Enrique García: «El Lenguaje Adánico»

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LA LENGUA ADÁNICA EN EL LENGUAJE DE ADÁN El auge y el ocaso de la lengua adánica original en el pensamiento del siglo XVII Hans Aarsleff pp. 277 - 295

La nueva filosofía del siglo XVII había celebrado su liberación de la tutela de la tradición que la precediera. Surgió, entonces, la necesidad de encontrar un nuevo discurso.

Se consideraron dos maneras de escapar de lo que se consideró una inadecuada disertación academicista. Uno podía escoger una lengua fresca e incorruptible como la lengua vernácula, o bien podía soslayar la vieja terminología a través del latín. Descartes hizo ambas cosas.

Cuando en 1663 sus obras fueron incluidas en el índice de libros prohibidos, una de las razones enumeradas consignaba que el uso terminológico del latín había inferido un daño irreparable a la filosofía. La consideración de la propia lengua de uno, entonces, no pasó desapercibida. El siglo cayó bajo el influjo de un estado duradero de incertidumbre, de confusión sobre el uso de la lengua, de dificultad en la comunicación, y de insuficiencia en la formulación de una disertación correcta. Estos problemas no habían sido reconocidos como genuinamente epistemológicos, hasta la incursión de Locke. Locke insistió, una y otra vez, en destacar que el sonido de una palabra no indicaba nada sobre la naturaleza de la cosa que nombraba, y también se dedicó a mostrar que la arbitrariedad también valía para un principiante de la lengua a quien llamó Adán. En efecto, el Adán de Locke era un ser humano, común y corriente como cualesquiera de nosotros. Era un ser humano sin privilegios cognitivos ni facultades especiales para asignar nombres. ¿Por qué razón el Adán de Locke deparó tanta expectativa? En el transcurso del siglo, el Adán había aparecido como un tipo epistemológico paradigmático que comportaba un desafío para la nueva filosofía natural. Se difundió creyendo que, la asignación de ese nombre, de algún modo respondía al verdadero origen de nuestra propia lengua, que contenía el elemento que hacía posible ganar el acceso a su conocimiento, buscando hacia atrás, más allá de la maldición babélica, para entrar en comunión con nuestro antepasado histórico.

La presencia del Adán se estaba manifestando muy fuertemente durante el siglo XVII. Sin embargo, antes de 1700, ya se había desdibujado sin remedio. ¿Cómo podríamos explicar el auge y el ocaso del Adán? ¿Qué fue lo que le confirió la importancia que tan perdió tan pronto? ¿Por qué su papel estaba acabado hacia el final del siglo? ¿Qué legado hizo que partiera de tan atrás? Es menester recordar que la interpretación del Adán depende de dos textos del Génesis que nos resultan familiares: (a) en 1: 27 se dice que «Dios creó al hombre a su imagen; lo creó a imagen de Dios» ; y (b) en 2: 19-20 que «cada ser viviente debía tener el nombre que le pusiera el hombre» Estos textos podrían ser interpretados de manera diversa, dependiendo ello de los textos que fueran tomados como fuente. Tal vez, el más Enrique V. García «» 77.265/7

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importante fuera el de los párrafos iniciales del Evangelio según Juan: en 1: 1 se dice que «en el principio existía la palabra»; en 1: 14 que «la palabra se hizo carne», y en Génesis 1: 3 se mandaba «qué exista la luz», para decretar la creación del mundo. Fue a través de esa «imposición de nombre» que Adán conocería las esencias de las criaturas, porque los nombres de ellas las expresaban unívocamente. He aquí su destreza epistemológica. Así, con la facultad de asignar nombres, se creyó poder constituir una lengua cognitiva perfecta, y con ello eso se perfiló un modelo que también resultaba atractivo para la nueva filosofía. La posición del Adán, en el siglo XVII, no puede ser vista solamente como un enfrentamiento entre religión y nueva filosofía.

Es bien conocido que la «imposición de nombre» fue tardíamente reconocida por los Padres de la Iglesia. Esta aserción vale como prueba de que, para el conocimiento del prelapso [1], de Adán, sólo se dispensó un interés relativo a esa lengua. La entidad arquetípica de Adán, alcanzó prominencia, gracias a Lutero, en los inicios del siglo XVI. En una de las lecturas del Génesis 2: 19-20, Lutero interpretó que el acto de conceder «imposición de nombre» a Adán, estaba revelando sus « conocimientos extraordinarios, y su sabiduría» ya que, sin iluminación alguna, discernía, por la mera esencia, la naturaleza de los animales y «conocía su naturaleza como para darle su nombre correcto a cada uno» Como, merced a la caída, habíamos perdido esa facultad, deberíamos bregar para recobrar la capacidad de Adán, quién albergaba «tal luz ... que cuando vio un animal, inmediatamente conoció su poder y su naturaleza mucho mejor que nosotros, aunque dispusiésemos de una vida entera para investigar esos asuntos» Además, después de la caída, Adán fue considerado como sinónimo de conocimiento. Ello puede «ser encontrado en los libros que, desde el principio, han escrito todos los hombres sabios» Por lo tanto, Adán, en este mundo, había podido oficiar como un buen profesor de humanidades. Sin embargo, su enseñanza ha «empalidecido gradualmente en sus descendientes y, actualmente, parecería haber desaparecido», porque, hoy, «ni siquiera conocemos la naturaleza de los animales» En síntesis: la experiencia y los conocimientos de la naturaleza, juntos, constituyen uno de los cimientos de la fe. El acto de conocer de Adán acaece por visión inmediata. Nuestro bienestar social terrenal y espiritual depende de nuestra emulación para con Adán. Dentro de ciertos límites, podríamos conseguir, con esfuerzo, la restitución de lo perdido, compartiendo la sabiduría de Adán y la rectitud de su fe. Éstos fueron los temas fuertes de Lutero. Por otra parte, Francis Bacon estaba entre aquellos que también indagaron al respecto.

En el inicio del Nuevo Organon (1620), Bacon expresó que «el intelecto humano tiene sus propias dificultades», y que por esa razón no era ocioso preguntarse «si ese comercio entre la mente del hombre y la naturaleza de las cosas ... podía ser restaurado hasta alcanzar su perfección original» Ya lo había anticipado en una de las primeras declaraciones de su programa, Valerius Terminus (1603), donde manifestó que debido a que los conocimientos naturales debían concederse para «beneficio y ayuda del estado y la sociedad humana», ahora nuestra tarea consistía en buscar «una reversión parcial del [1] Referente a, o característica del tiempo o del estado antes de la caída.

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hombre, para la soberanía y el poder (porque siempre que pueda llamar a las criaturas por sus nombres verdaderos, los volverá a comandar), como en el primer estadio de la creación», para que, por esos medios, la escritura como constitución de grandes conocimientos sea «puesta en la función que Dios le concedió» Una de las citas del Antiguo Testamento contiene las famosas palabras del Libro de Daniel (12: 4): «Muchos buscarán aquí y allí, y aumentará el conocimiento», que tanto se ajustan a lo de Bacon, porque articulan perfectamente con su programa. De la misma manera que muchos de sus contemporáneos, Bacon interpretó las palabras de Daniel como la primera parte de la profecía ya cumplida con los viajes del descubrimiento. Así que, «el descubrimiento adicional de conocimientos», sigue ahora en el mismo «tiempo y edad», cual «otoño del mundo» En el mismo párrafo, Bacon también consigna que «Dios enmarcó la mente del hombre como un espejo capaz de reflejar el mundo universal, para recibir jubilosamente la señal de ello» En este respecto, conviene recordar la palabra de Pablo, en I Corintios 13: 12, que expresa: «ahora vemos como en un espejo, confusamente; después veremos cara a cara» En estas referencias iniciales de Valerius Terminus, Bacon afirma que durante la mayor parte del siglo, prevalecen tres conclusiones Adánicas principales: que la asignación del nombre indica su conocimiento, que nuestro objetivo es la restauración de esa sabiduría, y que viviremos en los últimos tiempos del mundo cuando se hayan incrementado los conocimientos. Sin embargo, diciendo que vivimos «en el otoño del mundo», Bacon creyó prestigiar al milenarismo [2] que prosperó en todos los países protestantes (menos en Inglaterra), hacia 1660. El Libro de Daniel, en general, y las palabras citadas por Bacon, en particular, eran el sustento principal de la doctrina milenarista en la que Cristo, el segundo Adán, prometía regresar pronto para gobernar durante mil años.

Además, la velada referencia a Pablo, indica que nuestro acceso al conocimiento y a la verdad, ahora está opacado como un espejo sin brillo, pero que, a su debido tiempo, podría tornarse brillante ante una reflexión perfecta, cuando la creencia en el reemplazo de la mera disertación por la idea de la visión clara y distinta, como en geometría. Esta creencia, aparece más nítida si leemos I Conrintios 13: 12, al mismo tiempo que el versículo precedente: «mientras yo era niño, hablaba como un niño, sentía como un niño, razonaba como un niño, pero cuando me hice hombre, dejé a un lado las cosas de niño. Ahora vemos como en un espejo, confusamente; después veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente; después conoceré como Dios me conoce a mí» Es un detalle notable que la «imposición de nombre» no acaezca escuchando a los animales, sino viéndolos. Así fue como Adán intervirtió visión y disertación. La tensión entre la visión y la disertación fue un aspecto relevante del pensamiento del siglo XVII.

[2] El milenarismo es una creencia escatológica que sustenta la creencia en una renovación radical de la humanidad, que conducirá a una verdadera edad de oro antes del juicio universal. Entonces, la humanidad se instalará en la perfección presidida por el reino milenario en el que el Mesías reinará de nuevo.

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Para la nueva filosofía (y también para el enfoque de la ciencia), la visión, como fuente de prueba y de verdad, revestía más prestigio que la disertación. Lo confirma la confianza que Descartes depositó en la intuición, en las pruebas aquilatadas mirando fijamente donde la luz de la naturaleza parecía trabajar sin intermediarios. No obstante, la sola visión no fue suficiente. No se pudo prescindir de la comunicación. De ahí que, la disertación, tal como Locke lo había advertido, resultara obligatoria para nosotros. Así, por contraste, la defensa del saber del lenguaje adánico relacional, puede entenderse como el esfuerzo por afirmar y mantener la prioridad de la palabra y la disertación en las intuiciones de las mentes de las personas individuales. Sin embargo, en el siglo XVII, el místico alemán Jacob Boehme, iba a ser quien acuciara al Adán.

La obra de Boehme fue publicada hacia la mitad del siglo. Boehme era un místico. Cuando la luz de la naturaleza le confirió dotes de perspicacia trascendente, se manifestaba en momentos de una completa inspiración que le infundía un conocimiento acabado de lo que él llamó «Natursprache» o lengua natural. Boehme creó esa palabra clave para difundir su nueva concepción, tanto para difundir su idea como para reforzar el impacto de su mensaje. El conocimiento del Natursprache, posibilitó que Adán nombrara a los animales «después de conocer su esencia, su forma, y su calidad» Boehme creía que «el Natursprache [le] había sido dado con el propósito de que pudiera comprender los secretos más profundos en [su] lengua materna» Por lo tanto, en su momento de inspiración, Boehme compartía la sabiduría y los conocimientos de Adán.

Más aún, para Boehme, el Natursprache era también la palabra creativa que había decretado la creación esencial, en el principio, cuando fue pronunciado el fiat lux.

Sobre la página inicial de su interpretación del Génesis, Boehme escribió esto: «Las cosas visibles y percibibles tienen su ser en lo invisible; lo que es no-visual e incomprensible lo tienen en lo que es visible y comprensible: del estar fuera de la oratoria de lo invisible tiene que venir el poder ser del mundo visible; la palabra invisible y religiosa del poder divino trabaja en y a través de la esencia visible, como el alma en y a través del cuerpo» Boehme está exponiendo la doctrina de las familias de logos, pero está diciendo que esta «palabra franca» que Adán conocía, era el Natursprache, y que, simplemente, «la pronuncia de nuevo» cuando nombra, además, a los animales. Por lo tanto, dado su propio conocimiento de la Lengua de Adán, Boehme también podía alegar, por sí mismo, conocimientos inspirados de la creación, sin haber recibido instrucción alguna proveniente de simples seres humanos. Obviamente, si sus presunciones fueran ciertas, entonces toda otra fuente de conocimiento y verdad en filosofía, perdería entidad. Todo conocimiento general del Natursprache se perdió en Babel, pero Boehme era un milenarista, y por esa razón era perentorio que provocase el «otoño de Babel», que marcaría tanto el principio del milenio como el otoño de Roma. Con su perspicacia inspirada, ahora Boehme podía remontarse al pasado, hacia antes de Babel, y hablar de los significados perdidos. En su primer trabajo, denominado Las auroras, o el ascenso del amanecer, dio un ejemplo de lo que su perspicacia le permitía decir: «estas palabras deben ser consideradas cuidadosamente en su esencia: la palabra es concebida en el corazón, luego se reproduce en los labios, es atrapada allí y regresa sonando hasta volver al lugar de donde procedió. Esto significa que Enrique V. García «» 77.265/7

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el sonido se fuera del corazón de Dios, y abarcara la extensión del mundo completamente; pero cuando lo encontraba malvado, entonces el sonido regresaba a su propio lugar» Este viaje informa cómo recurre a la Cábala [3], en qué sílabas y letras el método de Boehme contiene significados especiales o valores semánticos, qué había sobrevivido a la confusión babilónica para la recuperación y la iluminación del tipo que Boehme conoció y practicó.

Para Boehme, el Sagrado Espíritu nos habla tan evidentemente en nuestra propia lengua, como en las lenguas sagradas tradicionalmente santificadas como el hebreo, el griego y el latín. Simplemente conociendo su lengua materna, cualquier profano falto de instrucción, podía hacerse más sabio que los eruditos más eruditos. Con su acción dentro del Ursprache, nuestra lengua vernácula era también mejor que la disertación académica, y, para los dotados de una fe correcta y de un conocimiento necesario, constituía un conocimiento más genuino que el resultante del estudio de la cosa por el camino de la experiencia y del juicio. El entusiasmo religioso y la nueva filosofía natural, estaban ya preparados para el conflicto.

En Inglaterra, la lucha epistemológica comenzó cuando el ministro John Webster, disconforme, publicó, en 1654, un folleto titulado Academiarum examen, que era una crítica del «tema, del método, y de las costumbres del aprendizaje académico y escolástico» Webster creía que «todos estudiábamos, y leíamos demasiado, narraciones sobre ídolos de papel, sobre criaturas ficticias, o sobre muertos, pero que no podíamos leer los caracteres legibles escritos e impresos por el dedo del Todopoderoso» A su vez, defendió el estudio de «esa señal y de ese secreto estupendo ... de la lengua de la naturaleza ... que fue infundida, innatamente e implantada en él [Adán], en su creación ... y fue inspirada en la palabra franca, acogedora y sobrentendida, para que Adán comprendiera y hablara la lengua del Padre» Webster, por lo tanto, instó a emprender un esfuerzo serio «para la recuperación y la restauración del Católico [i. e., Universal], la lengua en la que las mentiras escondieron todos los abundantes tesoros de los admirables y excelentes secretos de la naturaleza» La insinuación estriba en que podríamos, usando modos apropiados de estudio, enterarnos acerca del estudio de las palabras, acerca del principio que proclama que la relación entre las palabras y las cosas no es arbitraria, y acerca de que lo que la «criatura inventó» es natural: «si Adán no viera ni comprendiera su naturaleza intrínseca, entonces tendría en su intelecto nociones falsas de ellas y, por lo tanto, les habría impuesto nombres también falsos y, consiguientemente, el texto resultaría también falso, lo que asegura que, aquello con lo que las llamó, eran sus nombres» No puede caber ninguna duda de que la insistencia de Locke sobre la arbitrariedad de los sonidos de las palabras en relación con sus significados, apuntó a la clase de doctrina que Webster articuló. Para Locke el atractivo de la Natursprache fue una amenaza para una filosofía natural como la doctrina del innatismo en contra de la cual argumentó en el Libro I de su Ensayo.

A Webster le respondieron dos personalidades ilustres: Seth Ward y John Wilkins, quienes le objetaron su visión respecto del habla de la lengua natural. Wilkins afirmó que «el hombre, en lo que concierne a la disertación sobre la lengua de la naturaleza, representa el posible respecto libre de profundidad y cerebro» Ward negó eso.

[3] Tradición oral de los hebreos que explicaba el sentido de la Sagrada Escritura.

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Dijo que «no hay ninguna tal lengua de la naturaleza» Pero había una sugerencia en la crítica de Ward y de Wilkins. Webster había sugerido que «sería enormemente beneficioso para la humanidad, si el descubrimiento de la característica universal pudiera ser sabia y laboriosamente seguida y llevada a la perfección ... porque así las ciencias y la destreza de una nación, podrían haber sido comunicadas con mayor facilidad ... Esto, habría sido, concluye Webster- un medio apto para reparar las ruinas de Babel, y para administrar casi una cura católica de la confusión de lenguas» En su respuesta, Ward ridiculizó la sugerencia de Webster tendiente a reparar las ruinas de Babel. Aún en ese mismo contexto, Ward, que era un matemático eminente, comenzó a considerar tal sistema de señales como un sistema de números arábigos y del álgebra por entonces recientemente aparecida, llegando, de tal suerte, a una idea general bastante clara de los principios de una lengua filosófica en la que los símbolos serían asignados a una cantidad limitada de «nociones simples» que, rápidamente, entró en el quehacer de las nociones compuestas. Por eso, una lengua simbólica pudo ser creada para un sinnúmero de nociones «incrementadas» ... con la finalidad de enfocar muy bien todos los elementos que la componen, para así repartir la naturaleza de las cosas: que los discursos exactos puedan ser hechos demostrativamente, y sin cualesquiera otros requisitos que los usados en las operaciones analíticas (i. e., Álgebra). Tal lengua -dijo Ward- «concierne al progreso del aprendizaje» y no «podría ser un lenguaje humano injusto, y proporcionar aquello que los Cabalistas y los Rosacruces buscaron en vano en el hebreo, y en el nombre de las cosas asignado por Adán» Es conocido que la sugerencia de Ward no careció de efecto, porque en 1668, cuando John Wilkins publicó el Ensayo hacia una carácter real y un lenguaje filosófico, su obra constituyó el más grande esfuerzo entre las de su clase. El Ensayo de Wilkins podría parecer una variante ampliada del Ursprache de Adán. Del mismo que los otros derivados del Adánico, el Ensayo de Wilkins resultó fallido, pero conservó un poco del interés teórico disfrutado con Leibniz.

La defensa de Webster, el esfuerzo por reparar «Las ruinas de Babel» para la creación de un idioma universal perfecto, asumía características preocupantes, porque apoyó la inminente condena apocalíptica del milenio, a la luz de ese inmenso aumento de conocimientos que ya había asomado. En uno de los textos de rosacruceano básico, los Fama Fraternitatis, uno podía leer eso como un signo del próximo milenio. Dios había dispuesto una reparación de la humanidad a través de la «verdad, de la luz, de la vida, y del orgullo que el primer hombre, Adán, había malogrado en el Paraíso» Fue a esta reparación que Comenius, fiel a su incesante trabajo por mejorar la enseñanza y por reformar el aprendizaje para alcanzar el estado de preparación necesario para la entrada en el milenio, llamó «Pansophia», porque representaba una combinación de sabiduría cristiana, de conocimientos, y de filosofía que lo haría abrir los secretos de la creación a toda humanidad y, por lo tanto, producir lo que Boehme sabía del conocimiento místico del Natursprache.

Comenius invirtió nueve meses en Londres, durante principios de 1640 y finales de 1642, en el manuscrito de una obra cuyo título fue Vía Lucis, que constituía una de sus exposiciones sobre la Pansophía. Cerca del final de este trabajo, le dedica un capítulo al Enrique V. García «» 77.265/7

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idioma universal: «Fundando nuestro cartel sobre los cimientos de Pansophia, [nosotros] nos hemos atrevido a esperar una lengua diez veces más fácil de aprender que el latín ... y que es mil veces mejor para expresar armoniosamente todas las cualidades de las cosas, desde sus personas individuales los nombres se combinarán con los números, las medidas y pesas de las cosas» Este capítulo sobre el idioma universal fue inmediatamente seguido por un capítulo sobre la lengua basada en la Pansophia, que abriría las vías de luz para la entrada en el milenio. Via Lucis fue impreso en Ámsterdam, en 1668. Una copia fue enviada a la Royal Society de Londres para la promoción de conocimientos naturales. El obsequio del libro, sin duda, significa un recuerdo y un estímulo para que la sociedad no descuidara el proyecto Pansophia, que perseguía la filosofía natural. Comenius podría haber encontrado ese plan carente de descripción en el trabajo de la sociedad que Thomas Sprat había formulado un año antes en su Historia de la Royal Society. Pero los tiempos estaban cambiando. En sus sermones, Sprat alabó a la monarquía y a la razón con mucho fervor, tanto como denunció «la demencia anabaptista [4] y el frenesí entusiasta de estos últimos años» En historia declaró que «el temperamento universal de este tiempo estaba apoyado sobre una religión sensata» Lo utópico, la oratoria, y el milenarismo que Adán estaba dando a la manera de Adán, era la imagen de la razón, del orden, de la obediencia, y de la humildad.

En noviembre de 1662, el joven intelectual Robert South, ofreció un sermón en la Ciudad de Londres. Dijo en la ocasión que fue su «empresa, describir qué hombre estaba en el primer estado, para confrontarlo con la situación actual» El texto característico de South, era el del Génesis 1: 27 sobre Dios que «creó al hombre a su imagen; lo creó a imagen de Dios», y de Adán a quien lo describió como poseedor de todas las virtudes que tradicionalmente se le atribuyeron en el prelapso, «en su estado de inocencia» Tuvo conocimiento perfecto guiado por la razón, la libertad de la voluntad, y las pasiones gobernadas por el amor. Cuando ejerció su facultad de nombrar, Adán «entró en el mundo como un filósofo que veía esencias en sí ... [y] veía las consecuencias en sus principios, en sus efectos aún nonatos, y en la matriz de sus causas» Era casi como un ángel. Para su «discurso era, entonces, casi tan rápido como para la intuición», una disposición que Descartes habría envidiado. South no comparó a Adán ni siquiera con la filosofía clásica.

Para él, «Aristóteles era solamente un vestigio de Adán, y Atenas era apenas un rudimento del Paraíso» South presentó a Adán con un estilo simple, totalmente diferente al de las exuberantes proclamaciones apocalípticas de los entusiastas a los que se estaba oponiendo.

Para South, Adán era el racionalista modelo, sin indicios de un Ursprache podía ser invocado para reparar las ruinas de Babel. South era un monárquico cuya escritura, en el espíritu de Hobbes, no encontró ningún lugar: «asevera, que cuando los príncipes empiezan a ser perversos, cesa el derecho Gobernar» El Adán de South era la antítesis del «Adán prototípico» de Webster. Su objetivo consistió en querer «colocar al hombre de Webster erguido sobre sus piernas otra vez, aclarar su razón, rectificar su voluntad, y componer y

[4] Segundo bautismo, por considerar inválido el bautismo infantil. Bautismo de los adultos creyentes como acto de fe.

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regular su cariño» El Adán de South no era un rebelde utópico solamente, sino un modelo de buen ciudadano.

En Francia, Adán apareció conectado con Descartes. En su Elogio de Malebranche, Fontenelle nos presenta a ese Malebranche que encontró su vocación filosófica verdadera cerca del final de sus estudios formales, cuando, en los inicios de 1660, encontró, en un quiosco de libros, una copia del Tratado del hombre, de Descartes. Hojeaba permanentemente el pequeño volumen que tenía para, de vez en cuando, descansar y entrar en un estado de éxtasis a causa de lo muy impresionado que quedaba cuando leía algo en lo que percibía «una ciencia» (i. e., La sabiduría) de conocimientos de la que no tenía concepción previa porque había sido educado bajo la filosofía académica. Compró el libro, e inmediatamente empezó a dedicarse al estudio de Descartes. A su turno, Malebranche preguntaría «si Adán no tuvo conocimientos perfectos [la ciencia perfecta]», y cuando estaban de acuerdo en que tal era la opinión común de los teólogos, Malebranche respondió que «la ciencia perfecta no era, por lo tanto, la crítica, o la historia, y que él no quería saber aquello que Adán conocía» Diez años después había acabado La Recherche de la vérité. La lección de esta historia es doble: por una parte, ese Descartes era como Adán en su indiferencia por la tradición y la autoridad del escolasticismo; y por otra parte, el crítico no podía adquirir esa «ciencia perfecta» leyendo los textos aprendidos, ni leyendo lo que requiere de la simple memoria y sus detalles. El ejemplo de Descartes enseñó a Malebranche la libertad de la pregunta pura, es decir, enseñó a hacer filosofía como si nadie, alguna vez, la hubiera hecho antes, como Adán, que fue creado adulto y racional. Con respecto al conocimiento y a la verdad, la luz de la naturaleza era como la Gracia, no adquirida de «segunda mano» mediante autoridad discursiva, sino que cristalizaba con el trabajo propio de cada mente. El tenor de la idea del siglo XVII, le debe mucho al subjetivismo confidente con el que, tanto Lutero como Descartes, trataron de librarse de las consecuencias repudiando la autoridad de la educación que habían recibido. Este subjetivismo implicaba tanto como asignar un escaso valor a la comunicación. No podemos adquirir el conocimiento verdadero venido de otra persona: Cristo es el profesor, según Augustín había discutido en De Magistro.

Pero los eventos probaron que paz y armonía no podían conseguirse sin el respeto de la legitimidad y la necesidad de la comunicación. La agitación y la violencia de las guerras civiles durante la guerra de Inglaterra, entre 1640 y 1650, cayeron sobre los entusiastas que reclamaron verdad y perspicacia por revelación privada. En 1634, sin embargo, Marin Mersenne había preguntado por una duda que podía haber sido adjudicada a Descartes: «¿Un hombre puede aprender filosofía razonando con personas eruditas a solas, sin leer libros o sin el beneficio del intercambio?» Su respuesta fue: NO!, y Sprat, veinte años después, usó a Descartes como un ejemplo ilustrativo: «quién voluntariamente solamente transcribe sus propias ideas ... comete muchos errores groseros ... haciendo deliberadamente ignorar lo que debe ser conocido y ocultar lo que no debe serlo» Es un hecho claro importante que el siglo no enfrentó directamente el problema de la comunicación y sus implicancias epistemológicas hasta su década final, cuando Locke puso fin, en todas sus formas, al Adanicismo.

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Sabemos que el tercer Libro del Ensayo sobre el entendimiento humano está dedicado a «las palabras y a la lengua en general» Locke concibió que las palabras son señales de las ideas «Eso que hay entre sonidos elocuentes especiales y ciertas ideas, no constituye una conexión natural, porque entonces habría una sola lengua entre todos hombres. Fue por una imposición voluntaria que la palabra como señal de la idea se manifestó arbitrariamente» En todo el libro, Locke no evitó repiquetear sobre este punto. Al contrario, con una asombrosa perseverancia, muestra cuan importante era para él convencer al lector de que, debido a que los sonidos de las palabras nada pueden indicarnos sobre las cosas que nombran, toda apelación a la Natursprache carece de sentido.

Antes de 1700, Adán había perdido una importancia que perduró por casi doscientos años. Ya era posible considerarlo un antepasado ilustre con cuyo concurso cabía esperar una recuperación fundada en su legado lingüístico. A pesar de todo, podría decirse que del reflejo proyectado sobre la asignación de nombres de Adán, y sobre la perfección de su lengua, derivaron consecuencias favorables para la especulación acerca del posibilismo de una lengua universal y filosófica. Además, el conocimiento convencional de la asignación de nombres de Adán, se compadecía con el ideario del siglo XVII por el simple hecho de constituir tradición libre, no académica.

Descartes repudiaba el discurso académico. Ni siquiera puso en duda la comunicación, porque pensaba que la lengua no era un tipo de enfermedad infantil que las personas dejaban atrás al ingresar en la esfera de la ideación adulta y racional. Consideró que el pensar de los Niños permanecía absorto ante la satisfacción de sus necesidades, a merced de sus pasiones, y listo para creer en la realidad de cualquier aparición como cualidad secundaria, y que un palo consigue ser doblado simplemente poniéndolo en el agua. Adán se había librado de todos estos errores, porque fue creado, se originó, ya siendo adulto y racional. Descartes confió en la intuición. Sostuvo que las ideas se anteponen a palabras, y que la visión antecede a la disertación. Quería que la lengua estuviera libre de toda emoción, de la elocuencia, de la retórica, y de la persuasión, porque no podía tener más que las cualidades simplemente cognitivas y descriptivas que la epistemología del sonido requería.

Fue la libertad de la emoción, así pensada, la que dio prioridad a la visión sobre el discurso.

En el Ensayo, Locke compartió el compromiso por la disertación normal, y por la lógica natural de Descartes. La consecuencia de estos principios reveló que la prosa desnuda y sin adornos ni emoción libre y sensata, llegó a ser considerada como la forma original de la lengua en la persona con talento innato, mientras que la poesía, la retórica, y la elocuencia llegaron a ser miradas como versiones menores y degradadas de aquella forma original. La filosofía había legitimado a su propio Ursprache, y también había aceptado una concepción de la naturaleza de la lengua que armonizaba con la noción teológicamente autorizada de la mente imparcial de Adán, por así decirlo. Pero, a pesar de la enérgica fuerza que lo respaldaba, era poco probable que ese Ursprache cognitivo y descriptivo pudiera durar. Ya, la Lógica de Port-Royal (1662) señala que las palabras simplemente no son cognitivas, pero que lo son si van acompañadas con «ideas accesorias» de emociones y afectos. Locke nunca admitió que la lengua expresara sentimientos espontáneos de júbilo, de Enrique V. García «» 77.265/7

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miedo, de cólera, de pesar, de amor, de sorpresa, ni que tales estados de ánimo estuvieran tan profundamente arraigados en la naturaleza humana como la razón. Urgía, entonces, encontrar una nueva concepción de la naturaleza y del origen de la lengua. La importancia de la estatura de Adán, reposa aquí sobre la idea del siglo XVII. De la misma manera que su entidad, su lengua era por lo menos semi-divina y parte de la naturaleza. Pero demostrar esta concepción, era prácticamente imposible ¿Pero si las palabras pueden tener significado solamente por «una imposición completamente arbitraria», de dónde provienen? No pueden provenir de lo divino, sino que deben provenir de lo humano. Locke nunca formuló la pregunta acerca del origen de la lengua, pero varias veces mencionó a «los principiantes de la lengua, si es que podemos imaginar alguno» Esa historia es una hermosa declaración del estado de la naturaleza, de un ser humano puesto en un ambiente social con las mismas facultades «que uno de su misma edad tiene ahora» En el siglo XVIII, el Libro III fue considerado como el más provocativo del Ensayo. Fue el Libro que Locke pensó no haber planeado escribir. Fue la importancia misma del Ensayo, la que hizo posible pensar en la naturaleza de la lengua de una nueva manera productiva radical.

El argumento acerca del origen humano del discurso sobrevino, en 1746, con un éxito resonante a raíz del Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos de Condillac, probablemente la obra filosófica más extensamente influyente divulgada en el siglo XVIII. Condillac derivó el origen de la expresión natural de los estados de ánimo emotivos de lo que llamó «la lengua de la acción» Por lo tanto, para Condillac, discurso y lengua no comenzaron con la razón, sino con la emoción y el instinto, que dieron ocasión a la reflexión en el largo proceso de la creación humana del discurso, una creación que puede ocurrir solamente en el contexto de la interacción social. Ésta es una teoría expresivista radical, en la que la lengua es constitutiva de la idea, y no una simple clave designativa para la comunicación de las ideas ya constituidas. La concepción de la naturaleza de la lengua de Condillac desestima la noción cartesiana de un discurso de la mente que es acuñado después en la prosa racional y cognitiva pura del tipo epistemológico heroico.

La línea del argumento de Condillac se hace eco de una conocida concepción de Wittgenstein: «quiero mirar al hombre como un animal aquí; como un primitivo ser al que uno le concede instinto pero no raciocinio. Como una criatura en un estado primitivo.

Cualquier suficientemente buena lógica para unos medios primitivos de comunicación, no necesita ninguna apología de nuestra parte. La lengua no salió de alguna clase de raciocinio» Adán había bajado a la tierra siendo un ser semejante al resto de nosotros, y con esa emigración había sido posible formular una concepción unificada de la naturaleza del discurso y de la lengua, una concepción que aceptó tanto la poesía como la prosa, el arte y la filosofía, la estética y la epistemología. En la Disertación preliminar (1751) la Enciclopedia Francesa, y a menudo otros textos del siglo dieciocho, Homero y Arquímedes son consignados como ejemplos comparables del gran genio creativo. El siglo XVII nunca lo habría hecho, y esta diferencia es una medida de la revolución conceptual que estaba ocurriendo antes de mediados del siglo dieciocho.

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