Ludwiga Wittgensteina. Wyrażenie tego, jakie są to odczucia, jest właśnie funkcją samej poezji – inaczej nie są wyrażalne. Zaznaczę jednak, że treść poematu nie nawiązuje do tej tezy wyjętej z treści Traktatu. Jestem świadomy jej uzasadnienia, którego nie sposób teraz od podstaw streszczać. Znam też późniejszy, antyesencjalny, oparty na kontekście sytuacji, w której występuje doświadczenie estetyczne, sposób uchwycenia piękna przez austriackiego filozofa. Ta myśl również mogła mieć znaczenie w moim procesie twórczym.

Reszta Traktatu tłumaczy, dlaczego nazywam ten utwór jedynie „obrazem”, a nie „wytłumaczeniem” – ponieważ wychodzi on w strefę odczuć etycznych i estetycznych uznanych za odgórnie nierozstrzygalne przez Wittgensteina. Nie zaprzeczam – zgadzam się po części z tym poglądem.

Jednak ustalenie braku rozwiązania dla danych kwestii to jedna rzecz. Druga to eksploracja wynikających z tej sprawy (a szczególnie z potencjalnej przenikalności doświadczeń etycznych i estetycznych) wniosków w postaci odczuć jednostki, kształtujących naszą myśl, par excellence subiektywnych – one również okazują się znaczące w poznawaniu filozofii; czasami zaraz potem same tworzą filozofię. A nawet jeżeli nie filozofię, to wiele innych aspektów naszego podejścia do życia. Idealnym narzędziem do badania tych doświadczeń okazuje się poezja. Oprócz ujmowania zwiewnej subiektywności autora w języku (medium funkcjonowania filozofii), sama w sobie jest przyjmowana subiektywnie.

Ostatnią, największą różnicę pomiędzy moim poematem a klasycznym De rerum natura zostawiłem na koniec. W starożytnym dziele podmiot liryczny jest tożsamy z Lukrecjuszem. Czy w moim tekście mówię ja? Nie potrafię na to odpowiedzieć. Podmiot liryczny jest kolejnym składającym się ze słów tworem poety – macierzą wiersza. Określenie siebie tak jednoznacznie, aby móc zidentyfikować się z jednym głosem pisanym, leży poza moimi zdolnościami; jak też ostateczne ustosunkowanie się do tego, co w filozofii jest „prawdą”. Poezja służy mi jako fenomenologia filozofii i filozofowania.

10 Teoria samozapłonu ludzkiego

Marx’s Idea of History – its evolution throughout his work and significance for his philosophical system Aleksander Piekarski Marx’s theory of history develops as opposed to the idealists’ view, which claimed primacy of idealistic factors and attempted to “transform the whole of history into an evolutionary process of consciousness” (Marx 1970, 94). For Marx, the true historical development is driven by components such as “a historically created relation of individuals to nature and to one another, (…) a mass of productive forces, capital founds” (Marx 1970, 59). All these are not products of “an ideal under the name of man” (Marx 1970, 93), but human beings, inevitably interacting with each other and shaped by this interaction, human beings whose practice not only structures reality (and thus history) but also simply is the reality itself (Marx 1970, 121). This essay will develop Marx’s understanding of history in this manner, with the central role of the concepts of civil society and class struggle. It will subsequently describe what the implications of this perception for the ideological foundations of Marx’s communist doctrine are, to show how crucial his theory of history was (even if not always directly stated in his texts) for the whole of his philosophy.

The importance of the previously mentioned material conditions was neglected by historians and philosophers. They tended to dedicate their studies to the superstructural appearances of the past, which Marx describes as “the high sounding dramas of princes and states” (Marx 1970, 57). Those mere superstructures: religious, legal and political forms, not only are an echo of economic infrastructure, but they are also accordingly adjusted to the interests of the current ruling class and the form of dominance it has adopted (Marx 1970, 94). For Marx, the sphere that should be investigated in order to comprehend the past is the civil society. It is the realm in which the processes that truly shaped history in its infrastructure have always taken place (Marx 1970, 57). He reaches here back to the division between the civicpolitical domain and the civil society that he introduced already in On the Jewish Question (Marx 1992, 226). The latter becomes the “true source and theatre of all history” (Marx 1970, 57) as it “embraces the whole material intercourse of individuals” (Marx 1970, 57). This can be further illustrated with an example from the previously mentioned one of Marx’s early texts in which he presents a practical instance of

11 Postdwasloizmy

civil society’s significance, even though he had not yet directly formulated his conception of history. In On the Jewish Question, he describes how European Jews, although being politically oppressed, managed to gain influence and even induce the rest of society to adopt their mindset. This was accomplished through their activity in the field of civil society, namely financial activity (Marx 1992, 235−241). That is what Marx means when he writes that “Judaism has managed to survive not despite history but through it” (Marx 1992, 238).

What are therefore the patterns of history’s development in the sphere of civil society? Since “it embraces the whole commercial and industrial life” (Marx 1970, 57), they are mostly of economic nature. For Marx, the moment in which humans “begin to distinguish themselves from animals” (Marx 1970, 42) (so de facto the stage in which history begins) occurs when they start producing to get the means for their subsistence (Marx 1970, 42). Production creates new needs that lead to the new, more advanced forms of it, and it implies the emergence of its selected mode, the division of labour, and the separation between city and country (Marx 1970, 42−45). All this naturally results in the “comprehensive division of society into different orders, a multifarious gradation of social rank” (Marx 1996, 2), or, to put it simply, in the emergence of social classes. Some classes exercise a dominant role over the others, which inevitably leads to an antagonization when only the ruling class is no longer able to present its interests as the ones of the whole society (superstructure) (Marx 1970, 66) and the material relations it has established (infrastructure) “are no longer productive but destructive” (Marx 1970, 94). The oppressed majority of society starts aiming at abolishing the existing order and thus when “at a certain level of their development the material productive forces of society come into contradiction with the already existing relations of production, (…) an epoch of social revolution commences” (Marx 1970, 160). New social and economic order produces new superstructures, material antagonisms and a threat for a new revolution. That is why in the beginning of the Manifesto of The Communist Party Marx and Engels state that “history of all society up to now is the history of class struggles” (Marx 1996, 1).

This understanding of history influences Marx’s view on current social order, and two opposite classes within it: bourgeoisie and still emerging proletariat. He recognizes a “highly revolutionary role in history” (Marx 1996, 3) of the former.

12 Postdwasloizmy

Modern bourgeoisie has developed with expansion of “industry, commerce, sea-trade and railways” (Marx 1996, 3) that Marx summarizes as “a series of revolutions in the modes of production” (Marx 1996, 3). This expansion of bourgeoisie, the division of labour and the modes of production it adopted, meant also a progress for the humanity in its process of historical development, as it for the first time “simplified class conflict” (Marx 1996, 2) and led to emergence of only “two great hostile encampments” (Marx 1996, 2). This is the last stage of history as a struggle of classes, since it creates “material conditions for the resolution of this antagonism” (Marx 1970, 161). The proletariat must be however aware that a mere fight with superstructural appearances of bourgeoisie order, and a combat in the form of “mental criticism” is not enough (Marx 1970, 58). Marx accuses the German intellectuals of a similar misunderstanding of the laws of history to in A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. They believed that a revolution undertaken in the intellectual sphere would be enough to overthrow societal order (Marx 1992, 247−253). The proletariat should not repeat this mistake, and when it will eventually develop as a conscious class, its revolution will break the historical pattern of class struggles through abolishing “rule of classes with the classes themselves” (Marx 1970, 94).

Marx’s historiosophical materialist theory derives directly from his ontological materialism. Even if in his early texts we cannot find explicit explanations of his understanding of history, the continuity of his views in this regard is clear. We have seen how the materialist convictions and cornerstone early claims, such as “All social life is essentially practical” (Marx 1970, 122), naturally evolved into his understanding of history, which in turn impacted Marx’s perception of current societal order, as a result of long historical development and his diagnosis about the revolutionary means necessary to abolish it. History, constantly shaped by the practical human activity, plays a central role in Marx’s theory, as he deeply believes that it is its mission to eventually “establish the truth of this world” (Marx 1992, 244).

List of references: ▪ Marx, Karl. 1970. The German Ideology. New York: International Publishers.

▪ Marx, Karl. 1992. Early Writings. London: Penguin.

▪ Marx, Karl. 1996. Later Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press.

13 Postdwasloizmy

Dissatisfying happiness?

– problems with Aristotle’s Eudaimonia Łukasz Kremky

In Nicomachean Ethics, Aristotle states that “every craft and every line of inquire, and likewise every action and decision, seems to seek some good” (Nicomachean Ethics, 1094a).

He observes that we pursue most ends and goods in our lives as a means to others.

Consequently, he notices that “what is done has some end that we want for its own sake, and everything else we want is for the sake of this end” (NE, 1094a).

Aristotle thinks that this final human telos is happiness. Happiness is complete because we always choose it for itself, and self-sufficient because its worth is not dependent on other goods (NE, 1097b). Aristotle introduces the idea of an active life, defining happiness as an activity of the soul in accordance with complete virtue, which he links with the rational soul (NE, 1102a).

Eudaimonia is related to practical reasoning; therefore, in later books of NE, he speaks about virtues and their application in everyday life, introducing the doctrine of the mean as the chief principle in defining what is virtuous.

In Book X, Aristotle re-asserts that happiness is the activity of the soul in accordance with its highest element but simultaneously argues that complete happiness consists in theoretical study (NE, 1177a). Although intellect plays a central role in virtues, these are happy in a secondary way.

The contemplative life is the most pleasant (NE, 1178a) because it is supreme, realizing the best element of our souls, and because pursued for itself, self-sufficient as not being dependent on other people, and, most sustainable, since it does not result in fatigue as the pursuit of other moral virtue does (Irwin 2012, 521).

Thus, Aristotle’s initial insistence on the excellence of the contemplative life stands in tension with the ideal of an active life outlined earlier, and I shall come back to this problem later. Before that, let us introduce Charles Taylor’s conception, first developed in Ethics of Authenticity. Taylor’s formulation is not the only account of happiness in contemporary liberal societies. However, given the diversity of moral beliefs in an increasingly multicultural world and an explicit commitment of liberal democracy to value-neutrality as an obligation to withdraw from imposing any conception of a good life on citizens, I shall take it to be the most common account, representative

14 Postdwasloizmy

of most contemporary views on happiness (Taylor and Gutman 1994, 56−57).

Taylor (Taylor 1992, 14) traces the origins of the ideal of authenticity back to the collapse of the traditional feudal order in the eighteenth century and the subsequent increase in the individual capacity to shape one’s own life. He argues that the shift of Western culture towards individualism since the 1960s has helped to promote the conviction that each person has a unique way of being human. This view presumes that everyone has a right to develop their own form of life. As a moral ideal, ethics of authenticity assumes that individuals ought to be true to their own nature to achieve happiness and individual flourishing (Taylor 1992, 26). Instead of conforming to external models, they should follow their inner voice and articulate their conceptions of the good (Taylor 1992, 26−27). In most modern democracies, ethics of authenticity is accompanied by the constitutional rule of the equal dignity of all citizens, making the recognition of individual identities, including cultural and social minorities, an essential feature of a democratic society (Taylor 1992, 45).

Thus, both Aristotle and Taylor operate with teleological conceptions of human nature and agree that the telos of human existence is happiness. For Aristotle, human good is the ultimate end of all our desires and a proper object for rational deliberation (Irwin 2007, 132). Similarly, we, moderns, also appear to be psychological egoists in seeing self-flourishing as a central category for explaining what is good and evil. That means that both thinkers see happiness as interrelated with goodness.

Ethics of authenticity presumes that what is good for oneself is what brings about individual self-fulfilment found in being authentic to oneself. Irwin (Irwin 2007, 129) notices that for Aristotle, happiness is the

supreme good whose proper understanding requires a reference to the concept of goodness itself and all subordinate goods that account for it.

We also notice that both philosophers have a different understanding of human nature.

Aristotle proceeds from an appeal to specific objective biological facts about the human soul to the appropriateness of practicing particular virtues as leading to a happy life (Irwin 2007, 118). In Taylor’s view, individuals derive their conceptions of self-fulfilment by following “their inner voice” which guides them in making moral decisions (Taylor 1992, 29).

Therefore, in contrast to Aristotle, ethics of authenticity presumes that no single and objective account of human nature can be established because we all have our unique ways of being human that only we can properly articulate.

As a result, both thinkers argue for different practical methods of achieving happiness.

Aristotle believes that it requires leading a virtuous life in accordance with the highest part of the soul and rests upon a proper application of “prudence” (Irwin 2012, 496).

Accordingly, a happy life involves having a particular set of previously taught moral dispositions (Radicke 2018, 15). Aristotle writes that knowledge of the virtues is acquired through “habituation” (NE, 1099b), so it is not available to young people without sufficient life experience. In contrast, ethics of authenticity presumes that defining one’s conception of a happy life takes a form of selfdiscovery similar to artistic creation (Taylor 1992, 62). Our knowledge of what gives us happiness is innate, and it requires us to follow our inner voice. One cannot reach selffulfilment by simply conforming to existing moral ideals. One’s conception of a good life constitutes a part of an inwardly constructed

15 Postdwasloizmy

identity, depriving all external moral claims of their moral significance (Taylor and Gutman 1994, 30−31).

As a result, we identify another fundamental difference between Aristotle’s view and the ethics of authenticity: their objectivist and subjectivist criteria of happiness. As we just saw, crucial for the ethics of authenticity is the view that the diversity of moral codes is characteristic of all existing societies and valuable in itself. Ethics of authenticity acknowledges an inherent multitude of different yet equally valid conceptions of a happy life. Individuals should live in a way that best corresponds with who they are, because happiness depends upon each person’s judgment.

For Aristotle, there are many goods conducive to a happy life, and some of them can be pursued for themselves in addition to being just a means to others. In this sense, Aristotle has a conception of the good as plural, arguing that different goods can be actualized in various ways because virtue “is not one single thing, nor it is same for all” (NE, 1106a). However, this does not mean that all conceptions of the good are equally valuable. The idea of an active life defines virtue as a means between excess and deficiency, identifying eudaimonia with a life in accordance with the rational part of the soul. Aristotle thus rejects the subjectivist view on happiness, which presumes that happiness consists in what each person finds authentic to oneself.

As Broadie (Broadie 1994, 6) notices, while studying Aristotle, we should accept that there must be better and worse among competing answers to the question of the good life. This brings us back to the tension between the active and contemplative life present in Book X of NE. Aristotle acknowledges that people are by nature unequal and that they develop virtues and pursue particular goods in a variety of ways. Later, he states that human goods can be ordered in a hierarchy in which contemplative life is considered the most excellent. Irwin (Irwin 2012, 504) describes this account as monist and non-comprehensive. Aristotle considers subordinate goods, like gratification, wealth, or honour, to be necessary for achieving happiness yet still choice worthy in themselves. The practical application of virtues allows instrumental goods to be chosen for their own sake without undermining the excellence found in the most complete good. This helps us understand that while the greatest amount of excellence and pleasure is found in theoretical study, contemplative life alone does not fully realize the human function, which requires the practice of other virtues.

Thus, by reading Nicomachean Ethics from a modern perspective, we can identify specific problems. Our first concern might be that Aristotle’s objective account seems quite elitist.

Identifying happiness with the activity of reason and the highest form of pleasure with theoretical study confines eudaimonia to being a purely intellectual task, so that we find it hard to achieve for those without a proper moral education (Moran 2018, 94). Also, the hierarchy of goods allows Aristotle to exclude particular social groups, such as enslaved people or the mentally ill, from their share in happiness because of their lack of a full capacity to reason and thus to lead a virtuous life. That means Aristotle is not particularly concerned about whether all individuals would find his ideal of an active life subjectively fulfilling and pleasant.

Consequently, despite a shared belief in happiness as the ultimate aim of all human activity, Aristotle’s position appears hardly relevant today because of its objectivist account of happiness.

We find his take on human nature largely ignorant of existing differences between individuals.

As Taylor notices, we criticize Aristotle for practising “metaphysical biology,” which is thoroughly

16 Postdwasloizmy

unbelievable today (Taylor 1992, 19). Aristotle’s naturalistic view of human beings leads him to a hierarchization of different goods and ways of life. This is unconvincing for us because we find objective moral standards incompatible with a strong commitment to individualism, thinking that objective accounts of happiness cannot be defended against an inherent plurality of moral beliefs.

Therefore, in multicultural and democratic societies, the ideal of authenticity is accompanied by politics of equal recognition of all minority identities (Taylor and Gutman 1994). That means all individuals should be free to live the kind of life they find most fulfilling if these do not violate the freedom of other citizens.

We believe that each person has their own measure of happiness, which we need to respect. In contrast, for Aristotle, some ways of life, even if subjectively pleasurable, are not representative of the proper form of excellence, as they do not meet specific objective criteria. As Richard Kraut (Kraut 1979) puts it, by describing a person as happy, we usually mean that this person finds fulfilment in meeting some individually established moral standard. We believe this person to be satisfied as long as she lives by her nature, even if we consider this standard inappropriate. Despite his plural conception of the good and virtue as relative to the agent, Aristotle believes that meeting one’s standards is not sufficient if they are not directed at a worthwhile goal, which he associates chiefly with the form of excellence found in the activity of reason.

List of references: ▪ Broadie, Sarah. 1994. Ethics with Aristotle. New York: Oxford University Press.

▪ Irwin, Terence H. 2007. The Development of Ethics: Volume 1: From Socrates to the Reformation. Oxford: Oxford University Press.

▪ “Conceptions of Happiness in the Nicomachean Ethics.” The Oxford Handbook to Aristotle, edited by Christopher Shields, 2012. pp. 495−528.

Oxford: Oxford University Press.

▪ Kraut, Richard. 1979. “Two Conceptions of Happiness.” The Philosophical Review 88, No. 2 (April 1979). pp. 167−197.

▪ Moran, Jerome. 2018. “Aristotle on Eudaimonia (‘Happiness’).” Think: Philosophy for Everyone 17, no. 48 (Spring 2018). pp. 91−99.

▪ Radicke, Jan. 2018. “Aristotle on Happiness, Emotions, and Practical Wisdom – A Short Reading Guide.” Practical Wisdom and Diversity: Aligning Insights, Virtues and Values, edited by Martina Stangel-Meseke, et al. pp. 1−21. Wiesbaden: Springer Fachmedien Wiesbaden.

▪ Taylor, Charles. 1992. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

▪ Taylor, Charles, and Gutman, Amy. 1994. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

17 Postdwasloizmy

Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej (kalendarium)

C

Niewiedza w filozofii może być stanem wskazanym, niekiedy nawet poszukiwanym – wystarczy wspomnieć osławioną sentencję Sokratesa, fundującą tradycję europejskiej refleksyjności. Nie można jednak mylić niewiedzy z ignorancją.

Podczas gdy ta pierwsza może stać się impulsem do filozoficznej zmiany, ta druga jest niezwykle niebezpieczna, orbitując w kierunku utrwalonej podatności na manipulację. Nasza wiedza na temat filozofii ukraińskiej dotychczas była niewielka, obecnie stała się przyczynkiem do dalszych poszukiwań. Nie zgadzając się jednak na ignorancję w tym zakresie, podjęliśmy wspólne staranie, aby nie podlegać manipulacji. Tocząca się obecnie w Ukrainie wojna, rozpoczęta bestialskim i w żaden sposób nieuprawomocnionym atakiem Rosji na suwerenny kraj, dała także początek niechlubnym próbom zakłamania historii. Wydobywając na światło dzienne nawet jej zręby, pozwalamy naszej niewiedzy przybrać kształt prawdziwie filozoficznego stanu. Zwalczając ignorancję, rozbrajamy próby zakłamywania rzeczywistości! Przygotowanie niniejszego kalendarium prezentującego najważniejsze postaci w historii filozofii ukraińskiej jest próbą podążenia ze powyższym wezwaniem.

Hilarion (990-1088) – Pierwszy pochodzący z Rusi metropolita kijowski, święty kościoła prawosławnego. Żył ascetycznie i wyróżniał się szczególną pobożnością i pokorą. Zanim został metropolitą, mieszkał w wykopanej przez siebie pieczarze i spędzał całe dni na modlitwie. Jego wybór na metropolitę bez pełnej zgody patriarchy Konstantynopola można uznać za symboliczne zerwanie przez Ruś zależności kanonicznej od patriarchatu. Autor m.in.

Ikona prezentująca św. Hilariona Metropolitę Słowa o zakonie i łasce (1050), jednego z najważniejszych zabytków piśmiennictwa staroruskiego.

W kazaniu Hilarion powziął za cel wykazanie wyższości chrześcijaństwa nad judaizmem i podkreślenie istotności chrztu Rusi Kijowskiej, wpisującego jej dalsze dzieje w ogólnoświatowy proces historyczny.

Nestor Kronikarz (1050-1114) – Kronikarz, mnich peczerskiego Monasteru. Pochowany w Ławrze Peczerskiej w Kijowie. Autor m.in.: Życie Borysa i Gleba (1072), Życie Teodozjusza Peczerskiego (1088), Powieść minionych lat (1113). Dzieła Nestora są zarówno wartościowymi źródłami historycznymi, jak i tekstami filozoficzno-historycznymi.

Opisując najstarsze dzieje narodów słowiańskich, autor chciał zwrócić uwagę na dawną wielkość i jedność Rusi. Kronikarz zawarł w Powieści minionych lat również swoje refleksje na temat pochodzenia dobra i zła oraz roli narodów w dziejach. Jego prace stanowiły wzór dla późniejszej hagiografii.

go z pierwszych dzieł filozoficznych napisanych przez ukraińskiego autora, które zostało opublikowane w języku łacińskim. W zakresie działalności medycznej wzorował się na klasycznych pracach Hipokratesa, Galena i Awicenny. Jego twórczość astronomiczna i astrologiczna, która nosiła znamiona naukowych przewidywań, ale również przepowiedni, pozwala interpretować jego myśl w duchu tradycji fatalizmu.

Jerzy Drohobycz

Paweł Rusin z Krosna (ok. 1474-1517) – Poeta, tłumacz i filolog piszący w języku łacińskim (znany jako Paulus Crosnensis Ruthenus). Student, a w późniejszych latach profesor Akademii Krakowskiej.

Wśród jego uczniów wymienić należy m.in. Jana z Wiślicy i Jana Dantyszka. Był znawcą literatury starożytnej, wydał m.in. niektóre tragedie Seneki. Autor m.in.: Panegyrici ad divum Ladislaum... et sanctum Stanislaum... et pleraque alia connexa carmina (1509), Strona tytułowa Sapphicon de Sapphicon de inferorum vastatione et triumpho inferorum vastatione et triumpho Christi Pawła Rusina z Krosna Christi (1513). Znany angielski humanista, Leonard z 1513 roku Coxe, w latach 1518-1527 również profesor Akademii Krakowskiej, sławił Pawła Rusina w swojej laudacji jako rzeczywistego inicjatora myśli humanistycznej w Polsce.

Stanisław Orzechowski (1513-1566) – Historyk, ksiądz katolicki, pisarz polityczny i religijny, obrońca złotej wolności szlacheckiej. Studiował w Krakowie, Wiedniu, Wittenberdze, a także w Bolonii, Padwie i Wenecji. Autor m.in.: De bello adversus Turcas suscipienJerzy Drohobycz (1450-1494) – Właściwie Jerzy Kotermak z Droho- do (1543), Baptismus Ruthenorum: Bulla de non bycza. Filozof, astronom, astrolog, profesor Akademii Krakowskiej, doktor rebaptisandis Ruthenis (1544), Annales Polonici ab filozofii i medycyny oraz rektor Uniwersytetu Bolońskiego. Przez pewien excessu Divi Sigismundi Primi (1554). Po przyjęciu czas był medykiem na dworze Kazimierza Jagiellończyka. Autor m.in. Ju- święceń kapłańskich został jednak krytykiem kościodicium prenosticon Magistri Georgii Drohobicz de Russia (1483), jedne- ła katolickiego – głównie w zakresie celibatu księży Nestor kronikarz na obrazie autorstwa Wiktora Wasniecowa z 1919 roku

18 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

Strona tytułowa Annales Stanisława Orzechowskiego wydanych w 1643 roku w Gdańsku

(sam zawarł związek małżeński) oraz praktyk przymusowego chrzczenia Rusinów przechodzących na katolicyzm. W duchu porozumienia dążył do wykazania podobieństw i równouprawnienia obrządków wschodniego i zachodniego. W mowach antytureckich, zwanych Turcykami, przedstawiał wizję konfliktu między Rzeczpospolitą a Turcją, ukazując go jako starcie cywilizacji wolności i niewoli.

Kasjan Sakowycz (1578-1647) – Teolog i działacz cerkiewny, który zyskał największy rozgłos jako pisarz polemista. Ukończył Akademię Zamojską i Akademię Krakowską, przez kilka lat pełnił również stanowisko rektora Szkoły Brackiej w Kijowie. W roku 1625 został unitą, a w 1641 zmienił obrządek na rzymskokatolicki za zgodą papieża Urbana VIII. Pisał zarówno w języku ukraińskim, jak i po polsku.

Autor m.in.: Problemy (1620), Traktat o duszy Strona tytułowa popularnego (1625), Ἐπανόρθωσις abo perspectiwa (1642). historycznego panegiryku Wirszy na załosnyj pohreb zacnaho Jako polemista zasłynął przede wszystkim z polemi- rycera Petra Konstantinowicza ki z metropolitą kijowskim, Piotrem Mohyłą (1596- Sahajdacznaho, hetmana wojska autorstwa Kasjana 1647). W swojej twórczości poddawał krytyce zaporoskohoSakowycza wydanego działanie cerkwi prawosławnej i unickiej, a także w Kijowie w 1622 roku. ideę wprowadzenia kalendarza juliańskiego. Nieprzejednany krytyk poczynań kleru, jako główne przewiny duchownych wymieniał hipokryzję, niekompetencję, pijaństwo oraz notoryczne łamanie tajemnicy spowiedzi.

Herasym Smotrycki (zm. 1594) – Działacz społeczny i pisarz. Był wykładowcą i pierwszym rektorem Akademii Ostrogskiej, jednego z głównych ośrodków naukowych na Wołyniu. Ojciec Melencjusza Smotryckyego (ok. 1577-1633), prawosławnego biskupa połockiego i autora znanej gramatyki języka cerkiewnosłowiańskiego. Autor m.in. Klucza królestwa niebieskiego (1587), pierwszego drukowanego zabytku literatury polemicznej. Herasym był także współtwórcą słynnej Biblii Ostrogskiej (1581), czyli Strona tytułowa Biblii Ostrogskiej pierwszego pełnego, drukowanego wydania wszystkich ksiąg Pisma Świętego w języku cerkiewnosłowiańskim. W swojej twórczości odwoływał się do tradycji arystotelejskiej w celu obrony pra- Cyryl Trankwilion Stawrowecki (ok. 15811646) – Pisarz religijny, duchowny i kaznodzieja. wosławia.

Był wykładowcą w szkole Bractwa Uspieńskiego we Lwowie oraz w wileńskiej szkole brackiej, gdzie Jan Szczęsny Herburt (1567-1616) – Sekretarz nauczał języka greckiego i cerkiewnosłowiańskiekrólewski, dyplomata, pisarz polityczny i poeta.

Ukończył studia na Akademii Krakowskiej oraz w Ingo. Sprawował funkcję ihumena w monasterze golsztacie i Lejdzie. Politycznie związany ze stronw Uniowie i od 1626 roku archimandryty monanictwem kanclerza Jana Zamoyskiego. Jeden steru w Czernihowie. Kontrowersje wokół jego z przywódców tzw. Rokoszu Zebrzydowskiego w lakazań popchnęły go do konwersji na grekokatotach 1606-1607. Autor m.in.: Zdanie o narodzie rulicyzm. Autor m.in.: Lustro Teologii (1618), Poucze- Strona tytułowa dzieła Drogocenna perła Cyryla Trankwiliona skim spisane podczas konfederacji moskiewskiej nie na Przesławny Dzień Narodzenia Pana Boga Stawroweckiego z 1646 roku (1613), О przyjaźni i przyjaciołach (1611-1616). i Zbawiciela Naszego Jezusa Chrystusa (1619), Jan Szczęsny Herburt (drzeworyt W swoich pismach krytykował politykę magnatów, Jana Drogocenna perła (1646). W dziełach w duchu renesansowego platoniStyfiego według rysunku Jana polemizował z jezuitami oraz bronił obrządku praMatejki z 1867 roku) zmu nauczał o dualistycznej naturze człowieka złożonego z ciała (skomwosławnego. Specyfikę zwyczajów Rusinów uznaponowanego z czterech żywiołów) oraz duszy rozumnej, nieśmiertelnej wał za ich właściwe prawo naturalne. i zarządzającej pięcioma zmysłami umożliwiającymi jej poznawanie świata. W myśl tego podziału Stawrowecki zakładał, że człowiek może doStefan Zyzania (ok. 1570-1625) – Teolog zajmująznać dwojakich rozkoszy: duchowych, gdy miłuje mądrość i poznaje boskie cy się racjonalną wykładnią Pisma Świętego. Wykratajemnice, i cielesnych, gdy zaspokaja swoje zmysły. Tylko pierwszy rodzaj czając znacznie poza teologię, jego kompetencje rozkoszy może zapewnić prawdziwe szczęście, drugi natomiast może proobejmowały także pedagogię oraz retorykę – uchodził wadzić do udręki i w efekcie również duchowego cierpienia. za wybitnego mówcą. Należał do bractwa Zaśnięcia Stefan Jaworski (1658-1722) – Biskup praMatki Bożej we Lwowie i nauczał teologii w brackich wosławny, metropolita i teolog. Ukończył Akadeszkołach we Lwowie oraz w Wilnie. Autor m.in.: Katemię Kijowsko-Mohylańską, a następnie kształcił chizys (1595), Kazanie Św. Cyryla (1596). Najbardziej się we Lwowie, Poznaniu, Lublinie oraz Wilnie, co zasłynął z obrony idei wspierających teologię prawowiązało się z jego konwersją na katolicyzm. sławną. W swoich poglądach, co w naturalny sposób Po przyjeździe do ojczyzny wrócił do wyznania przekładało się na jego twórczość, był silnie antykatoStrona tytułowa Kazania prawosławnego. Wyróżniała go niespotykana elolicki. Nieprzejednana postawa polemiczna i niekiedy Św. Cyryla Stefana Zyzani kwencja, łatwość wypowiedzi i charyzma, czym kontrowersyjne sformułowania (jak chociażby określenie papieża Antychrystem) ściągnęły na niego kilkumiesięczną ekskomu- podczas kazania w Moskwie zdobył uznanie PioStefan Jaworski tra I. Z rozkazu cara został wyświęcony na biskunikę nałożoną przez prawosławny sobór w Nowogródku.

19 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

pa w 1700 roku, otrzymując niedługo później miano metropolity. Pisał w językach ukraińskim, polskim i po łacinie. Autor m.in. Kamień wiary (wyd. 1728). Jako wykładowca i prefekt Akademii Kijowsko-Mohylańskiej odpowiadał za wprowadzenie myśli zachodniej w mury uczelni, lecz stanowczo sprzeciwiał się reformom religijnym, które podważały wieloletnią tradycję i kulturę lokalnej ludności, naśladując bezmyślnie zachodnie wzorce. W jego utworach przeważają wątki wielokulturowe, krytyka protestantyzmu, nawiązania do kultury starożytnej oraz wpływy religii katolickiej, wyniesione z czasów edukacji.

Logiczne nastawienia, które skierowują do poznania i rozróżnienia prawdy od fałszu (1815). Uchodzi za myśliciela, który zapoznał ukraińskiego odbiorcę z twórczością Immanuela Kanta.

Andrij Dudrowycz (1782-1830) – Filozof oświeceniowy. Nauczyciel charkowskiego Gimnazjum, później profesor tamtejszego Uniwersytetu, na którym wykładał logikę, etykę i filozofię moralną. Jego kariera akademicka doprowadziła go do objęcia funkcji rektora tej uczelni. Autor m.in.: De philosophiae genuino conceptu nec non necessitate ejus absoluta (1814), Historyczno-krytyczny traktat o współczesnym stanie filozofii (1819). W swojej filozofii Dudrowycz inspirował się jednoznacznie idealistyczną myślą Andrij Dudrowycz Kanta i Schellinga, próbując wyjaśnić niespójności w naszych doświadczeniach charakterem naszych zwodniczych przedstawień, jako że rzeczy same w sobie nie mogą sprzeczności istotowo zawierać.

Teofan Prokopowycz (1677-1736) – Teolog, pisarz i rektor Akademii Kijowsko-Mohylańskiej. Nauki pobierał w Polsce, Włoszech i Niemczech. W 1725 roku uzyskał godność Arcybiskupa Nowogrodu Wielkiego i wiceprzewodniczącego Synodu Rządzącego. Aktywny uczestnik życia politycznego imperium, najważniejszy doradca Piotra Wielkiego w sprawach kościelnych. Autor m.in.: Słowo o władzy i honorze Teofan Prokopowycz cara (1718), Prawda woli monarchy (1722). Będąc doradcą cara, dał się poznać jako zwolennik oświeconego absolutyzmu i orędownik tradycji prawa natury.

Wasyl Dowgowycz (1783-1849) – Filozof, poeta, językoznawca i kapłan Kościoła GreckokatoHryhorij Skoworoda (1722-1794) – Poeta, filozof lickiego. Edukację odebrał w Trnawie, na terenie i kompozytor. Studiował na Akademii Kijowsko-Moobecnej Słowacji, następnie wstąpił do Użhohylańskiej. Przez jakiś czas wykładał poetykę i filozorodzkiego Seminarium Teologicznego. Pisał po łafię moralną w Perejasławiu i w Charkowie, jednak cinie, ale opanował także niemiecki, specjalnie głównie żył, wędrując po Ukrainie ze zbiorem swoich po to, aby studiować w oryginale dzieła Kanta. pieśni i baśni. Utrzymywał się z opowiadania ich W 1831 roku został członkiem Węgierskiej Akaw miastach i wsiach podczas jarmarków. Autor m.in.: demii Nauk. Autor m.in. O strukturze świata jeden krok dalej od Kartezjusza i Newtona (1825).

Narcyz, czyli rozmowa na temat: poznaj siebie saTablica pamiątkowa odsłonięta mego (1767), Rozmowa pięciu podróżnych o prawHryhorij Skoworoda W swojej filozofii rozwijał koncepcje zaczerpnięw rodzinnej wsi Wasyla Dowgowycza, te z myśli Kanta. dziwym szczęściu w życiu (1773-1774). Głosił Zołotarewie, w obwodzie zakarpackim pogląd o trójwarstwowej istocie świata, wedle którego rzeczywistość składa się z mikrokosmosu (świat wewnętrzny człowieka), makrokosmosu Mykoła Kostomarov (1817-1885) – Historyk, (obiektywna materialna rzeczywistość) oraz świata symboli (czyli Biblia pisarz i etnograf. Absolwent studiów historyczi zawarte w niej treści symboliczne, które pozwalają nam określić relację no-filologicznych na Uniwersytecie w Charkowie, dwóch innych warstw świata). W tej wizji pozorna sprzeczność oparta w kolejnych latach związany także z uczelniami na powszechnie występujących przeciwieństwach zostaje zniesiona przez w Kijowie i Petersburgu. W latach 1845-1846 harmonię przeciwstawnych stanów – co dowodzi, zdaniem Skoworody, był inicjatorem i współzałożycielem Bractwa Cyistnienia bożego planu. Autentyczny minimalizm i odnalezienie Boga – ja- ryla i Metodego, do którego należeli również m.in. ko horyzontu rzeczywistości pozostającej w ciągłym ruchu i oscylacji po- Pantełejmon Kulisz i Taras Szewczenko (1814między naturą materialną i niematerialną – pozwoli człowiekowi osiągnąć 1861). Organizacja ta głosiła potrzebę odnowy szczęście. życia społecznego w duchu nauk chrześcijańskich oraz propagowała ideę federacji państw słoMykoła Kostomarow Petro Łodij (1764-1829) – Oświeceniowy ukraińwiańskich w obrębie jednego, demokratycznego ski filozof i pedagog. Jako wykładowca filozofii i matworu politycznego. W 1847 roku aresztowany i osadzony w Twierdzy Pietematyki był związanym z Greckokatolickim tropawłowskiej. Autor m.in.: Księga Rodzaju narodu ukraińskiego (1845), Seminarium Generalnym we Lwowie. W latach 1801Prawda dla Moskowitów o Rusi (1861). Uchodzi za głównego ideologa 1803 był profesorem etyki na Uniwersytecie Jagielnarodnickiego nurtu w historiografii ukraińskiej, który domaga się uznalońskim w Krakowie. W późniejszych latach wykładał nia narodu ukraińskiego za autonomiczny podmiot historii. także filozofię i prawo w Petersburgu. Autor m.in.

Petro Łodij

20 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

Pantełejmon Kulisz (1819-1897) – Pisarz folklorysta, etnograf, tłumacz, krytyk literacki. Pochodził z zamożnego rodu kozackiego, nie będącego jednak rodem szlacheckim, co uniemożliwiło mu dostanie się na Uniwersytet Kijowski. Po wydaniu ukazu emskiego w roku 1876 zakazującego drukowania treści kulturowych w języku ukraińskim i wymierzonego w prężnie rozwijający się narodowy ruch ukraiński, publikacja jego prac została mocno utrudniona. Był tłumaczem na język ukraiński pierwszego pełnego wydania Pisma Świętego, czyli Pantełejmon Kulisz tzw. Biblii Kulisza, oraz wybranych dzieł polskich twórców, np. Mickiewicza i Olizarowskiego. Autor m.in. Chutorzańska filozofia i oddalona od świata poezja (1879). W jego wczesnej twórczości odnaleźć można apoteozę idei kozakofilstwa. Miał ogromny wpływ na kształtowanie się ukraińskiej myśli i świadomości narodowej, chociaż jego zmienność poglądów politycznych niekiedy budziła wśród rodaków kontrowersje.

Pamfił Jurkiewycz (1826-1874) – Absolwent i profesor Kijowskiej Akademii Duchownej, od 1861 wykładowca Moskiewskiego Uniwersytetu Imperatorskim (jego studentem był m.in. Władimir Sołowjow). Autor m.in.: Idea (1859), Serce i jego znaczenie w życiu człowieka zgodnie z nauką Słowa Bożego (1860). Jurkiewycz krytykował zarówno materializm, jak i idealizm, uznając oba stanowiska za nazbyt skrajne i niezdolne do wyjaśnienia istoty ludzkiej świadomości. Skłaniając się ku irracjonalizmowi, znalazł źródło poznania Pamfił Jurkiewycz w sercu współpracującym z umysłem. Jako twórca kordocentryzmu, czyli filozofii serca, widział w nim, podobnie jak racjonaliści w rozumie, centrum psychofizyczne człowieka, które przyczynia się do jego rozwoju duchowego i moralnego.

Ołeksandr Potebnia (1835-1891) – Językoznawca, etnograf, filozof i tłumacz. Studiował prawo, historię i filologię na Uniwersytecie Charkowskim, w 1875 roku został profesorem tej uczelni. Jako aktywny etnograf wziął udział w kilku wyprawach badawczych. Był członkiem Czeskiego Towarzystwa Naukowego oraz Imperatorskiej Akademii Nauk. Jego brat, Andrij (18381863), oficer armii rosyjskiej, brał udział w powstaniu styczniowy po stronie polskiej (poległ w bitwie pod Pieskową Skałą). Autor m.in.: Ołeksandr Potebnia Myśl a język (1862), Język a narodowość (1895 – wydanie pośmiertne). W swojej filozofii języka Potebnia, wychodząc od podstawowych założeń myśli Wilhelma von Humboldta, uznał język za aktywnością i medium subiektywnego poznania, które objawia się tylko w mowie, czyli w komunikacji w obrębie społeczności podzielającej

wspólną historię i kulturę. Rozwój kompetencji językowych rozwija się zatem równolegle do wykształcenia kompetencji myślenia symbolicznego.

Wołodymyr Łesewycz (1837-1905) – Filozof i etnolog. Studiował inżynierię w Petersburgu.

Po odbyciu służby wojskowej założył szkołę dla chłopstwa w swoich rodzinnych stronach. Nauczanie w języku ukraińskim ściągnęło na szkołę szykany ze strony władz carskich. Podczas podróży do Londynu poznał i zaprzyjaźnił się z Aleksandrem Hercenem (1812-1870), rosyjskim pisarzem i emigracyjnym działaczem socjalistycznym. Ze względu na powiązania z ruchem narodników Łesewycz został aresztowany i zesłany na Syberię.

Wołodymyr Łesewycz Po prawie 10 latach powrócił w 1888 roku do Petersburga i nadal prowadził działalność niepodległościową, m.in. współpracując z Mychajło Drahomanowem (1841-1895), Iwanem Franko i Mychajło Hruszewskim (1866-1934). Autor m.in.: Próba badania krytycznego podstaw filozofii pozytywnej (1877), Co to jest filozofia naukowa? (1887). Jako zwolennik myśli pozytywistycznej odwoływał się w swoich pracach do myśli Comte’a, Riehla i Avenariusa. Za naczelne zadanie filozofii uznał kompleksowe objaśnienie świata poprzez ujednolicenie pojęć tworzonych przez nauki szczegółowe w ramach programu tworzenia wiedzy pozytywnej.

Iwan Franko (1856-1916) – Poeta, pisarz, tłumacz, działacz polityczny i filozof. W 1877 roku aresztowany i oskarżony o propagowanie socjalizmu. Przetłumaczył na język ukraiński dzieła m.in. Gogola, Goethego i Mickiewicza. W latach 80. XIX wieku ściśle współpracował ze środowiskiem polskich literatów, głównie pozytywistów (Świętochowskim, Orzeszkową, Kasprowiczem). Autor m.in.: Myśli o ewolucji w dziejach ludzkości (1882), Z tajemnic twórczości poetyckiej (1898), Co to jest postęp? (1903). Słynął Iwan Franko z pogłębionego psychologicznie obrazu bohaterów swoich książek. W swojej twórczości często sięgał po tematy bliskie socjalizmowi, apelując o daleko posuniętą sprawiedliwość społeczną.

Wołodymyr Wernadski (1863-1945) – Mineralog, geochemik i filozof przyrody. Założyciel i pierwszy prezes Akademii Nauk Ukrainy. Przyczynił się do rozwoju biogeochemii i radiogeologii (w tym radiodatowania). Autor m.in. Biosfera (1926). W myśl witalistycznego realizmu, uważał życie razem z duchem, siłą i materią za podstawę świata. Badając relację między człowiekiem a wszechświatem, wprowadził pojęcie noosfery, czyli kolejnej po geosferze i biosferze fazy rozwoju Ziemi. Noosfera związana z możliwościami ko-

21 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

Wołodymyr Wernadski

gnitywistycznymi ludzkości miała doprowadzić do tworzenia źródeł ener- względną teoretyczną, a zatem jej istota sprowadza się przede wszystkim do wartości estetycznej. gii przez nuklearną transmutację pierwiastków.

Stefan Baley (1885-1952) – Ukraińsko-polski filozof, psychoanalityk, psycholog, lekarz i pedagog, związany ze Szkołą Lwowsko-Warszawską. Studiował pod kierunkiem Kazimierza Twardowskiego na Uniwersytecie Lwowskim, doktoryzował się na Uniwersytecie Warszawskim, gdzie od 1934 roku jako profesor zwyczajny kierował Katedrą Psychologii Wychowawczej. Wykładał również na warszawskim AWF i na Uniwersytecie Łódzkim. Był członkiem Polskich Towarzystw Psychologicznego, Stefan Baley Psychiatrycznego i Filozoficznego. Autor m.in.: Z psychologii twórczości Szewczenki (1916), Psychologiczne uwagi o genezie poematu Słowackiego „W Szwajcarii” (1921), Zarys psychologii (1922), Trójca w twórczości Szewczenki (1925), Psychoanaliza jednej pomyłki Słowackiego (1925), Drogi samopoznania (1946). Baley był jednym z pionierów psychologii wychowawczej i społecznej. Pozostawał pod przemożnym wpływem myśli Twardowskiego, Brentany i Freuda. Rozwijał psychologię samopoznania i osobowości, a także oryginalną koncepcję motywu endymiońskiego w twórczości Tarasa Szewczenki i Juliusza Słowackiego. Baley stwierdził, że mit o Endymionie, pięknym młodzieńcu, który został wiecznie uśpiony i co nocy odwiedzany i pieszczony przez zakochaną w nim boginię Selene, odzwierciedla schemat fantazjowania pewnego typu ludzi. Zgodnie z zaleceniami Szkoły Lwowsko-Warszawskiej zarysował teorię i metodologię psychoanalizy jako nauki.

Miron Zarycki (1889-1961) – Jeden z czołowych ukraińskich przedstawicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Studiował w Wiedniu i we Lwowie. Uczył się m.in. u Wacława Sierpińskiego, Jana Puzyny i Kazimierza Twardowskiego.

Po studiach został nauczycielem gimnazjalnym (uczył m.in. Stanisława Lema). W latach 19261939 był członkiem Polskiego Towarzystwa Matematycznego, a w latach 1944-1947 został po Stefanie Banachu dziekanem Wydziału Fizyczno-Matematycznego Uniwersytetu LwowMiron Zarycki skiego. Współpracował również z czasopismem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego „Ruch Filozoficzny”. Wykładał teorię zbiorów, logikę matematyczną, teorię funkcji zmiennej rzeczywistej i historię matematyki na Politechnice Lwowskiej (1944-1946) i na Uniwersytecie Użhorodzkim (1950-1953) oraz we Lwowskim Instytucie Pedagogiki. Autor m.in.: Prawda, piękno, matematyka (1927), Problem matematycznej prawdy i piękna myśli matematycznej (1941-1944).

Zarycki rozwijał oryginalną koncepcję wzajemnego stosunku estetyki i matematyki. Filozof, posługując się subiektywistyczną teorią piękna, zwracającą uwagę na emocjonalne znaczenie sztuki, starał się wykazać, że matematyka posiada dość ograniczoną wartość praktyczną, ale także

Iwan Mirczuk (1891-1961) – Filozof blisko współpracujący ze Szkołą Lwowsko-Warszawską.

Studia filozoficzne odbył na Uniwersytecie Wiedeńskim. Pełnił funkcję Sekretarza Państwowego po proklamowaniu w 1918 roku we Lwowie Zachodnioukraińskiej Republiki Ludowej oraz w latach 1930–1945 dyrektora Ukraińskiego Naukowego Instytutu w Berlinie. Autor m.in.: Etyka i polityka (1923), O słowiańskiej filozofii (1927), Gnoseologia albo teoria poznania (1946), Główne problemy filozofii (1946). W swojej refleksji Iwan Mirczuk metafilozoficznej dostrzegał niesystemowy charakter filozofii słowiańskiej, niezdolnej do wytworzenia teoretycznej myśli pokroju zachodniego i nazbyt często mieszającej motywy metafizyczne z wątkami politycznymi. Rozpływanie się w praktycznych rozwiązaniach i nieumiejętność abstrakcyjnej syntezy właściwa dla myśli słowiańskiej, może być jednak, zdaniem Mirczuka, przyczynkiem do wytworzenia wyjątkowej i przydatnej filozofii.

Dmytro Czyżewski (1894-1977) – Filozof, literaturoznawca, publicysta i działacz społeczny.

Studia rozpoczął na Wydziale Fizyczno-Matematycznym w Sankt Petersburgu, potem jednak zmienił kierunek studiów na filozofię. W związku z zaangażowaniem w działalność frakcji mienszewików Rosyjskiej Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej był kilkukrotnie aresztowany, najpierw przez władze carskie, potem przez bolszewików.

Do momentu emigracji związany z Uniwersytetem w Kijowie, po opuszczeniu ojczyzny z licznyDmytro Czyżewski mi uczelniami, m.in.: Ukraińskim Instytutem Pedagogicznym w Pradze, Uniwersytetami w Heidelbergu, Fryburgu, Marburgu i Halle oraz z Uniwersytetem Harvarda. Autor m.in. Filozofia na Ukrainie (1926), monumentalnego dzieła prezentującego rozwój ukraińskiej filozofii. Inne zainteresowania badawcze Czyżewskiego ogniskowały się wokół myśli Hryhorija Skoworody i literatury słowiańskiego baroku oraz filozofii i historiozofii Georga Wilhelma Friedricha Hegla.

Mykoła Szlemkewycz (1894-1966) – Myśliciel związany ze Wschodnią Galicją. Od 1941 roku członek Towarzystwa Naukowego im. Tarasa Szewczenki oraz Ukraińskiej Wolnej Akademii Nauk, pisarz emigracyjny, doktorant Uniwersytetu Wiedeńskiego (był uczniem Moritza Schlicka), działacz Frontu Jedności Narodowej w Krakowie.

Zesłany na Syberię, edytował gazety o treści robotniczej i narodowej. W 1949 roku wyemigrował do USA. Autor m.in.: Filozofia (1934), ZagubioMykoła Szlemkewycz

22 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

ny ukraiński człowiek (1956), Galicyjstwo (1956). Szlemkewycz skupiał się w swoich pracach filozoficznych głównie na relacji pomiędzy mikro a makrokosmosem, a także na stosunku człowieka do jego narodu i siebie samego. Miłość uznawał za najistotniejszy komponent moralności, kierujący nas w stronę irracjonalnego, abstrakcyjnego, metafizycznego bytu, co stanowi warunek szacunku dla sztuki i innych ludzi. Przed filozofią stawiał trzy zasadnicze zadania: krytykę kultury spirytualistycznej, opracowanie problemów w celu poddania ich naukowym procedurom oraz syntezę kultury duchowej w koherentny światopogląd.

Iwan Łysiak-Rudnycki (1919-1984) – Historyk, politolog i publicysta. Od strony matki, Miłeny Rudnyckiej (1892-1976), znanej działaczki społecznej, dziennikarki i pionierki ukraińskiego feminizmu, był siostrzeńcem literaturoznawcy Mychajła Rudnyckiego (1889-1975), znawcy prawa Wołodymyra Rudnyckiego (1890-1974), dziennikarza i historyka Iwana Kedryn-Rudnyckiego (1896-1995) oraz kompozytora Antona Rudnyckiego (1902-1975). Ojciec Iwana, Pawło Łysiak (1887-1948), był działaczem spoIwan Łysiak-Rudnycki łecznym i adwokatem. Iwan ukończył ukraińskie akademickie gimnazjum we Lwowie. Podjął studia prawnicze na lwowskim Uniwersytecie Jana Kazimierza, które jednak przerwała wojna. Studia kontynuował w Berlinie i Pradze. W latach 50. wyemigrował najpierw do USA, potem przeniósł się do Kanady. Autor m.in.: Ukraina między Wschodem a Zachodem (1966), Uwagi odnośnie problemu historycz-

nych i niehistorycznych narodów (1981). Jego myśl lokowała go w obrębie tradycji konserwatywno-liberalnej. Z wielką wiarą w istnienie obiektywnych praw historii odżegnywał się jednak od prób budowania utopijnych systemów w oparciu o rozum (utopie pozytywistyczne) lub pozorne rozeznanie prawideł dziejowych (marksizm). Swoją postawę badawczą łączył z zaczerpniętym z lektury dzieł Mychajło Drahomanowa i Wjaczesława Łypynskiego (1882-1931) szacunkiem dla tendencji legalistycznych.

Myrosław Popowycz (1930-2018) – Wieloletni pracownik Instytutu Logiki i Metodologii Nauk Akademii Nauk Ukraińskiej SRR. Od 2001 roku dyrektor Instytutu Filozofii Narodowej Akademii Nauk Ukrainy. Autor m.in.

O filozoficznej analizie języka nauki (1966), Logika i poznanie naukowe (1971), Wprowadzenie do historii kultury ukraińskiej (1999). Popowycz zajmował się głównie semiotyką i filozofią nauki, jednak w swojej twórczości i działalności naukowej zgłębiał także tradycję, kulturę oraz historię narodu i kraju, tym samym Myrosław Popowycz (źródło: www.religion.in.ua) wspomagając rodaków w odnajdywaniu ukraińskiej tożsamości narodowej.

Autorzy: Michał Andrzejewski, Hanna Ignaciuk, Jagoda Kowalczyk, Szymon Krauze, Marcin Krupowicz, Antoni Jamiołkowski, Karolina Osica, Franciszek Snarski, Klara Więckowska, Nina Zawadowska

Składamy serdeczne podziękowania panu Stepanowi Ivanykowi, który wskazał nam najistotniejsze postaci wymagające opracowania, tym samym określając kierunek naszych prac. Bez jego inspiracji, autorytetu, materiałów, krytycznych uwag oraz wsparcia translatorskiego nie bylibyśmy w stanie zrealizować tego przedsięwzięcia. Dziękujemy także pani Oldze Honczarenko, prezesce Lwowskiego Towarzystwa Filozoficznego im.

K. Twardowskiego, za wsparcie merytoryczne i udostępnione materiały. Gorące podziękowania kierujemy do Switłany Kiszko, która objęła opiekę merytoryczną nad językową stroną naszych prac oraz wraz z Oleksandrą Kishko dokonała przekładu na język ukraiński i angielski skróconej wersji kalendarium, którą prezentujemy na załączonym do niniejszej publikacji plakacie.

C 23 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

Bibliografia: 1. Baley, Stefan, Wybrane pisma psychologiczne, t. 1 i 2, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016-2018.

2. Behrends, Thilo, The Renaissance of V. I. Vernadsky, “The Geochemical News”, Volume 125, 2005.

3. Chojnicka, Krystyna, Teofan Prokopowicz – myśliciel z pogranicza kultur jako ideolog Piotra Wielkiego, [w:] Myśl i polityka. Tom 1. Księga pamiątkowa dedykowana profesorowi Jackowi M. Majchrowskiemu z okazji jubileuszu 40-lecia pracy naukowej, Oficyna Wydawnicza AFM, Kraków 2011.

4. Domoradzki, Stanisław, Zarichnyi, Mykhailo, On the beginning of topology in Lwów, “Technical Transactions”, 2-NP/2015, pp. 143-152.

5. Franko, Iwan, Utwory wybrane, red. Marian Jakóbiec, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 1955.

6. Gawor, Leszek, Filozofia w Galicji. Wprowadzenie, „Galicja. Studia i materiały”, nr 2/2016, str. 11-23.

7. Gorzkowski, Albert, Paweł z Krosna. Humanistyczne peregrynacje krakowskiego profesora, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000.

8. Gorzkowski, Albert, Paweł z Krosna i jego twórczość w świetle dotychczasowych badań, „Pamiętnik Literacki”, nr 3, 1998, str. 143-154.

9. Gryczowa, Alodia, Wokół kongresu wiedeńskiego: nieznany utwór Pawła z Krosna, „Pamiętnik Literacki”, nr 42/3-4, 1951, str. 885-907.

10. Handzel, Tadeusz, Hryhorija Sawycza Skoworody (1722-1794) teoria poznania samego siebie, Wrocław 2013.

11. Harkovich, Natallia, Sąd cerkiewny nad Stefanem Zyzanią w kontekście stosunków wiernych i hierarchii prawosławnej w Rzeczypospolitej u schyłku XVI wieku, „Elpis”, 2017, t. 19, str. 85-95.

12. Honcharenko, Olha, Kazimierz Twardowski’s Philosophy and Mykhailo Rudnytskyi’s Literary Criticism, „Ruch Filozoficzny”, LXXVII 2021/3, str. 63-79.

13. Honcharenko, Olha, Koncepcja samopoznania Stefana Baleya, „Studia z Historii Filozofii”, t. 6, nr 4 (2015), str. 85-97.

14. Honcharenko, Olha, Oleksandr Kulczycki’s Philosophy and the Lviv-Warsaw School, „Analiza i Egzystencja”, nr 50 (2020), str. 19-39.

15. Ivanyk, Stepan, Filozofowie ukraińscy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2014.

16. Ivanyk, Stepan, Mirona Zaryckiego koncepcja relacji matematyki i estetyki, „Semina Scientiarum”, nr 11, 2012.

17. Ivanyk, Stepan, Psychoanaliza w szkole lwowsko-warszawskiej: Stepan Baley o motywie endymiońskim w twórczości literackiej Tarasa Szewczenki i Juliusza Słowackiego, „Logos i Ethos”, nr 1 (32), 2012, str. 43-62.

18. Ivanyk, Stepan, Ukraińcy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej, „Diametros”, nr 32, 2012, str. 232-235.

19. Ivanyk, Stepan, Ukraińscy filozofowie na łamach „Ruсhu Filozoficznego” w latach 1911-1939, „Czasopismo Filozoficzne”, nr 7, 2011, str. 101-109.

20. Jedynak, Stanisław, Mykoła Szlemkewycz – uczeń Moritza Schlicka, „Sofia. Pismo filozofów krajów słowiańskich”, nr 4 (2004), str. 87-94.

21. Jedynak, Stanisław, Wartości europejskie w kulturze Lwowa, „Niepodległość i Pamięć”, 13/3 (24/2006), str. 7-10.

22. Kahamłyk, Switłana, Polskie wpływy na powstawanie i działalność ukraińskiej prawosławnej elity cerkiewnej czasów nowożytnych, „Bibliotekarz Podlaski”, nr 31/2015, str. 144-154.

23. Kautzleben, Heinz, Müller, Axel, Vladimir Ivanovich Vernadsky (1863–1945) – From mineral to noosphere, “Journal of Geochemical Exploration”, Volume 147, Part A, December 2014, pp. 4-10.

24. Kerecuk, Nadia, Potebnja, Alexander (1835-1891), London 2006.

25. Krukierek, Jędrzej, Paweł z Krosna na tle swej epoki, Krosno 1935.

26. Lepkij, Bogdan, Zarys literatury ukraińskiej: podręcznik informacyjny, Wydawnictwo „Słowianie”, Warszawa-Kraków 1930.

27. Levit, George S., Biogeochemistry, biosphere, noosphere the growth of the theoretical system of Vladimir Ivanovich Vernadsky, „VWB – Verlag für Wissenschaft und Bildung”, Berlin 2001.

28. Łysiak-Rudnycki, Iwan, Między historią a polityką, Kolegium Europy Wschodniej im. Jana Nowaka-Jeziorańskiego, Wrocław 2012.

29. Maligranda, Lech, Prytuła, Jarosław G., Lwowscy uczeni wymienieni w przesłuchaniach Banacha z 1944 roku, „Wiadomości Matematyczne”, nr 49 (1) 2013, str. 29-66.

30. Mamiedow, Szejdabiek Faradżyjewicz, Myśl filozoficzna i społeczna narodów ZSRR w XIX stuleciu, [w:] Krótki zarys historii filozofii, red. Michaił Iovczuk, Teodor Iljicz Ojzerman, Iwan Szczipanow, tłum. Marian Drużkowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1969, str. 368-377.

31. Matyukhina, Oleksandra, Filozofia Kanta na Ukrainie. Sylwester Gogocki, „Studia Z Historii Filozofii”, nr 6 (4), 2016, str. 119-128.

32. Misiejuk, Andrzej, Polemika pomiędzy Piotrem Mohyłą a Kasjanem Sakowiczem wokół sprawowania sakramentu spowiedzi w cerkwi ruskiej (i unickiej) na podstawie utworów polemicznych ich autorstwa, „Elpis” t. 21, 2019.

33. Mochalov, Inar I., Vladimir Vernadsky: cosmos, Earth, life, man, reason – from biosphere to noosphere, “Earth System: History and Natural Variability”, EOLSS Publishers Co. (2009), pp. 384-434.

24 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

34. Mokry, Włodzimierz, Od Iłariona do Skoworody. Antologia poezji ukraińskiej XI-XVIII w., Universitas, Kraków 1996.

35. Naumowicz, Wiktor, Ostróg – Karta Dziedzictwa Kulturowego, https://shtetlroutes.eu/pl/ostrog-karta-dziedzictwa-kulturowego/ (dostęp w dniu: 25.05.2022).

36. Nemeth, Thomas, Kant in Imperial Russia, Springer International Publishing, New York 2017.

37. Nowak, Alicja, Argument „zmysłowy” w siedemnastowiecznych prawosławnych kazaniach w Rzeczypospolitej, „Slavica Wratislaviensia”, CLXI, Wrocław 2015, str. 125-135.

38. Prymak, Thomas M., Mykola Kostomarov: A Biography, University of Toronto Press, Toronto 1996.

39. Radziwinowicz, Wacław, Odszedł prof. Myrosław Popowycz – filozof, akademik, wielki humanista, „Gazeta Wyborcza”, 11 lutego 2018.

40. Rąkowski, Grzegorz, Ziemia Lwowska. Przewodnik po Ukrainie Zachodniej część III, Rewasz Oficyna Wydawnicza, Pruszków 2007.

41. Serednicki, Antoni, Pantelejmon Kulisz a Polacy, „Bunt Młodych Duchem”, nr 4 (38), 2007, str. 20-21.

42. Snopkov, Pavlo, Filozofia serca Pamfiła Jurkiewicza. Analiza, interpretacja, refleksja, „Humanistyka i przyrodoznawstwo”, nr 23, Olsztyn 2017.

43. Szałata, Kazimierz, Filozofia na pierwszych Zjazdach Filozofów Polskich, „Studia Philosophiae Christianae”, nr 44/1, 2008, str. 51-73.

44. Trankwilion Stawrowecki, Cyryl, Pouczenie na Przesławny Dzień Narodzenia Pana Boga i Zbawiciela Naszego Jezusa Chrystusa, https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/151949/trankwilion-stawrowiecki_nowak_pouczenie_na_przeslawny_dzien_2019.pdf, (dostęp w dniu: 24.05.2022).

45. Vernadsky, Vladimir I., The Biosphere, tr. David B. Langmuir, ed. Mark A. S. McMenamin, Copernicus, New York 1997.

46. Witte, John Jr., Alexander, Frank S., The teachings of modern Orthodox Christianity on law, politics, and human nature, Columbia University Press, New York 2007.

47. Woleński, Jan, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1985.

48. Zakydalsky, Taras, Chyzhevsky as a Historian of Ukrainian Philosophy, Urbana-Champagne, 2003, http://www.ditext.com/zakydalsky/chyzhevsky.html, (dostęp w dniu: 24.05.2022).

49. Hryhorij Savyč Skovoroda: An Anthology of Critical Articles. ed. Richard H. Marshall, and Thomas E. Bird, Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, Edmonton 1994.

50. Literatura ukraińska XIX i XX wieku w kontekście europejskim, red. Ludmiła Siryk, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2009.

51. Powieść minionych lat, opracowanie Franciszek Sielicki, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1968.

52. Zasoby biblioteki cyfrowej Polona zawierające skany wybranych prac Pawła Rusina z Krosna, Orzechowskiego, Herburta, Sakowycza, Skoworody, Kostomarova.

C

25 Przyczynek do historii filozofii ukraińskiej

Z – iom cz Ra k za yli per i z ry podą ypa Lic m ża te eu em jąc ty m cy ,

lu, ć, że każdy do ce A gdyby tak uzna elu entelechii niewi h tyc z i za ier Sam zm jać zapragnie, wi roz dła pu z Tę ludzką be wija dosadnie, swój rozum roz Więc w trudzie , nie kradnie, da ba iat św kuje, Filozofuje, polity epadnie. prz ch ch cnota I w dianoetyczny do głowy, dyś przyjdzie tak Więc jeśli ci kie standardowy, już ób os sp w h, Pomyśleć o sobie ał się na faktac dziadka, który zn ta dziatwa. ras To wspomnij na wz zie gd , iał ność widz do głowy, Arystoteles rozum dyś przyjdzie tak owy, Więc jeśli ci kie ard nd sta już ób ów wykluczył, w spos zą, że barbarzyńc na faktach, Pomyśleć o sobie Słusznie powied , który znał się ka ć, iad zy dz uc . po na wa ij o a i jeg To wspomn zie wzrasta dziat A może by trzeb si być przecież, ność widział, gd dla ziomków mu Arystoteles rozum Bo autorytetem wiecie – po – awił rozumu ć głupi, Lecz czemu pozb i Scytów, kiedyś musiał by w , aró dry Aw mą , en ów an jed Każdy czasu cię złupi.

Wandalów, Germ kół beatów, gadasz, tylko z iat się kręci wo lą Z głupim nie po przecież też św żdą jedną chwi Tam ka z sapiens, y mo yb ho gd y ło, żd si ka Jednak co by by rozum mieć mu szym debilom. ęc ięk na mapie.

Wi jw nie na , m szy kła ć t w du Można było zada potencję, logon echon jes ez on zo prz bo iek łow staje cz Bo mądrym się sięwzięcie. do głowy, filozoficzne przed załapiesz, dyś przyjdzie tak Którą aktualizuje źmiesz to łatwo Więc jeśli ci kie we ndardowy, się sta ed już prz ób to os .

Zatem jeśli i ty śleć o sobie w sp t homo sapiens my jes Po ież się na faktach, ec ał prz zn n ry ho dziadka, któ . że zoon logon ec To wspomnij na wzrasta dziatwa zie gd iał, rozumność widz owy, es gł tel do sto tak Ary zie dyś przyjd Więc jeśli ci kie ndardowy, w sposób już sta h, Pomyśleć o sobie znał się na faktac ry któ , ka iad dz wa.

To wspomnij na zie wzrasta dziat gd , iał dz wi ść no Arystoteles rozum uję, ie ja przecież rym W moim rozum snuję że zy ac zn to , Jeśli to sklejam ch kontekstach, rsach o wspólny Opowieść na we h tekstach: tyc z da zof wykła Co nam nasz Filo yka, Fiz , ka bie, Metafizy O świecie, O nie świata wynika. um roz ie iec z tych dzieł o św , , Polityka, Etyka O Duszy, Logika ść odbita. , i twoja rozumno ha ac om Nik i h W nic do głowy, dyś przyjdzie tak Więc jeśli ci kie standardowy, już ób os sp w h, Pomyśleć o sobie ał się na faktac dziadka, który zn rasta dziatwa.

To wspomnij na wz zie gd , iał dz ność wi Arystoteles rozum jest śpiewka, iakiem ta sama Z każdym dziec odsiewka, , ka lew po zek, Marchewka, kijas

y, przybył ze Stagir powiedział, że Gdy nasz mistrz go giry, leć bo szą mu bie, że pomyślałem so łatwa. i i także droga nie tach? bo dystans dalek połapie się w fak fów zo filo z Lecz może ten wiedziałem, już ja i ł, zia ed wi Powiedział, co poznałem. go tu niechybnie że mistrza swoje e wiadomo, brz do c no i wobe Przecież wszem t homo. jes hon to sapiens że zoon logon ec

Ziomki z Liceum (w składzie):

Michał „Teofrast” Andrzejewski – rymy Marcin „Straton” Krupowicz – rymy Maciej „Likon” Pawlak – rymy Łukasz „Diodor” Górski – rymy DJ DIY – beaty

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa 2007.

Pozdro dla wszystkich ziomeczków z Likejonu, Aristona, KritolaArystoteles, Metafizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, Warszawa 2009. praw chów lar scho nych in i sza triu osa, Boetosa, Neleusa, Deme Arystoteles, O duszy, tłum. Paweł Siwek, Warszawa 1988. dziwego filozoficznego rapu! Wielkie dzięki dla Andiego Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, Warszawa 2006. „Andronikosa” z Rodos za wszystkie uporządkowane teksty, rymy Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. Kazimierz Leśniak, i sample obecnie wydane w ramach serii Corpus Aristotelicum.

Warszawa 1988.

Szacunek dla wszystkich komentatorów i interpretatorów, a szcze-

Straton

um Po roz wy do gło

To jest nuta z głębokim przesłaniem, Dla filoziomeczków i pięknych panien.

Słuchaj, co ci chcę przekazać człowieku, Kilka myśli z Liceum wstukać do beretu.

To już ostatnia zwrota na tym tracku, Krótkie info teraz dla ciebie dzieciaku: Dla mnie możesz być monarchistą, Albańczykiem lub ateistą, Nie ma to jednak znaczenia większego, Bo ten przekaz jest dla każdego, kolego.

Liczy się to, jakim jesteś człowiekiem, Czy masz łeb na karku?, czy wjeżdżasz z impetem?, Czy kumasz, co to jest Metafizyka?

Czy znasz Arystotelesa, niezłego dzika?

Jeśli nie, to mam zadanie dla ciebie, Obczaj temat i nie oglądaj się za siebie.

To jest nuta z głębokim przesłaniem, Dla filoziomeczków i pięknych panien.

Słuchaj, co ci chcę przekazać człowieku, Kilka myśli z Liceum wstukać do beretu.

Dla ciebie przyjaźń to jest czysta bajka, Walka z ostrym cieniem mgły i żadna frajda.

A ja ci powiem: nic bardziej mylnego, Ta relacja to jest coś wspaniałego.

Dla niektórych przyjemna, dla innych korzystna.

Na najdoskonalszej jednak Twój rozwój wiele zyska.

To jest nuta z głębokim przesłaniem, Dla filoziomeczków i pięknych panien.

Słuchaj, co ci chcę przekazać człowieku, Kilka myśli z Liceum wstukać do beretu.

Dla mnie to nauka czysto praktyczna, Nie pojetyczna, nie teoretyczna.

Chodzi tutaj o zwykłe istnienie, Takie życie ludzkie i jego znaczenie.

Bez ściemy i anamnezy, czyste fakty.

Ze starożytności artefakty.

Nieważne, czy pochodzisz z Watykanu, Gwadelupy, Chile lub Afganistanu.

Zawsze idzie w życiu tylko o jedno, Złoty środek i eudajmonii sedno.

To jest nuta z głębokim przesłaniem, Dla filoziomeczków i pięknych panien.

Słuchaj, co ci chcę przekazać człowieku, Kilka myśli z Liceum wstukać do beretu.

Likon

Nuta z głębokim przesłaniem

gólnie dla Alka „Aleksandra” z Afrodyzji, Awiego „Awerroesa” z Kordoby, B.I.G. Albercika, Świętoszka „Tomasza” Akwinaty i wielu innych, którzy postanowili wstąpić na drogę raperypatetycką.

Skits & samples:

(Platon kontra Arystoteles Be ef)

Jak mistrz z mistrzem Diodor

Carlo Natali, Aristotle: His Life and School, Princeton 2013.

Olympiodorus, Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1-9, Michael Griffin (red.), London 2015.

Platon, Dialogi, t. 1 i 2, tłum. Władysław Witwicki, Kęty 2006.

Platon, Państwo, tłum. Władysław Witwicki, Kęty 2006.

Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, Tom 2: Platon i Arystoteles, tłum. Edward Iwo Zieliński, Lublin 2012.

John M. Rist, The Mind of Aristotle: A Study in Philosophical Growth, Toronto 1989.

Richard E. Rubenstein, Aristotle's Children, Boston 2004.

Harold Tarrant, Plato’s First Interpreters, London 2000.

Eric Voegelin, Arystoteles, tłum. Michał J. Czarnecki, Warszawa 2011.

[Platon]

Moje imię to Platon ale wszyscy mnie znają. nauczając.

Od najlepszych się uczyłem, najlepszych łym Sokrates nauczycielem, oczekiwaniom niema sprostać trzeba było, ale się udało. powiedziała, Przecież przy narodzinach wyrocznia jasno dajcie ciała.

Jego głos będzie słodszy niż miód – nie Rodzice zapewnili edukację jak ta lala i bum! całą filozofią przez wieki.

Mówcie na mnie Demiurg, bo poruszałem – mam swoje zalety, Platon to a filozofi ą: mówi on Ludzie jak Emers nie uwierzy w twoje bzdety. nikt – z chces sobie ile ować, Możesz mnie krytyk eż rapu wersety? równi ukraść z chces – mię Akade Skopiowałeś mą

] [Arystoteles tak sobie.

Liceum

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. Irena Krońska, Warszawa 2004.

Ralph Waldo Emerson, Plato or the Philosopher, [w:] Essays & Lectures, New York 1983.

Lloyd P. Gerson, From Plato to Platonism, London 2013.

Edith Hall, Aristotle's Way: How Ancient Wisdom Can Change Your Life, London 2018.

Charles H. Kahn, Plato and the Post-Socratic Dialogue, Cambridge 2013.

Richard Kraut, Aristotle: Political Philosophy, Oxford 2002.

Adam Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.

Kazimierz Leśniak, Arystoteles, Warszawa 1989.

Philip Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Hague 1953.

Debra Nails, The Life of Plato of Athens, [w:] Hugh H. Benson (red.), A Companion to Plato, Oxford 2006.

Ziomki z

Paktofonika.

Perypatetyka to nowa o z siebie wynika, Mordo, obczaj, że wszystk sa finalis, Pierwsza przyczyna, cau le serce ci wali?

Po co tu siedzisz i ciąg l, to Pierwszy Poruszycie Ktoś posunął tam kogoś, ysz na szczycie. ńcz sko nie , bko szy Lepiej spadaj stąd gangsta shit, To old school, hip-hop, my, to wielki mit.

Sokrates, jakim go zna mistrza, , Platon, domyślił sobie Mistrz naszego mistrza inia. jask a tak to – idei at Tak jak zmyślił świ zy samej w sobie, Istota rzeczy jest w rzec zie w grobie, myśleć, jak pięknie będ Wiec nie musisz ciągle , idei at świ Jak znajdziesz ten ie.

Jak będziesz znów na trip ż zipek, tych filonarkotyków, odłó Weź się, stary, odłącz od kę, logi ą tak Zamiast tego weź metafizykę, Porozważaj dla odmiany znych i praktycznych, Tyle nauk masz teoretyc pojetycznych.

Jak ci mało, to jeszcze znych. ę dowodów kosmologic Wyprowadzisz z nich par . isty tom o zeg leps ego Zapytaj się pierwsz ł drugi scholarcha. filozofowie, przemawia Trzymajcie sie młodzi z dziś farta. mas nie ba chy to a, usz Jak to cię nie por

K a t e g o r rapu ie

Poruszający freestyle

Substan cja r a p u to I beaty, r y m ów odc ulica i p ienie, r z e Ilość ar o b r a żenie. tystów, produk Stanow cji, DJ-ó iom o w c , y r a Jakość p gatun jes ku t d z z a ie w jów. s z N e a k w p e e w s tią dysk no ją zn usji, ajdziesz Stosune w podg k West atu C n o k Jak też a ó s w t’ u do Bo fuzji.

Grime i unce’u G-funk Miejsce wydania mają c jes , t o w ś d z g o lę d L d odania. .A n e ., , N o Y il C, Lond e wnika yn, WW w ulice Czas je A, okoli , st najw ce. y ż s z Co Ziom y , ż eby ws ki z L zy ic s c e y u poznali m Położen robią, g , ie m dy o s ż ą e n z a fali. a J w e s ż z e e li b k y toś z nim ć niecie kawe, i bardzo Posiada chciałb nie czas y a m m Już kil ie i ć te s ż prawę. b k y u w z a io s m prawą eczków Działan niemiłą się na ty ie natom , m sparz iast Bo je y g ło s d t z . g ie w b a e r a a ty n te b m iją, tam Doznaw sukcesu i rymy b anie rap , ez u k Bo kate n r ie e s je u. st już za gorie r g a a p d e k r o y w p e, atetycy kleją ow e.

Teofrast

Ukraść twój rap? Nie żartuj e.

Nikt nawet nie wie, co ci chodzi po głowi Każdy twój dialog kończy się aporią. ą.

Interpretacji tak dużo, że twa idea jest histori rofa.

O właśnie – twoje idee – to przecież katast chciałeś się wycofać?

Po co inni mają wierzyć w coś, z czego ą.

Tak, tak, dialogi późne – one ciągle istniej jność sieją.

Ale pomijając fakt, że te księgi jedynie niespó sach.

Porozmawiajmy o mnie i o moich sukce Aleksander Macedoński – słyszałeś co nieco? ja nazwałem.

I przypominam, że twoją główną teorię nawału Ale nie tylko – bo spośród osiągnięć moich jest jedno z wielu, których ci brakowało.

Mam na myśli logikę – i dzięki dedukcji sile słuchać się równie zawile. konkluduję, iż reszty twego rapu będzie stwierdzeniem dość wyniosłym, Ale kończę już tę część naszego dialogu znym, to ty jesteś osłem. że jeśli człowiek jest zwierzęciem polityc

[Platon]

wyrazić, ale to nie będzie klapa: Najważniejszych rzeczy słownie nie można ty używasz cienia rapu. to i, jaskin do kę Jeśli porównać naszą potycz z moją postawą, Niewiedza prowadzi do zła – zmierz się nieklawo?

Ale jak głupi musisz być, by brzmieć tak z, Nikt nie osiągnie eudajmonii, póki ty gadas zasz.

Więc lepiej daj sobie spokój, bo tylko zawad Moje dzieła wpłynęły na ojców kościoła! ów rola?

Jaka była w dalszych czasach twoich utwor do porównania, Twoje zwycięstwo i idea dobra są łatwe a.

Bo oba są równie niemożliwe do zobrazowani rzeczalnym fakcie: Anamnezą przypomniałem sobie o niezap jest dla cię.

Tę bitwę ja wygrałem, a drugie miejsce

] [Arystotely sąes lepsze od rozumu:

I właśnie dlatego zmysł pomimo dowodów tłumu, bo twoją wygraną wymyśliłeś umysłem, u możliwym. iż jestem od ciebie lepszy w każdym stopni nauki tobie przybliżę.

Zapewne pomoże, kiedy moje najlepsze Słuchaj uważnie i zrozumieć się postaraj: jest nowa, czy stara.

Każda substancja ma cztery przyczyny, czy ialis, Pierwsza przyczyna: materia – causa mater i.

Mój rap jest tak dobry, że materialnie ci dowal t owej rzeczy, Przyczyna następna to forma – tworzy kształ nie zaprzeczy.

Temu, że mój rap tworzy zwycięstwo, nikt yny trzeciej z kolei, Przechodzimy więc do sprawczości – przycz idee.

To ja sprawiłem, że ludzie kojarzą twoje I nareszcie widzimy przyczynę celu: Celem mojej szkoły było nauczanie wielu, ła ci sławę.

Podczas gdy twoja Akademia tylko zdoby uczniowie, gdy ty piłeś kawę?

Ile z pięćdziesięciu sześciu dialogów pisali i pojetyczna, Rodzaje nauk to teoretyczna, praktyczna yższyć mistrza.

Więc najpierw w teorii – uczeń winien przew z tobą dawno temu.

Co do praktyki, to w praktyce wygrałem wygranej zaś osiągnąłem samemu!

Bo przed tą potyczką miałem potencję, akt

Tegoroczne Olimpijki i Olimpijczycy z 2SLO, Laureatki i Laureaci oraz Finalistki i Finaliści XXXIV Olimpiady Filozoficznej w rozmaitych zakątkach naszej szkoły: Antoni Jamiołkowski (Laureat III miejsca), Karolina Osica (Laureatka XII miejsca), Kamila Zygowska (Laureatka XVI miejsca), Michał Andrzejewski (Laureat XX miejsca), Karolina Niewczas (Laureatka XXI miejsca), Michał Dąbrowski (Finalista), Hanna Ignaciuk (Finalistka), Franciszek Ossoliński (Finalista) i Franciszek Snarski (Finalista).

Całe prace olimpijskie (wraz z bibliografiami) uczennic i uczniów 2 Społecznego Liceum Ogólnokształcącego z Oddziałami Międzynarodowymi im. Pawła Jasienicy w Warszawie, Laureatek i Laureatów oraz Finalistek i Finalistów XXXIV Olimpiady Filozoficznej, do wglądu w sekretariacie naszego Liceum i Oddziałów Międzynarodowych.

Czym jest pewność w poznaniu? Rozwiń temat w nawiązaniu do twórczości Leszka Kołakowskiego.

Antoni Jamiołkowski […] Pewność w filozofii rozumiana jest dwojako: pierwsze ujęcie pewności nazwę epistemicznym. Rozwijał je w znacznej mierze René Descartes. Według tego filozofa, pewne było to, co „jasne i wyraźne” (clair et distinct)1. Kartezjusz stosował pojęcia pewności jako kryterium dla sądów. […] Tylko i wyłącznie zdanie może być pewne (tj. oczywiste, uzasadnione, konieczne). Osoba może doświadczać pewności. Jednak nie mówimy w tym przypadku o po1

czuciu, a o (rzeczywistym) osiągnięciu jakiejś obiektywnej pewności, która jest (lub nie jest, jak powiedzą krytycy Kartezjusza) zawarta w świecie2.

Pojęcie „pewności” zmieniło znaczenie w XX wieku za sprawą Ludwiga Wittgensteina3.

Przestano mówić o obiektywnych prawdach, a zaczęto odnosić „pewność” do podmiotu poznającego. Można powiedzieć, że podmiot x jest pewny zdania p, co się tłumaczy na: pod-

Por.: Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, Zielona Sowa, Kraków 2004; Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. Jan Hartman, Zielona Sowa, Kraków 2004.

2

Podobną koncepcję pewności rozwijał również m.in. R.M. Chisholm.

3

Ludwig Wittgenstein, O pewności, tłum. Bohdan Chwedeńczuk, Aletheia, Warszawa 2014. Wittgenstein w swojej koncepcji inspirował się m.in. G.E. Moorem i B. Russellem.

28 Olimpijczycy

miot x jest pewny, że zdanie p jest prawdziwe. „Pewność” jest zatem cechą podmiotu poznającego. Podmiot może być „pewny” bądź „niepewny”. Kiedy tak sformułujemy zdanie (używając słowa „pewność” w przymiotniku), widzimy, że cecha „pewny” (oraz cecha „niepewny”) określają relację pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym.

Nie zawiera się w cesze „pewny” żadne stwierdzenie na temat faktycznego stanu przedmiotu. Podmiot poznający może zatem posiadać cechę „pewny” niezależnie od tego, czy zdanie, na temat którego orzeka, jest czy nie jest prawdziwe. Jednocześnie zdanie to może być prawdziwe lub nieprawdziwe niezależnie od tego, czy podmiot jest pewny, że tak jest, czy nie. […]

Leszek Kołakowski, filozof zajmujący się głównie historią filozofii, historią idei i filozofią religii, nie prowadził z reguły badań epistemologicznych. Można powiedzieć, że jego analizy poglądów takich filozofów jak Kartezjusz czy Husserl4 były pewnego rodzaju uzupełnieniem, podłożem dla poszukiwań na inne tematy filozoficzne. […]

Kołakowski uważa, że spór pomiędzy psychologizmem a transcendentalizmem jest nie do rozstrzygnięcia, ponieważ obie strony sporu przyjmują inne założenia i przez to dochodzą do innych wniosków. Sam autor pozostaje poza tym sporem, nie broniąc jednego stanowiska bardziej niż drugiego. Kołakowski trafnie zauważa, że obie teorie (empirystyczna i transcendentalna) korzystają z innych założeń, lecz niekoniecznie świadczy to o istnieniu wewnętrznej sprzeczności między nimi. „Założenia”, których używają empiryści i transcendentaliści, to nic innego jak definicje pojęć prawdy i pewności. Dla empiryka pewność to 4

poczucie, którego doznaje podmiot poznający, a prawda jest tym, co da się dowieść empirycznie. Z kolei dla transcendentalisty zarówno prawda, jak i pewność są pojęciami niezależnymi od podmiotu – są transcendentalne – a więc nie da się ich dowieść empirycznie. […] „(Ja) myślę, więc (ja) jestem”. Kartezjusz używa czasowników w pierwszej osobie. Jest to więc stwierdzenie na temat mnie samego – podmiotu poznającego. Całe odkrycie powinno się więc ograniczać do tego, że mam pewność na temat własnego poczucia, że myślę. „Ja jestem” też jest stwierdzeniem na temat podmiotu. „Ja jestem” nie jest tożsame z „jest (istnieje) ja”. „Ja”, czy też „ego”, istniejące poza bytem poznającym, to co innego niż zaimek domyślny „ja” dla czasowników „myślę” i „jestem”.

Całe rozumowanie Descartesa należałoby więc przedstawić jako: Cogito ergo sum ergo ego.

Ostatnia część to właśnie to: „istnieje ja”; stwierdzenie, że jest w świecie jakiś byt poza mną, podmiotem wypowiadającym te słowa.

Ta ostatnia część, najczęściej pomijana, budzi najwięcej wątpliwości. O ile na cogito można się zgodzić, to wynikanie „jestem, więc istnieje ja” nie jest uzasadnione.

Pojęcie ego transcendentalnego, w którym rzekomo dokonuje się prawdziwe, pewne poznanie, jest niedokładne. Niejasny jest związek ego transcendentalnego z rzeczywistością (transcendentalny byt mógłby teoretycznie dosięgnąć innych transcendentalnych bytów, których związek z rzeczywistymi bytami jest niejasny). Kołakowski wykazuje, że „most”, który Kartezjusz założył zbudować pomiędzy immanencją a transcendencją, okazał się wadliwy. Jakkolwiek obszerny byłby zakres osiąganej pewności w transcendencji, nie przekłada się on na rzeczywiste, pewne poznanie.

Por.: Leszek Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, tłum. Piotr Marciszuk, Znak, Kraków 2003; Epistemologiczny sens etiologii wiedzy. Glosa do Mannheima, [w:] Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Znak, Kraków 2012; Cogito, materializm historyczny, ekspresyjna interpretacja osobowości, Prawda i prawdomówność jako wartości kultury, [w:] Kultura i fetysze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010; Nieracjonalności racjonalizmu, [w:] Pochwała niekonsekwencji, Puls, Londyn 1989.

29 Olimpijczycy

Kiedy i w jaki sposób indywidualne prawa (prawa człowieka) mogą zagrażać zdrowiu publicznemu?

Karolina Osica […] Rozmawiając o zagrożeniach niesionych przez prawa indywidualne, nie sposób nie rozważać ich ograniczenia, tematy te są ze sobą ściśle powiązane. Gdy coś stanowi zagrożenie, naturalna jest chęć usunięcia lub ograniczenia tego zjawiska. Nie inaczej jest z prawami człowieka. Warto więc rozważyć głosy krytyki pojawiające się w trakcie dyskusji o nich. Jako społeczeństwo związani jesteśmy umową społeczną, nawet jeśli jej obecna forma różni się od pierwotnych koncepcji filozoficznych Hobbesa, Locke’a, Rousseau i innych myślicieli. To, co pozostało jednak niezmienne i cały czas stanowi trzon kontraktu społecznego, który zawieramy, to dobrowolna zgoda. Czy w takim razie zmuszanie kogokolwiek do postępowania wbrew jego woli i ograniczanie tym samym jego wolności osobistej jest zgodne z zasadami umowy, która w tym eseju zostanie przyjęta jako podstawa społeczeństwa? Czy wolność stanowi aż tak duże zagrożenie dla zdrowia publicznego?

Najpierw należy jednak wykazać, że umowa społeczna może być uważana za podstawę społeczeństwa. Wszakże jest to koncept utopijny, z definicji nierealizowalny. Jest to prawda, ale umowa społeczna stanowi podwaliny współczesnego konstytucjonalizmu, tym samym mając ogromny wpływ na kształt współczesnej rzeczywistości. Czym są wybory, proces oddawania głosu na kandydata, który ma reprezentować interesy głosującego w państwie, jak nie formą umowy społecznej zawieranej między wyborcami a wybieranymi? W końcu obywatele zrzekają się części wolności (tzn. nie mają możliwości bezpośredniego udziału np. w obradach sejmowych czy głosowania nad ustawami). W klasycznej koncepcji umowy społecznej zawierzają też władzy cztery prawa, w jej zakresie leży bowiem prawo do prowadzenia wojny, prawo łaski, prawo przysięgi, a w niektórych państwach również prawo do wykonywania kary śmierci1. Te prawa przysługują dzisiejszej władzy państwowej. Wystarcza to, by wykazać, że żyjemy w świecie współczesnych umów społecznych, nieco różnych od oryginałów w swej formie, ale identycznych w podstawowych założeniach.

Po udowodnieniu powyższego twierdzenia przejdę do zmierzenia się z głównym zarzutem stawianym tezie. Czy zagrożenie płynące z praw indywidualnych może być aż tak wielkie, aby ograniczać coś, co stanowi podstawę godności ludzkiej i statusu człowieka? Ten argument można obalić na dwa sposoby. Thomas Hobbes argumentował, że zgoda to nie stan, na który zgadzamy się wszyscy, tylko to, na co zgadzają się racjonalni ludzie2. […] W sytuacji pandemii oraz bezpośredniego zagrożenia zdrowia naszego i wszystkich dookoła racjonalnym działaniem, opartym na najnowszych dowodach naukowych (choroba jest zagrożeniem, co udowodniono), i dającym dobre efekty (maski ograniczają rozprzestrzenianie wirusa, co również udowodniono), jest noszenie masek. W takim wypadku zgoda na stosowanie środków ochrony osobistej byłaby zawarta 1

Piotr Kimla, Umowa społeczna współcześnie, „Miscellanea Historico-Iuridica”, tom XV, z. 2, 2016.

2

Por.: Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005.

30 Olimpijczycy

między osobami świadomymi tych racjonalnych przesłanek. Jako, że „koordynacja jest możliwa dzięki porozumieniu uczestników interakcji”3, co jest jedną z reguł umożliwiających działania według Teorii działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa,4 w celu ustalenia konsensusu musimy przyjąć pewne paradygmaty wspólnie, zgodzić się na nie i skoordynować nasze działania i pogląd na sprawę.

Warto jednak zastanowić się nad ograniczeniami tej teorii. Jej celem jest ustalenie, w jaki sposób komunikacja jest możliwa i jak zachodzi. Co jednak jeśli jednostka z jakiegokolwiek względu uniemożliwia komunikację i konsensus, który ma zajść w jej wyniku? Może się to stać, jeżeli wbrew ogółowi wychodzi z niera3

cjonalnych założeń, odmawia przyjęcia wiedzy uznanej za intersubiektywnie obowiązującą, co jest warunkiem porozumienia. W takiej sytuacji nie można wypracować wspólnego stanowiska ze względu na oponującą jednostkę.

Skutki tego mogą być minimalne w wypadku kwestii o niskim znaczeniu, ale co jeżeli jednostka blokuje konsensus w sprawie kluczowej, dotyczącej np. zachowania zdrowia publicznego? Czy większość powinna poddać się dyktaturze mniejszości, czy ze względu na wagę sytuacji, której zrozumieniem mniejszość się nie wykazuje, chwilowo wykluczyć ją z dyskusji? Odpowiedź druga zdaje się być bardziej racjonalna. […]

Grażyna Osika, Teoria działania komunikacyjnego J. Habermasa, https://depot.ceon.pl/bitstream/handle/123456789/1952/Teoria%20dzia%c5%82ania%20komunikacyjnego%20J.%20Haber masa.pdf?sequence=1&isAllowed=y, (dostęp w dniu 20.11.2021).

4

Zob.: Jürgen Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015.

Jaką rolę, według filozofów, odgrywa egoizm w porządku historii?

Kamila Zygowska […] Można według mnie wyróżnić dwa filozoficzne podejścia do egoizmu. Kolektywne, jako do generalnej skłonności ludzkości, która pozostaje niezmiennym elementem natury ludzkiej, oraz jednostkowe, jako do tendencji konkretnych ludzi, którą można manipulować. Kiedy mówimy o egoizmie w kolektywnym rozumieniu, nie staramy się tej sytuacji zmieniać. Jest to po prostu cecha determinująca kierunek, w którym działają ludzie. Kiedy jednak mówimy o jednostkowym egoizmie, rozważamy subiektywne przyczyny i słuszność decyzji danej osoby. […]

To, co w egoizmie sprawia, że ma on wpływ na porządek historii, to intencja, która jest nastawiona na osiągnięcie celu będącego dobrem człowieka w danej sytuacji. Egoistyczne skłonności lub decyzje popychają do podjęcia (albo zaprzestania) jakichś działań. […] Uważam, że to właśnie zmiany kształtują dzieje. Kiedy patrzymy na historię, widzimy w niej wydarzenia, procesy, wszyst-

31 Olimpijczycy

ko, co się zmienia. Jeżeli widzimy jakąś jej część, która pozostaje przez określony czas niezmienna, to jest to również jej element. To, że jest niezmienny, wynika z obecności zmian, które poprzez kontrast umożliwiają widzenie w kategoriach niezmienności. […]

Ze względu na rodzaj egoizmu, o którym mówimy, charakter tych zmian będzie inny. Egoizm pojmowany kolektywnie będzie nieświadomie powodował zmiany zazwyczaj powolne. Kierunek działania jakiejś grupy, która myśli o swoim dobru, to znaczy każda osoba tworząca tę grupę dba w dość podobny sposób o swój interes, będzie dyktował jej wpływ na zmiany. Jeśli więc wiele osób dba o swoje życie rodzinne, to społeczeństwo będzie się składało z rodzin, których kształt jest podyktowany intencjami członków. Zmiany powstające na skutek egoizmu jednostkowego są wynikiem decyzji, które mają jakieś konsekwencje. To, co różni te decyzje od poprzednich, to głównie świadomość w kierowaniu nimi, często też celowość. Taka zmiana nastawiona na dobro pewnej jednostki, może spowodować wydarzenie, które będzie istotne w dziejach. Może być też podyktowana jakiejś grupie, co wpłynie na jej działanie. Jedną z cech egoizmu jest jego nastawienie na podporządkowanie sobie danej sytuacji. […] Może się wtedy pojawić konflikt pomiędzy kilkoma osobami, którym zależy na osiągnięciu swojego celu, korzystając z tej samej sytuacji. […]

Przykład konfliktu egoistycznych interesów podaje Machiavelli: „Na zarzut, że lud (…) popychany egoizmem, zapomni o księciu, odpowiadam, iż silny i rozważny książę potrafi wszystkie te trudności zwalczyć bądź rozsiewaniem nadziei, że zło nie potrwa długo, bądź poruszeniem trwogi przed okrucieństwem nieprzyjaciela”1. Jedną stroną konfliktu jest książę, który za wszelką cenę pragnie utrzymać swoją władzę. Drugą są jego podwładni, którym zależy na pokoju i porządku w państwie. Obie te siły mają środki, które dają im przewagę. W przypadku władcy jest to jego pozycja, dzięki której może manipulować ludźmi, a w przypadku podwładnych jest to ich zdolność do buntu przeciwko księciu. To, jak potoczy się ten spór, wpłynie na kształt państwa. Żadna z sytuacji nie oznacza jednoznacznego postępu, ale na pewno określa kierunek, w którym to państwo będzie zmierzać.

Egoizm może chcieć wykorzystywać do swoich celów innych. Max Stirner pisze: „Tymczasem przypatrzcie się Narodowi, którego strzegą oddani patrioci. Ci padają w krwawych bojach lub walce z głodem i nędzą. A co na to Naród? ‘Naród kwitnie’ – na mierzwie ich trupów. Jednostki giną ‘dla wielkiej Sprawy Narodu’, ten zaś posyła im kilka słów podzięki i – ‘dobrze na tym wychodzi’. Oto, co nazywam interesownym egoizmem”2. W takim przypadku egoizm jednej osoby ma wielki potencjał zmieniania historii. Wystarczy wola i spryt (o czym pisał już Machiavelli) władcy, by odmienić losy wielu ludzi.

Egoizm powoduje zmiany przez to, że motywuje do dążenia do jak najlepszej sytuacji dla motywowanego przez niego podmiotu. Może się też okazać, że to, co wydawało się jakiejś osobie najlepszą dla swojego interesu sytuacją, wcale nią nie jest, a działania, które podejmie, wcale nie doprowadzą do jej dobra. Może się też pojawić konflikt egoistycznych interesów kilku instytucji, którego rozwiązanie wprowadzi zmiany. W końcu może też nastąpić sytuacja, w której osoba, dbając jedynie o swój interes, będzie wykorzystywała do swojego celu innych, nie zważając na ich dobro. Może to wywołać konflikt lub zmiany dążące do zakończenia takiego układu. […]

1

Nicollò Machiavelli, Traktat o księciu, tłum. A. Sozański, str. 19, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/machiavelli-traktat-oksieciu/, (dostęp w dniu: 11.11.2021).

2

Max Stirner, Jedyny i jego własność, tłum. A. Gajlewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, str. 5.

32 Olimpijczycy

Czy rozwój sztucznej inteligencji przyczynia się do zepsucia, czy do poprawy obyczajów?

Karolina Niewczas […] Do tej pory naukowcy tworzący roboty uznawane za AI skupiali się na naśladowaniu ludzkich zachowań, a nie na skrzętnym badaniu, czy zwoje kabli mieszczących się w środku można by nazwać mózgiem. Nie jest to też potrzebne, aby skonstruować maszynę do złudzenia przypominającą człowieka, a według Alana Turinga pytanie „czy maszyny mogą myśleć?” nie jest tak ważne, jak pytanie o to, czy mogą takie zachowanie symulować1. Nawet gdyby roboty osiągnęły stan pełnej świadomości, nie bylibyśmy w stanie tego z pewnością stwierdzić. To wrażenie, jakie sprawiają, determinuje sposób, w jaki będziemy o nich myśleć i się do nich odnosić. A tę właśnie kwestię uważam za najważniejszą w rozstrzygnięciu, jaki wpływ będzie miała na nas sztuczna inteligencja. Ponieważ AI do opanowania świata nie potrzebuje wolnej woli, rozumienia rzeczywistości, jakie prezentuje człowiek, nieograniczonej inteligencji, zasobów czy podstępu. Nie musiałaby nawet z nami walczyć. Jeżeli człowiek stanie się niewolnikiem technologii, to tylko na nasze własne życzenie.

Skupiając się jedynie na ryzyku, jakie może stanowić dla nas potencjalna dominacja sztucznej inteligencji, nie zauważamy realnego niebezpieczeństwa, jakie niesie. Jeżeli będziemy zwlekać z konstruktywną dyskusją na temat wartości, które jako społeczeństwo chcemy promować i tworzeniem przepisów prawnych w odpowiedzi na nieustanny rozwój technologii, spostrzeżemy, że w pewnym sensie AI zyskała nad nami kontrolę. […]

W zaawansowanej fazie tworzenia są robo1

ty mające przypominać człowieka. Jednym z najbardziej znanych przykładów jest Sophia wyprodukowana przez firmę Hanson Robotics mieszczącą się w Hong Kongu. Jest ona sztuczną inteligencją, która potrafi chodzić, rozmawiać, utrzymywać kontakt wzrokowy z rozmówcą i naśladować ponad 60 ludzkich ekspresji. Jest bardzo prawdopodobne, że kontynuując ogólną tendencję do automatyzacji pracy i chcąc wprowadzić robotycznych asystentów na rynek, damy im ludzkie twarze. Będzie to kolejna próba imitacji prawdziwych interakcji, jednak problem pojawi się wtedy, kiedy odniesiemy sukces. Jeżeli w przyszłości będziemy w stanie poprowadzić konwersację z robotem nie różniącą się niczym od rozmowy z człowiekiem, co będzie stało na przeszkodzie, by stworzyć z nim głębszą relację? Nic. Możemy przypominać sobie, że roboty nie mają świadomości i że firma taka jak Hanson Robotics nie potrafi stworzyć czującej istoty, ale mimo to nadal będziemy odbierać ją jako człowieka. Zawsze pozostanie w nas doza niepewności co do tego, czy ma ona świadomość.

Całkowicie negując taką możliwość, równie dobrze możemy popaść w solipsyzm. Wszystko sprowadza się tylko do naszej wiary i sposobu patrzenia na rzeczywistość. Nawet gdyby zostało udowodnione naukowo, że robot nie jest w stanie odczuwać, czy zrobiłoby to różnicę dla zakochanego w nim mężczyzny? W filmie Blade Runner 2049 jednym z wątków jest relacja głównego bohatera ze sztuczną inteligencją prezentującą się jako hologram o imieniu Joi. Idealnie imituje ona ludzkie zachowanie

Alan Turing, Computing machinery and intelligence, „Mind”, Vol. 59, No. 236 (Oct., 1950), pp. 433−460.

33 Olimpijczycy

i daje głównemu bohaterowi poczucie bycia kochanym. Codziennie pyta go, jak było w pracy, robi mu hologramowy posiłek i poświęca swoją uwagę jedynie jemu. Myślę, że wizja relacji z AI wydałaby się niezwykle kusząca dla ludzi w świecie ogarniętym samotnością.

Pod wieloma względami takie relacje byłyby „lepsze”. Robot nigdy się na nas nie zdenerwuje, nie poczuje się zawiedziony ani zraniony.

Nieprawdziwi partnerzy byliby też zawsze z nami szczerzy i zwracali uwagę wyłącznie na nas.

Wsparliby nas wyuczonymi tekstami i zawsze mieliby dla nas czas. […]

Chociaż będą wydawać się niezwykle ludzkie, roboty nie stworzą takiej samej relacji, jaką jest w stanie stworzyć człowiek. Jedną z rzeczy udowadniających wyższość realnych związków jest wspólny rozwój. Z prawdziwą osobą zawsze będziemy zmuszeni pójść na ustępstwa i zauwa-

żyć swoje niedoskonałości. Stabilność relacji zależy od tego, czy będziemy chcieli nad nimi pracować. Dzięki drugiemu człowiekowi możemy stać się lepszą osobą. AI jest dokładnie zaprogramowana w taki sposób, byśmy zawsze czuli się przy niej komfortowo, natomiast jakakolwiek zmiana wymaga pewnego dyskomfortu i unikając prawdziwych relacji, dużo tracimy. Czy będziemy izolować się od świata za pomocą mediów społecznościowych, czy w przyszłości kupimy „realistyczną lalkę”, sprawi to tylko, że staniemy się bardziej puści i nie będziemy wiedzieć, jak powinny wyglądać kontakty międzyludzkie. Uwaga, przyjaźń i miłość należą do rzeczy, dla których każda nieszczera imitacja jest ujmą. Budując normy wokół zdeformowanej idei relacji, dochodzi do bezsprzecznego zepsucia obyczajów. […]

Jaka jest rola metafor w poznaniu codziennym, naukowym i filozoficznym?

Michał Andrzejewski […] Podobieństwa są ruchome, różne, a nawet nieskończenie różnorodne. To podobieństwa dawały podstawę presokratykom do inicjowania pierwszych filozofii, wyciągając je z zsubiektywizowanych danych świadomości, co dawało im sposobność do aplikowania ich ontologicznie.

Jonśkie arché, pratworzywa wyciągnięte metaforą – woda, bezkres, powietrze, ogień. Pluraliści, statyści, atomiści, pitagorejczycy. Historia filozofii pokazuje immanencję pojęć późniejszych we wcześniejszych i vice versa, czas na tej płaszczyźnie nie gra roli – Arystoteles z Platona, Spinoza z Deleuza – jedne wynikają z drugich. Płaszczyzna powstaje z płaszczyzn ocierających się nawzajem, napierających na siebie w wielowymiarowej przestrzeni dyskursywności niedyskursywnej.

Pojęcia bawią się z figlarnością dzieci miotanych przez morskie fale na płaszczyźnie immanencji, wiążąc się w nieparzyste pary i do muzyki Joego Hisaishiego Merry-Go-Round of life, tańcząc przepięknego walca. Ich wirujące ruchy, czasem spontaniczne, lecz zawsze zaplanowane, emanują błyski światła tak jasne, że iluminują tenebrystycznie mroczne zakątki, z których schodzą się kolejni, nierozgrzani jeszcze tancerze. Ci rozbiegają się po wielkim polu usłanym kolorowymi kwiatami, które nadają mu magiczną witalność, nie uzyskaną nawet przez Klimta1, Van Gogha2, czy 1

Zob.: Gustav Klimt, Orchard with Roses.

2

Zob.: Vincent Van Gogh, Flowering garden.

34 Olimpijczycy

Moneta3. Upici chwilą, świeżo przybyli tancerze egzaltują swój afekt do tego miejsca, które jest już czymś więcej niż samo pole z Howl’s moving castle4, krzykiem budzącym kolejne pojęcia z wiecznego, płytkiego snu. Każdy tańczy z każdym, ciągle wszyscy się wymieniają, ale pary nigdy się nie rozstają, ponieważ darząc swoich partnerów wzrokiem przepełnionym miłością, odmładzają ich, odwracając bieg czasu nieustannie, tak jakby ten był mierzony przez klepsydrę przyczepioną w gwałtowną wichurę do wiatraka. Pojęcia permanentnie tańczą, formułując, czy właściwie wyłaniając z siebie nowe, majestatyczne formy taneczne w nieforemnym tańcu chaosu. „Wierzyłbym tylko w takiego boga, który by tańczyć potrafił”5 i czy nie boski jest ten taniec pojęć, który obrazem nie jest, a sposobem myślenia o abstrakcjach nieposiadających końców. Metafora pozwala tańczyć wiecznym tancerzom, pojęcia spajane, rozłączane nigdy nie są ze sobą sprzeczne.

Proces kształtowania pojęć jest tańcem najpiękniejszym, transowym, niepostrzymywalnym na płaszczyźnie immanencji. Filozofia jest tym właśnie tańcem, sztuką pojęć. […]

Taniec jest wczuciem w rytm, wczuciem w ruchy, ruchy myśli dla filozofa. Buddyjska technika medytacji zazen pociąga za sobą wczucie w pojęciowość filozoficzną: porzucenie osobowości, anatman, zgłębianie Siunjaty, dążenie do nirwany, a przy tym odłączenie się od cierpienia. Na płaszczyźnie immanencji obowiązuje logika paradoksalna, „która zakłada, że A i nie-A nie wykluczają się wzajemnie jako orzeczniki X”6. Medytacje kartezjańskie można rozumieć jako wczucie się w kontemplację racjonalizowania sobie własnego istnienia, czy istnienia świata dalej wywodzonego z Cogito. I czy tak samo nie można medytować innych metafor: Berkeleyowskiego Esse est percipi, Wille zum Leben Schopenhauera, Quinque viae Tomasza z Akwinu, monad Leibniza; czy nie tak samo można tańczyć do innej muzyki? Nie ma wyznaczonego Meditation Space7, wokół nas są betonowe mury bez promienia, z podwójnie mniejszą od niego średnicą. Wszechobecne są też krzesła, na jednym zasiadamy my, na drugim wylądował wiosenny skowronek. Medytacja jest jedną z technik filozoficznego wczuwania. Wczuwanie filozoficzne czasem przytrafia się przypadkowo. Nie zostaje indukowane poprzez metody medytacji, a uderza człowieka nagle, jak sytuacje graniczne, jak poczucie dasein, jak poczucie absurdu. Gdy gra właściwa muzyka, ciężko powstrzymać się od tańca. „Zaparło mi oddech. Nigdy przed tymi ostatnimi dniami nie przeczuwałem, co to znaczy ‘istnieć’”8.

Słychać cicho pierwsze nuty w parku miejskim w Bouville… „A potem nagle przyszło, było jasne jak dzień – nagle istnienie odsłoniło się̨. Straciło obojętny wygląd abstrakcyjnej kategorii: to była właśnie miazga rzeczy, ten korzeń był ugnieciony z istnienia. Lub raczej korzeń, pręty ogrodzenia, ławka, rzadki trawnik, wszystko to zniknęło, różnorodność rzeczy, ich indywidualność była tylko pozorem, lakierem. Ten lakier rozpłynął się̨, pozostały masy monstrualne i miękkie, w bezładzie”9.

Istnienie rozumiane egzystencjalnie jest przecież kolejną bezgraniczną metaforą pojmującą nieskończenie szybko rezygnujący z form chaos. Raptowne wczucie w perspektywę filozoficzną pozwala poznać absolutną prawdę, w taki sposób, w jaki poznaje się figurę 4−wymiarową jednym spojrzeniem na jej kształt w przestrzeni 3−wymiarowej. […]

3

Zob.: Claude Monet, Meadow with Poplars at Argenteuil.

4

Howl’s moving castle, reż.: Hayao Miyazaki.

5

Jak mawiał Zaratustra Nietzschego.

6

Erich Fromm, O sztuce miłości, tłum. Aleksander Bogdański, Rebis, Poznań 2016.

7

Zob.: Tadao Ando, Meditation Space.

8

Jean-Paul Sartre, Mdłości, tłum. Jacek Trznadel, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974.

9

Ibid.

35 Olimpijczycy

Jak filozofia rozumie społeczne oddziaływanie sztuki?

Michał Dąbrowski […] Rozpatrując możliwe oddziaływania sztuki, zarówno na społeczeństwo, jak i na jednostkę, trzeba najpierw zwrócić uwagę na czynniki wpływające na jej odbiór. Najważniejszym jest prawdopodobnie sama jej funkcja, zależna od przewodnich myśli danej epoki. Myśliciele, tworząc koncepcję sztuki, nie wpływają wyłącznie na twórców, lecz także na odbiorców. […]

Innym ważnym czynnikiem wpływającym na nasze odbieranie sztuki jest osadzenie jej w odpowiedniej przestrzeni. Jest to jednym z najważniejszych postulatów Johna Bergera w jego osławionym dokumencie Ways of seeing1. Berger zwraca tam uwagę na różnicę w odbiorze dzieł w różnych otoczeniach. Zupełnie innym doświadczeniem, według niego, jest kontemplacja sztuki w muzeum, niż np. oglądając obraz na ekranie komputera. W skali całego społeczeństwa ma to równie duże, jeśli nie większe znaczenie. Średniowieczne umiejscowienie sztuki wyłącznie w kościołach, przyczyniło się do nadania jej wielkiego patosu, oddalając ją od zwykłego człowieka. Sztuka była przez to traktowana jako coś obcego, czasem nawet budzącego negatywne emocje. […]

Znając czynniki wpływające na odbiór sztuki, wytłumaczenie jej wpływu na społeczeństwo staje się bardziej przystępne. Rozumiejąc te czynniki jako konkretne „narzędzia” w rękach myślicieli i artystów, możemy postrzegać sztukę jako całą „maszynę” przemiany społecznej.

Ruch dialektyczny w przypadku sztuki polega na aktualizacji jej idei po „korespondencji” ze społeczeństwem. Sztuka kształtuje społeczeństwo w konkretny, jednak trudny do przewidzenia sposób. Odpowiedź społeczeństwa wpływa jednak także na samą sztukę, jest ona przez to aktualizowana. Początkowa definicja i koncepcja sztuki ulega reformie, rozwija się po styczności z czynnikami społecznymi, modyfikuje się.

Patrząc w ten sposób wyłącznie na aspekt socjologiczny, sztuka jest narzędziem w rękach myślicieli. To oni nadają kierunek artystom. Wpływają na ich myślenie i postrzeganie świata, co później zawierają oni w swoich dziełach. Subiektywny charakter sztuki, jej bezgraniczność i niewyczerpalność, pozwala im przedstawić dowolną myśl, jednak to, co wybiorą, oraz kontekst, jest poniekąd zdeterminowane przez epokę oraz ówczesną im koncepcję sztuki. Zdaje się zauważać to Herman Hesse w Wilku stepowym. Pod koniec utworu Mozart zarzuca zbyt wielki przepych muzyce Wagnera, jednak broni go: „Nie było to jednak osobistym błędem Wagnera, ani Brahmsa, było błędem ich epoki”2. […]

1

John Berger, The ways of seeing, (film), episode 1, BBC 1972.

2

Herman Hesse, Wilk stepowy, tłum. G. Mycielska, Mediasat Poland, Kraków 2005, str. 152.

36 Olimpijczycy

Jak filozofia rozumie społeczne oddziaływanie sztuki?

Hanna Ignaciuk […] W momencie, w którym kultura i ekonomia ulegają gwałtownym przeobrażeniom, zmienia się przedmiot interpretacji i doświadczenia podmiotu, z tego powodu nastaje potrzeba tworzenia nowych idei i zdefiniowania nowych wartości. Jak zaznaczył Friedrich Nietzsche: „wartość świata tkwi w naszych interpretacjach (…), dotychczasowe interpretacje były ocenami perspektywicznymi, zgodnie z którymi podtrzymujemy swe życie”1. Autor zwraca tutaj uwagę na interpretację świata jako jego wartości; wraz ze zmianą świata potrzebna jest nowa interpretacja, a tym samym nowe wartości; klasycy byli interpretacją odpowiadającą społeczeństwu przed wymienionymi wyżej wydarzeniami, jednak w obliczu zmian wyłonił się romantyzm. Artyści tworzący w tej epoce byli zależni od nowo kształtujących się idei, wartości i kultury. Sztuka była zależna od tych czynników, jako że stanowiły one nowe doświadczenie, perspektywę i pewien punkt odniesienia.

Twórcy, interpretując rzeczywistość, wytwarzali i propagowali wartości i potrzeby jej odpowiadające. […]

Zaprezentowane powyżej uwagi na temat myśli Nietzschego odnoszą się do świadomego poznania przedmiotu. Relatywizm, w kontekście kulturowego odbioru sztuki, o który Nietzsche jest często posądzany, w istocie zdaję się prowadzić do nieco odmiennych wniosków. Relatywizm definiuje jednostkę w kontekście, w którym ona funkcjonuje. Na wyobrażenie aksjologiczne człowieka wpływa kształtujące go środowisko kulturowe. Oznacza to, że indywiduum niekoniecznie musi poznawać obiekty sztuki, aby ta mogła oddziaływać. Bardzo znana teza właściwa dla tego poglądu głosi, że nie powinno się oceniać obcej kultury poprzez pryzmat własnych wartości. Jak zaznaczył A.L. Kroeber: „Dla zrozumienia kultury najważniejszą rzeczą jest poznanie jej wartości, gdyż bez nich [badacz] nie dowie się, ani jakie są tendencje, ani w jaki sposób kultura jest zorganizowana”2. Filozof zwrócił zatem uwagę na niezbędność poznania wartości w celu zrozumienia dorobku danego społeczeństwa. Kroeber odniósł się również do rozwoju systemu wartości: „odrębność kulturowa, która konstytuuje cywilizacje, opiera się na wyrażonym obiektywnie systemie wartości subiektywnych, który to system nazywany bywa ‘etosem’, ‘duchem’, ‘ideologią’, ‘wzorcem podstawowym’ czy ‘superstylem’. System taki jest stopniowo rozwijany przez określone społeczeństwo, zwykle w zasięgu ponadnarodowym, częściowo ze źródeł własnych, a częściowo z materiałów kulturowych przyjętych z innych społeczeństw”3. Społeczeństwo w procesie ewolucji wytwarza zbiorowe wyobrażenie aksjologiczne. Ludzie wychowujący się w danej cywilizacji poznają jej wartości, jako że są one warunkami funkcjonowania konkretnej zbiorowości. […]

1

Friedrich Nietzsche, Pisma pozostałe 1876−1889, tłum. B. Baran, Inter Esse, Kraków 1994, str. 201.

2

Alfred Louis Kroeber, Istota kultury, tłum. P. Sztompka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1973, str. 309.

3

Ibid., str. 365.

37 Olimpijczycy

Czy można usprawiedliwić przemoc w polityce?

Czy możliwa jest polityka bez przemocy?

Rozwiń zagadnienie, odwołując się do znanych Ci koncepcji filozoficznych.

Franciszek Ossoliński […] Myśl zmierza ponownie w kierunku refleksji Derridy: „Prawa podtrzymują swoją wyróżnioną dobrą pozycję, nie dlatego że są sprawiedliwe, ale dlatego że są prawami właśnie: na tym w końcu polega mistyczne ufundowanie autorytetu”1. W cytacie francuskiego filozofa implicite zawarte jest niezwykle głębokie przemyślenie dotykające kwestii metafizyczności prawa. […]

Dychotomiczne podejście do wszelkiego rodzaju filozoficznych zjawisk, sprowadzenie rzeczywistości do opozycji, przeciwstawienia, binarności, metafizycznych podziałów, którymi człowiek kategoryzuje – określa – hierarchizuje świat, jest aktem przemocy. Wszelkiego rodzaju kategorie nieodnajdujące odniesienia w tym, co jest, w nawet nie do końca określony sposób empiryczne, są po prostu niebroniącym się działaniem mającym na celu kształtowanie ładu hierarchicznego i nic poza tym. Jest to konstatujące ograniczenie mające utwierdzenie w rzekomej transcendencji. Powstaje więc samoistnie pewna instancja, do której odnosi się to, co ją wytwarza, w celu potwierdzenia samej swojej istoty; jak widzimy, ta metafizyczność uprawomocnienia to logiczny bezsens, bo prawo, gdy jest egzekwowane, wytwarza realność, w której samo sobie nadaje metafizyczną formę sprawiedliwości, 1

jednocześnie określając swoistą uniwersalną jakość, pozostając naziemnym bytem. Tak więc coś zależnego od warunków materialnych, od tak zwanego tu i teraz, wzbija się w przestrzeń transcendencji, dodatkowo wciąż wymazuje i nie przyznaje się do własnej przemocy.

Benjamin zauważa, że policja jako organ państwowy, prawny reaguje na sytuacje, to jest dopasowuje prawo do rzeczywistości, a prawo nie spisuje przecież każdego przypadku dokładnie, nie przewiduje przyszłości, nie każdy casus może zostać ogarnięty, zanim się wydarzy, i nie każdy paragraf jest wyczerpującym opisem całego świata (jest to po prostu niemożliwe). Dlatego zawsze jest nadużyciem, zawsze jest przemocą. Jak kwituje Derrida: „Każdy przypadek jest inny, każda decyzja jest różna i wymaga absolutnie wyjątkowej interpretacji, której żadna istniejąca skodyfikowana zasada nie może ani nie powinna gwarantować w sposób absolutny”2.

Transcendentne prawo jest tworem nieprzystającym do zmiennej rzeczywistości, oczywiście wciąż produkowane są coraz to nowsze ustawy i systemy parlamentarne topią się wręcz w biurokratycznych machinach, ale wciąż Semper specialia generalibus insunt3 nie wyjaśni tego, że „Wszystko płynie”. […]

Jacques Derrida, Force of Law: The Mystical Foundation of Authority, [w:] Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld, David Gray (red.), Deconstruction and the Possibility of Justice, New York, London 1992, p. 12.

2

Ibid.

3

Z łac. „Poszczególne przypadki mieszczą się w przepisie ogólnym”.

38 Olimpijczycy

Czy można usprawiedliwić przemoc w polityce?

Czy możliwa jest polityka bez przemocy?

Rozwiń zagadnienie, odwołując się do znanych Ci koncepcji filozoficznych.

Franciszek Snarski […] Realizm polityczny, jakkolwiek efektywniejszy od innych form uprawiania polityki, budzi szczególnie duże wątpliwości co do jego moralnego usprawiedliwienia lub wręcz sam oznajmia, że polityka z moralnością nie ma nic wspólnego1. Tam gdzie neorealiści starają się bronić swojej postawy, tam używają argumentu o racji stanu i polityki jako wiecznej walce o władzę, grze, w którą trzeba grać, bo inaczej się przegra2. Wydaje mi się, że w celu pełniejszego zrozumienia tego przesłania, należy wrócić do wprowadzonego podziału na polityków ideologicznych i egoistycznych. Politycy ideologiczni, posiadając intencje polepszenia ogólnego dobrobytu, stoją w bezpośredniej kontradykcji do polityków egoistycznych. Co więcej, możemy być prawie pewni, że politycy egoistyczni sumarycznie nie zawahają się użyć jakichkolwiek środków, które uznają za najbardziej efektywne, aby osiągnąć swoje cele.

W różnym stopniu pozbawieni skrupułów, jedni posuną się do kłamstwa, a inni do ludobójstwa. Tak więc zakładając, że jesteśmy politykami ideologicznymi i dążymy do osiągnięcia dobra, musimy zauważyć zagrożenie, jakie płynnie ze strony polityków egoistycznych. W tym momencie polityka ideologicznego czeka pierwsza poważna moralna rozterka 1

– czy ma walczyć z politykiem egoistycznym, stosując się do zasad realizmu politycznego, czy też nie? A może walczyć, ale nie posuwać się na przykład do przemocy?3 Jeżeli nie będziemy walczyć, to występuje prawdopodobieństwo „przegrania” i dopuszczenia polityka egoistycznego do działania we własnym interesie, co może przynieść katastrofalne skutki. Czy nie jesteśmy wtedy moralnie odpowiedzialni za jego zbrodnie, poprzez brak przeciwstawienia się? Jeżeli jednak będziemy się bronić, nie posuwając się do niemoralnych czynów, to może uda nam się przeciwdziałać jego planom? Ale jaką mamy pewność, że nam się uda, jeżeli przeciwnik ma przewagę psychologiczną i nie poprzestanie, dopóki nie zwycięży? Dochodzimy więc do wniosku, że może najlepiej ogień zwalczać ogniem, w ramach politycznej samoobrony, a nawet szlachetniejszej niż samoobrony, obrony innych. Może to obrona dyskryminowanej mniejszości etnicznej przed większością chcącą odebrać jej prawa albo fałszywie oskarżonego przed agresywnym prokuratorem-karierowiczem? […]

Por.: Bernard Williams, Ethics and Limits of Philosophy, Routledge, Nowy Jork 2011.

2

Por.: Jacek Kloczkowski, Realizm polityczny. Przypadek Polski, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008.

3

Jak postulował w doktrynie biernego oporu Satjagraha, duchowy ojciec tego ruchu, Mahatma Gandhi.

39 Olimpijczycy

Bezużyteczne metafory Kacper Maciejewski

Useless metaphors Kacper Maciejewski translation by Kacper Maciejewski (consultations: Renata Kurek)

Na powierzchni jeziorka powstawała głowa niemowlęcia. Wyrzuciłeś niedopalonego papierosa do wody, ostatniego z paczki i ostatniego na zawsze, jak sobie obiecywałeś. Paczkę też spróbowałeś tam wyrzucić, ale zamiast utonąć, podpłynęła za sprawą wiatru z powrotem do brzegu. Podniosłeś ją z powrotem, zmiękłą. Wstałeś z próchniejącej kłody. Rzuciłeś jeszcze raz, o wiele mocniej. Przeleciała nad taflą, a pływ powietrza zaniósł pudełko na łono zarośli, które niedawno poroniły, rodząc dzień. Otrzepałeś spodnie. Nie było na szczęście zbyt wilgotno. Ale nawet jakby było, to nie wstydziłbyś się mokrych ubrań, nikt i tak nie miał ci towarzyszyć, przynajmniej przez pierwsze godziny. A przed sobą się nie wstydziłeś. Dzień i tak urodził się ciepły.

Przystanek autobusowy na uboczu. Klasycznie: tylko ziemia, niebo, drzewa, chmury, z wyjątkiem tego, że w ogóle nie wzeszło słońce, choć był dzień – resztę pamiętasz i sam sobie możesz wyobrazić. To było nigdzie. Nie, nie nigdzie. Wszędzie jest nigdzie. Jechać miałeś też donikąd, ale to przecież nie o to chodziło.

Dziurawą i połataną drogą przebiegł mech, widocznie przed czymś uciekał, za nim przegalopował płonący koń, ale w końcu przyjechał też autobus – wreszcie. Jak myśl.

Wszedłeś do środka i nikogo tam nie było.

Nawet kierowcy. A może on akurat był. Nieważne, oni i tak jakby nie istnieli, chodzi o autobus. Nie myślałeś nawet o skasowaniu biletu, aż do miasta nikt by i tak nie sprawdzał. A ty

40 PhIBlosophy

A baby’s head was forming on the surface of the pond. You threw the unfinished cigarette into the water, the last one from the pack and the last one forever, as you had promised yourself. You also tried to throw away the pack, but it didn’t sink; the wind made it drift back to the shore. You picked it up; it was soaked. You got up from the rotting log.

You threw the pack again, with much more force.

It flew above the water surface and the air’s tide took it to the womb of the bushes that recently miscarried, giving birth to the day. You brushed down your pants. Thankfully, it wasn’t too humid.

But even if it had been, you wouldn’t have been embarrassed of wet clothes – no one was going with you, at least in the first few hours. And you wouldn’t be embarrassed before yourself. The day was born warm anyway.

A bus stop on the sideline. It was a classic: only earth, sky, trees, clouds, except the sun didn’t come out at all, even though it was daytime – you remember the rest and you can imagine it yourself.

It was nowhere. No, not nowhere. Everywhere is nowhere. Your journey was also to nowhere, but that wasn’t the point. Moss ran along the ruined and patched up road – it must have been escaping from something. Afterwards a burning horse galloped, but in the end the bus also arrived. Finally. Like a thought.

You went inside and there was no one there. Not even the driver. Or maybe he was. Never mind, they are always kind of inexistent; it’s about the bus. You didn’t even think about validating the ticket. No one would check it until arrival in the city. And you only

tylko chciałeś dojechać na dworzec, miałeś niedługo pociąg, za dwie godziny. Kierowcę bilet tym bardziej nie obchodził (bo jednak był).

Usiadłeś z tyłu, przy oknie.

Gdzie inaczej niż przy oknie? Nie chodzi nawet o to, że wygodniej, bo jest się o co oprzeć.

Jak się siedzi przy oknie, dopiero dobrze widać pęknięcia rzeczywistości. Nietrudno je wypatrzeć, wystarczy, żeby przestrzeń objawiła się ruchem i zmianą. To zresztą nie jedyny rodzaj dogodnej sytuacji, istnieją też inne, zupełnie inne. Ta akurat metoda nakazuje robić coś na kształt podróżowania, świat nie wydaje się do tego dobrze przystosowany i można na tym skorzystać. Ktoś przykleił pod siedzeniem gumę do żucia.

Autobus mijał puste przystanki, choć chyba powinien był na nich poczekać, w końcu mieszkają tu jacyś ludzie. Na jednym stanął i do środka chciał wejść jakiś pijak. Twarz miał z brudu, zupełnie zniszczoną. Nie odmawiałeś mu prawa, żeby jechał z tobą i wątpliwie istniejącym kierowcą, szczególnie, że miał niewytłumaczalny słodki zapach drogich damskich perfum, ale jak bez powodu rzucił się na kierowcę, zerwałeś się, złapałeś go i rzuciłeś, i prawie wyleciał. Zamiast upaść, złapał się jednak drzwi i zaryczał. W takim razie poprawiłeś jeszcze butem w tę twarz i teraz już wylądował na chodniku. Spojrzałeś na kierowcę, który w tej chwili istniał, on skinął głową i od razu ruszył. Drzwi się zamknęły.

Usiadłeś z powrotem. Adrenalina, jak druga natura. To było, niestety, przyjemne. Pomyślałeś o tym, że takich rzeczy żałują chyba tylko postacie z historii, które są moralizatorskie (w takiej brać udziału nie miałeś zamiaru). Albo dzieci, czy po prostu ludzie niemający własnych zmartwień. Ale nic, chwila, w której go uderzyłeś, jakbyś odpowiadał swojemu ciału na często stawiane pytanie, czy nawet prośbę – ona była już tylko oddaleniem i oddalaniem się. Kiedy

wanted to go to the railway station; you had a train soon, in two hours. The driver cared even less about the ticket (because he existed after all). You sat at the back next to the window.

Where else than next to the window? It’s not even that it’s more comfortable because you have something to lean on. You can only see cracks in reality well while sitting next to the window. It’s not hard to spot them – space only needs to manifest itself with movement and alteration. Besides, this is not the only fitting situation; there are also different ones, completely different. This particular method requires doing something like travelling; the world doesn’t seem well adapted to this, which can be taken advantage of. Someone stuck a chewing gum under the seat.

The bus went by empty stops, even though it should’ve probably waited at them. After all, some people do live here. It stopped on one and some drunk wanted to get inside. He had a face of dirt, completely ruined. You didn’t deny him the right to ride with you, especially that he had an inexplicable sweet smell of women’s perfume, but when for no reason he lashed out at the driver, you sprung up, grabbed him and threw him, and he almost fell out. But instead of falling he caught onto the door and roared. So you gave him some more with a kick in that face and that time he landed on the pavement. You looked at the driver, who in that moment existed; he nodded his head and started the bus immediately. The doors closed.

You sat down again. Adrenaline, like a second nature. That, unfortunately, was pleasing. You thought that probably only heroes of moralistic stories regret doing such things (and you weren’t going to take part in such a story). Or children, or simply people that don’t have worries of their own.

But never mind that; the moment in which you hit him, as if you were answering an often-asked question or even a request of your body – it already became just a remoteness and a growing

41 PhIBlosophy

kierowca poznał (podług nieklasycznej definicji prawdy) na następnym przystanku w innym człowieku kolejnego pijaka, już się nie zatrzymał.

Do miasta całkiem blisko, za oknem jeszcze wyciągasz spojrzeniem ostatnie manifestacje i duchy pustej przestrzeni – one się przydadzą, szczególnie później, takie rzeczy zawsze się przydają.

Nie miałeś zegarka, a bez słońca na niebie trudno rozpoznać porę dnia. Wiedziałeś tylko tyle, że zdążysz na swój pociąg. Tego, że zbliżasz się do miasta, nie określałeś po godzinie, tylko gęstniejących zabudowaniach.

Z chwilowej nudy zacząłeś opróżniać kieszenie i powyrzucałeś z nich różne paprochy (brak precyzyjniejszej nazwy), które zrodziły się tam bodajże znikąd – miałeś sporą pewność, że bluza jest nowa i nieużywana. Kiedy te strzępki czegoś spadły na podłogę autobusu, wywołały chyba stworzenie się świata, ale w promieniu tylko kilku centymetrów, więc niewiele z tego.

Jednak to mikroskopijne, pewnie nieredukowalne, zdarzenie sprawiło, że powiedziałeś pierwsze słowa w ten poroniony w krzakach dzień (może też pierwszy, zależy, jak liczyć): „Pożrę wszystkiemu ontologię”.

Zawsze żałowałeś słów, więc wypowiadałeś jedynie rzeczy konieczne, teraz nie było inaczej. To, co powiedziałeś, opisywało ciebie w tej sytuacji najlepiej. Byłeś, że tak powiem, zazdrosny. Najlepiej by było trzymać wszystko wewnątrz siebie.

Byłeś pewien, że coś ci się wciąż wymyka. Ja chyba nawet wiem co, ale sam też się domyślisz.

To, co powiedziałeś, było też samolubne, ale to chyba po prostu dlatego, że jesteś człowiekiem.

W każdym razie twoje słowa były wystarczające, żeby coś powstało. Tak to już z tobą jest, że wszelkie istotne dotyczące ciebie wydarzenia zaczynają się bez sensu w niby losowych momentach i przez to ich opisywalność objawia się od chwili, kiedy brakuje kontekstu dla sensownego wywodu. Ale dobrze, tu już narzekam, kontekst ma to do siebie, że zawsze go brakuje.

42 PhIBlosophy

distant. When the driver recognized (according to a nonclassical definition of truth) one more drunk in another man on the next stop, he didn’t pull up.

The city is quite close; outside the window you draw in the last manifestations and phantasms of empty space – they will be useful, especially later; such things are always useful. You didn’t have a watch and without the sun in the sky it’s hard to recognize the time of day. The only thing you knew was that you would be on time for your train. You didn’t judge that the city was getting closer by the hour, but by the buildings appearing more frequently.

Out of momentary boredom, you started emptying your pockets and you threw out some debris (no more precise name), which sprung there presumably from nothing – you were quite sure that the hoodie was new and unused. When these shreds of something fell on the bus floor, they seemed to initiate the creation of a world, but only in a radius of a few centimeters, so that doesn’t mean much.

But this microscopic, probably irreducible, event made you say the first words of this day stillborn in the bushes (maybe also the first, depending on how to count): “I’ll devour the ontology of anything.”

You were never generous with words, so you only ever uttered what was necessary; it wasn’t different this time. What you said described you in that situation in the best way possible. You were, so to say, jealous.

It would be best to keep everything inside yourself. You were sure that something was slipping away from you.

I think I know what, but you can figure that out yourself.

What you said was also selfish, but that is probably just because you’re a human. Anyhow, your words were enough for something to arise. There’s just something about you that all events concerning you start absurdly as though in random moments, and because of this their describability emerges only in moments when there seems to be no context for a meaningful discourse. But alright, this is just me complaining; the thing about context is that it's always lacking.

43 PhIBlosophy

Kiedy byłam dzieckiem, wyobrażałam sobie, co by było, gdyby nagrać kiedyś kilkudziesięcioletni film, przedstawiający czyjeś całe życie.

Ale nawet wtedy odkryłam, że to niewiele by dało, jeżeli chodzi o porządne poznanie tej osoby. Nawet nie chodzi o to, że oglądającemu mógłby się urwać jego własny film w międzyczasie. Po prostu to nie wystarczy, nigdy. To i tak „marność i pogoń za wiatrem”, całe przedsięwzięcie. A gdyby dodać na przykład odczyt elektroencefalografu zbierającego aktywność mózgu przez całe życie? Ale co to właściwie jest? Poezja? Sam zresztą wiesz…

Słońce w końcu wyrosło z nieba jak owoc, spóźnione na już dawno trwający dzień. Wypączkowało wysoko na środku nieba – w tym sensie byłoby owocem drzewa. Spojrzałeś na nie, przestałeś patrzeć. „Nie o to chodziło, ale też może być”.

Autobus dotarł do ostatniego przystanku, do dworca miałeś dojść piechotą. Wyszedłeś z pojazdu, prowadząc walizkę. Autobus przestał istnieć w chwili, w której go opuściłeś. Trudno powiedzieć, czy dzieje się tak dlatego, że czas (przynajmniej dla istot jak ty) jest mijaniem i nigdy nie powraca się do tego samego miejsca, a apokalipsa postępuje tam, od czego się odwróci głowę. Czy może dlatego, że dla człowieka mało jest tak naprawdę ważne. To drugie objawia się szczególnie, kiedy trzeba coś opuścić, jak ty.

Na dworcu byłeś szybko, bo zaczęło ci się spieszyć. Coraz bardziej, w ostatnich chwilach, uświadamiałeś sobie, że odchodzisz. Na peronie już miałeś ochotę krzyknąć: „Dobrze więc, odchodzę, i niech mi pustka będzie świadkiem”, ale w końcu tylko to pomyślałeś. Pobiegłeś do kiosku po papierosy. Kupiłeś ostatnią paczkę, dostawa dopiero jutro. I wskoczyłeś do pociągu, bo przez to wszystko prawie cię ominął.

Znów siedzenie, pusty przedział, znów okno. Można palić? Chyba są czujniki. Ale

44 PhIBlosophy

When I was a small girl, I tried to imagine what would happen if a few-decade-long film was recorded, showing someone’s entire life. But even then I discovered that this wouldn’t help much when it comes to properly getting to know that person. It’s not even that the viewer’s own “film” could end in the meantime. This will simply never be enough, never. It’s always “vanity and a striving after wind”, the whole undertaking. And what if an encephalograph reading that contains brain activity spanning the whole life was added? But what exactly is that? Poetry? Anyway, you know that…

The sun finally grew out of the sky like a fruit, late for the day that had started long before.

It budded high in the middle of the sky – in this sense it would be a tree fruit. You looked at it; you stopped looking. “That’s not what I meant, but it’s also OK.” The bus reached its last stop. You were going to the train station on foot. You got out of the vehicle, wheeling your suitcase. The bus stopped existing the moment you left it. It’s hard to say whether this happens because time (at least for creatures like you) is an elapsing and never comes back to the same place, and apocalypse follows from where we turn away our heads; or maybe because in reality little is important for a human.

The latter becomes apparent especially when one needs to abandon something, like you did.

You arrived at the station quickly because you started to hurry. Increasingly, in those last moments, you were realizing that you were leaving. On the platform you were on the verge of shouting: “Very well then, I am leaving, and may the emptiness be my witness.”, but in the end you only thought it. You ran to the kiosk for cigarettes. You bought the last pack; next delivery tomorrow. And you jumped onto the train because all of this nearly made you miss it.

Again a seat, an empty compartment, again a window. Can you smoke? There may be detectors.

otworzysz okno. Nikt niczego nigdzie nie sprawdza. Może nawet czujniki będą puszczać twoje palenie mimochodem. Ale przypomniało ci się nagle, jak bardzo nie lubię papierosów i że dlatego miałeś rzucić palenie.

Gniewając się na siebie samego, wyciągnąłeś paczkę. Spojrzałeś na nią z obrzydzeniem i w drugą rękę wziąłeś zapalniczkę. Podpaliłeś pudełko w ręku, ale kiedy zajęło się płomieniem, dopiero uświadomiłeś sobie głupotę tego pomysłu. Wyrzuciłeś więc płonącą paczkę za okno jadącego pociągu, w stronę końca świata następującego za twoimi plecami.

Ta podróż miała potrwać kilka godzin. Robiłeś to, co wcześniej – czyli patrzyłeś przez okno. Tutaj pola zaczęły przechodzić w pustynię, na której stał gigant z głową wyżej od nieba. Był może tak wielki, jak wyobrażamy sobie naszych nieistniejących bogów, kiedy boimy się powiązać jakikolwiek akt tworzenia ze sobą. Gigant miał rozcięty przód ciała od krocza po czubek głowy. Był w trakcie wytrząsania swoich ogromnych narządów na pustynię, jakby czegoś tam w środku szukał, a cała reszta mu przeszkadzała. Jego wnętrzności spadały na ocean piasku jak meteory. Kiedy wypadł mu mózg, pociąg zdążył już minąć pustynię.

Ale teraz jesteś.

Myślałam, że już nie przyjedziesz i będę już zawsze sama.

Ale przyjechałeś.

Jak dobrze, że stałeś się tu za moją sprawą.

Jesteś tu i ja ci to wszystko teraz opowiadam (a ty przecież i tak to wiesz, co się działo, ale chciałam ci pokazać, że ja też wiem).

Jeszcze jedno: tytuł opowiadania kłamie.

Język i tak jest kłamstwem, a przynajmniej nie prawdą… i w ogóle po co ci to i całą resztę mówiłam?

But you’ll open the window. No one checks anything anywhere. Maybe even the detectors will let your smoking pass. But suddenly you remembered how much I don’t like cigarettes and that this was why you were supposed to quit smoking.

Angry at yourself, you took out the pack. You looked at it with disgust and you took the lighter into your other hand. You set the box on fire while holding it; the stupidity of this idea only came to you when it caught flame. So you threw the burning pack out of the window of the running train, towards the end of the world progressing behind your back.

This journey would take a few hours. You did the same thing as before – meaning you looked through the window. Here the fields stated turning into a desert, on which a giant with his head higher than the sky stood. Maybe he was as large as we imagine our inexistent gods to be, when we are too afraid to associate any act of creation with ourselves. The giant had the front of his body cut open from the top of the head to the crotch. He was in the process of shaking out his huge organs onto the desert, as if he was looking for something inside there, and the rest got in his way. His insides were falling on the sandy ocean like meteorites. When his brain fell out the train had already passed the desert.

But now here you are.

I thought you wouldn’t come and I would always be a lonely woman.

But you came.

How good that you happened here thanks to me.

You’re here and I’m telling you all this (though you already know it, what has happened, but I wanted to show you that I also know).

One more thing: the title of this story is lying.

Language is a lie anyway, or at least not the truth… and then again why did I even tell you this and all the rest?

45 PhIBlosophy

15 minute cities – How to make a city liveable?

What is a 15−minute city? Well, to put it shortly, it’s a modern concept in architecture and urban studies which refers to neighbourhoods where all the basic needs of an inhabitant – that is work or education, health, shopping, leisure, culture, and sports – can be fulfilled within a 15−minute walk, bike or public transportation journey from their home.

To be a 15−minute city, actually the city has to consist of several 15−minute neighbourhoods.

I’d like to convince you that our cities can be 15−minute ones, why and how we should transform them and what lessons Warsaw can take away from this concept.

Firstly, a 15−minute city is eco-friendly.

Such cities limit urban sprawl and hence the loss of farmlands, forests, and biodiversity because they must be relatively dense and compact to effectively sustain all of the necessary functions. Emissions from transportation are limited since most people can travel on foot, by bike, or using public transportation. 22% of greenhouse gas emissions in the EU come from transport (excluding planes and ships) and to meet the climate goals this needs to be slashed. The 15−minute city helps with that.

46 PhIBlosophy in cooperation with TEDxYouth@2SLO

Maciej Saja

TEDxYouth@2SLO is an authorized TEDx conference that was organized on the 25th of March 2022 by 2SLO students at the SWPS University in Warsaw. It brought together young people motivated to share with the world their reflections on a plethora of topics of their interests. The speakers constituted of students from schools such as 2 SLO, II LO im. Stefana Batorego and XXXIII LO im. Mikołaja Kopernika. The speeches were conducted on a wide range of

topics – from city planning and eco-friendly alternatives combating global warming, through the portrayal of love in the arts, philosophical ponderings on the topics of courage, stress, self-love, and mental health, to future possibilities of graphene. Everyone, regardless of whether a science or humanities type, could find something for themselves. There are a few fragments of selected talks below. All of them can be found on the TEDx Talks YouTube channel under the name TEDxYouth@2SLO. Aleksandra Paprocka (TEDxYouth@2SLO organiser)

Secondly, a 15−minute city provides a high quality of life. Less cars also mean better air quality and no smog. It helps sustain an active lifestyle – people walk and cycle more. It increases their health, makes people less susceptible to diseases or obesity, and improves their quality of life. Even research shows that by decreasing the length of our daily commute we are less likely to be divorced, we feel better, and are happier.

Thirdly, a 15−minute city is a city for all. By planning inclusively, women, children, the elderly, and people with disabilities feel better and live better. […]

Creating a 15−minute city requires no rocket science. By adopting the principles of smart density, diversification, inclusive thinking, and wise expansion, our city – Warsaw – can be an even better place to live. It can be the place where there is no discrimination, where taxpayers money is spent efficiently, and where people come to live from all places in the world.

In a 15−minute Warsaw you would have a high quality of life regardless of whether you live in Powiśle or Tarchomin, and not spend countless hours in gruelling traffic jams.

we are born being in love with ourselves.

Once you realize the relationship with yourself is the most important one, your mindset completely changes. You become impervious to people who dislike you.

You stick to your guns at all times.

Now, you might be asking yourself: how do I embark on the journey of finding self-love? There are three steps: following practice, reaching understandings, and making choices.

Having explored the genesis of the omnipresence of the lack of self-love, we can move on to develop it. Firstly, something that works for most is love mantras. A personalized love mantra can be as simple as: “I love you, (insert your name)”, or “You are doing the best you can.” You can repeat those when feeling disconnected from love. Words are turned into sound, the sound into vibrations. You become one with the mantra and your mind, body, and spirit will attune to your thoughts.

Secondly, you need to realize that the more you love yourself, the more you will love others. Embracing yourself is a prerequisite to love others. You cannot get water out of a stone. Love always creates more love. Then, everything else falls into line. Thus, loving yourself is the least selfish thing you can do. Only when you find love towards yourself, can you love others and form meaningful relationships.

The constant questioning of yourself and your actions results in toxicity. The destructive behaviours then appear in both romantic and platonic connections.

Also, “full of love for yourself” should not be confused with “full of yourself”. Self-acceptance has nothing to do with vanity. Starting to love yourself is a diverse process and you 47 PhIBlosophy in cooperation with TEDxYouth@2SLO

Blanka Bochenek during her speech (by Jan Wilamski)

I have a question for you. Have you ever worried about what other people think of you?

Many of us tend to define ourselves by the opinions of others. We feel ashamed, afraid, and anxious for a trivial reason. What if I told you there is a way to end the never-ending worry?

Behind our anxiety stands a lack of love. To be exact, a lack of love for ourselves. Self-love creates an inner compass we trust completely.

This compass enables us to focus on our thoughts and our opinions rather than the opinions and the thoughts of others. I want to uncover the true way to find self-love and to feel the best you have ever felt.

When you search for the meaning of self-love, the dictionary provides you with a description: Conceit, vanity, narcissism. This definition is not unbiased and creates a false idea of self-love being destructive. As we all know, mainstream thought influences the subconscious mind. It is a challenge to contradict the consensus of self-acceptance being dirty, scary, and taboo. While expressing emotion towards others is highly encouraged, self-love is something that is to be practiced under wraps. And how exactly is loving yourself different from loving others? The answer is simple: there is no essential difference, same energy, different direction. Reaching this conclusion gives us an opportunity, a chance, a shot to improve ourselves.

Self-love makes you feel special, cared for, safe, and loved. It makes you realize you are more than enough. You have to fill yourself up with love before you give it to everyone else. I am not saying that this is an easy process. But once you become your own best friend, worrying about what others think of you grind to a halt. We then return to our natural state as

Blanka Bochenek

Why self-love isn’t selfish

the best you can.” These statements will leave you feeling nice and warm. Mother yourself with compassion, accept your mistakes and move forward.

It is crucial to remember that your value is not linked to your outward achievement. It is tied to inner fulfilment, making you the only person eligible to define your worth. Stop comparing yourself to others. Start comparing yourself to the person you were in the past.

Focus on yourself. Embrace all of your decisions.

And always remember, there is nothing more powerful than someone who loves themself.

Stress – when it is your friend and when it is your enemy?

We deal with stress almost every day. It is an inseparable part of our lives. So, is it possible to have a healthy relationship with it? How can we distinguish if it is on our side or against us? Maybe stress is not our enemy? […]

A Hungarian-Canadian endocrinologist, Hans Selye, divided stress into two categories.

Eustress and distress. How do we distinguish them?

Distress affects you negatively. It causes unpleasant feelings or emotions that impact your level of functioning. In other words, it is a psychological discomfort that interferes with the activities of your daily life. Psychological distress can result in negative views of the environment, others, and yourself. […]

Eustress has a positive effect on you. Yes, your heart is still pounding, you are sweeting, and you can feel the adrenaline in your veins.

48 PhIBlosophy in cooperation with TEDxYouth@2SLO

Bogna Jedziniak

should schedule for it. It comes with time and nurtures the mind, body, and soul.

There are multiple branches of self-love, one of which is self-compassion. As we all know, self-criticism is our second nature. I will emphasize the word “second”. Our first nature is showing understanding for ourselves and our choices as there are no wrong ones. There are lessons and your choices lead to improvement only. To eliminate the unfair judgement of yourself, reset perfectionist expectations.

When you fail, falter, or feel less than perfect, turn to unconditional love. Tell yourself: “You will do better next time”, or “You are doing

However, after analysing the positives we can announce that actually everything is alright. Our bodies are ready to undertake a new challenge, we are much more motivated. It gives us a positive outlook and makes us capable of overcoming obstacles and sickness. […]

We can confidently say that this type of stress drives us to achieve better things. It is a key to develop resilience, which is extremely important for our emotional health. For most of us, resilience is not something we are born with. It is something we achieve through times of struggle. Living hard days teaches us how to survive. Eustress is vital to that process. It is also essential for our physical wellbeing. Anxious about that tough workout? Eustress powers you through. Sure, it is difficult, but no one got biceps by lazing on the couch. […]

Firstly, it allows you to change your behaviour at any time. You don’t need any longer to try by all means to “get rid of the fear”, then find yourself stressing about it even more and falling into a vicious circle. If you implement the new attitude, the only necessary step to learn is something like shrugging your shoulders. […]

Secondly, realising that everyone experiences fear would be a relief for you. Your initial idealised image of successful and brave people would transform into the conviction that they actually experience exactly the same emotions as you do. You would understand that you are not any worse than them and that you are actually capable of making similar decisions.

And finally, if you implement a new reaction to the fright you feel, you will get a lot of power in your hands. If you realise that you can influence your reactions to the majority of the stimuli you experience, you will be able to use this power in your favour. […]

Certainly, all the emotions you feel are important, should not be ignored, and are a necessary component to your life. It is just that many situations we go through do not deserve the excessive dread we give them. […]

If you find yourself stuck feeling unsatisfied with how you behave and what life decisions you make, rethinking your attitude towards courage is the way that will let you make successful steps forward. It will allow you to change your image of yourself and maybe even the way you are perceived by others. But for some people you may already be the most courageous person they have met, who knows?

49 PhIBlosophy in cooperation with TEDxYouth@2SLO

Karolina Baldy during her speech (by Aleksandra Paprocka)

I am sure you can all think of at least one person you admire for being courageous. For example, someone who quit their office job and started their own business and became a successful entrepreneur. Or maybe someone who spontaneously bought a plane ticket to start a solo journey around the world. I can also give you some examples that are more down-to-earth. Like this person who always starts conversations with strangers first and casually makes friends everywhere. Or this person who simply can communicate their true feelings and always adamantly defends their point of view? Or the one who can publicly admit that they were wrong – that is an extreme sport, right?

When you think about these people, you may start to feel a little bit jealous. You may begin to feel insecure about yourself and in your subconsciousness, there appears an idealised image of the person you admire. This person seems so accomplished, so bold, so unstoppable. And then, there is you. For some reason, you are certain that you simply lack confidence and all those brave people somehow do not. You wish you were like them. You wish you had as much courage as they do. But you assume that you simply don’t have it in you. […]

What if I told you that this attitude is misleading? What if I told you that these people do not really know how to get rid of fear either, but they don’t have to – they just act despite it. […]

Now, let me tell you why this kind of approach would be more favourable and why it would be worth rethinking your perception of courage.

Karolina Baldy

Does courage even exist?

Autor nieznany, Kobieta z bronią, sztuka cyfrowa 50 Wizje

Jortin Buchte

PRZEBUDZENIE

Jan Sobczak

Gdy obudziłem się z bardzo głębokiego snu, który równie dobrze mógł być śmiercią, nie było już nic.

Oto dziecko bezbronne, sępom w ofierze rzucone, w lesie przez matkę gdziekolwiek, skazany na śmierć przepadł w nim człowiek, sprawili bogowie, że przeżyło w nim zwierzę.

MUTANT

Nie jest łatwo być w nic, ale podjąłem wyzwanie i postanowiłem coś stworzyć.

Gdy obejrzałem rzecz, którą powołałem do bycia, aby mi towarzyszyła, pomyślałem, że nigdy nie byłem tak blisko Boga.

Gdy już było coś, nie mogłem jednak przestać myśleć, że nie jest ono tym, czym być powinno.

Zrobiłem zatem to, co wedle mojego uznania być powinno.

Nigdy jeszcze nie byłem tak blisko szatana.

Wieczna żądza zemsty sny mu spędza z powiek, stosy czach się piętrzą w tych snach i pacierze słychać marne wszędzie, cisza będzie gdy zeżre, żeby garść witamin wpuścić sobie w krwioobieg.

Pełen trwogi w trzewiach, zwiedzić te rubieże szedłem mocnym krokiem, nie znając tego biomu.

Patrzę uważnie i oczom swym nie wierzę.

Pełznie latorośl wyrosła w wilczym domu, wlokąc się pokracznie, gubi gęste pierze.

Połamany pegaz w ruinach hippodromu.

Na koniec poczułem, że w samotności to wszystko jest nie do wytrzymania.

Potrzebowałem jeszcze kogoś.

Gdy zobaczyłem, jak bardzo ten ktoś, kogo przywołałem, nie jest mną, zatęskniłem za nic.

To właśnie wtedy byłem blisko człowieka.

(Z farerskiego tłumaczył Bogumił Marcinkowski)

W I E R S Z E 51 Ostatnie słowo poezji