Enrique García: «¿Derechos Humanos en un Mundo de Solo Inmanencias?»

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

¿DERECHOS HUMANOS EN UN MUNDO DE SÓLO INMANENCIAS?

Enrique García

FEBRERO DE 2010

|2| «Un hombre le pidió al Mulláh Nasrudín enseñanza espiritual. El Mulláh le dijo: ‘empezaré por los fundamentos’ Pero el hombre le dijo: ‘déjate de preliminares.

No me importan. Vamos al grano rápido’ El Mulláh, entonces, trajo una tinaja desfondada y empezó a echar cubos de agua en ella. Y preguntó: ‘pero, ¿qué estás haciendo?’ Y contestó el Mulláh: ‘llenando la tinaja’ Y dijo el hombre: ‘pero esa tinaja no tiene fondo’ Y Respondió el Mulláh: ‘a mí no me interesa el fondo. Dime cuando llega el agua arriba nada más’» 1

ABSTRACT La inmanencia es la característica de todo aquello que se sitúa en el interior del mundo o dentro del límite de la experiencia humana. Cuando la inmanencia se opone explícitamente a la trascendencia, se consiente que no existe un orden de cosas que esté por encima de lo que se denomina «universo» Lo que venimos a presentar en esta monografía, que hemos titulado ¿Derechos humanos en un mundo de sólo inmanencias?, traza algunos aspectos que se siguen de la «hermenéutica» que trasunta la gravitación que adquiere el «conocimiento sin fundamentos», y que Richard Rorty despliega en su artículo Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo ¿Es, de veras, utópica la pretensión de pureza de la razón?; ¿es inaceptable concebir un mundo creado por un primero absoluto trascendente?; ¿es factible un mundo de sólo inmanencias, es decir un mundo sin substratos, ni esencias?; ¿se puede, de veras, vivir sin buscar un fundamento?; ¿es criticable la postura de Rorty si se tiene en consideración la intercurrencia filosófica de un mundo para sentir, que sobreviene a un mundo para pensar? A intentar despejar estos, y otros interrogantes similares, dedicaremos estas páginas inspiradas en el advenimiento de la «era postmetafísica» del que se siguieron numerosas querellas que dividieron el pensamiento finisecular del siglo XX. PALABRAS CLAVE Pragmatismo de Rorty ; fundamentalismo de los derechos humanos; racionalidad versus sentimentalismo, educación sentimental; sentimiento de humanidad; inclusión social; era postmetafísica.

[I] - INTRODUCCIÓN: LA UTÓPICA PRETENSIÓN DE PUREZA DE LA RAZÓN Richard Rorty (1931-2007) cuenta con una preocupación cifrada en la «espe ranza de una sociedad decente» 2 que no consienta «ablandar el corazón autosatisfecho Puy Muñoz, Francisco de Paula, (1989); ¿Qué significa fundamentar los derechos humanos?, en Muguerza Carpintier, J. y Peces-Barba Martínez, Gregorio; El fundamento de los derechos humanos, Editorial Debate, Madrid, p. 291.

2 Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, Ediciones Paidós Ibérica S.A., Barcelona, p. 237.

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de una clase ociosa» moral incondicional»

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Inspirado en un giro sentimental separado de toda «obligación 4

impuesta por argumentaciones necesarias y fundamentalistas

extraídas tanto del ideario filosófico de Platón (c. 428/427 a.C.-347 a.C.), cuanto del ideario filosófico de Kant (1724-1804), Rorty cree que «confiar en lo que nos sugiere el sentimiento más que en lo que nos manda la razón, es pensar en unos poderosos que van dejando paulatinamente de oprimir a los demás, o que contrarrestan la opresión que otros ejercen, por pura consideración antes que por obediencia a la ley moral» 5 Algunos autores describen dos perspectivas de la manera de filosofar actual.

Contraponen la Filosofía (con mayúscula), que consiste en un sistema de contenidos de conciencia que permite «tener» conceptos sólo inteligibles, a la filosofía (con minúscula), que consiste en «contar» con un sistema de acciones que permite producir hechos o provocar acontecimientos sólo sensibles. En otros términos: si en la Filosofía el ser de las cosas es su teoría, en la filosofía el ser de las cosas es su praxis. Esta dicotomía es reciente.

Nace con el advenimiento de la «postmodernidad» Durante la antigüedad clásica, tanto durante el platonismo como durante el neoplatonismo medievales, el nacimiento del mundo se explicaba mediante un modelo causal implicativo y monista. Tanto el platonismo, cuanto el neoplatonismo, concebían una estructura filosófico-cosmogónico-monista del mundo que constaba, por una parte, de un principio y, por otra parte, de un principiado o mundo mismo: lo «Uno», y lo «Múltiple», respectivamente. Lo «Uno» componía una unidad única y simple en la cual todo estaba implicado según un plan previamente concebido. De tal suerte, constituía el principio-causa de la multiplicidad que conformaba el mundo. Lo «Múltiple» no constituía una novación, ya que, nada de nuevo que no estuviera implicado ya en el principio-causa le advenía. El carácter implicativo de la causa, «hacía» que todo lo que procediera de lo «Uno», fuese lo «Uno» mismo en estado de «procesión» La multiplicidad ontológica así devenida, constituía una derivación cuya emigración hacia un estado de realidad-sensible determinaba el carácter transitorio de su naturaleza impura. Un movimiento regresivo que partía de lo «Múltiple» y se dirigía hacia lo «Uno», constituía una sintetización cuya inmigración hacia un estado de realidad-inteligible determinaba el carácter definitivo de su naturaleza pura.

Los sistemas neoplatónicos son construcciones cosmológicas, vale decir que constituyen explicaciones onto-gnoseológicas de la génesis del mundo. La formación del mundo representaba una experiencia caracterizada por dos movimientos principales: (a) por un movimiento de descenso ontológico de la unidad hacia estados inferiores de

Ibíd.

Ibíd.

5 Ibíd.

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impureza, y, (b) por un movimiento recuperatorio de ascenso gnoseológico del alma hacia el estado superior de pureza. Durante la fase de constitución ontológica, el movimiento de descenso permitía explicitar la unidad perfecta, universal, necesaria, inmutable, y eterna, de lo «Uno» participado, simple, único, y puro, que entraba primero en un proceso de separación, y después en un proceso de procesión que formaría al mundo imperfecto, singular, contingente, cambiante, y finito de las cosas de lo «Múltiple» participante, complejo, múltiple, degradado, e impuro. Durante la fase de recuperación gnoseológica, el movimiento de ascenso permitiría el regreso del alma desde el mundo imperfecto, singular, contingente, cambiante, y finito de las cosas de lo «Múltiple» participante, complejo, múltiple, degradado, e impuro hacia la unidad perfecta, universal, necesaria, inmutable, y eterna de lo «Uno» participado, simple, único, y puro. Esta pretensión de pureza, fundamentó lo platónico-kantiano. Rorty cuestiona esta mentada pureza en numerosos párrafos de su artículo Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo. Es importante, y también novedoso, que Rorty haya pensado de un modo que contribuye a desinflar las pretensiones de la filosofía, porque cuando sostuvo que «el sueño platónico del conocimiento perfecto es el sueño de despojarnos de todo lo que proviene de nuestro interior y abrirnos sin reservas a lo que está afuera de nosotros» 6, se detiene justamente allí donde el pensamiento constituiría un conjunto históricamente localizable de prácticas, lo que implicaría contar con una epistemología que representa alguna clase de fundamento, substancia o esencia, que trasciende la propia «hermenéutica» de Rorty, entendida como un conocimiento sin fundamentos.

«J’ai tant rêvé de toi que tu perds ta réalité» («Tanto he soñado contigo, que te vuelves irreal»), ha dicho Robert Desnos (1900-1945)

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Lo que hoy es «real», en los

dominios de la sensibilidad, en el medioevo era concebido como «irreal», en los dominios de la inteligibilidad y; lo que hoy es «irreal», en los dominios de la sensibilidad, en el medioevo era concebido como «real», en los dominios de la inteligibilidad. Desde la perspectiva semántica, el par «real/irreal» es diacrónico e intercambiable. Con el estatuto ontológico de la metafísica, precisamente con el idealismo, despuntó la construcción de fuertes realidades sensibles: la conciencia, determina la existencia. Es lo que ha hecho Platón con la uni-multiplicidad, y también Kant con el «phaenomenom» 8 Con el estatuto ontológico del existencialismo, precisamente con el materialismo, despuntó la Rorty, Richard, (1998); Relativismo: el encontrar y el hacer, en Palti, Elías José; Giro lingüístico e historia intelectual, Universidad Nacional de Quilmes, Bernal .

7 Véase el poema A la mystérieuse (A la misteriosa). Disponible en Internet: http://amediavoz.com/desnos.htm 8 El realismo kantiano es un «realismo fenomenológico» de las cosas en sí, cuya «objeción más importante y fundamental emanada de la descripción convencional es que, al limitar el conocimiento a los fenómenos, es decir, al reino subjetivo de las representaciones, Kant destruye totalmente la posibilidad de cualquier genuino conocimiento» Véase Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa, Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 33.

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construcción de fuertes realidades inteligibles: la existencia, determina la conciencia. Es lo que ha hecho Marx (1818-1883) con el Materialismo Dialéctico.

El movimiento pragmatista 9 prescinde de la función constructivo-creativa de Dios, de la razón, y del sujeto, pero como los hechos, las cosas, las circunstancias y los acontecimientos, no van más allá del lenguaje, la «realidad» constituye una mera fábula que solamente subsiste en el relato Es el lenguaje el que construye al hombre, el que lo muestra, el que lo descubre, el que no lo desoculta porque lo encuentra, sino que lo crea, es decir lo «hace» El hombre es una construcción lingüística contingente que también muestra la contingencia de su yo. En este respecto, Rorty cree que es posible construir una nueva dimensión ético-política con el concurso lingüístico. A esa dimensión la llamará «redescripción», y constituirá el eje central de su exposición en Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo. No hay por qué esperar, en ese texto, la intervención de un Dios, ni de una razón, ni de un sujeto, sino aspirar a que la «educación sentimental» promueva, cada vez más, el respeto por la persona humana y anule la tendencia que pretende garantizar jurídicamente, cada vez más, los Derechos Humanos, prescindiendo de todo deseo de perfección moral, apelando al simple utilitarismo pragmatista.

Nomos y physis están en juego; convención o naturaleza; apariencia y realidad, si se quiere. ¿Es posible suscribir las ideas que Rorty formula en su escrito Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, sin substrato ni esencia, sin Dios, sin raciocinio ni subjetivismo, sin sujeto?, ¿es posible adherir a una trama de sólo meras relaciones múltiples que no lo encuentran, ni lo descubren, ni lo desocultan al hombre, sino que lo «hacen» egotista para que no pierda su oportunidad de ser feliz? Específicamente: lo que venimos a presentar en esta monografía, que hemos titulado ¿Derechos humanos en un mundo de sólo inmanencias?, traza algunos aspectos que se siguen de la «hermenéutica» Escuela filosófica surgida en los EE.UU. hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX. Sus propulsores más destacados fueron Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey. Peirce fue el inspirador del principio que consagra que el interés y la importancia de un concepto reside, únicamente, en los efectos directos que consideramos que el mismo pueda tener en la conducta humana. A este método de otorgar significado a los conceptos, con vistas a eliminar lo metafísico, Peirce lo llamó «pragmatismo», inspirándose en la praxis de la filosofía griega y en la «práctica» de Kant. W. James popularizó estas ideas con su obra, Pragmatismo. Según James, más que en un acuerdo con la realidad, la verdad consiste en lo que es ventajoso para el pensamiento, o en la consecución de una relación satisfactoria con la realidad; la ventaja y la satisfacción se refieren a lo útil, o a lo práctico: «verdadero» es una clase de «bueno». Ese aspecto relativista fue observado por J. Dewey, quien analiza el concepto de lo «verdadero en la práctica», en términos que se acercan a los requisitos de una investigación científica. Dewey llamó instrumentalismo a su manera de enfocar el pragmatismo: el conocimiento es un proceso de investigación, en el cual las ideas son los instrumentos. de ellas no decimos que sean verdaderas o falsas en sí mismas, sino que los medios de los cuales nos valemos para investigar cuáles de nuestras creencias sirven para resolver nuestros problemas son de índole variada. El término de la investigación no es la verdad o la certeza absoluta, sino una «afirmabilidad garantizada», esto es, un prudente juicio práctico que se apoya en el conjunto de afirmaciones que desarrolla metódicamente la empresa (comunidad) científica. Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni, (1996); Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona. España.

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que trasunta la gravitación que adquiere el «conocimiento sin fundamentos», y que Richard Rorty despliega en su artículo Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo ¿Es, de veras, utópica la pretensión de pureza de la razón?; ¿es inaceptable concebir un mundo creado por un primero absoluto trascendente?; ¿es factible un mundo de sólo inmanencias, es decir un mundo sin substratos, ni esencias?; ¿se puede, de veras, vivir sin buscar un fundamento?; ¿es criticable la postura de Rorty si se tiene en consideración la intercurrencia filosófica de un mundo para sentir, que sobreviene a un mundo para pensar? A intentar despejar estos, y otros interrogantes similares, dedicaremos estas páginas inspiradas en el advenimiento de la «era postmetafísica» del que se siguieron numerosas querellas que dividieron el pensamiento finisecular del siglo XX. [II] – ACERCA DE SI HAY UN MUNDO FUNDADO EN UN PRIMERO ABSOLUTO TRASCENDENTE QUE INTERPRETAR Es posible reducir los sistemas filosóficos de algunos grandes filósofos, a una o dos fórmulas muy pregnantes. Si decimos, por ejemplo, que el sistema de Hegel (17701831), conocido como «idealismo absoluto», puede sintetizarse en la fórmula que reza que «todo lo racional es real y todo lo real es racional», es cierto que el sistema de Hegel puede reducirse a esa fórmula. Hasta ahora, queremos decir hasta el advenimiento de la postmodernidad, con sus giros y neoestatutos ontológicos, cada sistema filosófico pudo ser comprendido mediante expresiones características breves; síntesis extremas que los resumieron: sentencias. Así, sólo por citar unos pocos casos emblemáticos, el pensamiento de Platón llegó a nuestros días como «realismo de las ideas»; el pensamiento de Aristóteles como «realismo objetivo»; el pensamiento de Kant como «idealismo trascendental, gnoseológico y propedéutico»; el pensamiento de Marx como «materialismo dialéctico»; y el pensamiento de Nietzsche (1844-1900) como «perspecti vismo» El pensamiento de Rorty es una «hermenéutica» que alude al «conocimiento sin fundamentos»; casi transita el mismo pensamiento de Bohr (1885-1962), para quien «el universo no es más que una realidad múltiple, cambiante, originada en el azar y regida por éste» 10 Como para Rorty, el adherir a esta alborada nueva que amanecía ante los filósofos 11, el Filósofo (con mayúscula) tiene que ser sustituido por el crítico cultural, el novelista o el poeta, toda vez que el mundo es una mera creación, una mera fabulación de nuestro lenguaje 12, eso que llamamos nuestro mundo es ya una interpretación cultural, y Véase Hernández Muñoz, Adolfo, (2003), Los complejos caminos de la verdad, Revista Antes del Aula.

Correo del maestro nº 81, Disponible en Internet: http://www.correodelmaestro.com/anteriores/2003/febrero/3anteaula81.htm 11 James, William, (1984); Pragmatismo, SARPE, Madrid, p. 34.

12 Rorty, Richard, (1991); Contingencia, ironía, y solidaridad, Paidós, Barcelona, p. 47.

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como tal poética o metafórica, se impone el reemplazo de la Filosofía (con mayúscula) por la filosofía (con minúscula) 13 El intérprete del mundo tiene que ser entonces un poeta, por cuanto interpretar, en el sentido indicado, significa crear. No hay ningún primero absoluto que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, ya que cada signo no es, en sí mismo, la cosa que se ofrece a la interpretación, sino la interpretación de otros signos que componen cadenas de signos, remisiones de signo a signos, entramados de signos. Vale decir, entonces, que se configura una «hermenéutica nihilista» en la que «nihil» significa «nada» porque «no hay algo», porque no hay una otra cosa fuera del lenguaje o de las interpretaciones. De ahí que, el advenimiento de la «era postmetafísica» también fuera conocida como «triunfo del nihilismo» Si, como dice Scavino, «Pierre Klossowski había comentado la frase de Nietzsche [...] : ‘el mundo se vuelve fábula significa algo que se cuenta y que no existe sino en el relato; el mundo es algo que se cuenta, un acontecimiento contado y por eso mismo una interpretación’»

14,

entonces comienza a

vislumbrarse ya la filiación de Rorty: una cultura post-filosófica en la que la filosofía sucede y sustituye a la Filosofía. La filosofía, ahora, es sólo la aprehensión en conceptos de la propia época. Su tarea fundamental consiste en describir cómo las cosas se relacionan entre sí 15 y no hay un primero absoluto que interpretar.

Sin embargo, hay quien busca la Verdad y no un mero relato sino una representación auténtica y exacta de la forma de ser del mundo

16

Pero, siendo así tal y

como Rorty lo describe, su antineoplatonismo, ¿no acaba cometiendo el mismo acto de injusticia que Platón cometió con la poesía en República? ¿Cómo poder definir el trabajo de Rorty para poder comprender cuáles son las coordenadas que delimitan el escrito Derechos humanos, racionalidad y sentimentalis mo? El mismo Rorty nos facilita la tarea: «mis ensayos deben entenderse como muestras de [...] reflexión filosófica que no intenta una crítica radical de la cultura contemporánea ni intenta refundarla o remotivarla, sino que simplemente recopila recordatorios y sugiere algunas posibilidades interesantes» 17 La filosofía no es ya un instrumento de denuncia de los falsos fundamentos de esta sociedad 18 ¿Cuál es su función en el seno de la cultura actual, sino continuar la labor de la literatura y de las ciencias sociales? Es más, para Rorty, es menester borrar la

Rorty, Richard, (1996); Consecuencias del pragmatismo (traducción de José Miguel Esteban Cloquell), Editorial Tecnos S.A., Madrid, pp. 20 y 21. Disponible en Internet: http://www.scribd.com/doc/7393689/Rorty-Richard-Consecuencias-Del-Pragmatismo-Cap-12 14 Scavino, Dardo, (2007); La filosofía actual. Pensar sin certezas; Paidós S.A.I.C.F.; Buenos Aires, p. 37.

15 Rorty, Richard, (1996); Consecuencias del pragmatismo, op. cit. pp. 50-59 16 Rorty, Richard, (1993); Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos (trad. de Jorge Vigil Rubio), Ediciones Piados Ibérica S.A., Barcelona, pp. 126 y 127.

17 Ibíd., p. 22.

18 Ibíd., pp. 25-47 13

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distinción entre filosofía y literatura, y concebir a la filosofía sólo como un género literario más 19 Pero, con esto ¿no estaríamos en los umbrales del fin de la filosofía, toda vez que ella no habría podido encontrar «la única metáfora verdadera»

20?

¡No! Lo que Rorty

advierte es que frente a la vieja manía de buscar un argumento, se alzaría un elenco más variado y amplio de alternativas 21 Como se ve, Rorty «ironiza» en el sentido más técnico que él mismo le confiere al vocablo. Hay autores que se han sentido desilusionados por el planteo de Rorty: «lamentablemente tenemos que reconocer nuestra personal decepción con las expectativa que la vía Rorty parecía prometer» 22 El

sentido

crítico

del

escrito

Derechos

humanos,

racionalidad

y

sentimentalismo, queda trazado a partir de dos especulaciones fundamentales que nos permitimos formular: (a) – una «recopilación de recordatorios» nos informa acerca de que el «deseo de pureza»

23

está en la base de los sistemas de pensamiento platónico-

kantianos; y (b) – una «sugerencia de posibilidades» nos informa acerca de que un «mundo sin substancias y esencias»

24

está en la base del sistema de pensamiento que

Rorty comparte con Nietzsche, con Peirce (1839-1914), especialmente con Dewey (18591952), y con William James (1842-1910) [III] – ANÁLISIS DE UN MUNDO DE SÓLO INMANENCIAS, ES DECIR DE UN MUNDO SIN SUBSTRATOS NI ESENCIAS Según hemos consignado, para Rorty estamos en un mundo sin substancias ni esencias. Rorty es uno de los autores que ha pretendido «proporcionar materiales de reflexión sobre la revolución filosófica mas reciente, la de la filosofía lingüística»

25,

entendida como «el punto de vista de que los problemas filosóficos pueden ser resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o comprendiendo mejor el que usamos en el presente»

26

Se trata de una perspectiva que Rorty juzga como la más importante de

nuestro tiempo. Como «ironista», Rorty cree que padece de una incapacidad irremisible para salirse del lenguaje mediante contrastación con alguna otra cosa. Además, Rorty acuerda con Heidegger (1889-1976) en cuanto a la contingencia y la historicidad de ese Ibíd., p. 151 Ibíd., p. 134 21 Ibíd., p. 171 22 Panea Márquez; José Manuel, (2000); ¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos humanos, Revista Isegoría nº 22, Universidad de Sevilla, España, p. 1. Disponible en Internet : http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/528/528 23 Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 239.

19

20

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, cap. 2.

24

25 26

Rorty, Richard, (1990); El giro lingüístico, Paidós Ibérica S.A., Barcelona, p. 50.

Ibíd.

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lenguaje

27

No hay manera de ubicarse fuera de esa necesaria mediación lingüística que

proporcionaron, tanto el mismo Heidegger como el llamado «segundo Wittgenstein» ¿Por qué, entonces, no desconfiar de la distinción entre apariencia y realidad, de cuño griego? ¿Apariencia-realidad, nomos-physis, cultura-naturaleza, pensar-ser, no sugieren expresio nes de algo incognoscible? ¡Sí, sugieren! Como el pragmatista no puede situarse fuera del lenguaje, no concibe poder librarse del nomos, de la ley, de la convención, de la norma y tornar hacia la physis, la naturaleza sin cultura del en sí y por sí. En este sentido, dice Rorty que «la búsqueda en la que se empeño Platón, el intento de ir de la apariencia a la naturaleza intrínseca de la realidad es vana» 28 Platón pensaba que «había una gran diferencia entre nosotros y los animales, una diferencia digna de ser respetada y cultivada. Él pensaba que los seres humanos tienen un ingrediente especial añadido [el raciocinio] que lo sitúa en una categoría ontológica diferente a la de los brutos. El respeto a ese ingrediente proporciona una razón para que las personas se tengan consideración unas a otras» 29 Contrariamente, «los antiplatónicos como Nietzsche responden que todos los intentos de lograr que la gente deje de asesinarse, violarse y castrarse entre sí a la larga están condenadas al fracaso, pues la auténtica verdad sobre la naturaleza humana es que somos el más sórdido y peligroso de los animales»

30

Para Nietzsche, la idea del componente especial

adicional, junto a la idea de «derechos humanos inalienables»

31

no es más que «un

intento risiblemente endeble por parte de los miembros más débiles de la especie de protegerse de los más fuertes»

32

Se planteaba, así, una controversia insalvable entre la

perspectiva platónica y la perspectiva nietzscheana. Sin embargo, el interés por la pugna Platón-Nietzsche se fue debilitando paulatinamente. El interrogante del momento ya no es «¿cual es nuestra naturaleza?», sino «¿qué podemos hacer nosotros mismos?», vale decir el ser de las cosas que es su teoría, y el ser de las cosas que es su praxis. Ya no se toman en cuenta las denominadas «teorías de la naturaleza humana», ni se sopesa el hecho de ser «animales racionales», ni el de ser «animales crueles», sino que se considera que somos extraordinariamente maleables porque «nos definimos como animales flexibles, y proteicos que se moldean a sí mismos, que se redescriben de continuo renunciando al intento de formular criterios fijos incompatibles con la contingencia y la fragilidad de sus léxicos últimos y, por tanto de su yo» 33 Por eso no hay un en sí y por sí inalterable de las 27

Rorty, Richard, (1991); Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 93

28

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, op. cit., p. 46.

Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 222.

30 Ibíd.

31 Ibíd.

32 Ibíd.

33 Rorty, Richard, (1991); Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 92.

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cosas. No puede haberlo cuando se da la participación humana. Nuestro mundo es relacional sin substancias ni esencias, carece de fundamentos. «Esencial» y «relacional» son antitéticos para Rorty; constituyen irreconciliables maneras de hablar.

Pero, si no hay esencias, vale decir si hay sólo relaciones contingentes de suerte que la noción de esencia excluye lo relacional, tampoco procede hablar de lo «humano» como lo hace frecuentemente Rorty, porque no hay algo inalterable que pueda ser considerado lo «humano», y que nos diferencie del resto del igualmente inalterable «universo» Entonces, ¿Por qué aparece lo «humano» en el vértice de la pirámide?; ¿por qué es algo relacional a privilegiar?; ¿por qué tendríamos que ayudarnos?; ¿por qué tener derechos?; ¿por qué explicitarlos?; ¿por qué egotistamente?; ¿por qué sentimentalmente?; ¿por qué pragmáticamente? Pues, por que «el pragmatismo deja a un lado esa suposición e insta a considerar que la noción de humanidad carece de límites fijos, que la palabra ‘humano’ nombra un proyecto impreciso pero prometedor, no una esencia» 34 Rorty no podría dar por buena la categoría de lo «humano» Su esquema liberal de pensamiento no se lo permitiría porque no se identifica con modelo concreto alguno.

Sin embargo, cualquier forma de vida que el hombre adoptare, incluso la más cercana a la vida animal, no podría dejar de considerarse «humana» Así, pese a que «para los serbios, los musulmanes han dejado de ser seres humanos»

35

o, pese a que «los asesinos y

violadores serbios no creen estar vulnerando los derechos humanos. Pues esas cosas no se las están haciendo a congéneres humanos, sino a musulmanes» 36, sin embargo es vida humana la vida implicada. Los serbios hicieron la misma distinción que hacen los cruzados entre los humanos y los perros infieles 37 Lo mismo «los musulmanes negros hacen hoy entre los humanos y los demonios de ojos azules» 38 El mismo Jefferson (1743-1826) «fue capaz de tener esclavos y de tener al mismo tiempo por autoevidente que todos los hombres han sido dotados por su creador de ciertos derechos inalienables» 39 Todos: «los serbios, los moralistas, Jefferson y los Musulmanes Negros usan el término ‘hombres’ para significar ‘gente como nosotros’» 40, y también nosotros, imaginamos que actuamos a favor de los intereses de la verdadera humanidad al purificar el mundo de la seudohumanidad 41 ¿Y todo esto por qué? Pues porque los «seres humanos» ni siquiera somos pensados como tales, apenas si somos «interpretados» como tales, como diría Heidegger.

34

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, op. cit., p. 50.

Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 219.

36 Ibíd.

37 Ibíd.

38 Ibíd., p. 220.

39 Ibíd.

40 Ibíd.

41 Ibíd.

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En suma, a Rorty no le resulta fácil negar ciertos rasgos característicos de lo «humano» Si nada tiene naturaleza intrínseca, debemos admitir que los seres humanos «protagonizaron un conjunto peculiar de relaciones»

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Entonces, nuestras descripcio

nes, en vez de considerarse más o menos reales, deberían considerarse más o menos útiles. ¿Útiles para qué?; ¿para un futuro mejor?; ¿mejor en qué sentido? ¿Por qué sólo algunas especificaciones deberían ser «útiles», «mejores», o «buenas»?

En la cuestión metafísica, cuyo mayor exponente es Platón, el pragmatismo sustituye el par terminológico «pasado-futuro». En efecto, la búsqueda del «conocimien to», de la «certeza» (que es pasado), es reemplazada por la «esperanza» (que es futuro), de suerte que ambos, «conocimiento» y «esperanza», juegan como términos antitéticos.

Vale decir que la opción de Rorty, se inclina por el «futuro», por la «esperanza» en detrimento del «pasado», del «conocimiento», de la «metafísica» ¿Podemos considerar que esta contraposición es acertada? En Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, Rorty nos remite al ejemplo de Platón. Nos invita una y otra vez, y una y otra vez argumenta para que lo abandonemos. Pero, ¿cómo renunciar a la búsqueda del conocimiento en el que el filósofo pone también su esfuerzo y su esperanza?; ¿el conocimiento no supone esperanza? Aún así, el pragmatismo hace prevalecer la imaginación por sobre el conocimiento, y la figura del poeta por sobre la del filósofo. He aquí la justificación mediante la cual Rorty proclama que las ideas, antes que bien fundadas deben resultar interesantes. ¿qué habrá querido significar Rorty con la expresión «alternativa interesante»; ¿en relación a qué, algo lo es?; ¿es posible vivir sin siquiera buscar un sólo fundamento?

Según Rorty, no hay un orden natural de las razones que se deben seguir para justificar creencias, sino que existe un proceso (no natural) para justificarlas ante una audiencia No hay un tema de estudio que pueda ser llamado «racionalidad» Tampoco hay un tema de estudio que pueda ser llamado «conocimiento» En efecto, para Rorty, toda creencia está justificada desde el momento en que no hay conexión entre justificación y verdad. Solamente hay creencias y procesos de justificación ante audiencias finitas no naturalizadas. Para Rorty no hay algo así como la «perspectiva del ojo de Dios» de Putnam (1926-) Por eso es que propone sustituir el par «apariencia-realidad» por el par «pasadofuturo» Así, de tal suerte, concentrarse en el futuro dando la espalda al conocimiento juzgado como una pasión inútil, abriría «la esperanza que el vuelo de la imaginación levanta» 43

42

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, op. cit., p. 68.

Panea Márquez; José Manuel, (2000); ¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos humanos, op. cit., p. 184. Disponible en Internet : http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/528/528 43

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Estas conclusiones, trasladadas al ámbito moral, hacen que Rorty interprete el progreso moral «como un incremento de la sensibilidad, un aumento de la capacidad para responder a las necesidades de una variedad más y más extensa de personas y cosas»

44

Así como, para los pragmatistas, el progreso científico supone la aptitud

creciente de responder a las inquietudes de grupos cada vez más extensos de personas que generan observaciones agudas y ejecutan experimentos refinados, del mismo modo, los pragmatistas observan el progreso moral como una forma de estar en condiciones de responder a las necesidades de grupos de personas cada vez más abarcativos. Pero, ¿por qué Rorty utiliza este criterio para hablar de progreso? Si nos dice que «la idea de abarcar a más y más seres humanos en nuestra comunidad, de tomar en cuenta los intereses y las perspectivas de un número creciente de seres humanos» 45, ¿no nos está diciendo que «sustituye la idea kantiana de una Voluntad Buena por la idea de un ser humano cálido, sensible y compasivo» 46? En verdad no vislumbramos ningún punto de apoyo teórico que justifique este empeño pragmatista, máxime cuando lo que le importa es el punto en el que las ideas o las estrategias de acción son útiles para lidiar con las cosas y satisfacer adecuadamente nuestras necesidades, en tanto que la compasión desborda el criterio de utilidad pragmatista porque está en otra órbita.

[IV] – ANÁLISIS DE LA PERSPECTIVA «HERMENÉUTICA» DE LOS DERECHOS HUMANOS DE RICHARD RORTY Habíamos dicho que, con el nombre de «hermenéutica», Rorty aludía a un conocimiento sin fundamentos. El pragmatismo aspira a librarse de la obligación «moral incondicional kantiana», porque ella representa una de las formas metafísicas dualistas más rancias: «desde el punto de vista del pragmatista, la noción de ‘derechos humanos inalienables’ no es ni mejor ni peor que el eslogan de la ‘obediencia a la voluntad divina’ [...] Hablar de voluntad de Dios o de los derechos del hombre [...] no es algo que resulte apropiado para la crítica y el análisis filosóficos. Es infructuoso mirar más allá de ellos [....] No son razones para la acción, sino anuncios de que se ha pensado bien el problema y se ha tomado una decisión» 47 Sin embargo, y tal como a nosotros nos parece, apelar a los derechos humanos de tal suerte, equivale a clausurar la posibilidad de abrir una instancia argumentativa ulterior. Si los derechos humanos no pueden fundamentarse, solamente hallarían justificación en el marco de su convicción. Con mayor razón si se considera que Rorty comparte con Rabossi (1930-2005) que la fundamentación de los derechos humanos está pasada de moda: «‘Mi tesis básica’, escribe Rabossi , es que ‘el 44

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, op. cit., p. 91.

Ibíd., p. 92.

Ibíd., p. 94.

47 Ibíd., p. 95.

45

46

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mundo ha cambiado, que el fenómeno de los derechos humanos torna irrelevante y desfasado el fundamentalismo 48 de los derechos humanos’» 49 El argumento que ensaya Rorty sobre la defensa de los derechos humanos estriba en su utilidad, aunque nada dice acerca de por qué la utilidad es un bien, ni por qué ella tiene que prevalecer sobre otras utilidades. Pareciera que en el lenguaje de los derechos humanos no hay ningún argumento que los haga firmes, ningún argumento que arroje sobre ellos el carácter de incondicionales, ningún argumento que los presente como innegociables a las presiones del interés o la conveniencia. Hay imposibilidad de fundamentar racionalmente tales derechos: «quienes desean proporcionar fundamentos racionales, filosóficos a una cultura de derechos humanos dicen que lo que los seres humanos tienen en común sobrepasa los factores [...] como la raza o la religión. Pero tienen problemas a la hora de decirnos en qué consiste esa comunalidad [...] Si aceptamos el enfoque naturalista, darwiniano, de los orígenes humanos, no sirve decir que tenemos en común la razón, porque, en este enfoque, ser racional, es sencillamente, ser capaz de usar lenguaje. Pero hay muchos lenguajes, y la mayoría de ellos es excluyente. El lenguaje de los derechos humanos es una característica de nuestra especie, ni más ni menos que los lenguajes que insisten en la pureza racial o religiosa» 50 ¿Cómo puede decir Rorty que el lenguaje de los derechos humanos está al mismo nivel que el lenguaje racista o religioso? Si bien es un hecho comprobable la convivencia de muchos lenguajes, todos estarían al mismo nivel a menos que obviaramos a lo «humano» como criterio de demarcación moral para discriminarlos entre sí.

Lo «humano» tendría que seguir siendo el criterio por excelencia, vale decir la «medida de todas las cosas» Fue Hume quien dejó claramente establecida esa comunalidad que a Rorty le parecía tan difícil de probar por medio de la razón. Pero, y ¿si apeláramos al sentimiento como quiere Rorty? Hume lo apoyaría a través de lo que posibilita el entramado de lazos que unen, de vínculos que acortan distancias, y que en Hume recibieron el nombre de «sentimiento de humanidad» Esto ayuda a comprender que el carácter universalista de la moral procede de que, en la estructura simpática de la

El fundamentalismo de los derechos humanos consiste en la tesis filosófica de que los derechos humanos están incorporados en la naturaleza ahistórica de los seres humanos. Rorty cree que «el fundamentalismo de los derechos humanos es el esfuerzo sostenido de ciertos cuasiplatónicos para cobrarse, por fin, una victoria definitiva sobre sus oponentes» Véase Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso. Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 223.

49 Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 223. Textualmente (SIC), Rabossi dice lo siguiente: «Mi opinión principal es que el mundo ha cambiado, y que el fenómeno de los derechos humanos convierte el fundamentalismo de los derechos humanos en pasado de moda e inaplicable» CF. Rabossi, Eduardo, (1990); «La teoría de los derechos humanos naturalizada», Revista nº 5 del Centro de Estudios Constitucionales, Buenos Aires, p. 174.

Disponible en Internet: http://www.cepc.es/rap/Publicaciones/Revistas/15/RCEC_05_157.pdf 50 Ibíd., p. 99.

48

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naturaleza humana, hay, junto a otros sentimientos, aquello que Hume llamó un «sentimiento de humanidad»

51

capaz de reaccionar frente a la brutalidad, frente al

sufrimiento, y frente a toda otra cualesquiera forma de acción que atentare contra el hombre. Por eso, si bien el objeto de la vanidad o de la ambición humana no puede ser único, puesto que entre los hombres no hay acuerdo unánime sobre los fines que persiguen, el rechazo de la tortura, del sufrimiento, o de la arbitrariedad, sí pueden reputarse unánimes, lo que posibilita el despuntar de una moral universal. Conviene glosar el texto de Hume al que nos estamos refiriendo, porque da cuenta y razón del fundamento de la moral que esgrime Hume: «aunque no se puede considerar [...] que este sentimiento de humanidad sea tan fuerte como la vanidad o la ambición, sin embargo, al ser común a todos los hombres, sólo él puede ser el fundamento de la moral o de un sistema general de censura o alabanza. La ambición de un hombre no es la ambición de otro; y el mismo acontecimiento u objeto no resultará satisfactorio para ambos. Pero la humanidad de todos, y el mismo objeto afecta a esta pasión en todas la criaturas humanas» 52 El acierto de Hume consiste en haber hecho descansar la universalidad de la moral sobre la universalidad de este «sentimiento de humanidad» que está presente en todo hombre con independencia de tiempo y de lugar, y no sobre la fría razón universal formal que propicia Kant. De tal suerte, no podemos ser indiferentes a la suerte de los otros, al sufrimiento de los otros. Aquí es donde Hume centra la esperanza de una ética universal compatible con una pluralidad de formas de vida.

Ahora bien, pese a todo, Rorty desconfía del universalismo. Es antiuniversalista a tal punto que, frente a Habermas (1929-), insiste en que no necesitamos pensar en términos universalistas. En consecuencia, procede que nos preguntemos

si es posible hablar de derechos humanos sin pensar en términos

universalistas. Rorty, lo hace. Es más, declara que su enfoque de los derechos humanos es antiuniversalista, en el sentido de que desalienta los intentos de formular generalizaciones que en el futuro abarquen todas la formas posibles de existencia humana

53

Pero, ¿ser

antiuniversalista es el único modo de negarse a formular todas las formas posibles de existencia humana? ¡No!, puesto que cabe ser universalista, esto es, cabe afirmar un núcleo humano común compartido, y al mismo tiempo admitir una concepción pluralista de la vida. Sin embargo, Rorty dice que «los pragmatistas sugieren [...] que dejemos a un lado la búsqueda de la comunidad»

54

No parece viable defender los derechos humanos y

Hume, David, (1945); Investigación sobre la moral (trad. de Juan Adolfo Vázquez), Editorial Losada, Buenos Aires, p. 144 .

51

Panea Márquez; José Manuel, (2000); ¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos humanos, op. cit., n. 31, p. 194. Disponible en Internet : http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/528/528.

52

53

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, op. cit., p. 99.

54

Ibíd.

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renunciar a dicha búsqueda, salvo que queramos negar que todos los hombres sean iguales. Lo que acorta la distancia entre un hombre y otro, no es esa facultad llamada razón, sino esos «sentimientos de humanidad» de los que nos habló Hume. Con él, la razón se pone a trabajar para el sentimiento, y juega su papel en la indagación de las circunstancias que rodean una acción o configuran un hecho. Pero son los «sentimientos de humanidad» los que realizan la función de juez

55

Rorty tiene dificultades para

reconocer esta común humanidad. Quiere dar mil «puntadas minúsculas» sin reconocer el trasfondo común que las articula.

Si aceptamos la idea de que existe algo así como el «hombre», y a la vez aceptamos que existe algo así como una «vida decente», la categoría de derechos humanos demarcaría el ámbito de una variedad de formas de entender la vida. El lenguaje de los derechos humanos, no es un léxico más. Es un léxico trascendental en el sentido kantiano: la condición de posibilidad misma para la existencia decente que se precie de humana. Los derechos humanos constituirían el «tope» que no puede ser rebasado. Pero, si como pretende Rorty, hemos perdido toda brújula, y ya lo humano no puede ser «la medida de todas las cosas», entonces sí, el lenguaje de los derechos humanos constituirá «un léxico más» Si Rorty aboga por la crítica literaria como una manera de ampliar nuestros léxicos, es imposible rehusar el análisis filosófico, la reflexión crítica, o el esfuerzo argumentativo, puesto que la vida misma es la nave en la que viajan tanto el filósofo como el poeta, y solamente es diverso el modo en el que lo hacen. Como dice Panea Márquez: «creemos igualmente que la lucha por la justicia, en uno de sus múltiples frentes, necesita de algo más que de historias sentimentales y tristes, como Rorty las llama; necesita, más bien, integrarlas en el discurso teórico, en la argumentación y en la discusión filosófica»

56

Rorty ha radicalizado su creencia en la contingencia del yo: «nuestra insistencia en la contingencia, y nuestras consiguiente oposición a ideas tales como ‘esencia’, ‘naturaleza’ y ‘fundamento’, hacen que nos sea imposible retener la noción de que determinadas acciones y determinadas actitudes son naturalmente inhumanas»

57

Con esto, ¿cómo

puede mantenerse en pie la esperanza? Rorty considera que la razón es un obstáculo. ¿Por qué no examinó la vía de Hume?

En el artículo Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, Rorty consigna el yerro que supone pretender fundamentar los derechos humanos, porque la racionalidad no fundamenta la moralidad. Cuestiona que nuestra racionalidad pueda servir de sustento a nuestra dignidad, y cree, con Rabossi, que los proyectos 55

Ibíd., p. 100.

Panea Márquez; José Manuel, (2000); ¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos humanos, op. cit., n. 31, p. 189. Disponible en Internet : http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/528/528.

57 Rorty, Richard, (1991); Contingencia, ironía y solidaridad, op. cit., p. 207.

56

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fundamentalistas están pasados de moda. Considera que nuestra tarea consiste en hacer de nuestra cultura, la cultura de los derechos humanos más consciente de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas. Piensa que la máxima aspiración de la filosofía es compendiar nuestras intuiciones culturales sobre lo que debe hacerse en distintas situaciones 58 Pero este planteo merece objeciones. Por una parte, ¿cómo puede aspirar una cultura a ser más consciente de sí misma renunciando a la posibilidad de justificarse racionalmente? Por otra parte, ¿la filosofía va a quedar reducida y su actitud crítica ceñida a un mero recuento de intuiciones? Para Rorty, es innegable, no existe algo así como el conocimiento moral capaz de corregir nuestras intuiciones. Sin embargo, deslinda entre conocimiento moral e intuición: nuestras intuiciones morales son inatacables desde el plano del conocimiento moral.

Los pragmatistas argumentan a partir del hecho de que la emergencia de la cultura de los derechos humanos no parece deberle nada al incremento del conocimiento moral y, en cambio, parece deberle todo a la lectura de historias tristes y sentimentales. De tal suerte, concluyen en que probablemente no existe un conocimiento como el que Platón imaginaba 59 Rorty cae, aquí, en la dicotomía «racionalidad» versus «sentimentalismo», que se contrapone a lo que sostenía Hume, a quien el mismo Rorty nos invita a frecuentar.

Hume pudo ver cómo todo el peso del juicio moral descansaba en el sentimiento, cómo la distancias morales no descansaban en la razón, pero insistió en que el binomio razónpasión no constituía un antitético conflictivo pasión

61:

60,

ya que la razón trabaja al servicio de la

la razón realiza sus pesquisas, sus indagaciones e informes, siendo luego el

sentimiento quien juzga en uno u otro sentido. Sorprende que Rorty nos presente un conocimiento desligado del sentimiento. Es innegable el desacierto de Kant, quien deslinda el plano de la sentimentalidad del plano de la moralidad. De la misma manera, no comporta un desacierto menor el de Rorty, quien deslinda radicalmente racionalidad y sentimentalismo y se afilia a la «educación sentimental» 62 Creemos que esta «educación sentimental» puede perder efectividad si carecemos de los apoyos reflexivos y teóricos que la sustenten.

Pareciera que Rorty hubiera querido firmar el certificado de defunción de la filosofía. Sin dudar en lo más mínimo de la efectividad y de la conveniencia de la literatura Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 224.

59 Ibíd., p. 226.

60 Hume, David, (2001); Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el método del razonamiento experimental en los asuntos morales (trad. Vicente Viqueira), Libro II, Parte III, Sección III: De los motivos que influyen la voluntad, Servicio de Publicaciones, Diputación de Albacete, Libros en la Red, España, p. 301 y ss. Edición electrónica disponible en Internet: www.dipualba.es/publicaciones 61 Ibíd.

62 Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 236.

58

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y de la crítica literaria en el trabajo por una ampliación de la cultura de los derechos humanos, la tarea de argumentación y crítica del filósofo resulta insoslayable. Si obviamos la tarea filosófica de búsqueda de una fundamentación de los derechos humanos, nos quedamos huérfanos de razones para luchar a su favor. Creemos necesario integrar el aporte sentimental del arte al caudal de la reflexión filosófica. No enfrentar más al poeta y al filósofo. Asimilar el conocimiento que el arte nos brinda, sin renunciar por ello a las exigencias de la argumentación.

Quizás Rorty tenga razón cuando dice que con gente como Trasímaco y Calícles poco puede hacer la filosofía moral

63

No obstante, se podría trabajar para impedir el

surgimiento de esa clase de gente. No podemos dejarlo todo en manos de la «tramitación» de los sentimientos, como pretende Rorty. Dice Rorty que «para hacer que los blancos tengan más consideración hacia los negros, los varones hacia las mujeres, los serbios hacia los musulmanes o los heterosexuales hacia los homosexuales; para contribuir a que nuestra especie quede vinculada en lo que Rabossi llama una ‘comunidad planetaria’ dominada por una cultura de derechos humanos, no sirve absolutamente de nada decir con Kant: ‘observad que lo que tenéis en común, vuestra humanidad, es más importante que todas esas triviales diferencias. Pues las personas a las que estamos tratando de convencer replicarán que ellos no observan nada parecido. Tales personas se consideran moralmente insultadas ante la sugerencia de que deberían tratar a alguien que no es de su sangre como si fuera un hermano, o a un moreno como si fuera blanco, o a un marica como si fuera normal, o a un infiel como si fuera creyente» 64 Pero nosotros creemos que si nos encontramos frente a un fanático, nuestros argumentos servirían de poco ante quien se niega a razonar, de entrada, abierta y críticamente. No se nos ocurre cuestionar el valor de la «educación sentimental», entendida como un progreso en los sentimientos que proporciona el arte. Pero nos parece erróneo enfocar el problema desde una perspectiva contra la razón y sus posibilidades emancipatorias, antes que reconocer la integración de racionalidad y sentimentalismo. Tal vez tenga razón Rorty al decir que el problema de la acción, del movernos a actuar, resulte más fácil a partir de «historias tristes y sentimentales» 65 Pero ese movimiento necesita, junto a una mayor justicia material, de la reflexión, del debate abierto, de la crítica, y de la argumentación.

Si, como dice Rorty, no estamos autorizados «para volverle la espalda al proyecto de la Ilustración»

66,

la filosofía, que habrá de integrar el discurso del

sentimiento con el de la razón, habrá de ser permeable a la «educación sentimental» que Ibíd., p. 231.

Rorty, Richard, (2000); Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo, en Verdad y Progreso.

Estudios filosóficos 3, op. cit., p. 233.

65 Ibíd., p. 242.

66 Ibíd., p. 238.

63

64

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el arte le brinda, sin renunciar a las justificaciones teóricas, a las argumentaciones, habrá de articular la aspiración a la felicidad y a la justicia, y seguirá siendo irrenunciable.

[V] – CONCLUSIÓN: NO SE PUEDE, DE VERAS, VIVIR SIN BUSCAR UN FUNDAMENTO Cuando comenzamos este trabajo, habíamos formulado cinco preguntas: ¿Es, de veras, utópica la pretensión de pureza de la razón?; ¿es inaceptable concebir un mundo creado por un primero absoluto trascendente?; ¿es factible un mundo de sólo inmanencias, es decir un mundo sin substratos, ni esencias?; ¿se puede, de veras, vivir sin buscar un fundamento?; ¿es criticable la postura de Rorty si se tiene en consideración la intercurrencia filosófica de un mundo para sentir, que sobreviene a un mundo para pensar?

Saber –dice Heidegger- consiste en enterarse de un asunto y sus circunstancias.

Con él «dominamos» las cosas, las «tenemos» Pensar, entonces, podría concebirse como una manera de atender a lo esencial. Un saber esencial se dirigirá al ente en su fundamento. En su ser. No lo sobrepasaría, ni lo excedería, ni lo arrollaría en su objetivización, como podría hacerlo la ciencia u otra clase de saber que no retrocediera ante el ser. Vemos y percibimos esencialmente al saber como algo completamente diferente del proceder del saber no esencial que puede entreverse como una «inmiscusión», como una manera de atender propiamente a lo técnico práctico del ente, sobrepasándolo, excediéndolo, arrollándolo en su estructura compositiva 67 ¿Se puede, de veras, vivir sin buscar un fundamento? Dice Heidegger que «la proposición del fundamento reza: Nihil est sine ratione. Se traduce: nada es sin fundamento. Cabe transcribir lo que la proposición enuncia de la forma siguiente: todo, es decir, toda suerte de cosas que, de algún modo, sean, tiene un fundamento. Omne enshabet rationem. Aquello que cada vez es efectivamente real tiene un fundamento de su realidad efectiva. Aquello que cada vez es posible tiene un fundamento de su posibilidad. Aquello que cada vez es necesario tiene un fundamento de su necesidad. Nada es sin fundamento» 68

Tal vez la mayor crítica que podríamos inferirle al pragmatismo postmoderno de Rorty, estriba en la ausencia esencialista: en la relación azarosa, contingente, que proyecta un nominalismo altamente metafísico; en la caída del individuo en la intemperie metafísica, en el relativismo relacional, en la singularidad, y en la esperanza vana. Solía decir Poincaré (1854-1912) que «la vida es una luz que brilla entre dos oscuridades» En El mito de Sísifo, Heidegger, Martin, (2005); Parmenides, Ediciones Alkar, Madrid, p. 8 Heidegger, Martin, (1991); La proposición del fundamento (trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tuleda), Ediciones del Serbal, Barcelona, 183-200. Disponible en Internet: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/der_satz_vom_grund.htm 67

68

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Albert Camus (1913-1960) nos habla de la absurdidad desesperanzada envuelta en un periplo vitalicio sin fundamento. El hombre expuesto a la intemperie metafísica, ¿qué es?: ¿la libre gratuidad de Sartre (1905-1980)? Por otra parte, ¿cómo anular las inevitables pulsiones destructivas del hombre, si vistas como fuerzas inconmensurables que no conocen apaciguamiento, como fuerzas inmanentes, limítrofes, equidistantes del cuerpo tanto como del alma? ¿No es necesaria aquí, la acción regulativa de la razón que propiciaba Kant o, más precisa y eficazmente la vía de Hume ¿No habría establecido Rorty un cambio conceptual con el pasaje de la Filosofía (con mayúscula) a la filosofía (con minúscula) Cambio que bien pudo merecer el nombre de «Sociosofía», híbrido entre Filosofía y Sociología cuyo estatuto radica en el saber de las relaciones sociales, que difiere del estatuto de la Filosofía? Al igual que Agamben (1942-), preferiríamos una concepción medieval y cristiana de la singularidad, según la cual existir como posibilidad o potencia exige que un individuo coopere con otros y, cuando compone con ellos una singularidad, entonces aumenta su potencia o sus posibilidades 69 Siendo así, allí donde el ser de las cosas, es su praxis 70, se proyecta un marco de trascendentalidad donde el ser de las cosas, es su teoría, es decir sus fundamentos, substratos y esencias. La escisión que formula Rorty, la absolución respecto de las esencias, ¿no es ya una visión de alto voltaje metafísico? Si la verdad se hace, y no se describe, como cree Rorty, ¿qué nueva verdad ha establecido él si la vinculó con los hechos cuya interpretación debe presentar? No hay acontecimiento sino que lo que hay es la mera interpretación de ellos. Son, según nosotros, tal como lo suscribiría William James, meros nuevos nombres para viejos modos de pensar. El de Rorty, desde esta perspectiva, después del de Marx , parece ser el sistema filosófico más metafísico conocido.

Sin embargo, y pese a todo lo dicho, no habría por qué reprocharle a la filosofía, ni tampoco a la metafísica, haber propuesto la «Única Descripción Correcta», como dice Rorty, «a partir de la cual habría condenado a todas las demás» 71 Es que, en principio, la filosofía nunca se habría propuesto describir nada, ni inventar metáforas atractivas para seducir, ni para imponer una visión oficial del mundo. Tal vez debido a ello, en los últimos años hayan aparecido una serie de libros que preguntan ¿Qué es la filosofía¿ Por ejemplo, el libro homónimo de Deleuze (1925-1975) y Guattari (1930-1992), o el De la problématologie, de Michel Meyer (1950-) Sin embargo, ya Alain Badiou (1905-1996) había publicado su Manifiesto por la filosofía, donde discute las tesis del giro lingüístico En todas estas obras comienza a vislumbrarse la idea de que la filosofía debe romper con el

Agamben, Giorgio, (1996); La comunidad que viene (traducción de José L. Villacañas y Claudio La Rocca), PRE-TEXTOS (S.G.E.), Valencia, p. 17 y ss. Disponible en Internet: http://www.scribd.com/doc/6782103/Giorgio-AgambenLa-Comunidad-Que-Viene 70 Scavino, Dardo, (2007); La filosofía actual. Pensar sin certezas; op. cit., p. 118.

71 Ibíd., p. 236.

69

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giro lingüístico para poder proseguir con su tareas especifica

72

El viejo dilema

doxa/episteme que las filosofías del giro pretendían disolver, hoy se reformularía así: ¿existe un pensamiento que pueda sustraerse a la comunicación y al consenso? La filosofía, para Deleuze y Guattari, crea conceptos que no son proposiciones del discurso, para Michel Meyer, plantea problemas que nada tienen que ver con algún tipo de estructura proposicional; y para Badiou piensa acontecimientos innombrables por la comunicación o el consenso de una época. De tal suerte, «la inflación de imágenes y de comunicaciones que caracteriza nuestra cultura se llevan bastante mal con ese pensamiento sin imágenes e ilustraciones, poco amigo de la comunicación o el consenso que fue, desde siempre, la filosofía» 73 No se trata de maldecir esas tendencias sociales y culturales tachándolas de «flagelo que azota a nuestra mundo», sino de aceptar una dimensión diferente de un pensamiento que solamente puede plegarse a las exigencias de comunicación y a la «conversación democrática universal» al costo de renunciar a sí mismo. Es más, «alguien como Badiou diría que estos problemas son el suelo en donde crece la filosofía» 74 La filosofía actual permite distinguir dos tendencias claras y netas: por una parte, (a), una tendencia hegemónica representada por la filosofía del giro lingüístico, que considera que la «era metafísica» ha tocado a su fin y le concede aquel título a toda la filosofía finisecular del siglo XX que propicia la crítica lógica, deconstructiva y hermenéutica de los lenguajes sociales; y, por otra parte, (b), una tendencia representada por quienes no se identifican con la propuesta precedente, y que constituyen un grupo heterogéneo difícil de identificar. Rorty ha soslayado el denominador común que parece emparentar a (a) con (b): la necesidad de seguir haciendo lo que la filosofía, se llame metafísica o no, ha hecho siempre con una sistematicidad que resulta insoslayable. Así, «crear conceptos, formular problemas, o construir sistemas»

75,

sea que se ponga en

cuestión la razón, o sea que se ponga en cuestión el giro lingüístico, exige la convivencia contemporánea de la diversidad de mundos que el mismo mundo contiene: el mundo de lo pensado como el ser de las cosas en su teoría (filosofía metafísica) y el mundo de lo sentido como el ser de las cosas en su praxis (filosofía del giro lingüístico)

[VI] - FUENTES CONSULTADAS [A] - PRIMARIAS

Ibíd., p. 237.

Ibíd.

74 Ibíd., p. 238.

75 Ibíd., pp. 238 y 239.

72 73

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Rorty, Richard, (1996); Consecuencias del pragmatismo (traducción de José Miguel Esteban Cloquell), Editorial Tecnos S.A., Madrid. Disponible en Internet: http://www.scribd.com/doc/7393689/Rorty-Richard-Consecuencias-Del-PragmatismoCap-12 Rorty, Richard, (1991); Contingencia, ironía, y solidaridad, Ediciones Paidós Ibérica S.A., Barcelona.

Rorty, Richard, (1990); El giro lingüístico, Ediciones Paidós Ibérica S.A., Barcelona.

Rorty, Richard, (1997); ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Rorty, Richard, (1993); Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos.

Escritos filosóficos 2 (trad. de Jorge Vigil Rubio), Ediciones Paidós Ibérica S.A., Barcelona.

Rorty, Richard, (1996); Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1 (trad. de Jorge Vigil Rubio), Ediciones Paidós Ibérica S.A., Barcelona.

Rorty, Richard, (2000); Verdad y Progreso. Estudios filosóficos 3 (trad. de Ángel Manuel Faerna García Bermejeo), Ediciones Paidós Ibérica S.A., Barcelona.

[B] - SECUNDARIAS Darós, W. R., (2001), La propuesta filosófica de Richard Rorty. Daimon. Revista de Filosofía, nº 23, 95-121. Disponible en Internet: http://revistas.um.es/index.php/daimon/article/view/11701 Hume, David, (1945); Investigación sobre la moral (trad. de Juan Adolfo Vázquez), Editorial Losada, Buenos aires.

Hume, David, (2001); Tratado de la naturaleza humana. Ensayo para introducir el método del razonamiento experimental en los asuntos morales (trad. Vicente Viqueira), Libro II, Parte III, Sección III: De los motivos que influyen la voluntad, Servicio de Publicaciones, Diputación de Albacete, Libros en la Red, España. Edición electrónica disponible en Internet: www.dipualba.es/publicaciones Palti, Elías José, (1998); Giro lingüístico e historia intelectual, Universidad Nacional de Quilmes, Bernal.

Panea Márquez; José Manuel, (2000); ¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos humanos, Revista Isegoría nº 22, Universidad de Sevilla, España, p. 1.

Disponible en Internet : http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/528/528 Rabossi, Eduardo, (1990); «La teoría de los derechos humanos naturalizada», Revista nº 5 del Centro de Estudios Constitucionales,Buenos Aires. Disponible en Internet: http://www.cepc.es/rap/Publicaciones/Revistas/15/RCEC_05_157.pdf Scavino, Dardo, (2007); La filosofía actual. Pensar sin certezas; Paidós S.A.I.C.F.; Buenos Aires. __ __