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CODE DE PRODUIT : 214461 ISBN 978-2-7617-6201-4

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La collection PHILOSOPHIES VIVANTES présente des œuvres de philosophes majeurs, d’hier et d’aujourd’hui, choisies pour leur contribution à l’histoire des idées et leur pertinence pour l’approfondissement de notre réflexion sur des sujets contemporains. Dans une perspective pédagogique, les textes originaux s’accompagnent d’informations et de pistes d’analyse essentielles à leur étude. Rendre la philosophie vivante, c’est nous permettre d’amorcer un dialogue direct avec ces auteurs et, dans cet échange, de stimuler notre pensée, d’aiguiser notre esprit critique et d’enrichir notre connaissance du monde.

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Il y a une limite à l’action légitime de l’opinion collective sur l’indépendance individuelle: trouver cette limite, et la défendre contre tout empiètement, est aussi indispensable à la bonne marche des affaires humaines que la protection contre le despotisme politique. Dès sa publication en 1859, De la liberté fut considéré comme un essai radical. Son auteur, le philosophe John Stuart Mill, y propose un plaidoyer engagé et audacieux en faveur d’une plus grande liberté individuelle. Cette conception de la liberté s’appuie sur le « principe de non-nuisance » (harm principle), principe qui affirme comme nuisible toute interférence dans les choix individuels qui ne portent aucun préjudice à autrui. La vision de Mill nous permet ainsi d’aborder les grands enjeux éthiques et politiques contemporains. Elle nous prévient en outre du danger de ce qu’il appelle la « police morale » : cette tendance dangereuse qui incite les gouvernements à imposer une seule conception du bien à leurs citoyens. De la liberté permet ainsi d’enrichir nos débats de société les plus difficiles : Doiton légaliser les commerces du corps et les pratiques sexuelles marginales ? Existet-il un droit à l’euthanasie et au suicide assisté ? Peut-on exercer un contrôle sur l’expression d’opinions impopulaires et provocatrices ? Les réponses apportées par la théorie de Mill ne manqueront jamais de susciter des débats ! Dave Anctil est professeur au Collège Jean-de-Brébeuf. Détenteur d’un doctorat de l’Université Sorbonne-Panthéon et de l’Université de Montréal, il a aussi été chargé de cours, chercheur postdoctoral et chercheur associé dans différentes institutions universitaires. Il a publié, aux Éditions CEC, le Léviathan de Thomas Hobbes, Du Contrat social de Rousseau, le manuel Introduction à la science politique. Idées, concepts et régimes (avec Benoît Dubreuil) ainsi que les fascicules Idées politiques et Régimes politiques.

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DE LA LIBERTÉ Traduction de Charles Dupont-White (1860) adaptée et révisée par Dave Anctil

MILL Présentation et notes Dave Anctil

9001, boul. Louis-H.-La Fontaine, Anjou (Québec) Canada H1J 2C5 Téléphone : 514-351-6010 • Télécopieur : 514-351-3534


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Direction de l’édition Philippe Launaz Direction de la production Danielle Latendresse Direction de la coordination Rodolphe Courcy Charge de projet et révision Les productions Faire Savoir inc. Correction d’épreuves Odile Dallaserra Réalisation graphique Les productions Faire Savoir inc.

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Pour tous les documents mis à disposition aux conditions de la licence Creative Commons (version 3.0 et précédentes), les adresses sont les suivantes : CC-BY (Paternité) : <creativecommons.org/ licenses/by/3.0/deed.fr_CA> CC-BY-SA (Paternité – Partage des conditions initiales à l’identique) : <creativecommons.org/licenses/bysa/3.0/deed.fr_CA> CC-BY-ND (Paternité – Pas de modification) : <creativecommons.org/licenses/bynd/3.0/deed.fr_CA>

La Loi sur le droit d’auteur interdit la reproduction d’œuvres sans l’autorisation des titulaires des droits. Or, la photocopie non autorisée – le photocopillage – a pris une ampleur telle que l’édition d’œuvres nouvelles est mise en péril. Nous rappelons donc que toute reproduction, partielle ou totale, du présent ouvrage est interdite sans l’autorisation écrite de l’Éditeur.

Les Éditions CEC inc. remercient le gouvernement du Québec de l’aide financière accordée à l’édition de cet ouvrage par l’entremise du Programme de crédit d’impôt pour l’édition de livres, administré par la SODEC. De la liberté © 2013, Les Éditions CEC inc. 9001, boul. Louis-H.-La Fontaine Anjou (Québec) H1J 2C5 Tous droits réservés. Il est interdit de reproduire, d’adapter ou de traduire l’ensemble ou toute partie de cet ouvrage sans l’autorisation écrite du propriétaire du copyright. Dépôt légal : 2013 Bibliothèque et Archives nationales du Québec Bibliothèque et Archives Canada Imprimé sur papier contenant 100 % de fibres recyclées postconsommation. ISBN : 978-2-7617-6201-4 Imprimé au Canada 1 2 3 4 5 17 16 15 14 13


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Titres déjà parus dans la collection P H I L O S O P H I E S V I VA N T E S Aristote – Éthique à Nicomaque Camus – Le mythe de Sisyphe Darwin – La descendance de l’homme et la sélection sexuelle Descartes – Discours de la méthode Descartes – Méditations métaphysiques. Traité des passions de l’âme Freud – Une révolution de la connaissance de soi Hobbes – Léviathan Jonas – Le principe responsabilité Kant – Essai philosophique sur la paix perpétuelle Kant – Fondements de la métaphysique des mœurs Les stoïciens et Épicure – L’art de vivre Machiavel – Le Prince Marx – Manifeste. Manuscrits de 1844 Mill – De la liberté Mill – L’utilitarisme Nietzsche – Penseur intempestif Platon – Alcibiade Platon – Apologie de Socrate. Criton. Précédés de Euthyphron Platon – Gorgias Platon – Hippias Majeur Platon – La République Platon – Le Banquet Platon – Ménon Platon – Phédon Rousseau – Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes Rousseau – Du contrat social Thoreau – La désobéissance civile

Consultez la liste à jour des titres de la collection sur notre site Internet à l’adresse :

www.editionscec.com


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TABLE DES MATIÈRES JOHN STUART MILL : ÉLÉMENTS DE BIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 REPÈRES HISTORIQUES ET CULTURELS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 LE CONTEXTE POLITIQUE ET CULTUREL DE DE LA LIBERTÉ . . . . . . . . 11 L’impérialisme et le capitalisme, voies paradoxales du progrès moderne . 12 Science et société : libéralisme économique et utilitarisme social . . . . . . . 15 Le débat moderne sur la liberté : religion, morale et politique . . . . . . . . . 22 LES THÈMES DE DE LA LIBERTÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Éthique de la discussion publique : liberté et vérité en société . . . . . . . . . 32 Le principe de non-nuisance : fondement utilitariste du droit libéral . . . . 36 Le principe d’individualité et le progrès moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 LA RÉSONANCE ACTUELLE DE DE LA LIBERTÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 La liberté sociale : négative ou positive ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 L’éthique en société : minimalisme ou maximalisme ? . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Construire la société des individus : hédonisme et associationnisme . . . . . 59 QUESTIONS D’ANALYSE ET DE SYNTHÈSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Questions d’analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Questions de synthèse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 DE LA LIBERTÉ (texte intégral) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 CHAPITRE I : Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 CHAPITRE II : De la liberté de pensée et de discussion . . . . . . . . . . . . . . 83 CHAPITRE III : De l’individualité comme l’un des éléments du bien-être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 CHAPITRE IV : Des limites de l’autorité de la société sur l’individu . . . . 144 CHAPITRE V : Applications . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189


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JOHN STUART MILL : ÉLÉMENTS DE BIOGRAPHIE John Stuart Mill est très certainement le philosophe britannique le plus célèbre et l’un des plus importants de son siècle. Grand théoricien des sciences, de l’économie, de l’éthique, du droit et de la politique, son influence a aussi été plus directe, portée de son vivant par une implication politique active. Encore aujourd’hui, la pensée philosophique de Mill est au cœur des débats éthiques et politiques qui animent nos sociétés. Celle-ci propose une conception optimiste de l’humain qui place l’individualité et la liberté au centre du projet éthique, social et politique moderne. Dans les paragraphes qui suivent, nous observons certains aspects importants de la vie de John Stuart Mill avant de présenter en détail son essai sur la liberté. Mill est né en 1806 à Pentonville, dans la banlieue de Londres. Il est le fils aîné de Harriet Barrow, une femme que nous connaissons peu, et de James Mill (1773-1836), un philosophe et historien écossais disciple de Jeremy Bentham (1748-1832), réputé pour ses vues réformistes et radicales sur la société. Dès son plus jeune âge, John Stuart fut soumis au régime éducatif extrêmement rigoriste de son père. Il commence son apprentissage du grec ancien à trois ans et maîtrise parfaitement son latin dès huit ans. À quatorze ans, il a déjà lu la plupart des grands classiques de l’Antiquité et approfondit ses connaissances historiographiques, mathématiques et économiques. Avant d’atteindre la majorité, John Stuart étudie aussi la philosophie morale et juridique de Bentham pour apporter sa contribution aux travaux de son père. Il Portrait du père de John s’intéresse particulièrement aux questions Stuart Mill, James Mill éthiques et juridiques entourant le projet (1773-1836).


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utilitariste de Bentham et de ses nombreux disciples radicaux (nous aurons l’occasion d’approfondir ces thèmes plus loin). L’enseignement extrêmement exigeant prodigué par James Mill avait pour but de « fabriquer » un esprit supérieur. À la lumière des exploits intellectuels ultérieurs de Mill, la vision du père fut un véritable succès. Toutefois, ce succès ne fut pas sans retombées psychologiques négatives sur la vie de John Stuart. Souffrant depuis longtemps de « mélancolie », un terme alors en usage pour décrire les états dépressifs, le jeune Mill sombre en 1826 dans une dépression profonde (probablement précédée d’un épuisement professionnel). Il n’a alors que vingt ans. Dans ses écrits autobiographiques et sa correspondance, il confiera que le régime de développement intellectuel excessif imposé par son père avait fait de lui une personne psychiquement incomplète, déconnectée de la partie émotionnelle et affective de sa personnalité. Heureusement pour lui, la poésie de Wordsworth l’aidera à établir un nouvel équilibre intérieur ; en particulier, elle lui permettra de s’émanciper et de connaître les plus beaux sentiments au-delà de la préhension par les livres. Fait rare pour un intellectuel de cette envergure, Mill n’a jamais été inscrit à l’université et n’a obtenu aucun diplôme. Son éducation fut entièrement prodiguée par son père, par le cercle des intellectuels radicaux britanniques et français influencés par Bentham et, surtout, par lui-même, suivant en cela une discipline autodidactique hors du commun. Ce n’est pas non plus en tant qu’intellectuel que Mill gagna sa vie, mais bien en tant qu’administrateur colonial, entre 1823 et 1858, pour la Compagnie anglaise des Indes orientales. Comme nous aurons l’occasion de le constater, le philosophe était partisan de l’impérialisme britannique pour des raisons économiques, sociales et éthiques. Après la révolte des cipayes de 1857 – considérée par les historiens comme la première guerre d’indépendance indienne –, le Parlement britannique propose la dissolution de la Compagnie. Mill prépara une défense solide pour exonérer l’entreprise coloniale de toute responsabilité pour les violences causées lors de cet événement. Toutefois, la Compagnie fut graduellement démantelée jusqu’en 1875 et Mill se vit offrir une généreuse pension à vie pour ses trente-cinq ans de loyaux services. Il considérera toute sa vie, en accord avec les préjugés dominants dans l’Europe de son époque, que l’impérialisme et le colonialisme pra-


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tiqués par la Grande-Bretagne auront permis le progrès des sociétés primitives en intégrant ces peuples au progrès historique moderne.

Tableau dʼEdward Duncan (1803-1882) représentant un navire de guerre britannique détruisant les vaisseaux de lʼEmpire de Chine. La Compagnie anglaise des Indes orientales est une entreprise au service de la puissance économique et militaire de lʼEmpire britannique. Sa flotte commerciale constitue aussi lʼune des plus grandes flottes militaires de lʼhistoire.

On peut dire, sans trop risquer de se tromper, que la vie et le travail intellectuel de Mill furent motivés par son engagement politique. En cela aussi il n’a fait que poursuivre le travail engagé par Bentham et son père, James Mill. Les deux philosophes avaient mené le combat pour réformer en profondeur le système politique, juridique et social de l’Angleterre. De 1776 à 1808, Bentham publie de nombreux travaux et pamphlets pour encourager des réformes fondamentales du système judiciaire et administratif de son pays. En particulier, la publication des Principes de morale et de législation offrira aux progressistes – soit l’alliance entre les « radicaux » et les libéraux anglais – la bible de l’utilitarisme. Cette nouvelle « science » de la morale et de la législation, qui place le bonheur du plus grand nombre au sommet des priorités de l’organisation de la société, aura un impact très important sur l’évolution ultérieure des lois britanniques. La doctrine de l’utilitarisme permettra en outre de justifier certaines ruptures avec la nature coutumière de la Constitution britannique, fondée sur le principe conservateur de

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l’autorité de la tradition et des coutumes ; elle permettra en outre de justifier l’abolition de l’esclavage et des tortures publiques. Tout comme Bentham, les Mill père et fils demeurent néanmoins profondément attachés à la Constitution monarchique et aristocratique. Les utilitaristes, contrairement à certains des premiers socialistes de l’époque, ne sont pas partisans de la révolution politique. En effet, horrifiés par les crimes de la Terreur révolutionnaire en France, les utilitaristes et radicaux britanniques vont défendre la Constitution britannique contre les projets révolutionnaires. La politique qu’ils poursuivront sera celle du réformisme : ils souhaitent influencer les esprits avec de nouvelles idées pour faire évoluer l’État en douceur, sans renversement, violences ou changements brusques. Ainsi, à partir de 1818, Bentham et James Mill s’engagent activement dans le débat politique et font élire plusieurs « radicaux » au Parlement de Westminster sous la bannière du Parti libéral, notamment l’économiste David Ricardo (1772-1823). Grâce à une intervention soutenue dans les journaux, ils parviendront, entre autres choses, à faire passer l’important Reform Bill de 1832, qui apporte des changements constitutionnels et élargit notamment le suffrage censitaire pour permettre aux classes moyennes de voter. John Stuart entra lui-même à la Chambre des communes en 1865. Il y a accompli un travail de député aussi remarquable que de courte durée, puisqu’il ne sera pas réélu en 1868. Les savants font rarement d’habiles politiciens, et Mill était reconnu pour sa rigidité sur les principes et ses désaccords constants avec les membres de son parti ainsi qu’avec la plupart de ses alliés politiques. Reconnu parmi les libéraux pour être trop radical sur les questions morales, défendant toujours la liberté contre ce qu’il considérait comme des empiètements illégitimes de l’État ou des sectes religieuses, Mill a prononcé de nombreux discours colorés pour défendre les droits des travailleurs, des athées, des libertins et des femmes contre les dévots et les intolérants. Farouchement opposé au conservatisme intolérant des Tories pour ces mêmes raisons, le 31 mai 1866 il prononce un discours célèbre en chambre contre ses adversaires idéologiques – discours souvent repris aujourd’hui par les libéraux au Royaume-Uni, et notamment par le premier ministre Trudeau au Canada pour dénigrer les vues conservatrices. En voici un extrait assez représentatif de sa combativité :


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Ce que j’ai déjà soutenu, c’est que le Parti conservateur était nécessairement, en vertu de sa loi constitutive, le parti le plus stupide. Maintenant, ne croyez pas que je veuille renier cette affirmation ; toutefois, je ne voulais pas dire que les conservateurs étaient, généralement, plus stupides. Je voulais plutôt dire que les gens stupides étaient généralement conservateurs. J’estime qu’il s’agit d’un fait si évident et universellement admis comme fondé, qu’aucun gentilhomme ne voudrait le désavouer. (Public and Parliamentary Speeches, notre traduction)

Ce n’est pas la politique, toutefois, qui rendra Mill célèbre, mais plutôt la très grande qualité de ses publications. Lorsque, à trente-sept ans, il publie son premier livre intitulé Système de logique déductive et inductive, son statut de grand savant est immédiatement reconnu par les universitaires du monde anglo-saxon. Cet ouvrage devient aussitôt le principal traité de philosophie des sciences, et ce, jusqu’à la fin du 19e siècle. Lorsqu’il publie son ouvrage Principes d’économie politique, la réputation de Mill se trouve aussitôt scellée et pour de bon. Dorénavant, il sera considéré aussi comme l’un des plus grands économistes de son époque. Par la suite, Mill s’est surtout consacré à ses travaux en éthique et politique, publiant trois essais majeurs en quatre ans, soit De la liberté en 1859, Considérations sur le gouvernement représentatif en 1861 et L’Utilitarisme en 1863. Ces travaux de philosophie morale et politique lui ont assuré la postérité ; ils sont encore aujourd’hui considérés comme des incontournables de nos débats et constituent les fondements modernes du libéralisme philosophique et politique. L’événement le plus marquant dans la vie de Mill eut lieu en 1830, année où il rencontre celle qui deviendra le seul amour de sa vie : Harriet Taylor. Elle était alors mariée à un ami de la famille Mill dans une union de raison imposée et dénuée d’amour ou d’affection. Femme douée d’une grande intelligence, mais condamnée à résidence à cause d’une invalidité, elle deviendra vite la meilleure amie de John Stuart, qui lui rendra régulièrement visite pendant plus de vingt ans. Avec l’approbation du mari, mais contre l’avis de son propre père (l’amitié entre hommes et femmes était encore très mal vue), Mill fréquenta assidûment Harriet, partageant avec elle un amour dénué d’intimité romantique.

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Puis, en 1849, le mari d’Harriet meurt enfin. Mill attendra les deux années socialement prescrites du veuvage avant d’épouser son amoureuse en 1851. Il adoptera aussi la fille de sa femme, Helen Taylor, avec qui il entretiendra une excellente relation toute sa vie. Dans son Autobiographie posthume tout comme dans la dédicace de l’essai De la liberté, Mill témoigne de l’importance qu’a eue sa femme sur sa pensée et son développement personnel. En effet, les deux amoureux étaient complices et partageaient autant la vie du quotidien que celle de l’esprit. Harriet s’intéressait de près à la politique et à la science, et suivait attentivement et activement les travaux de Mill, qui n’hésitait jamais à la consulter sur tous les sujets. Érudite accomplie dans plusieurs domaines, notamment dans celui des arts et de la poésie, elle inculqua à John Stuart un sens élargi des possibilités humaines en lui apprenant à se détacher du rigorisme intellectuel et moral inculqué par son père. En particulier, Mill découvre avec sa femme l’importance du développement de la personnalité individuelle qui constitue, pour les hommes comme pour les femmes, le sens véritable et profond du bonheur. C’est aussi Harriet, à travers la belle et admirable relation égalitaire et mutuellement profitable qu’il a entretenue avec elle, qui a poussé Mill à s’intéresser sérieusement à la condition de la femme de son époque. Les termes « féminisme » et « sexisme » n’avaient même pas encore été forgés que Mill prenait conscience de toute l’injustice profonde imposée par la société à l’égard des femmes : placées en condition d’infantilisation forcée par l’absence Mill a choqué les esprits conservateurs de son époque en défen- de la plupart des droits qui ont perdant lʼégalité entre les hommes mis à l’homme de s’émanciper graet les femmes. Cette caricature duellement, et aisément dominées et du magazine Vanity Fair en 1873 exploitées par les hommes à cause montre Mill en philosophe « féminin » ... de ce statut (social, juridique et po-


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litique) d’inférieures, les femmes sont privées de toute la dimension du bonheur humain associé à la liberté individuelle par une société patriarcale profondément sexiste. Conscient de cette injustice comme peu d’hommes de son époque et en mémoire de sa bien-aimée, Mill a eu l’audace peu commune de s’engager politiquement pour défendre l’égalité juridique et politique des femmes. En 1866, il est le premier parlementaire élu de l’histoire à demander le droit de vote pour les femmes. Et onze ans après la mort de sa femme, en 1869, Mill poursuit le combat et publie le premier texte féministe écrit par un homme : De l’assujettissement des femmes. Ce texte ouvrira la porte à une politisation lente, mais croissante des femmes en Angleterre, qui gagneront de nouveaux droits, mais n’obtiendront le droit de vote qu’en 1918. En conséquence, Mill sera souvent caricaturé et moqué par les conservateurs de son époque opposés à l’émancipation des femmes. Lorsque sa femme meurt en 1858 pendant un voyage en France, Mill est affligé d’une immense tristesse – un deuil dont il ne se remettra jamais. Sa fille adoptive, Helen, l’accompagnera dans ce deuil difficile et contribuera pendant quinze ans à ses derniers travaux intellectuels. Mill ne connaîtra, pour le reste de sa vie, aucune autre expérience amoureuse et, jusqu’à sa mort, il passera la moitié de chaque année à Avignon, pour se recueillir près de la tombe de sa défunte amoureuse. Photo de John Stuart Mill et de C’est aussi là qu’il décida de mourir. sa fille adoptive, Helen Taylor, Sa dépouille repose, depuis lors, aux fille de Harriet Taylor Mill. côtés de celle de sa Harriet.

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LES THÈMES DE DE LA LIBERTÉ Le texte de l’essai sur la liberté est divisé en cinq chapitres. Dans le premier chapitre introductif, Mill développe le contexte spécifiquement moderne dans lequel s’inscrit le débat intemporel sur la liberté pour en préciser l’enjeu, à son époque, à travers le principe de non-nuisance et le problème de la tyrannie de la majorité. Le deuxième chapitre, le plus long et le plus complexe, développe trois arguments en faveur de la liberté de pensée et de discussion. Mill s’attarde longuement aux controverses de son époque – en particulier celles portant sur les questions morales et religieuses – et déploie efficacement son approche psychologique de la morale pour justifier sa thèse principale : que l’on doit non seulement tolérer, mais aussi favoriser et élargir, autant que possible, la diversité d’opinions que provoque inévitablement le jeu social des libertés de conscience et d’opinion. C’est dans le troisième chapitre que l’auteur développe le volet proprement normatif de son essai. Il s’agit de l’importance du développement de l’individualité comme critère spécifique d’une nouvelle éthique sociale fondée à la fois sur la liberté et sur l’utilitarisme. Dans le quatrième chapitre, Mill revient ensuite à la dimension politique du débat sur la liberté, initié dans le premier chapitre, en décrivant les conséquences de ses principes : la nature des limites de l’autorité de la société sur l’individu. Le cinquième et dernier chapitre élabore enfin certaines considérations pratiques et appliquées de la théorie développée dans De la liberté sur la législation morale et légale de l’Angleterre de son époque, en particulier l’enjeu des règlementations sur les mœurs (alcools, jeux, drogues, sexualité), sur le mariage et l’éducation du peuple. Dans ce qui suit, nous allons nous pencher sur l’essai de Mill en trois temps. Dans la première section, nous présentons les grands arguments en faveur de la liberté de penser et de débattre qui permet à Mill de développer la nouvelle éthique de la discussion publique qu’il propose pour la société libérale et ouverte. Dans la section suivante, nous développons l’élément de l’essai de Mill qui a eu le plus d’influence et d’impact pour la postérité, soit le principe de non-nuisance.


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Dans la troisième et dernière section, nous examinons le principe d’individualité, soit la thèse selon laquelle le développement de la personnalité individuelle est le seul objectif global d’une société libérale et progressiste.

ÉTHIQUE DE LA DISCUSSION PUBLIQUE : LIBERTÉ ET VÉRITÉ EN SOCIÉTÉ Le plus long chapitre de l’essai, le deuxième, traite de la liberté de penser et de débattre. Mill s’appuie sur la contribution substantielle des Lumières, de Voltaire à Condorcet en passant par Kant, qui ont défendu le droit intégral à la liberté intellectuelle pour développer trois grands arguments. Le premier argument soutient que tous les sujets de débats doivent être ouverts dans une société, car il n’existe aucune certitude universelle sur aucun sujet ; le second argument soutient que seuls le débat et la discussion peuvent donner une véritable signification aux croyances et aux opinions de tous et chacun ; le troisième argument, enfin, montre qu’une société libre et plurielle se construit sur des vérités opposées et partielles, dont la dynamique est le moteur de l’évolution sociétale. Voyons maintenant ces arguments dans l’ordre. Le premier argument cherche à fonder la valeur sociale de la liberté de penser et de débattre. Cette valeur est avant tout utilitaire : la liberté intellectuelle est d’une très grande utilité dans la société parce qu’elle nous permet de remettre en question les croyances erronées ou infondées. En effet, Mill insiste longuement sur le fait que le fondement de nos croyances est fragile puisque celles-ci reposent avant tout sur l’habitude, l’intérêt et donc les jugements irréfléchis ou partiaux. Dans un contexte où la certitude fondée en raison est un bien rare, la liberté de rechercher la vérité devient essentielle : la liberté de penser et de débattre est le seul moyen de raffermir nos croyances. Le critère de la vérité développé par Mill s’inspire encore une fois de la méthode scientifique, soit le « faillibilisme » de la connaissance. La science progresse par réfutation des croyances admises sur le monde – du géocentrisme à l’héliocentrisme, etc. L’évolution du processus rationnel et scientifique implique qu’aucune croyance ne puisse être mise à l’abri de la critique et de la réfutation. Le corolaire logique est que toute vérité imposée doit être considérée comme un dogme et opposée au sens même du concept de vérité puisqu’elle repose alors unique-


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ment sur la force – la force de l’Église, de l’État ou du plus grand nombre. Pareillement, l’idéal de la vérité en société n’est jamais l’atteinte d’une vérité absolue ; de telles vérités dogmatiques n’existent que pour les esprits sectaires et les partisans du despotisme. En société comme en science, la quête de vérité et de connaissance n’est donc jamais terminée, ce qui signifie qu’aucune connaissance n’est à l’abri d’une réfutation future. Et c’est uniquement dans la mesure où nous reconnaissons toute connaissance humaine comme faillible qu’il nous est possible de cheminer sur la voie de la vérité. Dans les mots de Mill : « La liberté complète de contredire et de réfuter notre opinion est la condition même qui nous permet d’affirmer sa vérité […] » (chapitre II). L’approche faillibiliste de la connaissance est aussi un argument puissant pour remettre en question les normes et valeurs sociales. Car si les individus estiment que leur comportement est moral, qu’il repose sur des « raisons » valides et légitimes, ils sont cependant embêtés lorsque vient le moment de le prouver. Mill soutient ainsi que la « vérité d’une opinion fait partie de son utilité ». En effet, dans une société qui ne permet pas le libre débat de toutes les questions morales, les citoyens sont condamnés à adopter les croyances imposées par la religion ou la coutume, vivant soumis à des codes de conduite infondés et souvent nuisibles. La fragilité des codes normatifs de la société, explique-t-il, est la conséquence d’une société qui n’accorde pas assez d’espace au débat public. Si la religion a historiquement joué le rôle de pilier de la morale, dans une société libre, marquée par la diversité des croyances religieuses ainsi que par une incroyance grandissante, ce succédané ne peut plus combler le besoin de débattre. Et comme l’illustre, selon Mill, la longue histoire de l’intolérance religieuse, refuser le caractère faillible de nos croyances nous pousse inéluctablement à la domination et à la violence contre ceux qui ne se laissent pas convaincre. Ainsi, le langage de la morale et des valeurs, privé de son fondement religieux, doit désormais et pour toujours s’ouvrir à la réfutation pour « rectifier ses erreurs » (chapitre II). Une société libre et tolérante permet l’expression et la discussion de toutes les opinions. Elle n’interdit qu’une chose : le délit d’opinion. En effet, les citoyens doivent être non seulement libres de penser et de débattre, mais ils doivent aussi être garantis, dans leurs croyances, contre la persécution d’autrui. Car si la loi permet, la morale sociale

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peut interdire par d’autres moyens plus indirects. L’intimidation pratiquée par l’opinion majoritaire contre les opinions minoritaires peut en effet jouer le même rôle persécuteur que la police, et peut entraîner la même conséquence : « Notre intolérance purement sociale ne tue personne et n’extirpe aucune opinion ; mais elle pousse les hommes à cacher leurs opinions ou à ne rien faire pour les diffuser activement » (chapitre II). La société, nous l’avons dit, ne peut évoluer positivement que par la libre discussion. Or, l’opinion majoritaire peut bloquer cette évolution en inhibant toute velléité de dissidence et en cultivant le conformisme des opinions. L’État doit donc protéger spécialement les citoyens dissidents afin que la liberté de penser et de discuter ne soit pas vaine, et c’est pourquoi la « pire offense de cette espèce qu’on puisse commettre dans une polémique est de stigmatiser ceux qui professent une opinion marginale comme étant des hommes dangereux et immoraux » (chapitre II). Le deuxième argument de Mill est plus subtil. Il s’agit de démontrer que la liberté de penser et de débattre est non seulement utile à la société, comme il a été établi, mais aussi qu’elle donne son sens subjectif véritable à nos croyances. Cet argument repose sur une défense du « vitalisme » de la vérité. En effet, Mill développe diverses considérations psycho-cognitives – particulièrement en rapport avec l’évolution des croyances religieuses – pour approfondir le rapport entre la liberté de débattre nos croyances et leur charge existentielle ; nous y reviendrons plus loin. Disons pour le moment que Mill est empiriste. Il soutient, comme Locke et Hume avant lui, que la connaissance commence par l’expérience donnée par les sens. Connaître, ce n’est pas seulement user correctement de sa raison, c’est aussi sentir et comprendre les propriétés de son sentiment. Je peux connaître les caractéristiques définissant un désert. Mais je ne pourrai véritablement comprendre ce qu’est le désert qu’en en faisant une expérience directe. Il en va de même d’une croyance morale : je peux bien recommander la charité parce que je suis chrétien, ou parce que je trouve l’altruisme préférable à l’égoïsme, mais le sens véritable de la valeur de la charité ne m’est accessible que par l’action charitable. C’est en donnant au prochain que l’on peut véritablement apprendre, subjectivement, la valeur humaine du partage. Mill soutient que les idées morales et religieuses font partie d’une histoire de la vie de l’esprit, et que la « vitalité » de ces croyances est


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« Le grand principe, le principe dominant auquel aboutissent tous les arguments exposés dans ces pages, est l’importance essentielle et absolue du développement humain dans sa plus riche diversité. » Wilhelm von Humboldt


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DE LA LIBERTÉ Dédicace à Harriet Taylor Mill (1807-1858) Je dédie ce volume à la mémoire chérie et pleurée de celle qui fut l’inspiratrice, et en partie l’auteure, de ce qu’il y a de mieux dans mes ouvrages : à la mémoire de l’amie et de l’épouse, dont le sens exalté du vrai et du juste fut mon plus vif encouragement, et dont l’approbation fut ma principale récompense. Comme tout ce que j’ai écrit depuis bien des années, c’est autant son œuvre que la mienne ; mais le livre, tel qu’il est, n’a eu qu’à un degré très insuffisant l’inestimable avantage d’être revu par elle, certaines des parties les plus importantes ayant été réservées pour un second et plus soigneux examen qu’elles sont destinées maintenant à ne jamais recevoir. Si j’étais capable d’interpréter la moitié seulement des grandes pensées, des nobles sentiments qui sont ensevelis avec elle, le monde en recueillerait plus de fruits que tout ce que je puis écrire sans l’inspiration et l’assistance de sa sagesse presque sans rivale.


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CHAPITRE PREMIER INTRODUCTION Le sujet de cet essai n’est pas le libre arbitre – doctrine opposée à tort à la prétendue nécessité philosophique –, mais bien la liberté sociale ou civile, c’est-à-dire la nature et les limites du pouvoir qui peut être légitimement exercé par la société sur l’individu : une question rarement posée et presque jamais discutée en termes généraux, mais qui influe profondément sur les controverses pratiques du siècle par sa présence secrète, et qui probablement se fera bientôt reconnaître pour la question vitale de l’avenir. Cette question est si loin d’être neuve, que dans un certain sens elle a divisé l’humanité depuis les temps les plus reculés. Mais elle se présente aujourd’hui sous de nouvelles formes associées à l’ère du progrès où les groupes les plus civilisés de l’espèce humaine sont entrés ; aussi demande-t-elle à être traitée d’une façon différente et plus fondamentale. La lutte entre liberté et autorité est le trait saillant de ces époques historiques que nous apprenons tout d’abord à travers les histoires de la Grèce, de Rome et de l’Angleterre. Autrefois il s’agissait d’une dispute opposant le gouvernement et les sujets ou quelques classes de sujets. Par liberté, on entendait alors la protection contre la tyrannie des gouvernants politiques. Ceux-ci (excepté dans quelques cités démocratiques de la Grèce) semblaient dans une position nécessairement ennemie du peuple qu’ils gouvernaient. Autrefois, en général, le gouvernement était exercé par un homme, ou une tribu, ou une caste, qui tirait son autorité du droit de conquête ou de succession. Il ne tenait pas cette autorité du consentement des gouvernés, et les hommes n’osaient pas – ne désiraient peut-être pas – contester sa suprématie, quelques précautions qu’ils pussent prendre contre son exercice oppressif. On regardait alors le pouvoir des gouvernants comme nécessaire, mais aussi comme hautement dangereux : comme une arme qu’ils essaieraient d’employer aussi bien contre leurs sujets que contre les ennemis extérieurs. Pour empêcher les membres les plus faibles de la communauté d’être dévorés par d’innombrables vautours, il était indispensable qu’un oiseau de proie, plus fort que le reste, fût chargé de contenir ces animaux voraces1. Mais comme le roi des vautours 1. Cet oiseau de proie, plus puissant que les vautours, est lʼaigle : symbole de la puissance impériale chez de nombreux peuples anciens, de lʼEmpire perse à celui de Rome jusquʼà lʼaigle des États-Unis.

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n’aurait pas été moins disposé à dévorer le troupeau qu’aucune des moindres harpies, il fallait être constamment sur la défensive contre son bec et ses griffes. C’est pourquoi le but des patriotes a toujours été d’assigner des limites au pouvoir qu’il était permis aux gouvernants d’exercer sur la communauté, et c’était là ce qu’ils entendaient par liberté. On y tendait de deux façons : d’abord en obtenant une reconnaissance de certaines immunités, appelées libertés ou droits politiques, que le gouvernant ne pouvait violer sans manquer à son devoir et sans courir, à juste titre, le risque d’une résistance particulière ou d’une rébellion générale. Un autre expédient, généralement plus récent, était l’établissement de freins constitutionnels : le consentement de la communauté (ou d’un corps quelconque supposé le représentant de ses intérêts) devenait une condition nécessaire pour quelques-uns des actes les plus importants du pouvoir exécutif. Dans la plupart des pays d’Europe, le gouvernement a été contraint plus ou moins de se soumettre au premier de ces modes de restriction du pouvoir. Il n’en fut pas de même pour le second: l’instaurer – ou quand on le possédait déjà partiellement, d’y parvenir plus complètement – devint partout le principal objet des passionnés de la liberté. Et aussi longtemps que l’humanité se contenta de combattre un ennemi par l’autre, et d’être gouvernée par un maître à condition d’être garantie plus ou moins efficacement contre sa tyrannie, elle n’aspira à rien de plus. Dans la marche des affaires humaines, un moment vint, cependant, où les hommes cessèrent de regarder comme une nécessité naturelle que leurs gouvernants fussent un pouvoir indépendant, et d’un intérêt opposé au leur. Il leur parut beaucoup mieux de considérer que les divers magistrats de l’État fussent leurs tenants ou délégués, révocables à leur gré. Il sembla que de cette façon seulement, l’humanité pourrait avoir l’assurance complète qu’on n’abuserait jamais, à son désavantage, des pouvoirs du gouvernement. Peu à peu, cette revendication – ce nouveau besoin de gouvernants électifs et temporaires – devint l’objet principal des efforts du parti démocratique partout où il en existait un, et la démocratie élective se substitua aux efforts précédents pour limiter le pouvoir des gouvernants. Comme il s’agissait, dans cette lutte, de faire émaner le pouvoir gouvernant du choix périodique des gouvernés, quelques personnes commencèrent à croire qu’on avait attaché trop d’importance à l’idée de limiter le pouvoir lui-même. Cela (à ce qu’il


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pourrait sembler) était une ressource contre les gouvernants dont les intérêts étaient habituellement opposés à ceux du peuple. Ce qu’il fallait maintenant, c’était que les gouvernants fussent identifiés au peuple : que leur intérêt et leur volonté fussent devenus l’intérêt et la volonté de la nation2. Ainsi la nation n’avait pas besoin d’être protégée contre sa propre volonté ; il n’y avait plus à craindre qu’elle se tyrannisât ellemême. Du moment où les gouvernants d’une nation étaient efficacement responsables envers elle, promptement révocables à son gré, il lui était permis de leur confier un pouvoir dont elle pouvait elle-même dicter l’usage à faire. Leur pouvoir n’était plus que le propre pouvoir de la nation, concentré et sous une forme commode pour l’exercer. Cette manière de penser (ou peut-être plutôt de sentir) était répandue parmi la dernière génération de libéraux européens, chez lesquels elle prévaut encore sur le continent. Ceux qui admettent quelques limites à ce qu’un gouvernement peut faire, sauf s’il s’agit de gouvernements illégitimes, constituent de brillantes et notables exceptions parmi les penseurs politiques du continent3. Une pareille façon de sentir pourrait même, à l’heure qu’il est, prévaloir dans notre propre pays, du moins si les circonstances qui l’encouragèrent pour un temps n’avaient pas changé depuis. Mais, dans les théories politiques et philosophiques aussi bien que dans les personnes, le succès révèle des défauts et des faiblesses que l’échec peut cacher. L’idée que les peuples n’ont pas besoin de limiter 2. Dans ce passage décrivant les principes des mouvements républicains et révolutionnaires apparus à la fin du 18e siècle, Mill expose la difficulté principale de la fusion entre le peuple et son gouvernement : la volonté du peuple peut être aussi tyrannique et injuste que celle dʼun monarque. Plus particulièrement, Mill vise sans doute le concept de « volonté générale » développé dans le très influent Contrat social de Jean-Jacques Rousseau. Cet idéal démocratique nʼexprime toutefois pas, comme lʼaffirme Mill, une identité dʼintérêt et de volonté entre les gouvernants et les gouvernés, mais bien lʼexpression dʼune volonté populaire corrigée par lʼeffet dʼinstitutions justes. En dʼautres mots, dans une république bien ordonnée, la volonté du peuple nʼest pas fusionnée avec le bien commun ; elle est, au contraire, entièrement soumise à lʼintérêt général. 3. Mill pense sans doute aux figures emblématiques du libéralisme français, Alexis de Tocqueville et Benjamin Constant, qui ont défendu le principe du « gouvernement limité » contre les excès de la conception révolutionnaire de la liberté politique, malencontreusement associés à la philosophie rousseauiste (cf. note précédente).

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leur pouvoir sur eux-mêmes pouvait sembler axiomatique4 lorsque le gouvernement populaire n’existait que dans nos rêves ou dans les récits historiques anciens. Cette idée ne se laisse pas pour autant amoindrir par les aberrations passagères de la Révolution française, dont les pires furent l’ouvrage d’une minorité usurpatrice et qui, par ailleurs, ne se fondèrent pas sur les institutions démocratiques, mais bien sur une explosion soudaine et convulsive du peuple contre le despotisme monarchique et aristocratique. En temps voulu, cependant, une république démocratique vint occuper une grande partie de la surface de la Terre et s’imposa comme l’un des plus puissants membres de la communauté des nations. Dès lors, le gouvernement électif et responsable devint l’objet de ces observations et de ces critiques qu’on adresse à tout grand fait existant. On s’aperçut alors que des expressions telles que l’« autonomie politique » (self-government) et le « pouvoir du peuple sur lui-même » n’exprimaient pas le véritable état des choses. Car le peuple qui exerce le pouvoir n’est pas toujours le même peuple que celui sur qui on l’exerce, et l’« autonomie politique » (self-government) dont on parle n’est pas le gouvernement de chacun par lui-même, mais celui de chacun par tous les autres. Bien plus, la volonté du peuple signifie en pratique la volonté de la portion la plus nombreuse et la plus active du peuple : la majorité, ou ceux qui réussissent à s’imposer comme majorité. Par conséquent, le peuple peut désirer opprimer une partie de lui-même ; aussi est-ce un abus de pouvoir dont il faut se prémunir au même titre qu’un autre. C’est pourquoi il est toujours aussi important de limiter le pouvoir du gouvernement sur les individus, même quand les gouvernants sont régulièrement responsables envers la communauté, c’est-à-dire envers le plus fort parti dans la communauté. Cette manière d’envisager les choses n’a pas eu de peine à être connue et acceptée. Elle se recommande également à l’intelligence des penseurs et à l’inclination de ces classes importantes de la société européenne qui sont hostiles à la démocratie. Aussi range-t-on maintenant, chez les théoriciens politiques, la « tyrannie de la majorité5 » au nombre de ces maux contre lesquels la société doit se tenir en garde. 4. Cʼest-à-dire : évident en soi. 5. Expression originellement de Benjamin Constant dans ses Principes de politique (1806), elle est reprise par Tocqueville sous lʼexpression « despotisme de la majorité » dans le premier tome de De la démocratie en Amérique (1835).


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De même que les autres tyrannies, la tyrannie de la majorité inspirait – et inspire encore généralement – de la crainte surtout comme agissant au moyen des actes de l’autorité publique. Mais les personnes réfléchies s’aperçurent que quand la société est elle-même le tyran – la société collectivement, à l’égard des individus séparés qui la composent – ses moyens de tyranniser ne se limitent pas aux actes qu’elle commande à ses fonctionnaires politiques. La société peut exécuter, et de fait exécute elle-même, ses propres décrets. Si elle édicte de mauvais décrets, ou si elle en édicte à propos de choses dont elle ne devrait pas se mêler, elle exerce alors une tyrannie sociale plus formidable que mainte oppression légale. En effet, si cette tyrannie n’a pas à son service d’aussi fortes peines que la loi, elle laisse moins de moyens de lui échapper : elle pénètre bien plus avant dans les détails de la vie, et enchaîne l’âme elle-même. La protection contre la tyrannie du magistrat ne suffit pas. Il faut aussi se protéger contre la tyrannie de l’opinion et du sentiment dominants, contre la tendance de la majorité à vouloir imposer comme règles de conduite, par d’autres moyens que les peines civiles, ses idées et ses coutumes à ceux qui les contestent. Il faut encore se protéger contre la tendance à entraver le développement et, autant que possible, la formation de toute individualité distincte de l’harmonie d’ensemble, à travers le modèle du comportement préétabli. Il y a une limite à l’action légitime de l’opinion collective sur l’indépendance individuelle : trouver cette limite, et la défendre contre tout empiètement, est aussi indispensable à la bonne marche des affaires humaines que la protection contre le despotisme politique. Mais si cette proposition n’est guère contestable en termes généraux, les questions pratiques comme : « où placer la limite ? » et : « comment trouver le juste milieu entre l’indépendance individuelle et le contrôle social ? » constituent un sujet sur lequel presque tout reste à faire. Car tout ce qui donne sa valeur à notre existence dépend de la contrainte imposée aux actions d’autrui. Quelques règles de conduite doivent donc être imposées, par la loi d’abord, puis par l’opinion pour ces choses qui ne regardent pas la loi. Ce que doivent être ces règles, voilà la principale question dans les affaires humaines. Il s’agit d’un problème qui n’a pas encore été solutionné et pour lequel on a fait le moins de progrès. Il n’y a pas deux époques, ni deux pays, qui soient

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arrivés à la même conclusion sur le sujet (et la conclusion d’un siècle ou d’un pays est un sujet d’étonnement pour un autre). Pourtant, l’humanité n’a accordé à ce problème qu’une attention limitée, comme si l’espèce humaine avait toujours été d’accord sur le sujet. Parce que les règles qui prédominent dans chaque contexte national et à chaque époque semblent évidentes et se justifiant d’elles-mêmes. Cette illusion, presque universelle, est un des exemples de l’influence magique de l’habitude qui, comme le dit le proverbe, n’est pas seulement une seconde nature, mais se prend continuellement pour la première. En empêchant le doute à propos des règles de la conduite humaine de s’élever, l’effet de l’habitude est d’autant plus complet qu’on ne voit généralement plus l’importance de donner des raisons aux autres ou à soi-même. Nous sommes accoutumés à croire (et certaines gens qui aspirent au titre de philosophes nous encouragent dans cette croyance) que nos sentiments sur des sujets d’une telle nature valent mieux que des raisons, et rendent même les raisons inutiles. Dans la pratique, le principe qui détermine nos opinions sur la conduite humaine à adopter est tiré de cette idée qu’il existe, en chacun de nous, une même volonté de se comporter en modèle pour son voisin, c’està-dire de se conformer au modèle de ceux avec qui nous sympathisons. En vérité, personne ne s’avoue que l’étalon de son jugement n’est que sa propre inclination. Or, toute opinion portant sur un point de conduite n’étant pas soutenue par des raisons n’est que préférence personnelle. Et si ces raisons, une fois données, ne constituent qu’un simple appel à d’autres préférences semblables ressenties par d’autres, il ne s’agira toujours que d’une inclination partagée par un plus grand nombre. Cependant, pour l’homme ordinaire une telle préférence constitue une raison parfaitement satisfaisante, et probablement la seule raison appuyant toutes ses notions de moralité, de goût, de convenances, du moins parmi celles qui ne sont pas prescrites par sa croyance religieuse ; mais là encore, le plus grand nombre sera son principal guide dans l’interprétation de celle-ci. En conséquence, les opinions humaines sur ce qui est louable ou blâmable sont affectées par toutes les causes diverses qui influent sur leurs désirs à propos de la conduite des autres, causes aussi nombreuses que celles qui déterminent leurs désirs sur tout autre sujet. Quelquefois, c’est leur raison qui domine ; d’autres fois leurs préjugés ou leurs


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superstitions ; souvent leur sociabilité, mais peut-être plus souvent encore leurs penchants antisociaux, leur envie ou leur jalousie, leur arrogance ou leur mépris. Mais, le plus communément, l’homme est conduit par l’ambition et la peur de perdre : par son intérêt égoïste (selfinterest), légitime ou illégitime. Partout où il y a une classe dominante, presque toute la morale publique dérive des intérêts et du sentiment de supériorité de cette classe. Spartiates et Ilotes, planteurs et esclaves nègres, princes et sujets, nobles et roturiers, hommes et femmes : dans les rapports entre ces classes, la morale fut toujours le reflet des intérêts et des sentiments de la classe dominante. Les sentiments ainsi engendrés réagissent à leur tour sur les conceptions morales de la classe dominante dans les relations entre ses membres. En revanche, lorsqu’une classe autrefois dominante perd de son influence, ou bien encore lorsque son ascendant devient vite impopulaire, la morale qui prévaut porte alors l’empreinte d’un vif dégoût de toute supériorité. L’autre grand principe déterminant les règles de la conduite et imposé par la loi ou l’opinion, le tolérable et l’intolérable, est la servilité de l’espèce humaine envers les préférences ou les aversions supposées de ses maîtres temporels, c’est-à-dire de ses dieux. Cette servilité, quoique essentiellement égoïste, n’est pas hypocrisie puisqu’elle fait naître chez l’humain d’authentiques sentiments de répulsion : elle a même rendu les hommes capables de brûler des magiciens et des hérétiques. Parmi tant d’influences aussi viles, les intérêts évidents et généraux de la société ont naturellement eu une part – et une part importante – dans l’orientation des conceptions morales. Cependant, la rationalité et la valeur véritable de ces conceptions furent moins décisives que l’effet des sympathies ou des antipathies que ces intérêts engendrent. Ce furent ces sympathies et antipathies, qui pourtant n’avaient presque rien à voir avec les intérêts supérieurs de la société, qui contribuèrent le plus à l’établissement des différentes conceptions morales. Ce furent donc les préférences et les aversions de la société, ou plutôt celles de la portion la plus puissante de la société, qui ont déterminé, en pratique, les règles générales à observer au moyen de la sanction de la loi ou de l’opinion. Et en général, les avant-gardes intellectuelles n’ont même pas remis en question cet état de choses, quoiqu’ils aient pu parfois s’opposer à certains détails. Ces penseurs se

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sont plutôt inquiétés de savoir ce que la société devrait aimer ou ne pas aimer, et non de savoir si ce qu’elle aimait ou n’aimait pas devait être imposé, par la loi, aux individus. Ils préférèrent s’efforcer de changer les sentiments de l’espèce humaine sur quelques points particuliers où ils étaient eux-mêmes jugés coupables d’hérésie, plutôt que de faire cause commune pour la défense de la liberté avec tous les hérétiques en général. La religion fut ici une exception et elle offre le cas le plus étendu d’un débat entretenu avec cohérence par l’ensemble de la société. Il s’agit aussi d’un cas instructif à plusieurs égards, qui offre un exemple frappant de la faillibilité de ce qu’on appelle le sens moral – car l’odium theologicum6 est, pour le bigot sincère, le fondement le moins équivoque de sa conception morale. Pourtant ceux qui, les premiers, secouèrent le joug de ce qui s’appelait l’Église universelle étaient en général aussi peu disposés à permettre des différences d’opinion religieuse que cette Église elle-même. Mais quand l’intensité de la lutte fut dissipée sans donner la victoire complète à aucun parti, quand chaque Église ou secte dut borner ses espérances à garder possession du terrain qu’elle occupait, les minorités, voyant qu’elles n’avaient pas de chance de devenir des majorités, furent obligées de plaider la libre dissidence devant ceux qu’elles ne pouvaient convertir. En conséquence, c’est presque uniquement sur ce champ de bataille que les droits de l’individu contre la société ont été revendiqués d’après des principes bien établis, et que le droit de la société d’exercer son autorité sur les dissidents fut ouvertement contesté. Les grands écrivains auxquels le monde doit ce qu’il possède de liberté religieuse ont revendiqué la liberté de conscience comme un droit inaliénable ; il était inconcevable pour eux qu’un être humain eût à rendre compte aux autres de sa croyance religieuse. Cependant l’intolérance est si naturelle à l’espèce humaine pour tout ce qui lui tient réellement à cœur, que la liberté religieuse n’a existé presque nulle part, excepté là où l’indifférence religieuse, qui n’aime pas à voir sa paix troublée par des disputes théologiques, a mis son poids dans la balance. Car dans l’esprit de presque tous les croyants, même ceux des pays les plus tolérants, la tolérance est admise avec des réserves tacites. Une personne autorisera la dissidence en matière de gouvernance ecclésiastique, mais pas en matière de dogme ; une autre 6. Désigne le phénomène de la haine propre à lʼintolérance religieuse.


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pourra tolérer tout le monde, excepté un papiste ou un unitaire ; une troisième, tous ceux qui croient à la religion révélée ; un petit nombre ira plus loin dans leur charité, mais jamais ne toléreront ceux qui nient le Dieu unique et la vie future. Partout où le sentiment de la majorité est encore sincère et intense, on s’aperçoit que ses prétentions à se faire obéir n’ont guère diminué. En Angleterre, à cause des circonstances particulières de notre histoire politique, le joug de l’opinion est peut-être plus pesant, mais celui de la loi est aussi plus léger que dans aucun autre pays d’Europe : il y a ici une grande aversion contre toute intervention directe du pouvoir législatif ou exécutif dans la conduite privée, bien moins à cause d’un juste respect pour les droits individuels qu’à cause de la vieille habitude de regarder le gouvernement comme représentant un intérêt opposé à celui du public. La majorité n’a pas encore appris à regarder le pouvoir du gouvernement comme son pouvoir, et les opinions du gouvernement comme ses opinions. Quand elle en arrivera là, la liberté individuelle sera probablement exposée à être autant envahie par le gouvernement qu’elle l’est déjà par l’opinion publique. Mais pour le moment, il y a une somme considérable de sentiments prêts à se soulever contre toute tentative de la loi pour contrôler les individus dans des domaines qui jusque-là n’étaient pas de son ressort. Mais cela sans aucun discernement sur ce qui relève ou non de la sphère du contrôle officiel, si bien que ces sentiments, hautement salutaires en soi, sont peut-être tout aussi souvent appliqués à tort qu’à raison. De fait, il n’existe aucun principe reconnu pour établir pratiquement les cas où l’intervention du gouvernement est justifiée ou non. On en décide suivant ses préférences personnelles. Les uns, partout où ils voient du bien à faire ou du mal à réparer, voudraient pousser le gouvernement à entreprendre la besogne, tandis que d’autres préfèrent subir toute espèce de préjudices sociaux plutôt que de risquer d’élargir les attributions du gouvernement dans le domaine des intérêts humains. Les hommes se rangent de l’un ou de l’autre parti dans chaque cas particulier, suivant la direction générale de leurs sentiments, suivant le degré d’intérêt qu’ils accordent à la chose qu’on propose d’ajouter à la compétence du gouvernement ou bien encore suivant leur certitude que le gouvernement agit toujours – ou jamais – comme ils le souhaitent. Mais, ce faisant, ils n’agissent que très rarement d’après une opinion mûrement réfléchie

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sur les attributions qui devraient relever du gouvernement. La conséquence de cette absence de principe ou de règle, me semble-t-il, est qu’un parti a aussi souvent tort que l’autre. L’intervention du gouvernement est aussi souvent invoquée sans raison que condamnée sans raison. L’objet de cet essai est de soutenir un principe très simple, fondé à ordonner absolument les rapports de la société et de l’individu pour ce qui est de la contrainte et du contrôle, que les moyens employés soient la force physique, sous forme de sanctions pénales, ou la contrainte morale exercée par l’opinion publique. Ce principe est le suivant : les hommes ne sont autorisés, individuellement ou collectivement, à interférer dans la liberté d’action de quiconque que pour assurer leur propre protection. La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user du pouvoir contre l’un de ses membres, et contre sa volonté, est de l’empêcher de nuire aux autres7. Le bien-être physique ou moral de cette même personne ne constitue jamais une raison suffisante pour le contraindre. Un homme ne peut pas être légitimement contraint d’agir ou de s’abstenir sous prétexte que ce serait meilleur pour lui, que cela le rendrait plus heureux ou que, dans l’opinion des autres, la conduite imposée serait sage ou même juste. Ce sont certes de bonnes raisons pour lui faire des remontrances, pour le raisonner, le convaincre ou le supplier, mais non pour le contraindre ou le punir s’il passe outre ces prescriptions. La contrainte ne se justifie que lorsque la conduite dont on désire détourner cet homme risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne les autres. Pour ce qui n’intéresse que sa personne, son indépendance est, de droit, absolue. Sur lui-même, sur son corps et sur son esprit, l’individu est souverain. 7. Le « principe de non-nuisance » (voir introduction) est la traduction anglaise de « harm principle » ou parfois « tort principle ». Les mots « harm » et « tort » ne sont pas toujours, selon les cas, parfaitement synonymes des équivalents français « tort », « nuisance » ou « dommage ». Dans lʼargument de Mill, le « harm » signifie un dommage causé à autrui sans son consentement. Il sʼagit donc dʼune atteinte à ses droits et cʼest pourquoi le concept juridique de « préjudice », selon le passage, est parfois la meilleure traduction pour rendre la signification pleine et entière du principe de non-nuisance.


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Il est à peine nécessaire de le préciser, mais cette doctrine ne s’applique qu’aux êtres humains entrés dans la maturité de leurs facultés. Nous ne parlons pas des enfants ni des jeunes gens des deux sexes qui n’ont pas atteint l’âge fixé par la loi pour la majorité. Ceux qui sont encore dépendants des soins d’autrui doivent être protégés contre leurs propres actions aussi bien que contre tout dommage extérieur. Par la même raison, nous laissons de côté les âges arriérés de la société où la race elle-même peut être regardée comme dans son enfance. Les premières difficultés sur la route du progrès spontané sont si grandes, qu’on a rarement le choix des moyens pour les surmonter ; aussi un gouvernant attaché au progrès est-il autorisé à se servir de tous les expédients pour atteindre ce but, qui autrement serait inatteignable. Le despotisme est un mode de gouvernement légitime quand on a affaire à des barbares, pourvu que le but vise leur avancement et que les moyens se justifient par la réalisation effective de ce but. La liberté, comme principe, ne peut s’appliquer à un état de choses antérieur au moment où le genre humain devient capable de s’améliorer par une libre discussion entre égaux. Avant ce stade, il n’existe pour l’humain qu’une obéissance aveugle à un Akbar ou à un Charlemagne, s’ils ont la fortune d’en trouver un. Mais dès que le genre humain possède la capacité de se guider sur la voie du progrès au moyen de la conviction ou de la persuasion (un point atteint depuis longtemps par toutes les nations dont nous devons nous inquiéter ici), la contrainte – exercée directement ou en répression par le biais de sanctions pénales – n’est plus admissible comme moyen de conduire les hommes vers le bien : elle se justifie uniquement dès lors qu’il s’agit de la sécurité des autres. Il convient de remarquer que je renonce à tout avantage argumentatif que je pourrais tirer de l’idée d’un droit abstrait, indépendant de l’utilité. Je considère en effet l’utilité comme étant le critère absolu dans toutes les questions éthiques ; mais ici l’utilité doit être comprise dans son sens le plus large : comme se fondant sur les intérêts permanents de l’homme en tant qu’être capable de progresser. Je soutiens que ces intérêts autorisent la sujétion de la spontanéité individuelle à un contrôle extérieur uniquement pour les actions de chacun qui affectent l’intérêt d’autrui. Si un homme commet un acte nuisible pour les autres, c’est la raison prima facie8 de le punir, soit par la loi, soit par la désapprobation générale si les sanctions pénales sont risquées. Il existe aussi 8. Cʼest-à-dire la raison première et évidente.

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plusieurs actes positifs pour le bien des autres qu’un homme peut être légitimement obligé d’accomplir : témoigner au tribunal ; prendre activement part à la défense commune (ou à toute autre action collective nécessaire aux intérêts de la société sous la protection de laquelle il vit); on peut aussi le rendre responsable envers la société s’il n’accomplit pas certains actes obligatoires de bienfaisance individuelle, tels que sauver la vie de son semblable ou protéger le faible contre de mauvais traitements. Une personne peut nuire aux autres non seulement par ses actions, mais par son inaction, et dans les deux cas, elle est responsable envers eux du dommage causé. Il est vrai que dans le second cas la contrainte doit être exercée avec beaucoup plus de discernement que dans le premier. Rendre quelqu’un responsable du mal qu’il fait aux autres, voilà la règle ; le rendre responsable de ne pas avoir empêché un mal est, par comparaison, l’exception. Cependant, il existe beaucoup de cas assez clairs et assez graves pour justifier cette exception. Dans tout ce qui regarde les relations extérieures de l’individu, il est de jure9 responsable envers ceux dont les intérêts sont engagés, et si nécessaire, envers la société comme étant leur protectrice. Il y a souvent de bonnes raisons pour ne pas imposer cette responsabilité à l’individu, mais ces raisons sont à déterminer selon la nature du cas : soit parce que c’est un cas dans lequel l’individu agira probablement mieux livré à sa propre discrétion que contrôlé d’aucune façon par la société, soit parce qu’une tentative de contrôle causerait de plus grands maux que ceux qu’on veut prévenir. Quand de telles raisons empêchent de sanctionner la responsabilité, la conscience de l’agent lui-même doit prendre la place du juge absent afin de protéger les intérêts d’autrui qui ne jouissent d’aucune protection extérieure ; l’agent doit se juger d’autant plus sévèrement que le cas ne le soumet pas au jugement de ses semblables. Mais il y a une sphère d’action dans laquelle la société, en tant que distincte de l’individu, n’a tout au plus qu’un intérêt indirect. Nous voulons parler de cette portion de la conduite et de la vie d’une personne qui n’affecte qu’elle-même ou qui, si elle en affecte d’autres, ne le fait qu’avec leur consentement et leur participation libre, volontaire et parfaitement éclairée. Quand je parle de ce qui touche la personne seulement, j’entends par là ce qui la touche directement et prioritaire9. En droit, cʼest-à-dire juridiquement parlant.


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ment ; car tout ce qui affecte un individu peut affecter les autres par son intermédiaire ; et l’objection qui se fonde sur cette éventualité fera l’objet de nos réflexions ultérieures. Voilà donc la région propre de la liberté humaine. Elle comprend d’abord le domaine intime de la conscience qui exige la liberté de conscience dans le sens le plus étendu du mot, soit la liberté de penser et de sentir, la liberté absolue d’opinions et de sentiments sur tous les sujets, pratiques ou spéculatifs, scientifiques, moraux ou théologiques. La liberté d’exprimer et de publier des opinions peut sembler devoir être soumise à un principe différent, puisqu’elle appartient à cette part de la conduite de l’individu qui touche autrui ; mais, comme elle est presque aussi importante que la liberté de penser elle-même, qu’elle repose essentiellement sur les mêmes raisons, ces deux libertés sont inséparables en pratique. En second lieu, le principe de liberté requiert la liberté des goûts et des vocations (pursuits), la liberté de planifier notre existence suivant notre caractère, de faire comme il nous plaît en faisant face soi-même aux conséquences, cela sans en être empêchés par nos semblables aussi longtemps que nous ne leur nuisons pas, et cela, même s’ils trouvaient notre conduite insensée, mauvaise ou perverse. En troisième et dernier lieu, c’est de cette liberté propre à chaque individu que résulte, dans les mêmes limites, la liberté d’association entre les individus : la liberté de s’unir dans n’importe quel but, à condition qu’il soit inoffensif pour autrui, étant supposé que les personnes associées sont majeures, qu’elles ne sont ni contraintes, ni trompées. Aucune société n’est libre, quelle que puisse être la forme de son gouvernement, si ces libertés n’y sont pas globalement respectées ; et aucune n’est complètement libre si elles n’y sont pas absolues et sans réserve. La seule liberté digne de ce nom est de pouvoir travailler à notre propre bien à notre gré, aussi longtemps que nous n’essayons pas de priver les autres du leur ou d’entraver leurs efforts pour l’obtenir. Chacun est le gardien naturel de sa propre santé physique, mentale et spirituelle. L’espèce humaine gagne plus à laisser chaque homme vivre comme bon lui semble qu’à l’obliger de vivre comme bon semble aux autres. Quoique cette doctrine soit loin d’être neuve et que pour certains elle puisse avoir l’air d’un truisme, il n’y en a pas de plus directement opposée à l’opinion et à la pratique dominantes. La société a toujours

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pris beaucoup de peine à essayer (selon ses lumières) de forcer ses membres à se conformer à ses notions de perfection personnelle et sociale. Les anciennes républiques s’arrogeaient le droit – avec l’appui des philosophes de l’Antiquité – de soumettre tous les aspects de la vie privée à l’autorité publique, sous prétexte que la discipline physique et morale de chaque citoyen relève de l’intérêt supérieur de l’État. Cette manière de penser pouvait être admissible dans de petites républiques entourées d’ennemis puissants et constamment menacées par une attaque extérieure ou de troubles intérieurs ; le moindre relâchement de la vigilance et de la maîtrise de soi leur eût été fatal, de sorte que ces républiques ne pouvaient se permettre d’attendre les effets salutaires et permanents de la liberté. Dans le monde moderne, la dimension plus grande des communautés politiques, et surtout la séparation des autorités spirituelle et temporelle (qui a placé la direction des consciences dans d’autres mains que celles qui contrôlaient ses affaires temporelles), empêcha une intervention aussi importante de la loi dans les détails de la vie privée. Mais les moyens de la répression contre l’individu n’y gagnèrent pas grand-chose ; la religion, le constituant le plus puissant du sentiment moral, a presque de tout temps été gouvernée ou bien par l’ambition d’une hiérarchie aspirant au contrôle sur tous les détails de la conduite personnelle, ou bien par l’esprit du puritanisme. Certains de ces réformateurs modernes qui ont attaqué le plus violemment les religions du passé n’ont nullement contesté aux Églises ou aux sectes le droit de domination spirituelle qu’elles soutenaient : M. Comte10, en particulier, dont le système social, tel qu’il l’expose dans son Système de politique positive, vise à établir (plutôt, il est vrai, par des moyens moraux que légaux) un despotisme de la société sur l’individu qui surpasse tout ce qu’ont pu imaginer les plus rigides partisans de la discipline parmi les philosophes de l’Antiquité. Hormis ce type de doctrines propres à un penseur particulier, il y a aussi dans le monde une forte et croissante tendance à étendre indûment le pouvoir de la société sur l’individu, et cela, autant par la force de l’opinion que par celle de la législation. Or, comme tous les changements qui surviennent dans le monde ont généralement pour effet d’augmenter la force de la société au détriment de l’individu, cet em10. Il sʼagit du philosophe français Auguste Comte (1798-1857), père du « positivisme », que Mill a connu de son vivant. Voir notre présentation.


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piètement n’est pas un de ces maux qui tendent à disparaître spontanément ; bien au contraire, il tend à s’amplifier. La disposition des hommes, tant dirigeants que citoyens, à imposer à autrui leurs propres opinions et préférences comme règle de conduite est si fortement soutenue par des sentiments – les pires comme les meilleurs – inhérents à la nature humaine, qu’elle ne peut être contenue que par l’affaiblissement de son pouvoir. Comme ce pouvoir ne va pas déclinant, mais croissant, et à moins qu’une forte barrière de conviction morale ne s’élève contre le mal, on doit s’attendre, dans les conditions actuelles du monde, à le voir augmenter. Pour les besoins de l’argument, au lieu d’aborder sur-le-champ la thèse générale, nous nous limiterons en premier lieu à une seule de ses branches, sur laquelle les opinions courantes s’accordent à reconnaître, sinon entièrement, du moins jusqu’à un certain point, le principe que nous voulons exposer. Cette branche a trait à la liberté de penser, laquelle est inséparable de la liberté de parler et d’écrire. Quoique ces libertés constituent une partie importante de la moralité politique de tous les pays qui professent la tolérance religieuse et les libres institutions, leurs fondements tant philosophiques que pratiques ne sont peut-être pas aussi familiers à l’esprit public qu’on pourrait le croire, ni aussi bien compris par les chefs de l’opinion eux-mêmes. Ces principes bien compris dans leur ensemble sont bien mieux applicables que lorsqu’ils sont morcelés, et un examen approfondi de cet aspect du problème sera, je le crois, la meilleure introduction au reste. C’est pourquoi ceux qui ne trouveront rien de nouveau dans ce que je vais dire voudront bien, je l’espère, m’excuser si je m’aventure à discuter une fois de plus un sujet si souvent débattu depuis maintenant trois siècles.

CHAPITRE II DE LA LIBERTÉ DE PENSÉE ET DE DISCUSSION Il faut espérer que le temps est passé où il aurait été nécessaire de défendre la « liberté de presse » comme l’une des sécurités contre un gouvernement corrompu et tyrannique. Je suppose qu’aujourd’hui il n’est plus nécessaire de défendre l’argument selon lequel un pouvoir, législatif ou exécutif, dont les intérêts ne seraient pas identifiés à ceux du peuple n’est pas autorisé à lui prescrire des opinions ni à déterminer à sa place les doctrines et les arguments qu’il peut entendre. D’ailleurs, cet

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Il y a une limite à l’action légitime de l’opinion collective sur l’indépendance individuelle: trouver cette limite, et la défendre contre tout empiètement, est aussi indispensable à la bonne marche des affaires humaines que la protection contre le despotisme politique. Dès sa publication en 1859, De la liberté fut considéré comme un essai radical. Son auteur, le philosophe John Stuart Mill, y propose un plaidoyer engagé et audacieux en faveur d’une plus grande liberté individuelle. Cette conception de la liberté s’appuie sur le « principe de non-nuisance » (harm principle), principe qui affirme comme nuisible toute interférence dans les choix individuels qui ne portent aucun préjudice à autrui. La vision de Mill nous permet ainsi d’aborder les grands enjeux éthiques et politiques contemporains. Elle nous prévient en outre du danger de ce qu’il appelle la « police morale » : cette tendance dangereuse qui incite les gouvernements à imposer une seule conception du bien à leurs citoyens. De la liberté permet ainsi d’enrichir nos débats de société les plus difficiles : Doiton légaliser les commerces du corps et les pratiques sexuelles marginales ? Existet-il un droit à l’euthanasie et au suicide assisté ? Peut-on exercer un contrôle sur l’expression d’opinions impopulaires et provocatrices ? Les réponses apportées par la théorie de Mill ne manqueront jamais de susciter des débats ! Dave Anctil est professeur au Collège Jean-de-Brébeuf. Détenteur d’un doctorat de l’Université Sorbonne-Panthéon et de l’Université de Montréal, il a aussi été chargé de cours, chercheur postdoctoral et chercheur associé dans différentes institutions universitaires. Il a publié, aux Éditions CEC, le Léviathan de Thomas Hobbes, Du Contrat social de Rousseau, le manuel Introduction à la science politique. Idées, concepts et régimes (avec Benoît Dubreuil) ainsi que les fascicules Idées politiques et Régimes politiques.

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