Filosofické motivy a pojmy

Filosofické motivy a pojmy v otázkách studentů občanské výchovy a filosofie

David Rybák

Filosofické motivy a pojmy v otázkách studentů

občanské výchovy a filosofie

David Rybák

Univerzita Karlova — Pedagogická fakulta Praha, 2020

Odborná recenze: doc. PhDr. Nikolaj Demjančuk, CSc. prof. PhDr. Ilona Semrádová, CSc.

ISBN: 978-80-7603-223-1

Mottem této knížečky může být myšlenka Hanse-Georga Gadamera, která je ovšem již neslyšitelná pro dnešní svazáky a manažery vzdělávání, pod jejichž rukama se univerzita proměňuje na firemní mašinerii produkující absolventy zpětnovazebními testy a prezentacemi:

„Na otázku, u níž známe odpověď, mohou odpovídat jenom hlupáci. Otázka se musí položit, a to znamená, že obsahuje otevřenost možností odpovídání. Zda je daná odpověď rozumná, je u zkoušky jediný možný výkon, který je možné hodnotit. ‚Správnou‘ odpověď mohou nalézat s vyšší rychlostí počítače a papoušci.“1 Gadamer poukazuje na to, že vědění, o které jde v universitním studiu, nemůže mít povahu jednoznačného technologického návodu, z něhož je vymazáno napětí tázání a odpovídání a spolu s tím též erotický vztah vědění a studia.

1 GADAMER, Hans-Georg. Kleine Schriften. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, s. 92. (U textů, které nemáme dosud přeloženy, přičiňuji překlad vlastní.)

Úvodem

Tato knížečka je dílem náhody a dlouho při svém psaní vůbec nebyla zamýšlena. To bylo tak. Zadávám kromě jiného svým studentům za úkol provést kritické zamyšlení nad tématy sledovanými na přednáškách a v doprovodných textech a na základě tohoto kritického zamyšlení vyjádřit kritickou otázku, která by odhalovala a prolamovala hranice provedeného sledování a poukazovala na celkovější perspektivy. Přitom vždy upozorňuji na to, že kritika neznamená negativní reagování či odmítání, ale rozlišení mezi bytným a zbytným, bezohledné, tedy žádným partikulárním ohledem nezatížené ohledání kritéria, měřítka podstatné nutnosti, očividně skryté za jevy. Zhruba jeden až dva semináře potom věnuji těmto otázkám.

Tento rok jsem ale kvůli koronavirové karanténě byl přinucen změnit formu a zpracovat otázky písemně. Postupně jsem pracoval na odpovědích, ale přicházely stále nové a nové otázky od studentů. Tak se mi začala s rozrůstajícím se textem postupně rodit myšlenka koncipovat odpovědi jako souvislý text. Svůdnost nápadu spočívala v možnosti získat text, v němž bude výklad motivován, totiž motivován otázkami studentů, díky nimž může být čtenář zainteresován na odpovídání či alespoň vědět explicitně, čím je odpovídání motivováno. Zároveň otázky studentů jsou typické v tom smyslu, že většinu z nich by si mohl položit při svém studiu kdokoliv, takže celý podnik má universálnější dosah.

Vědění, o které jde filosofii, nemá totiž povahu technologického návodu či manuálu. Když se setkají dva instalatéři z jakékoliv části světa, budou si okamžitě rozumět ohledně toho, jak fungují vodovodní trubky a spoje. Ale toto rozumění ve skutečnosti žádným rozuměním nebude, neboť jedno-jednoznačnost technologického fungování se pohybuje v předem daném prostoru a neumožňuje pohyb tázání po podstatném, bez něhož rozumění není. Soužití lidí jako svobodných bytostí nemůže mít povahu technologického řešení, patří k němu podstatně rozumění. A to též znamená, že k němu patří podstatně též nedorozumění.

Filosofování nemůže být dogmatismem ani katechezí. Smysl její cesty zachycuje Hérakleitos: „Kráčeje nenalezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou; tak hluboký má smysl (logos).“ (Zl. B 45 z Diogena)2 Proto na otázky neodpovídám ve smyslu jednou provždy platné vyčerpávající odpovědi v horizontu

2 V překladu Karla Svobody Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 59.

zařizování. To není libovůle: ohlížím se na nutnost, ne na skutečnost, která by byla někde předem předepsaná (bohem, stranou a vládou nebo trhem). Spíše se snažím prohloubit a vyzdvihnout klíčové pojmy a motivy, které by mohly být poučné i pro ostatní studující a vést je na vlastní cestu rozumění. Díky tomu se ukáže, že otázka sama je světlem, které je potřeba prosvětlit. Proto také mnoho mých „odpovědí“ končí otazníkem. Vždyť filosofie je otázkou, která dotazuje sebe samu.

Zaslané otázky v podobě citací vyznačuji kurzívou, odpovědi obyčejným písmem, přičemž některé klíčové pojmy a cizí termíny zvýrazňuji opět kurzívou. Přitom se ale vyhýbám dnes tak rozšířenému prezentování, které tím, že podává pouhou myšlenkovou kostru, znemožňuje studentovi, aby na podstatnou jednotu myšleného přišel sám ze sebe. Některé otázky jsem pro stručnost upravil či zkrátil.

Snažil jsem se otázky členit podle tematické příbuznosti. Celek ale není a nechce být systematický. Nejde mi o žádnou nauku, spíše o to, aby čtenář získal celkovější půdu pro své vlastní uvažování. Každá otázka je odyseou myšlení, na kterou se vždycky znovu nově vydáváme, asi ve smyslu Hérakleitova výroku: „Cesta nahoru a dolů jedna a táž.“ (zl. B 60 z Hippolyta)

Mé poděkování patří především studentům, kteří se na přípravě publikace podíleli.

Jim je tato knížka věnována.

V Trutnově 20. 5., unaven cestováním

Otázka 1.

K otázce první: Pokud Michel de Montaigne říká, že „I kdybychom snad mohli být učení učeností druhého, moudrými můžeme být jen moudrostí vlastní“, znamená to tedy, že moudrost se nedá předat? Zde se sama sebe ptám, zdali právě oni učení, kteří nám svá učení předávají, nepředávají nám s nimi kousek jejich vlastní moudrosti? A tu zase oni převzali od někoho, kdo ji předával jim. Neznamená to potom, že moudrost předávat lze, avšak pouze pokud jsme připraveni přijímat tuto ctnost a být jí otevření?

(Andrea Černínová)

Moudrost (řec. sofia [σοφία], lat. sapientia) není žádnou znalostí ani dovedností, která by se dala jako jednotlivá předat. Aristoteles (385 př. Kr. – 323 př. Kr.) ji určuje jako hledanou vědu (vědění), „jejímž předmětem jsou první příčiny a počátky“ (Metafyzika 951b). Ono „první“ neznamená první v řadě, ale spíše „celkově a vždycky první“, vždycky už zakládající to, co je, pokud to je (to následující po prvním). K moudrosti se nesměřuje v přirozeném postoji, v němž jsme zaměřeni na jednotlivé věci a problémy, ale obrácením se k celku, z něhož jednotlivé je teprve srozumitelné (srov. otázka 43). Platón (asi 428 př. Kr. – 348 př. Kr.) mluví o obratu (řec. epistrofé [ἐπιστροφή]) k celku. Ale podstatný celek, tj. nutnost, která působí v jednotlivých zakoušených věcech, je nám přístupná jenom v našem vlastním rozumu, každý sám za sebe musí provést vhled (řec. theórein [θεωρεῖν], něm. Einsicht, angl. insight) do toho, proč něco nutně je takové a ne jiné. Úkolem učitele potom je připravovat žáky k tomu, co nazýváte otevřeností, totiž obracet je k podstatnému. K tomu je ovšem podmínkou, že sám dovede na toto podstatné mířit.

Další četba

ARISTOTELÉS. Metafyzika. Praha: Petr Rezek, 2008, I. kniha.

PLATÓN. Ústava. Praha: OIKOYMENH, 2017, VII. kniha.

Otázka 2.

K otázce druhé: Velice mne zaujala definice filosofie jako údivu nad něčím, čím jsme se původně zabývali jako danou samozřejmostí. Myslím, že k tomuto druhu

údivu by měl ve svém životě dojít každý smrtelník. Protože pakliže dojdu údivu nad něčím, co jsem původně vnímala jako samozřejmost, posunu se jako člověk opět „někam dál“. A to je dle mého tajný recept na štěstí – nepovažovat věci, chvíle, osoby okolo sebe, ale ani sebe samého za samozřejmé.

(Andrea Černínová)

Fenomén údivu (řec. thauma [θαῦμα]) jako motivanda filosofie najdete v klasické podobě již u Platóna: „Neboť právě filosofu náleží tento stav, diviti se; vždyť není jiného počátku filosofie než tento a podobá se, že kdo nazval Iridu dcerou Thaumantovou, nebyl špatný genealog.“ (Theaitétos 155a-b) Podobně

Aristoteles: „Neboť jako dnes tak v dřívějších dobách lidé začali filosofovat, protože se něčemu divili.“ (Metafyzika 932b) Údiv přitom není vyhledáváním

zajímavostí, ale děje se v něm obrácení k otázce po podstatě: prožíváme chybění odpovědi na příslušný jev, a v tom se nám zároveň odhaluje celek světa jako nikoliv plně srozumitelný. Otázkou zůstává: není tato genealogie jenom zpětnou konstrukcí filosofie, rozpětí mezi jev a podstatu, v jejímž směru má údiv mířit? Co je potom zdrojem tohoto rozpětí samotného?

Váš „tajný recept na štěstí“ je příbuzný tomu, o kterém mluví Aristoteles: „Nemá tedy člověk, jak mravokárci hlásali, jen lidsky smýšleti, i když jest pouze člověkem, ani jako smrtelník omezovati se na věci smrtelné, nýbrž má se snažiti, pokud možno, aby se stal nesmrtelným, a činiti všechno za tím účelem, aby žil ve shodě s tím, co jest v něm nejvyššího; neboť i když jest to nepatrné vnějším leskem, vnitřním významem a hodnotou daleko nad vše vyniká. Ba zdá se, že toto u každého tvoří jeho pravé já, ježto jest nejvyšší a nejlepší; bylo by to tedy něco zvláštního, kdyby člověk nechtěl žíti svým vlastním životem, nýbrž životem někoho jiného. Nyní se bude hoditi i to, co jsme řekli dříve: nejlepší a nejpříjemnější každému jest to, co jest mu přirozeně vlastní. Tedy pro člověka jest to život podle rozumu, poněvadž to jest nejvíc člověk. A tak tento život jest i v nejvyšší míře blažený.“3

Otázka 3.

Jak tedy může zůstat tento pramen tím stejným pramenem, ale zároveň se v čase neustále mění?

(Andrea Bečvářová)

3 ARISTOTELÉS. Etika Níkomachova. Praha: Petr Rezek, 2013, s. 245–246.

Problém, o který jde, je takový: jak můžeme v čase myslet totéž (řec. autos [αὐτός]), tedy něco, co platí jako nezměněné v jakémkoliv čase? A jak vůbec můžeme myslet, pokud myslet znamená právě myslet totéž (ŽE něco je)? Problém vyjadřuje Hérakleitos (asi 540 př. Kr. – asi 480 př. Kr.) takto: „Do týchž řek vstupujeme i nevstupujeme, jsme i nejsme.“ (zl. B 49a ze stoika Hérakleita Homérika) Aby to bylo možné, musí tu být základ, který sám nepomíjí v čase (nevzniká ani nezaniká). Pro tento základ má Hérakleitos slovo „slovo“ (řec. logos [λόγος]). To je totiž totéž, i když je vyřčeno kdykoliv a kdekoliv. Například soud „Ten, kdo proměňuje universitu na firmu, je idiot.“ je jako jednota smyslu srozumitelný kdykoliv a kdekoliv jako tentýž, bez ohledu na čas a místo, kdy je vysloven, dokonce i tehdy, když se na světě nevyskytuje nic takového, co by mu odpovídalo.

Tradiční metafyzika myslela to nepomíjející jako věčnou substanci (alias boha). Protože se v tradici roztrhalo tkanivo staré metafyziky, především pojetí světa jako universa stvořeného bohem, objevuje se pro moderní myslitele potřeba znovu porozumět této záhadě totožnosti skrze změnu.

„Pramen“ (něm. Quelle), resp. pramenění (něm. Quellen), je termín, který používá Edmund Husserl (8. 4. 1859 – 27. 4. 1938) ve svých analýzách vědomí času. Po něm s tímto pojmem pracuje též Martin Heidegger (26. 7. 1889 – 26. 5. 1976) i náš Jan Patočka (1. 6. 1907 – 13. 3. 1977) nebo Anna Hogenová (nar. 23. 10. 1946). Metafora pramene je jednou z figur, kterou Husserl použil, když chtěl vyjádřit paradox, že totiž vědomí času vychází ze zdrojového bodu Teď, který je ale „pokaždé“ nový, a přece jsme zároveň „pořád“4 v Teď. Problém tohoto dvojího Teď (řec. nyn [νῦν]) zná již Aristotelés: „Mimoto nelze snadno poznat, zda přítomný okamžik, který, jak se zdá, rozhraničuje minulost a budoucnost, stále trvá jako jedno a totéž, či jest jiný a jiný.“5

Zmíněná metafora řeky, resp. koryta, je problematická v tom, že koryto je samo jen částí řeky, a jakožto část má samo části, takže není tak úplně totéž. Proti tomu pramen je něčím, co se nemění, a přitom je neustále jiný. Tak ve svých analýzách vědomí času myslí Husserl živoucí přítomnost (něm. lebendige Gegenwart) jako pramen, který je neustále tentýž (v každém časovém okamžiku jsme v přítomnosti), a přece pokaždé jiný (každý přítomný okamžik je jiný než okamžiky bylé i budoucí).

4 Uvozovky mají indikovat paradox, že o „pokaždé“ a „pořád“ můžeme mluvit jedině v opakujícím se čase, jenže časové Teď se právě nikdy neopakuje.

5 ARISTOTELÉS. Fyzika. Praha: Petr Rezek, 2010, IV, 10, s. 109.

Další četba

ARISTOTELÉS. Fyzika. Praha: Petr Rezek, 2010, IV. kniha.

AUGUSTIN. Vyznání. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2019, XI. kniha.

HUSSERL, Edmund. Přednášky k fenomenologii vnitřního časového vědomí.

Praha: Ježek, 1996.

Otázka 4.

Z první hodiny mám poznámku: „Co to je pramen? Je to paradoxní věc – musí zůstávat tímtéž pramenem (jednoho proudu), ale zároveň se v čase neustále mění, protože v něm teče pořád jiná voda.

V každém okamžiku je nový, ale zároveň je neustále stejný.“

Jaroslava Pešková: Kacířské úvahy nad didaktikou jako empirickou vědou:6 „Připravit vychovatele pro jeho funkci znamená rozvinout schopnost vidět ‚předmět působení‘ všestranným způsobem, rozumět podmínkám, v nichž pravděpodobně bude žít příštích 30 let […] s vědomím, že se v současné době (počátek 70. let –pozn. J. P.) nutnost inovovat osnovy vysokoškolského studia (často od základů)

prosazuje každých pět let. Musíme počítat i s tím, že se tato doba bude zkracovat. Z toho je jasné, kolikrát se lidská osoba bude muset za život adaptovat novým podmínkám, a jak je důležité, aby na to byla včas připravena a nezhroutila se.“

Otázka: Lze tyto dvě poznámky propojit? Je to tedy tak, že jakožto učitel musím sestoupit k těm pramenům vzdělávání a podle nich také učit? Znamená to tedy: je třeba, aby bylo vzdělávání pořád vzděláváním, ale zároveň abych ho ve své budoucí praxi neustále přizpůsobovala měnícím se podmínkám?

(Lucie Lichtenbergová)

Ve Vaší otázce je obsažen důležitý souhled (Platónův termín řec. synopsis [σύνοψις]), že totiž učitel musí především rozumět tomu, co je ve vší proměně světa totožné. A to můžeme nazvat pramenem, i když nejde o název, ale spíše o to, jak toto totožné myslet. Filosofická tradice to nazývala a myslela různě (logos, idea, bůh, absolutní duch, vůle, transcendentální subjektivita…).

6 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, 2010, s. 148–151.

Aristotelés: „Vůbec pak známkou člověka vědoucího jest, že může učiti.“ (Metafysika A, 981 b) Neboť vědění se pro Aristotela týká příčin. Kdo nezná příčiny, nemůže druhému vyjasnit, proč jsou věci takové, jaké jsou, a ne jiné. Znalost příčin opět předpokládá, že jsme schopni vystoupit od jevů k tomu, co se nejeví, a to jsou právě příčiny. Jeví se nám pouze účinky příčin, příčiny zůstávají skryté. Abychom mohli vystoupit k příčinám, musíme být schopni překročit naši zkušenost (řec. empeiria [ἐμπειρία], lat. experientia, něm. Erfahrung, angl. experience) s jednotlivými jevy a ptát se po celku, z něhož jsou tyto jevy srozumitelné ve svém proč. Toto vystoupení k celku spojuje Aristotelés s volným časem, prázdní (řec. scholé [σχολή]), v níž jsme uvolněni k podstatnému.

Další četba

ARISTOTELÉS. Metafyzika. Praha: Petr Rezek, 2008, I. kniha.

Otázka 5.

„Komenský říká, že ‚didactica est docendi ars‘ a Etymologický slovník uvádí, že základem je didaktiké techné, tedy dovednost učit. Naopak v naší pedagogické literatuře se didaktika pokládá za empirický základ pedagogiky.“7

V reakci na toto tvrzení – má tedy smysl učit se teoretické základy didaktiky, nejde-li nám o ni jako o samostatný vědní obor? Předpokladem pro každého budoucího kvalitního pedagoga je dovednost či schopnost učit. Otázkou však zůstává, jakým způsobem a zda se vůbec tato dovednost dá naučit. Není jejím předpokladem jakýsi vrozený instinkt, který má člověk v sobě? A mohou nám teoretické základy didaktiky pomoci k lepší orientaci v praxi?

(Lucie Axmannová)

Je vůbec možné, aby byla didaktika budována bez pomocí věd, jako jsou filosofie, historie či psychologie?

(Tereza Křístková)

Citujme inkriminovaný text, na nějž druhá otázka odkazuje: „Didaktika v dnešním pojetí není, podle mého mínění, svébytná věda, která má samostatný předmět, ale vysoce sofistikovaný instrument (tak jako např. laser v medicí-

7 Tamtéž, s. 148.

ně), vybudovaný ve spolupráci s řadou speciálních věd. Didaktika – to je ars, techné, dovednost, kterou lze empiricky zkoumat a zdokonalovat na různém obsahovém materiálu, není však samostatným východiskem pro teorii výchovy a vzdělání (Bildung ve smyslu utváření osoby, dosahování toho, abychom byli ‚v obraze‘).“8

Snad nám jisté vyjasnění přinese rozlišení vědy ve smyslu teoretického vědění a vědy ve smyslu technologického či technického využití teoretických poznatků. Ve světle tohoto rozlišení můžeme citovaný text interpretovat tak, že didaktika má povahu vědění ve druhém smyslu. Zasadíme-li úryvek do celku textu, tato nesamostatnost didaktiky odkazuje na kritiku pojetí vzdělání a výchovy, podle něhož člověka je možné technologicky vyrábět a obrábět. Jak to vyjadřuje Jaroslava Pešková: „Harmonickou osobnost nelze vypěstovat jako šlechtěnou jahodu.“9 Člověk není nikdy jenom objekt výuky, ale též její subjekt, musí sám ze sebe a za sebe vykonat skok do podstatného. A to se nedá ani zařídit, ani naplánovat. Čas výuky (scholé) je druhem času odlišným od času ekonomické produkce, v němž uvažují současní manažeři.

Na druhou stranu ale je možno didaktiku pojmout též jako specifický typ (teoretického) zohledňování horizontu, z něhož je příslušný obor vědění a konání (spolu s jednotlivými znalostmi a dovednostmi) smysluplný. Tímto způsobem nově promýšlí didaktiku Zbyněk Zicha (nar. 25. 3. 1980): „otázka po vlastním porozumění celkovému horizontu smyslu daného oboru (například filosofie a didaktiky filosofie) – tedy po porozumění základnímu intencionálnímu zdroji, základní intenci, jejímž rozvinutím a ozřejměním se udržuje rozevřenost distance mezi celkovým horizontem a jednotlivými imanentními vědními obsahy daného oboru“.10

Pokud vidím dobře, právě načrtnuté pojetí didaktiky se přibližuje Komenského pojetí didaktiky, který ovšem, jak řečeno, ji určuje jako umění (řec. techné [τέχνη], lat. ars, něm. Kunst, angl. art). Z důvodu jejího statutu umění či technologie (a nikoliv „plnokrevné“) teoretické vědy je didaktika často podceňována, ba má spíše pejorativní nádech jako jakási kuchařka či technika učení. Tak je tomu zejména v anglosaském prostředí, kde ovšem jednotlivé pojmy jako

8 Tamtéž, s. 151.

9 Tamtéž, s. 150.

10 ZICHA, Zbyněk. Na cestě tázání po možnosti středoškolské didaktiky filosofie. In: KUTHAN, Robert, PELCOVÁ, Naděžda, ZICHA, Zbyněk. Kapitoly z didaktiky filosofie, etiky a společenských věd. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2018, s. 222.

„filosofie výchovy“, „pedagogika“, „didaktika“, „výchova“ mají značně odlišný

význam a patří do odlišného teoretického rámce (těžko se například pojmově odlišuje naše výchova a vzdělání). V kontinentální Evropě tomu tak ale není.

V souvislosti s Komenským je třeba zdůraznit paradox, že jeho didaktický projekt je založen celkově, míří na výchovu a vzdělání člověka v jeho lidskosti, tomu je všechno partikulární podřazeno. Tak si vyjasňuje Komenský na stará kolena, když provádí retraktaci či anamnézu svého díla: „Neboť jsem nezačal psát didaktiku umění pekařského nebo malířského nebo mluvnického nebo logického nebo jiné částečky z věcí hodných poznání, nýbrž didaktiku života a se zřetelem na to jsem ji nazval Velkou. Proto když jsem si předsevzal podat celek, musil jsem ukázat celek, nikoli část, a začít stavbu od nejspodnějších základů nepohnutě položených.“11 Paradox spočívá v tom, že didaktické umění v sobě podle Komenského obsahuje jakožto přivádění člověka k jeho lidskosti theóretické rozumění celku. Je důležité umět se podívat na výuku jako na výukový proces, tj. v jeho technologickém provozu, což je perspektiva dominantní v moderní didaktice. Ale stejně tak je důležité být schopen v každé situaci si přivést k rozumění smysl a podstatu, poslední cíl vzdělání a výchovy: „Ať začne Velká didaktika od nejvyššího cíle člověka, a až vzbudí touhu po nejvyšší jeho dokonalosti, ať ho dovede všemi pomocnými prostředky k poslednímu užívání své touhy.“12

Stejně jako bychom asi nesvěřili například kardiologickou operaci instinktu, není to možné ani u didaktiky. Ovšem, lze rozlišit různé nadání pro učení. Někdo se hodí k učení, a někdo ne. Ale pokud výchova a vzdělání je uvolňováním člověka k jeho lidství a pokud k jeho lidství patří nutně rozumění celku, měřítkem zde musí být rozumění podstatě vzdělání. A rozumění není druhem instinktu. Nejsme lidskostí vybaveni od narození. A stejně tak nejsme vybaveni uměním od narození. Schopnost analyzovat a reflektovat, obecněji rozumět výukovému procesu z perspektivy jeho realizace a nástrojů, si vyžaduje zvládnutí komplikovaných metodických postupů, dovednost využití moderních psychologických poznatků, didaktických nástrojů.

11 KOMENSKÝ, Jan Amos. Vybrané spisy Jana Amose Komenského. Svazek II. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1960, s. 385.

12 Tamtéž, s. 386.

Otázka 6.

Je nutné lpět na výchovných nástrojích ve školství, jako je například postavení se žáků při příchodu vyučujícího do hodiny? Lze jinými nástroji docílit toho, aby se žáci začali na hodinu soustředit? A je vykání vyučujícímu potřebný nástroj, kterým dítě získá k vyučujícímu respekt?

(Tomáš Brettl)

Je zcela jistě užitečné mít přehled o základních didaktických nástrojích a možnostech. Tento přehled je součástí nadhledu, díky němuž nejsme ve výukové situaci ve vleku událostí a výzev, ale jsme schopni na ně odpovídat a odpovídajícím způsobem, totiž s ohledem na smysl a podstatu vzdělání vyučovat.

Spíše než že bych se odvážil položené otázky zodpovídat jednotlivě, pokusím se je rozvinout do podoby obecnější otázky po erótičnu ve výchově. Objevuje se nyní požadavek toho, aby výuka byla zábavná. Tento požadavek je jenom konsekvencí současného přesazení školského a universitního horizontu do horizontu obchodního, v němž studenti jsou pojati jako klienti či zákazníci nakupující zboží, v tomto případě vzdělání. To samo je konsekvencí toho, co bychom mohli nazvat zprůmyslněním vzdělání, jeho inkorporování do průmyslu info- a entertainmentu. A další konsekvencí je vřazení tohoto průmyslu do průmyslu finančního, v němž se cílem vzdělávacího provozu stále více stává samotné generování zisků v systému dlužního otroctví.13

Zábava ale nesmí být zaměňována za zaujetí. Co nám zábava zabavuje?

Nás samotné, kteří si jí ukracujeme čas. Jsme již tak navyklí být průmyslově zabavováni, že nevíme, co se sebou, pokud nemáme zábavu. Zaujetí proti tomu je zajetí věcí, tím, co je podstatné. Učitel musí svým výkladem i svou osobností být schopen ukázat, že to, o čem mluví, má smysl pro něho i pro život žáků, že to má své nutné místo v životě. Nejde o osobu učitele ve smyslu tohoto jednotlivce, jde o věc, rozlišení podstatného a nepodstatného, které musí zaujímat. Učitel nemůže být hodný ani zlý. Musí být schopen přísně zasáhnout tam, kde je to potřeba pro zaujetí, a ve stejném ohledu být laskavý. O této přísné laskavosti, která je možná jen tam, kde umíme rozlišit mezi svými partikulárními domněnkami a zájmy a mezi věcí samou (řec. to pragma auto [τὸ πρᾶγμα αὐτό]), píše Platón:

13 K tomu zejm. STANDING, Guy. The Corruption of Capitalism: Why Rentiers Thrive and Work Does Not Pay. London: Biteback Publishing, 2016, s. 187–193.

„Když se ty jednotlivé věci, jména a výměry, názory a jiné smyslové vjemy vespolek o sebe trou, v laskavých posudcích jsouce opravovány a s nezávistivým užíváním otázek a odpovědí, tu konečně vyšlehne oheň poznání a rozumu o každé jednotlivé věci, při největším úsilí, jakého je lidská síla schopna.“14

Další četba

PLATÓN. Listy. Praha: Jan Laichter, 1945, VII. list.

KOMENSKÝ, Jan Amos. Vybrané spisy Jana Amose Komenského. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1958, Svazek I, kap. O školské kázni.

PASCAL, Blaise. Myšlenky: výbor. Praha: Mladá fronta, 2000.

Otázka 7.

Je možné, že nás přístup některého z učitelů ovlivní natolik, že bez tohoto setkání by se náš život ubíral zcela jiným směrem?

(Kristýna Kubišová)

V této otázce, která je důležitá tím, že překračuje úzkou perspektivu výukového procesu, bych poukázal jenom na důležité zjištění, že výuka, pohyb učení (řec. didaskalia [διδασκαλία]) a učení se (řec. mathésis [μάθησις]) se děje na půdě duše, patří k němu osobní setkání, bez něhož není žádný pedagogický erós.

Vztah učitele a žáka není něco takového jako vztah topiče a kotle. Učitel je spíše vytahovač, vytahuje žáka, aby viděl více, aby měl širší horizont. Pokud nezmrzačíme učení na pouhou přípravku lidských zdrojů, nemůže se učení odehrávat jinak než jako stýkání duší.

Náhražka učení v podobě tzv. samoučení je nebezpečná spolu s účetnickým horizontem efektivity a šetření na lidech, s nímž se v poslední době objevila. A to proto, že k učení se patří podstatně rozumění. A rozumění není opět možné jinak než jako dialog (ať už s druhými, nebo se sebou samými), jímž rozevíráme perspektivy, které nám v nás samých byly dosud uzavřeny. A toto rozevření nových perspektiv, pokud to mají být opravdu perspektivy, a ne pouhé fikce, je možné jenom vázaností nutnosti podstaty. Tedy přiváděním k této nutnosti někým, kdo dovede k této podstatě mířit a zaměřovat, tj. učitele (srov. otázka 1).

Dobře viděl nebezpečí samostudia jeden z nejvýznamnějších českých pedagogů

14 PLATÓN. Listy. Praha: Jan Laichter, 1945, s. 62.

Otokar Chlup: „Samoučení poskytuje hojně příležitosti k povrchnosti, fikcím představivosti, nesprávným asociacím, které pak těžko z mysli vykořenit, nezasáhne-li včas kontrola učitelova.“15

Otázka 8.

V rámci kurzu byl zmíněn Platónův termín „úsiá“ (jsoucnost) – tento termín je „pro to, co jest“ – tudíž pro ideu, ta jediná totiž jest, nemění se. Kdybychom se měli zaměřit na nějaký předmět, například na fixu, ta tímto není –průběhem času a používání se totiž mění. Přestává být tou věcí, kterou byla. To, co je, se nemůže měnit v čase. Tento popis mi nedal spát, především kvůli tomu, že se považuji za skeptika a nechtěl jsem věřit tomu, že se na světě nenachází nic „fyzického“, co by se díky času neměnilo – a proto mě napadla otázka: Kdyby lidé vytvořili perpetuum mobile a zprovoznili ho, dosáhli by tak (v rámci tohoto zařízení) k určitému „nekonečnému koloběhu/pohybu“ – A zde přichází má otázka: Byl by v tu chvíli onen pohyb na stejné úrovni jako „idea“? (pokud by tento pohyb lidé dále nezpracovávali na určitou energii) – Samotný pohyb díky své nekonečnosti by totiž nikdy neustal, byl by nekonečný, beze změny – a tudíž (dle mého názoru) evokuje stejnou neměnnost, kterou má i idea samotná. (Petr Klimša)

Je třeba připomenout, že řec. idea [ἰδέα] (z řec. eidon [εἶδον], aor. k horan [ὁρᾷν] (srov. theória [θεωρία]) = spatřit, poznat, nahlédnout) je především vhled, naše spatření nutnosti, která patří k dané věci, a k tomuto spatření patří vědomí „nemoci být jinak“.

Sen vytvořit nekonečný stroj, který by nám nahradil práci, lásku, život, poznání a který by zároveň byl v naší moci, v čemž je obsažena zničující nemožnost dostat sami sebe do své moci (anebo je jádrem tohoto snu právě fantazma sebezničení?), možná žene všechny vynálezce v historii. Ale rozdíl mezi idealizací (věděním, které platí bez ohledu na konkrétní čas a prostor) a žitou zkušeností (plností, v níž se nám otevírá svět a my se otevíráme světu) není možné překročit. Věda dokonce o tomto rozdílu vůbec neví, takže neustále uzavírá živé do svých matematizovaných soustrojí.

15 Z jeho Středoškolské didaktiky (1935). In: CHLUP, Otokar, PAŘÍZEK, Vlastimil, ed. Otokar Chlup a perspektivy výchovy. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1977, s. 128.

V tomto smyslu koncentrační tábory 20. (a 21.) století nejsou nahodilými zjevy, ale jednou z podob vbudování člověka do idealizovaných, od přirozeného světa a domova separovaných procesů, zpětně na přirozený svět aplikovaných. Koncentrační tábory a jejich organizace nebyla ve 20. století výjimkou, ale spíše figurou, jejíž „povaha“ funguje v jakékoliv poválečné podobě organizování a manažování „lidských zdrojů“, aťsi je tato „povaha“ jakkoliv zakrývána iluzí svobody a štěstí konzumu. Člověk v tomto organizování funguje jako moment průmyslové produkce, která sama je podřízena manažerskému organizování.

Další četba

AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: suverénní moc a pouhý život. Praha: OI-

KOYMENH, 2011.

PLATÓN. Faidón. Praha: OIKOYMENH, 2005.

Otázka 9.

Výchova je pohybem duše k tomu, co je trvalé. Což vlastně říká, že výchova je procesem dosažení k nějakému trvalému cíli. Ale mohla by být výchova procesem, který se v určitou chvíli dokončí, když je v zájmu každého člověka, aby se při osamostatnění neustále sebevychovával a snažil se byt lepším člověkem? Tzn. nemohl by to být proces celoživotní spíše než dosažení stálosti? Rodina mě sice může vychovat dobře a už by bylo zbytečné vychovávat se lépe, ale stejně jako se mi v rodině dostane dobrých příkladů chování, tak ve starší společnosti se mi může dostat špatných příkladů chování. A proto, nemohlo by být v zájmu člověka se sebevychovávat celý život než dosáhnout nějakého stavu, neboli určitého cíle? (Luboš Příkop)

Platón říká, že by výchova měla být pohybem k něčemu trvalému, co se nemění. Není však žádoucí, aby člověk v životě své názory měnil, pokud ho k tomu vede nové nabytí vědomostí a zkušeností? Nejedná se o jisté umění sebereflexe, když dokážu na věci pohlédnout s odstupem, uznat své chyby a přehodnotit své postoje?

(Kristýna Cingrová)

Dle Platóna má výchova za cíl přivedení duše k názorům, které budou trvalé a nebudou se v čase měnit. Zároveň je ale nutné, abychom se na danou věc nedí-

vali jen ze stran, ale jako na celek, díky čemuž nevidíme pouze nahodilosti. Nikdy nemůžeme dosáhnout vědění jednou provždy, ale musíme projít těmito fázemi.

Nebudeme tedy vlastně vždy v koloběhu změn názorů v čase tak, jak se budeme snažit oprostit od nahodilosti a směřovat k vidění celku? Duši je třeba obrátit k jednotě a věcem pravdy, s tím se ale může taktéž pojit změna názoru a pohledu na danou věc?

(Diana Vitikačová)

Člověk se přece stále vyvíjí, učí, je konfrontován s názory jiných. Domnívám se, že právě schopnost kriticky zhodnotit svůj názor a případně jej přehodnotit, zjistím-li nové skutečnosti, je zásadní pro rozvoj člověka a i učitelé by dle mého názoru měli vést žáky k otevřenosti vůči názorům druhých. Není ochota změnit svůj názor žádoucí?

(Kristina Chvalová)

Výchova je obracení (řec. epistrofé [ἐπιστροφή]) k tomu, co je pravdivé. A pravdivé je to, díky čemu poznáváme, CO věc jest. A to je idea. Výchova je v tomto smyslu obracením k idejím, k podstatné nutnosti, která nám umožňuje rozeznat v životě, co je podstatné a co ne. Ale idea není nic ve světě, není to věc, kterou bychom mohli hotově mít. To Platón naznačuje tím, že ten, kdo se ve výchově znovu narodil a vyšel z onoho východu jeskyně, se do ní zase vrací. Výchova není něco, co by mohlo skončit, ale děje se jako kruh celý život, resp. jak to Platón ukazuje zejména v X. knize Ústavy, i před narozením a po smrti. Člověk je erótická (řec. eran [ἐρᾶν] = milovat, toužit, řec. erein [ἐρεῖν] = tázat se, zkoumat) bytost, to znamená, že k jejímu bytí patří napětí mezi nevěděním o nevědění a věděním vědění. „Patřit k jejímu bytí“ znamená, že není nejprve člověk, který vedle toho také touží, ale člověk je tato touha vědět. Proto jako erótická bytost je člověk vždy na cestě k vědění. A toto „na cestě k vědění“, to je výchova. Proto také patří k podstatě člověka, že je filosofos [φιλόσοφος], a ne sofos. Je přítelem (řec. filos [φίλος]) moudrosti, tj. miluje žít s ohledem na tuto touhu po vědění, v pohybu tázání. A opačně, jiné životní ohledy nemiluje tak jako tento.

Další četba

PLATÓN. Symposion. Praha: OIKOYMENH, 2005.

PALOUŠ, Radim. Čas výchovy. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1991.

Otázka 10.

V textu Filosofie výchovy16 od paní profesorky Jaroslavy Peškové mě zarazilo tvrzení, že každodennímu životnímu postoji je vlastní, že se výslovně neptáme, co nějaká věc je. V žití každodenního života prý „vždy-již-víme“, co věci, s nimiž se setkáváme, jsou. Ale není přeci možné, abychom se vůbec neptali a vždy věděli a byli si naprosto jisti. Toto pojetí mi trochu připomíná Boha, kterého považujeme za toho, který vždy ví. Takový ale člověk není. Člověk je od Boha různý a tím pádem je logické, že někdy neví a jednoduše se ptá. Není mi zcela zřejmé, jak bych si tuto myšlenku měla jinak vyložit, abych pochopila její původní znění, které je v tomto textu uvedeno.

Dále mě zaujala myšlenka návratu náboženských symbolů. Souhlasím s tím, že návrat v původní podobě není zcela možný, právě kvůli malému důrazu na humanitní vzdělanost.

V závěru textu je část, která se zabývá jinakostí individuí a nutností setkání u společné věci. Této myšlence rozumím a chápu, že se to promítá i do filosofie výchovy a mezilidských vztahů. Bohužel jsem ovšem nepochopila, co chce autorka říct větou: „Být sami sebou můžeme jen na základě vztahu k druhým jako druhým, jiným.“ (Karolína Šnoblová)

Termín „postoj“ (něm. die Einstellung) zavedl do fenomenologie Edmund Husserl. Svět není krabice, v níž se nalézáme, jak se to jeví, když v reflexi objektivizujeme sami sebe a lokalizujeme se v představě jako věc mezi věcmi v prostoru. V této reflexi je již předpokládána původní jasnost o věcech a o světě – ale kde je její původ? Svět je původní o-světlenost, původní jasnost, formálně vyjádřeno: rámec „odkud–kam“ je vůbec něco obsažně významové dáno. Na této půdě samozřejmosti a jasnosti světa se v přirozeném postoji (něm. natürliche Einstellung) pohybujeme, ale nedotazujeme ji samotnou. Jak přirozený postoj, tak postoj vědecko-teoretický se zabývá předměty ve světě, ale ono, „odkud“ se díváme, zůstává skryto. A přitom tento smysl, „odkud-kam“ či „jak“ se díváme, předrozvrhuje, „co“ vůbec uvidíme. Ne tedy nějakou vševědoucnost, ale tuto předchůdnou jasnost, „že jsem na světě“, má na mysli Ladislav Benyovszky (nar. 22. 11. 1958) ve své Filosofické propedeutice, 17 na niž Jaroslava Pešková

16 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 125–128.

17 BENYOVSZKY, Ladislav. Filosofická propedeutika. 1. díl. Praha: Sofis, 1998, § 2.

(20. 3. 1929 – 3. 2. 2006) odkazuje. Fenomenologie se pokouší vyjasňovat tuto původní jasnost, původní „zaměřenost na“, v níž se ukazuje „něco jako něco“. Teprve na této půdě světa jednáme, poznáváme, klameme se atd. Všechno, co zakoušíme, zakoušíme se smyslem: „ve světě“. Do světa jsme nevešli vlastní aktivitou, vždycky už v něm jsme jako na původní půdě smyslu, která nese celý náš život, přirodili jsme se do tohoto celkového tkaniva smyslu. Proto se původní postoj, který na světě zaujímáme, nazývá přirozený. Jsme situování na půdě světa, ale toto situování jsme neprovedli my. Přirozený postoj, jehož korelátem je svět, je základem všech ostatních modifikací naší zkušenosti. A to v tom smyslu, že tento základ se při jakékoliv změně nemění, naopak každá změna se včleňuje opět do tohoto základu. Například když se v průběhu své zkušenosti zklamu („přednáška se nekoná dnes, ale až zítra“), nezruší se tím svět, pouze se modifikuje něco ve světě. Oproti přirozenému postoji je postoj teoretický zaměřen tematicky právě na tuto samozřejmost světa, nezachází s věcmi a lidmi na světě, ale ptá se na celek, v němž se toto „být v celku světa“ odehrává.

Poslední část otázky se týká této věty: „Být sami sebou můžeme jen na základě vztahu k druhým jako druhým, jiným.“18 Co to vlastně znamená „vztah k druhému jako druhému, jinému“? Rozumíme tomu, co znamená „vztahovat se k druhému“, to provádíme denně, když někoho zdravíme, bavíme či nebavíme se s ním, jedeme s druhými v tramvaji atd. Ale k čemu na druhém a jak se vztahujeme, když se k němu vztahujeme jako k druhému, jinému?

Problém jinakosti se rozvinul ve filosofii 20. století především po druhé světové válce. Pokusme se načrtnout v jistém schematizujícím, ale o to snad přehlednějším retrospektivismu cestu k tomuto problému. Viděli jsme již, že pro novověkou metafyziku subjektu se stalo problémem vysvětlit, jak je možné, že jedno vědomí může něco vědět o jiném či jiných vědomích, když přece tato jiná vědomí nemohou být jeho obsahem. V rámcích této metafyziky byl tento problém (ostatně též všechny ostatní podstatné problémy) řešen většinou odkazem na boží řízení. Například u Gottfrieda Wilhelma Leibnize (1. 7. 1646 – 14. 11. 1716) jednotlivé monády (řec. monas [μονάς] = jednotka; sám) jsou sice uzavřeny, „nemají žádná okna“,19 ale každá monáda je svou perspektivou celku světa, takže každá jako mikrokosmos v sobě zrcadlí makrokosmos a bůh jako monáda všech monád tak řídí universum předstanovenou harmonií (lat.

18 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 128.

19 Srov. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Praha: Svoboda, 1982, s. 157.

harmonia praestabilita). V 19. století je v převrácení metafyziky subjektu filosofie zaměřena na člověka. Sem patří Feuerbachovo (28. 7. 1804 – 13. 9. 1872) znovuobjevení tělesnosti a citovosti člověka, Kierkegaardovo (5. 5. 1813 – 11. 11. 1855) objevení niternosti a konečnosti člověka, Marxovo (5. 5. 1818 – 14. 3. 1883) zdůraznění člověka jako subjektu dějin.

Toto znovuobjevení člověka v jeho konečnosti je dále prohloubeno v Husserlových fenomenologických analýzách konstituce těla jako nulového bodu orientace a taktéž konstituce intersubjektivity jako aprezentujícího zpřítomnění druhého. Zpřítomnění (něm. die Vergegenwärtigung) je takový typ zkušenosti, v němž zpřítomněnou věc nemáme v přítomnosti dánu jako přítomnou (tomu odpovídá přítomnění, něm. die Gegenwärtigung) v originále, ale jako nepřítomnou, resp. přítomnou pouze v zastoupení. Druhem zpřítomnění je například vzpomínka, fantazie či namalovaný obraz. Aprezentace je paradoxním typem zpřítomnění, totiž zpřítomněním, které zpřítomňuje nezpřítomnitelné, v našem případě druhé já. Aprezentace je podle Husserla fundována v tzv. párujících pasivních syntézách čili asociacích. Asociace (z lat. ad = k, socius = společník) je spojení představ, které má takový průběh, že pokud je dána ve zkušenosti jedna představa, spojuje se s ní druhá. Toto spojení je pasivní, vzniká v naší zkušenosti na základě zvyku. V párujících syntézách se skrze podobnost motivace tělesných pohybů druhého a vlastních tělesných pohybů učíme vžívat do druhého pohybujícího se těla, a tak získáváme aperceptivní (apercepce v novověké filosofii znamená uvědomění, které se děje jako zadržení perceptivního toku vědomí, z lat. apperceptio; ad percipi ve smyslu vnímání vnímání) možnosti, v nich rozumíme druhému jako obměně nás samotných. Druhého nemohu nikdy mít v přítomnosti, vždy ho mám v přítomnosti jen tak, že mu propůjčuji přítomnost svého já a zároveň sebe dislokuji a přesazuji do jeho těla. V jistém smyslu druhého mohu mít jenom v podobě zpřítomnění podobného vzpomínce, ale na rozdíl od vzpomínání nejsem vztažen k minulosti, ale k přítomnosti. Druhý je, paradoxně vyjádřeno, přítomná vzpomínka.

Emmanuel Lévinas (12. 2. 1906 – 25. 12. 1995) radikalizuje Husserlovy analýzy v tom smyslu, že zdůrazňuje nemožnost vědomí prosvětlit jinakost druhého. Světlo vědomí dosáhne na něco jenom tak, že to, co si osvětlí, je přítomné a vědomí je při-tomnost (něm. Dabeisein) přítomného. Ale jak jsme viděli, druhý ve své přítomnosti není pro vědomí dosažitelný. Druhý či jiný (franc. l’autre) je podle Lévinase transcendentní vůči subjektu, ale tato transcendence neznamená lhostejné „být mimo subjekt“. Spíše je jiný exterioritou, vnějškem, vnější stranou subjektu, která je dříve než jakákoliv minulost, přítomnost i budoucnost. Tak se druhý na jednu stranu vymyká moci subjektu, světlu jeho vědomí,

které je časovým vědomím, na druhou stranu ale subjekt teprve konstituuje. Je ovšem otázka, zda a jak lze Lévinasovy nálezy ohledně exteriority druhého vykázat, když jsme si vzali měřítko vykazatelnosti v podobě vědomého „být přitom“, tedy názorné danosti vykazované věci.

Vraťme se po této oklice k problému intersubjektivity k poslední otázce interpretace věty: „Být sami sebou můžeme jen na základě vztahu k druhým jako druhým, jiným.“ Viděli jsme, že tato věta by docela dobře pasovala k Lévinasově metafyzice druhého. Vždyť vnitřek, interiorita subjektivního já podle něho předpokládá vlom vnějšku, tedy druhého. Ale o Lévinasovi se v textu Jaroslavy Peškové nemluví (leda implicite v tématu jinakosti). Daleko spíše je toto „být sebou“ vztaženo ke sledovanému problému světa (srov. ovšem též otázka 11). Svět je nám všem společný horizont, na němž se setkáváme. Ale toto „společný“ není dáno samozřejmě, rodí se jenom natolik, nakolik jsme jako lidé schopni vést dialog a nakolik jsme jako jednotlivci schopni překročit svou jednotlivou perspektivu a podívat se perspektivou druhého. A jenom natolik jsme schopni být sami sebou, totiž lidmi.

Další četba

FEUERBACH, Ludwig. Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1959, spis Zásady filosofie budoucnosti.

HUSSERL, Edmund. Karteziánské meditace. Praha: Svoboda-Libertas, 1993, Meditace pátá.

LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno: esej o exterioritě. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 1997.

Otázka 11.

Otázky k textu Jaroslavy Peškové: Umění narodit se (1999):20

Jakým způsobem by se tedy mělo pečovat o potomky, dokud ještě nejsou ani počati?

Hraje to skutečně v následném životě dítěte nějakou roli? Jak je to s dítětem, které se narodí bez toho, aniž by bylo očekáváno, bez toho, aniž by o něj bylo pečováno ještě před početím, nemůže mít snad i tak stejné možnosti jako dítě, u kterého je

20 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 97–100.

tomu naopak? A opravdu to znamená, že péče o něj potom již nebude plnit svou podstatnou roli? Nemůže mít takové dítě i tak možnost svobodně se rozhodovat?

Musí být ten, kdo očekává potomka, skutečně připraven, lépe řečeno: je vůbec možné, aby byl někdo připraven na cokoliv? (Denisa Sovová)

Odkud, s ohledem na co jsou v textu Jaroslavy Peškové myšleny momenty „umět se narodit“ a „být očekáván“? K těmto pasivním momentům patří korelativně (korelace je takový druh relace, v níž oba členy vztahu se nutně vyžadují, jeden by nemohl existovat bez druhého: např. rodič–dítě, levá–pravá) rodičovské „očekávat“ a „být připraven“. Proto je v textu způsob bytí dítěte označen jako závislý ve smyslu nesamostatnosti. Ohled, který nese všechny tyto momenty, je identifikován hned na začátku textu jako fysis (řec. fysis [φύσις] = příroda, pokolení, původ). Podívejme se nejprve na toto slovo, které se spolu se svou věcí dočkalo v naší tradici mnohých proměn.

Jak říká Hérakleitos: „Povaha (věcí) [fysis] se ráda skrývá.“ (zl. B 123 z Themista)21 Ukáže se nám teprve tehdy, když nejsme zaměřeni na jednotlivé věci, ale jejich celkový pohyb, který pokrývá jejich časové bytí v rozpětí od vzniku k zániku. Toho jsme schopni díky našemu rozumu (řec. nús [νοῦς], lat. mens, něm. Vernunft), který není svázán pouze s jednotlivými jevy, ale dovede zachytit jevy v celku, v jejich jevení. A to opět dovede díky tomu, že je nějak záhadně spřízněn s tímto jevením samotným. K věcem patří nejen zjevnost, ale i nezjevnost, to, co nevnímáme, a přece rozumíme, že to nějak je. Pak, když od jednotlivé věci zaměříme rozum na její (časové) bytí, se nám ukáže, že k bytí patří vznikání a zanikání, a to ne jenom v minulosti a budoucnosti, nýbrž neustále. Neboť i když to nevidíme, rozumíme tomu, že věci se neustále proměňují. A tuto záhadu, že při neustálé proměně jsou věci tytéž, že se tedy rodí neustále jako tytéž, pojmenovává slovo fysis.

V římsko-křesťanském světě se smysl slova příroda proměňuje (lat. natura = příroda, od lat. nasci = rodit), neboť se proměňuje celkový horizont světa, z něhož si člověk rozumí a do něhož vžívá. Svět je pochopen jako řád příčin, přičemž první a nejvyšší příčinou je bůh. Celek, na který je nyní rozum (lat. mens) zaměřen, již není fysis, ta patří nyní do okrsku tohoto smyslového světa (lat. mundus sensibilis). Ale universum ve smyslu celku, který zahrnuje jak smyslově přístupnou natura, tak nadsmyslový svět myslitelného (lat. mundus

21 V překladu Karla Svobody Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 53.

intelligibilis), tj. svět za přírodou (lat. mundus metaphysicus). Universalita je dána primárně tímto zahrnutím obou světů do jednoho řádu příčin.

Teprve v novověku je příroda myšlena ze subjektu jako objekt (řídícím ohledem je přitom „to, co je percipováno, vnímáno subjektem“, to, co stojí naproti představujícímu ego), resp. systém objektů, kauzálně propojených ve smyslu moderní fyziky. Na konci této cesty je příroda plně vbudovaná do průmyslové cirkulace.

Ale vrátíme-li se k textu, Jaroslava Pešková odkazuje na řecký význam, přírodu jako fysis. Přitom je zdůrazněna souvislost rození. Tato půda rození (fysis) je nezjevnou půdou, která nás nese po celý život. Co se myslí v textu Jaroslavy Peškové připraveností a očekáváním? Patrně se tím nemyslí technologická připravenost ve smyslu předpřipraveného řešení na jakoukoliv problémovou situaci. Vidíme například na současné epidemii koronaviru, že v situacích krizí předpřipravená technologie s veškerým vědotechnickým parkem selhává. A nejenom to, vezmeme-li v úvahu technologickou proměnu světa v planetu, v technologicky propojenou mašinerii světa (něm. die Weltmaschinerie), jak to nazýval Husserl, vidíme, že koronavirová epidemie je spíše součástí tohoto turbulentního fungování planety. V onom rodičovském „očekávat“ a „být připraven“ se tedy neodehrává jenom plánování a gramotnost všeho druhu, která se dnes vyčerpává povětšinou technickou stránkou věcí.

„Být připraven“ znamená mít před-připravenu pevnou půdu, na níž pevně stojím, ale která mne na druhou stranu nepřitahuje příliš silně, aby neznemožňovala mou aktivitu. Jde o nezjevný (neboť veškerá má aktivita i pasivita již předpokládají právě pevnou půdu, na níž se odehrávají), a o to podstatnější pohyb přípravy domova. A opět ne v technickém, umělém smyslu domu nebo bytu, ale zkušenostní půdy, založení prazkušenosti se světem, založení povahy osoby. Každý z nás si v sobě tuto prazkušenost mateřství a otcovství jako prapůdy nese, aniž by to vědomě musel reflektovat. Matka, matčino tělo je původní půda, centrum, ze kterého dítě vychází a zase se vrací. Matka ve smyslu celku možných pohybů, pohybu vzdalování a přibližování, odchodu a návratu je původní domov. Ve stylu tohoto celku se rozhoduje o naší povaze (fysis), která v sobě obsahuje pra-minulost pokolení (fysis) a způsob, jak se rozvrhujeme do budoucna. Proto se v textu odkazuje na Patočkovu myšlenku, že „druzí jsou původním domovem“. Citujme celý pasus: „Druzí jsou původním domovem, který proto není pouhá vnější nezbytnost, nýbrž sama kotva existence, vztah k tomu, co již je pro nás ve světě připraveno, co nás přijímá a předchůdně

již musí být zde, máme-li moci žít a provádět všecek další životní pohyb.“22 Zaměříme-li se na časový celek našeho života, ukáže se, že druzí, kteří nám zakládají domov, kteří jsou naším domovem, spoluzakládají nás samé, totiž tak, že nám zakládají půdu, na níž se vůbec v životě můžeme pohybovat ve smyslu celkového životního rytmu odcházení a navracení se.

Proč jsou souvislosti, které Jaroslava Pešková odkrývá ve svém textu, nesnadno srozumitelné, a přece zároveň při první četbě nějak cítíme, že to řečené je důležité? Protože jsme jako žijící na půdě světa navyklí aktivně zacházet s jednotlivými věcmi a řešit konkrétní problémy a z toho pocházejí všechna schémata a zaměření našeho myšlení. Ale text odkrývá půdu, která není objektivní, nejde pouze o návod, jak něco udělat, ale o připomenutí (srov. platónská anamnésis) podstatného, které je důležitější a závažnější než jakákoliv skutečnost. Tak to není jenom s tímto textem, ale s každým textem, pokud je svou povahou filosofií. Jistě, problém, o který v textu šlo, nezvýší DPH ani efektivitu, a přesto je podstatnější než veškerá účinnost, neboť se týká našeho pobývání a žití na světě v celku.

Zakončeme tuto, ovšem nesystematickou, interpretaci textu otázkou. Jakou možnost všech možností, jaký pramen všech pramenů pojmenovává poslední věta textu?

„Umět narodit se znamená dosáhnout v životě až na dno domova…“23

Další četba

KOMENSKÝ, Jan Amos. Informatorium školy mateřské . Praha: Academia, 2007.

PLATÓN. Ústava. Praha: OIKOYMENH, 2017, II. a III. kniha.

Otázka 12.

Při pročítání části publikace od paní profesorky Jaroslavy Peškové jsem narazila na tvrzení, že „lidská bytost existuje vždy jako moment celku, který nikdy nelze zprostředkovat jako věc, s níž manipulujeme“.24 Pravděpodobně nerozumím tomu, co

22 PATOČKA, Jan. Sebrané spisy. Svazek 7. Fenomenologické spisy II. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 2009, s. 198.

23 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 100.

24 Tamtéž, s. 97.

paní profesorka vnímá jako „prožívání svého těla“ a „tělo jako moment celku“. (Kristýna Šmídová)

Citujme celý pasus: „Je však lidské tělo a jeho prožívání objektem, který lze měřit či popisovat? Vždyť na naše vlastní tělo se nedokážeme podívat z odstupu, pozorovat je v distanci! Tímto TĚLEM jako žijící bytosti JSME. Své tělo prožíváme. ‚TĚLESNĚNÍ‘ jako prožívání našeho těla není nic pro pohled. Je to ZPŮSOB, jak jako pozemští lidé JSME. Naše pozemskost ukazuje k tomu, co je blízké, a naše schopnost překročit dané, jejímž symbolem je transcendence, nebe a svět, je poukazem k dálce. Lidská bytost existuje vždy jako moment celku, který nikdy nelze zprostředkovat jako věc, s níž manipulujeme. Nad naším životem vždy stojí nedosažitelný horizont. Tento horizont je souvislost porozumění.“25

Jaroslava Pešková vychází z fenomenologického rozlišení mezi tělem ve smyslu tělesa (něm. Körper) a tělem ve smyslu živého a žitého těla (něm. Leib). Tyto dva aspekty jsou ovšem aspekty téhož těla. Od tělesa svého těla mohu mít odstup, resp. právě tento odstup ustavuje tělo jako těleso. Proti tomu živé a žité tělo neumožňuje takový odstup, živým tělem jsem. Snad tento rozdíl vyjasní příklad: mohu svou ruku nést druhou rukou, jako by to bylo těleso; ale mohu také touto rukou psát na klávesnici. V tomto druhém případě rukou jsem, ona je součástí celkové intence oživené smyslem psaní na klávesnici.

Další četba

HUSSERL, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II.

Praha: OIKOYMENH, 2006, §§ 35–42.

Otázka 13.

Je vůbec něco ve světě, ve kterém žijeme, dobré? Uvědomuji si, že je to možná lehce pesimistická otázka, tak bych ji možná modifikoval: Je možné v dnešním světě „být ze sebe“ a jakým způsobem? Co znamená pro dnešního člověka bytí „ze sebe“?

Poznámka. Ještě mě napadlo k tomu dobrému, myslel jsem to tak, jestli vůbec se dá hovořit o světovém, kolektivním „dobré“, jestli se představa nebo vnímání o tom, co je dobré, nepřeneslo na konci 20. století a na začátku tohoto století do

vědomí individuí, jako by kolektivní dobré, ideál, idea dobra ztratila ve společnosti význam, a jestli se může (pokud hovoříme o tom, že tam není) navrátit zpět do vědomí společnosti.

(Filip Smyček)

Označení otázky („Je vůbec něco ve světě, ve kterém žijeme, dobré?“) jako pesimistické (lat. pessimus = nejhorší) nám říká, že tázající se chápe „dobré“ jako něco, co je či není ve světě. Je ale dobrost věci nějakou její vlastností? A zmíněná modifikace původní otázky („Je možné v dnešním světě ‚být ze sebe‘ a jakým způsobem?“) nám opět říká, že tázající spojuje dobro s možností člověka „být ze sebe“. Jak toto spojení samo myslet?

Nejprve, odkud je srozumitelné, co je „dobro“? Jako u všech podstatných pojmů platí, že o nich nějak víme předem a že prostupují náš život, aniž bychom o nich museli přemýšlet. Nějak již přece víme předem, před každou reflexí, co je dobro. Sestoupíme-li na půdu této naší žité zkušenosti, tak jak se původně děje před vší objektivizující reflexí, vidíme, že každé naše hnutí je již rozjasněno věděním o tom, co je dobré a co ne. Pohyby, které v životě vykonáváme („vstát“, „sednout si“, „jít někam“, „sáhnout po koláči nebo hrnku s kafem“ atd.), přece nevykonáváme jen tak, ale jako oživené smyslem a tak motivované (z lat. motus = pohyb), směřují k něčemu, co je dobré, jsou oživeny a počaty tímto mířením na dobré. Dobro tedy není něco, co by se ke světu a k věcem nějak přidávalo, daleko spíše osvětluje svět a věci v něm tak, že jsme jimi zaujati. Věci se nám ve světě vykrajují a vystupují do zjevu tak, že nás zajímají, je to náš zájem, který je vykrajuje a zaměřuje. Ale není to tak, že náš zájem vytváří věci. Vždyť zájem je zaujetí, zajetí věcí, předpokládá přivrácení k věci jako k něčemu, co stojí samo v sobě a zájem přivolává. Tak musí k zájmu patřit též původní svoboda „přivrátit se k“ a „odvrátit se od“, tj. svoboda zájmu samotného. Celek „přivrátit se k“ a „odvrátit se od“ nám je zjevný díky této původní svobodě, kterou Husserl váže k tzv. čistému Já (něm. reines Ich) a kterou nazývá svobodou nezúčastněného či nezaujatého pozorovatele (něm. uninteressierter Zuschauer, srov. řecké theória [θεωρία]). Tato neinteresovanost neznamená objektivní a objektivizující vztah vědce ke zkoumanému předmětu, ale specifickou svobodu, bez níž by se nám nedávaly věci jako věci. Teprve v této svobodě se může zjevovat věc jako věc, aniž by ji nezastínil a nepohltil zájem.

Když je dobro tím, co osvětluje svět a věci v něm, není potom otázka, jestli je něco ve světě dobré, protismyslná? Čím je motivována? Vždyť i otázka samotná míří na odpověď jako na svůj cíl, tedy jako na dobro. Tato otázka po dobru již tedy dobro předpokládá jako podmínku své možnosti. Poznámka otázku

doplňuje v tom smyslu, že se ptá, jestli lze mluvit o „kolektivním dobrém“ a jestli se toto „kolektivní dobré“ ve smyslu ideálu či ideje dobra nepřeneslo do vědomí jednotlivců. Není úplně jasné, co se tím myslí. Pokusme se nicméně učinit některá rozlišení.

Nejprve je třeba rozlišit mezi ideou a ideálem. Idea je ovšem myšlena v naší tradici různě. U Platóna jako odpověď na otázku, co je jsoucí (řec. to on [τό

ὀν], lat. ens, něm. das Seiende, angl. being). V novověké metafyzice subjektu je idea myšlena jako obsah vědomí, představa (lat. perceptio, něm. die Vorstellung, angl. idea). Proti tomu ideál je nekonečně dokonalý vzor, podle něhož se posuzuje reálné. Ideu nelze uskutečnit prostě proto, že to ona je pravé jsoucí. K ideálu je možné uskutečňováním směřovat. Ideál židle je ideální židle, k níž se všechny skutečné židle přibližují. Idea židle není židlí, ani jakýmsi schématem či představou, ale právě ideou. Ideál je myšlen z protikladu reálné–ideální v horizontu skutečnosti (tj. ideál = vzor uskutečňování). Stejně tak protiklad kolektivní–individuální je myšlen v horizontu skutečnosti (tj. kolektiv = systém skutečných individuí).

Ale idea dobra (řec. idea ton agathon) není u Platóna ničím skutečným. To neznamená, že je neskutečná, že je pouhou představou, fantazmatem. Podle Platóna je mimo jsoucnost (řec. epekeina tés úsias [ἐπέκεινα τῇς οὐσίας])26 v tom smyslu, že vše jsoucí převyšuje. Kdyby byla idea dobra jsoucí, musela být mít jsoucnost od něčeho jiného a nebyla by nejvyšší. Idea dobra dává, daruje jsoucnost.

Pro stručnost jsme sledovali jenom rozlišení mezi ideou a percepcí. Jak se však stalo, že k této proměně došlo? Jaké jsou předpoklady této proměny? Co se stalo, že idea byla pojata jako idea představujícího subjektu a korelativně, že představované je vyloženo jako obiectum (řec. antikeimenon [ἀντικείμενον]; lat. ob = před, proti, iacere = hodit, metat)? Jakou roli v tom hrála transformace horizontu světa ve svět stvořený?

Otázka 14.

Jak může vědění platit všečasově? Každé vědění přece nemusí být správné. Například když geocentristé dospěli k vědění, že Země je středem vesmíru. Toto vědění bylo poté vyvráceno, tudíž jejich vědění přestalo platit.

26 Viz klíčové místo PLATÓN. Ústava. Praha: OIKOYMENH, 2017, VI. kniha.

Jak je možné, že měřítko, kritérium není možné předat? Měřítko toho, co je stůl, lze podle mého názoru předat. Kdybychom totiž někomu, kdo vůbec neví, co znamená slovo stůl a jak vypadá, vysvětlovali stolovost, můžeme mu objasnit, že se jedná o předmět, u kterého se sedí a na který si můžeme odložit například jídlo, abychom se mohli pohodlně najíst. Obraz stolu bude mít každý jiný, ale podstatu stolu lze předat. Poté, co se daný člověk potká se stoly, udělá si svoje vlastní měřítko o tom, co je to stůl. Do té doby bude znát pouze měřítko někoho jiného.

(Diana Vedrová)

Řekněme, že vědět znamená „mít neklamnou jistotu, že něco je tak a tak“. Nesprávné vědění by znamenalo „mít klamnou jistotu, že něco je tak a tak“. Ale mít klamnou jistotu znamená mýlit se, a ne vědět. „Nesprávné vědění“ je v tomto smyslu opakem vědění. K vědění patří vhled do toho, že příslušné vědění je a nemůže být jinak. A to můžeme provést jedině v naší duši. Předat je možné pouze výsledek tohoto vhledu (znalost), vhled musí udělat každý sám za sebe. Proto je úkolem učitele přivádět k těmto vhledům, k rozumění z hlediska celku, tj. podstatné nutnosti. Zároveň patří k podstatě vědění, že zavazuje každého rozumného člověka. Měřítko v tomto smyslu nemůže být jenom moje. Stolovost (tedy bytí-stolem) není žádný stůl, nemá nohy, desku ani se na něm nedá poobědvat. Abych mohl v obrazu stolu vidět stůl, musím už disponovat vhledem do toho, CO to stůl je. Když někoho poučuji, že u stolu se sedí, můžeme u něho jíst atd., přivádím ho právě k této stolovosti, ale vhled do celku musí udělat on sám.

Vaše otázka ke geocentrické koncepci vesmíru, která vskutku vládla více než tisíciletí, pěkně ukazuje, že vědění není něco jednou pro vždy získatelného. Věda není suma vědění ve smyslu jednou provždy platných odpovědí, ale život vědy je neustálá kritika již získaných měřítek.

Otázka 15.

Mluvíme-li tedy o vědění, musí to být něco, co platí univerzálně pro všechny, např. 1 + 1 = 2, chápu to tak správně? Je to tedy nějaké neměnné, nevyvratitelné pravidlo, podle kterého se všichni řídíme. Nemůžeme zde míchat pravdy subjektivního směru, třeba že mé tričko má tmavě modrou barvu (já mikinu vidím jako tmavě modrou), ale můj kamarád ji vidí jako černou? Každý z nás může vidět barvy jinak, čili každý má svoji pravdu a na smysly se tedy v tomto směru nedá úplně spolehnout. Ani

otázku víry nemůžeme zahrnout do vědění, že? Každý si může v jistém smyslu věřit, čemu chce, mít svoji pravdu. Bůh existuje pro jednoho, ale neexistuje pro druhého. Každý má pravdu, která nemusí být správná, nebo nesprávná.

Jak ale poznáme, jestli je naše nebo jakékoli vědění správné či platné?

Kolegyni jste odpověděl, že „k vědění patří vhled do toho, proč nutně příslušné vědění platí. A to můžeme provést jedině v naší duši.“ Musíme mít tedy vymezená pravidla a důvody, proč něco platí. Platí to i tehdy, tvoříme-li si pravidla sami?

A co když ve vesmíru existuje civilizace, která má vědění, které funguje na nějaké odlišné a pro nás úplně nepředstavitelné bázi? Kde u nich neexistuje 1 + 1 = 2, ale něco úplně jiné, nebo kde hláska l nepřísluší tomu písmenu l, ale písmenu r apod.? Platí i nadále, že tato vědění platí všečasově?

(Andrea Hejcmanová)

Je třeba rozlišit mezi tím, co je stejné (například znak „1“, výraz „1 + 1 = 2“ nebo slovo „modrá“), a tím, co je totožné.27 K jedné a téže věci (říkáme také: numericky jednu) se můžeme vztahovat různými způsoby. Tato intuice je v základu rozlišení smyslu (něm. Sinn) a významu (něm. Bedeutung) u německého filosofa a logika Gottloba Frega (8. 11. 1848 – 26. 7. 1925). K témuž významu se můžeme vztahovat různými smysly a těmto různým smyslům odpovídají různé znaky či výrazy. Abychom použili Fregův známý příklad: „Jitřenka“ a „Večernice“ (případně „Venuše“) jsou různé smysly, ale mají tentýž význam (vztahují se k témuž). V Husserlově fenomenologii, tedy v rámci zkoumání subjektivního udílení smyslu (a nikoliv v rámci objektivně-logickém jako u Frega) tomuto rozlišení zhruba odpovídá rozlišení aktové kvality (něm. Aktqualität) (JAK se vztahujeme) a aktové materie (něm. Aktmaterie) (k ČEMU, k jakému CO se vztahujeme), příp. noese a noema, nebo konečně cogitatio a cogitatum. (Aktem se přitom nemyslí žádná aktivita, žádné konání, ale prostě vědomí něčeho jako něčeho.) Například mohu si představovat, že je dnes sobota, mohu soudit, že je dnes sobota, ptát se, zda je sobota, pochybovat, jestli je sobota, být rád či nerad, že je dnes sobota, vzpomínat na sobotu, pokaždé je kvalita vědomí odlišná, ale materie je tatáž („je sobota“). Přitom si ještě můžeme povšimnout, že kvality jsou vůči sobě v různém vztahu fundovanosti: například abych mohl být rád, že je dnes sobota, musím předtím soudit, že sobota je atd.

Když používáme Husserlův termín „všečasovost“ (něm. Allzeitlichkeit),28

27 Srov. HUSSERL, Edmund. Formální a transcendentální logika. Praha: Filosofia, 2007.

28 Srov. HUSSERL, Edmund. Erfahrung und Urteil. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, § 64.

nemáme na mysli, že vědění, pokud je věděním, musí být vyjadřováno všude a vždycky stejně, ale že pokud je věděním, musí ho jako totéž moci nahlédnout jakákoliv rozumná bytost, i kdyby byla třeba z Marsu. Neboť všimněme si: vědění se netýká jednotlivého mínění či zkušenosti (jak já nebo někdo jiný vidí modrou barvu, pokud ji vidí), ale obecného a nutného, tedy toho, co se nám ukazuje, když se díváme ne na jednotlivosti, ale podle celku (řec. kata tón holon [κατά τῶν ὅλον]). Ale celek je podstata věci. Ještě jinak řečeno, všečasovost se netýká výrazu či znaku, ale vhledu do podstatné nutnosti, který můžeme (a může kdokoli, pokud myslí) kdykoliv zopakovat jako tentýž.

Další četba

FREGE, Gottlob. Výklady o smyslu a významu. In: FIALA, Jiří. Analytická filosofie: první čítanka. Plzeň: Západočeská univerzita, Fakulta humanitních studií, 2000.

PLATÓN. Kratylos. Praha: OIKOYMENH, 2017.

Otázka 16.

Z toho, že mi někdo říká, že se něco nějak má, i kdyby to byl třeba učitel, vůbec neplyne, že tomu tak je. Teprve tam, kde jsem schopen rozumět tomu, PROČ věc je a CO je, překračuji do oblasti myšleného.

A jak dojdu k tomu, PROČ věc je a CO je bez toho, aniž by mi to někdo řekl/vysvětlil? Samozřejmě se může stát, že i když mne někdo něco v dobré víře učí, že se mýlí. Ale některé věci jsou dost složité na to, abych je pochopila sama vlastním poznáním (např. mechanismus nějakého stroje apod.), a musím tedy věřit někomu, kdo tomu rozumí lépe než já.

(Lenka Fialová)

Říkání/vysvětlování se odehrává ve slovech, těmi slovy prochází jednotná intence celkového významu, a tento celek řečeného říká něco. Aby rozuměl, student musí být schopen zaměřit se skrze řečené na věc, o které se mluví. A potom ještě musí být schopen uvidět sám za sebe, že řečené a věc se kryjí, že je to pravda. Podobně jako lékař nemůže uzdravit pacienta, ale uzdravení zvnějšku napomáhá a uzdravit se musí pacient sám, tak také učitel napomáhá učení tím, že zaměřuje žáka k věci samé, aby myslel a rozuměl. Ale podstatnou

nutnost, CO a PROČ, musí vykonat žák sám za sebe, tak jako se lékař nemůže uzdravit za pacienta. Je třeba porozumět tomu, že učení se neděje na učiteli, nýbrž na žákovi.

Otázka 17.

Proč nelze v našem století mluvit o duši jako o JÁ (vztah somatiky a psychiky) a proč jsou pojmy jako duše a duch brány jako zastaralé?

(Kristýna Liebichová)

K pojmům „duše“ a „duch“ se těžko hledá nějaký objektivní korelát vykazatelný (měřitelný) v přírodě. Ale objektivita je pro moderní vědu kritériem vědeckosti. Patrně proto se snaží mnozí (přírodo)vědci těmto pojmům vyhnout či je nahradit pozorovatelným aparátem (např. v behaviorismu chování, v neuroči kognitivních vědách neurologický či jiný organický korelát psychických stavů). Na druhou stranu je třeba říci, že mnohé podoby psychologie s těmito pojmy nadále operují (freudovská či jungiánská psychoanalýza, humanistická či fenomenologická psychologie atd.).

Otázka 18.

… po přečtení zaslaných textů mi vyvstala na mysl otázka, která se vlastně týká celé filosofie. Už u svatého Augustina se setkáváme s myšlenkou „Pochybuji, tedy jsem“.29 Z čehož tedy plyne, že každý by se měl neustále zajímat o svět kolem sebe, pochybovat, vést dialogy s ostatními a slepě se neupínat k něčemu, co se mu zdá na první pohled jasné a pravdivé.

Moje otázka tedy zní, jestli podle Vás v budoucnu hrozí to, že lidé se přestanou ptát. Ptát se a pochybovat nad věcmi, které je obklopují, a budou již žít v takové apatii, kdy je nové poznání lákat nebude. A je vůbec možné, aby člověk vedl spokojený a naplněný život, pokud všechny získané pravdy přijme za své a nemá vizi se ptát dál?

(Gabriela Libová)

Hrozba, o které se zmiňujete, je tu pořád. Je ale třeba si uvědomit, že ono „ptát

29 Srov. Aurelius Augustinus. O Boží obci I. Praha: Karolinum, 2007, s. 379nn.

se“ není něčím, co bychom dělali vedle jiných činností (koukat na televizi, hrát fotbal atd.). Naopak evropská myšlenková tradice myslí tento vztah jako konstitutivní pro člověka jako takového. Člověk jako člověk jest tak, že se ptá. A právě proto, že člověk je podstatně takto, patří k němu též možnost, že se neptá (ke stolu nebo psovi tato možnost nepatří vůbec).

Další četba

AUGUSTIN. O Boží obci I. Praha: Karolinum, 2007.

Otázka 19.

Eugen Fink říká, že člověk má svou podstatu mimo sebe a musí ji hledat, dokud žije.30 Ale co když člověk svou podstatu hledat nechce? Musí mít každý člověk touhu hledat svou podstatu, nebo je to jen na naší vůli? A co když člověk hledá, ale nikdy ji nenajde? Neztratí pak vůli k dalšímu hledání, nebo snad i vůli k životu?

A existuje podstata úplně pro každého?

(Veronika Fusková)

Slovo „podstata“ patří mezi téměř nepřeložitelná slova, a zároveň slova, která každý považuje za samozřejmá. Když si navíc chceme ujasnit, co podstata je, dostáváme se do kruhu, neboť se ptáme na CO podstaty, na podstatu podstaty. Abychom se ale mohli ptát na podstatu podstaty, musíme již vědět, co to podstata je. Tento kruh ale je paradoxem, který se objevuje v každém podstatném tázání, tj. v takovém tázání, které nemá svou odpověď předem předepsánu a které je vpravdě jen informováním se ohledně něčeho, co už svou odpověď má předem.

Předpokladem tohoto naivního pojetí tázání je omezenost na skutečnost světa, která neví nic o podstatě. Takové naivní chápání si představuje, že všechny odpovědi jsou ve skutečnosti již předem obsaženy, a my je musíme jen dohledat jako informace. Přitom ale přehlížíme sami sebe, totiž to, že naše rozumění světu nám předznačuje možnosti, které ve světě máme, to, co je možné a nemožné, co je vůbec myslitelné. Přehlížíme, že sám způsob, jak světu rozumíme a vykládáme, nám předznačuje, na co se vůbec můžeme

30 Srov. PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 97.

zeptat. Ale právě odkrytím těchto vrstev naší zkušenosti a našeho „mít za pravdivé“ odhalujeme v sobě nové možnosti, jak zakoušet svět. To je ale možné jen skokem (Platón, Kierkegaard, Heidegger), transcendencí (Heidegger), překročením daného (Kant, Fink, Pešková), negací daného (Hegel), vhledem do podstaty (Husserl) a jak ještě jinak se tento pohyb odhalení podstatného nazývá v tradici.

„Hledat podstatu“ neznamená hledat nějaké jsoucno, které jsme ztratili, třeba klíče. Stejně tak hledat svou podstatu neznamená být člověkem a potom ještě hledat podstatu. Hledat svou podstatu můžeme jen díky tomu, že jsme tímto hledáním své podstaty, že naší podstatou je toto hledání. Podstatné tázání je ale pohybem duše, to duše sama musí v sobě samé hloubit a tak proměňovat svůj vztah ke světu a své podstatné možnosti.

Byl to Platón, který, poučen hérakleitovským a eleatským myšlením toho, co je totéž skrze všechny změny a protiklady, použil termín jsoucnost či podstata (řec. úsia [οὐσία]) pro to, ve světle čeho se zjevuje něco jako něco. To, že je toto knížkou, zůstává ve všech změnách této knížky nezměněno, je tedy na knížce nejvíce jsoucím. Podle toho, nakolik je to knížka, přece určujeme, zda to je. Obecně vyjádřeno, podstata, ono CO, je jsoucností. A jsoucnost je věcí samou, tím, co zjevuje věcnost věcí. A to, co zjevuje věcnost věcí, nese u Platóna titul idea.

Aristotelés, když odešel z Platónovy Akademie a založil si svou vlastní školu Lykeion, dopracoval se odmítnutí Platónovy hypotézy idejí jako jsoucností, které jsou odděleny od proměnlivého světa. Podstata jsoucen není mimo tato jsoucna odděleně v jakési říši, ale je přímo ve jsoucnech, resp. opačně řečeno, „jest“ příslušného jsoucna je jeho podstatou. Podstata je ve jsoucím při činu tak, že toto jsoucí jest. Aristotelés používá poněkud krkolomného, vpravdě však přesného výrazu to ti én einai [τό τι ἦν εἶναι], doslova přeloženo „to, co bylo být“, tedy to, co věc vždycky už byla (nakolik je jsoucí), například stromem. Proti podstatě stojí akcident (řec. symbebékos [συμβεβηκός] = to, co nahodile náleží věci, lat. accidens = to, co se přihází, co připadá příslušné věci), nahodilá vlastnost věci, která k ní nepatří nutně, například zelenost stromu či plešatost muže. Zmiňme zde důležitý Heideggerův výklad, který odhaluje původní časovou rovinu řecké filosofie a smysl úsia spojuje s řec. parúsia [παρουσία] = přítomnost, v čemž je podle Heideggera skryto řeckými filosofy nevyslovené a nemyšlené rozumění bytí jako stálé přítomnosti.

Křesťanský filosof a právník Tertullianus (asi 155 – asi 220) přeložil platónské úsia do latiny jako substantia. Jenomže u něho se již termín nevztahuje k idejím, ale řecká metafyzika je použita pro výklad křesťanské zkušenosti

s Ježíšem Kristem. Toto přeložení samu zkušenost s osobou spasitele proměňuje a zároveň umožňuje transponovat do universální podoby, která je vlastní vědeckému jazyku. Dění světa a dění spásy jsou u Tertulliána tímtéž, totiž procesualitou, postupováním Slova do světa ze substance boha-Otce. Termín substantia v pozdější křesťanské dogmatice slouží pro vyjádření toho, že Ježíš Kristus je zároveň podstaty božské i lidské (v Nikajském vyznání víry z roku 325 se mluví o tom, že Syn je soupodstatný s otcem: „consubstantialis patri“). Toto sjednocení ovšem odporuje aristotelské logice, zákonu sporu – na rovině přirozeného světa tomuto christologickému tvrzení odpovídá tvrzení, že něco je hrníčkem i lžičkou zároveň. Ale logika se týká jen věcí tohoto světa, křesťanské teologii jde o vyjádření věcí víry, tajemství (lat. sacramentum) dění spásy, které tento svět překračuje. Řecké slovo hypostasis [ὑπόστασις] (řec. hypo [ὑπό] = pod, histémi [ἵστημι] = stát, postavit), které by bylo doslovným přeložením slova substantia (lat. sub = pod, stare = stát) přeložil Tertullianus slovem persona, osoba. Latinská scholastika používá jednak termínu quidditas (doslova přeloženo „cost“ či „covitost“), jednak essentia (bytnost). Německá filosofie používá výrazu das Wesen.

Ale sledujeme-li ve vší stručnosti tyto proměny, vidíme zároveň, že se dějinně proměňuje kontext, že jednotlivá slova nelze jedno-jednoznačně vzájemně převést. Jak je to potom s fenomenologickou ideou evidence a světla vědomí, kterými se v celé knížce necháváme vést? A opět, jak jinak se sledované proměny mohou ukázat než ve světle adekvace?

Otázka 20.

Proč filozofii mnozí lidé vyvrací jako vědu? Z čeho plyne jejich nevděčné chování k filozofii, která je matkou všech věd? Vždyť kdyby filozofie neexistovala, neexistovaly by ani ostatní vědy. Má velký podíl i ve výchově, proč je tedy tak podceňovaná?

Existuje však i protikladná otázka k zamyšlení, a to: Proč filozofové nadávají na specializované vědy?

(Milan Borovský)

To, co kdo míní o vědě či filosofii a jejich vztahu, a kdo na co nadává, ponechám stranou – míněním chybí nutnost. Pokusil bych se pouze vyjádřit jistý problém vztahu filosofie a vědy. Řekněme, že novověké speciální vědy se vždy již situují do světa a zabývají se svými speciálními předměty. Při zkoumání svých předmětů a systémů předmětů rozvíjejí svůj pojmový aparát, a přitom

využívají obecnější vědy (logika, metodologie, matematika atd.) či poznatky věd jiných. Jejich poznání (věda o poznání se nazývá noetika, z řec. noésis [νόησις] = myšlenka, rozum, případně gnoseologie z řec. gnósis [γνῶσις] = poznání, zkoumání, či epistemologie z řec. epistémé [ἐπιστήμη] = poznání, vědění) je vždy vztaženo k poznávanému předmětu. Proti tomu filosofii zajímá celek, podstatná nutnost, která je ve všem.

Srozumitelně tuto souvislost vystihla Jaroslava Pešková: „Filosofie je pohled odjinud! Jednotlivé obory mají svůj předmět dán, jasně vymezen, ptát se po předpokladech tohoto vymezení není jejich tématem. Naproti tomu filosofie má svůj předmět v reflexi, ptá se po předpokladech možného porozumění. Nejde o konstatování toho, co se zjevuje, ale o předpoklady a půdu tohoto zjevování (Jinými slovy jde o to, jak je zjevování předmětného světa na půdě naší mysli vůbec možné.) Proti vědeckosti positivních věd (zejména přírodních) tu stojí filosofie jako komplementární, ale nezanedbatelný úhel pohledu, jako otázka, jak je vztah vědomí k předmětu možný.“31

Otázka 21.

Samozřejmě nepopírám rozdíly mezi lidmi a zvířaty. Přesto mě napadá, že jsme to asi jenom my lidé, kdo přemýšlí a filosofuje o výchově. Není ale výchova něco úplně jasného, přirozeného? Nemáme v sobě něco, co nám intuitivně říká, jak a proč máme své potomky (nebo i cizí v případě vzdělávání) vychovávat? Neproblematizuje filosofie výchovy něco, co ve skutečnosti problémem není? (Tereza Černá)

Někdy je nejlepší cestou k odpovědi vyjasnění a rozlišení toho, co v otázce vyjasněno a rozlišeno není, co je v ní temné. Proto je důležitá dobře položená otázka. Již staří Řekové rozlišují mezi výživou-výchovou (řec. trofé [τροφή]) a výchovou (řec. paideia [παιδεία]).32 To první umí zvířata i lidé. To druhé ale umí jenom lidé. Výchova není jenom uživení v nejširším smyslu, je to péče o náš vztah ke světu jako celku a nás samotné ve světě. Zvíře nemá tuto dimenzi otevřenu, žije primárně ve světle dvorce přítomnosti, který sám je ponořen

31 PEŠKOVÁ, Jaroslava. Proč v pregraduálním a postgraduálním studiu zařazovat filosofii. In: DEMJANČUK, Nikolaj, ed.. Filosofie, věda, vzdělání. Plzeň: ZČU, 1999, s. 24.

32 K fenoménu výchovy viz PELCOVÁ, Naděžda, SEMRÁDOVÁ, Ilona. Fenomén výchovy a etika učitelského povolání. Praha: Karolinum, 2014.

do systému zvyků a z něho se rozvíjejícího očekávání. Jeho čas není osvětlen světlem pravdy, blízkosti celku, jako je tomu u nás lidí.

Bez svícení světla pravdy patrně není svět. Zvířeti chybí celá sféra politického, výchovného, uměleckého, ekonomického. Když o sobě řekne polní kurát Katz ve Švejkovi, že je prase, neztotožňuje se s prasetem, ale zachycuje jistý styl, v jakém ve svém žití a v odtažení vůči sobě uplatňuje svou jáskou svobodu. Právě v tomto odtažení se zjevuje rozdíl mezi člověkem a zvířetem. Všechna jednoduchá určení člověka, ať už s nimi přichází laik, či speciální vědy, přehlížejí zdvojení, které s člověkem do světa přichází. Přehlížejí toho, kdo o sobě příslušné soudy vynáší. Přehlížejí sama sebe. Naopak k filosofii podstatně patří tematické dotazování tohoto „sebe“.

Paradoxně však moderní věda vychází ve vší samozřejmosti z toho, že člověk je zvíře, které navíc myslí (lat. animal rationale). Východiskem je rozumění člověku jako rozumnému zvířeti. A vůle se potom zmocňuje pomocí nástroje rozumu (lat. ratio) přírodních příčin fungujících v biologicko-zoologicky pojatém těle člověka. To je převrácení, kterému se musíme pokusit porozumět, chceme-li ještě vůbec být lidmi.

Otázka 22.

Prakticky neustále, napříč dějinami, jsou z pohledu filosofů zvířata vnímána jako, řekněme, podřadný druh (vůči člověku). Klasickým případem může být Descartes, který zvířata ponížil až na úroveň věcí (strojů) – tedy „něčeho“ bezduchého. A k tomu se vztahuje moje otázka.

Pokud vezmeme tedy například Descarta, lze říci, že zvíře, pokud nemá duši, si vlastně ani nemůže uvědomovat svoji existenci? Tím by se, bohužel, dalo vlastně i určitým způsobem zdůvodnit či omluvit to, jakým způsobem člověk se zvířaty zachází. Jak toto vnímá dnešní filosofie, případně i vy sám?

(Daniel Schill)

Descartes vychází z křesťanské metafyziky (Augustin), která rozlišuje mezi duší (řec. psyché [ψυχή], lat. anima) a duchem (řec. pneuma [πνεῦμα], lat. animus). Přitom duše je přiznána též zvířatům jako živým čili oduševnělým, ale duch pouze bytostem disponujícím myšlením a vůlí a takto schopným podílet se na věčnosti. A protože karteziánští filosofové chápou přírodu jako tělesovost a pojímají žijící tělo (a vůbec svět jako takový) jako stroj (řec. méchané

μηχανή] = stroj, důvtip, důmysl, výmysl, lat. machina), je rovněž duše vyložena z horizontu mechanického. Tím je, retrospektivně sledováno, otevřena cesta k moderní medicíně jako zkoumání těla podle modelu mechanismu. Tedy jako souvislosti, kterou můžeme opravovat a ovlivňovat jako jakýkoliv jiný stroj. Kantův kriticismus sice základní půdorys karteziánství nepřekračuje, ale přináší důležitý impuls v ukázání limitů mechanického vysvětlování ve své Kritice soudnosti (něm. Urteilskraft). Neboť v oblasti živého nevystačíme pouze s kauzálním vysvětlováním, ale nalézáme v jevech též specifický horizont cílovosti, teleologii.

V Hegelově logicismu je zvíře myšleno jako zprostředkování jednotlivého a obecného. V jednotlivých zvířecích exemplářích, v jejich vzniku a zániku se potvrzuje rod, neboť ten sám nevzniká ani nezaniká, nýbrž ve vznikání a zanikání jednotlivých jedinců sám pokračuje. V rození a umírání jednotlivců se zprostředkuje rod sám se sebou. Ale u zvířete tento pohyb obecna není uvědomen. Pokud se díváme na logickou formu jeho bytí, tedy zvíře je obecnem pouze o sobě, ale ne pro sebe. Člověk proti tomu vnáší do světa zdvojení, neboť to, co je u zvířete nevědomo, jeho logické hranice, je ve způsobu jeho bytí u člověka vědomo: „Člověk je myslící a je všeobecnem, ale myslící je jen potud, pokud všeobecno je pro něho. Zvíře je o sobě též všeobecnem, ale pro ně neexistuje všeobecno jako takové, nýbrž vždy jen jednotlivé. Zvíře vidí něco jednotlivého, např. své krmivo, určitého člověka atd. Ale to vše jsou pro ně pouze jednotlivosti. Rovněž smyslové vnímání má vždy co dělat pouze s jednotlivým (tato bolest, tato příjemná chuť). Příroda si NÚS neuvědomuje, teprve člověk se tak zdvojuje, že je všeobecnem pro všeobecno. Dochází k tomu především tehdy, když si je člověk vědom sebe jakožto Já.“33 Tento horizont jednotlivé–obecné je aktivní též ve Feuerbachově a Marxově pojetí člověka jako rodové bytosti. Fenomenologicky je přístup ke zvířeti obtížný v tom smyslu, že zvíře jako druhé já je nám zkušenostně srozumitelné jedině z našeho vlastního já, a to jako jeho anomální obměna. Na jednu stranu vždycky už a priori rozumíme živému, rostlině i zvířeti v jejich možnostech. Použiji-li Husserlův příklad, vidím-li kočičku, beze všeho souzení či dokazování ji zakouším jako živého tvora a chovám se k ní tak.34 Ale toto rozumění je ve skutečnosti jenom fantazijní obměnou našich lidských možností. Rozumíme tomu, že pro zvíře nejsou

33 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Malá logika: encyklopedie filozofických věd. Praha: Svoboda, 1992, s. 74.

34 Srov. HUSSERL, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II. Praha: OIKOYMENH, 2006, s. 166.

přítomny celé zkušenostní vrstvy smyslu, které patří k naší lidské při-tomnosti, politické, ekonomické, kulturní proměny atd., že ale s námi zároveň mnohé vnímatelné i nevnímatelné možnosti sdílí.

Vztah člověka a zvířete je paradoxní v tom, že zvířeckost a lidství se v naší tradici nikdy neocitaly v samostatnosti, ale vždycky ve vzájemné spletenosti určování jednoho druhým. Tak se ukazuje nebezpečí animalizace či biologizace člověka a naopak humanizace zvířete. Zejména biologické vědy se mnohdy dopouštějí vysvětlování člověka z jeho animality. Zde je přítomno obecnější nebezpečí v tom, pokud nějaká ze speciálních věd se chce stát první vědou, z níž se vysvětluje celek světa, a je tak zaměněna část za celek (lat. pars pro toto). Podobné nebezpečí je ostatně obsaženo v každé metafyzice, nakolik i v metafyzice je přítomen podobný model vysvětlování. A není v každém, tedy i v přirozeném souzení a usuzování přítomna v nějaké podobě metafyzika?

Vydržel by vůbec zajišťující se, všeplánující a všekontrolující subjekt představu zvířecí jinakosti, která se vymyká jeho kontrole? Vždyť takovou představu nevydrží ani u svého bližního!

Další četba

ARISTOTELÉS. Člověk a příroda. Praha: Svoboda, 1984.

CANGUILHEM, Georges. Poznávání života. Praha: Univerzita Karlova, Nakladatelství Karolinum, 2017.

DESCARTES, René. Vášně duše. Praha: Mladá fronta, 2002.

DERRIDA, Jacques, MALLET, Marie-Louise, ed. L’Animal que donc je suis. Paris: Galilée, 2006.

MICHÁLEK, Jiří. Corpus Organicum. Živé ve filosofickém myšlení. Praha, 2000.

Otázka 23.

První otázka mi na mysl přišla, když jsem ve Vašem textu K Platónovi četla o víře, cituji: „Zjednodušeně vyjádřeno, vírou se myslí, že víme, ‚že‘ daný jev je, ale nevíme, ‚proč‘ je, nevidíme nutnost, která by nám teprve umožnila danému jevu porozumět.

Z toho, že mi někdo říká, že se něco nějak má, i kdyby to byl třeba učitel, vůbec neplyne, že tomu tak je.“ A má otázka zní: Pokud věřící člověk např. křesťanského vyznání věří ve všechny jevy s tímto náboženstvím spojené, nepostrádá v čase, kdy o své víře mluví či myslí, právě tu

racionální stránku, která potřebuje důkaz, „proč“ dané jevy vnímá a existují pro něj? Důkazem mohou být jeho domněnky, které ve světě reálně vidí, a připisuje je právě své víře, byť v racionální skutečnosti s ní nemusí mít nic společného.

Druhá otázka mě napadá při čtení odstavce z téhož textu věnovaného harmonii: Pokud jsem tuto část správně pochopila, dají se tóny a zvuky s harmonickými čísly usouvztažnit, tedy možná vnímat harmonická čísla jako prostředek pro zvuky a tóny. Nedalo by se takto s harmonií pracovat v hudebním průmyslu? Napadá mě taková myšlenka při vykonstruované situaci: Pokud bychom znali nějakou teorii, jak v člověku vyvolat pomocí hudby pocit harmonie zaručeným způsobem, bylo by možné podle toho hudbu tvořit, čímž pak také jako tvůrce více profitovat. (Klára Kovandová)

Zde je třeba rozlišit. 1) Víra (řec. doxa [δόξα]) ve smyslu „považovat za skutečné i bez jistoty o tom“. Abychom si pomohli klasickým Husserlovým příkladem: vidím přední stranu domu, ale považuji ho za skutečný jako celek, tj. i s tou částí, kterou nevidím, a tedy přísně vzato nevím, zda vůbec je. Tak jsou nám ve smyslové zkušenosti všechny věci dány takto odstíněně. Tedy jako celky viděného a neviděného – proto Platón mluví o stínech v jeskyni a o jevech jako smíšení (řec. mixis [μίξις]) bytí a nebytí. 2) Víra (řec. pistis [πίστις], lat. fides, příp. religio) ve smyslu „věřit v nadpřirozené, v boha, který překračuje svět“. Co se týče druhé otázky, dokonce bych ji zesílil: „hudební průmysl“ (a obecněji průmysl jako takový, totiž jako s ohledem na ovladatelnost a využitelnost promyšlené způsobování příčin) je založen přesně na tom, co popisujete. A kdo má oči k vidění, vidí, že v současné době podobnému zprůmyslnění do podoby infotainmentu prochází i universita.

Otázka 24.

Posílám Vám otázky k textu Platónské kurikulum, úsečka a jeskyně35 k větám, které jsem nepochopil.

V odstavci, kde líčíte podobenství o jeskyni, mi není dost jasné, co je myšleno slovem „opožděně“ a proč by podobenství o jeskyni mělo být v rámci poznání neúplné. V textu říkáte, že víra přichází „opožděně“ u těch, kteří jsou už v jeskyni, což 35 RYBÁK, David. Platónské kurikulum, úsečka a jeskyně. Nepublikováno.

chápu tak, že chybí oblast obrazů a stínů (napodobování) a nedojde tak k plnému odkrytí ducha. Myslel jsem ale, že když mýtus říká, že lidé jsou připoutáni k jeskyni a na druhou skálu se jim promítají stíny, tak mají možnost obrazových představ.

Pokud stíny neposkytují přesnou představu toho, co je venku, a oči vězně si musí přivyknout venkovnímu světlu, nemohlo by být účelem stínů poskytnout vězni pouze přibližnou představu toho, co čeká venku, stejně jako u obrazů v podobenství úsečky?

V jakém smyslu je astronomie výše než geometrie, když v odstavci o geometrii je psáno, že poznává jsoucno, zatímco v odstavci o astronomii je, že jde o ideální dráhy těles, ne o smyslově vnímatelné dráhy. Pokud geometrie zasahuje jsoucno i myšlenou oblast a astronomie ne, nemohla by také být výše?

Pokud se v odstavci o aritmetice píše, že v jejím rámci překračujeme hranici mezi oborem smyslového a myšleného a zaměřuje duši k tomu, co je trvalé a neměnné, tak proč bychom měli nazírat číslo jako pouhý předpoklad, snažit se mu porozumět a dále ho dotazovat? Neměla by aritmetika nakonec být také výše než astronomie, ale níže než geometrie?

Zároveň bych chtěl využít šance, kterou jste nám v mailu nabízel, a dotázat se na nějakou obecnější otázku. Chtěl bych se zeptat, co přesně znamená slovo dialektika. Nevím, jestli ho překládám špatně, ale připadá mi, že v různých textech, které čtu, má vždy jiný význam.

(Ondřej Dytrych)

Příslovce „opožděně“ s odkazem na text Jiřího Michálka36 (9. 2. 1941) chce říci, že v obrazu jeskyně není vyjasněno, jak se lidé vůbec do jeskyně dostali. To je naše situace: tento svět jsme si nezvolili, a přece mu nějak v celku rozumíme. Tuto záhadu se vždy znovu snaží filosofie proniknout myšlením.

Astronomie je v platónském kurikulu výše než geometrie proto, že zachycuje věci nejen stojící, ale též pohybující se, takže rozumí celkověji jejich vztahům. Číslo ještě není ideou, je jednotlivé, takže se v něm neukazují celkově vztahy a souvztažnosti.

Dialektika (řec. dialektiké [διαλεκτική]) je u Platóna umění skrze dialog dojít k poznání podstaty věcí. Je to nejvyšší vědění, „vědění o tom, co jest a co skutečně a v témže stavu stále trvá“.37 Platónovy dialogy nabízejí příklad takového postupu. Tento termín ale v tradici proměňuje svůj význam a pozici: u Aris-

36 MICHÁLEK, Jiří. Topologie výchovy. Místo výchovy v životě člověka. Praha, 1996, s. 66.

37 PLATÓN. Filébos. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 2012, 57e–58a.

totela se dialektika týká dokazování u toho, co je pouze pravděpodobné, a ne nutné (srov. jeho Topiky). U stoiků má dialektika povahu vědy, která se zabývá rozumovým zdůvodňováním.

U Immanuela Kanta (22. 4. 1724 – 12. 2. 1804) má dialektika povahu pouze domnělého organon.38 Domnělého proto, že vládne formálními pravidly myšlení, ale nedovede nic říci k obsahu čili materii vědění. Jde v ní o logiku nutného zdání, totiž nutnost logických pravidel, uplatněnou na jevy. Tam, kde jsme schopni odhalit rozdíl mezi formou a materií poznání, lze zdání odstranit buď tím, že zohledníme též jeho obsah, nebo tím, že zjistíme porušení formálních pravidel. Zvláštním případem ale je transcendentální dialektika. O zvláštní případ jde proto, že dialektické zdání nepřestává ani potom, co bylo odkryto.39 Dochází k němu tam, kde náš rozum překračuje hranice zkušenosti a soudí namísto o jevech o věcech o sobě. Kant v této souvislosti uvádí příklad soudu: svět musí mít začátek. (Marx tento objev nutného zdání využívá ve své slavné analýze fenoménu zbožního fetišismu: místo věci o sobě ale v jeho teologii produkce zastává živá lidská pracovní síla, která je v jevu zboží nepřítomná.)

A protože Georg Wilhelm Friedrich Hegel (27. 8. 1770 – 14. 11. 1831) myslí systém bytí jako k sobě přicházení vědomí v pohybu (sebe)rozlišování toho, co je pouhým jevem a podstatou, je u něho dialektika vědou, zachycující systém bytí, bytí v jeho procesu či pohybu. To, že se myšlení překonává k tomu, co je o sobě, není zdání, ale patří to podle Hegela právě k myšlení samému: „Náhled, že dialektika tkví v povaze myšlení samého, že myšlení jakožto rozvažování musí skončit v negativnu sebe samého, v rozporu, vytváří jednu z hlavních stránek logiky.“40

Otázka 25.

Jak je to s ideou pravdy? Když máme 5 idejí, na nichž všechny ostatní ideje musí mít podíl, neobsahují i všechny ideje ideu pravdy? Nemůžeme považovat ideje kolem nás za pravdivé – tím, že jsou? Nejsou pravdivé už jen tím, že existují? I když pomyslíme na vyřčenou lež, nutně musí existovat pravda, aby mohla být lež. (Iveta Nekolová)

38 Srov. KANT, Immanuel. Kritika čistého rozumu. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 2001, B 84-86.

39 Tamtéž, B 353.

40 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Malá logika: encyklopedie filozofických věd. Praha: Svoboda, 1992, s. 50.

Je třeba ocenit dialektickou otázku, pokračujte v přemýšlení. Platón v dialogu Sofistés mluví o „největších z rodů jsoucen“, kterými jsou: „jsoucno, klid a pohyb“.41 Klid a pohyb jsou od sebe různé (jako klid a pohyb), ale zároveň jsou totožné (jako jsoucí). Tak se odhalují další dva rody jsoucen: „totéž“ a „různé“. Ideje mají jistě podíl na ideji pravdy, jak píšete. A pěkně domýšlíte, že i idea lži musí mít podíl na ideji pravdy (musí moci být zjevné, tedy ukazovat se jako pravdivé, ŽE je něco lží). Platón myslí ještě dále, když se ptá po tom, jak je nám zjevná sama idea pravdy. Musí tu být idea, která nám dává i ideu pravdy. A to je idea dobra. Ta nemá podíl na žádné ideji, ale na ní má podíl každá idea.

Otázka 26.

Zamýšlela jsem se nad principem identity, ráda bych si o této problematice přečetla nebo se dozvěděla více. Další věc, nad kterou jsem se pozastavila, byla aporetická zkušenost. Snad chápu dobře, že aporie zde je ve významu nevědomosti, bezvýchodnosti, a tudíž ona zkušenost se váže k tázání nad tím, co je to mně v oné zkušenosti bezvýchodné.

(Daniela Dušková)

Aristotelés si uvědomoval, že dokazování nemůže jít donekonečna (to by se nic nedokázalo), že musí být první počátky (řec. sg. arché [ἀρχή], lat. principium, něm. Grund), které již není nutno dokazovat. První počátky jsou podle něho bezprostředně jisté a není možné se v nich zmýlit: „Nejjistějším počátkem ze všech však jest ten, o němž je nemožno klamati se.“42 Nejjistější počátek vyjadřuje dále takto: „Totéž nemůže zároveň náležeti a nenáležeti témuž a v témž vztahu.“43 Tento axiom (řec. axioma [ἀξίωμα] = axiom, vážnost, ocenění), tedy věta, z níž lze odvozovat další věty, ale která sama se nedokazuje, byl v pozdější tradici nazván zákonem či lépe principem sporu (lat. principium contradictionis).

U Leibnize je s principem sporu dále spojen princip dostatečného důvodu (lat. principium rationis sufficientis): „žádný fakt nemůže být pravdivý a jsoucí, žádná výpověď nemůže být správná, není-li dostatečný důvod, proč je tomu tak, a ne jinak, i když nám tyto důvody ve většině případů nemohou být zná-

41 PLATÓN. Sofistes: o zdánlivém vědění. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 63.

42 ARISTOTELÉS. Metafysika. Praha: Jan Laichter, 1946, s. 103 [1005b].

43 Tamtéž

my.“44 Oba principy patří podle Leibnize k našemu rozumu, nezískáváme je ze zkušenosti, naopak jimi je naše zkušenost teprve pořádána ve své nutnosti a takto s-rozumitelná.

K těmto principům se pojí princip identity nerozlišených (lat. principium identitatis indiscernibilium): „v přírodě nikdy neexistují dvě jsoucna, která by byla dokonale identická a v nichž by nebylo lze nalézt vnitřní nebo na vnitřním určení založený rozdíl.“45 Kdybychom si zkusili představit opak, měli bychom dva světy (dva stavy světa) v jednom, svět jako svět, tj. jako harmonická celková jednota, by se rozpadl.

Princip či věta identity: A = A bývá někdy předřazován principu sporu jako elementárnější. Ve svém Základu všeho Vědosloví začíná Fichte touto zásadou A = A. Fichte si všímá toho, že tato věta vůbec nic neříká o tom, zda A je či není. Věta nevyjadřuje obsah, ale formu: „když je A, pak je A“. Jinak řečeno, jaký konkrétní obsah dosadíme za A, je pro větu lhostejné. Věta tuto formu „když–pak“ klade (něm. inf. setzen, „kladení“ rozuměj od kladu jako protikladu k záporu), čili dává jí význam skutečnosti, a to skutečnosti nepodmíněné. Kladení této nutné souvislosti odkazuje k tomu, kdo klade, tedy k Já. (Sebe)kladení je čistou činností, kruhovým pohybem, v němž jsou kladoucí a kladené identické, kterážto souvislost kladoucí–kladené v kladení klade zároveň identitu Já = Já. Jsoucnost jsoucího je myšlena jako sebepřekračování kladoucího v kladené. Přitom stojí za to, upozornit na Fichtův postup, v němž vychází z věty identity, neboť v tom se ukazuje, že logika a korelativně ontologie je horizontem, v něm se jsoucnost jsoucího pro Fichta zjevuje.

K poslední části otázky: aporie (řec. aporia [ἀπορία], a- [ἀ-] = ne-, poros [πόρος] = brod, cesta) znamená doslova bezcestí, bezradnost, a snad můžeme s odkazem na Heideggerovu fundamentální ontologii akcentovat i význam úzkosti. Myšlení se odehrává teprve tam, kde docházíme k hranicím bytí a nebytí, myslitelnosti a nemyslitelnosti. Nakolik k vědění patří podstatně vědomí „nemoci nebýt, ani být jinak“, patří k pohybu myšlení nutně tento nemožný průchod skrze nemyslitelné, který nám právě ukáže to myslitelné jako hranici („nemoci nebýt“).

V tomto smyslu můžeme řecké myšlení až do Aristotela nazvat aporetickým, neboť se odehrává jako nalézání těchto aporií a z nich identifikování toho, co je myslitelné oproti nemyslitelnému. Přitom myslitelné a nemyslitelné je

vymezeno Parmenidovým: „Třeba je říkat a myslit, že jsoucí jest, neboť bytí

44 LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Praha: Svoboda, 1982, s. 161.

45 Tamtéž, s. 157.

jest, kdežto nic věru není.“ (Zl. B 6 ze Simplikia)46 Tak ještě celá třetí kniha Aristotelových Metafysik je v tomto smyslu aporetická.

Další četba

ARISTOTELES. Druhé analytiky. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Praha: Svoboda, 1982, spis Monadologie.

FICHTE, Johann Gottlieb. Základ všeho vědosloví jako rukopis pro vlastní posluchače. Praha: OIKOYMENH, 2007, §§ 1–3.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Malá logika: encyklopedie filozofických věd.

Praha: Svoboda, 1992, § 115.

HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk. Praha: ISE, 1993, text Principy myšlení.

Otázka 27.

Jestliže myšlení sám ze sebe znamená, že myslím to, co je (to, co není, je jen představa), znamená to pak, že abstraktní pojmy jsou jen představy a nejsou reálné?

Takže pravda, dobro, spravedlnost apod. jsou jen představy a reálně neexistují a nemůžeme se tak o ně opřít?

Jak může být spravedlnost obecně platná, respektive nebýt relativní, když o tom, co je spravedlivé, rozhodují jednotliví lidé?

(Nikola Pohlová)

Co znamená platnost vědění? Kdo je „oprávněn“ posoudit, co je platné?

Vycházím z předpokladu, že se zde hovoří o objektivní perspektivě: Jsem vůbec schopný/schopná objektivní perspektivy? Jak poznám, že perspektiva, ze které

nahlížím, je objektivní a překročila stín mého subjektivního mínění? Není v každém objektivnu otisk subjektivna?

Na kom nebo na čem jsou závislé spravedlnost a pravda?

(Klára Juhászová)

46 V překladu Karla Svobody Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 67.

Abstrakce je odtažení (lat. abtrahere = odtáhnout) místa a času, s nimiž jsou srostlé (lat. concresco = srůstám) jednotliviny, jednotlivé věci. Každá jednotlivá věc je někde a někdy. Odtažením tohoto někde a někdy získáváme to, co platí bez ohledu na někde a někdy, co platí vždycky, tj. rozumové pravdy. Abstrakce nám v tomto smyslu umožňuje odhalit rozumový základ, který tvoří (lat. creare) obecnou (lat. universale) stavbu (lat. structura) světa (lat. universum).

Věcnost (lat. realitas, lat. res = věc, substance) je souhrn či soujem či pojem (lat. conceptus) toho, co patří k věci jako věci, tj. k její možnosti (lat. possibilitas). Například k věcnosti, realitě koně (koňovitosti) patří mít kopyta, hřívu, běhat, mít nozdry, hlavu atd. atd. My moderní používáme slovo realita v převráceném významu ekvivalentně se slovem skutečnost (lat. actualitas). To souvisí s tím, že moderní metafyzika odmítla sféru bytností (lat. essentia) a chce pochopit skutečné příčiny.

Platón ale nezná tyto latinské termíny a celou stavbu logického myšlení, která funguje jako platná pro nás. Ideje jsou pro něho jsoucností (my bychom řekli tím „reálným“), zatímco pravdivé, dobré, spravedlivé věci ve světě jsou jenom stíny, které jsou jenom potud, pokud mají podíl (řec. methexis [μέθεξις], lat. participatio) na idejích.

Jak nalézt měřítko pravdy (řec. alétheia [ἀλήθεια], lat. veritas, něm. Wahrheit, angl. truth)? Tak jako se můžeme vžít do provádění jednotlivého soudu „2 + 2 = 4“, tak se můžeme vžít do souzení „2 + 2 = 5“. V čem se tyto dva soudy liší? Podívejme se nejprve na případ smyslové danosti. Někdo tvrdí, že venku prší, podívám se z okna a vidím, že neprší a svítí slunce. Soudím tedy: „Není pravda, že venku prší.“ Co je kritériem pravdivosti tohoto soudu? Moje vidění: vidím, že věc je tak a tak. Vrátíme-li se k předchozímu soudu „2 + 2 = 4“. Co je zde měřítkem pravdivosti? Patrně ne mé vidění, prostě proto, že pro potvrzení pravdivosti se nemohu podívat z okna nebo kamkoli jinak, abych viděl, že to tak je. Čísla a číselné poměry se zjevují jenom v mých vlastních aktech počítání. I v těchto aktech něco vidím v rozšířeném smyslu (ne očima). Tomuto vidění v rozšířeném smyslu říkáme (v ostrém protikladu vůči pouhému mínění!) názor (lat. intuitio, něm. Anschauung). „Mít evidenci“ (lat. evidentia z lat. e- = z, videre = vidět) a „mít z mého vlastního názoru dánu věc samu“ jsou potom ekvivalentní výrazy. Tyto mé vlastní akty jsou mi dány adekvátně (lat. adequatio = shoda), tedy jsou právě takové, jak se mi dávají. A zároveň apodikticky (řec. apodeixis [ἀπόδειξις] = výkaz, důkaz), tedy není vůbec myslitelné, že bych nyní soudil, vzpomínal atd., a přitom by nebyla pravda, že nyní soudím či vzpomínám.

Mýlit se však mohu, když tyto akty nejsou jasné, když tedy věc, k níž se v nich vztahuji, není dána jako ona sama, ale pouze nejasně či zástupně. Například

zapomenu připočítat jednu jednotku, takže soudím: „2 + 2 = 3“. Stejně tak se mohu mýlit tehdy, když věc v mých aktech není dána zřetelně. To znamená, že si ji pletu či při souzení mohu splést s nějakou jinou věcí. Například přičítám dvě jednotky, ale omylem přičtu tři. Souzený stav věcí ovšem potom nemohu nikdy nazírat v jeho samosti. Představme si příslušné akty jako cestu k věci: pokud někde sejdu z cesty, dostanu se k jiným věcem, ale ne k té, k níž jsem mířil. Rozdíl mezi evidentním a nikoliv evidentním soudem potom spočívá v tom, že jenom v prvním je mi dána věc sama (došel jsem k výsledku).

Ke smyslu pravdy patří, že platí pro každou rozumnou bytost, ne jenom pro mě. Pokud se dívám na věc v tomtéž ohledu, pak se mně a komukoliv jinému ukazuje jako tatáž. Můžeme ovšem pochybovat (řec. skepsis [σκέψις] = sledování, zkoumání, pochybování), zda je vůbec možné na příslušný ohled navést druhého, zda je vůbec možné pravdu druhému sdělit. A mnohé případy sporů či hádek spočívají prostě v tom, že tento ohled se nepodaří nalézt, takže obě strany se potom na příslušnou věc dívají každá jinak, nebo se dívají na jinou věc.

Můžeme pochybovat, zda je vůbec pravda jako taková možná. A bez prozkoumávání a zkoušení není filosofie a myšlení možné. Ale v každém takovém pochybování je již obsažen předpoklad pravdy, neboť pochybování samo je vyjádřeno v nějakém soudu, který je míněn jako pravdivý, např. „toto je pochybné“.

Toto „být závazný pro každou rozumnou bytost“ patří též ke smyslu spravedlnosti. Mohou být různá mínění o soudu spravedlnosti, většinou podle toho, zda je daný rozsudek výhodný či nevýhodný. Ale rozumíme též tomu, že „být pro někoho výhodný“ není totéž jako „být spravedlivý“. A rozumíme též tomu, že být spravedlivý jen pro jednu stranu sporu je protismysl: tak jako pravdivé je jen to, co se cele ukazuje jako ono samo (polopravda je nepravda), tak spravedlivý je jen takový soud, který je spravedlivý vůči celku. Je třeba rozlišit mezi podstatou spravedlnosti a jednotlivým rozhodnutím o spravedlnosti. Jednotlivé rozhodnutí o spravedlnosti může být chybné. Ale to nijak nemění spravedlnost samu jako měřítko, podle něhož rozhodujeme. Stejně jako když někdo soudí, že „2 + 2 = 6“, nijak se nemění pravda. Soudce se jako kdokoli jiný může při hledání spravedlnosti mýlit. Proto také existuje institut odvolání.

To, že něco platí „samo o sobě“, bez ohledu na mém mínění, se musí vykázat v mém vědomí. V tomto smyslu je „v každém objektivnu otisk subjektivna“. Ale to neznamená, že vše je subjektivní v tom smyslu, že to závisí na mně. Aby se něco ukázalo jako spravedlivé nebo jako pravdivé, musí tu ovšem být někdo, komu se to ukazuje, kdo provede výkon, v němž se mu ukazuje „takto to je a nemůže to být jinak“.

Připomeňme na závěr, že sondu do historických způsobů, jak rozumíme

spravedlnosti v závislosti na tom, jak jsme subjektivováni (tj. stáváme se subjektem vědění, myšlení, touhy, moci atd.) v různých typech společenského celku (antická polis, středověký lenní systém, moderní stát), podal Michel Foucault (15. 10. 1926 – 25. 6. 1984).

Další četba

FOUCAULT, Michel. Je třeba bránit společnost: kurs na Collége de France 1975–1976. Praha: Filosofia, 2006.

PLATÓN. Euthyfrón. Obrana Sókrata. Kritón. Praha: OIKOYMENH, 2005.

Otázka 28.

Má otázka se přitom týká Vašeho textu Platónské kurikulum, úsečka a jeskyně47 a zní: Je možné, aby se všichni lidé mohli, při vysoké míře abstraktnosti idejí, dobrat, byť výchovou, stejné a neměnné pravdy?

(Odeta Kupková)

Jak řečeno, ideje nejsou abstraktní ve smyslu pojmů. A výchova není dobírání se stejné a neměnné pravdy. Platón nicméně poukazuje na podobný problém, který máte na mysli, totiž zda výchovy se mohou účastnit všichni lidé. Výchova (řec. paideia)48 je přivádění člověka k jeho lidskosti. A lidství člověka spočívá v tom, že patří na ideje, že tedy rozumí závaznosti, která k ničemu nenutí (násilím), a přesto je nutná. V tomto smyslu jenom vzdělaný člověk je podle Platóna cele člověkem. Jenomže idea není obecná ve smyslu něčeho, co mají všichni společné, jako třeba všichni lidé společně užívají vzduch (dlužno dodat, že tento příklad je časově omezen, neboť není daleko doba, kdy nějakého zloděje nenapadne i ten prodávat). „Obecnost“ je totiž dvojznačná: může znamenat

1) jsoucno, které mají dvě či více věcí společné, 2) bytí, díky němuž jsoucno

či jsoucna jsou tím, čím jsou (například bytí-stolem, bytí-vzdělaným). Idea je obecná v tomto druhém smyslu, nikoliv v prvním.

Celý problém, nakolik zatím jsem schopen zahlédnout, spočívá v tom, že vzdělání se chápe v tradici podle modelu zhotovování: vzdělaný člověk podle

47 RYBÁK, David. Platónské kurikulum, úsečka a jeskyně. Nepublikováno.

48 K proměnám pojmu paideia srov. SVOBODOVÁ, Zuzana. Pojem PAIDEIA na cestě od Aischyla k Řehořovi z Nyssy. Paidagogos, 2013, č. 2, s. 340–358. Dostupné na www: http://www.paidagogos. net/issues/2013/2/article.php?id=21, [aktualizováno: 2013-12-31], [citováno: 2020-05-19].

udělaného stolu. Ale vzdělání není zhotovování, spíše osvobození, uvolnění k tomu vždycky znovu se vpravit do rozdílu mezi míněním a věděním. Fenomenologická epoché a návazné redukce jsou takovou podobou vzdělání v situaci novověkého lidství.49

Otázka 29.

Z čeho vychází výklad Boha jako osoby a proč se právě tohoto výkladu pevně držet? Mnoho křesťanských myslitelů (např. Mistr Eckhart či Paul Tillich) mluví o Bohu jako o bytí, ne jako o (nej)vyšším jsoucnu. Nemůže „osoba“ být spíše metaforou našeho osobního vztahování se k tomu, co jest? (Ondřej Dědič)

Ne každé vyložení smyslu bytí boha je nutně personální (např. aristotelskoplatónský bůh, panteistický logos stoiků či bohové epikurejští nejsou osobní).

Křesťanský výklad vycházející z hebrejské tradice vyložil boha jako trojosobního (Otec, Syn a Duch svatý).

V Boethiově (asi 480–524) pátém Teologickém traktátu najdete tuto definici osoby: „Individuální substance rozumové přirozenosti“ (lat. „naturae rationabilis individua substantia“).

Zmíněná linie německé tradice (Eckhart, Cusanus, Franck, Weigel, Böhme až k Heideggerovi) nepopírá osobní bytí, ale snaží se myslet základ, který dává bytí všemu jsoucímu, včetně osobního.

Další četba

BOËTHIUS, Anitius Manlius Torquatus Severinus. Teologické traktáty. Praha: Krystal OP, 2004.

BÖHME, Jakob. Cesta ke Kristu: mystické traktáty konce věků. Praha: Vyšehrad, 2003.

ECKHART, Johannes, SOKOL, Jan. Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad, 2019.

KOYRÉ, Alexandre. Mystikové, spiritualisté, alchymisté 16. století v Německu. Praha: Malvern, 2006.

49 Srov. k tomu RYBÁK, David. Fenomenologické redukce a vzdělání. Praha: Karolinum, 2019, zejm. s. 87.

KUSÁNSKÝ, Mikuláš. Mikuláš Kusánský: život a dílo renesančního filosofa, matematika a politika. Praha: Vyšehrad, 2001.

TILLICH, Paul. Biblické náboženství a ontologie: výbor ze studií, esejů a kázání. Praha: Kalich, 1990.

Otázka 30.

Je ontologický a kosmologický důkaz nutně provázaný?

Je teleologický důkaz vůbec důkaz, není sám pouze předpokladem, který musíme dokázat?

Dá se proti ontologickému důkazu vyrukovat s premisou „nedokonalého Boha“? (David Krčil)

Ontologie je věda o bytí, resp. jsoucnosti. Ontologický důkaz boží existence spočívá v tom, že z pojmu nejvyššího jsoucna usuzujeme na jeho nutné bytí: Když myslíme pojem nejvyššího jsoucna, patří k němu nutně existence. Kdyby neexistovalo, chyběla by mu existence, a něco, čemu něco pozitivního chybí, nemůže být nejvyšší (čili nebyl by to pojem nejvyššího jsoucna). Proti ontologickému důkazu, s nímž přichází v počátcích scholastiky Anselm z Canterbury (asi 1033 – 21. 4. 1109), namítá Gaunilon, že z myšleného nikdy nemůže být usuzováno na jeho existenci. Dává příklad pojmu zlatého ostrova, který si docela dobře můžeme myslet, ale nikde (pravděpodobně) neexistuje zlatý ostrov. Anselm odpovídá, že to právě neplatí pro pojem nejvyššího jsoucna. Kosmologie je věda o světě. Kosmologický důkaz vychází ze zkušenosti věcí ve světě a s ohledem na jejich uspořádanost usuzuje na řád, který v této uspořádanosti vládne. A protože metafyzika je v evropské tradici vědou o prvních příčinách jsoucího, zjevuje se tento řád jako řád příčin. Tak se od jsoucen úsudkem dochází k vyšším a vyšším příčinám, přičemž musí být poslední (resp. první) příčina, jinak by se šlo donekonečna. Ale tato první příčina je tím nejvyšším a tím nejvyšším je bůh.

„Teleologický důkaz“ chápu jako zvláštní případ důkazu kosmologického. Teleologie bere v ohled „odněkud–někam“ věcí v řádu světa, jejich účelnost, zacílenost (řec. telos [τέλος] = konec, cíl, účel). Tím se nemyslí nějaké subjektivní plánování (například v tom smyslu, že všechna jsoucna tu jsou proto, aby byla ovládnuta a spotřebována člověkem), ale způsob bytí jsoucen ve smyslu vzniku a zániku. Tedy jde opět o usuzování z jednotlivých případů na první cílovou příčinu, která je ztotožněna s bohem. Je třeba vidět, že v základu je Aristotelova

metafyzika, která ztotožňuje nejvyšší příčinu a boha (a korelativně metafyziku a teologii). To, že je celek kosmu teleologický, neznamená, že bychom říkali, že je tu nějaký cíl mimo jsoucna, k němuž všechna směřují. Cílem je právě samo bytí jsoucen, čili první příčina jakožto cílová příčina.

Svou poslední otázkou odkazujete na toto místo: „Bůh, který je myšlen, a to zcela oprávněně, je jaksi samozřejmě myšlen jako jsoucno, nad něž nelze myslit větší. Tím ovšem může vystoupit následující problém: je možné (oprávněné) Boha, kterého myslíme, ‚samozřejmě‘ spojovat s nejvyšší dokonalostí?“50 Tuto námitku proti Anselmovu ontologickému důkazu boží existence interpretuji s ohledem na metafyzický pojem dokonalosti takto: dokonalost (lat. perfectio, per = skrze, facere = dělat) totiž je v metafyzické tradici myšlena z dokonanosti (hotovosti). Aristoteles vytváří pro dokonanost-dokonalost novotvar – řec. entelecheia [ἐντελέχεια] (řec. eis [εἰς] = v, dovnitř, telos [τέλος] = konec, cíl, účel), něco je doslova „v cíli“. Například při výrobě není židle dokonalá, dokud není zároveň dokonaná, hotová, tedy uskutečněná cele jako židle, a nic jí tak nechybí. Námitka míří právě na to, jestli boha je možné beze všeho myslet podle tohoto modelu konečných věcí. Je tak zcela samozřejmé, že bůh je myslitelný jako něco takového, jako je třeba židle? Námitka proti „dokonalosti“ nechce říci, že by bůh byl nedokonalý (nic takového text netvrdí), ale že samotný protiklad dokonalý–nedokonalý se týká jen něčeho, co je vytvářené, avšak bůh není vytvářený, takže říkat o něm, že je dokonalý-dokonaný by znamenalo snižovat ho na vytvářená jsoucna. Ale ontologický důkaz stojí a padá s tímto pojmem dokonalosti.

Další četba

ARISTOTELÉS. Fyzika. Praha: Petr Rezek, 2010, VIII, 3.

ANSELM Z CANTERBURY. Fides Quaerens intellectum. Proslogion. O pravdě. O svobodném rozhodování. Praha: Kalich, 1990.

BENYOVSZKY, Ladislav. Filosofická propedeutika II. Praha: Sofis, 2001, oddíl D

BENYOVSZKY, Ladislav. Filosofická propedeutika II. Praha: Sofis, 2001, s. 122.

Otázka 31.

„Tento volný čas jako produkovaný, jako součást procesu produkce a reprodukce, do něhož je člověk, stejně jako ‚příroda‘, zapleten a vbudován, je sám produkcíkonzumpcí – člověk je v trávení volného času jenom iluzorně (jako oběť vlastní ironie rozumu) uvolněn k sobě samému, ve skutečnosti je odsouzen k neustálému produkování-konzumování, ke kterému ho stejně neustále pobízejí reklamní mýty a dogmata. Zároveň, protože on sám je žijícím divákem, a tedy pořád ještě jistým typem lidství (byť ve své aktivitě v naznačeném smyslu oktrojovaným), nese si i tento ‚ironik‘ ‚svou‘ minulost, s níž a v níž žije.“51 Lze tuto část textu přirovnat k fenoménu „Machenschaft“ (z knihy: K fenoménu „die Machenschaft“52 od paní profesorky Hogenové), kdy je člověk „donucen“ vtělit se do nějaké určité formy života – v tomto případě „… k neustálému produkování-konzumování, ke kterému ho stejně neustále pobízejí reklamní mýty a dogmata“?

(Huyen Chau Tranová)

Když jsou všichni lidé ovlivňováni reklamními mýty a dogmaty, které je při trávení volného času odsuzují k neustálému produkování a konzumování, kdo tedy tyto mýty/dogmata tvoří? Kdo lidem ve skutečnosti ukazuje, jak se ten život žije? Reklamní mýty vytvořené člověkem?

(Michaela Draská)

Novověký člověk je v citovaném textu myšlen fenomenologicky, tj. s ohledem na způsob bytí. Fenomenologie zkoumá, jak, v jakém smyslu se ukazuje (fenomenalizuje) to, co je, ve svém bytí. To jedinečné na fenomenologickém zkoumání je, že není zaměřeno na jsoucna ve světě (onticky), ale na to, jak, v jakém smyslu se tato jsoucna ukazují. Jejich bytí není bráno jako samozřejmost („tady je sklenička“), ale zkoumání se zaměřuje právě na to, jak se v tomto bytí věci zjevují. Neboť aby se nám něco ukazovalo jako něco, podmínkou pro to je, aby to bylo. Bytí je světlem (ŽE), v němž se nám ukazuje něco jako něco.

Heideggerovo slovo die Machenschaft, které se v českých překladech vět-

51 RYBÁK, David. Fenomenologie křesťanského lidství v souvislosti analýz žitého světa. In: VIK, Dalibor, VOGEL, Jiří. Kapitoly z dialogu mezi vědou a vírou. Chomutov: L. Marek, 2013, s. 68.

52 HOGENOVÁ, Anna. K fenoménu „die Machenschaft“. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2016.

šinou překládá jako „mašinerie“ (Benyovszky) či „disponující zhotovenost“, resp. „zhotovitelnost“ (Novák), zapadá do situace novověkého člověka, i když nejde o historickou chronologii. Heidegger nemyslí člověka z člověka, ale právě z bytí. Dějiny jsou ve své pravdě podle Heideggera dějinami bytí. Dějiny nejsou podle něho primárně dějinami člověka, jak se běžně dějiny chápou (srov. k tomu otázka 48). Takové pojetí totiž předpokládá představování si člověka jako subjektu, to však patří jenom k jisté, moderní podobě metafyziky. Toto představování není jenom psychologickou aktivitou člověka, ale je podle Heideggera způsobem, jak novověký člověk jest. Totiž tak, že jakožto subjekt staví před sebe jsoucna jako zhotovená a připravená na povel. Bytí se novověkému člověku odpírá, dává se mu jenom jako bytí takto využitelných jsoucen. A bytím jsoucen je právě subjektivita, představující stavění do stavů na povel. Svoboda se pak člověku jeví jako toto ovládající zmocňování se všeho, včetně něho samotného. Empirická podoba toho je neustálá kontrola spotřeby (například pomocí analytických algoritmů), která se tak stává rozkazováním, hlídáním a ovlivňováním sebe samého, v němž čas lidského života i věcí má již jen povahu šmouhy, spotřebitelných-spotřebujících se momentů mašinerie.

Můžeme vidět, že této proměně je podrobena i universita, na níž stále odumírá horizont vzdělání a prosazují se různé podoby firemního školení budoucích pracovních sil.

Další četba

HEIDEGGER, Martin. Věda, technika a zamyšlení. Praha: Oikoymenh, 2004.

HOGENOVÁ, Anna. K fenoménu „die Machenschaft“. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2016, s. 10–15.

NOVÁK, Aleš. Moc, technika a věda: Martin Heidegger a Ernst Jünger. Praha: TOGGA, 2008.

Otázka 32.

Ke konci čtení vašeho textu Noein a mathésis. Filosofie a škola v evropské tradici53 mi na mysli vyvstala otázka. Co je myšleno tím, že se jako vnitřní smysl Husserlova Selbstbesinnung v Krizi ukazuje vnitřní možnost nepřestávajícího

53 RYBÁK, David. Noein a mathésis. Filosofie a škola v evropské tradici. Paideia, roč. 11, 2015, č. 3–4.

dobývání evidence jako otevírající se horizont dějinnosti a budoucnosti, vlastní našemu typu lidství jako součásti nepřestajně sebekonstituující transcendentální intersubjektivity?

(Aneta Kosmatová)

K hlubšímu ponoru doporučuji Husserlovo pozdní nedokončené dílo Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie . Německý termín die (Selbst)besinnung znamená zamýšlení se nad smyslem (něm. Sinn ) a podstatou (srov. platónská anamnésis [ἀνάμνησις]) nás samotných jako jsoucích v celku světa a dějin (srov. delfské „poznej sebe sama!“). Evropské lidství stojí a padá s možností proměňovat sebe sama tím, že provedeme zamyšlení nad způsobem, jak rozumíme světu a sobě ve světě ve vztahu k měřítkům, podle kterých rozumíme. A právě tato svoboda sebeproměňování (srov. motiv pramene-Quelle v otázce 3) je základem dějinnosti Evropy – neboť svůj život žijeme v horizontu budoucího, obecněji, umíme se rozhodovat s ohledem na měřítko dobrého.

Otázka 33.

Během své hodiny jste vykládal to, že jsme světem zajati, propleteni, zkrátka že jsme součástí tohoto světa. Pak jste se ale podíval na svoji ruku a zeptal jste se, zda je ruka součástí člověka nebo světa.

Pokud by byla ruka součástí světa a nebyla by součástí člověka, dokázal bych se s tím vyrovnat. Jenomže mi není jasný druhý případ, tedy pokud by byla ruka součástí člověka, a ne světa. Zároveň ale víme, že člověk je součástí světa.

Proč by tedy ruka nemohla být součástí světa, když je součástí člověka?

Teď při psaní otázky do e-mailu mě napadlo, že pokud by ruka nebyla součástí světa, ale jen člověka, tak by součástí světa tedy muselo být jen to, co člověka odlišuje od zvířete, tedy vědomí, myšlení, zkrátka duševní pochody lidské úrovně, tedy že tělesná schránka „člověka“ není součástí světa. Člověk je tedy člověkem jen vědomím a myšlením, zatímco jeho tělesná schránka neurčuje člověčenství člověka, protože podobnou tělesnou schránku mohou mít třeba sochy, opice nebo třeba roboti, zatímco naše lidské myšlení může mít tedy jen člověk.

Toto mě napadlo, proč by ruka nemohla být součástí světa, pokud by byla součástí člověka. Ruka je součástí člověka, ale jen podmnožina z celé množiny člověka, tedy

vědomí, vytváří člověčenství, tu podstatu, díky které je člověk člověkem a díky které je i třeba ta ruka součástí člověka. (Michal Štorek)

Problém, na který slovo „svět“ poukazuje, je takový: jak můžeme o světě vědět, když svět není ve světě? Odkud o něm víme? A co to vlastně znamená, že my jsme ve světě? A opět: odkud o tomto „být ve světě“ víme? Co tím vlastně říkáme, když říkáme, že jsme ve světě? Jedná se o obsaženost tak, jako například chleba je obsažen v nákupní tašce? Anebo teprve díky světu můžeme lokalizovat věci v jejich, „kde“ jsou? Jak všechno jednotlivé patří do světa? A kde a kdy je svět, když není ve světě? Má svět hranice nebo je nekonečný? V jakém smyslu je tedy svět celý? Co to konečně znamená, že svět je nám všem společný? Je například svět učitele a svět žáka, svět muže a svět ženy tentýž, nebo různý? Jak konečně k jednotě světa patří jednota myšlení? Zkušenost odpovídání na tyto otázky zrodila řecké slovo kosmos [κόσμος], resp. sloveso kosmein [κοσμεῖν], které znamená pořádat, řadit, udržovat v pořádku, zdobit, velet. Odkazuje

tedy ke zkušenosti něčeho, díky čemu je zkušenost sama vůbec možná, totiž řádu (řec. logos [λόγος], lat. ordo), jednotného pořádku, díky němuž se vyznáme v mnohosti.

Otázka 34.

Patočka na jednom ze seminářů na otázku, co rozumíme „světem“, odpověděl: „otevřenost duše“ – svět znamená rozumět sobě samému a rovněž jinému jsoucnu. Jakým způsobem však je myšlen onen paradox? Totiž že nic nelze vysvětlit z faktického porozumění, přičemž porozumění je předpokládáno – resp. fakt, že celek nikdy nevyvodím z faktického porozumění, nýbrž je nutno postupovat naopak.

(Jana Horáková)

Ocitujme příslušný text Jaroslavy Peškové:

„Ráda bych se však s vámi podělila ještě o jeden zajímavý výklad, který pochází z roku 1968 z mých záznamů Patočkova semináře na toto téma. Výchozí otázka zněla, co rozumíme světem, a Patočka odpověděl: ‚Otevřenost duše‘. Svět – to je naše možnost rozumět sobě i jinému jsoucnu. Ale tato možnost rozumět, to je právě něco, u čeho se setkáváme s paradoxní situací: nemůžeme to vysvětlit z faktického porozumění, ale porozumění to předpokládá. Celek nikdy nevy-

vodím z faktického porozumění, ale musím si počínat obráceně. Pak ale celek není na stejné úrovni s tím, co otevírá, není na stejné úrovni jako jsoucna, která jsou jím otevřena. Slovo Welt tu znamená ‚osvětlující bytí‘, to, co otevírá, je souhrn jsoucen.

Na závěr pak Patočka upozornil, že z realizací se možnosti vysvětlit nedají, ale realizace jsou vždy na základě možností.“54

Smysl výrazů „objektivně“, „bez ohledu na tuto jednotlivou bytost“ patří ke způsobu, jak světu rozumíme. Tím se naprosto neříká, že svět je subjektivním výtvorem. Je tak otevřena otázka po tom, jak, v jakém otevření se, v jakém rozumění je svět dán jako svět, jako osvětlenost, v níž se něco jednotlivého může zjevovat. Jednotlivé věci se nám ukazují ve světle, tedy právě v možnosti rozumět jim. Abych mohl vidět židli jako židli, musím rozumět ne této jednotlivé židli, ale tomu, CO to je židle sama.

Ale není zároveň tato světelnost světa něčím, co má své dějiny? A co je v tomto smyslu dějinnosti spleteno s faktickou zkušeností? Jaká temnota potom ke světlu patří a odkud je možné jí porozumět, pokud rozumět znamená právě osvětlit?

Otázka 35.

Co přesně znamená uschopnění k dialektickému rozumění?

(Aneta Kučáková)

Je třeba vyjasnit, co znamená dialektika (srov. též otázka 24 a 46). Dia- [διά] znamená řecky skrz, legein [λέγειν] znamená řecky rozumět, sbírat skrze mnohé do jednoty. Dialektikou získáváme skrze jednotlivé perspektivy perspektivu celku. Jednak jsme schopni u každé výpovědi identifikovat ohled, s ohledem na co je viditelné to, o čem příslušná výpověď vypovídá. Jednak ale jsme schopni též zaujmout ohled celku (srov. úvod a otázka 3), to znamená, ptát se, co patří k podstatné nutnosti příslušné věci, na kterou se ptáme. Té možnosti, která může toto poslední, říkáme rozum. Rozum se není možné naučit nějakou disciplínou. Ale je možné o něj pečovat právě tím, že vždy znovu vstupujeme do rozdílu mezi jednotlivými a celkovým ohledem.

54 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 127.

Otázka 36.

Jaký smysl má číst a nořit se do cizích myslí v přítomné době, kdy můžeme jednotlivé fenomény číst „naživo“, přičemž většina z Vámi poslaných textů je tak abstraktních, že mi připadá lepší zakoušeti abstraktnost spíše v uměleckém díle či v transcendentním zážitku. Není scholé všude kolem nás? Proč redukovat scholé na latinské fráze bez náboje? A neubírám jim ten náboj předem?

(Tadeáš Hussar)

Otázka, proč „číst a nořit se do cizích myslí“ předpokládá, že naše mysl je nějaký soběstačný uzavřený celek. Tak tomu ovšem není, jsme vždy už propleteni s ostatními v řeči v nejširším smyslu, ale především my sami ve svém jádru nejsme nic uzavřeného, jsme otevřeností vůči světu, druhým i vůči sobě. Takže „čtením a nořením se do cizích myslí“ především čteme a noříme se do své mysli a odkrýváme tak skryté vrstvy naší vlastní duše. Scholé (srov. otázky 4 a 5) je specifická prázdeň, uvolnění od toho, co je kolem nás, od jednotlivostí k celku, z něhož je teprve zahlédnutelné to, co je podstatné. Nestačí prostě jenom koukat kolem sebe a pasivně přijímat, co nahodilého nám zkušenost přinese.

Otázka 37.

Neměli by lékaři mít již při studiích povinnou výuku empatie? (Daniela Erychlebová)

Empatie znamená vcítění (řec. eis [εἰς] = v, dovnitř, pathé [πάθη] = cit, pasivní stav; srov. lat. passio = cit, vášeň, trpění). Jako filosofický problém se objevuje u moderních filosofů subjektu, kteří si kladou otázku, jak je možné, že myslící já-vědomí může něco vědět o jiných vědomích. Pod jiným titulem jde o problém intersubjektivity (lat. inter = mezi), tedy toho, jak můžeme vědět o něčem, co je platné pro všechny subjekty.

Vaše otázka předpokládá, že empatii je možné se učit. Abychom se tedy vůbec mohli pokusit ji zodpovědět, bylo by potřeba se zeptat, co to vlastně empatie je a zda je učitelná – srov. začátek Platónova dialogu Menón.

Otázka 38.

Kde končí naše mysl? Je nad námi něco silnějšího, co je doposud nevysvětleno? Náš vnitřní hlas?

(Denisa Juřenová)

Jenom kurzoricky naznačme směr k prohloubení otázky: otázku po totožnosti myšlení a bytí položil Parmenidés (asi 515 – asi 540): „vždyť myslet a býti je totéž.“ Myšlení (řec. noein [νοεῖν], lat. cogitatio, něm. Denken, angl. thinking) neznamená zde mít jakoukoliv představu ve vědomí, ale zachycování bytí. Aristoteles vyjadřuje tuto souvislost: „z myšlenkových pochodů, kterými poznáváme pravdu, jedněmi se vždy postihuje pravda, druhé však vedou také k omylu, jako například mínění a rozvažování, kdežto vědění a rozum vždycky souhlasí s pravdou.“55 Je spousta věcí, které nevíme a nemáme vysvětleny. Ale pokud tyto věci jsou, lze je myslet. Že by něco bylo, a nebylo to myslitelné (totiž ve svém bytí), je protismysl.

Otázka 39.

Má člověk svobodnou vůli, nebo nemá a vše je předurčeno na principu kauzality a pevně daných zákonitostech (determinismus), či osudem (fatalismus)?

(Jan Rybář)

Řídí náš život osud a jde vůbec ovlivnit?

(Ondřej Šmejc)

„Osud“ se pojí u Řeků s řeckým slovem tyché [τύχη] (lat. fatum = náhoda, osud).

Náhoda a nutnost ještě u nich nejsou neseny myšlenkou universální kauzality. Patří ke světu a životu. V tomto smyslu interpretuji osud s ohledem na nutnost procházející celkem našeho života jako to, co jsme, ať chceme i nechceme.

Sókratovsko-platónská idea výchovy (řec. paideia [παιδεία]) nese v sobě intenci zlepšovat se s ohledem na dobro samo, postupným uschopňováním k vystoupení k měřítku, podle něhož se pozná, jestli jsme lepší, nebo horší.

55 ARISTOTELES. Druhé analytiky. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 99–100.

V římsko-křesťanském světě je klíčová myšlenka universální kauzality (lat. causa = příčina). To znamená, že všechno, co je, je primárně pojímáno s ohledem na příčinu, která je při-činu, když něco je. Latinské destinare (lat. de = o, od, stare = stát, stavět) znamená určovat, podřizovat, ustavovat, volit. V tomto kontextu je osud vykládán v horizontu vůle (lat. voluntas), která jakožto moc (lat. potentia) zapříčiňuje účinky, a tak určuje to, co je. Odtud vzniká otázka předurčení (lat. praedestinatio), totiž toho, jak můžeme být svobodni, jestliže všechno, co je, je zapříčiněno vůlí boží, a je v tomto smyslu nutné.

Otázka 40.

Nedávno jsem slyšela názor, že svobodní jsme jen díky pravidlům/zákonům – že díky tomu, že jsou zde zákony, tak se můžeme chovat svobodně, protože kdyby tu nějaká ta pravidla nebyla, tak bychom se báli vyjít z domů, jelikož by tu vládla anarchie a tím pádem bychom byli ještě více nesvobodní.

Kdy tedy můžeme být plně svobodní? Je to vůbec možné?

(Magdaléna Bendlová)

Můžeme stále hovořit o svobodné vůli, když ji ne všichni mohou „využít“? V čem spočívá svobodná vůle? A pokud má někdo méně svobodnou vůli (jestli se to dá takhle říci), znamená to tedy, že je méně člověkem?

(Lucie Březinová)

Vůle je pozdní mohutnost. Klasické Řecko tuto vymoženost ještě nezná. Její zrod souvisí se zrodem světa-universa, který se ustavuje až po vystoupení filosofie, až tam, kde se výsledky filosofického tázání stávají samozřejmými východisky, naukou o světě.56 Svoboda není v tomto smyslu ještě u svědků pádu klasického Řecka, u Platóna a Aristotela, vázána na vůli.57 Koncept vůle u nich nelze nalézt. Jakkoli to pro nás moderní může znít podivně, právě v pohybu výchovy zobrazuje Platón své pojetí svobody (řec. eleutheria [ἐλευθερία]): „způsob člověka vyrostlého vskutku ve svobodě a volném čase (řec. en eleutheria te kai scholé

56 K tomu srov. RYBÁK, David. Étos a světy dějin. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2019, zejm. §§ 16–21.

57 V tom souhlasíme s Hannah Arendtovou: „Takřka automaticky ztotožňujeme svobodu se svobodnou vůlí, vlastností, která v klasické antice byla ve skutečnosti neznámá.“ ARENDTOVÁ, Hannah. Krize kultury. Praha: Mladá fronta, 1994, s. 80.

ἐν ἐλευθερίᾳ τε καὶ σχολῇ]), jehož nazýváš filosofem“.58 Stoikové přicházejí s rozlišením toho, „co je v naší moci“, a toho, „co není v naší moci“ (např. Epiktétos). Svoboda spočívá ve zbavení se pasivních stavů (řec. apatheia [ἀπάθεια]), tužeb po tom, co není (a tedy nikdy nebylo) v naší moci: jenom tak je totiž možné udílet souhlas našim představám/fantazmatům podle rozumu, a ne podle vášní. Základem svobody je tedy soudící rozum (nakolik nepodléhá vášním). Není ale i toto úsilí, nepodléhat vášním, jistou, byť reflexivní podobou vášně?

U svatého Augustina vůle (lat. voluntas) je jednou ze schopností vedle nahlížení (lat. intelligentia) a paměti (lat. memoria), ale zároveň schopností, která obě spojuje v jednotu. To, že chceme být, ukazuje, že naše bytí se odehrává jako odvislé od bytí, tedy od Stvořitele, kterým je Bůh. Vše, co je, nakolik to je, miluje tento svůj původ. Zlo pochází z převrácení, ze slabosti vůle, která se nechává svést žádostmi. To souvisí s prvotním hříchem (lat. peccatum originale), při němž došlo k porušení (lat. corruptio) naší lidské přirozenosti. Tak je možnost znovuobrácení se k dobru-Bohu závislá na božím aktu, který nám udílí milost (lat. gratia), a tak napravuje porušenost hříchem.

U Francise Bacona (22. 1. 1561 – 9. 4. 1626) a René Descarta (31. 3. 1596 – 11. 2. 1650) je vůle nekonečnou schopností, kterou rozum může omezovat svým souzením. To umožňuje oddělení výchovy jakožto vedení vůle a vzdělání jako vedení rozumu. A zároveň tento koncept vůle určované správnými soudy rozumu otevírá horizont vědění, které má povahu zmocňování se přírody. Nietzscheho myšlenka rozumu jako pouhého nástroje vůle je v tomto smyslu dovršením moderního rozumění.

Další četba

ARENDTOVÁ, Hannah. Krize kultury. Praha: Mladá fronta, 1994, text Co je svoboda?

Otázka 41.

Bavili jsme se o tom, že každý z nás nese břímě minulosti našeho rodu. Uváděl jste příklad o muži, který celý život prožil ve strachu, že skončí ve vězení jako jeho otec.

58 PLATÓN. Theaitétos. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 2007, s. 55 [175e].

Napadá mě ale myšlenka, jestli přece jenom není nějak možné se od minulosti odpoutat? Např. různé rituály, které pravděpodobně mají svou moc, různé techniky, které nás dostanou do našeho hlubokého nitra, kde se můžeme minulosti podívat tváří v tvář. Rituály pro zbavení se své minulosti se provádějí s ohněm, který minulost, kterou nechceme, spálí. Je to jen jakési ošálení naší mysli (napadá mě třeba takový placebo efekt), nebo to opravdu může fungovat? Anebo to může fungovat jen u námi prožité minulosti, ale u minulosti našeho rodu již nikoli? (Kateřina Štěrbová)

Výklad o minulosti měl za úkol především poukázat na časovost našeho bytí a žití. Tedy na to, že jsme časově, časujeme se (něm. sich zeitigen). To neznamená jenom, že jsme v čase, ale zároveň, že v čase máme zároveň vědomí času. Časování není v čase: vědomí toho, že něco zachází do minulosti, nebo očekávání nastávajícího není samo minulé ani nastávající. Tuto původní časovost, která starým byla přístupná, nám moderním zakrývá technicky zhotovená časomíra a strojové počítání času a musíme ji znovu odhalovat komplikovanými zkoumáními.

Podstatou rituálu, pokud tím myslíme náboženský ritus, je opakování počátku, z něhož prameníme, časujeme se. Připomeňme, alespoň uvnitř naší tradice, Marca Tullia Cicerona (3. 2. 106 př. Kr. – 7. 12. 43 př. Kr.): „Kdo totiž celé dni prosili a obětovali, aby je jejich děti přežily (superstites essent), byli nazváni pověrčivými (superstitiosi); toto jméno nabylo později širšího významu. Kdo pak vše příslušné k úctě bohů svědomitě znovu probrali a jakoby znovu sebrali (relegerent), byli nazváni zbožnými (religiosi), jako jsou vybíraví (elegantes) podle vybírání (eligendo), rozlišující (diligentes) podle rozlišování (diligendo) a rozumějící (intellegentes) podle rozumění (intelegendo). Neboť ve všech těchto slovech jest týž původní význam slovesa legere jako v religiosus.“59

Otázka 42.

Jaroslava Pešková píše o věcech existujících jako myšlených bez ohledu na to, zdali způsob jejich existence je mimo nás, nebo se objevují na půdě našeho vědomí. Zmiňuje, že jejich relevanci vůči přírodní extenzi zajišťuje nekonečná substance boží.

59 CICERO, Marcus Tullius. O přirozenosti bohů: tři knihy rozprav věnované Marku Brutovi. Praha: Jan Laichter, 1948, II, 28.

Má otázka tedy zní: Z pohledu člověka nevěřícího (dalo by se říct i z pohledu člověka dnešního?), kdo nebo co zajišťuje relevanci vůči přírodní extenzi, když ne nekonečná substance boží?

(Adéla Walterová)

Připomeňme kontext textu. Jaroslava Pešková odpovídá na to, jak je pojata filosofie v novověku, a načrtává půdorys, na němž se zrodila novověká metafyzika subjektu:

„Pro novověkou filosofii je specifickým tématem problém zakoušení světa, jistoty našeho poznání jako předpokladu osvojování si přírody i určité ‚moci‘ (ve smyslu zmocnit se…) nad ní, tedy téma umožňujících předpokladů lidské zkušenosti. Východiskem bylo zjištění, že jako lidé jsme svobodni, nemusíme přijímat to, co je ‚dáno‘ jako samozřejmé, ale prakticky o všem můžeme pochybovat. Teprve tak objevíme nepochybný základ, jímž je naše pochybování – myšlení, které dokládá existenci nás pochybujících i myšleného, tedy obsahové stránky našeho vědomí.

Věci jsou (existují) jako myšlené nehledě na způsob jejich transcendentní existence, tedy nehledě na to, jsou-li mimo nás nebo se objevují na půdě našeho vědomí v podobě souvislého snu. Jejich relevanci vůči přírodní extenzi zajišťuje nekonečná substance boží.“60

Novověká filosofie je tak předvedena ze svého základu, tedy ze specifické zkušenosti svobody. A ve výkonu této svobody se ukazuje způsobem „vše“.

Jakým způsobem a v jakém smyslu se toto vše ukazuje? Jako zpochybnitelné.

A jakožto zpochybnitelné odkazuje toto vše na půdu, která sama zpochybnitelná není, půdu jistoty, která vůči tomuto všemu zůstává nezpochybnitelná.

A toto „zůstávat vůči všemu nezpochybnitelný“ je subjekt (z řec. hypokeimenon [ὑποκείμενον] = podklad; hypo [ὑπο] = pod, keimai [κεῖμαι] = ležet, odpočívat, spočívat; lat. sub = pod, iacere = ležet). Svoboda, která je v základu filosofování, ba je výkonem filosofování samotného, je v dějinách filosofie pokaždé znovu vybojovávána, a přece pokaždé v obměněné podobě. Nalézáme ji v Sókratově (asi 469 př. Kr. – 399 př. Kr.) „vím, že nic nevím“ jako rozevření prostoru svobody vědět o nevědění a tázáním pronikat do hloubky tohoto prostoru; v Aristotelově určení podstatného charakteru člověka jako toužícího po vědění; ve stoickém nepodléhání stavům (řec. apatheia [ἀπάθεια], a [ἀ] = ne-, pathé [πάθη]

60 PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, s. 125.

= cit, stav); v epikurejské bezbolestnosti či lehkosti (řec. aponia [ἀπονία]) a tišině duše (řec. galéné tés psychés [γαλήνη τῆς ψυχῆς], lat. tranquillitas animi); ve skeptickém zdržení se soudu a nepodléhání urgenci na vynášení ukvapeného soudu (řec. epoché [ἐποχή] = z(a)držení se, z řec. epechein [ἐπέχειν] = zdržet se); konečně v Descartově „pochybuji“ (lat. dubito), které ostatně má též povahu napětí svobody epoché, zdržení se (lat. cohibere) souhlasu; ve Spinozově (24. 11. 1632 – 21. 2. 1677) rozumové lásce k bohu (lat. amor intellectualis Dei), v níž poznáváme boha jako věčnou příčinu; v kantovské autonomii vůle, tedy sebeurčování k jednání podle principů; v Hegelově negativitě práce Pojmu čili ducha, který se negováním sebe sama potvrzuje jako jediné nekonečné bytí-systém; v Kierkegaardově skoku víry, v němž se konečná bytost staví mezi nicotu a nekonečného boha; v Husserlově transcendentální epoché, v níž se odhaluje svět jako korelát víry, tedy smyslodajství transcendentální subjektivity; až po Heideggerovo náladění úzkosti (něm. die Angst), v němž se zjevuje jsoucí jako celek, ve své jsoucnosti. Tato zkušenost pouta vědění a svobody, rozšíření horizontu světa vědění patří k pra-zkušenosti též pro universitní studenty, nese a zvětšuje touhu po vědění.

Vraťme se k původní otázce, co zajišťuje platnost jsoucen, kterou původně zajišťovala absolutní substance boží. V tom je obsaženo, že moderní filosofie opustila tento předpoklad boha jako toho, co je příčinou jsoucího. Takovému výkladu nahrává jednak všeobecná zkušenost ubývání věřících lidí, jednak promyšlení „smrti boha“ u Friedricha Nietzscheho (15. 10. 1845 – 25. 8. 1900).

Aniž bychom oba tyto motivy popírali, ukazuje se potřeba jim hlouběji porozumět. Jednak jsme v současnosti svědky jisté restituce náboženské zkušenosti v rozmanitých podobách, jednak ani situace „smrti boha“ není Nietzschem vyložená ve smyslu ateismu, ale spíše dovedení do konce samotné formy působení v myšlence věčného návratu téhož.

Přesto se zdá, že se především ve filosofii 20. století děje poněkud jiný tázací pohyb: nejde o to, nahradit boha jako absolutní substanci zajišťující jsoucnost jsoucího a dosadit na místo boha něco jiného (třeba hmotu, produktivitu, vůli, stranu, trh, efektivitu atd.), ale spíše o to, zproblematizovat samotný předpoklad bytí jsoucího ve formě příčinnosti (přičemž nejvyšší příčinou je bůh). Tento předpoklad odhaluje a promýšlí především Martin Heidegger pod titulem ontoteo-logie, který znamená, že západní metafyzika stojí a padá s předpokladem, že bytí jsoucího a bůh jako příčina jsoucího jsou totéž, jinak řečeno, že otázka po tom, co je jsoucí vůbec, a otázka po tom, které je jsoucí vůbec, souzní do jedné: „Dvojakost otázky po bytí jsoucího lze shrnout pod titul onto-teo-logie.

Dvojaká otázka: Co je jsoucí? zní jednou: Co je (vůbec) jsoucí? Otázka zní po druhé: Co (které) je to (prostě) jsoucí?“61 Je ale jediný způsob, jak myslet, že něco je, myslet to na způsob příčinnosti, tj. jako vztah příčiny a účinku? Je vůbec samotný tento vztah příčiny a účinku tak jasný, jak se zdá? Anebo je naopak něčím, pomocí čeho je všechno v naší metafyzické tradici vysvětlováno, a samo zůstává nevysvětleno?

Otázka 43.

V textu k marxistické pedagogice62 (a nejen tam) opět narážím na zmínku ohledně redukce lidského vědění na expertní obory. Zajímá mě tedy, zda je dnes vůbec možné obrovské lidské vědění neredukovat, být s to zůstat při tak obrovském záběru znalostí, kterými lidstvo oplývá, u toho, abychom některé věci neredukovali do expertních oborů za účelem pokroku a jak by pak vypadal rámec neredukovaného vědění.

Další otázka se týká světa. Setkáváme se s ním neustále v mnohých přednáškách a mě stále není jasné, co svět vlastně je. U Heideggera se setkáme s tím, že svět světuje a věci věcní svět, což mi při vší upřímnosti moc neřekne. Je to tedy nějaký prostor, kde se věci jeví, nějaký horizont setkávání, nebo snad descartovská res extensa?

(Diana Šulková)

Ve zmíněném textu píši toto: „Stejně tak dimenze filosofického tázání a zohlednění celku stále více absentuje nejenom v pedagogice (v pedagogice tuto dimenzi tázání reprezentovala například Jaroslava Pešková, na niž v tomto textu chci navázat a odčinit tak alespoň částečně dluh vůči ní). To je srozumitelné z širších souvislostí současné proměny university na to, co Němci nazývají Fachschule, a z konsekventního zvětšování propasti mezi jednotlivými obory, což má ve vědě své analogon v rozpadnutí vědění na expertní obory uvnitř vědeckého provozu (Husserl, 2002, s. 12).“

Odkaz je na Husserlův rukopis z roku 1919, který mluví o proměně vědy na mechanizovaný vědecký provoz (něm. mechanisierte Wissenschaftsbetrieb),63

61 HEIDEGGER, Martin. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, s. 449.

62 RYBÁK, David. Lidství, věda a svět jako konstituenty Evropy a jejich proměna ve 20. století. Příklad marxistické pedagogiky. Nepublikováno.

63 HUSSERL, Edmund, WEILER, Michael. Natur und Geist: Vorlesungen, Sommersemester 1919

Dordrecht: Kluwer, 2002, s. 12.

tedy o tom, že věda a vědění vědy sebe samu vřazuje do celku vědeckého provozu. A tato proměna, která je dovršena ve 20. století, nese s sebou podle Husserla korelativní proměnu světa na „bezesmyslnou mašinerii světa“ (něm. Weltmaschinerie).64

Aniž bych chtěl sugerovat, že Husserl vyřešil Vámi položený vážný problém specializace vědeckých oborů a s ní spojenou hypertrofii informací, pokusím se načrtnout, v čem spatřoval východisko. Husserl (a snad žádný filosof) si nemyslel, že by šlo o to, jaksi všechny dostupné znalosti nacpat do jedné hlavy (to už dnes není možné ani u většiny podoborů, tedy alespoň ne u těch, které nevznikly tento čtvrtek). I když to zkušenost se školou může sugerovat, nikdo nikdy nezmoudřel tím, že do sebe nasoukal mnoho znalostí.

Problém je třeba upřesnit: spíše než o to, obsáhnout kvantum informací, jde o nalezení zdroje, z něhož všechno vědění pramení. Když totiž nalezneme takový zdroj, nalezli jsme též celek, z něhož jsou jednotlivé znalosti srozumitelné. V hledání takového pramene je Husserlova fenomenologie příbuzná Pansofii našeho Jana Amose Komenského (28. 3. 1592 – 15. 11. 1670), myšlence mathesis universalis u Descarta či characteristica universalis u Leibnize, Vědosloví (něm. Wissenschaftslehre) Johanna Gottlieba Fichta (19. 5. 1762 – 27. 1. 1814), Hegelově Encyklopedii filosofických věd či Vědosloví Bernarda Bolzana (5. 10. 1781 – 18. 12. 1848). Připomeňme Aristotelovu první filosofii (řec. próté filosofia [πρωτή φιλοσοφία]), která není skladištěm vědění, ale je první proto, že je věděním prvních příčin. A též Platónův motiv srovnávacího souhledu (řec. synopsis [σύνοψις]), v němž vidíme souvztažnosti v celku. A konečně Hérakleitovo upozornění na nedostatečnost mnohovědění (řec. polymathia [πολυμαθία]):

„Mnohoučenost nenaučí moudrosti, vždyť by naučila Hésioda a Pythagoru, jakož i Xenofana a Hekataia. Neboť jediné jest moudré: znát myšlenku, která všechno veskrze řídí.“ (Zl. B 40 a 41 z Diogena)65

Kořenem problému mechanizování podle Husserla bylo to, že vědci ve vývoji vědy nutně využívají dříve objevených metodických postupů jako samozřejmých, aniž by si ujasňovali, kde je jejich zdroj. Tak dochází postupně k tomu, že se věda proměňuje v nesmírně komplikovaný a nesmírně efektivní nástroj objevování nového vědění, ale zároveň se ztrácí jasnost jednotlivých vědeckých metodických postupů, které petrifikují v mechanické formule a vzorce. Spolu s tím přestává být smyslem vědění tato jasnost, evidence vědeckých postupů,

64 Tamtéž, s. 10.

65 V překladu Karla Svobody Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 52.

ale spíše výsledky, které jsou ve výzkumných projektech dosahovány. Proto je podle Husserla potřeba znovu se vrátit k věcem samým (něm. zu den Sachen selbst). A zdrojem této samosti věcí, měřítkem, podle něhož se všechno vědění řídí, je původní názor (něm. Anschauung), názorná danost věci v originále (lat. origo = zdroj, původ). Husserlova fenomenologie je přísnou vědou (něm. die strenge Wissenschaft) v tom smyslu, že se přísně drží názoru jako zdroje, z něhož musí být veškeré vědění získáváno. Připomeňme ještě, že konsekvencí ztráty dotyku s tímto zdrojem je též ztráta universálnosti university, která otevírá cestu k její proměně na oborovou školu, a v současnosti na firemní školení, které má za cíl vyrobit efektivní pracovní sílu pro trh práce. Vždyť universálnost university byla založena právě v hledání moudrosti, jednoho zdroje, celku, z něhož jsou jednotlivé perspektivy srozumitelné, ale který je v jednotlivých perspektivách zakryt jimi samotnými.

Co se týče druhé otázky po fenoménu světa, je třeba upozornit na to, že fenomenologie je zkoumáním způsobu a smyslu bytí. Tím je též otevřena možnost rozlišit mezi různými způsoby bytí. Jinak jest (odehrává se bytí) kniha, jinak rostlina, jinak zase zvíře, a docela jinak jest člověk a svět. Heidegger se pokouší vyjádřit specifický způsob bytí světa proti řeči západní metafyziky. S onto-teologickým (viz výše) charakterem západní metafyziky je spojeno to, že bytí je vyloženo ze souvislosti příčinnosti. Tak ale „být“ = vyskytovat se ve světě jakožto účinek (lat. effectus) řádu příčin.

Citujme problém, který zmiňujete, v podobě, která je pro českého čtenáře asi nejznámější, tedy z Heideggerova textu Věc (Das Ding) z roku 1950: „Uvlastňující zrcadlovou hru jednoduché semknutosti země a nebe, božských a smrtelných nazýváme svět. Svět bytuje tak, že světuje [něm. Welt west, indem sie weltet.]. Tím říkáme: způsob bytování světa není možno ničím jiným vysvětlit ani zdůvodnit. Není to proto, že by naše lidské myšlení nebylo takového vysvětlení a zdůvodnění schopno. Nevysvětlitelnost a nezdůvodnitelnost světování světa spočívá spíše v tom, že něco jako příčiny a důvody zůstává bytování světa nepřiměřené.“66

Nemůžu rozvíjet interpretaci této zhuštěné výpovědi, zaměřím se jenom hrubě na problém bytí světa. Říci, že svět je, znamená upadnout do mnohoznačnosti. Neboť všechny věci, které můžeme potkat, jsou právě tak, že jsou ve světě, ale svět ve světě potkat nemůžeme. Co tedy znamená, řekneme-li, že svět je, pokud „být“ znamená být „někde“ a „někdy“ ve světě? Svět musí mít 66 HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk. Praha: ISE, 1993,

svůj vlastní způsob bytí (upozorněme na to, že „bytí“ zde nemá nominální, ale verbální formu, která je podle Heideggera původnější: to vyjadřuje slovesem něm. wesen = bytí ve smyslu bytování), a tento způsob bytí pojmenovává Heidegger právě slovesem „světuje“ (něm. weltet).

Abychom mohli vůbec prostoru světa rozumět jako prostoru, musíme se vůči němu, nebo spíše „v“ něm moci vztahovat svobodně. To znamená, musí se nám prostor ukazovat jako volnost pohybu, jako možné „odkud–kam“. Descartovo určení prostoru z rozlehlosti (lat. extensio) je až odvozené. Abychom mohli prostor určit jako kvantitativní rozlehlost či tělesovost, musíme sami sobě rozumět jako tělu, které má možnosti pohybu od „tady“ k „tam“, a takové rozumění rozlehlosti není samo rozlehlostí. Naše já panující v těle rozumí svému „tady“ (něm. Da) jako nulovému bodu, vůči kterému je orientována mnohost „tam“ a který se s pohybem neustále proměňuje, a přece zůstává neustále tímtéž „tady“ (srov. výše paradox dvojího Teď). Jak to dělám, když se pohybuji? Když si chci namazat rohlík s máslem, vezmu nůž, rozbalím máslo a namažu ho nožem na rohlík. Ale co dělám, když například chodím? Žádné zprostředkující dělání ve fenoménu chůze nenalézám. Patrně model dělání či působení jedné věci (res cogitans) na druhou věc (res extensa) zde není adekvátní. Karteziánští filosofové se pokusili tento problém překonat pomocí božího zásahu: když v naší mysli chceme něco provést, například zvednout ruku, bůh toho využije jako příležitosti (lat. occasio, odtud okazionalismus jako název pro toto řešení) k tomu, aby inscenoval adekvátní změnu v přírodě. Prostě chci zvednout nohu a noha se zvedá, aniž bych na to musel tematicky myslet. K tělesnému pohybu patří jáské angažování a vnímání tohoto pohybu jako „mého“. Tělesný pohyb je vždy vnímáním pohybu. Pro tuto zdvojenost pohybu vnímání a vnímání pohybu, která je konstitutivní pro naše rozumění prostorovosti prostoru, používá Husserl termínu kinesteze (z řec. kinésis [κίνησις] = pohyb, aisthésis [αἴσθησις] = vnímání).

Další četba

HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 2018, §§ 18–24.

HUSSERL, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II.

Praha: OIKOYMENH, 2006, §§ 35–42.

NOVÁK, Aleš. Dělník, nadčlověk, smrtelník: tři podoby lidství ve filosofické antro-

pologii. Praha: Univerzita Karlova, Fakulta humanitních studií, 2006, zejm. § 21.

Otázka 44.

Má otázka zní: Proč by to, že Boha můžeme myslet, mělo znamenat, že nevyvratitelně existuje? Chápu Descartovo odůvodnění, ale zajímal by mě na to Váš názor.

(Kateřina Dbalá)

Descartes ukazuje, že ve svém vědomí nalézáme představu nekonečně dokonalé bytosti a v poměru k této představě si zároveň uvědomujeme, že my sami dokonalou bytostí nejsme. Protože jedním z předpokladů, z nichž Descartes vychází, je to, že 1) „v celé působící příčině musí být nejméně tolik reality, kolik je jí v účinku této příčiny“ a 2) „co má v sobě více reality, nemůže vzniknout z toho, co jí má méně“,67 vychází mu, že nemůžeme být autory ideje dokonalé bytosti ani nějaká jiná bytost, která není nekonečně dokonalá. Jejím původcem musí být nekonečně dokonalá bytost čili bůh.

Podívejme se spíše než na mé mínění na některé předpoklady, jak je můžeme identifikovat v Descartově úvaze. Je to horizont příčinnosti, v němž Descartes myslí nekonečnost a potažmo boha. Patří ale bůh do tohoto horizontu příčinnosti? Neznamená to snižovat ho na úroveň jakékoliv působící věci? Dokonalost je dokonanost, přivedení do konce, zhotovení věci (srov. otázky 30 a 42). Není ale bůh nad tímto konečným horizontem zhotovování (srov. otázka 28)?

Otázka 45.

Jaroslava Pešková ve svých textech hovoří u Berkeleyho, Locka a Huma o tzv. procesu zakoušení. Úplně nerozumím, jak je tento proces vnímán těmito filozofy, proto budu velmi rád za objasnění tohoto problému. Je vnímán snad tak, že tito filozofové na rozdíl třeba od Descarta hledají evidenci, potažmo jistotu, v matematických a přírodních vědách než například u Boha? Tedy pravda v jasných přírodních důkazech? Nebo je tam ještě jiný další přesah, než je příroda? (Zdeněk Čakovský)

John Locke (29. 8. 1632 – 28. 10. 1704), George Berkeley (12. 3. 1685 – 14. 1. 1753) a David Hume (7. 5. 1711 – 25. 8. 1776) patří do linie britského empirismu.

67 DESCARTES, René. Úvahy o první filosofii, v nichž se dokazuje Boží existence a rozdíl mezi lidským duchem a tělem. Praha: Svoboda, 1970, s. 63.

Descartes objevil půdu vědomí (lat. conscientia), na níž se již tito filosofové myslitelsky posazují. To znamená, že základem určení toho, co je (bytí), je podle nich poznání zajištěné sebejistotou myslícího já. Ale na rozdíl od Descarta je pro ně zdrojem poznání smyslová zkušenost (řec. empeiria [ἐμπειρία], angl. experience), která je jimi pochopena jako působení na subjekt (afekce z lat. afficere = působit na, přičinit; lat. ad = k, facere = dělat, činit). Toto působení na subjekt je vyloženo v horizontu galileovské fyziky kauzálně, podle modelu účinné příčiny, jako smyslový počitek (angl. sensation) (u Locka) či vtlak, vtištění, imprese (angl. impression) (u Huma), které způsobil vnější objekt, do vědomí. Na základě tohoto působení je subjekt afikován (je naň působeno a proměňuje se tak jeho stav) a tuto afekci si uvědomuje, a to díky tomu, že jakožto vědomí disponuje tzv. vnitřním smyslem, tj. uvědomuje si svůj stav způsobený příslušnou afekcí. Toto obrácení vnitřního smyslu na své vlastní stavy nazývá Locke reflexí (angl. reflection, z lat. re- = znovu, flectere = ohýbat). Tak máme dvojí ideje: 1) ty, které pocházejí z vnějších předmětů, 2) ty, které pocházejí z vědomí vnitřních stavů vědomí. Přitom idea neznamená již, jako u Platóna, vid, nutnost patřící k dané věci, ale percepci, vněm (z lat. percipi = vnímat, lat. per = skrze, pro, lat. capere = shrnovat, celkově pochopit, zabrat, pobrat) (srov. otázka 13), a způsob bytí ideje je tedy srozumitelný ve významu „být stavem vědomí“. Vysvětlit něco podle těchto empiristů znamená: redukovat to na dění afekce a reflexe. Tento základní rámec reflexe jako sebezpředmětnění vědomí je kořenem novověké psychologie jakožto vědy o vědomí vůbec a personálním vědomí speciálně.

Pokud ale myslící já zakouší a poznává jenom svoje stavy, stalo se naprostou záhadou, jak můžeme vůbec něco vědět o světě a ostatních vědomích. Kant to v předmluvě ke Kritice čistého rozumu nazývá skandálem filosofie: „… zůstává stále skandálem filosofie a obecného lidského rozumu, že musíme přijímat existenci věcí mimo nás (od nichž přece máme veškerou látku k poznatkům a pro náš vnitřní smysl) pouze na základě víry, a když někoho napadne o ní pochybovat, že nejsme s to postavit proti němu uspokojivý důkaz.“68

Otázka 46.

Na začátku Patočka zmiňuje, že filosofie je v krizi, že nemá žádné nové myšlenky a ani společenskou působnost. 69 Myslíte si, že tomu je i dnes? Platí to stále?

68 KANT, Immanuel. Kritika čistého rozumu. Praha: ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, 2001, B XXXIX.

69 Jde o odkaz na text: PATOČKA, Jan. Může filosofie zaniknout? Filosofický časopis, roč. 38, 1990,

Druhá otázka je více filosofická, způsobená spíše tím, že jsem část textu plně nepochopil. Patočka v onom textu o novověké filosofii u Hegela a Marxe tvrdí, že: „Dialektika absolutního ducha, spiritualistická theologická metafyzika, stává se tak dialektikou člověka jako přírodně-společenské bytosti, jež produkuje svůj život nejen ve smyslu re-produkce, nýbrž ve smyslu zmocnění se své vlastní původně odcizené podstaty.“ Je tím míněno ono známé rčení, že Marx otočil Hegelovu dialektiku na ruby? Popisuje jen to, že z idealistické dialektiky udělal Marx materialistickou, nebo tím Patočka míní něco jiného?

(David Mukenšnábl)

K první otázce je třeba vzít v potaz, že Patočka se pokouší vyjádřit jistý problém, který je ve filosofii přítomen neustále. Totiž jak je možné pokračovat a opakovat myšlení minulých myslitelů, když myšlení se právě opakovat nedá?

Tato nemožnost vytváří specifický problém dějinnosti a časovosti filosofie: jak je vůbec filosofie možná? Tento boj se svým vlastním zánikem patří k filosofii samotné, nakolik k myšlení patří překračování k nemožnému (nemyslitelnému) (srov. otázka 26). V tomto smyslu nebezpečnější než zánik filosofie, iniciovaný různými podobami negativní filosofie, antifilosofie atd., je usazení se v nějaké podobě myšlení myšleného. Neboť antifilosofie je podobou filosofování, ale takové usazení filosofováním právě není.

Ke druhé otázce bych řekl, že Vámi naznačená interpretace míří k podstatnému. Zkusme si vyjasnit, co Patočka říká. Hegel myslí bytí jako dění (něm. Werden) absolutního ducha čili boha. Vychází přitom z teologie, pojímající boha jako ducha (lat. spiritus, něm. Geist), tedy jako rozum, který ve formě příčinnosti tvoří všechno, co je (srov. otázky 4, 11 a 39). A toto tvoření má u Hegela právě podobu dialektického pohybu, sebepřekonávání, sebenegování ducha, jímž však rozum nepřestává být (neboť rozum je celkem totalitou toho, co je, nikoliv nějaká jednotlivá věc, která má bytí teprve od rozumu), ale naopak sám sebe produkuje tím, že prací negace čili myšlením sám sebe obohacuje o nová a nová určení. Předpokladem pro to je logika: totiž že myšlení se děje jako souzení a souzení má povahu kladení (lat. ponere, něm. setzen) a popírání (lat. negare, něm. verneinen).

Karl Marx tuto dialektiku sebeprodukce převrací – v Předmluvě ke Kapitálu

říká: „U Hegela stojí dialektika na hlavě. Je nutno ji postavit na nohy, aby bylo objeveno v mystické slupce racionální jádro.“70

č. 1–2, s. 3–20.

70 MARX, Karel. Kapitál: kritika politické ekonomie. Praha: Státní nakladatelství politické literatu-

Marx přitom pokračuje v dialektické metodě Ludwiga Feuerbacha: „Jestliže však, jak říká Hegelovo učení, vědomí člověka o bohu je sebeuvědomění boha, pak přece lidské vědomí samo o sobě je vědomí božské. Proč tedy odcizuješ člověku jeho vědomí a děláš z něho sebeuvědomění nějaké od něho odlišné substance, nějakého objektu? Proč bohu přisuzuješ podstatu, a člověku jen vědomí? Bůh má své vědomí v člověku a člověk svou podstatu v bohu? Vědomí člověka o bohu je vědomí boha o sobě? Jaký to rozpor a protimluv! Obrátíš-li to, dostaneš pravdu: vědomí člověka o bohu je vědomí člověka o sobě, o své vlastní podstatě.“71

V Marxově převrácení Hegelovy dialektiky ducha je subjektem člověk (a nikoliv bůh-rozum-subjekt), který ve svých dějinách produkuje sám sebe tím, že se negativně vztahuje ke svému přírodně-společenskému bytí. Toto „negativně se vztahovat ke svému bytí“ znamená Marxovi: pracovat. Prací člověk produkuje sám sebe. Ve svých dějinách je však tato podstata-práce (něm. die Arbeit) člověku odcizena, totiž tak, že pracující nevlastní výsledky své práce, ale ty si přivlastňuje vlastník prostředků produkce. O co potom, totiž když si uvědomíme – podle Marxe vědecky, tj. analýzou skutečných podmínek produkce našeho života v protikladu k pouhému systému představ (ideologii), který je pouhým účinkem daných podmínek produkce, ale nezkoumá je –, co je podstatou člověka, jde, je tuto podstatu uskutečnit, tj. navrátit práci i její produkt člověku. Tak člověk bude moci lidsky ovládat kruh své produkce a reprodukce. To je hrubá kostra Marxovy představy komunismu.

Bytí má u Marxe povahu, přirozenost kruhového pohybu produkce. A vědomí (něm. Bewußtsein) je vědomé bytí (něm. Bewußtes Sein), tj. je v kruhovém pohybu produkce reprodukované. Vše, co je, je produktem kruhového procesu produkce. Tento kruh obsahuje v sobě vše jako produkované. Produkované bytí tak jako produkované zapadá do celku produkce. Produkce má tak smysl totality, jakožto proces bytí je totální produkcí, která zahrnuje všechno jsoucí jako svůj moment. Produkce má jako své základní momenty sebe samu, produkci a konzumpci (spotřebu). Skutečné se ukazuje ve významu momentu kruhu produkce–konzumpce. Komunismus znamená pro Marxe totální ovládnutí kruhu procesu produkce.

Důležité je, že tato představa komunismu nepochází z žádné politologické či sociologické analýzy (což jsou metody, které Marx odmítá, ba na ně mnohdy

ry, 1953, s. 31.

71 FEUERBACH, Ludwig. Podstata křesťanství. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1954, s. 286.

nadává) či klasifikace, ale z metafyziky pojaté jako dialektika, tedy jako kruhový pohyb (sebe)produkce člověka. Totalitarismus potom není pochopitelný jako pojem označující jednu z podob politické organizace moci, ale z vyložení bytí-skutečnosti jako totálního kruhového procesu produkce.

Další četba

MARX, Karel. Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844. Praha: Svoboda, 1978.

NOVÁK, Aleš. Marxovo místo v Heideggerových „dějinách bytí“. Myšlenkový experiment. Philosophica Critica, roč. 4, 2018, č. 2, s. 3–19. ISSN 1339-8970.

Otázka 47.

Jaká je role Marxovy představy o Bohu v koloběhu člověka a přírody ve vztahu k bytí?

(Tomáš Klabačka)

Otázka se zdá být v prvním plánu (ale jenom v prvním plánu) nesmyslná.

Vždyť marx-leninismus, učení, které se hlásí ke Karlu Marxovi a Vladimíru Iljiči Leninovi (22. 4. 1870 – 21. 2. 1924), které ale vpravdě založil teprve Josif Vissarionovič Stalin (18. 12. 1878 – 5. 3. 1953), jako ke svým zdrojům, se zároveň hlásí k ateismu. Toto učení bylo součástí Ústavy Československé socialistické republiky z roku 1960, kde se říká (hl. I, čl. 16):

„Veškerá kulturní politika v Československu, rozvoj vzdělání, výchova a vyučování jsou vedeny v duchu vědeckého světového názoru, marxismu-leninismu, a v těsném spojení se životem a prací lidu.“

A je notoricky známa Marxova kritika náboženství jako opia lidu z jeho Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva (1844):

„Náboženská bída je jednak výrazem skutečné bídy, jednak protestem proti skutečné bídě. Náboženský povzdech potlačeného tvora, cit bezcitného světa, duch bezduchých poměrů. Je to opium lidu.

Zrušit náboženství jako iluzorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí.“72

72 MARX, Karel, ENGELS, Bedřich: Spisy I. Státní nakladatelství politické literatury, Praha 1956, s. 402.

Ale takové zdání ateismu vzniklo politickou transpozicí či transvestií Marxova myšlení a zavdalo příčinu k pronásledování věřících v bolševiky ovládaných státech. Marx samotný, poučený dialektikou v kantovském smyslu, dobře věděl, že popírání falešné ideje je podobou lpění na této ideji. A že ateismus je tak vědomím, které zůstává odtrženo od totality (sebe)produkce a vztaženo pouze k produkovaným idejím, a potud je abstrakcí:

„Komunismus začíná současně (Owen) s ateismem, ateismus je zprvu ještě na hony vzdálen toho, aby byl komunismem, tak jako je onen ateismus spíše ještě abstrakcí. Proto lidumilnost ateismu je nejprve jen filosofickou abstraktní lidumilností, lidumilnost komunismu je hned od začátku reálná a hotova působit.“73

Co je tedy třeba podle Marxe pochopit a vědecky zkoumat, jsou podmínky produkce a reprodukce člověka, za nichž je produkována též představa boha jako nutné zdání (srov. otázka 24). Proto je původní otázka po vztahu koloběhu (produkce) a boha u Marxe položena přesně.

Další četba

MARX, Karel. Kapitál: kritika politické ekonomie. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953, kap. Zbožní fetišismus a jeho tajemství.

Otázka 48.

Mne nejvíce zaujal Marxův „vynález“, respektive jeho rozlišení mezi živým časem člověka a měřitelným časem. Přičemž živý čas člověka Marx chápe jako základ nesamostatného, zpředmětnělého času ekonomicky produktivní práce. Zajímalo by mne, jaké jsou rozdíly mezi pojetím času u Marxe a svatého Augustina, případně jak Marx hleděl na rozdělení času dle svatého Augustina, tedy na čas lidský (pomíjivý) a na čas boha (věčný)?

(Tadeáš Faltis)

Je třeba hned na začátku říci, že Marx žádné své pojetí času neformuloval. Zde je třeba souhlasit s významnými interprety, Louisem Althusserem a Étiennem

73 MARX, Karel. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1961, s. 93–94.

Balibarem, že totiž Marx neformuloval teorii své teoretické praxe.74 Obecnější metodické a teoretické úvahy jsou spíše roztroušeny v jeho textech. To platí i pro problém času.

Soustředím se tedy krátce pouze na proměny pojetí času (řec. chronos [χρόνος], lat. tempus, něm. Zeit, angl. time) uvnitř evropské tradice a pokusím se následně načrtnout některé souvislosti s Marxovou metafyzikou produkce. Stará řecká filosofie pracuje s pojmem „života“ (ve smyslu celku, celého času života) či „věku“ (řec. aión [αἰών]). Ve svém Timaiu Platón přichází s pokusem vylíčit kosmos z perspektivy souhlednosti všech vztahů a souvztažností, které tvoří jeho celek. Tvůrce světa „pořádaje svět učiní podle věčnosti, trvající v jednotě, její věčný obraz s pohybem určovaným číslem, to, co jmenujeme čas“.75 Tento věkovitý obraz celku věku tvoří „dni a noci a měsíce a roky, které nebyly, dokud nevznikl svět: tehdy při jeho tvoření způsobil, aby i ony vznikly“.76

Přitom je zdůrazněno, že oboru jsoucího nemůžeme rozumět z oboru vzniku a zániku: „To všechno jsou díly času a minulost i budoucnost jsou vzniklé druhy času; nesprávně je vztahujeme, aniž si toho jsme vědomi, na věčnou jsoucnost.

Říkáme totiž, že byla, jest a bude, jí však po pravdě náleží toliko určení ‚jest‘, kdežto ‚byl‘ a ‚bude‘ sluší říkati o dění, jdoucím v čase; jsou to zajisté pohyby. To však, co stále v témže stavu trvá bez hnutí, nemůže se časem stávati ani starším ani mladším, ani jednou vzniknouti ani nyní trvati ani v budoucnosti nastati, vůbec nemůže o něm platiti nic ze známek, jež připojil vznik k jevům světa smyslného, nýbrž to jsou druhy času napodobujícího věčnost a pohybujícího se v kruhu podle čísla.“77

Věk nemůže být pojat jako donekonečna jdoucí čas. Tím by byla oblast neměnných jsoucen dezinterpretována. Ale stejně tak by i čas samotný byl dezinterpretován. Neboť čas není pouhá suma bodů Teď spojených do přímky.

Patří k němu též podržování minulého a očekávání přicházejícího. Ale všimněme si: ke každému Teď patří podstatně celek ve smyslu byle-budoucího rozpětí. Pokud takto celkově myslíme čas, ukazuje se nám, že každé odcházení přítomného je zároveň přicházením odcházejícího a každé přicházení budoucího je zároveň odcházením přicházejícího. Tak má čas podobu kruhu. Tento motiv kruhovosti se objevuje v celé tradici od Hérakleita přes Platóna, Hegela až po Nietzscheho.

74 Snad kromě známého metodologického Úvodu k jeho rukopisům ke Kapitálu. MARX, Karel. Rukopisy „Grundrisse“: ekonomické rukopisy z let 1857–1859. Praha: Svoboda, 1971–1977, Úvod

75 PLATÓN. Timaios. Kritias. Praha: OIKOYMENH, 2003, 37d.

76 Tamtéž

77 Tamtéž, 37d–38a.

Aristotelés ve své Fyzice dochází ke slavnému určení času jako čísla pohybu podle „dříve“ a „později“: „Než jistě také čas poznáváme, kdykoli určíme pohyb – tím, že určujeme před a po, dříve a později a tehdy říkáme, že uplynul čas, když postřehneme v pohybu dříve a později.“78 Abychom mohli určovat čas, musíme provést specifický obrat od věcí ve světě k naší duši. Zažíváme mnohdy

„dlouhou“ chvíli, či naopak okamžiky, v nichž čas „běží“. Ale to samozřejmě ještě neurčujeme čas. Čas je pro Aristotela určením pohybu, a toto určení provádí naše duše číslem. A to tak, že se zaměří na pohyb ve specifickém ohledu, totiž podle toho, co probíhá dříve a co později.

Augustin vychází z obou právě sledovaných určení času. Všímá si paradoxu, který ale patří k filosofickému tázání samotnému: „Co je tedy čas? Vím to, když se mne naň nikdo netáže; mám-li to však někomu vysvětliti, nevím.“79 Uvědomuje si též, že tázání po podstatě času zasahuje až do kořenů filosofování, jehož rámec a míru založili Eleaté. Neboť tázání po bytí je právě u času problematické: budoucnost ještě není, přítomnost ihned pomíjí a minulost už není. Jak ale určit podstatu něčeho, tedy to, co zůstává pod všemi změnami, když u času právě nic takového nenacházíme? Augustin si je dobře vědom možné dezinterpretace, která vzniká, když mylně říkáme, že jsou tři různé časy:80 minulost, přítomnost, budoucnost. Vždyť jsme viděli, že tyto časy právě nejsou. Čas je přístupný jenom naší duši, v jejím rozpětí (lat. distentio), a to v paměti (lat. memoria), v nazírání (lat. contuitus) a v očekávání (lat. expectatio). Ale je to náš duch, který má podíl na věčnosti, který je schopen měřit čas. Proto je nutný obrat k sobě samým, abychom se poučili o povaze času: „Ano, v tobě, duchu, měřím čas!“81

Uděláme-li ve směru položené otázky skok do novověku, v novověké metafyzice subjektu nabývá stvoření, creatio podoby productio. Východiskem je sebekladoucí subjekt a jeho bytí se odehrává jako sebejistota, zajišťování, potvrzování se skrze představy. U Marxe je tato souvislost „otočena z hlavy na nohy“: Prací člověk produkuje čili prodlužuje sám sebe ve svém bytí skrze přírodu. Práce je přitom určena jako výměna látek s přírodou: „Práce je především proces, probíhající mezi člověkem a přírodou, proces, v němž člověk svou vlastní činností zprostředkovává, reguluje a kontroluje výměnu látek mezi sebou a přírodou.“82 Kruhový pohyb (něm. Kreisbewegung) procesu

78 ARISTOTELÉS. Fyzika. Praha: Petr Rezek, 2010, IV, 218a 23–25.

79 AUGUSTIN. Vyznání. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2019, XI, 14.

80 Tamtéž, XI, 20.

81 Tamtéž, XI, 27.

82 MARX, Karel. Kapitál: kritika politické ekonomie. Praha: Státní nakladatelství politické literatury,

(sebe)produkce je totalitou, v níž se život, resp. proces života věčně opakuje. Přitom v kapitalistických podmínkách produkce se součástí samotného procesu produkce stává rozložení pracovního procesu na živou pracovní sílu (něm. Arbeitskraft), s jejím živým časem produkce samé, kterou měřit dost dobře nelze, a práci (něm. Arbeit), v níž je tento živý čas zvnějšněn v podobě kvantity pracovní doby. Neboť je to časovou kvantitou měřená pracovní doba, která vstupuje do určování směnné hodnoty zboží.

Další četba

AUGUSTIN. Vyznání. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2019, XI. kniha.

Otázka 49.

Hovořil jste o minulosti, kterou si v sobě všichni neseme, byť není naše individuální, a nemůžeme se jí zbavit. Úkolem výchovy poté je, abychom o této minulosti věděli a pečovali o ni, jinak ztratíme sami sebe. V souvislosti s tím jsem si však vzpomněla na A. S. Makarenka a jeho tzv. ohnivé ceremonie, které prováděl při příchodu nových svěřenců do své kolonie. Úkolem těchto ceremonií bylo zbavit svěřence jejich minulosti, aby mohli začít nový lepší život. Jak se tedy Makarenko stavěl k minulosti? Neodporují si vzájemně zcela tyto dva postoje?

(Denisa Hartmannová)

Je třeba zasadit Makarenkovy výchovné metody do kontextu. Anton Semjonovič Makarenko (13. 3. 1888 – 1. 4. 1939) sice vyučoval od mládí na základní škole, ale roku 1920 byl pověřen organizací výchovy a vzdělávání v pracovních koloniích (v Gorkého kolonii, později v Džeržinského pracovní komuně) pro mladistvé sirotky bez domova, kteří se v tehdejších děsivých podmínkách sovětského Ruska, zmítaného občanskou válkou, většinou museli živit na hraně či za hranou zákona. To nám říká především, že výchova měla smysl převýchovy. A počátkem této převýchovy bylo vymazání minulé, často traumatické zkušenosti (k tomu patřilo i pálení původního ošacení nově přišedších chovanců, které máte patrně na mysli).

Nebudu se primárně zabývat pedagogickou problematikou (a je třeba ocenit Makarenkovy myšlenky i jeho angažování se pro bezprizorné mladé), ale poku-

1953, s. 196.

sím se stručně načrtnout metafyzický rámec Makarenkovy koncepce. V jakém horizontu je výchova pro něho srozumitelná? Jak je pojato bytí vychovávaného člověka? (Pře)výchova má pro Makarenka povahu „projektování či programování toho, co je v člověku nejlepší“ (rus. projektirovanie lučšego v čelověke [проектирование лучшего в человеке]). To předpokládá využití všech dostupných prostředků a též respekt k tomu nejlepšímu v člověku. Jak je chápán člověk a co je v něm to nejlepší? Makarenko chápe jako to nejlepší této (pře)výchovy (pracovní) kolektiv. Ten je začátkem, prostředkem i cílem, do něhož má každý jednotlivec být vepsán. Vzájemné, kolektivní působení členů kolektivu ve smyslu kázně vytváří přitom základní (pře)výchovný rámec. Přitom kolektiv = skrze ukázněnou práci a spolupráci se produkující a reprodukující celek. Člověk je časován v tomto kolektivu především projektivně, tj. s ohledem na budoucí perspektivy (re)produkce. Minulost je v tomto pojetí spíše upozaděna, jednotlivec má být pře-vychován, tj. překročen v kolektivní bytost. To je srozumitelné z toho, že jádrem produkce je pracovní proces (srov. otázky 47 a 48), a práce je negativním překračováním daného (hotového-minulého) k budoucímu stanovenému cíli.

Otázka 50.

Není filosofické bádání po pravdě bytí a existence všeho na tomto světě dávno ukončené?

(Matěj Mach)

Pokud k filosofii podstatně patří struktura „vědění o nevědění“, nemá povahu kumulativní (nevědění nelze kumulovat). To znamená, že není sumou vědění, k němuž se v dějinách došlo. Filosofie nechce porozumět v horizontu jednotlivých jsoucen, chce porozumět celku, horizontu všech horizontů, z něhož teprve vše jednotlivé a všechny horizonty (ba snad i horizontovost sama) jsou srozumitelné (srov. otázky 1 a 43).

Otázka 51.

Může být ono „odkud“ rozumění zkoumáno jiným způsobem než zase jiným „odkud“

(pojmy k tomu užité apod.), a tedy znovu toto „mne“ učinit předmětem?

(Jan Skuhravý)

Jestliže veškerá zkoumání metafyziky nutně směřují k jejímu rozkladu, aniž by znamenala její konec, pouze jsou brána jako jiný způsob položení metafyzické otázky, a jestliže už bylo řešeno vše, co mohlo být řešeno, co se týká jsoucího, podstaty, nad-smyslového světa, nevyčerpala filozofie sebe sama? Není na cestě ke svému zániku tím, že už nemá co nového přinést, podívat se na metafyzickou otázku z jiného úhlu? Anebo skončí teprve, až nebude nikoho, kdo by měl zájem se tázat? A to i vzhledem k upadajícímu významu náboženství ve světě a s tím i víry a v podstatě duchovního života.

(Anna Martínková)

Co se konce filozofie83 týče, myslím si, že je pořád se na co ptát a že filozofie v podstatě skončit nemůže. Rozhodně však může skončit v podobě, jakou ji dnes známe. Ostatně už dávno nás neobklopují mýty, náboženství pro mnohé z nás už ztratilo váhu. Víme již to, co myslitelé před námi nevěděli. Proto už ani filozofie nemůže být jako dřív, protože bude vznikat za jiných okolností, než vznikala doteď. Otázkou je, zda tomu pak budeme stále říkat filozofie. Říkám si, jestli se spíše filozofie nepřerodí v něco trochu jiného, co bude mít původní myšlenku ptaní se, ale už to nebude filozofie, tak jak ji známe. Co myslíte?

(Lenka Drobílková)

Ad usum Delphini citujme in extenso pasáž z knížky současného filosofa Aleše Nováka, která v jádře shrnuje dějiny filosofie, nakolik k nim patří intence celku:

„Intenzivní zkušenost s filosofickou prací mi ukázala, že tím, co se opravdoví filosofové všech dob snažili zpřístupnit, ukázat, vysvětlit a vyslovit (tato čtveřina je to, co podle mého přesvědčení charakterizuje to filosofické na genuinně filosofickém myšlení), byla, je a bude (nakolik filosofie má do budoucna mít ještě smysl) celost či celistvost. Ať je to apeiron u Anaximandra, Parmenidovo Jedno (řec. to hen), Hérakleitův logos, Empedokleův sfairos, Anaxagorův nús (rozum, duch), Platónova idea Dobra, Aristotelova entelecheia, Plótínovo Jedno a nús (duch, mysl), „intelekt“ islámských, židovských a křesťanských filosofů od 3. stol. do stol. 14., Kusánského pojmy označující boží jméno (např. lat. coincidentia oppositorum, possest, non-aliud etc.), Descartesova „zdravá mysl“ (lat. bona mens), Spinozova substance, Leibnizova monáda, Kantova „původní syntetická jednota apercepce“ čili „transcendentální jednota sebevědomí“ z Kritiky čistého rozumu, Fichtovo ‚Já‘ z Vědosloví, Hegelův „absolutní Pojem“, 83 PATOČKA, Jan. Může filosofie zaniknout?

Schellingův pojem „Boha“ po roce 1809, Schopenhauerova „vůle“, Kierkegaardův „duch“, Nietzscheho „věčný návrat téhož“, Husserlova „transcendentální subjektivita“, Heideggerovo „Ganz-sein-können“ ze spisu Bytí a čas či „součtveří země a nebe, božských a smrtelných“ z jeho myšlení po roce 1946 – každý z uvedených i ostatní neuvedení filosofové hodní toho jména usilují o prosvětlení a artikulaci celistvosti.“84

Čas filosofie není progresivní, nejde dopředu, jde spíše dozadu, dotazuje zdroj podstatné nutnosti, z něhož teprve jakékoliv vědění povstává (srov. otázky 1, 3 a 4). Již jsme poukázali na ten paradox, že filosofie se stala tradicí: opakuje se skrze jednotlivé generace filosofů, a přece myšlení samo opakovat nejde: opakovaná filosofie není filosofií (srov. otázka 46). Tento paradox však souvisí s paradoxem pramene: každé Teď je jiné, ale zároveň jakožto Teď je totéž. Jaké NE, jaká negativita je přítomná v této jiné a totožné teďkosti? Vaše otázka dobře vyjadřuje nevymyslitelnost, nenaplánovatelnost filosofie. Tento boj se svou vlastní nemožností patří k filosofii samotné. Jaká negativita odlišuje a zároveň spojuje jednotlivé filosofy?

Další četba

HEIDEGGER, Martin. Co je metafyzika?: německo-česky. Praha: OIKOYMENH, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Konec filosofie a úkol myšlení: německo-česky. Praha:

OIKOYMENH, 2006.

84 NOVÁK, Aleš. Filosofie smíru, aneb, O nápravě lidské mysli [Tractatus de mentis emendatione] Praha: TOGGA, 2014, s. 22–23.

Rejstřík klíčových pojmů

Abstrakce (afairesis, abstractio) 46, 48, 73

Akcident (symbebékos, accidens) 34

Anamnésis 13, 25, 54

Apercepce 21, 78

Apodikticita 46

Aporie (aporia) 44

Bůh (theos, deus) 20, 23, 49-51, 60, 63, 67–68, 71

Bytí 18, 23, 29, 34, 38, 40, 42, 44, 48–53, 56, 58, 60–61, 63, 66–67, 69–72, 75, 77

Celek (holos) 7–8, 13, 20, 23, 25, 27, 31, 36, 39–40, 51, 55-57, 63, 74, 77

Čas (chronos, tempus) 9, 10, 11, 12, 14, 16, 18, 22, 23, 25, 31, 34, 37, 46, 52, 53, 59, 61, 73–6, 79

Dialektika 41–2, 56, 70-3

Domov 17, 24–25, 76

Duše (psyché, anima) 5, 15, 29, 32, 34, 37–38, 55, 57, 63, 75

Duch/rozum (nús, mens) 7–8, 15, 23, 32, 36–37, 42, 44, 56, 58, 60, 63, 69–72, 75, 78–79

Empirismus 10–11, 12, 53, 68–9

Epistemologie (noetika, gnoseologie) 36

Filosofie 5, 8, 12, 21, 25, 34, 35, 36, 37, 41, 47, 59, 62, 63, 65, 69, 70, 74, 75, 78–9

Idea 10, 16, 18, 28, 34, 35, 41, 43, 46, 48, 58, 68, 69, 73, 78

Ideál 28

Intersubjektivita 21–2, 57

Jsoucí (to on, ens) 28, 34, 43–44, 49–50, 63-64, 71, 74

Kritika 5, 12, 29, 72

Logos 5, 9, 10, 49, 55, 78

Mathésis (disciplina) 15

Metafyzika 9, 20–22, 28, 34, 37, 39, 46, 50–51, 53, 62–4, 66, 72, 74–5, 77

Monáda 20, 78

Moudrost (sofia, sapientia) 7

Ontologie 44, 50–51

Podstata (úsia, essentia, substantia, das Wesen) 28, 34–5, 46

Pravda (alétheia, veritas) 46

Produkce 12, 17, 42, 63, 70–77

Prostor 67

Přirozenost (fysis, natura) 23–24

Rozum (nús, mens) 23, 38, 78

Scholé 11–12, 57, 59

Skepse 47

Stroj (méchané, machina) 16, 37–38, 61

Subjekt (subiectum) 12, 20–22, 24, 29–31, 39, 47, 48, 53, 57, 62, 69, 71, 75

Substance (substantia) 9, 34–35, 46, 49, 62–63, 71, 78

Svět (kosmos) 8–10, 16–20, 22–28, 33–41, 44, 46, 50, 52, 54–55, 58–59, 62–63, 65–67, 69, 72, 74–75

Techné (ars) 12

Telos 50–51

Tělo 24, 26, 37

Údiv (thauma) 8

Vhled (theória, Einsicht, Einblick) 7, 13, 16, 27

Víra (doxa) 40

Vůle (voluntas) 37, 59–60, 63, 79

Výchova (paideia) 36, 48, 58

Použitá literatura

ARENDT, Hannah. Krize kultury: čtyři cvičení v politickém myšlení. Praha: Mladá fronta, 1994. ISBN 80-204-0424-4.

ARISTOTELES. Druhé analytiky. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962.

ARISTOTELÉS. Etika Níkomachova. Praha: Petr Rezek, 2013. ISBN 978-8086207-35-3.

ARISTOTELÉS. Fyzika. Praha: Petr Rezek, 2010. ISBN 80-86027-31-7.

ARISTOTELÉS. Metafysika. Praha: Jan Laichter, 1946.

AUGUSTIN. O boží obci: knih XXII. Praha: Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolinum, 2007. ISBN 978-80-246-1284-3.

AUGUSTIN. Vyznání. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2019. ISBN 97880-7566-086-2.

BENYOVSZKY, Ladislav. Filosofická propedeutika. Praha: Sofis, 1998. ISBN 80902439-8-3.

BENYOVSZKY, Ladislav. Filosofická propedeutika. Praha: Sofis, 2001. ISBN 80902785-2-3.

CICERO, Marcus Tullius. O přirozenosti bohů: tři knihy rozprav věnované Marku Brutovi. Praha: Jan Laichter, 1948.

DESCARTES, René. Úvahy o první filosofii, v nichž se dokazuje Boží existence a rozdíl mezi lidským duchem a tělem. Praha: Svoboda, 1970.

FEUERBACH, Ludwig. Podstata křesťanství. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1954.

GADAMER, Hans-Georg. Kleine Schriften. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1977.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Malá logika: encyklopedie filozofických věd. Praha: Svoboda, 1992. ISBN 80-205-0153-3.

HEIDEGGER, Martin. Básnicky bydlí člověk: německo-česky. Praha: OIKOYMENH, 2006. ISBN 80-7298-165-X.

HEIDEGGER, Martin. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.

HOGENOVÁ, Anna. K fenoménu „die Machenschaft“. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2016. ISBN 978-80-7290-882-0.

HUSSERL, Edmund, LANDGREBE, Ludwig, ed. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg: Felix Meiner, 1999. ISBN 3-7873-1352-4.

HUSSERL, Edmund. Formální a transcendentální logika. Praha: Filosofia, 2007. ISBN 978-80-7007-250-9.

HUSSERL, Edmund, WEILER, Michael, ed. Natur und Geist: Vorlesungen, Sommersemester 1919. Dordrecht: Kluwer, 2002. ISBN 1-4020-0404-4.

HUSSERL, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I.

Praha, 2004. ISBN 80-7298-085-8.

HUSSERL, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II.

Praha: OIKOYMENH, 2006. ISBN 80-7298-129-3.

CHLUP, Otokar, PAŘÍZEK, Vlastimil, ed. Otokar Chlup a perspektivy výchovy.

Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1977.

KANT, Immanuel. Kritika čistého rozumu. Praha: OIKOYMENH, 2001. ISBN 80-7298-035-1.

KOMENSKÝ, Jan Amos. Vybrané spisy Jana Amose Komenského. Svazek II. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1960.

KUTHAN, Robert, ed., PELCOVÁ, Naděžda, ed. a ZICHA, Zbyněk, ed. Kapitoly z didaktiky filosofie, etiky a společenských věd. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2018. ISBN 978-80-7290-983-4.

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Praha: Svoboda, 1982.

MARX, Karel. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1961.

MARX, Karel. Kapitál: kritika politické ekonomie. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953.

MARX, Karel. Rukopisy „Grundrisse“: ekonomické rukopisy z let 1857–1859. Praha: Svoboda, 1971.

MARX, Karel, ENGELS, Bedřich: Spisy I. Státní nakladatelství politické literatury, Praha 1956.

MICHÁLEK, Jiří. Topologie výchovy: (místo výchovy v životě člověka). Praha: OIKOYMENH, 1996. ISBN 80-86005-01-1.

NOVÁK, Aleš. Filosofie smíru, aneb, O nápravě lidské mysli: [Tractatus de mentis emendatione]. Praha: TOGGA, 2014. ISBN 978-80-7476-038-9.

PATOČKA, Jan, KOUBA, Pavel a Ondřej ŠVEC, ed. Fenomenologické spisy. Praha: OIKOYMENH, 2009. ISBN 978-80-7298-420-6.

PATOČKA, Jan. Může filosofie zaniknout? Filosofický časopis, roč. 38,1990, č. 1–2, s. 3–20.

PELCOVÁ, Naděžda a SEMRÁDOVÁ, Ilona. Fenomén výchovy a etika učitelského povolání. Praha: Karolinum, 2014. ISBN 978-80-246-2636-9.

PEŠKOVÁ, Jaroslava. „Proč v pregraduálním a postgraduálním studiu zařazovat

filosofii.“ In: DEMJANČUK, Nikolaj, ed. Filosofie, věda, vzdělání. Plzeň: ZČU, 1999, s. 24–26. ISBN 80-7082-491-3

PEŠKOVÁ, Jaroslava et al. Vybrané spisy Jaroslavy Peškové. Praha: Pro Univerzitu Karlovu v Praze, Pedagogickou fakultu vyrobilo vydavatelství a nakl. Kreace, 2010. ISBN 978-80-902125-6-5.

PLATÓN. Filébos. Praha: OIKOYMENH, 2012. ISBN 978-80-7298-478-7.

PLATÓN. Listy. Praha: Jan Laichter, 1945.

PLATÓN. Sofistes: o zdánlivém vědění. Praha: Jan Laichter, 1933.

PLATÓN. Theaitétos. Praha: OIKOYMENH, 2007. ISBN 978-80-7298-294-3.

PLATÓN. Timaios: Kritias. Praha: OIKOYMENH, 2003. ISBN 80-7298-161-7.

PLATÓN. Ústava. Praha: OIKOYMENH, 2017. ISBN 978-80-7298-230-1.

RYBÁK, David. Étos a světy dějin. Praha: Univerzita Karlova, Pedagogická fakulta, 2019. ISBN 978-80-7603-015-2.

RYBÁK, David. Fenomenologické redukce a vzdělání. Praha: Univerzita Karlova, nakladatelství Karolinum, 2019. ISBN 978-80-246-4336-6.

RYBÁK, David. Noein a mathésis. Filosofie a škola v evropské tradici. Paideia, roč. 11, 2015, č. 3–4), ISSN 1214-8725.

STANDING, Guy. The Corruption of Capitalism: Why Rentiers Thrive and Work Does Not Pay. London: Biteback Publishing, 2016. ISBN 978-1-78590-111-9.

SVOBODOVÁ, Zuzana. Pojem PAIDEIA na cestě od Aischyla k Řehořovi z Nyssy. Paidagogos, 2013, č. 2, s. 340–358. Dostupné na www: http://www.paidagogos. net/issues/2013/2/article.php?id=21, [aktualizováno: 2013-12-31], [citováno: 2020-05-19].

Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962.

Filosofické motivy a pojmy v otázkách studentů občanské výchovy a filosofie

David Rybák

Design a sazba: Denisa Kokošková

Univerzita Karlova — Pedagogická fakulta

Rok vydání: 2020

Počet stran: 86

Formát: A5

Vytiskla tiskárna Nakladatelství Karolinum.

ISBN: 978-80-7603-223-1