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[I] - INTRODUCCIÓN


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Se dice que la Filosofía Medieval discurre entre el año 476, fecha en la que se produce la caída del Imperio Romano de Occidente, y el año 1453, fecha en la que se produce la caída de Constantinopla [1], o, alternativamente, el año 1492, fecha en la que se produce el Descubrimiento de América. Para determinar cuándo comienza la Edad Media, bastará con preguntarse cuándo finaliza la Edad Antigua, que coincide con el momento en el que comienza el medioevo. Para Gilson (1884-1978) se da una convivencia notable entre los pensadores antiguos y los pensadores protomedievales. Cuando, hacia 529, Justiniano (483-565) cierra la Escuela de Atenas [2] por considerarla pagana y anticristiana, se cierra el pensamiento antiguo. El efecto de esta medida deriva en una migración masiva de los filósofos a Persia, actualmente Irán. Para Alain de Libera, este hito es la clave hermenéutica necesaria para estudiar correctamente el pensamiento medieval en función de la traslatio studiorum (traslación de los centros de estudio) de Atenas a Persia: a Alejandría, a Harrân, y a Antioquía, en Siria. El punto de concentración en Persia es Bizancio, posteriormente Constantinopla, donde despunta el pensamiento cristiano de cuño griego. El eje lo hallaremos en Harrân, avanzada de la traslación de pensadores y de textos. Luego, el nuevo centro de atracción sería Bagdad, donde, hacia el S. X, se verifica aquello de Civilización y Barbarie y, la causa el expansionismo del Imperio Islámico. Estamos refiriendo el Islam Oriental, puesto que el Islam Occidental se localiza en España, precisamente en Córdoba, y en el S. XII en Toledo. En el S. XIII, la traslatio llega a París, a la sazón receptora de casi la totalidad de los textos filosóficos. Cabe consignar aquí que, en Occidente, la universidad data del S. XIII, y se localiza –precisamente- en París. El período que media entre los siglos II y VII, se conoce como Patrística, de la cual la historia registra una griega y otra latina, cuyas estructuras de pensamiento difieren notablemente. Entre el S. VIII y el S. X, discurre el Período de Hierro o período muy oscuro, cuando no hay escuelas de pensamiento. Contiene un punto medio (primavera) que coincide con el Pensamiento Carolingio, y no constituye ni Patrística, ni Escolástica. El período que va del S. XII al S. XIV-XV es conocido como Escolástica, cuyo rasgo distintivo más característico es el desarrollo del pensamiento en el seno de las escuelas. Tres son las escolásticas: (a) la cristiana, cuyo exponente más destacado es Tomás de Aquino (12251274); (b) la islámica, cuyo exponente más destacado es Averroes (1126-1198); y (c) la judía, cuyo exponente más reconocido es Maimónides (1135-1204) La escolástica no constituye una

[1] Antigua Bizancio, actualmente Estambul, en Turquía. Ciudad ubicada sobre el estrecho del Bósforo, entrando por el Mar Mediterráneo, pasando hacia el Mar Egeo, luego hacia el Mar de Mármara, antes de ingresar al Mar Negro. [2] Nombre con el que es conocida la escuela neoplatónica de Atenas, a partir de la época del llamado «platonismo medio» Sus miembros prosiguieron el neoplatonismo de Plotino (205-270), pero tuvieron una marcada tendencia hacia la conciliación entre Platón (427 a.C-347 a.C) y Aristóteles (384 a.C–322 a.C) En general, escribieron comentarios aristotélicos de tendencia platónica. La Escuela, junto con todas las de Atenas, fue cerrada por Justiniano en el año 529. Sus principales representantes fueron: Plutarco, Proclo, Simplicio, y Damascio. Junto a la escuela siria, cuyo principal representante es Jámblico, discípulo de Porfirio, la escuela de Pérgamo, fundada por Edesio, la escuela de Alejandría, y otros autores del occidente latino, forman el núcleo principal del neoplatonismo.


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doctrina, sino que es un modo de plantear los problemas en el marco de las escuelas. Consta de seis subperíodos. La Edad Media constituye una época impregnada de pensamientos provenientes de las corrientes judía, islámica (porque musulmán es el hombre que se somete a la Voluntad de Dios), y cristiana. La historiografía, es decir la literatura disponible sobre el medioevo, vale decir la historia misma del pensamiento medieval, proviene del Romanticismo [3] La historiografía que referimos, no se compadece con la historiografía de los autores de avanzada, sino que se encuentra estrechamente ligada a pensadores católicos. La primera historiografía (a) es de cuño católico y tomista. Procede del S. XIII, con S. Tomás de Aquino, la segunda (b) es de raigambre cristiana. Procede del S. XIX/XX, con Étienne Gilson, filósofo e historiador de la filosofía que sostiene que el medioevo surge en el S. II, y no en el S. V, cuando un puñado de cristianos pretende fundar las bases del edificio de la filosofía en los preceptos de la revelación del cristianismo, con la participación de los llamados Padres Apologistas [4] La (c) tercera historiografía es muy crítica respecto de la historiografía precedente, a la que se le atribuye un marcado reduccionismo y una identificación casi absoluta entre Filosofía Medieval y Filosofía Cristiana Medieval de Occidente. Ello supone soslayar el Pensamiento Cristiano Oriental y el Pensamiento Occidental no Cristiano de los árabes y de los judíos. Procede de Alain de Libera (1948-), quien sitúa a la Edad Media en otro tiempo histórico (S. VI-S. XV de la era cristiana, y S. II- S. VIII de la Hégira) y lugar geográfico. Según él, la historia de la filosofía medieval ha sido escrita, en general, desde el punto de vista del cristianismo occidental. Ello no ha dejado de tener consecuencias: fijó los objetos, los problemas, los dominios de investigación; calibró, distribuyó, suprimió, y repartió según sus perspectivas, sus intereses y sus tradiciones; impuso sus omisiones, imprimió sus direcciones y directivas, e hizo creer en la unidad de un período que pretendió redescubrir, pero a condición de permanecer en el interior de un mismo continuo espacio-temporal. La duración histórica en la que se inscribe la historia de la filosofía medieval es siempre la del Occidente cristiano. Son los acontecimientos de la historia occidental cristiana los que proporcionan la grilla mínima de legibilidad, los que imponen la periodización. Lo primero que debería aprender un estudiante al abordar la Edad Media es que la Edad Media no existe. Existe una multiplicidad de «duraciones»: una duración griega, una [3] Movimiento literario y artístico que se difunde por toda Europa hacia fines del S. XVIII y comienzos del XIX. Sus seguidores se oponen a las ideas y criterios estéticos del clasicismo, del racionalismo y de la ilustración. Valoran menos la razón que el sentimiento, ponen énfasis en lo irracional, en lo vital, y en lo particular e individual, por encima de lo abstracto y general, en el arte, en la literatura, en la historia y en la filosofía. Del romanticismo surge una nueva concepción de la naturaleza, concebida como un organismo en devenir, y un renovado interés por la religión y por formas de misticismo naturalista, donde se mezclan Dios y naturaleza, en consonancia con una de las características más propias, el Sehnsucht, o «anhelo» de lo indefinido, lo infinito, o lo absoluto. Esto supone una vuelta hacia la religión en general. El idealismo alemán -de Fichte, de Schelling y de Hegel- es el punto final adonde van a parar estas identidades y mezclas entre naturaleza, divinidad y absoluto, y donde la naturaleza es creadora y el absoluto se halla en devenir. El interés por la historia, el valor de la tradición, el Volksgeist o «espíritu del pueblo» como idea de conciencia colectiva, son los rasgos característicos de esta época. [4] Padres y escritores eclesiásticos defensores de la fe que, una vez pasado el tiempo más cercano a los Apóstoles y a sus discípulos inmediatos, recogieron la antorcha de la enseñanza evangélica y la transmitieron a los grandes Padres de los siglos IV y V. Se trata de una época especialmente interesante, porque estos hombres tuvieron que hacer frente a graves peligros que amenazaban la existencia misma de la Iglesia.


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duración latina, una duración judía, y una duración árabe-musulmana. Por ejemplo, cómo inscribir el primer siglo de la Hégira [5] en «La Edad Media», sin plantear que, para el historiador de la filosofía medieval, el primer siglo de la Hégira es el siglo VII de la era cristiana, no «corresponde al siglo VII» La historia no puede carecer de una referencia temporal. No se puede reformar el calendario antes de escribir un texto, y menos sin destacar la pluralidad de los tiempos que refiere. Así, el tiempo pagano [6] no es el mismo que el tiempo cristiano, ni el tiempo de lo que vive en él. Dos contemporáneos no viven necesariamente el mismo tiempo. Hay, entonces, pluralidad de culturas, pluralidad de religiones, pluralidad de centros de estudio y producción del saber. Filosóficamente, el mundo medieval no tiene un único centro. Tiene una pluralidad de ellos y, además, existe una pluralidad de centros medievales, que no están en el mismo tiempo, en el mismo mundo, ni en la misma historia. Una historia de la filosofía tiene una doble tarea: (a) registrar los mundos múltiples que son simultáneos en el tiempo de «nuestra» historia, pero no necesariamente en el de su propia historia. (b) hacer coexistir, en una misma historia general, tiempos que no coinciden para aquellos que los viven. El efecto de simultaneidad logrado merced a la universalización del tiempo propio, es una verdadera ficción. La prudencia histórica exige practicar el efecto deconstructor del multiplex histórico: el abordaje de la multiplicidad de las historias que componen y a la vez descomponen «nuestra» historia. El mayor pecado del historiador es la omisión. La historia de la filosofía medieval no es la historia de la filosofía cristiana. Es la historia de la filosofía pagana y de los tres monoteísmos de los cuales ha sido el instrumento dócil o indócil, socio o competidor. Es la historia de pueblos diferentes y de lenguajes diversos, una historia de familia, de alianzas y herencias, de fraude y rapiña, de violencias y pasiones. Dado que las tradiciones filosóficas y los pueblos, entran en la historia en tiempos diferentes, se impone una introducción al estudio del pensamiento filosófico en Oriente y Occidente desde el siglo VI hasta el siglo XV de la era cristiana, y desde la segunda mitad del siglo II hasta el final del siglo VIII de la Hégira. Este estudio hará patente los defasajes y los desarrollos paralelos, los encuentros creadores, las influencias y los rechazos, los procesos de apertura y los aislamientos.

[5] Hégira (migración): traslado de Mahoma y la primera comunidad musulmana, de La Meca (la ciudad santa del Islam, en Arabia Saudita, donde nació el profeta Mahoma, y donde peregrinan los musulmanes) a Medina, en el año 622, primero del mundo islámico. [6] «gentil» o «pagano» fue el término empleado desde finales del Imperio Romano para englobar a los que aún no se habían convertido al cristianismo. Posteriormente fue usado en su sentido peyorativo, para las «religiones falsas y sus seguidores» A principios del siglo XX, tomó como otros significados ateo, agnóstico o sin religión. En la actualidad, el término se emplea con dos significados opuestos: (a) uno peyorativo, utilizado por la prensa en el sentido de «falta de religión»; y (b) otro propiamente pagano para referirse a sus creencias


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En síntesis: (a) ¿ha existido la filosofía en la Edad Media?; (b) ¿la filosofía medieval es una teología revelada equipada filosóficamente?; y (c) ¿la filosofía medieval contribuyó significativamente a la historia general de la filosofía? (a) se podría formular así: ¿Oriente y Occidente, han conocido una forma de vida y de producción intelectual «filosóficas»? (b) se podría formular así: ¿el conflicto entre filosofía y teología se manifiesta en toda la historia de la filosofía de la Edad Media? ¿la filosofía no es más que una teología racional, un método teológico particular o una manera de hacer la teología: «una teoría escolástica» En suma ¿la filosofía sólo es un instrumento subalterno de la teología? (c) se podría formular así: ¿la filosofía medieval aportó o agregó algo distinto que la filosofía antigua o antigua tardía? La respuesta a estas tres preguntas podría ser negativa, porque el mismo etnocentrismo que hace celebrar los éxitos de la filosofía cristiana a un Gilson, había destruido antes la filosofía medieval en el espíritu de la Ilustración, en el cual se apoyan los no católicos. Los adversarios de la Edad Media, principalmente los humanistas, en todo caso aquellos que han destruido el modo de pensar medieval, han impuesto la misma lectura histórica y la misma visión de sus detractores. El desafío consiste en rectificar estas dos perspectivas. La Edad Media transcurre ente dos acontecimientos que circunscriben diez siglos. Ellos muestran que la comprensión del período está centrada sobre la romanidad, sobre el plazo histórico otorgado a Roma, sobre el tiempo que el Imperio Romano de Oriente, y con él el Imperio Romano, tardó en desaparecer. Roma, aparece en los extremos de ese tiempo. La historia tradicional no le adjudicó papel relevante alguno a Constantinopla. Obró como si el historiador hubiera adoptado el punto de vista de un romano de Occidente por encima del punto de vista de los romanos de Oriente. Esta partición del mundo en dos es un hecho histórico que se reproduce concientemente en la práctica del historiador. Es decir que, aunque la toma de Constantinopla marcó el fin de la Edad Media y, por tanto, del Medioevo occidental, la historia del Imperio Romano de Oriente no formó parte de la historia Occidental. La visión de la Edad Media se confundió con el Occidente cristiano y, todo lo que no era occidental y cristiano quedó al margen como si fuera un apéndice carente de legitimidad propia. De tal suerte, los rechazados fueron: (a) lo cristiano no occidental, es decir los cristianos de Oriente; y (b) lo occidental no cristiano, es decir los árabes y los judíos. Nuestra percepción de la Edad Media, registra dos oposiciones: (a) una entre las dos romas imperiales, entre los dos imperios, entre las dos romanidades; y (b) otra, la oposición entre las dos iglesias, el cristianismo occidental y el cristianismo oriental. Este fenómeno implica dos consecuencias perversas: es tan malo admitir a los orientales cristianos como a los occidentales no cristianos. La Edad Media quedó así confiscada en provecho de un mismo grupo: los cristianos occidentales. Hay varias Edad Media. La Edad Media literaria francesa no comienza en 476, sino a fines del siglo IX, con la Cantilène de Sainte Eulalie [7], y termina en el tramo final del siglo

[7] La Cantilena de Santa Eulalia (881-882) marca el comienzo de las lenguas romances, las lenguas en las que se ha convertido el latín a través de los siglos. Es el primer texto literario escrito en lengua francesa, llamada en el momento de su composición simplemente romance, por oposición al latín. Está contenida en una colección de discursos latinos de San Gregorio (330-390) Una secuencia, o poesía rítmica, se cantaba durante la liturgia


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XV. Según la cultura, ¿Dónde concluye la Edad Media Judía?, ¿Con la expulsión de los judíos de España en 1492?, ¿Con la muerte de Eliya Delmedigo (1460-1497), el último averroísta judío, en 1497? ¿O bien después de la obtención de la igualdad de derechos y la caída de los muros del ghetto [8]? La valoración del período medieval también varía. Para los escritores de los siglos XVII y XVIII la Edad Media es una época bárbara [9] En el siglo XVII, el término «gótico» es aplicado de manera despectiva a la arquitectura medieval y, en el siglo XVIII son denunciados el fanatismo y la grosería de la Edad Media y la «influencia» intelectual «árabe», dos invasiones que continúan extendiéndose en el imaginario moderno: uno que arruina la arquitectura, y el otro que destruye el pensamiento. En consecuencia, la escolástica es, a la vez, una deformación árabe de la ciencia filosófica, y el gótico una forma de ornamentación complicada, enmarañada y sobrecargada. Una desfigura un pensamiento reducido a la lógica y a la metafísica, así como el otro había quebrado la tranquilidad de las apariencias en la vana exuberancia de sus festines de piedra. El pensar medieval es un corpus excesivo, una masa voluminosa, monstruosa, oscuramente condenada al polvo, como una ruta que surca las planicies desoladas: demasiados libros, demasiadas páginas, demasiados kilómetros. Es también un pensamiento extraño. Le Gendre (1688-1746) denuncia una primera aculturación, la de 1204: la llegada de los comentadores árabes dentro del bagaje de los vencedores de Bizancio [10] Hay otra. Según él, hasta el siglo XV, todo el mal continúa viniendo de Oriente; a ese primer choque cultural sucede, pues, un segundo: el éxodo de los griegos refugiados en Italia después de la toma de Constantinopla por los turcos. De este modo, envueltos por completo en la nube griega, los medievales terminan apareciendo como los culpables de una verdadera práctica bárbara de la ciencia. Sumergida en la ignorancia, la Europa medieval se dedica a estudios peores que la ignorancia misma.

gregoriana. Está dedicada a Santa Eulalia de Mérida (292-304), y se inspira en un himno de Prudencio (348-410), el poeta latino cristiano. [8] El Gueto de Roma, judería que recibió su nombre por la Ciudad de Ghetto, en Venecia. Fue el primero legal que se creó, y lo hizo el Papa Pablo IV, en el año 1555, para apartar a los judíos de los cristianos. Situado en Roma, también fue el último de Europa que quedaba de forma legal hacia 1870, hasta que fue abolido por el rey italiano Víctor Manuel II. [9] La palabra «Bárbaro» procede del griego, y su traducción literal es «el que balbucea» Los griegos empleaban el término para referirse a los extranjeros que no hablaban griego, aunque existen escritos que demuestran que concebían a los bárbaros como individuos que carecían de educación, independientemente de su lugar de nacimiento. Los romanos aplicaron el término para designar a los pueblos que invadieron el Imperio Romano. Los clásicos (los que vivieron en los dominios de Grecia y de Roma, durante el período greco-romano de la Edad Antigua, en la Cuenca del Mediterráneo y el Cercano Oriente. Coinciden con la plenitud de las civilizaciones griega y romana del siglo V a. C. al siglo II d. C. o, en sentido amplio, del siglo VIII a. C. al siglo V d. C.) dieron el nombre de «bárbaros» a todos los extranjeros de las comarcas fronterizas contra los que lucharon, contra los que ocuparon las comarcas europeas del norte del Imperio e invadieron y se apoderaron de su parte occidental. [10] Ciudad griega, capital de Tracia, situada a la entrada del estrecho del Bósforo, sobre una parte de la actual ciudad de Estambul. Desde su fundación ha ocupado un lugar destacado en la historia. Fue refundada por el emperador Constantino (272-337) en 330, y renombrada Constantinopla. Fue la capital y el centro de la cultura clásica del Imperio Romano de Oriente o Imperio Bizantino.


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La hostilidad de las Luces respecto de la Edad Media sólo observa la tradición cristiana. Para los historiadores del judaísmo, las Luces del siglo XVIII son una suerte de continuación de las luces de Bagdad y de Córdoba. Un historiador afirma que existe una «continuidad histórica evidente» entre Moisés Maimónides (1135-1203) y Moisés Mendelssohn (1729-1786) En cambio, para un historiador del pensamiento árabe-musulmán, la supuesta «Edad Media» es considerada como una época de auge y apogeo de la cultura. La Edad Media ha sido testigo del reemplazo de la filosofía griega por la teología cristiana. ¿Cuándo dejó de existir la filosofía «griega»? Justiniano clausura la Escuela de Atenas en el año 529. El siglo de Justiniano (482-565) es un período crucial. Es en esta época que el poder político cristiano decide erradicar la filosofía pagana. El espacio histórico en el que se sitúa Justiniano no es ni medieval ni antiguo tardío: el tiempo en que se inscribe su acción es el de la romanidad. Justiniano es un emperador romano que se esfuerza por poner fin a la filosofía como institución y realidad social. El objetivo del emperador era lograr la unificación del imperio, entonces la unidad religiosa resultaba una herramienta indispensable para la política imperial. Ahora bien, la existencia de un centro institucional, como la Escuela de Atenas, consagrado a la conservación del politeísmo neoplatónico era un obstáculo mayúsculo para la cristianización intelectual. Desde Porfirio (ca. 232-304) y su Contra cristianos, la Escuela de Atenas , que tenía su propio culto litúrgico, propagaba su apología en un misticismo puramente «helénico» y lanzaba sus ataques a la forma de vida y a la dogmática cristianas, a la vez que proclamaba una filosofía y una religión opuestas a la religión del Estado. Lo que hizo Justiniano fue romper con una filosofía que competía con el cristianismo en su propio terreno. Prohibida Atenas, la filosofía emigrará a Asia, en el Cercano Oriente. Los filósofos atenienses, Simplicio (490-560) y Damascio (462-540) a la cabeza, parten hacia el Imperio Sasánida [11] buscando y obteniendo protección en la corte del rey mazdeísta Khusraw I (531579) que se había rodeado tanto de cristianos como de filósofos paganos. El conflicto entre «helenismo» y «cristianismo» no quedó cerrado después del supuesto exilio de los filósofos en Persia: la filosofía tampoco estaba muerta en esta época. Por el contrario, comienza un movimiento de desplazamiento de la ciencia que recibió el nombre de «traslatio studiorum» (traslación de los centros de estudio) que va a durar hasta el fin de la Edad Media. La idea de la «traslación de los estudios», acertadamente asociada a la de «traslación del Imperio», ha sido una poderosa herramienta de la propaganda occidental cristiana tanto en la época de Carlomagno (742-814) como, después, en la del reino de Francia. Los medievales eran tan concientes de ser herederos, que quisieron situarse en la historia como los restauradores de la cultura antigua y del imperio. La idea, lanzada por Alcuino (735-804) , de hacer en Francia una «Nueva Atenas», no implicaba restaurar Roma, que fuera de la de Plotino (205-270) no ha tenido jamás grandes enseñanzas filosóficas, sino Atenas, capital de la [11] Actualmente Irán, Irak, Armenia, Afganistán, Egipto, Jordania, Palestina, Israel, Líbano, Omán, Yemen, y partes de Turquía, Paquistán, el Cáucaso, Asia Central, y Arabia.


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filosofía. Sin embargo, ha de ser una Atenas cristiana. «La enseñanza de Alcuino fue tan fructífera que los modernos ... franceses devendrán los iguales de los antiguos de Roma y Atenas» En 1405, Juan Gerson (1363-1429) inscribe la secuencia Atenas-Roma-París, una serie que va del primer hombre que ha transmitido la ciencia a los hebreos, de los hebreos a los egipcios, de Egipto a Atenas, de Atenas a Roma, y de Roma a París. En 1834, en ocasión de un conflicto, los juristas sostienen sus pretensiones arguyendo que «la Universidad de París ... es la más antigua del mundo, porque es la que hubo en Atenas y fue trasladada de Atenas a Roma y de Roma a París» En suma, la noción de «traslación de los centros de estudio» tiene un innegable valor para pensar la historia de la filosofía en los confines de la Antigüedad Tardía y de la Edad Media, y aún más allá. El traspaso comienza en la época de Justiniano. La filosofía emigra del Imperio Bizantino al Imperio Sasánida. Luego, en 532, aparece nuevamente en el Imperio Bizantino. Simplicio y los filósofos se establecen en Harrân. Instalada más al Este, en territorio bizantino, la filosofía pagana perdura. La llegada del Islam no cambia nada. Por el contrario, la filosofía continúa existiendo: primero como forma de vida autónoma, luego en Bagdad, como elemento de una nueva cultura monoteísta: la cultura islámica. Hay varias traslatio studiorum en los confines de la Antigüedad y en la Edad Media: una se realiza de Atenas a Persia, y de Persia a Harrân; otras se hacen de Alejandría a lo monasterios sirios de los siglos VII y VIII; un tercer movimiento se efectúa por la cultura siríaca hacia la cultura árabe, de Alejandría a Bagdad. Estos movimientos abarcan toda la Alta Edad Media: son suficientes para enmarcar y estructurar una historia. Sin embargo, no todas las series tienen el mismo proceso. En la misma época, el Occidente cristiano es filosóficamente estéril. No saldrá de su largo sueño sino con una nueva traslatio que va de Bagdad a Córdoba, y luego a Toledo, del Oriente musulmán al Occidente musulmán, y de allí al Occidente cristiano. Una traslación islámica interna, ligada a la conquista musulmana, ha hecho posible el retorno de la ciencia griega al mundo latino. Evidentemente, los filósofos islámicos del siglo X y XI ya no tenían nada que ver con los filósofos paganos que se habían refugiado en la corte de Khusraw I en la época preislámica. Vivían en una sociedad musulmana y ellos mismos, judíos, cristianos o sabeos, eran musulmanes o «gente del Libro», ligadas a una Revelación. Pero también es verdad que no dejaron de predicar el ideal filosófico ni la forma de vida filosófica como posibilidad para la existencia. Los cuadros de la historia de la filosofía pintados por los árabes son, desde este punto de vista, elocuentes, «el aristotelismo árabe reivindica», también, «la continuidad de una tradición ininterrumpida», dice R. Brague (1947) Pero, para al-Fâríbî (870-950), «la traslatio studiorum» no tiene lagunas desde Alejandría a Bagdad. Así, lo verdadero es explicar que el saber filosófico se ha transmitido de los caldeos (los antiguos habitantes de Irak), a los árabes. «Todo lleva a creer que al-Fâríbî ha concebido su propia actividad como preparatoria de una restauración de la filosofía después del eclipse» que había sufrido. Pero ya en el siglo IX, al-Kindî (hacia 800-866) y los miembros de su círculo aparecen ocupando un lugar destacado


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en la historia de la filosofía, ya que, después de Alejandro (356 a.C.-323 a.C.), Plotino y Proclo (410-485), son ellos lo que le darán un toque final a la teología, de la cual la Metafísica de Aristóteles sólo había establecido los fundamentos. De Alejandría a Bagdad, de Bizancio al Islam [12], tal es la primera etapa del «traspaso de estudios» Luego siguieron otras, donde hubo una fuerte participación de los judíos y cristianos de Occidente. La ruta, o más bien, las rutas de la filosofía que recorrerá Alain de Libera son: de Bizancio a Bagdad, de Ifrîqîya al Andalûs, de Sepharad a Provenza, de Toledo a París.

[II] - EL ENCUENTRO HELENISMO-CRISTIANISMO Durante los siglos III, IV y V, los Padres Capadocios [13], los Padres Alejandrinos [14] y los Padres Latinos [15], se alzan como figuras importantes de la Filosofía Medieval. Es conveniente comenzar por examinar la llamada Tradición Filosófica, tal como lo hace Gilson. Las dos tradiciones más reconocidas, cuando se trata de adoptar nociones muy generales de lo que es un sistema filosófico, son: (a) la platónica; y (b) la aristotélica.

[12] La distribución geográfica del Islam resulta irregular. En la península Arábiga, donde se encuentran Arabia Saudí, los dos yémenes y los estados del Golfo (Kuwait, Omán, Emiratos Árabes Unidos, Qatar y Bahrein), la población islámica se acerca al ciento por ciento, ya que desde el siglo VII el Islam puso un especial interés en que no habitaran en el suelo natal del profeta Mahoma aquellos que no hubiesen aceptado la fe que predicaba. En el conjunto de países conocidos como árabes del Norte (Egipto, Siria, Líbano, Palestina, Jordania e Irak), la proporción de musulmanes supera el 95 por ciento, y hay algunas minorías reducidas de cristianos, judíos y algunas confesiones de seguimiento reducido. Esta proporción disminuye al llegar al territorio de Turquía y sus antiguos dominios en los Balcanes (Albania, antigua Yugoslavia y Bulgaria) Allí, un 75 por ciento son musulmanes. [13] Durante el S. IV, Capadocia, que era una región histórica de Anatolia central, en Turquía, produjo una pléyade de doctores ilustres. Entre los más eminentes figuran los llamados Padres Capadocios: S. Basilio (329 - 379), su hermano S. Gregorio de Nisa (330/335 - 394), y su amigo, S. Gregorio de Nacianzo (329 - 391). [14] Los Padres Alejandrinos, seguidores del platonismo de Filón, conciben la sede de la imagen divina en el noûs, que consiste en lo específico del ser humano. Para esta escuela el hombre de Gn 2,7 («Entonces el Señor Dios modeló al hombre con arcilla del suelo y sopló en su nariz un aliento de vida. Así el hombre se convirtió en un ser viviente») ha sido creado a imagen en tensión hacia el hombre de Gn 1,26 («Dios dijo: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza; y que le estén sometidos los peces del mar y las aves del cielo, el ganado, las fieras de la tierra, y todos los animales que se arrastran por el suelo’»). Esta escuela subraya el valor del alma. Sin embargo para los alejandrinos lo divino en el hombre no es el alma sino la comunicación de Dios, que acontece por el don del Espíritu Santo, que se da a los que creen en Cristo. [15] Los Padres de la Iglesia, generalmente obispos de la Iglesia de los primeros siglos, son los mas insignes pastores. Sus enseñanzas, en conjunto, son consideradas por la Iglesia como fundamento indispensable de la doctrina ortodoxa cristiana. Por su cercanía con los Apóstoles nos presentan la correcta interpretación de las Sagradas Escrituras. Los cuatro principales criterios para ser reconocido como Padre de la Iglesia son: antigüedad, ortodoxia, santidad, aprobación de la Iglesia. No todos los escritos de los Padres son ortodoxos sino solo aquellos en los que hay común acuerdo entre ellos. El Papa Gelasio (papado 492-496) confeccionó su célebre catálogo de los auténticos escritos de los Santos Padres que la Iglesia aceptaba, juntamente con un listado de obras apócrifas o interpoladas, así como libros proscritos de los herejes. Los Padres se distinguen entre griegos, procedentes del Este; y latinos, procedentes de Occidente. El título de «Padres» era ya común hacia el S. IV. Solía decir S. Basilio que «lo que nosotros enseñamos no es el resultado de nuestras reflexiones personales, sino lo que hemos aprendido de los Padres» Al estudio de los Padres se le llama «Patrística», cuando el estudio se centra en la doctrina; y «Patrología», cuando se centra en la vida personal. Los Padres Apostólicos son los Padres de la Iglesia que fueron discípulos directos de alguno de los Apóstoles. También se otorga este título a los Padres (S. I, II) que constituyen un eslabón entre el Nuevo Testamento y los apologistas del segundo siglo. Los escritos de los Padres Apostólicos son considerados como un eco de la enseñanza de los Apóstoles.


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Los llamados «platónicos», según parece, nunca leyeron a Platón, aún cuando en la base de su sistema filosófico subyace su ideario centrado en dos conceptos principales: (a) Clonisios o separación; y (b) Methexis o participación. El primer encuentro entre Filosofía y Cristianismo tiene rasgos platónicos. ¿Hay, en la revelación cristiana, algunos elementos que permiten inferir la presencia de un sistema filosófico?, ¿qué elementos comunes existen entre Cristianismo y Filosofía como para que el encuentro se haya producido? Hay numerosas vertientes en la filosofía griega clásica y en el helenismo. Ellas van a integrar, en mayor o en menor medida, la estructura metafísica misma del pensamiento cristiano. Puntualmente, el platonismo, enfocado desde una línea hermenéutica general, registra algunos tópicos precisos que convienen con nuestro propósito: reseñar el encuentro helenismo-cristianismo. El platonismo plantea dos ámbitos bien separados: [A] - (a1) un ámbito noético, de lo inteligible o espiritual perfecto, necesario, inmutable y eterno que pasará al ámbito pagano o al ámbito cristiano como noûs o como intellectus; (a2) un ámbito sensible, de lo material imperfecto, contingente, mutable, y temporal. [B] – El ámbito (a1), de la unidad, es trascendente, absoluto, está separado o es en sí y por sí, opera como fundamento del ámbito (a2), de la multiplicidad. [C] – La trascendencia no solamente funda el ser, sino que también lo sostiene, lo gobierna. [D] – La noción de alma trascendente, inmaterial e inmortal. Ahora bien, el cristianismo se sostiene en la Escritura, vale decir en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento, aquél el Libro de la fe, y éste el Libro de la razón. El Nuevo Testamento consta de cuatro Evangelios. Uno de ellos, el que no es sinóptico [16], el Evangelio de Juan, quizás el evangelio más filósofico de los cuatro, comienza con dos locuciones en las que nos apoyaremos: el término «arché», y el término «logos» Dice que en el principio fue la palabra, el verbo; que la palabra estaba con Dios; que la palabra era Dios; que Dios hizo todas las cosas mediante la palabra (Juan 1:1-3); y que la palabra encarnó (Juan 1:14). «Arché» debe entenderse como principio, como fundamento, y «logos» como palabra, como verbo, y también como Jesucristo, la segunda persona de la Trinidad, vale decir como mediador. Como hemos anticipado, «arché» no solamente da origen, sino que sostiene y gobierna el ser. «Logos», por su parte, es un témino multívoco, significa tanto palabra, como discurso o razón. «Logos» también puede interpretarse como logoi, vale decir como conjunto de leños agrupados, como reunión, como unidad. Lo que en griego es «logos» o palabra, en [16] El término «evangelios sinópticos» es utilizado para hacer referencia a tres de los evangelios canónicos, en concreto los de Mateo, Marcos y Lucas, entre los cuales existen grandes afinidades. La palabra «sinóptico» indica que los contenidos de estos tres evangelios pueden ser dispuestos para ser «vistos juntos», bien en columnas verticales paralelas, bien en sentido horizontal. En 1766 J.J. Griesbach presentó su sinopsis sobre los tres evangelios, organizando las partes comunes entre ellos en un formato de columnas. El estudio de Griesbach ganó popularidad en el ambiente académico, lo que llevó a llamar a los tres evangelios «los sinópticos» Las similitudes entre los sinópticos suscitaron el llamado problema sinóptico, es decir, la cuestión acerca de qué relación hay entre ellos. Existen varias hipótesis que intentan contestar a esta pregunta. En la actualidad la más aceptada es la teoría de las dos fuentes, según la cual los evangelios de Mateo y de Lucas se basaron en el de Marcos y en otra fuente desconocida, denominada fuente Q (por Quelle, fuente en alemán), consistente sobre todo en dichos de Jesús.


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latín es «verbum» (fonéticamente uerbum), es decir «verbo» en la eternidad, a partir de cuya mediación Dios creó todo. En el Evangelio de Juan, la palabra «logos» aparece con un doble sentido: (a) como parte de la sustancia divina, y (b) como mediador. Es, más tarde, parte constitutiva del dogma trinitario, como hipóstasis, como la Segunda Persona, el Hijo. La tradición medieval posterior dirá: «en el principio el logos fue arché», vale decir «en el principio la palabra o el verbo fue principio, fundamento» de lo creado, es decir fundamento de la realidad ontológica. Si hiciésemos un análisis retrospectivo, la referencia más cercana al sentido del término «logos», lo encontraremos en un pensador judío del siglo I a.C y del siglo I d.C, Filón de Alejandría (20 a.C-50). Alejandría, por entonces, estaba situada en el Norte de Africa. Discurría en el período romano, y en territorio romano. Su pueblo se comunicaba en griego. Sus cultos eran de cuño egipcio. Se trata de una región culturalmente riquísima, por la confluencia diversa de la cultura egipcia, de la cultura griega, de la cultura judía, y hasta de la cultura pagana. Esta configuración es importantísima para el desarrollo posterior de la Filosofía Medieval. Pues bien, Filón hará una hermenéutica de la Torá, el Libro Sagrado de los judíos, a la luz de la filosofía, vale decir que Filón hace lo que con posterioridad harán muchos pensadores de la posteridad. Filón escribe Acerca de la creación del Mundo. El texto en cuestión constituye una hermenéutica en griego del Génesis. Se sabe que, por entonces, corría una versión griega del Antiguo Testamento con otra hermenéutica, la Biblia de los LXX, la Septuaginta, la antigua Biblia judía griega alejandrina del siglo II a.C, que fuera –aunque parcialmente- fuente del Antiguo Testamento. Curiosamente, el texto del Génesis comienza, con la palabra «arché», en griego, y dice, aproximativamente que «Dios creó Cielo y Tierra» Como se sabe, el Génesis es un relato de la creación del mundo. Filón lee el Génesis a partir de la Torá, que quiere decir «espectáculo», y con el soporte del Timeo de Platón que, justamente, menciona la misma palabra «Torá» Para un judío de este tiempo, sostener que Dios comenzó su creación por la materia, por la eternidad de la materia, por una materia primordial, no constituía una falta de ortodoxia. Sí lo sería para el cristianismo: sería heterodoxia. En el Génesis, nada se dice de la creación a partir de la nada. Solamente en Macabeos se refiere algo. Más explícitamente, tal principio, el de la creatio ex nihilo, la creación a partir de la nada, aparece en Pablo de Tarso, precisamente en Hechos de los Apóstoles, del Nuevo Testamento Un pensador judío de este tiempo no tendría ningún reparo en parangonar el Timeo con el Antiguo Testamento. De tal suerte, podría incluir en sus reflexiones a Dios, al Demiurgo, a la arché, y al Logos. Podría mencionar el orden que Dios le impuso al mundo mediante el Logos o el Demiurgo. «Logos» es una palabra que introduce Filón. No es propiamente platónica. Logos implica ley o razón que ordena. Así, Dios, Padre, informa la Torá, mediante el Logos.


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Logos es algo del orden de lo eterno, por cuya mediación el poder del llamado «Padre» crea todas las cosas. Esta noción de Logos la van a asimilar los Padres de la Patrística tanto griega como latina, pero entendida como noûs platónico. Aquello que se encarnó, descendió al mundo sensible como Logos encarnado o Jesucristo. Pero en los primeros tiempos fue palabra o razón eterna a través de la cual el Padre hizo todas las cosas. Filón relaciona palabra revelada con filosofía platónica entonces. Lo mismo hace el Evangelio de Juan. En Hechos de los Apóstoles se refiere la circunstancia de la conversión de Pablo de Tarso (4/15-64/68), también judío, de formación estoica, que da un discurso en el Areópago de Atenas. En ese discurso, Pablo intenta convertir a su público. Le da la Buena Nueva. La encarnación, muerte y resurrección de Cristo. Allí había una estatua del Dios Ignorado o Desconocido. El va a presentar a ese Dios que «Al principio creó Dios el Cielo y la Tierra» (Génesis 1:1) a partir de la nada. Allí mismo, ante presentes de extracción filosófica griega, profiere una afirmación escandalosa: la creación a partir de la nada (Hechos 17, 23-34) Filón no tendría ese problema, ya que había concebido la creación a partir de la materia primordial. Con Pablo, entonces, se inaugura la noción de temporalidad, el comienzo del tiempo a partir de la eternidad. Hay un comienzo y hay un fin de los tiempos. Y nos preguntamos, entonces, ¿cómo es posible la creación del ser a partir del no-ser? ¿cómo es posible la creación del tiempo y, por tanto, de la historia con intervención directa de la Providencia Divina? Dios le impone un sentido a la historia. Dios envió a su Hijo para reparar el pecado original y procurar la salvación, un camino feliz con la intervención providencial. Podríamos mencionar, además, dos nociones antropológicas: (a) la igualdad entre los hombres: no hay judíos ni griegos, ni esclavos ni libres; y (b) la idea de libertad: no todo es inexorable, destino, sino como en el Mito de Er que desciende al Hades. La salvación, como la condenación, depende de los hombres. Algunos de los que estaban presentes en el Areópago, se convirtieron: una mujer, Dámaris, y un tal Dionisio el Areopagita. El cristianismo es locura para una mente griega. Para el pensamiento clásico, la filosofía es un modo de vida, y la doctrina se escribe, precisamente, porque sirve a esa finalidad. La diferencia entre un filósofo pagano y un filósofo cristiano, estriba en que mientras aquél lleva adelante una forma de vida conforme al logos con minúscula, como palabra que revela que hay más de un logos, para el cristiano, el Logos con mayúscula, revestido de eternidad, rige la palabra humana y también el orden ontológico del mundo. El encuentro helenismo-cristianismo se termina de consolidar en el siglo II y III para el mundo griego, y en el siglo IV para el mundo latino. En los siglos II y III hablamos fundamentalmente de Alejandría. En el siglo IV, nos trasladamos a Roma, el norte de Africa y la parte occidental del Asia Menor. Los cristianos comportaban una secta entendida como sector, cuyos integrantes se autodenominaban a sí mismos «cristianos» Desde el siglo II al siglo IV el encuentro se da como platonismo medio y neoplatonismo, es decir conforme a una categoría historiográfica que como tal es siempre imprecisa y discutida. Platonismo medio y neoplatonismo, hay, históricamente, tanto en Grecia como en Roma. Hoy casi no se habla de recepción del neoplatonismo, sino que se refiere la recepción baja, la recepción media, y la recepción alta del platonismo, empero


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emplearemos la locución «neoplatonismo», por razones pedagógicas, de tradición y de conveniencia. Ahora sabemos que hay distintas versiones del platonismo, pero ¿qué características tenían los seguidores de Platón en este tiempo? El neoplatonismo transcurre entre el siglo III y el siglo VI. Plotino (205-270), fundador del neoplatonismo, enseñó en griego tanto en Alejandría como en Roma. El neoplatonismo finalizó con el cierre de la Academia de Atenas por Justiniano, hacia el año 529. ¿Qué es lo que diferencia al platonismo del neoplatonismo? El platonismo concibe una estructura de pensamiento filosófico que consta de (a) lo Uno y lo Múltiple. Lo Uno es la causa implicativa de todo. Comporta un modelo causal implicativo de toda multiplicidad: es «todo y nada de todo» Lo Uno comporta una unidad única y simple donde está implicado todo. El efecto, es decir lo Múltiple, no ofrece novedad, no hay novación, no hay nada nuevo en el efecto que no estuviera implicado de antemano en la causa, el efecto no puede superar lo que la causa dona o comunica. Todo está implicado en lo Uno; (b) todo procede de lo Uno (y lo que procede de lo Uno es lo Uno mismo que procesiona) mediante un proceso de degradación o cascada ontológica indistintamente llamada «emanación», «procesión», «exitus»; (c) por contrapartida, todo regresa a lo Uno como regreso, reditus, ascensión; (d) la procesión y el retorno se producen por instancias intermedias; y (e) hay un rol fundamental que cumple el alma humana en el retorno, se dirige al perfecto, necesario, inmutable, y eterno, para reunirse con él y, a medida que asciende, se simplifica, vuelve a su nobleza pura inicial. De tal suerte, los sistemas neoplatónicos son construcciones cosmológicas o explicaciones del mundo ontognoseológicopredicativamente concebidas. Según Plotino, la estructura fundamental referida se da de una manera singular. Su discípulo, Porfirio, fue quien ordenó los tratados de su obra, fundamentalmente las Enéadas, numerándolas doblemente: cronológicamente, por un lado, y con prescindencia cronológica, por el otro:


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Lo Uno pensándose a sí mismo (por cuanto es absoluto, separado, no puede pensar en otro, ni oponérsele otro) es Uno como otro, vale decir es Uno como Múltiple que por la procesión se va separando (clonisios) de lo Uno al hacerse Múltiple y, como tal, va participando (methexis) de lo Uno y retornando hacia lo Uno siendo Uno como Múltiple. Así, de este modo, crea, performativamente, lo Múltiple. Las ideas de separación y participación, son platónicas. Las ideas de procesión y ascensión serán neoplatónicas. En la Tradición Platónica, basta con: (a) la separación; y con (b) la participación. En la Tradición Neoplatónica, basta con: (a) el descenso ontológico; y con (b) el ascenso ontológico. Dicho de otro modo, cuando lo Uno se piensa a sí mismo hace ingresar en su pensamiento mismo a otro que es el mismo Uno como otro multiplicado: la alteridad, porque al pensarse... crea. Y crea lo que es, lo que es y vive, y lo que es, vive y piensa; vale decir conforma una tríada que está implicada como modelo implicativo en lo Uno. De tal suerte, por ejemplo, lo Uno más la diferencia, que es una carencia, me da como resultado el noûs, vale decir la diferencia entre lo Uno mismo y la piedra es la diferencia o privación entre lo Uno y la piedra. La alteridad es privación no solamente respecto de lo Uno, sino también respecto de los otros otros, ya que un otro carece de algo que otro tiene, por eso es otro y no identidad, es diferencia. Por eso es que, quitado lo Uno, no queda nada: no hay diferencia con que comparar, no hay separación ni participación, ni cascada ontológica. Todo es privación. Tampoco hay algo respecto de los otros otros, dado que no hay otros. La procesión no es una procesión productiva, sino privativa, no agrega, reduce, quita porque la suma sensible implica una resta inteligible que priva ontológicamente cada vez más, aunque no disminuye la riqueza ontológica que conlleva algo de Dios, una donación, una comunicación, en ocasiones del ser, y por ende, torna «panteismo»: las cosas son Dios. La trascendencia no se opone a la inmanencia. No hay oposición entre lo Uno y lo Múltiple. Así, producción es haber llevado a la realidad aquello que está presente (pro-ducere) No hay producción. No hay novedad o novación ontológica. Todo estaba implicado de antemano en lo Uno. El ser no se identifica con lo Uno, del cual deviene. Lo Uno está más allá del ser, es más que ser. Está por-sobre-el-ser. Por eso es «no-ser» entendido como no existiendo, como superando la existencia. No es un concepto que implique privación, sino negación con sobreabundancia ontológica, es más que ser, contiene el ser que es y, en ocasiones contiene el ser que será como possest o posibilidad en acto. Es el que no es... pero será. Lo Uno es todo, porque todo no es otra cosa que Uno y, a su vez, es nada de todo. Es en todo y por encima de todo, de alguna manera, bajo alguna forma.

[II A] - MARIO VICTORINO (300-382) Podemos introducirnos en el tema del epígrafe, destacando un hito de la Filosofía Medieval, acaecido por el ingreso a Occidente de los textos de Aristóteles por conducto de los árabes. Los así llamados «libros perdidos», fueron dos: (a) Categorías; y (b) Perihermeneias (De interpretatione), ambos traducidos por Mario Victorino.


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Hacia el siglo IV, el único material bibliográfico de Platón que se disponía era una traducción parcial y un comentario a propósito del Demiurgo del Timeo, perteneciente a Calcidio (ca. 350) De tal suerte, durante el medioevo se tuvo a disposición solamente una versión, una visión y una vía indirecta para la lectura de Platón, a pesar de que durante ese período se hablaba con suma frecuencia tanto de Platón como del platonismo. En realidad, lo que se difundió iba a ser conocido bajo el nombre de «neoplatonismo» Lo que sí va a tenerse a disposición en la Academia Latina, es la obra de Plotino. Podemos hablar de una puja por la conservación de la ortodoxia del neoplatonismo, que se planteó en los primeros años de la Edad Media. Victorino, una vez convertido al cristianismo, hecho que acaece en su vejez, comienza a difundir escritos apologéticos, comenzando por la Epístola a Cándido, el arriano. El término «arriano» significaba «hereje», sustantivamente «herejía» Se aplicaba tal calificativo a quienes, aun siendo seguidores de Platón, se oponían a su ortodoxia, es decir que, el mero hecho de contradecirlo suponía ser considerado «hereje» Tanto «ortodoxia», concebida como lo que respeta la ortodoxia platónica, como «hereje», concebida como la que no la respeta, no son vocablos oriundos del cristianismo, sino de las escuelas platónicas. «Herejía» es un término de uso interno. Así, un cristiano se abstendría de llamar «hereje» a un judío, o a un islámico, y sí lo haría respecto de otro cristiano. En los comienzos del cristianismo, el dogma no estaba para nada consolidado. Fue así como se lo instrumentó para combatir, precisamente, las herejías. Fue lanzado en los concilios, a la sazón siempre convocados por un emperador. Uno de los Concilios, El Concilio Ecuménico (general) de Nicea (325), por ejemplo, fijó un dogma que estableció la inadmisibilidad de prioridades en la Trinidad, tal como pretendían los arrianos. Así, en la versión arriana, el Padre es prioritario respecto del Hijo. El Padre, crea al Hijo. Pero en Nicea, y para los antiarrianos, se concluyó que el dogma vigente concibe que el Hijo es un ser engendrado, procreado, por tanto es el Padre el que se engendra a sí mismo (homoousía)

Lo que está en juego en la disputa con los arrianos, es la divinidad misma de Cristo en tanto que Dios engendrándose a sí mismo y encarnado en la segunda persona de la Trinidad: el Hijo. Lo que se puso en cuestión, fue la dignidad misma de Cristo. Para los arrianos, Cristo no había sido engendrado, sino creado. Con ello se puso en cuestión la categoría de Hijo respecto del Padre. Así como el Padre engendra al Hijo, es el mismo Hijo el que también le da categoría de Padre al Padre, puesto que ser Padre depende de que se tengan hijos, y de que tales hijos le dén categoría de Padre al Padre, lo que, en el caso del Padre y del Hijo, de la


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Santísima Trinidad, deviene del mencionado engendramiento que supone un Ser de la misma sustancia u homoousía. Tal engendramiento muestra que el Padre se engendra a sí mismo, se encarna y, entonces, hay Hijo porque hay Padre y hay Padre porque hay Hijo, en una relación enlazada por el Espíritu Santo, que también es una Persona (la tercera) de la misma sustancia. De tal suerte, Padre, Hijo y Espíritu Santo, la Trinidad entera, tiene la misma esencia. A esto se le llamó el Credo de Nicea, un dogma que lleva ese nombre por el lugar donde se celebrara el Concilio. El arrianismo no cesó con el Concilio, es decir, no dejó de actuar a la finalización del Concilio, sino que su accionar se prolongó. Hacía falta, entonces, seguir defendiendo el dogma del cristianismo, habida cuenta de los embates en contrario que provenían del arrianismo. He aquí el origen o la motivación de la Epístola a Cándido que escribiera Mario Victorino. La Epístola tiene un carácter apologético. Es una obra teológica sobre la Trinidad, en términos apologéticos. En general, podríamos decir que la Epístola es de carácter neoplatónico alejandrino romano. Pero, en particular, hay en ella una influencia de quien fuera discípulo de Plotino, Porfirio, y sobre todo, puntualmente, del comentario al Parménides. Lo que vimos en Plotino acerca de lo Uno es, ahora, en Victorino, transformado en el Dios cristiano. Siguiendo la línea de pensamiento de Plotino, lo Uno sería el objeto de predicación. Así, lo Uno es. Pero Porfirio sostiene la doble predicación: (a) lo uno es; (b) lo uno no es. Lo que no supone entrar en contradicción según el principio de no contradicción de Aristóteles. Se trata, más bien, de una paradoja. El comentario de Porfirio diría que, como es principio del ser, lo Uno está por encima del ser y es principio del ser (lo que es) Y que, lo que no es, es aquello que no existe, pero que puede existir en el futuro, ahora como potencia, como posibilidad. Para Porfirio, la absoluta trascendencia (no es) Pero también es todas las cosas, es todo y nada de todo o, si se quiere, es todas las cosas y ninguna de las cosas a la vez. Una doble paradoja. El no ser es: (a) infinito; (b) incognoscible; y (d) inefable. Negación de la privación, vale decir excesiva abundancia (sobreabundancia) ontológica. Esto es, de otro modo: es Ser supra omnia, es decir por encima de, es decir inaprehensible. Todo lo que es procede de lo Uno por emanación, tanto para Plotino como para Porfirio, y aun para Victorino, pero ya, en éste último, como Dios del cristianismo. Mario Victorino pertenece al mundo latino, por así decirlo. Plotino había sostenido la tesis de lo que no es, es decir la vía negativa del Parménides, es decir lo que menta todas las cosas y ninguna. Porfirio toma este concepto, pero introduce la cuestión de la doble predicación. El no ser bien podría ser concebido como un exceso de ser, algo así como sobreabundancia ontológica. Lo que es, ser inteligible o ser sensible, siempre tiene determinación tiene limites, está limitado. El Ser (no-ser), por el contrario, es indeterminado, no tiene limites, es ilimitado. En la lectura de la Epístola a Cándido se deja establecido que en el sistema de Mario Victorino hay una tríada fundamental: (a) existencia; (b) «noûs»; y (c) vida, esto es completo ser-entender-vivir. De otro modo, lo que es, es, entiende y vive. Participa de aquella tríada de la que emana, y procede hacia el ser limitado desde el Ser ilimitado. Obsérvese que Mario


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Victorino hubo de reemplazar a lo Uno de Porfirio por la mencionada tríada. Cabe una aclaración respecto del término «noûs», que quiere significar intelecto o espíritu, o entender espiritual, ambas cosas a la vez. El sistema que emplea Mario Victorino es similar al de Plotino, pero tanto el principio de emanación, que ya no es lo Uno sino la tríada, como el orden de la tríada, es distinto. Ténganse en cuenta, también, que para Mario Victorino la materia es nada, es un «envoltorio», por así decirlo. El no ser, se puede pensar. Es lo que Platón quiere demostrarle a Parménides en su célebre diálogo: el ser es lo que no es. La vía negativa, la segunda vía del Poema de Parménides (hipótesis que en el Parménides son: (a) lo uno no es: Uno,, (b) lo uno es: Noûs,,, y (c) lo Eidético: Alma,, que van a ser hipóstasis) Victorino homologará Jesús y Logos. Sería el Logos encarnado, el nombre del Logos. Victorino confunde Jesús con Logos. Ahora la segunda persona de la Trinidad tiene un nombre: Jesús. La divinidad cristiana, para Victorino, está en la Trinidad. El «noûs» está ocupado por el Logos. Debe haber un engendramiento para que ello acaezca. Un engendramiento de este Logos (Jesús) no creado, porque si Victorino no lo concibiera así, como no creado, caería en lo mismo que cayó lo que él mismo combatió, el arrianismo. Gráficamente, el principio adquiere esta forma:

De tal suerte, la potencia del Ser, engendra. En lo eterno, la posibilidad implica el ser, la existencia. Así, el Logos será razón de todas la cosas y también palabra eterna, principio eterno. Todo nombre nominable de ser, conocer, y decir (ontognoseológicopredicativo) Porfirio repugna la encarnación del Hijo, pero va a plantear tres instancias en la Trinidad. Mario Victorino conocía el pensamiento de Porfirio, y lo aplicó. Podemos decir que Mario Victorino es un autor protomedieval (Para Gilson patrístico) Su desarrollo teórico se sostiene sobre la base de (a) la similitud del ser, y (b) la disimilitud del no ser. El prestigio de Mario Victorino reposa en Agustín, quien lo menciona en Confesiones VIII. Los dos eran conversos, uno en la vejez el otro a los 30 años. El sentido cabal de la llamada «vía negativa» no es temporal sino causal ontológico, es causa ontológica (ón=ente=ser) Los sentidos del no-ser son:


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1er. sentido: privación, que no se aplica a Dios. 2do. sentido: alteridad, que no se aplica a Dios. 3er. sentido: potencia como posibilidad, que se aplica a Dios. 4to. sentido: sobreabundancia ontológica, que se aplica a Dios. Mario Victorino usa, en la Epístola a Cándido, algunos términos griegos. Usa ón para denominar al ser. Usa mè ón para denominar al no ser. Usa tò ón para mencionar lo que es, lo siendo. Y usa tò mè ón para denominar lo que no es, lo no siendo. Si observamos bien las cuatro instancias que presenta Mario Victorino, advertiremos que de ellas, sólo una, la alteridad, tiene por causa a Dios, en tanto que en ella hay identidad, lo que es, y diferencia, lo que no es, componiendo una doble predicación. On es ser, es decir el ser de lo que es, que exhibe identidad. Mè ón, por su parte, refiere el no ser, el ser de lo que no es que exhibe diferencia. Lo múltiple (factum) es lo idéntico a sí mismo y diferente a lo otro. Según Deleuze, la filosofía es creación de conceptos. De tal suerte, si «ex» significa origen, y «nihilo» significa nada, «ex nihilo» significa privación absoluta, de la misma manea que existencia significa lo que viene del estar. Asociado con este concepto, debemos distinguir que no es lo mismo la causa que el origen de algo. La causa de sistema de Victorino es Dios, el origen parece ser la nada. Dios mismo, porque es inacesible, no puede ser inteligido dino solamente en la ignorancia, en la incognoscibilidad, y en la inefabilidad. En el parágrafo 2. de la Epístola a Cándido, Logos y Jesucristo son equivalentes. Son encarnados. Jesucristo aparece confundido con el Logos, con la segunda persona de la Trinidad. Logos como perfecto ón, se dice allí, y este es ya un concepto ontológico y un principio de nombrabilidad. Cualquier nombre que se dé está siendo en la posibilidad del Logos. Él mismo, Jesús, sin embargo es inombrable. El principio del ser, el conocer y el nombrar, es el mismo. Esto justifica el descenso ontológico (el ascenso es gnoseológico) y propicia que el ser y el saber son isomórficos. La Verdad es inaccesible. Dios, por otra parte, es un ser oculto, escondido, propiamente ignorado: ad intra (hacia adentro) es no-ser o ignorancia y ad extra (hacia afuera) es ser o desocultación. Dios es una autodesocultación completa. Engendrado, no creado, en lo intra como en lo extra trinitario. Indudablemente, el escrito de Mario Victorino, en esta parte al menos, no parece ser un texto filosófico. Si comparamos el desarrollo de Mario Victorino con el desarrollo de Plotino, encontraremos que lo Uno se hace Otro como Uno (alteridad) para sí mismo. Sí mismo como Otro. No hay reflexividad. En Plotino el lugar del «noûs» estará ocupado por el Hijo, el Logos en Victorino. Para que sea un pensamiento coherente con el antiarranismo, en el pensamiento de Mario Victorino debe haber engendramiento, no creación porque, entonces, habría prioridades. Engendra desde sí mismo al Logos, perfecto ón, desde la potencia del Ser. Ese perfecto ón es existencia, es «noûs», y es vida, y es engendrado desde toda la eternidad en el Hijo. Todo está ahí. Todo está en él.


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El Padre es potencia: proón. Hay un aspecto metafísico importante por destacar: la potencia del Ser engendra el ser. Potencia que no es similar a la potencia aristotélica que, como sabemos, es el acto el que perfecciona a la potencia, ya que si no hay acto, tampoco hay potencia. Potencia como posibilidad de que lo que puede ser, sea. Aquí todo es perfecto. En la eternidad todo es perfecto. La posibilidad del ser y del ser en la eternidad, son, para Victorino, una y la misma cosa. El principio supra omnia. Al engendrar el perfecto ser: Logos, Hijo, el engendrante (determinador determinante o, si se quiere, limitador limitante), proón, es ante Ser unido al ser, sin prioridad (porque, de lo contrario, sería arrianismo) Engendramiento, no es causa, ni prioridad, ni creación, ni fundamento entre ambos, Padre e Hijo. Como dijimos, perfecto ón supone (a) existencia, (b) inteligencia («noûs»), y (c) vida. He aquí, en esta fórmula todo lo que va a ser. Es Logos: (a) razón de todas las cosas; y (b) palabra eterna, principio de todo nombre nombrable, de todo nominable. Se cumple, con esto, el paralelismo ontognoseológicopredicativo del ser, el conocer y el decir del neoplatonismo. El principio de lo que es, de su cognoscibilidad y de su nominabilidad. De él proviene todo lo otro.

[II A 1] - LOS SENTIDOS DEL «NO SER» EN MARIO VICTORINO 1er. sentido: Privación absoluta o carencia de ser. 2do. sentido: Alteridad. Otro de algo en la multiplicidad. Otra naturaleza. Es «esto» y no «aquello» 3er. sentido: Potencia como posibilidad , como ser futuro. Posibilidad infinita sobre un mundo finito. 4to. sentido: Sobreabundancia ontológica. Exceso . El principio del ser es «por sobre on», por encima del ser («mè on») El primer y el segundo sentidos no se aplican a Dios. El tercero y el cuarto sí se aplican a Dios. Dios es causa del segundo sentido, la alteridad, que implica multiplicidad, y solamente del segundo sentido. De Dios, entonces, es posible predicar el «ser», y el «no ser» En términos de causaefecto, la causa tiene que presentarse teniendo similitud o disimilitud con el efecto, es decir, identidad, lo semejante a ella misma, un efecto similar («ser»), y, a la vez, diferencia, lo no semejante a ella misma, un efecto disímil («no ser») De aquí se colige la doble predicación como (a) identidad, y (b) como diferencia. La predicación del «ser» no parece revestir mayores dificultades. El «ser» se dice de muchas maneras. Entre ellas se dice del «ser» , que «no es», que el principio del «ser» es el «no ser» Para elucidar esta cuestion es que Cayo Mario Victorino ha establecido los cuatro sentidos del no ser, ya mencionados. En algún pasaje, proon es el Padre y, en otro, pasaje proon es el Hijo, el Perfecto on y, aún en otros pasajes proon es Dios (la Trinidad entera) Con el «no ser» sucede lo mismo, «no ser» se refiere tanto a posibilidad, a ser futuro, como a exceso de ser (sobreabundancia


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ontológica): hay más posibilidades (proon), porque son infinitas, que seres (on), porque son finitos. La dialéctica trinitaria diría que hay Padre porque hay Hijo, y que hay Hijo porque hay Padre. Si aplicamos proon al Padre y el Hijo es on, Perfecto on, fuera de la verdad revelada, entonces cobra sentido el «mè on» («no ser») del Padre. Si el Espíritu Santo es el nexo eterno relacional entre ambos, entonces el Espíritu Santo une «ser» y «no ser» En Dios están unidos por un nexo eterno, El Espíritu Santo, el «Ser», el Hijo, y el «no Ser», Dios. Toda la realidad trinitaria porque es causa del «ser», podría ser llamada on, podría ser llamada «ser» Toda la realidad trinitaria, porque es anterioridad absoluta, podría ser llamada «proon» Toda la realidad trinitaria, por ser exento absoluto, podría ser llamada «no Ser» ¿Siendo así, por qué no aplicarle el «no ser»? En la realidad hay alteridad. Dios es causa de esa alteridad que es multiplicidad, por tanto puede hablarse de alteridad. Es causa de un «ser» que «no es lo otro» identidad, y de un ser que es «otro de otro» diferencia. Así, en Dios mismo, deben darse «el ser» y el «no ser» de alguna manera (no como alteridad, en Dios, en quien hay unidad y unicidad, pero sí como posibilidad y sobreabundancia) Toda multiplicidad implica, siempre, alteridad. Y todo Uno, en tanto que unicidad y unidad, no implica alteridad. Dios existe. Lo multiple existe. Cada quien es un factum, es un hecho, es un dato. Pero lo múltiple es un conjunto de entes idénticos a sí mismos, y diferentes a otros. Y como lo Uno es causa de lo múltiple, entonces, lo es de lo que es idéntico a sí mismo y diferente a los otros entes, es decir del «ser» y de lo que «no es» Este texto de Victorino es apologético contra el arrianismo. El Dios que se menta es trinitario. Tiene un aspecto interno. Para el arrianismo no. En la Trinidad hay una distinción que es indistinta (homoousía) que explica la distinción y la indistinción en el mundo de lo múltiple. Tenemos que hablar de la trinidad, que es teológica, por la economía que provoca en el sistema operativo. La Trinidad reúne lo Uno y el Noûs en una única realidad, las dos instancias neoplatónicas separadas. El principio de la identidad y el principio de la diferencia. Si la filosofía es creación de conceptos, aquí encontramos la Trinidad como un buen ejemplo de lo que sostenía Deleuze. La causa de la creación es Dios, y el origen o la procedencia, o el punto de partida es «la nada», es decir la privación absoluta. Dios mismo -dice Victorino- solamente puede ser inteligido en la ignorancia, con lo que inaugura un tópico: la incognoscibilidad y la inefabilidad de lo divino. En el parágrafo 2 de la Epístola a Cándido hay un problema terminológico respecto del Logos. Jesús, Jesucristo, Cristo, y logos no son términos equivalentes. Cristo es el logos encarnado... «es la primera y total existencia», «es la primera y total inteligencia», Perfecto on, con sus aspectos divinos y humanos, donde está toda la realidad, que es un enfoque neoplatónico. Pero agrega: «es el primer nombre, de donde provienen todos los nombres» Este


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logos es Perfecto on. No solamente es principio ontológico, sino principio de todo lo nominable, palabra, palabra eterna que da origen a todo nombre posible. Cualquier nombre que se de efectivamente, ya está siendo en esa posibilidad absoluta del nombrar que es el logos. Paradójicamente, siendo principio de lo nominable, él mismo es innombrable. Podría haber dicho, también, de lo cognoscible. Aristóteles diría que es el mismo principio el del ser y el conocer. Considerando el nombre, además, sería uno y el mismo principio el del ser, el de conocer, y el de nombrar. Entre lo Uno y lo múltiple hay, entonces, primero un descenso ontológico, y luego, un ascenso gnoseológico. Hay, pues, una correspondencia ontognoseológica. En el retorno, hay que hacer un trabajo cognoscitivo propiciatorio del ascenso del alma. Uno nunca puede nombrar con precisión. Del mismo modo, el mal, que es privación, debe achacarse a la falta de Verdad, de Verdad de lo que es Verdadero en el sistema... nunca puede achacársele a la Verdad misma. Entre otras cosas, porque es inaccesible, porque «si conociéramos el nombre de una sola cosa, conoceríamos el nombre de Dios» Una sola cosa es un singular de lo múltiple. Puedo acercarme a la Verdad, no aprehenderla en absoluto, ni absolutamente. Engendramiento y generación tienen dos significados: (a) importa el verbo, el Hijo, que está engendrado, más no creado; y (b) esa generación, a su vez, importa el Uno generado a partir del mismo principio de causación, conforme lo había resuelto el dogma trinitario del Concilio de Nicea. Hay otro tema por esclarecer, el del Dios escondido, mejor dicho ignorado. Para Mario Victorino, Dios es un ser oculto («no Ser») , que se manifiesta en el «ser» Esta referencia procede de Isaías. Tanto la generación intratrinitaria, como la generación extratrinitaria, es una manifestación del Dios ignorado. Ad intra (hacia adentro) es manifestación intratrinitaria. Ad extra (hacia afuera) es manifestación en el mundo. Nunca podría usarse el término creación para la generación intratrinitaria, porque fue condenada por el Credo de Nicea. Es dogma. La distinción entre Dios y el mundo no supone alteridad: Dios no es lo otro del mundo, es lo no-otro, vale decir no-otro es no otro que no-otro, según Cusa. Siendo un texto apologético, el texto de Victorino, de él se han extraido unas cuantas derivaciones o lecturas filosóficas. Por eso hay unos cuantos hechos como factum, unos cuantos dogmas por los cuales no se ofrece ni se da razón, ni fundamento, ni cuenta, ni argumentación. Estamos instalados en la latinidad cristiana.

[II B] - AGUSTÍN DE HIPONA (354-430) Nació en Tagaste, Africa. Africano como Victorino, como Victorino también fue retórico y pagano. De Agustín conocemos su vida por sus Confesiones, es decir, la conocemos «de primera mano», pero de la mano del Obispo de Hipona, cuando ya era cristiano. Su itinerario es el intinerario de un cristiano. Al encontrarse con el Hortensius (exhortación) de Cicerón (106


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a.C-43 a.C), a la sazón libro perdido, se encuentra con un estímulo que lo hace salir de las vanas letras, de la retórica en cuanto regodeo estilístico como riqueza literaria, y lo conduce a la filosofía, a la que entiende como búsqueda de la Verdad, como el Dios cristiano que se identifica con la Verdad, como Dios que es la Verdad absoluta y única. He aquí una primera conversión que le allanará el camino hacia el encuentro de Dios. El Hortensius, está inspirado en el Protréptico de Aristóteles, que reza que es inexorable filosofar: o hay que filosofar o no hay que filosofar. Si hay que filosofar, hay que filosofar. Si no.., hay que filosofar (para demostrarlo) Esto marca un hito. La retórica aparece como un oficio en Agustín. Descubre lo que lo angustia, el problema del mal que había conocido con los maniqueos [17], corriente gnóstica emparentada con los Evangelios Apócrifos, que sustenta los principios del bien y del mal, de Ormuz y Ariman, de la oscuridad y de la luz, dos principios ontológicos materiales. Lo material, según esta religión, habría sido engendrado por esos dos principios. Que sean materiales no significa que sean accesibles. Agustín permaneció nueve años allí. Escribió un libro (De pulcro, es decir Acerca de lo Bello) que destruyó después. De tal suerte, toda la producción literaria de Agustín, es de los tiempos de conversión al cristianismo. Abandona la secta porque se decepciona. En especial se decepciona de un tal Fausto, quien no da cuenta de los temas que Agustín plantea y requiere. Empieza su vida licenciosa y descarriada. Tiene varias mujeres, un hijo llamado Adeodato, y así discurre la vida de este hombre, hijo de padre pagano y de madre cristiana, Santa Mónica. Posteriormente frecuenta, por un breve lapso, el escepticismo académico, es decir la parte escéptica de la academia platónica. Sin embargo, escribiría Contraacadémicos, contra los académicos sobre quienes dispara: todos los hombres desean ser felices... dicen los escépticos, los epicuros y los cínicos. Pero esa felicidad se encuentra en la búsqueda de la Verdad en la filosofía, y es inaccesible. Agustín los refuta. Sostiene que él encontró la felicidad, y no precisamente en el ejercicio de la filosofía, sino en el acceso a la Verdad. Luego tiene un doble encuentro: primero (a) con Ambrosio de Milán, quien le hace descubrir un sentido alégorico, no literal, de la lectura bíblica; y después (b) con ciertos libros de los platónicos, que le hicieron abandonar por completo sus ideas anteriores porque concibió una nueva posibilidad de alcanzar sustancias espirituales no materiales y, con ello, dar solución al problema del mal. Ambas cosas constituyen una doble refutación del maniqueísmo.

[17] El aristócrata persa Mani o Manes (216-275), fundó el maniqueísmo tras algunas revelaciones que atribuyó al Espíritu. Considerado como una herejía del cristianismo, documentos hallados a fines del siglo XIX, permiten considerar que el maniqueísmo es una religión revelada de carácter sincretista y un estadio final de la gnosis, una de cuyas afirmaciones fundamentales fue la existencia de dos principios o naturalezas: la luz y las tinieblas, el bien y el mal, o Dios y la materia. A esta primera fase, fuertemente vinculada con el tiempo pasado, le siguió otra fuertemente vinculada al tiempo presente y al tiempo medio, durante los cuales el bien y el mal se entremezclan y marcan el destino ético del hombre, cuya alma alcanzaría el tiempo futuro final, cuando todo lo que es luz se libera de la materia, que es el mal. Agustín se constituyó en seguidor de esta religión, pero, aun cuando renunciara a ella y se convirtiera en un gran detractor del culto, permanecieron en él algunas huellas tales como el problema del mal y algunos principios dualistas. Véase Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CDROM, Editorial Herder S.A., Barcelona. España, 1996.


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¿A qué textos platónicos se refería Agustín? No precisamente a los del propio Platón, ya que, por entonces, solamente había sido traducido el Timeo, y apenas fragmentariamente, en punto a la cuestión cosmogónica. Por otra parte, Agustín no leía griego. Se conjetura que lo que leyó pudieron ser los textos de las Enéadas de Plotino, y algo de Porfirio. Nada leyó de autor latino clásico alguno de ideas platónicas, porque ellos mismos no se llamaban a sí propios «platónicos», como sí lo hacían Plotino y Porfirio. Aquí estamos evaluando el encuentro cristianismo-platonismo. Lo hemos visto con Plotino, con Porfirio y con Victorino. Y lo veremos con Agustín también, Pero, ¿gravitó mucho el neoplatonismo en Agustín?, ¿hay mucho de filosofía en él? Agustín se convierte a los 30 años. El baustismo es a los 33. Se va a Casiciaco. Allí tiene unos primeros diálogos filosóficos de muchísimo interés. Luego sería más teólogo y más apologeta. Los dos primeros diálogos son Contraacademicos y Soliloquios. Sus dos grandes últimas obras son Ciudad de Dios y Retractaciones. Su obra, comprende:      

I - Diálogos filosóficos Contraacadémicos Soliloquios De libero arbitrio De magistro De ordine

 II - De diversi questionii  De Ideis  Confesiones (año 400)    

III - Tratados De Trinitate Civitate Dei Retractaciones

Agustín, no es un autor sistemático, y muchas veces se contradice. Aspectos de los que debemos dar cuenta. Veníamos trazando una línea de pensamiento centrada en el platonismo pagano que partiría de Plotino y de Porfirio. Habíamos advertido en Plotino, una clara tendencia henológica, es decir «to hen», la vía de predicación negativa de «lo Uno» único y simple, la metafísica que concibió como primer principio a «lo Uno» Con Plotino, entonces, se da una clara vertiente henológica. La henología de Plotino proponía la predicación negativa de «lo Uno» único y simple: lo Uno no es. Por su parte, Porfirio, que había hecho el comentario al Parménides de Platón, propiciaba la doble predicación: «lo Uno es», «lo Uno no es» Esta tendencia pasa directamente a Mario Victorino. La conoceremos bajo la categoría de la «ontohenología», porque no descarta la identidad entre Uno y Ser. En cuanto a fuentes platónicas se refiere, las fuentes agustinianas son la mismas: Plotino, Porfirio, y Victorino. De ellos recibe Agustín la ontohenología. Sin embargo, en él


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prevalece la ontología por sobre la henología fundada exclusivamente en la predicación negativa de «lo Uno» Henología es siempre identificada con la vía negativa de «lo Uno» La ontología se identifica solamente con el Ser, con la metafísica del Ser, con la predicación por vía positiva. La inspiración es, además de filosófica, bíblica: «Ego Sum qui sum» (Éxodo 3:14) Dios dice de sí mismo, que es el mismo Ser. El Dios agustiniano, solamente se identifica con el Ser, no con el no Ser que es propio de la predicación por vía negativa de «lo Uno» No hay, pues, tampoco, predicación negativa respecto de la Trinidad. La metafísica agustiniana es fuertemente ontológica. Parte de un dato: la «creatio ex nihilo» que no explica, sino que la toma como «dato» La creación tiene un principio-causa que es Dios, «lo Uno», Sumo Ser, Sumo Bien y Suma Verdad. No es causa, sino principio-causa. La procedencia, el origen es «la nada» En esta fórmula está contenido el tránsito del no ser al ser. Del no ser absoluto (privación) al ser. Así, en su origen, ser creado implica una mutabilidad. El Creador es Perfecto, Necesario, Inmutable, y Eterno, y la creatura es imperfecta, contingente, mutable, y temporal. Lo que vincula al Creador con la creatura es la participatio, que Agustín no explica. Desde el que participa, la participatio es una donación, una comunicación del Ser. Desde el participado, hay una dependencia ontológica. Cada cosa es, es buena, y verdadera porque participa de la plenitud del Sumo Ser perfecto, necesario, inmutable, y eterno. El hecho de que la creación se produzca desde la nada, define una participación débil del vestigio o la huella que el Creador imprime a la creatura. El mundo creado no es de la misma naturaleza que la naturaleza del Creador que lo crea. Dios ha hecho el mundo de la nada. No hay exitus ni reditus. Principio-causa es así porque produce y deja su huella. Dios comunica ser como novación. Sin embargo, el mundo no es Dios, hay una separación fuerte, con lo cual habría una «vuelta al dualismo» Que Dios Creador siga siendo principio de esa realidad, es porque su naturaleza es comunicada a la creatura dejando el vestigium, una huella de lo divino. Así, todo lo que es (ens) tiene un sentido ontológico, ya que ser Ente, ser Bueno y ser Verdadero no tiene un sentido ético, sino ontológico: un ente es verdadero si en él se cumplen sus notas acabadamente (las notas de la piedridad, por ejemplo) Además, todo ente es un bien porque procede del Bien Supremo. No hay en Agustín, una degradación ontológica que deviene en materialidad. Dios creó a los materiales, y vio que era bueno. La Verdad es Verdad porque depende de la Verdad Suprema y, aunque «verdad» sea un término de las predicaciones de la lógica proposicional, aquí, en el caso de Agustín, es de naturaleza ontológica (un verdadero amigo, por ejemplo) No se puede no ser una verdad ontológica (las piedras son siempre verdaderas piedras, por ejemplo) El paradigma de referencia, en este caso, es Dios. Para Agustín el paradigma no puede estar en otro lado distinto que en Dios, del cual se participa, la Trinidad divina y el Logos (el mundo eidético platónico) Agustín está en la tradición de los pensadores que al Logos lo ven en el cuarto Evangelio de Juan: «en el principio (arché) fue el verbo [logos]... estaba con Dios y era Dios» La Trinidad. Dios hizo todo por mediación del Logos. La idea aparece en Filón de Alejandría y en los Padres de la Patrística Griega. No es una idea originalmente agustiniana. Agustín la toma,


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y con ella informa toda la Edad Media, hasta el siglo XIV. Sin embargo, en Agustín no hay continuidad de análisis interno. En su mundo eidético no hay posibilidad alguna de análisis interno como en Platón, lo que explicaría la diversidad. Esta cuestión plantea un problema serio: ¿hay idea de qué? ¿que son la ideas de pájaro, o de pez? ¿hay más de una idea? ¿hay multiplicidad de ideas? ¿hay multiplicidad en la eternidad? ¿hay participación de la participación? Si fuera así, la multiplicidad del modelo alteraría la simplicidad de la unidad de la naturaleza divina. En Agustín, y en general en los pensadores cristianos, este problema está cancelado porque todo forma parte de la inescrutable mente divina. ¿Cómo es el entramado del mundo? Agustín extrae su metafísica del supuesto de la creación a partir de la nada. Dios es El Sumo Ser, el Sumo Bien, y la Suma Verdad. Pero Dios es una unitrinidad en el principio. Es unitrino y, entonces, todo ente es unitrino por participación en la unitrinidad del Sumo Ser: (a) modus o mensura; (b) species o numerus; y (c) ordo o pondus. Es decir: modo o medida, especie o número, y orden o peso. Ellos corresponden al Padre, al Hijo, y al Espíritu Santo, respectivamente. Es decir que, la condición de posibilidad de la unidad del ser, reposa en (a) la unidad de todo ente; (b) la determinación; y (d) el fin propio, vale decir (a) el límite de la entidad, la medida ontológica; (b) la esencia determinada, una cosa que es una cosa y no es otra cosa; y (c) aquello a lo que la cosa tiende como su fin propio según su especie. Los tres son correlativos con la Escritura, con el Antiguo Testamento: Dios creó al mundo según su modo, su especie y su orden. Son dialécticas. Una implica las otras. La doctrina que subyace aquí es la ontología trinitaria. Dios es trino. Todo es trino. Agustín dedica mucho a la idea de orden o peso. Para ello apela a la doctrina de los lugares naturales aristotélicos, que difícilmente pudo conocer de fuente directa como para explicar el fin propio de cada cosa. La metafísica de Aristóteles es teleológica, la causa final es decisiva. Por ejemplo, el lugar natural de la piedra, es el fin propio (ir hacia abajo) Es algo de la piedra, es el fin propio ir hacia abajo. Es algo necesario de los seres naturales, no pueden desviarse de él. Fue impuesto por el Creador, no por la Naturaleza. Esto hace que el mundo sea un conjunto de seres o bienes, la determinación, la realidad está determinada por su esencia, número o especie, que a la vez, determina su fin, y esta determinación los hace formar parte de un conjunto que se ordena jerárquicamente por grados de participación en el Sumo Ser. Los entes se ordenan en una jerarquía entre bienes regida por ser-vivir-entender que es la tríada neoplatónica. Algo es superior, o algo es inferior. Esta jerarquía es el Orden Universal de los entes naturales, de los seres, regida por la ley eterna. Con lo cual tenemos una metafísica de escasa movilidad interna. Esto define la participación en la naturaleza de la cual dependen. El paradigma o fin al cual se dirigen, ese ejemplarismo, está en Dios mismo. Agustín sostiene que el mundo es el resultado directo de la voluntad, que el mundo no es emanativo y tampoco ascensivo. Aquella diversidad jerárquica es una harmonía, es una diversidad armónica. Pero, ¿si todo es una jerarquía de bienes, qué sucede con el mal?, se pregunta Agustín en el Libro VII de Confesiones. Esto es lo que se ha llamado «el problema de la sustancialidad del mal» Si el opuesto del ser es la nada, solamente la nada puede ser entendida como privación. Con el mal sucede lo mismo, es carencia... pero no carencia moral,


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sino ontológica. No hay mal en la materia. Plotino llama «mal» a la materia, pero para él, el mal es nada, no es ser en sentido privativo, sino un residuo ontológico. Por eso puede llamar a la materia «mal» El sistema de Plotino es un continuo espiritual. Agustín toma la idea de privación, pero no identifica materia y mal. Para Agustín, la materia no es privación, es participación trinitaria (Esse, Bonum, y Veritas) Uno es Uno por único... «todo era bueno», ontológica, no moralmente bueno. No hay mal en sentido ontológico. Sin embargo, las cosas no son Dios. No hay panteísmo. Dios es causa única. Las cosas son vestigios, huellas de Dios de las cosas que extrajo de la nada, que las llamó de la nada al ser.

[II B 1] - AGUSTÍN Y ACERCA DE LAS IDEAS Platón mismo nunca puso en duda la existencia de Ideas. Llama la atención que Agustín haya considerado que para poder ser llamado «sabio», no filósofo, fuera necesario poder intuir las ideas, es decir aprehenderlas en forma inmediata y directa, con evidencia clara y distinta. De tal suerte, no es necesario ser cristiano para poder intuir las ideas. Basta, solamente, con ser sabio. Agustín plantea un distingo interesante entre Vox, Verbo, e Idea como cosa (res), sin importar el nombre. Lo importante es la cosa misma llamada «idea», la cosa que el nombre convencional designa: la res, la idea como cosa, como realidad. Los nombres son meras convenciones, entonces poco importan. El nombre nada revela de la cosa, ni de su naturaleza, ni de su esencia, ni de su substancia. Agustín designa el término «ideas», como «eidos», como «species», como «géneros», como «formas», y como «rationes» Cuando hablamos de «nombre», hablamos de la construcción humana de la voz aplicada a una idea que tiene una significación. Victorino no ensayó una doctrina a este respecto, sino que afirmó que el Logos Eterno es el nombre de todos los nombres posibles, tal como lo expone en su Epístola a Cándido, el arriano. Esto no invalida que los nombres, en los dominios de la temporalidad, sean meras convenciones: el principio de toda nominación posible no incluye la determinación de los nombres, ni el hecho de que el nombre siguiera a la cosa. No hay una manera correcta de nombrar o una manera de nombrar correctamente. La Palabra Eterna está en el principio de todo lo nominado, mas no en la ausencia de convencionalidad. En el Logos no están las palabras naturales que corresponden a cada cosa. No está el nombre natural. No hay tal nombre natural proveniente del Perfecto ón. Hay la posibilidad de nominabilidad como principio. Elegimos este texto revelador (De Ideis) para documentar el encuentro platonismocristianismo. No es el único texto. En Confesiones aparece la mención de Agustín, que dice haber leído a ciertos platónicos. ¿Cuáles fueron esos autores? Plotino, Porfirio, y Apuleyo (123180) Interesa que Agustín haya dicho que leyó que en el principio era el verbo, que el verbo era Dios, que él estaba en el principio en Dios, y que todas las cosas fueran hechas por él, y sin él, nada fuera hecho. Y aunque el alma del hombre de testimonio de la luz, no es ella misma la Luz. Él es la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.


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¿Qué le hizo creer a Agustín que esto era lo que sostenían los platónicos? La doctrina de lo Uno y del Noûs como indisolublemente unidos. Es curioso lo que advierte: esa relación entre Uno y Noûs de Plotino y de Porfirio, puede ser subsumida en la Trinidad cristiana. Una Unidad y, a la vez, un Noûs eterno, un pensamiento que se piensa a sí mismo, o sea, la relación entre el Padre, y el Hijo que engendra todas las cosas, por el pensamiento de sí mismo. Es la doctrina de las ideas que Victorino había defendido. La Unidad implica la consustancialidad Padre-Hijo, y por reflexividad inhiere en el Hijo en quien residen todas la ideas, como, aunque de otra manera, lo previo Platón. Agustín emplea laas locuciones «rationes», «razones», Logos, el mundo de las ideas, cuya tradición inaugura, y perdurará hasta el siglo XIV. Lo que Platón llamó ideas, coincide con el Logos, la segunda persona de la Trinidad. ¿De qué cosa hay ideas? Agustín no responde porque ello pertenece al inescrutable entendimiento divino. La diversidad del mundo nos hace inferir que hay diferentes «rationes» para cada una de la especies: una será la razón del caballo, otra la del hombre, otra la de las plantas. Menta la multiplicidad del mundo eidético. Para Agustín esa eternidad de la Trinidad, encierra una multiplicidad, que reside en Jesús, de la cual fue creado el mundo ¿Una multiplicidad? No la analiza. La primera parte del texto de Acerca de las ideas, se refiere al nombre, que es convencional, pero resalta la cosa, la res de la idea, la idea como cosa, como realidad. Da el criterio de sabiduría, que extiende a otros pueblos. Idea como cosa no es cosa sensible, sino realidad no sensible, inteligible: existencia formal, inteligible, no sensible, pero real. Real, insensible, no material; imperceptible como el aire. Utilizando el término «razones» dejamos de interpretar con propiedad. En griego «eidos» se traduce como «ideas», y en latín «species o formas» se traduce como «ideas», mas no «rationes» que, en latín, no podría traducirse como «ideas» porque con ello se revelaría cierta falta de propiedad en el uso. Sin embargo, si traducimos «rationes» como «ideas», no estaríamos del todo equivocados. Agustín quiere sugerir que la palabra empleada sea «rationes» para asociarla a «Logos» Dice Agustín que su traducción es «palabra por palabra» Decimos nosotros, es una «traducción literal» carente de sentido interpretativo. Habíamos visto ya «species» cuando vimos modo o mensura, species o número, y ordo o pondus. Species es la segunda, aquella que está en el Logos, las «species o formas», o «rationes», lo que hace que algo sea lo que es. Las ideas son ciertas formas principales o razones, estables e inmutables, no formadas, de las cosas, por ello son eternas y están en permanente continuidad, del mismo modo en la inteligencia divina. Por ellas se forma todo lo que, como posibilidad, pueda originarse y perecer y todo lo que, operativamente, se origina y perece. Hay identidad entre razones e inteligencia divina y Logos. Ideas que tienen las características de la ideas platónicas: son inmutables, paradigmáticas y eternas. Hasta aquí el parágrafo 1 de Acerca de las ideas, la cuestión de la idea como cosa: la res.


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En segundo lugar, se darán las pautas para poder alcanzar, aprehender e intuir la idea como cosa (res) mediante el alma humana, para poder alcanzar la sabiduría. Una cuestión antropológica y gnoseológica a la vez. Hay un conocimiento ligado a la visión: la captación inmediata y directa, con evidencia clara y distinta de eso que es idea por medio de la intuición del intellectus. Una intuición intelectual de lo perfecto, necesario, inmutable y eterno. Hay una idea de volverse semejante a lo que uno capta. La captación ligada al aspecto superior del alma. Aquello superior que capta las ideas en el alma, ha de ser un recinto santo y puro: la mens. Para Agustín es fundamental la «creatio ex nihilo» Ella le permite apuntalar su ontología: el mundo tiene una causa, el Ser que se identifica con lo Bueno, y la Verdad. Para Agustín, el Creador y la creatura conservan una distancia ontológica. Su esquema no refleja la misma continuidad que reflejan los sistemas neoplatónicos. No es la misma naturaleza de Dios la que procesiona en el mundo, sino que Dios llama del «no ser» al «ser» a otro ser, que constituye un vestigio singular de lo divino y comporta una constitución unitrina. Según Silvia Magnavacca, traductora y prologuista de Confesiones de Editorial Losada, la clave hermenéutica para entender a Agustín es la presencia de tres movimientos: (a) la distentio, o mirada hacia la multiplicidad; el ir a las cosas, preguntar: ¿las cosas son Dios?. ¡NO!; (b) la intentio, o vuelta hacia sí mismo; la reflexividad; cuando la respuesta de las cosas no satisface, Agustín se vuelve hacia sí y, entonces busca en él mismo. Pregunta: ¿qué soy?, ¿quién soy?: un cuerpo y un alma. Pero, un hombre es propiamente su alma, su imagen y su semejanza con Dios, no su cuerpo; y (c) la extentio, o el advertir dentro de sí una presencia que le es trascendente, no inmanente: Dios. Con la primera conversión, Agustín procura salir de la distentio, de la multiplicidad, del saber de las cosas temporales creadas. Luego se dirige hacia la intentio. Se vuelve hacia sí mismo, Hcia el saber de sí. Pero se dará cuenta de que esa Verdad no es él mismo, sino que es algo que lo trasciende. Que es interior pero trascendente no inmanente. Que es perfecta, necesaria, inmutable, y eterna. Un otro distinto de sí: la extentio de saber de Dios. Esta es también una buena clave de lectura. También de la Antropología entendida como Doctrina del Alma. Lo que caracteriza al Hombre. «Mente», «alma», y «espíritu», son términos intercambiables en Agustín. Hay muchas distinciones: Una de ellas es la de cuerpo y alma. Con esto, Agustín adhiere a una antropología binaria, por oposición a la tripartición del sistema estoico de cuerpo, alma, y espíritu, que Agustín conoce, pero descarta para adoptar la doctrina binaria del alma: el cuerpo tiene un anima o principio vital opuesto a animus que opera con independencia del cuerpo, la mens que no es mente sino parte del alma que es inmortal. La mens es la única Imago Dei, imagen de Dios, como verdad revelada en la parte superior del alma. La mens también está constituida unitrinitariamente, según trata Agustín en De trinitate. Para hablar de la mens recurriremos a varias fuentes bibliográficas agustinianas. En cualquier constitución unitrina, tendremos: (a) la mensura, o unidad; (b) la species o determinación propia; y (c) el pondus o fin propio. Para la mens (a) la mensura es la memoria o modo del alma; (b) la specie es la «ratio»,


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el «intellectus», o la «intelligentia»; y (c) el pondus es la voluntad o amor. La memoria está expuesta en el Libro X de Confesiones. Para Agustín, la memoria es más que recuerdo ¿qué contenidos tiene?: imágenes de lo sensible, conocimientos racionales (2 + 2 = 4), sentimientos experimentados, y aún una memoria del olvido. Pero no solamente eso, también están en la memoria las proyecciones, la memoria del futuro. Así, el tema de la memoria está ligado al tema del tiempo. Es la consecuencia del tiempo de vida. Así es como estos contenidos se vuelven presentes. ¿Qué es el tiempo? Si no me lo preguntan lo sé, y si me lo preguntan no lo sé. El instante presente es inasible, efímero, fugitivo, instantáneo. ¿En qué medida la memoria es el modo del alma? Si busco un punto fijo encuentro el ego, el yo. En todos los contenidos importantes de memoria, «mi yo» es el hilo que une todas las perlas concebidas como contenidos de memoria... y me acuerdo, entonces, de mí, tengo memoria sui, como conciencia de mí mismo, a la manera de un cogito agustiniano. El análisis de la memoria se hace con la clave hermenéutica que propone Silvia Magnavacca, (a) en la distentio me dirijo hacia los múltiples contenidos de memoria, hasta hallar, (b) en la intentio, un punto fijo que me revela que poseo memoria sui, pues me acuerdo de mí mismo e, inmediatamente, en (c) la extentio, puedo advertir que poseo memoria Dei, me acuerdo de Dios. Esto podría entenderse como una prueba ontológica de la existencia de Dios. Es decir, tengo a Dios en la memoria y con con la memoria. Encuentro en mí una imagen de lo absoluto, entendida como búsqueda de la vida bienaventurada. Todo los hombres buscan la vida bienaventurada. Una felicidad no momentánea, sino la vida feliz que no perece. Si es esto natural en el hombre, ese deseo no podría estar si no estuviera ya en el alma de cada quien. Es innata. Nadie puede buscar aquello que de algún modo no posee. Esta vida bienaventurada está inscripta en el hombre y consiste en la memoria Dei, lo absoluto precursor de la vida eterna bienaventurada. Así, el hombre se distingue de cualquier otro ente natural por tener una presencia efectiva de lo absoluto en él. El hombre es imagen de Dios, no es Dios, pero hay una presencia efectiva de la divinidad que procede del hecho de ser su imagen. El alma advierte (a) su límite propio, su unidad, su medida, su modus, su mensura; advierte (b) la presencia de una memoria sui, haciendo un análisis reflexivo de la propia memoria; y advierte (c) la presencia de una memoria Dei, lo que no soy yo, memoria del Dios trascendente, no inmanente. El segundo aspecto (b) species, formas o numerus, mentaba la «ratio», el «intellectus», la «intelligentia», que es el aspecto racional del entendimiento. Toda la capacidad especulativa del hombre ligada al conocimiento. Aquí el hilo conductor es De magistro. El interlocutor es su hijo, Adeodato. La primera parte consigna una doctrina de los signos: ¿las cosas pueden ser conocidas por sus signos? La respuesta es similar a la de De Ideis. Los signos no revelan la naturaleza de las cosas. Las cosas pueden ser aprendidas por la enseñanza de los maestros. Pero debe haber un primer maestro. Aprendemos por un maestro interno que es Cristo, el maestro interior que habita en el alma del Hombre ¿Qué tiene que ver Cristo con el tema del conocimiento? ¿Se conoce por revelación? ¡No! Lo que quiere decir es que el Logos encarnado es Cristo, las Ideas, una idea de cuño platónico. Se conoce por formas perfectas, necesarias, inmutables y eternas: ideas que residen en el alma humana. Los conocimientos son


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de alguna manera innatos, y el camino del conocimiento se reduce a un camino de autoconocimiento, de contacto con aquello que ya poseo: el alma contempló las ideas que olvidó al caer en el cuerpo, como dice Platón. El camino del conocimiento es volver a contemplar aquello que ya había contemplado. Agustín no concibe la preexistencia del alma como criterio que demarca el innatismo. Si el alma intuyera la idea, sería un alma sabia. ¿Por qué no se conoce, entonces, aquello del orden lo inmutable que habita en uno ¿Por qué no todos lo conocen? ¿Por qué el leteo? Por el pecado original. Por la fractura de la naturaleza humana. Por más que posea ideas, no puedo contemplarlas. Hay otra noción, la de la asistencia divina, la gracia para suplir la falta de luz, para contemplar o ver por la iluminación del maestro interior. El conocimiento ligado al concepto de la luz y la visión. Se necesita luz, ser iluminado sobrenaturalmente. Una luz que tiene que venir «de afuera» La doctrina del conocimiento es innatismo por las ideas que tenemos connaturalmente, por las ideas que vienen con el alma. Por las ideas que operan como condición de posibilidad necesaria, pero no suficiente para el conocimiento. Se necesita luz, iluminación. Pero, ¿por qué a algunos se les ilumina, y no a otros?, pregunta Adeodato: la condición es su buena o mala voluntad. Se trata de una doctrina agustiniana. Hace falta una buena voluntad. A la hora de abordar lo que podríamos denominar su «doctrina cognoscitiva», Agustín va a usar el término «ratio», entendiéndolo como facultad discursiva operativa, es decir como procedimiento argumentativo por el cual, partiendo de premisas verdaderas se obtienen conclusiones también verdaderas. La «ratio» es una facultad apropiada para el conocimiento mediato de objetos mutables, y el «intellectus» es una facultad apropiada para el conocimiento inmediato y directo de objetos inmutables. Ratiotinando, es decir razonando, es posible lograr un conocimiento descriptivo del árbol en cuanto a su aspecto mutable. Pero, para lo que llamaríamos «la esencia», la arboreidad, por ejemplo, la razón, requiere: (a) de la intuición para la búsqueda introspectiva de las propias «rationes» en el alma, más (b) la asistencia de la iluminación divina. La visión de las ideas, su contemplación, es algo propio del intelecto, no de la «ratio ratiotinante» La «ratio» es la facultad propia de la scientia, cuyo objeto es lo mutable; y el intelecto de la sapientia, cuyo objeto es lo inmutable. El sabio conoce a los inmutables contemplándolos (no razonando), viéndolos, sabiendo de su esencia intuitivamente, es decir de un modo evidente, inmediato y directo, claro y distinto. Así, se podría decir que Platón era sabio, porque contemplaba lo inmutable. En Agustín, sin embargo, además, se debe contar con la asistencia sobrenatural que ilumina o concede la gracia. Para Agustín, la scientia no tiene por objeto lo inmutable, las esencias podríamos decir. La scientia no tiene como objeto propio la Verdad. Conocer la cosa es conocer la esencia de la cosa, el conocimiento empírico cuya fundamentación última sería el conocimiento esencial.


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La voluntas o amor como ordo o pondus humano («mi peso es mi amor») es (c) el tercer aspecto o fin propio de la estructura trinitaria. En el mundo natural, el pondus de cada ente, el fin propio de cada cosa, está determinado por lo que esa cosa es. Una cosa no puede cambiar su fin propio si no cambia esencialmente. Al cambiar la species cambia el pondus. El fin es determinado y le da su lugar al pondus en el Orden Universal, regido por la ley eterna. Así, una piedra está por debajo de un ser vital en el Ordo Universalis, ya que el fin propio que debe cumplir un ser vivo, es más complejo que el que debe cumplir una piedra, a la manera de la teleología aristotélica. La escala de naturaleza aristotélica define: (a) los elementos homeoméricos [18]; (b) los minerales; (c) las plantas; (d) los animales; y (e) el hombre. En esta escala cada clase tiene las notas de la clase antecedente como base, más un plus adicional. Entre (d) y (e), entre los animales y el hombre por ejemplo, (e) tiene la vida que tiene (d), la vida animal, más el plus racional porque es un animal racional. Esta escala fue criticada por los autores cristianos porque el hombre es algo de otro orden. Es más afín el cristianismo con el platonismo, que el cristianismo con el aristotelismo. La imagen y semejanza que se menciona en la Biblia, lo coloca al hombre separadamente del resto de las entidades. El hombre no es una construcción evolutiva que tiene por base un antecedente más un plus. No es posible sostener que el hombre es un algo más complejo, sino que es algo distinto, distinguido en la Escritura: está hecho a imagen y semejanza de Dios. El aristotelismo implica un materialismo que el cristianismo no comparte. La antropología platónica hace del hombre un alma que está en un cuerpo como un piloto en su nave, y hace que esa alma sea afín a las ideas, incorpórea, inmutable, y eterna. Agustín ha concebido al hombre como hecho a imagen y semejanza. Esto implica que haya una presencia de Dios en el alma (en la memoria como bienaventuranza, en la racionalidad como maestro interno) y hace, esa misma imagen, que el pondus humano tenga una determinación diferente. Así, por semejanza, el hombre es una voluntad libre orientada al fin propio que es el Bien Supremo. El peso humano es la dirección de su voluntad orientada hacia el Bien Supremo. A diferencia de los entes naturales, ese pondus no lo determina a dirigirse al Bien Supremo. Puede dirigirse hacia otras clases de bienes. El pondus humano es indeterminado, no tiene límite. La noción de amor (deseo) es equivalente a la del eros griego, e incluye esa indeterminación. Es un «hacia» indeterminado. Un acto es voluntario cuando carece de coacción interna o externa. Esta es la noción de «libertad» agustiniana. La voluntad es siempre libre. Somos libres, aunque responsables de y por nuestros actos. La dirección natural de mi amor se orienta al Bien Supremo, Dios, el primero dentro de una jerarquía de bienes. Lo que no se me presenta es el mal objetivado, el mal como substancia. Todo es bueno, aunque algunos espirituales son buenos por encima de los materiales, sin que ello signifique que esos materiales sean malos. La primera construcción de la doctrina de la voluntad, aparece en De libero arbitrio, subtitulado Contramaniqueos, donde el hombre, tanto como sus elecciones son libres, [18] Concepto usado en el contexto de la filosofía. Con este nombre Anaxágoras (500 a.C-428 a.C) designaba los elementos primitivos de la materia, con los cuales se formó el mundo.


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y aquel es responsable subjetivo o imputable. Tenemos una orientación natural en dirección al Bien Supremo. Cuanto más en Adán, que estaba llamado a la contemplación permanente del Bien Supremo... hasta que se quebró, hasta que pecó. ¿Por qué? Según Agustín la voluntad de Adán es una voluntad creada, y, como todo lo creado, sufrió un tránsito del no ser al ser. No es perfecta, ni necesaria, ni inmutable, ni eterna; es mutable, pudo cambiar... y cambió... eligió cambiar. Eligió mirar hacia los bienes inferiores. Es una explicación metafísica. No fue un pecado de la carne, sino de soberbia. La consecuencia consistió en que quedara preso de la carne, pero la causa es el pecado de soberbia: querer ser como Dios, querer tener toda la scientia. El pecado de Adán lesionó a toda la humanidad. La humanidad entera está quebrada. Agustín echó mano del ejemplarismo. La lesión no fue singular, individual, sino provocada a la naturaleza humana entera. Lesionó a toda la humanidad, que necesita ser redimida por un nuevo Adán que es Cristo, llamado a reparar el pecado para beneficio de la humanidad. Por eso podemos decir que, la humanidad post adánica está quebrada. Decía San Pablo «hago el mal que no quiero y no hago el bien que quiero» El hombre, librado a su propia fuerza, difícilmente pueda hacer el bien, aunque lo quiera. Agustín tematiza sobre la Gracia en los Textos antipelagianos escritos en su última etapa. El pelagianismo es una doctrina que sostiene que la voluntad por sí misma puede decidir desviarse de su dirección natural, el Bien Supremo, pero no puede permanecer en la dirección hacia el Bien Supremo si no es asistida sobrenaturalmente por la Gracia divina. Esta reformulación viene por el uso de De libero arbitrio que hizo el herético obispo africano Pelagio (S. IV y V): si el hombre tiene una voluntad libre, puede salvarse o condenarse según sus elecciones. Agustín escribe una breve Retractación: si el hombre se condena, lo hace por sí mismo, pero para salvarse, necesita la Gracia de Dios. Este punto se vuelve a dar en la Reforma y en la Contrarreforma. ¿Hay predestinación? Es apropiado, entonces, que tengamos alguna noticia de la cuestión. Bueno, la fuente para zanjar esta disputa no podía soslayar el pensamiento de Agustín al respecto. Algunos son iluminados por la Gracia iluminante, cuando la buena dirección de la voluntad se dirige hacia donde debe dirigirse. El amor bien dirigido se convierte en caritas, aprecio por carencia. Ser sabio exige, necesariamente, una voluntad dirigida al Bien Supremo, que es la Verdad Suprema. Veamos ahora el significado de la expresión «creo ut intelligam», creo para entender, cuya fuente es Isaías. Agustín la hace propia, pero entendida de dos maneras. De un lado (a) partiendo de la revelación para entender el mundo: creo para saber. Él toma fórmulas de la Biblia, que es ya Teología, como primer paso para luego examinar y extraer consecuencias de ese dato primigenio que le da su credo. De otra parte (b) se habla de un acto singular que dirige su voluntad y adhiere al Bien y la Verdad Supremas. El «creo» es la dirección de la voluntad bien alimentada. Ese creer es, entonces, condición de posibilidad de conocer siendo iluminado por la Gracia.

[II B2] - LA CIUDAD DE DIOS


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Agustín escribió Civitate Dei, la Ciudad de Dios, entre 412 y 424. Se trata de una obra de ocasión derivada de la toma de Roma por los bárbaros hacia 410. El Imperio de Occidente cae en 476. Al morir Agustín, en 430, los bárbaros ya estaban entrando en su ciudad. Sus primeros 14 libros son una gran apología del cristianismo contra el paganismo romano. En esta obra, hay un relato de grandes acontecimientos históricos. Su intención es salvar al cristianismo de la acusación que le hacía el Imperio: la decadencia había comenzado cuando el cristianismo fue adoptado por el Imperio, dado que se abandonaron las propias tradiciones romanas que tornaron vulnerable la romanidad y prohijaron su decadencia cultural y su corrupción. Agustín procura demostrar que el Imperio ya tenía «in nuce» su propia decadencia. Los libros más filosóficos, de interés para nosotros, son los últimos, a partir del Libro XV en adelante, donde aparece la idea de Ciudad. Ciudad es, para Agustín, la sociedad de los hombres (Civitas) La humanidad se divide en dos ciudades: (a) Civitas Dei; (b) Civitas Diaboli, o (a) Jerusalem; y (b) Babilonia, o (a) Ciudad Celeste; y (b) Ciudad terrestre. Agustín presenta aquí una teología de la historia. Una historia de la humanidad con un claro sentido de intervenciones divinas, sobrenaturales, que definen y redefinen el sentido de la historia. La humanidad es definida como una unidad sin distinción de pueblos ni de razas. El cristianismo tuvo y tiene como antecedente al judaísmo. De ahí su catolicidad. La igualación reside en la presencia de un Padre en común para toda la humanidad: Adán. De aquí que el origen sea común y el fin, en ambas religiones, también. Tienen, también un redentor en común, Jesucristo (que, según G. Agamben, apareció en la plenitud de los tiempos) El sentido de la historia está redefinido sobrenaturalmente por la intervención divina, pero dividido en las dos ciudades mencionadas. Las ciudades cuentan con (a) almas puras como los ángeles como entidades espirituales; y con (b) almas humanas. Todos podemos ser ciudadanos de (a) la Ciudad Celeste, o de (b) la Ciudad Terrestre. En ambas ciudades hay hombres y ángeles. De hecho, en esta también hay ángeles... uno caído. La diferencia no puede interpretarse entre hombres y ángeles, sino entre ciudades. La carta de ciudadanía la dará la voluntad, dice Agustín, la dirección de la voluntad hacia el Bien Supremo o hacia los bienes inferiores. Los fines de una y otra ciudad son (a) la salvación eterna; o (b) la eterna condenación, es decir que ¿hay dos eternidades maniqueístas?, ¿hay una segunda muerte? Algunos autores han querido ver en esta obra un agustinismo político, donde el orden espiritual está por encima del poder temporal. Si, ontológicamente es así, una sometería a la otra. El Papa está por encima del poder temporal. El orden es teocrático. Él, como vicario, como representante encargado de velar por el orden espiritual en la tierra, podría delegar parte de su poder al rey o al emperador, quien a su vez respondería por el bienestar temporal de las almas humanas. Ambos son responsables. El agustinismo político en la Ciudad de Dios, es de orden espiritual, y la Iglesia, interpretada como institución. Esto fue previsto por Agustín que anticipó que nadie piense que una es la Iglesia y la otra el Imperio porque hemos visto,


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alternativamente, a ciudadanos terrestres ocupando la cátedra de Moisés, y a ciudadanos celestes ejerciendo cargos públicos. Iglesia, en este caso, está concebida por Agustín, como asamblea y no como institución. La Ciudad del Diablo no se somete al orden espiritual en el orden de lo temporal, pues no reconoce al orden espiritual. Agustín previo la posible mala interpretación que sobrevendría en los tiempos... pero no pudo evitarlo.

[II B3] - ACERCA DEL TIEMPO EN CONFESIONES XI ¿Cuál es el punto de partida de la interrogación acerca del tiempo? Agustín sostenía que el tiempo había sido creado por Dios, en el mismo momento de la creación del mundo. Dios es el creador del mundo y del tiempo: «¿qué tiempos hubieran existido, de no haber sido creados por ti? [Confesiones,, XI, XIII. 15.] «... el tiempo mismo lo hiciste Tú» [Confesiones,, XI, XIV. 17.] Ninguno de los dos precedió al otro, tiempo y mundo fueron simultáneos porque, si el mundo precedió al tiempo, ¿el tiempo es, en el mismo momento de la creación?; y si, en cambio, el tiempo lo precedió al mundo, ¿el mundo es, en el mismo momento de la creación? «Qué es, en realidad, el tiempo?» Las preguntas que suscita el tiempo, eso que «si nadie me lo pregunta, lo sé; [pero] si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé», es decir aquello que es fácil de entender y difícil de explicar, tiene un punto de partida. ¿Quién y cómo podría « ... explicarlo de manera fácil y breve?»; ¿quién podría « ... aprehenderlo con el pensamiento para [poder] expresarlo ... en palabras?»; ¿A qué nos referimos cuando hablamos de algo tan familiar y conocido? [Confesiones,, XI, XIV. 17.], constituyen derivaciones de una pregunta capital que habían formulado los maniqueos bajo una óptica antropomórfica: «... qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?» [Confesiones,, XI, X. 12.] ¿Qué relación hay entre tiempo y presencia? Agustín introduce el tema del tiempo desde dos perspectivas: (a) el no-tiempo de la eternidad intemporal del Creador, donde «nada transita» y «todo está [siempre] presente»; y (b) el tiempo de la «multitud de movimientos transeúntes» objetivados fuera del alma de la creatura, donde «ningún tiempo está presente todo entero» [Confesiones,, XI, XI, 13.], y depende de la eternidad del Creador, es diferencial entre pasado y futuro, y no constituye un presente permanente. En el Libro XI de Confesiones, hay un inocultable interés por comprender la naturaleza de la experiencia de tiempo: «arde mi espíritu en deseos de conocer este complicado enigma» [Confesiones,, XI, XXII. 28.]: «¿Acaso en el presente, que transita?» está el «espacio» en el que «medimos el tiempo cuando pasa» no ya como secuencia? [Confesiones,, XI, XXI. 27.] La cuestión de la relación entre tiempo y presencia, implica que hay un presente de cosas presentes en la inmediata percepción: (a) hay un presente de cosas pasadas en la memoria; y (b) hay un presente de cosas futuras en la expectación.


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Medir el tiempo supone una dificultad. Agustín advierte que el tiempo supone cierta extensión, y comprende que siempre experimentamos cantidades o duraciones de tiempo: «... tan rápidamente vuela [el tiempo] del futuro al pasado que no tiene duración alguna. Pues, si se extendiera, se dividiría en pretérito y futuro, y el presente no tendría ningún espacio» [Confesiones,, XI, XV. 20.] El presente carece de espacio. No tiene extensión. Es imposible medir el tiempo, ya que no podemos medir lo inasible, instantáneo, efímero y fugitivo presente, ni el pasado que se ha ido, ni el futuro que vendrá: el tiempo de la experiencia espacial es inconmensurable. Discutir sobre las relaciones de pasado, presente y futuro, sugiere la irrealidad del pasado y del futuro respecto del presente: el tiempo es un presente siempre cambiante, aun cuando no lo percibamos con su carácter inasible, instantáneo, efímero y fugitivo. ¿Qué relación hay entre tiempo y memoria? Se pueden comparar tiempos, pero sólo en la memoria, y no con el cronómetro, como si fueran «las gotas del tiempo» [Confesiones,, XI, II. 2.] de un reloj de agua. Ya que el tiempo es el movimiento de todos los cuerpos, aun cesando las «luminarias en el cielo», ellos, los cuerpos celestes, son nuestra convencional medida del tiempo, «signos que marcan los tiempos, los días y los años», una pauta arbitraria de la medición temporal. Agustín no avalaba que «los movimientos del sol, la luna, y las estrellas constituían los tiempos mismos» [Confesiones,, XI, XXIII. 29.] El tiempo no es el movimiento de los cuerpos celestes: «cuando, por el deseo de un hombre, el sol se detuvo para que él culminara su combate en victoria, el sol estaba detenido, pero el tiempo corría ...» [Confesiones,, XI, XXIII. 30.] De la dificultad de definir el tiempo objetivamente, Agustín va a pasar a examinar los extremos psicológicos del tiempo, lo que podríamos llamar, con cierto grado de discrecionalidad, «la conciencia subjetiva del tiempo» Así es como conduce su argumento por una vía «débil», habida cuenta de la dificultad de medir el tiempo objetivamente. Examina la memoria como «receptáculo» que «recuerda, atiende y espera» Establece que: (a) el presente importa el suceso instantáneo; (b) el pasado, que ya no es objetivamente real, persiste en la memoria; y (c) «existe ya en el espíritu la expectación de lo futuro» [Confesiones,, XI, XXVIII. 37.], esto es la esperanza de las cosas que vendrán. De otro modo: por anticipación afirma un futuro, y por la unión de pasado y futuro a través del presente inasible, instantáneo, efímero, y fugitivo, Agustín obtiene el concepto de tiempo que se da en la memoria y en la naturaleza de las cosas, y sólo es posible por los hechos y sucesos de la creatura. Agustín había preferido mostrar el problema metafísico del tiempo, pero lo muestra en el domino de la psicología: la «conciencia» de tiempo, que envuelve cierto tipo de «idealismo» que no sustituye a la cuestión metafísica, sobrenatural. El examen del tiempo es psicológico (la memoria y la expectación, tomadas como presente) porque menta instancias como «formas», como «variantes» de pasado y de futuro, es decir como «contenidos de conciencia», por decirlo así, como «representaciones»


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El orden temporal agustiniano es el medio apto para la realización de verdades y valores éticos que signan al hombre en tanto que Hombre, como una dimensión espiritual que aspira a la felicidad en la expectativa de gozo en la posesión plena de Dios y, de tal suerte, trasciende el mero orden psicológico, y se proyecta hacia un orden (metafísico) que está más allá de la memoria misma.

[II B3] - ¿POR QUÉ AGUSTÍN ES NEOPLATÓNICO? El neoplatonismo no se reduce solamente a ser una henología negativa, es decir un pensamiento de lo Uno que niega el Ser de lo Uno, es decir que piensa que lo Uno está más allá del Ser. El neoplatonismo no se reduce a la henología negativa: (a) Porque tiene otras expresiones, por ejemplo la de Mario Victorinio que propone una ontohenología donde hay una identidad de lo Uno con el Ser, «el ser» y el «no ser» de Dios. En Agustí, domina la ontología. (b) Porque se define a lo Uno como principio, es decir como la unidad del principio: lo uno es simple y único, y el todo mantiene una dependencia ontológica respecto de ese principio. Hay una continuidad ontológica que se desprende del principio Uno, Ser, Bien y Verdad, y que es, también, uno, ser, bien, y verdad por participación. Obviamente que hay diferencia entre la continuidad como la entienden Plotino, Proclo y Dionisio y la continuidad como la entiende Agustín. La diferencia estriba en las nociones de clonisios y de methexis, entre la separación y la participación, (aquella más fuerte y esta más débil en Agustín, porque comunica débilmente su propio Ser: las cosas no son Dios. No obstante, no se rompe la continuidad en tanto las cosas participan del Ser de Dios, aunque no se concibe la donación de la naturaleza de Dios, sino como un vestigio) Los seres marchan del no ser al ser en virtud de la creación a partir de la nada. La separación es fuerte. Hay un principio Uno y hay continuidad ontológica (siempre que hay una causa como principio, hay un vestigio del principio en lo principiado) No todo sistema causal es así, no en todo sistema hay una causalidad intrínseca. Hay una causalidad horizontal, no vertical (causalidad final que no supone continuidad ontológica) (c) El ascenso del alma a través de la Belleza. (d) El mal como privación, su no explicitación ontológica.

[III A] - DIONISIO PSEUDO AREOPAGITA [19] Hasta ahora hemos visto esquemas neoplatónicos, síntesis del pensamiento de Plotino-Porfirio, que pasaron primero a Mario Victorino, y luego a Agustín de Hipona. Sin embargo, Agustín también registra otras fuentes: (a) Ambrosio de Milán, y con él la recepción de muchos autores de la Patrística Griega que abonan la formación cristiana de Agustín; y (b) el Platonismo Medio. El neoplatonismo nos ha presentado a: [19] El Areópago o «colina de Ares», era un monte situado al oeste de la Acrópolis de Atenas, sede del Consejo que allí se reunía. Inicio: 480 a. C–425 d.C.


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(a) Plotino-Porfirio, en una primera etapa. (b) Jámblico, autor de Siria y Pérgamo, en una segunda. (c) Proclo, exponente del neoplatonismo pagano, en una tercera. Agustín menciona a Plotino y menciona mucho a Porfirio en su Civitate Dei. La recepción proviene de Mario Victorino, quien fuera traductor de las obras de ambos, y antes de parte de la obra de Platón. El contacto es directo, entonces. Contacto con Porfirio, no con Jámblico, ni con Proclo. Esta Escuela tardo antigua (parte oriental del Imperio) se da con bastante independencia de lo que estaba pasando en el ámbito latino y sin contacto directo. Esto lo veremos en Dionisio Pseudo Areopagita (siglos V y VI) Podemos hablar de la existencia de un «problema Dionisio», así como se habla también del «problema Sócrates» , cuando se duda de su existencia. (I) Dice la Escritura, que Pablo hizo un discurso en el Areópago de Atenas, y que algunos que lo escucharon, una mujer, Dámaris, y un tal Dionisio se convirtieron. (II) En un sínodo llevado a cabo en la parte oriental del Imperio alrededor de la década del ’30, se discutían cuestiones heréticas, el monophysismo, la única naturaleza (no dos: la humana y la divina) de Cristo. Allí, un obispo muestra unos textos escritos en griego, cuyo autor sería un tal Dionisio, el del Areópago, que concitan muchísimo interés, al punto de llegar a ser comentados por Máximo el Confesor (c. 580-662), hacia finales del siglo VI: era el Corpus Dionisíaco. Dionisio mismo dice ser Dionisio Areopagita. Relata la pasión de Cristo, con tanta precisión y detalle, que logra hacer suponer que él estaba allí, en ese momento. (III) En el marco del Renacimiento Carolingio, durante el reinado del hijo de Carlomagno, el obispo Pío, Emperador de Oriente, regala a la Abadía de Saint Denis (Francia, siglo IX) cercana a París, una copia del Corpus. El Abad, Hilduino ( 832-c. 859) tomó el regalo como una reliquia, como algo sagrado, como el Santo Grial, por ejemplo, y lo expuso en la Abadía. Se determinó que los escritos eran del siglo I, y que San Dionisio, Patrono de Francia, era del siglo III. Hilduino hizo correr la noticia de que se trataba de la misma persona que había sobrevivido por Gracia de Dios y llevado el cristianismo a Francia en el siglo III. Era San Dionisio Martir (cuya alegoría lo muestra con su cabeza en la mano) Hilduino hizo una primera traducción, del griego al latín, un tanto deficiente del Corpus. Con posterioridad, Carlos, apodado «el Calvo (823-877)» encarga, en el siglo IX, una nueva traducción al irlandés Escoto Eriúgena (810-877), que también asimila el sistema de Dionisio. En el siglo XIII Tomás de Aquino advierte cierta afinidad entre Dionisio y Proclo. En el siglo XIV, se dice que ambos dicen lo mismo. En el XV Cusa sostiene que Proclo leyó a Dionisio. El humanismo, cultor de la filología, descubre que el griego del Corpus nunca pudo ser del siglo I: el autor de esos textos no es del siglo I. Más tarde se descubrió que un pasaje de la obra de Proclo, esta reproducido en Dionisio. ¿Pudo haberlo copiado Proclo de Dionisio?¡NO!, se piensa que fue a la inversa, según puede inferirse del hecho que se menciona: una liturgia de la iglesia oriental que se verifica en esa iglesia con posterioridad a la muerte de Proclo, acaecida hacia 485. Por esta constatación es que se tiene a Dionisio, que fue anterior a 530,


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como Pseudo Areopagita. Entre esos años, 485 y 530, Dioniso escribió su obra, definitivamente cristiana, pero con una fuerte vinculación con el sistema de Proclo. ¿Era Dionisio un cristianizador del platonismo o a la inversa? ¿Era Damascio el pagano? La tesis más segura es la que sostiene que era un monje Sirio, por las circunstancias y por la vida comunitaria que refiere. Veremos cómo este autor influyó en Escoto, y en la nueva dimensión del neoplatonismo, desconocida en el occidente cristiano. Hemos visto (a) el neoplatonismo alejandrino-romano de Plotino-Porfirio, que pasó a Victorino y a Agustín. Ahora veremos (b) que el neoplatonismo ateniense de Proclo, director de la Escuela de Atenas, autodenominado diádoco, epígono, sucesor de Platón, lo conoceremos a través de Dionisio, cristiano, no pagano como Proclo, que fue traducido en el siglo XIII del griego al latín. Con Dionisio vuelve lo Uno y la henología negativa de lo Uno, más radical en Proclo que la de la línea alejandrino-romana. Proclo tiene un pensamiento completísimo y muy desarrollado, sobre todo en los comentarios a los Diálogos platónicos, en especial al Parménides de Platón. Proclo establece una distinción en el interior de lo Uno mismo. Desarrolla su sistema en base a tres nociones: (a) moné; (b) prodos; y (c) epistrophé: (a) lo que permanece, la permanencia de la causa en sí misma; (b) la procesión; y (c) la reversión (del pecado, cuyo reparador es Cristo como aparición teofánica más perfecta de la divinidad) Cada instancia se constituye a sí misma a través de un doble movimiento: lo Uno que sale de sí y a la vez se contempla, constituye el Noûs. ¿Y moné? (permanentia, lo que permanece) Proclo distingue entre (a) un aspecto (instancia) de lo Uno que permanece en sí mismo; y (b) un aspecto (instancia) de lo Uno que es principio de la emanación. ¿Se trata de dos Uno? ¡NO! Hay algo en lo Uno, dice Proclo, que no procesiona. En esta instancia, lo Uno es anteuno, y no debe llamarse «ni Uno» Lo Uno no solamente está más allá del ser, sino más allá de lo Uno también (pro (ante) hen): la radicalidad de la negación ontológica de la cual se desprende lo gnoseológico y predicativo que constituye lo Uno considerado en sí mismo. Como es un «no es», que es negativo, es inaccesible, no lo podemos conocer, ni nominar, ni predicar positivamente... y no a la inversa, es decir como no lo podemos conocer, ni nominar, ni predicar positiva y directamente, entonces «no es» o es inaccesible. En Dionisio esta noción es la de Deus Absconditus, Dios Escondido de Isaías. Recordar que en el discurso de Pablo, en el Areópago, Pablo presenta al Dios Escondido (la pura negatividad donde Dios no es «ni Dios», sino que es «ante» (pro (ante) hen) de la causa creadora del mundo, es lo absoluto considerado en su permanencia infinita y sin explicitación) A un Dios así, le corresponderá una revelación teofánica (una mostración de la divinidad, aparición de lo oculto, prodos en Proclo) La etapa de retorno es un ascenso del alma (como en todo sistema neoplatónico) que tiene un Noûs y que tiene el Uno, no solamente la tercera hipóstasis. La perfecta teofanía es insondable para nosotros.


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La obra de Dionisio, el Corpus, consta de cuatro obras y diez epístolas a saber: (a) Acerca de la teología mística, Acerca de los nombres divinos, Acerca de la jerarquía celeste, y Acerca de la jerarquía eclesiástica. En las dos primeras de las obras, el tema central es el acceso a la divinidad como Dios Escondido. Será importante la cognoscibilidad y la predicabilidad. Porque Dios está escondido, es incogoscible e inefable. Dionisio analiza cómo predicar, aún impropiamente, acerca de lo divino, no ya como un ejercicio de posibilidades del lenguaje, sino como un ejercicio espiritual. Los nombres no son meramente nombres. Tienen un poder teúrgico, es decir considera que a través de las manifestaciones sensibles puede accederse, «de algún modo» (léase como si fuera un matizador), a la divinidad que es en sí misma inaccesible. Los sacramentos, por ejemplo son teurgia. Lo sensible nos conduce a lo sagrado. Los nombres tienen teurgia para Proclo y para Dionisio, pueden hacernos acceder a lo sagrado. Hay distintas categorías de nombres. Algunos vuelven lo sagrado más visible que otros. De esto trata Acerca de la teología mística, como también Acerca de los nombres divinos. Mario Victorino pudo ser visto como un gozne que enlazó el pensamiento de Plotino-Porfirio con el pensamiento de Agustín, es decir una proyección hacia la latinidad. Por más que él (Victorino) haya cultivado la henología cristiana negativa del «Ser», no puede dejar de reconocérsele el aporte de una Metafísica del Ser en el tránsito hacia Agustín. El siglo IX registra una etapa de recepción del platonismo, impulsada por el pensamiento de Dionisio, el Pseudo Areopagita, y su Corpus, quien introduce el neoplatonismo ateniense, cuyo exponente más destacado es Proclo, con una perspectiva diferente. ¿Cuáles son las especificidades del pensamiento de Dionisio? Dionisio es un autor del siglo V, aunque su verdadera identidad se desconozca y permanezca anónima. El llamado «problema Dionisio», estriba en saber si fue un neoplatónico cristianizado o, en cambio, fue un cristiano platonizado. El período que media entre la muerte de Proclo, acaecida hacia 485, (la aparición de sus textos hacia 430), y el cierre de la Academia de Atenas por Justiniano hacia 529, señalan el período en el que se supone escribió Dionisio (485-530), permite pensarlo como un neoplatónico cristianizado, camuflado para prevenirse de las consecuencias de su paganismo, o bien como quien incluyó las categorías del neoplatonismo en un sistema que tuvo dos fuentes principales: (a) el neoplatonismo procliano; y (b) la recepción de la Patrística Griega, que proclama la Trinidad, la Encarnación, etc., asuntos que no pueden leerse en los textos de los neoplatónicos. Para acercarnos al pensamiento de Dionisio es necesario examinar Acerca de la teología mística y Acerca de los nombres divinos, donde el problema que se plantea es el ascenso a lo Absoluto. La epístola I, dirigida al monje Gayo, es introductoria. En ella aparecen dos pares de términos nuevos, y opuestos los unos a los otros: (a) «luz» y «tiniebla» o «bruma»; y (b) «saber» e «ignorancia» Con ello, Dionisio ha querido comunicar la inaccesibilidad de Dios.


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También Mario Victorino hablaba del saber de Dios como «ignorancia», pero obviando la oposición terminológica mencionada, y hasta prescindiendo del superlativo «sobreeminente» aplicado a «tinieblas» e «ignorancia» como lo hace Dionisio. Hemos vuelto a la henología negativa, ahora cristiana, como un pensamiento del Ser como Uno del cual es negado su Ser. Es una realidad (realidad proviene de res) sobreeminente, la negación por exceso. Más que Ser es sobreeminente, y por eso es objeto de ignorancia, de no saber, de ignoto. Tinieblas e ignorancia deben ser entendidos en sentido excesivo: hay dos tipos de ignorancia, y también de saber, y hay dos tipos de tinieblas, y también de luz, por privación o defecto o por exceso, a saber (a) ignorancia y tiniebla como privación o defecto de saber o de luz; y (b) ignorancia y tiniebla como exceso de saber o de luz. Aquí, con Dionisio, estamos en el ámbito del exceso, es decir estamos en el ámbito de (b) La ignorancia es una clase de saber, es el saber de la ignorancia, de la inaccesibilidad, de lo que no se puede saber, conocer. Dionisio formuló un saber de la ignorancia. No se trata de un mero «esto que no puedo conocer» Se trata de una especulación no empírica. Con Dionisio asistimos al desarrollo de un sistema filosófico conocido como «misticismo especulativo» Sin duda, es una propuesta mística la de Dionisio. Una propuesta mística donde se anuncia lo incognoscible y lo inefable, es decir lo que es imposible de conocer y lo que es imposible de nombrar. Pero Dionisio no va a quedarse en este mero éxtasis, sino que propone un camino especulativo, que por otra parte es siempre parcial, atravesando la inaccesibilidad del «no ser», indirectamente, mediante la «teofanía» y la «teurgia», vale decir mediante el uso de los nombres, aunque Dios haya sido concebido como inefable. En la Epístola a Gayo, Dionisio replica una y otra vez sobre un vocablo paradigmático: «uper» que podemos traducir como «más que» o «por sobre», o «antes que» como anterioridad ontológica y fundamento, aunque para Escoto podría ser traducido como «super», y en Todo y nada de todo se opte por «hiper». Así, las tinieblas (absoluto) están por sobre la luz, y la luz oculta la tiniebla, de la misma manera que el saber que le corresponde a la tiniebla es la ignorancia, y los saberes ocultan tal ignorancia. En la traducción de Escoto, del siglo IX, se mantiene el «on» en griego. Escoto sostiene que hay términos que no tienen traducción. La luz oculta al verdadero Ser o a lo que verdaderamente es. Dionisio puntualiza sobre aquello que es cognoscible y sobre aquello que no lo es. Cuando aquello no es cognoscible, sin embargo, tiene una certeza: Dios es la incognoscibilidad absoluta y es la causa de lo que se ve y ha entendido y conocido sin contemplar. Algo de lo que existe y es conocido a partir de Él, que es su causa, es, a la vez, la incognoscibilidad absoluta de la divinidad que no está desvinculada por completo de aquello que es del orden de la luz, ni del orden de los saberes: aquello del orden de lo cognoscible mantiene y revela algo de la divinidad. Nos dice que la divinidad es su causa. Que está por sobre el espíritu y por sobre la esencia, por sobre todos los saberes que nos son accesibles con el noûs.


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El saber oculta la ignorancia, no es su causa, pero sí la ignorancia es causa del saber. La relación saber-ignorancia exige conocer la relación entre mundo y Dios, como luz y tinieblas: como realidad divina, como absoluta incognoscibilidad y su aparición teofánica. Estamos en el marco de un pensador neoplatónico de la henología de signo negativo: lo Uno como «más que ser» y, al mismo tiempo como «más que no ser», y sin embargo no es ninguna de las dos cosas, es lo no Uno de lo Uno. Se trata de una unidad, simple y única, entendida sobreminentemente, «por sobre» Uno como trascendencia de la cual procesiona la multiplicidad. Se vuelve a dar la emanación de lo Uno a la multiplicidad, y de ella a lo Uno: de lo Uno (moné), a la procesión (prodos), y el retorno (epistrophé) a lo Uno. Como Dionisio es un autor cristiano, entonces, lo Uno se identifica con el Dios unitrino de la cristiandad. La fuente es la Patrística Griega, y no los autores neoplatónicos. Tenemos una combinación entre la henología neoplatónica con la unitrinidad cristiana. Para clarificar el concepto tenemos que examinar previamente a Proclo en su peculiariar desarrollo del tema de la Unidad, que es de donde la toma Dinisio. Proclo, a diferencia de Plotino, distingue dos aspectos de lo Uno: (a) lo Uno como permanentia absoluta o moné; y (b) lo Uno como principio o causa de la procesión o prodos. No significa que haya dos Uno’s, sino que hay un solo Uno con dos caracteres: (a) un carácter permanente de lo Uno que está más allá de su carácter productor; y (b) un carácter productivo de lo Uno. Proclo procura salvar así la absoluta trascendencia de lo Uno. Lo Uno no solamente es la causa de la procesión hacia el mundo, sino lo que está todavía más allá de ser principio de procesión. Trasladando esto al pensamiento cristiano significa tanto como no reducir a Dios a mero Creador del mundo. Dios es mucho más que eso. Hay una permanencia absoluta de la divinidad, que está, que permanece en tinieblas, por completo inaccesible. Proclo usa el binomio imparticipable-participable, siendo, en tanto que moné, no donante de prodos, ni de comunicación, imparticipable y, siendo donante de prodos, y de comunicación, es participable. Es lo ante Uno, pro hen. Lo que está antes de la prodos, de la procesión, de la emanación: lo Uno «antes que» Uno, «más que» Uno, «por sobre» Uno, lo que no es «ni lo Uno»: «ni es lo Uno, ni es lo no Uno» La instancia de moné es pro hen. No se niega el Ser de lo Uno, sino negando lo Uno y lo no Uno. Se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que carezca de oposición alguna, que no sea objeto de ninguna disyunción del tipo [p v ¬p], es decir el principio de no contradicción, no porque, lisa y llanamente, venga a negársela, sino porque es de otro orden, de otro plano, de otra dimensión: no procesiona y es en sí y por sí, independientemente de alteridad alguna. Lo Uno se opone a lo mútiple, por supuesto lo Uno que procesiona, pero lo Uno pro hen no se opone a nada porque no hay alteridad oponible, no hay otro. Lo Uno no es lo Otro de lo Uno que procesiona, es puro Uno ¿Cómo será esto en Dionisio? La diferencia estriba en la prodos, la «mostración», es decir la manifestación de Dios, la teofanía: el mundo es la manifestación de lo escondido, de lo que estaba esbozado en Victorino, el Dios oculto, embozado, el Dios de Pablo en el Areópago. No se trata de que no


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tengamos capacidad para conocer o para predicar acerca de lo Absoluto, sino que el carácter de lo Absoluto es lo que es ignoto, desconocido, ignorado: el único saber que tenemos de él, entonces, es la ignorancia. Y esto es lo relevante. Pero, el mundo es teofanía, manifestación. El mundo no es Dios, pero Dios es la causa que está presente en lo causado (la causalidad neoplatónica que, si quitada, lo causado no permanece) La causalidad neoplatónica se define como presencia de la causa en el efecto, porque es la causa misma la que procesiona. El esquema de Agustín, por su parte, llama a la creatura del no ser al ser y deja en ella su huella o vestigio. En Dionisio, en cambio, Dios procesiona, Él mismo (como mundo) al cual todo regresará. Aquí estamos frente a una separación débil con una participación fuerte: la idea de procesión implica presencia. Dionisio preconiza dos teologías: (a) una teología positiva o catafática; y (b) una teología negativa o apofática, donde (a) es importante para el conocimiento teológico. Dios es causa, y alcanzamos ese conocimiento, conociendo y predicando de Dios cada una de las cosas del mundo: Dios es vida, es sabiduría. Pero, (a) no estamos predicando nada acerca de la esencia de la divinidad, porque ella está por sobre la vida y la sabiduría. Ergo, no es vida ni sabiduría; sino que, (b) reconociendo que Dios es causa, sacado Dios, no hay vida ni sabiduría. Si Dios es causa de todo, podemos predicar de Dios que es piedra, entendiendo que es más que piedra, en consecuencia no es piedra y a la vez causa la piedra. Y así podemos decir también, que Dios es gusano, según y conforme el ejemplo que da Dionisio. Dios opera como causa: (a) catafáticamente (teología positiva), Dios contiene todos los nombres con el noûs como facultad involucrada, lo que llamamos intellectus en Escoto animus o spiritus; (b) apofáticamente (teología de la inalcanzable esencia divina), Dios no tiene ningún nombre. A través del conocimiento de todos los nombres, tengo una gnosía de la divinidad en tanto causa. En el camino de la apofática, tengo que negar todo nombre. Lo niego por uper, por ser super, hiper, más que, por sobre... está involucrada la génesis (hen) (Uno), la virtud unitiva. El camino de la teología mística debe terminar en la unión, en la cual el noûs es superado en cuanto facultad y es también negado como facultad de conocimiento. Suprime la distancia entre, modernamente, sujeto y objeto. Se suprime para unirse a la divinidad: se debe penetrar la tiniebla divina. No se debe abonar la gnosía, sino la agnosía. Por la gnosía a la agnosía, el inconocimiento, la ignorancia. El saber de la ignorancia, la gnosis de la agnosis. El camino de la teología catafática no es inútil, es condición de posibilidad para hacer el camino de la teología apofática. Todos, cada uno de los nombres tienen un rol ascensional. Acá otro elemento del neoplatonismo, fuerte en Proclo y será en Dionisio, que tiene raíz en Jámblico, la teurgia, es decir parte de un ejercicio espiritual vinculado con escuelas filosóficas que procuran determinadas prácticas para que el alma ascienda a la divinidad. En la etapa post-plotiniana el neoplatonismo incorporó elementos teúrgicos. Recurrió a elementos sensibles para alcanzar el ascenso del alma a la divinidad, y volver, de alguna manera, visible aquello que es invisible, y volver cognoscible aquello que no lo es. Por ejemplo: los sacramentos de la Iglesia Cristiana (el agua, el aceite, el fuego, son vehículos de


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ascenso) Incluso, hay un poder de la palabra: el sacerdote, por caso, dice «yo te perdono», modernamente, el lenguaje performativo que constituye realidad. Este poder onomástico proviene del neoplatonismo. Hay poder en los objetos sensibles y poder en los nombres. Nombrar es celebrar la divinidad y posibilidad de aprender. En el caso de Dionisio, cada nombre aplicado a Dios es una celebración que rinde homenaje a un aspecto de la divinidad en su manifestación Esto no nos lleva a conocer la divinidad, si a saber que la divinidad está por sobre todo eso que nombramos, y a saber que ella es causa y hace que el noûs procure los elementos propiciatorios necesarios para ascender el alma a la divinidad. Todo en Dionisio muestra esto. No es cuestión de orar sin más, vale decir ¿como no puedo alcanzarlo por el conocimiento apelo a la fe? El asunto es hacer el proceso del conocimiento del mundo y nombrar lo causado como celebración y procurar el ascenso del alma. Para Dionisio, los nombres trinitarios tienen un poder onomástico especial. Pero no son nombres absolutos porque pueden ser negados. Para Dionisio la constitución trinitaria es una suerte de procesión (no prodos, sino manifestación de la divinidad) En la tiniebla divina hay una primera procesión que es la mostración de Dios como trino. Es la constitución misma de Dios como causa. Una primera procesión ad (hacia) intra (adentro), que no es prodos, y ad (hacia) extra (afuera), en el mundo. Aquí manifiesta, mucho más que su naturaleza. Que pueda ser negado indica que hay una tiniebla donde Dios no es ni uno, ni trino. La Trinidad es ignorada... puede haber acercamiento de toda la realidad divina. La búsqueda del camino del saber de la ignorancia no implica negación como no saber privativo, sino exceso de saber, abundacia excesiva, sobreabundancia. No se llega sumando saber. Cuando sumo mucho... debo hacer un salto cualitativo. Hay que pasar por todo, no se puede no pasar por la teología catafática. Debe nombrarse a Dios de todos los modos posibles para poder afirmarlo, porque en el afirmarlo está el negarlo. Digo que Dios no es vida, entonces afirmo que Dios es sobrevida, más que vida, que no es vida, y es causa de la vida.

[III A1] - ACERCA DE LA TEOLOGÍA MÍSTICA Esta brevísima obra, permitió la continuidad de todo el misticismo posterior, porque quienes no habiendo formulado un misticismo especulativo de tal suerte, se inspiraron en ella, para componer otros misticismos sobrevinientes. Está dedicada a Timoteo, a quien dedicará, también, Acerca de los nombres divinos. Timoteo era un obispo al que San Pablo le dedicó dos cartas. Es todo un signo. Todo parece haber estado muy bien armado para la posteridad, para acreditar el «problema Dionisio», no ya como Pseudo Areopagita.


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La primera palabra que aparece en esta obra es «ignoto», o sea tinieblas, bruma. La noción está extraída de la Sagrada Escritura. Refiere el ascenso de Moisés al Monte Sinaí, donde penetra en la tiniebla de Dios. Las imagen es propicia para destacar el significado que tiene el término «luz», pero también porque no tiene límites precisos. Es una buena imagen para la divinidad. También llama la atención el término «Trinidad», y los superlativos con hiper, sobre, por sobre, que se predican o aplican, lo cual deja a la Trinidad en una instancia intermedia entre el lado de la tiniebla y el lado de la procesión interna. De ella va a negar, en el último capítulo, la «filialidad» y la «fatalidad» «Trinidad» es afirmada al comienzo, y negada al final. Dionisio usa y abusa del uper. Hay, además, un término como «supraincognoscibles» delante de un adjetivo. Puede estar, el prefijo superlativo, delante de un verbo. Parece que Diniosio colocara el superlativo en contacto con palabras positivas, pero no. La usa para «supraincognoscibles», lo que revela un uper colocado delante de una privación. Así, poniendo uper delante de lo positivo, Dios queda por encima de la disyunción entre afirmación y negación. Dios está por encima de vida y no vida, de ser y no ser. No se le opone ni el ser, ni el no ser. Dios es anterioridad absoluta. Es el pre-existente. Dionisio abusa del uper en Acerca de la teología mística, y también abusa del pro (ante) en Acerca los nombres divinos. Lo introduce, como hemos dicho, para significar lo que está por encima de la afirmación y de la negación ¬ [p ^ ¬p] De tal suerte, toda oposición de la divinidad tiene que ser negada. Negada (ignorada) la oposición de los opuestos ¬ [p

^

¬p] sin oponerse a

ellos. Negación (entiéndase ignorancia) de la oposición, ya que se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que carezca de oposición alguna, que no sea objeto de ninguna disyunción del tipo [p v ¬p], no porque venga a negársela, sino porque es de otro orden, de otro plano, de otra dimensión: no procesiona y es en sí y por sí, independientemente de alteridad alguna, además de estar en la tiniebla. Dionisio propone un ejercicio espiritual a través de una práctica cognoscitiva del conocer y del nombrar. Una inteligencia que cierra los ojos, que no ve, porque si ve, sabe que no ve lo «supraresplandores suprahermosos que se supramanifiestan a las inteligencias que cierran los ojos» Se trata de un estado de estar separado o liberado del mundo estando en el mundo. El extasis se alcanza en esta vida. El ejercicio lo propone como una manera alcanzable de ascender en la temporalidad: aphairesis. No negar, dejar de lado, apartarse. Para apartarlo (al mundo) hay que pasar por el mundo. El paradigma que toma es el del ascenso de Moisés al Monte Sinaí, que es completo, símbolo del ascenso del alma hasta Dios.

[III- B] - RENACIMIENTO CAROLINGIO Período inaugurado por el reunificador del Imperio, Carlomagno (742-814) Abarcaba Francia, Bélgica, Holanda, y Alemania. En este período lo encontramos a Boecio (480-525), cuyo pensamiento referiremos en ocasión de abordar el tema de los universales. El saber comienza a darse en torno de un centro de saber: la Escuela Palatina.


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La categoría historiográfica «Renacimiento», merece ponerse en cuestión, como toda categoría historiográfica. La categoría «Renacimiento Carolingio» fue producto de la disolución de las escuelas rurales del Imperio Merovingio y de la concentración del saber y del poder en el Imperio Carolingio, y no de la difusión del saber. Es un renacimiento de un renovado valor de la cultura clásica en la cual se traducen nuevos textos del griego al latín. Hay un cambio, una renovación. La unificación aparece como un proyecto cuando Carlos Martel (686-741) vence a los musulmanes. Pipino el Breve (715-768), hijo de Martel y Padre de Carlomagno, el primer rey instituido como tal bajo la fórmula «Rey de los francos por Gracia de Dios» en el año 800. Si el poder como visión teocrática del poder viene de Dios, el que lo detentase sería el Papa que, a su vez, lo delegaría al gobernante temporal. El Papa le coloca la corona a Carlomagno. Esta fecha marca el comienzo del imperio cristiano carolingio. Así como el Imperio Romano pretendió extender la romanitas, el Imperio de Carlomagno pretenderá extender la cristianitas como noción imperial de la cristiandad que querrá ganar terreno para sí. La implicancia, según Le Goff, es que Carlomagno resume el poder total, inclusive el poder jurisdiccional de los territorios donde tiene su sede la misma iglesia. Desde el punto de vista cultural, el Imperio Carolingio trae consigo una organización del saber. El saber se sistematiza en niveles de aprendizaje: (a) un nivel primordial de lectoescritura; y (b) un nivel de artes liberales que ejercerían los hombres libres, y no los esclavos, que aprendían: (a1) el trivium, artes sermosinales [20] que constaba de gramática, retórica, y dialéctica; y (a2) el quadrivium, artes reales, que constaba de aritmética, geometría, astronomía, y música. Como se ve, el diseño es una inspiración del platonismo puro. Este saber fue organizado por Alcuino de York (735-804 ), intelectual de las islas británicas, visitadas y pacificadas mucho antes por San Patricio en el S. V, frente a la desarticulación del continente. Como su origen era celta, y los celtas dedicaban gran parte de su tiempo al estudio de lo clásico, en especial del griego y del latín, era un monasterio que procuraba el estudio del griego y del latín, como algo extraño. Por eso los ingleses y los irlandeses son versados en lengua griega y latina. Es el comienzo de las lenguas romances. El albor de ellas. El latín empieza a ser lengua culta. El pueblo hablaba dialécticos. Estos celtas, devenidos cristianos son gente culta. El autor que vamos a examinar es Juan Escoto Eriúgena (810-877), es contemporáneo de uno de los nietos de Carlomagno, Carlos el Calvo (823-877), con quien Escoto va a trabajar en la su corte. «Escoto» significa «irlandés», y Eri también. Por lo tanto, El nombre de Escoto Eriúgena significará: «dos veces irlandés» No proviene del continente, donde por entonces había un grupo de irlandeses. Escoto es el Director de la Escuela del Palacio. La universidad será posterior, del S. XIII. Se trata de un filósofo descollante. En la

[20] Sermo significa palabra.


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Escuela del Palacio se estudiaban las artes liberales, el trivium profundamente, de donde se pasaba a los estudios superiores: el estudio hermenéutico de las Sagradas Escrituras. Esta es la Escuela del Palacio. El trivium es una propedéutica, preparatoria para la hermenéutica de las Sagradas Escrituras. Sobre todo el estudio de la dialéctica, algo así como el arte de la argumentación. Aquella que pueden desprender de la Escritura o que se encuentran en la Escritura. Esto se conecta como tendencia con la temática de razón y fe. Qué es lo que la razón puede hacer con los contenidos de la fe. Eriúgena es un pensador laico. No era clérigo. La primera noticia es a través de un escrito que le encarga Carlos el Calvo para discutir con posiciones ortodoxas: la predestinación. Por eso escribe De predestinatione. Sigue la ortodoxia cristiana contraria a la predestinación. Su máximo oponente es el monje Godescalco de Orbais (800-869), quien sostenía una doble predestinación: (a) la salvación; y (b) la condenación, cuyos fundamentos los encuentra en la Escritura, en lo atinente al fin de los tiempos. Escoto argumenta que la presciencia divina no implica predestinación. Que Dios es omnisciente, pero ello no significa que predestine. Que hay libre arbitrio, y que la salvación requiere el auxilio de la Gracia. Hay una frase precursora de la metafísica de Escoto: «La filosofía es la verdadera religión, y la verdadera religión es filosofía» El abandono de los estudios medievales tuvo mucho que ver con el inicio de la historia de la filosofía hacia finales del siglo XVIII y en el siglo XIX. Antes solo había doxografía, pero no historia de la filosofía, que proviene del Romanticismo Alemán, vale decir del Idealismo. En esa historia de la filosofía ha sido obviado el medioevo redondamente, con excepción de Escoto, a quien se consideró el primer sistemático de la época. Hegel, por caso, tomó aquella frase citada y la hizo suya. La obra capital de Escoto es Periphyseon. Carlos, apodado el Calvo, le había encargado muchos textos para que Escoto tradujera al latín. Entre ellos, todo el Corpus Areopagiticum. Escoto fue llamado el «Traductor de Dionisio», y también «Máximo Teólogo» En la obra de Escoto encontraremos el pensamiento de Dionisio convertido en un sistema más complejo, el de la Patrística Griega, pero también el de Mario Victorino, Agustín de Hipona y Boecio, vale decir la tradición latina. En esa obra, es el mismo Escoto el que habrá de guiar nuestros pasos. Una verdadera novedad. Perifyseon puede traducirse como Acerca de la naturalezas. Esta obra aparece, en latín, hacia el S. XVII, ya que con anterioridad había sido prohibido., bajo el nombre de De Divisione naturae. La obra comprende cinco libros, de los cuales solamente se conoce el primero, aunque hace relativamente poco tiempo se publicó la totalidad de la obra con ciertas deficiencias de traducción. ¿De qué se trata la obra? La estructura es la de un diálogo entre un maestro y un discípulo. Al principio de la obra nomás Eriúgena introduce el tema que va a tratar: se ocupará de Sobre «Physis» o «natura», que es el primer título. Por entonces, los autores no


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acostumbraban a subtitular las obras clásicas, y los traductores y editores suplían esta «deficiencia» colocando uno de modo arbitrario, pero, en el caso de Escoto, los subtitulados son del propio Eriúgena. La primera división que establece Escoto es la siguiente: (a) quae sunt (lo que es): lo que es, es percibido por el espíritu. (b) quae non sunt (lo que no es): lo que no es, es aquello que supera el esfuerzo del espíritu. En Escoto se advierte un esfuerzo por construir un discurso, una propuesta predicativa. Physis o Natura oficia como una especie de genero de dos clases: (a) la primera división: la más general posible de la Physis o Natura es: (a1) quae sunt; y la segunda (b) quae non sunt, vale decir entre lo que es y lo que no es. Sin embargo, el criterio que lo lleva a Escoto a establecer esa división, no es de cuño ontológico sino gnoseológico. Se trata de lo cognoscible y de lo incognoscible. En un texto posterior, Escoto ofrece una suerte de catálogo que informa de qué modo se puede predicar el ser y el no ser. Son cinco los modos. Aquello que es incognoscible, lo es por el exceso de su naturaleza ontológica. En cambio, aquello que es cognoscible, lo es en cuanto aparece en espacios y tiempos. En este texto, el primer modo de ser y de no ser permite elucidar qué hay de un lado y qué del otro: (a) Dios más las esencias de las cosas están del lado de lo que no es, y son incognoscibles. (b) Las cosas sin su esencia, vale decir los accidentes, están del lado de lo que es, y son cognoscibles. A una teología negativa, Escoto le suma una ontología negativa. Lo hacesistemáticamente. No como lo hace Dionisio. A esta primera división, le sigue una segunda división en especie abarcativa del todo: «por especie según la diferencia» (1) Naturaleza que crea y no es creada. (2) Naturaleza que crea y es creada. (3) Naturaleza que no crea y es creada. (4) Naturaleza que no crea ni es creada. (1) y (3) se oponen, y (2) y (4) también. La (4) se coloca en lo imposible, en lo que no puede ser. Veamos por ítem: (1) Dios como causa (procesión como punto 1) (2) Causas primordiales (intermediarias) (3) El mundo (generación de tiempos y lugares) (4)Dios como moné (punto cero de todo)


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(1), (2), y (3) representan el comienzo y el punto final de la prodos como sinónimo de creatio. Con respecto a (2), Causas primordiales, para Escoto, son causas coeternas con Dios, pero no coesenciales: creado en la eternidad. Este es un pensamiento extraño al pensamiento cristiano. ¿Cómo poder hablar de algo creado, y creado en la eternidad? En realidad se trata de una sucesión ontológica no temporal. Con ello se trata de mostrar que Dios guarda una prioridad respecto de ellas. Son causas causadas. Causan a su vez. Este, de (1) a (4), era el esquema del índice del libro. La obra constaba, en su proyecto inicial, de cinco libros, pero el cuarto, el de la tiniebla divina, fue desplazado por el cuarto intercalado como cuarto, y fue dedicado al hombre, y el quinto pasó a ser escatológico. Causas primordiales son también llamadas esencias, ideas predestinaciones, y voluntades divinas porque es la propia voluntad de Dios la que se despliega en esas causas: la creación que Dios hace en la eternidad en el Logos (todo es creado en el Logos) o pensamiento eterno. No es el Logos creado, sino que todo es creado en el Logos. Esta dialéctica es puesta en relación con la hermenéutica de la Escritura: el Génesis: «Dios creó Cielo y Tierra» Dios creo en el Logos Cielo y Tierra y lo sigue creando en la eternidad. Cielo es primordialidad de todo lo inteligible. Tierra lo es en su materialidad, antes de lo que va a ser en tiempos y espacios. ¿Cuántas son las causas primordiales? ¿Tienen un orden? El maestro nombra alrededor de diez: «intellectus», «sabiduría», etc., etc., pero –dice- son infinitas, aunque en rigor solo una causa, y en ella está todo. Da un ejemplo. Dice que es como un círculo que tiene un centro del cual salen una multiplicidad de rayos. Considerar si esos rayos son uno o muchos es una cuestión de perspectivas: o el centro, o su difusión hacia la circunferencia. Uno y múltiple. En el Logos todo lo creado es todo ... Cielo y Tierra como posible. De aquí procesiona. Es Adán la Causa primordial. El hombre, es decir Adán, porque Adán quiere decir hombre, tiene un carácter creativo a imagen y semejanza. De él emana toda la realidad múltiple y también es el llamado a reconducir la multiplicidad a la unidad. El Paraíso perdido es la unidad perdida. El pecado es la caída en la multiplicidad. La realidad es aparición de Dios, teofanía. La causa de la procesión de lo múltiple se encuentra místicamente explicada, alegóricamente en el relato del pecado original y de la expulsión del Paraíso. La procesión de lo múltiple es causa directa del pecado de Adán de (2) las causas primordiales a (3) el mundo desplegado en tiempos y espacios. La redención, epistrophé, se logra ascendiendo primero hacia (2) las causas primordiales, y luego hacia (4) Dios como Moné. El Segundo Adán, Cristo, vendrá a la temporalidad para redimirnos.

[IV A] - ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109)


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Hacia mediados del siglo XI van a tener lugar tres querellas. El autor que dejamos atrás, Escoto Eriúgena, desarrolló su sistema filosófico hacia el siglo IX. Una brevísima introducción al siglo XI, tanto como para situar el pensamiento de Anselmo de Aosta (de Canterbury o de Bec), nos permitiría advertir que, durante el Imperio Carolingio, comienzan a despuntar los pequeños reinos, es decir Europa comienza, lentamente, a tranquilizarse. La cultura sigue siendo monástica. En los monasterios están los copistas, están los textos, está el saber, está la conservación. El monasterio, después de la disolución del Imperio Carolingio, se constituye en el centro de enseñanza por excelencia. Ahora la enseñanza cae en poder de los monjes, no en la escuela palatina del Imperio Carolingio y, puntualmente, en la Orden Benedictina. Como hemos dicho, en tal época se registraron tres polémicas, tres querellas. Una querella política (a) la querella de las investiduras, un capítulo más de la tensión permanente que oscila entre el poder temporal y el poder espiritual, tal como se había planteado en la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona. Es decir la controversia entre bienes superiores y bienes inferiores, ínsita en lo que se conoció como «agustinismo político» Así, el poder espiritual debía estar por encima del poder temporal. Esto se conecta con los dos libros de Dionisio Pseudo Areopagita: (1) Acerca de la jerarquía celeste; y (2) Acerca de la jerarquía eclesiástica. ¿Todo poder viene de Dios? ¿Todo poder es una teocracia jerárquica? Durante el reinado de Carlomagno hubo cierta paz, cierta calma que se mantuvo en años posteriores. Entretanto, los reinos se van haciendo cada vez más independientes, y reservan para sí el poder de investir a los obispos. El orden sacerdotal del obispo lo da el poder espiritual, el Papa o alguno de sus emisarios. Pero todos los obispos, son obispos de algún lugar. Entonces, los reyes querían para sí el poder de la investidura de los obispos. Téngase en cuenta que, además, en ese tiempo era un recaudador, puesto que se tributaba al obispado. No era lo mismo ser obispo de una pequeña aldea, que de alguna aldea más próspera. De tal suerte, podemos decir que los reyes estaban en presencia de verdaderos centros de poder, en los cuales procuraban designar a sus adictos. Esta querella tuvo perfiles muy sangrientos. Obligó a muchos reyes a desterrar obispos de sus territorios, como le sucedió a nuestro autor, Anselmo de Aosta, cuando su deber de obediencia lo hacía seguir más la jerarquía en la línea del Papa, que escuchar y seguir los mandatos de la jerarquía monárquica, en su caso del rey de Inglaterra y sus designios. Hay una segunda querella (b) la querella suscitada entre dialécticos y teólogos, y hasta una tercera querella (c) la querella de los universales. Respecto de la querella (b) suscitada entre dialécticos y teólogos, recordamos que en el Renacimiento Carolingio hay un impulso inusitado del arte dialéctica, y como se considera a la dialéctica como una hermenéutica y una preparación para la interpretación de la Escritura. Esto lo hemos visto puntualmente en Escoto Eriúgena, quien la aplica a la realidad y la hace corresponder con la hermenéutica de la Escritura. En este tiempo, algunos pensadores, como los dialécticos, afirman que haciendo uso del arte de la argumentación, sostienen que, lo que no resista una


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argumentación racional, debería ser descartado. Si acaso lo fuera de un dato de la Escritura, como hipótesis establecida por la Iglesia, también debería ser descartada. Obviamente, ante esta postura, la reacción de los antidialécticos, es decir de los teólogos, no se hace esperar, y hay en todo este espíritu, manifestaciones en uno y otro sentido. Por supuesto, a esto le suceden algunas condenas hacia los dialécticos. Se trató de condenas que no eran condenas a muerte, sino que eran condenas a permanecer en silencio. Hay dos casos paradigmáticos dentro de estos dialécticos: (a) el caso de Anselmo de Besate (-1050); y (b) el caso de Berengario de Tours (ca. 1000-1088) (el bibliotecario de la novela El nombre de la rosa, trama que Humberto Eco sitúa en el siglo XIV, no en el siglo XI, tal como hubiera correspondido de haberse ceñido a una genuina referencia histórica) Berengario es quien incursiona en la refutación del dogma de la Eucaristía, es decir la transustanciación, el cambio de sustancia, el pan en el cuerpo de Cristo, el vino en la sangre de Cristo. Una especie de lenguaje performativo, donde es el lenguaje el que constituye la realidad. Según Berengario, conforme las reglas de la razón puede haber un cambio de accidente que no implica un cambio de sustancia. Pero dice Berengario que lo que no puede pasar es a la inversa: que haya un cambio de sustancia que no implique un cambio de accidente, que es lo que se pretende, porque eso que se dice que cambia de pan a cuerpo y de vino a sangre manteniendo los accidentes, tales como forma, saber, color, no es un misterio de la fe, sino una cuestión racional que obedece más a las leyes de la dialéctica que a las de la teología o de la fe. Lo mismo hacen nuestros dialécticos con el dogma de la Trinidad: si se nombra con tres nombres distintos a un único Dios –dicen-, entonces estamos hablando de tres dioses. Este es el tipo de argumento que sostenían los dialécticos. El estudio de la dialéctica, el arte de la argumentación en términos modernos, estaba fundado, en cierto modo, en un corpus: la Lógica vetus o lógica antigua o vieja, a saber: (a) las categorías de Aristóteles; (b) la Isagogé de Porfirio; (c) los textos de Cipriano y de Donato, los dialécticos latinos; y (d) eventualmente los comentarios de Boecio ( 480-524/25) El paradigmático opositor de los dialécticos fue Pedro Damiano (1007-1072) o Damiano, acusador de los desobedientes, a la sazón los dialécticos, apologeta de la fe por encima de la razón que en un tono ciertamente inquisitorial escribe contra las malas intenciones de los dialécticos, a quienes ve como desestabilizadores de la fe. Ofrece argumentos. En particular, uno de esos argumentos, que es también un ejercicio dialéctico, se titula De divina omnipotentia (Acerca de la omnipotencia divina) Las leyes de la razón están por debajo de la omnipotencia divina. Dios no se somete a ninguna de las reglas de la razón porque Él es su autor. De ellas, la máxima que se podría violar sería la regla del principio de no contradicción ¬ (p ^ ¬ p) , es decir no es posible que algo sea y también no sea, al mismo tiempo. ¿Puede Dios hacer que Roma no haya sido fundada, una vez que fue fundada? ¿Puede hacer Dios que lo que haya pasado no hubiera pasado? Frente a esta pregunta, que Damiano toma como ejemplo para defender su tesis, entiende que sí, que si quisiera, Dios podría. Este antecedente carece de precedente alguno. Nadie se hubiera atrevido, y de hecho nadie lo hizo, a sostener esto antes, en la Edad Media. Sostener que Dios podría violar el


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principio de no contradicción es toda una novedad. Sin embargo, de otro lado, hay quien sostenía que Dios no puede violar el principio de no contradicción. En el caso de la pregunta de Damiano, es complicada la respuesta porque interesa a un hecho que aconteció en el tiempo pasado, entonces se trata de la intervención de Dios ante un hecho efectivamente acaecido y, también, se trata de un acto de reversibilidad del tiempo. Pero, así como Dios no está sujeto a las leyes del tiempo, como tampoco a las reglas del principio de no contradicción, igualmente podría cambiar las sustancias, sin que los accidentes cambiaran. De tal manera es la omnipotencia divina. Si pensamos bien, ningún milagro de la Sagrada Escritura viola el principio de no contradicción. El caso que plantea Damián es, entonces, contrafáctico porque no ha sucedido. Borges, en su cuento La otra muerte, nombra e introduce en su trama, justamente a un tal Pedro Damiano, a quien se le proporciona una segunda muerte más promisoria, una muerte que mejora la primera de las muertes que había tenido, lo que en verdad refiere es la reversibilidad del tiempo, que es la cuestión de fondo implicada en la violación del principio de no contradicción de Pedro Damiano. Como hemos anticipado, la tercera querella es (c) la querella de los universales, que habremos de abordar con algún grado de detalle un poco más adelante. El problema de los universales es tan viejo como la filosofía misma. Pero en el siglo XII, este problema reaparece como querella, como disputa entre facciones divididas que polemizan entre sí, lo que supone la existencia y el intercambio de escritos y de literatura polémica o contradictoria, de querella, de disputa. El problema de los universales consiste en referir los términos en los que un singular se predica de una pluralidad, se predica de muchos. Por ejemplo, si decimos «Juan es hombre», la proposición no comporta inconvenientes respecto de «Juan» En cambio, si lo que se trata es de predicar acerca de hombre, siendo hombre un animal racional, entonces sí se presentan algunos problemas, respecto de «hombre» en tanto que mienta una pluralidad, es decir aquello que siendo uno se predica de muchos. Por ejemplo, se predica de Juan, de Pedro, y de Virginia... Hombre es, así, un universal, pero, podemos preguntarnos a quién mienta, a qué tipo de entidad mienta, refiere. Al respecto se han ensayado dos posiciones extremas: (a) la de un realismo esencialista, según la cual los términos universales mientan entidades reales, aun las separadas de los individuos como las ideas platónicas o las rationes agustinianas; o (b) la de un nominalismo, según la cual el universal es un mero nombre que no mienta nada más que una realidad de la palabra y ninguna otra cosa por fuera de ella: se refiere a los singulares. Hacia finales del siglo XI hay quienes se dicen parte de la secta de los reales, y también hay quienes de la secta de los nominales. Hay, también, algunas combinaciones factibles como la de Roscelino de Compiègne (1050-1121/25), quien detenta un extremo nominalista y otro extremo dialéctico como una combinación que es posible porque es fácil que un nominalista sea también dialéctico más que teólogo. Así es como hemos ingresado a Anselmo, quien aparece con diversas denominaciones: Anselmo (nacido) de Aosta, Anselmo (obispo) de Canterbury, o Anselmo (prior de la abadía) de Bec, donde se mantuvo por treinta años, según ha manifestado, por


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amor al estudio, aunque, dice también, lo fue ganando después, paulatinamente, el amor a Dios. Tiene como maestro a Lanfranco de Pavía (ca. 1005-1089), quien abogara por los teólogos y polemizara con Berengario de Tours. Hace una vida monástica, pero también política en torno de la Iglesia. De Anselmo haremos referencia a tres de sus obras capitales, el Monologion o Soliloquio (1076), y al Proslogion o alocución (por exhortación a otro) (1078), y De veritate (1080) Todas estas obras fueron escritas durante su estancia en Normandía, en Bec. Son obras dedicadas a sus hermanos. Pero su obra trasciende el ámbito del Monasterio. En torno de (a) el Monologion, diremos que en el Proemio aparece explicitada la propuesta metodológica. Dice Anselmo que va a tratar de probar verdades de la fe sola rationem, por vía de la razón solamente. Esta obra es fruto de un momento en el que la intención consistió en comprobar hasta qué punto la razón opera en torno de la verdad de la fe. El punto, para Anselmo, es bastante lejano, ya que va a poner bajo el juicio de la razón, muchos de los dogmas de la fe: la existencia de Dios, y la Trinidad. Solo escapan a su examen la cuestión de la reencarnación y la cuestión de la resurrección de Cristo. Podemos decir que ¿Anselmo es dialéctico? ¡NO!, dado que por la razón se puede llegar, es un camino, confirmatorio de la fe. Por eso se dice que su mensaje está doblemente dirigido: (a) de un lado se dirige hacia los dialécticos, a quienes parece decirles que hay una concurrencia metodológica entre razón y fe, que hace que la fe venga a ser confirmada por la razón, no refutada por ella, que no teman el ejercicio de la fe; y (b) de otro lado se dirige hacia los teólogos, a quienes parece decirles que la fe se ve reforzada pro la razón, que no teman el ejercicio de la razón. Dice algo así como lo que dijo Escoto Eriúgena: todo procede de la Suprema Razón, que es Dios. Siendo así, la Escritura no es sino la expresión racional no contradictoria correspondiente a la fe que acaso nosotros podamos descubrir que está en ella. La razón, entonces, no contradice a la fe, no se contrapone a ella, así como la fe tampoco puede estar contradiciendo las leyes de la razón. En ambos casos, razón y fe, hay mucho que remitir a la razón, y poco al misterio. En ambos, casos, razón y fe, hay una férrea confianza en las posibilidades de la razón. Hay, en ambos, razón y fe, una inspiración común. Así, en Cur Deus homo, Anselmo se preguntará ¿por qué Dios se ha hecho hombre?, en una clara alusión a la metodología racional. La encarnación fue posible, y no solamente posible, sino necesaria. Lo que nos interesa del Monologion es el carácter de la prueba de la existencia de Dios que se lleva adelante de un modo diferente al modo bajo el que se lleva adelante en el Proslogion. El Monologion nos presenta una prueba (ontológica) que parte de la experiencia. Se trata de una prueba a posteriori. En ella se describen dos vías: (a) la vía de la causalidad, que remonta la cadena causal, es decir la serie de las causas cuyo vértice culmina en Dios mismo que es la primera causa, la causa incausada o incondicionada de una cadena causal finita; y (b) la vía de la participación, que consiste en que hay cosas buenas y que ello redunda en la participación en ese principio primero simple y único, a fin de no participar en una


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tercera causa de una cadena causal infinita. Una y otra vía, como sabemos, la encontramos (a) en la obra de Aristóteles (384 a.C-322 a.C); y (b) en la obra de Platón (427/428 a.C-347 a.C) Las pruebas de Anselmo no suponen, entonces, demasiada originalidad. La originalidad que esperamos habría de pasar por la prueba del Proslogion, a la sazón la que representa una muestra de articulación a priori, mejor dicho a simultáneo, antes jamás conocida, aunque la historia de la Filosofía Medieval registró esta clase de pruebas con anterioridad. Habremos de ver esta prueba en el contexto de la Filosofía Medieval, en el contexto de Anselmo, y aun en el de su tradición, y no la veremos meramente como una mera prueba de formalización lógica de proposiciones. La obra de Anselmo se vincula estrechamente con el pensamiento agustiniano. Este es el contexto: el de la tradición agustiniana. Sus fundamentos metafísicos, gnoseológicos, antropológicos y éticos, provienen de la tradición agustiniana, a saber: (a) la metafísica del ser; (b) la doctrina gnoseológica de la iluminación; (c) la alusión a la doctrina de las rationes y sus consecuencias ontognoseológicas; (d) la misma concepción acerca del problema del mal; (e) la concepción del mal en el marco ético; y (f) la morfología común del problema del mal, definida por una voluntad quebrada, mal orientada que determina, es decir limita, el conocimiento de la acción moral. Pero en Anselmo aparecen algunos otras cuestiones adicionales, propias de su tiempo y de su concepción filosófico-teológica, a saber: (a) la ubicación de la razón en otro «lugar»: el «creo para entender» de Agustín; (b) la existencia de un rol reservado al lenguaje que es funcional a la argumentación. Un lenguaje no tan laxo, es decir flojo, falto de fuerza, como el de Agustín. Anselmo, entonces, se inscribe en la tradición agustiniana, pero con notas propias de su pensar y de su tiempo.

[IV B] - EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO El único argumento que Anselmo encuentra, es decir que se le presenta, tal como él mismo lo ha consignado, está expuesto en el Capítulo II del Proslogion. Allí es donde comienza y donde también termina el desarrollo del argumento. El texto que media entre el Proemio y el Capítulo II, esto es el del Capítulo I, constituye una larga oración con más significado religoso y de artículo de fe que intelectual e intuitivo. Bastaría con leer esa larga oración para poder advertir el tono agustiniano que le imprime Anselmo a su escrito del Capítulo I. Es notoria la referencia a lo que en Agustín se han llamado «los movimientos del método agustiniano»: es decir el camino agustiniano que recorre a través de la distentio, de la intentio y de la extentio. Sin embargo, Anselmo, a diferencia de Agustín, no busca a Dios, sino que busca un único argumento a través del cual pueda establecer que la proposición «Dios existe» (Deus est) es una proposición necesariamente verdadera. Pero no solamente busca un único argumento, también exhorta a sus lectores a que la busquen con él ¿Cómo puede suceder esto? ¿Cómo se articulan las cuestiones de la fe con las cuestiones de la razón? ¿Qué puntos de contacto tienen? ¿Cómo se entrelazan fe y razón, razón y fe? ¿Por qué? ¿es una contribución a zanjar la querella suscitada entre teólogos y dialécticos? Anselmo se refiere al


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hombre quebrado que requiere se asistido por la gracia, al hombre que requiere ser iluminado por la gracia divina. Él mismo la reclama para poder encontrar ese argumento. Tanto el hombre anselmiano, cuanto el hombre agustiniano necesitan ser iluminados, divinamente asistidos por la gracia. No basta con que sean poseedores de una voluntad bien dirigida, bien orientada, sino que requieren de la iluminación que procede de la gracia divina. Ambos buscan la reparación ofrecida por la gracia. En este caso, Anselmo está procurando una acción íntimamente vinculada al quehacer especulativo, con brindar el fruto de la especulación, hacia el cual su voluntad se había orientado. Sea (a) porque compromete al raciocionio en el Monologion; o sea (b) porque en el Proslogion pone en marcha la intelección intuitiva inmediata y directa sobre aquello que es intuible, en uno y otro caso necesita de la iluminación divina por medio de la asistencia de la gracia merced a que, como se dijo, el hombre está quebrado por el pecado, y entanto que condicionado de tal suerte, por ello no logra conocer lo que desea sino es asistido por la divinidad. ¿Cómo es posible que la especulación acerca de la necesariedad de la veracidad de la proposición que proclama la existencia de Dios, prescinda de la apelación a la revelación de la autoridad y recurra a la intelección intuitiva con asistencia de la gracia y, pese a ello, Anselmo no caiga en una circularidad que invalidaría el argumento? Hacia el final de Capítulo I del Proslogion, puede leerse: «Confieso [doy gracias], Señor, y te doy gracias, por haber creado en mí esta imagen tuya para que, recordándote, piense en ti y te ame. Pero a tal punto está borrada por la atrición de los vicios, a tal punto está ofuscada por el humo de los pecados, que no puede hacer aquello para lo cual fue creada a o ser que la renueves y reformes» Esto es Memoria Dei, al igual que en el Libro X de las Confesiones. Y continúa diciendo «Y yo no busco entender para creer, pero creo para poder comprender. Pues también creo esto, que no podría comprender si no creyera» Dice «Creo para entender», y entonces vuelve a la fórmula agustiniana: «Creo ut intelligam». Lo dice antes de acometer el desarrollo del argumento del Capítulo II, donde aparecerá su fórmula, la de Anselmo «Fides quaerens intellectum», en la que la fe reclama entender. Si comparamos ambas fórmulas, es decir la de Agustin y la de Anselmo, encontraremos similitudes y diferencias. Por el lado de las similitudes, encontraremos que en ambos hay una alusión a la fe, y también en ambos hay una alusión al entender. Sin embargo hay una diferencia: el Credo agustiniano no supone un acatamiento a un cuerpo dogmático de proposiciones aceptadas por a iglesia, sino una inclinación de la voluntad, el pondus, el amor, como condición de posibilidad para que la iluminación sea recibida por nosotros. El Credo condiciona la posibilidad de entender por y con la intercesión de la gracia, además de la confesión de pecador quebrado que también requiere iluminación. Es por eso mismo que cree. Cree para poder entender, y para entender es que requiere ser iluminado, requiere que le sea concedida la gracia. En Anselmo, fides es un cuerpo doctrinal formado por proposiciones donde Credo es intransferible para cada persona. La fe es un cuerpo doctrinal común a los cristianos. La fe busca una intelección directa para confirmar, de una manera especulativa, la expresión de ese cuerpo doctrinal: confirmar la necesaria verdad de una proposición de la fe que proclama «Deus est». El


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argumento es, entonces, una proposición de la fe. Para llevar adelante el cometido, entonces, es necesaria la iluminación divina por la gracia. Es necesario el movimiento de la voluntad. Un plano no ingresa en los dominios del otro. Ni el de la fe en el de la razón ni el de la razón en el de la fe. No obsta que con Dios se pueda probar la existencia sin recurrir a la autoridad, porque requiera de la ya tan frecuentemente mencionada iluminación por vía de la gracia divina. No invalida el argumento introducir la suposición de Dios, creer en él para poder encontrar el argumento que prueba necesariamente la proposición que afirma la existencia de Dios. Esta fides busca la lintelección intutiva de la proposición «Deus est» como necesaria, ya no como Agustín, quien no busca la intelección, sino a Dios mismo, y entonces acepta para entender el mundo. Esto explica mejor el por qué de la larga oración del Capítulo I Aún así hay, entre ambos, entre Agustín y Anselmo, un punto en común que los vincula: la necedidad de la iluminación por vía de la asistencia divina que concede la gracia. Anselmo quiere probar los datos de la fe. No busca confirmar su fe. Su maestro, Lanfranco, había tenido enfrentamientos con los dialécticos. Por eso tiene sentido aquella larguísima operación del Capítulo I del Proslogion Con todo hay que reconocer el beneficio derivado de la prueba, ya que según Anselmo con él conseguiría un mejor «contemplar y amar» El que cree podrá entender. Los propósitos son diferentes para uno y otro, para Agustín y para Anselmo. No se trata de diferentes métodos, sino de diferentes intenciones. Lo mismo sucede entre Monologion y Proslogion: uno, aquel, apela a un desarrollo racional, el otro a un desarrollo intelectual intuitivo, pero ambos son del orden de lo especulativo. Lo novedoso estriba en suponer a Dios para probar Dios. Parece un argumento lógico, según algunos. Parece un argumento ontológico, según otros. Probar que la proposición Dios existe es una verdad necesaria contituye una argumentación. Para Agustín no se trata de eso, la intención, para él, no es argumentativa. El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el Capítulo II-Que Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras líneas de este Capítulo continúan con el tono impreso en las líneas finales del capítulo precedente: «Por tanto, Señor, tú que das el entendimiento a la fe, concédeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu existes, como creemos, y eres eso que creemos» El argumento propiamente dicho comienza de este modo:


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En primer lugar examinaremos ¿qué tipo de definición no es? No es una definición esencial, por cuanto no establece que es Dios, sino algo máximo que puede pensarse. Pero, de ¿qué máximo se trata? ¿Del máximo que está dentro del orden de lo pensable?; o (b) ¿del máximo que está fuera del orden de lo pensable? Entenderemos que es el límite de lo pensable y que está fuera de ese límite, en otro lado, por así decirlo, y que, por tanto, nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable, es decir que ese algo es lo máximo pensable y también lo máximo no pensable: que es pensable y que supera lo pensable, porque es más que pensable, porque está más allá de lo pensable: «Capítulo XV-Qué es mayor de lo que puede pensarse: Por consiguiente, Señor, no sólo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse. Pues ya que [si] puede pensarse [y aceptarse] que hay algo así, si no eres tú mismo, podría pensarse algo más grande que tú; lo que no puede hacerse [sin caer en contradicción]» Este párrafo, específicamente con el término «nada», significa que ese algo se trata de un superlativo, no de un comparativo. Por otra parte, Anselmo incluye al insensato (insipiens), quien contradice lo que él quiere probar: «Que Dios no existe», que «Deus non est», según figura en el Salmo, XIII, 1,. Esta mención ha permitido que algunos comentadores identificaran el método del argumento con el método del escolasticismo que, ante una afirmación, presenta, inmediatamente, su contradictoria. Pero el argumento sostiene que es imposible la validez de la proposición «Dios no existe», con lo que quedaría probada la necesidad de la validez de su contradictoria «Dios existe» Pero veamos la exposición del argumento, paso por paso: 1er. paso: «Y en verdad creemos que tú eres aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» Este es el primer supuesto. El supuesto en el cual Anselmo está usando un plural, está hablando en nombre de toda la cristiandad. ¿Por qué tendríamos que aceptar esta definición como una definición unívoca de Dios? ¿Por qué tendríamos que aceptar que esta es la definición del término «Dios»? «¿O es que una naturaleza así no ha de existir porque: dijo el necio en su corazón: No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: ‘un ente tal, que nada mayor puede se concebido’, entiende lo que escucha y eso que entiende está en su inteligencia, aún cuando no entienda que eso existe’? El necio escucha. Al escuchar entiende. Y del hecho de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que está como ser en el entendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no que exista fuera de ella. «Ya que cuando el pintor piensa de antemano en lo que pintará, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que aún no ha hecho, mas cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en su inteligencia sino que también entiende que existe lo que ya hizo. Luego, pues, hasta el necio mismo debe convenir que [2do. Paso] en la


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inteligencia hay ‘un ente tal que nada mayor puede concebirse’, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende está en la inteligencia» «Pero en verdad [3er. Paso] ese ente de tal magnitud que nada mayor puede concebirse, no puede estar en la sola inteligencia» Este paso constituye, además, el segundo supuesto, que es metafísico. Lo que Anselmo está afirmando, y esta es una tesis filosófica de enorme envergadura, es que la existencia real es una perfección de la esencia pensada. O sea, si yo pienso en algo ideal, si además lo pienso existiendo en la realidad, lo estoy pensando como más perfecto todavía. En efecto [4to. paso] si está en la sola inteligencia, puede pensarse que está también en la realidad, [5to. paso], lo que es mayor» Ser en el intelecto + Ser en la realidad

> (es mayor) que Ser en la inteligencia (en este punto deberíamos preguntarnos por qué la existencia significa algo mayor que lo que es pensado. No es una afirmación dogmática, inmotivada, sin dar razón de por qué, o ¿es que lo que se habrá querido decir es que lo que es pensado en la inteligencia y también es pensado en la existencia es mayor, más verdadero, más logrado, más perfecto que lo que es en la sola inteligencia?) «Por lo tanto, si ese ente tal que nada mayor puede concebirse está en la sola inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que algo mayor que él puede ser concebido, pero ello es imposible» Negar esto implicaría caer en la imposibilidad por reducción al absurdo de la antítesis «Deus non est» Ese «imposible», debería interpretarse como que es contradictorio proponer que algo no exista, si es que se acepta que hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez, hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable. «En consecuencia, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo, un ente tal que nada mayor puede ser concebido» Anselmo solamente ha probado la necesaria validez de la proposición «algo tal que nada mayor puede concebirse» en el intelecto, no la existencia fuera de él. De la posibilidad, en este argumento autosuficiente, Anselmo pasó, primero a la realidad, la atravesó y de aquí, después, presupuso la necesariedad.

[IV C] - QUERELLA DE LOS UNIVERSALES Los universales son términos: término universal es aquel que siendo uno se predica de muchos. Esta definición no da cuenta de aquello en lo que consiste la querella de los términos universales. Esta querella se vincula con el status al que refiere el término «universal» en cuanto tal, es decir, si el término refiere una esencia o idea, un grupo de entes particulares, un sonido, o un concepto. ¿A qué refiere el término universal «casa»? Se puede responder: «a una edificación que sirve para la habitación humana», pero no esta la


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respuesta que buscamos. Ella difiere de la pregunta: «¿a qué refiere el término universal en cuanto universal, no en cuanto a qué refiere un término en particular y no otro, sino en cuanto universal?»: «la casa», no «esta casa» particular, puede estar queriendo referirse a una esencia o idea, a una pluralidad de entes particulares, a un sonido, o a un concepto. Varias son las respuestas posibles para esta pregunta. Lo que los términos universales refieren en cuanto universales, es algo que se discutió permanentemente en la historia de la filosofía, antes y después del medioevo. Ahora bien, una cosa es que la cuestión misma se haya discutido y otra distinta es que se haya tematizado. La gran discusión entre el Platón maduro y el Aristóteles maduro, tiene que ver con esto. La cuestión se tematiza, recién, a partir del siglo III de nuestra era, con Porfirio, que si bien es un neoplatónico, al redactar una Introducción a las Categorías de Aristóteles, asume como términos universales instancias lógicas como géneros y especies. Primera alternativa: «sobre los géneros y las especies, si ellos subsisten por sí mismos o bien existen solamente en los intelectos» (a) «Si subsisten por sí mismos», o bien «la rosa» o «el hombre», como términos universales, subsisten por sí mismos en cuanto universales, y son pensados a la manera platónica. (b) pero si lo único que existe son los hombres particulares y las rosas particulares, y entonces «esta rosa» o «este hombre» serían conceptos, no existirían en cuanto universales, porque sobre la existencia de los hombres y las rosas particulares no hay problema. Si se niega (a), que subsistan por sí mismos, a la manera de esencias o ideas, no subsisten por sí mismos, existen solamente como (b), en el intelecto humano, es decir como conceptos de existencia lógica. Si uno concibe la existencia en sentido fuerte del término, es decir como existencia real, el alma es real, aunque no se vea. Ningún pensador antiguo o medieval dudaría de su existencia real. No referimos la existencia de entes concretos, sensibles, corpóreos, o materiales. Referimos la existencia real de algo inmaterial o material. ¿Acaso Platón negaría la existencia real de la idea de triángulo? ¿Acaso negaría la existencia real de la idea o esencia hombre? Para Platón era más real la idea hombre que los hombres particulares. Habría que decir que los universales no existen, que solamente existen los particulares, cuando «están solamente en nuestras cabezas, entonces no tienen existencia real» sino lógica, en el sentido débil del término. Técnicamente hablando, la cuestión sería: o el universal tiene una existencia real o tiene una existencia puramente lógica. Esta primera alternativa es fundante porque de ella derivan las otras dos. Pero en realidad, en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opción implícita que hace Porfirio por la elección platónica de la cuestión. Segunda alternativa: Porfirio es un neoplatónico, en consecuencia va a plantear: «si son corpóreos o incorpóreos» Si los universales son corpóreos estamos ante un planteo aristotélico. En Categorías es claro esto de decir que la ousía más real es el individuo particular. La opción sigue siendo muy clara y tajante. Occidente nunca pudo saldar la división entre una visión platónica de la realidad y una visión aristotélica de la realidad. La visión platónica de la realidad siempre es la que está privilegiando como fundante lo universal, mientras que la visión aristotélica siempre está privilegiando como fundante lo


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particular. No se sale de ese esquema: o se cree en esencias, o se cree en substancias primeras, en el ente particular, que bien puede no ser corpóreo. Si el universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana, entonces solamente existen las cosas particulares. Ahora bien, los géneros y las especies ¿son corpóreos o incorpóreos? Claramente, para la visión platónica son incorpóreos porque el universal en cuanto tal, es la idea o esencia. ¿Cómo un género o una especie pueden ser corpóreos? Pueden serlo si los géneros y las especies están en –no de un modo separado sino en- los particulares. Si yo creo que la humanidad como esencia o idea, no está separada a la manera de las esencias platónicas, sino que está en todos y cada uno de los seres humanos, entonces estoy concibiendo el universal en cuanto tal como corpóreo. La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es distinta de las rosas, en la medida en que es aquello que las constituye. Esto vale tanto a la manera platónica, como a la aristotélica, pero mucho más a la platónica, esto es obvio porque lo que pretende Platón es poner a salvo las ideas morales, la vida política de la Polis y el conocimiento humano. No se pretende poner a salvo todos los universales en cuanto tales, sino algunos universales, porque en el fondo el universal «el asno», o «el dinosaurio» no son tan relevantes. Tercera alternativa: «si están [los términos universales en cuanto universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas sensibles como constituyéndolas» Hacia el siglo XII la esencia o idea que está en las cosas sensibles se va a denominar quiditas, quididad: lo que nos dice qué es la cosa. Pero la humanidad, entonces – o sea la quiditas- está en Sócrates a modo constitutivo: es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el universal como involucrado, incorporado en las cosas sensibles, como formando parte de ellas, no se está diciendo que la quiditas sea material, no se está diciendo que la humanidad sea material. Lo que se está diciendo es que constituye una realidad, que es una realidad. Los que adhieren a esta visión acerca del tema, dicen que no es que la quididad no exista, sino que existe y existe esencialmente como esencia, por tanto como algo incorpóreo. Sólo que la única manera de existir que para esta gente tiene aquello a lo que alude al término universal, es como dependiendo de la existencia de las cosas, porque al no concebirse la humanidad como separada de los hombres particulares, desaparecidos los hombres particulares, entonces desaparecería la humanidad -y no es este el caso del planteo platónico. Este planteo divinizó, puso tan a salvo las esencias –esto es, aquello a lo que refieren los términos universales- que los separó de los particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener más copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no copias. Dice Porfirio: «si los géneros y las especies subsisten por sí mismo o están sólo en los intelectos, si son corpóreos o incorpóreos, si están separadas de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc.… rehusaré decir» Lo que él hace es dejar el planteo. Pero un problema bien planteado es un problema resuelto a medias.


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Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la enorme importancia filosófica que tiene. En plena Edad Media, en el siglo XII, Godofredo de San Victor escribe un epigrama mofándose de Boecio. Lo que dice sintetiza mucho el pensamiento de Boecio. Boecio desdobla la cuestión y entonces, desde una perspectiva metafísica, adhiere a una perspectiva platónica sobre el tema de los universales, o sea que los considera como remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad. En cambio, desde el punto de vista gnoseológico adhiere a la teoría, que es mucho más de cuño aristotélico, de la abstracción. Es decir, «las rosas» existen porque existe la esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea de rosa porque hacemos abstracción de las rosas particulares, no porque tengamos un conocimiento previo de ellas. El epigrama dice textualmente: «Asiste Boecio estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con pericia. Y como no puede discernir rectamente a quien aprobar [si a los que piensan que el término universal remite a algo que subsiste por sí mismo; o a los que piensan que solamente está en nuestras cabezas] tampoco presume de resolver definitivamente esta pugna/esta lid/o este combate» Por lo menos no presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razón y deja el problema sin solución. En Occidente, se tuvo cada tanto la intención de conciliar a Platón con Aristóteles. Fue un sueño utópico por lo menos hasta ahora no cumplido, que tuvo dos momentos: (a) el momento de Boecio, en el se cierra la filosofía antigua y se está abriendo otra era; y (b) el momento en el que proliferan intentos de conciliación hacia el siglo XV, ya por parte de los autores alemanes, ya por parte de los humanistas del Renacimiento. Recordemos también que hay –al menos en filosofía clásica- tres niveles de abordaje: uno (a) filológico, otro (b) hermenéutico, y otro (c) histórico. En el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos también con esta perspectiva entre el Platón metafísico y el Aristóteles lógico. Por entonces se tenía muy claro esta oposición entre lo que decía un lógico y lo que decía Platón. Cuando se examina el mencionado pasaje de Boecio, o sea la Isagoge con los Dos comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestión en el tapete. Ya que Porfirio había dicho «rehusaré expedirme sobre esto», y ya que Boecio había desdoblado los planos; se debate este tema hacia fines del sigo XI a la luz de dos posiciones extremas: (a) el nominalismo como una postura según la cual, en el siglo XII, Roscelino de Compiègne considera que el término universal en cuanto universal no remite a nada más allá de los entes particulares. Universal consiste en la emisión de la voz, un soplo de la voz, una Flatus vocis. La emisión de voz, el sonido, su materialidad es lo único de universal que tiene el término universal. No remite a un concepto. Es un signo arbitrario. Con una posición como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de los requisitos de la ciencia es que sea universal, del que se carece. Pensemos en lo que fue Roscelino. Aristóteles todavía no había reingresado a Occidente, Roscelino decía «las esencias no existen» Ni siquiera el concepto. En su afán por atacar la primacía del universal ni siquiera admite la universalidad del concepto.


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Oton de Frisinga, uno de los cronistas del emperador Federico I, dice: «este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto Roscelino» El del ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se llama una pars destruens. Lo fundamental de lo que tenemos registrado de Roscelino, es que intenta demoler el esencialismo. Y lo fundamental es que fue el primero de los maestros que tuvo quien preside este aspecto de la filosofía del siglo XII: Pedro Abelardo. Roscelino «fue el primero en nuestro tiempo en introducir en lógica la sentencia de las voces» O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir, de las palabras. Si solamente existen los entes particulares, «justicia» es solamente una palabra. Dice Aventino, otro cronista de la época: «encuentro atestiguado que en ese tiempo existió Roscelino de Bretaña, maestro de Pedro Abelardo, fundador de una nueva escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de las voces, abriendo así un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba después de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revés] Con este autor, de hecho, comenzaron a darse dos direcciones (a) la primera, tradicional, rica en multiplicar las realidades, reivindica para sí la doctrina de las realidades» O sea, la más tradicional, la del platonismo «reivindica para sí la doctrina de las realidades»: el realismo esencialista que se atiene al universale ante rem, que defiende que el universal existe antes que lo particular con un ante que no tiene que ver con lo cronológico sino con lo fundante. Existen las rosas porque antes –fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez, es más real que los particulares mismos. La esencia rosa es más real que las rosas mismas. Igualmente, eso no quiere decir separar la esencia del particular ¿o si? No necesariamente, en Platón sí, pero acá no. Acá no se está diciendo que particular sea sensible. Puedo estar diciendo que la humanidad que hay en cada uno de nosotros es más real que cada uno de nosotros. No necesariamente la esencia a la que remite el término universal en cuanto tal, está separada de los particulares; y (b) «la segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la primera, es la de los denominados ´nominalistas`, puesto que, avaros de las realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores de las palabras» No hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo introduce. Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII. «Todos tratan de esclarecer la naturaleza/condición de los universales, y se esfuerzan por resolver, contra la intención de su autor esta dificilísima cuestión requiere profunda indagación. Así, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinión, con su autor Roscelino, está ya casi completamente olvidada. Existieron también quienes sostuvieron que las mismas voces son géneros y especies, pero su teoría se ha desechado hace tiempo y desapareció fácilmente con su autor» Pedro Abelardo, quien primero estudia con Roscelino, lo pulveriza con sus críticas. Después estudia con Guillermo de Champeaux, con quien también hace lo propio: «Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como reducía las especies a meras voces, así hacía también con las partes. A


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quien afirmara que esa realidad que es una casa consta de otras realidades como paredes y cimientos, objetaba lo siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa realidad que es la casa, siendo la casa misma nada más que paredes, techo y cimientos, la pared será al mismo tiempo parte de sí misma y de las otras partes, lo cual es imposible. Además, toda parte es naturalmente anterior a su todo. Entonces ¿cómo puede ser la pared anterior a sí misma?» Esto aborda otro aspecto de la cuestión que nosotros ya hemos mencionado: el gran tema de la relación, la «categoría de relación» de Aristóteles. ¿Cuál es la relación que se establece entre el universal y los particulares? ¿Es una relación de participación? ¿Es una relación ejemplar? ¿Cuál es la relación que se da, al mismo tiempo, entre los universales? Cuando Abelardo se topa con Roscelino, dice: ¿dónde se fundamenta la convención? ¿Cuál es el criterio por el cual a una serie de particulares y no a otros los llamamos rosa? ¿Por qué llamamos hombre a determinados seres particulares y no a otros que bien lo merecerían? Roscelino no consigue dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, porque estaba demasiado distraído porque en ese momento le había caído una objeción seria –él era teólogo- y se cernía sobre él la amenaza de la condena de sus tesis: si en ese momento ya estaba constituido el dogma de la Trinidad y se decía que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espíritu es Dios; y este hombre sostenía que solamente y nada más existen los particulares; si son tres personas no hay un único Dios, porque estamos hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces, es obvio que se lo acuse de triteísta, o sea de plantear tres dioses. Roscelino se salva de un modo muy ingenioso que además, también formaba parte del cuerpo doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento. Dice: «son tres pero tienen una sola y misma voluntad» Cuando entonces Roscelino no consigue dar con una respuesta satisfactoria, Pedro Abelardo se encamina a escuchar a Guillermo de Champeaux, quien si bien había actualizado la doctrina del ultrarrealismo, seguía siendo un ultrarrealista. «Guillermo sostenía la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes. Aquí se está sosteniendo es que la humanidad está toda presente, íntegramente, en cada uno de los particulares y simultáneamente. Hay que decir que Abelardo se encuentra más cercano a la posición nominalista. Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca de las posiciones extremas en torno del problema de los universales: el ultranominalismo y el ultrarrealismo, que todavía no hemos visto. Aun cuando Pedro Abelardo haya refutado la posición extrema del nominalismo de Roscelino, de todas maneras la posición de Pedro Abelardo va a seguir permaneciendo más cerca de la posición nominalista que de la posición ultrarrealista. Lo que se produce aquí es una ruptura con el platonismo, que de alguna manera va a preparar el terreno para el reingreso del aristotelismo en el siglo XIII.


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¿En qué consistía el ultrarrealismo de Guillermo de Champeaux? Guillermo de Champeaux inicia su intervención en esta polémica con una primera posición que se denomina teoría de la identidad. El mismo Abelardo en su Historia de mis calamidades dice que «Guillermo sostenía la teoría de la identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales, en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes» Es decir, si consideramos «el hombre» como término universal, «el hombre» para Guillermo de Champeaux estaría aludiendo a la esencia hombre. Solo que Guillermo no la considera a la platónica como separada, trascendente de los individuos o entes particulares, en este caso de los hombres individuales, sino estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria serían idénticos esencialmente. Porque la esencia hombre está no en un mundo trascendente y separado, pero sí en todos y cada uno de ellos de manera total, íntegra y simultáneamente. «el hombre», así como para Roscelino aludía solamente a una emisión de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una esencia. Pero esa esencia no la considera de manera separada sino en los particulares, o sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc. Entonces, ¿por qué no somos idénticos? Guillermo de Champeaux diría: «somos idénticos esencialmente, diferimos en lo que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros flacos, altos, gordos, rubios, etc.» No hay una sola esencia en cada particular y esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo todos somos también animales; y también somos idénticos en el hecho de que en nosotros está la esencia animal, así como está en los perros, en los gatos, en los asnos, etc. En otra de sus obras, en la Lógica para principiantes, Abelardo dice –siempre remitiendo a la teoría ultrarrealista de Guillermo de Champeaux-: «algunos entienden la res universale [la realidad universal] de modo tal que ponen una misma sustancia esencialmente idéntica en realidades diversas entre sí solamente por sus características, de manera que ella constituya la esencia física de los individuos en los que se encuentra. Única en sí misma, es diversa sólo por las formas de las realidades inferiores [las accidentales: son las específicas y las accidentales] Así, si se pudiera separar estas formas [no se puede para Guillermo de Champeaux] no quedaría ninguna diferencia entre las cosas,» Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux denomina accidentes, esas formas –como reproduce Abelardo-, quedaríamos todos siendo idénticos porque lo único que subsistiría al eliminar todas esas formas, para él accidentales, es la única esencia. Y esa esencia está toda ella, íntegra y simultáneamente en cada uno de nosotros. «no quedaría ninguna diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre sí por la diversidad de las formas, siendo el sustrato [material] esencialmente el mismo» Abelardo considera, además, que la doctrina de Guillermo de Champeaux es una doctrina que no está acorde con los tiempos. Se está traicionando cuando adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de Champeaux es antigua. «por la cual todo género es sustrato de sus inferiores,» ¿Recordamos que Porfirio se refiere a lo mentado por los términos universales como siendo


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géneros y especies? Además, Porfirio era un lógico esencialmente, por lo menos en su función de intérprete y de introductor a las Categorías de Aristóteles. Abelardo nos está informando en este pasaje que otra de las cosas que sostenía Guillermo de Champeaux, es que así como los accidentes son ontológicamente inferiores a la esencia; es decir, los accidentes son aquello que es de algún modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la misma manera la especie es inferior al género. Y ciertamente la especie es inferior al género en universalidad. ¿Inferior ontológicamente también? Sí, sin duda. Removidas todas las especies de un género queda idéntica la esencia de ese género. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene ese género de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una única esencia en la posición de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el carácter y la condición del hombre, el carácter y la condición del caballo, el carácter y la condición de la rata; lo que nos queda es la animalidad. Recordemos que el problema que enfrenta el último Platón es el problema de la constitución intrínseca del mundo eidético. Es decir, ¿cómo se articulan las esencias en ese mundo? ¿La justicia es una virtud? Muy bien, si es un virtud ¿forma parte como esencia de la esencia virtud o es otra esencia que está como por debajo de ella? A Platón le habían preocupado exclusivamente dos clases de ideas: (a) las ideas matemáticas; y (b) las ideas morales. Las primeras, le articulan y le garantizan el conocimiento. Las segundas, le articulan la organización de la polis poniéndola a salvo del relativismo moral. El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente la esencia, que Porfirio y cualquier lógico llamarían, genérica. En ese caso, ¿la especie sería un accidente del género? Sí, funciona como accidente del género, en el planteo de Guillermo de Champeaux. «todo género es sustrato de sus inferiores, mientras las diversas formas, que le sobrevienen como a su natural sustrato, [ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa, pero si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un hombre] determinan esa naturaleza general en relación con sus inferiores. Así ocurre con el género ´animal`, que por naturaleza preexiste y al que se le sobreañaden las diferencias ´racional` e ´irracional` que dividen el género ´animal`, y en cuanto diviso lo especifican» Acá es importante esto de «que por naturaleza preexiste», esto sí es más escotista. Pero cuidado con este «preexiste» porque obviamente no hay que tomarlo en el sentido cronológico porque este texto es metafísico. Y en sentido metafísico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un género preexista a las especies; significa solamente que fundamenta esos accidentes, o fundamenta esas especies como su sustrato. «Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la función de dividir o constituir el género: las diferencias opuestas lo dividen; las coordinadas lo constituyen» Si al género «sustancia» o al género de «ser viviente» lo divido en el sentido de proponer lo animado, en el sentido vegetativo, y lo animado en el sentido animal, esa diferencia divide el género de lo viviente. Ahora, a su vez, si se toma la especie de lo animal en relación con el hombre, «animal» ya no es especie sino género porque lo estoy mirando desde lo que le es inferior. Hay entonces diferencias que dividen el género pero hay otras que lo constituyen, por


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ejemplo: la racionalidad más la corporeidad más la animalidad más la capacidad de reír: esto constituye al hombre. La capacidad de reír es un propium. Los predicables son cinco: 1) Género (animal) 2) Especie (hombre) 3) Diferencia específica (racional) 4) Accidente (sabio, alto, etc.) 5) Propio (capacidad de reír) ¿Qué es el propio? Es un accidente esencial, es un accidente que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente exclusivo de esa esencia y no de otra, no forma parte de la esencia pero deriva de ella como accidente exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de reír. ¿Y por qué no de llorar? Porque eso lo hacen todos los animales. ¿Es uno solo? Sí por lo menos en el planteo de Aristóteles ¿Qué diferencia hay entre lo propio y la deferencia específica? La diferencia específica constituye la especie, el propium no. La diferencia específica siempre es aquella que recorta el género y constituye la especie. En qué se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales porque el también es un animal, sino del resto de los animales. Pero con la capacidad de reír también se diferencia del resto de los animales. Cuando el hombre sonríe es porque se ha dado cuenta de cómo es una situación determinada y de cómo podría ser; de ahí deriva el ridículo que tiene que ver justamente con risus. Se pueden plantear muchas diferencias específicas para aludir al hombre, ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. «El hombre es animal simbólico» decía Cassirer. No se conoce ningún otro animal irracional, capaz de inventar símbolos. Para poder armar el símbolo que remite a otra cosa es necesario proceder racionalmente. ¿Cuál fue la objeción principal de Abelardo? Esencialmente esta: Abelardo se apoya en un desliz que, de algún modo, comete Guillermo de Champeaux, quien está sosteniendo que la humanidad está presente como esencia en todos nosotros, íntegramente y al mismo tiempo; pero que aunque no está separada de nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa esencia es a la que se refiere el término universal «el hombre» Entonces lo que hace Pedro Abelardo es decir: «Bueno, esto quiere decir que si la esencia hombre está íntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que está en París, en Maria que está en Roma y en Pedro que está en Madrid; esto significa que la esencia hombre está físicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es imposible» Lo que no termina de subrayar Guillermo de Champeaux es que esa esencia es inmaterial. «Para eliminar toda suerte de ambigüedades, considera cómo esas dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos modos distintos: según la in-diferencia y según la identidad de una misma esencia. Según la indiferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto a su humanidad, así como es racional uno, así lo es también el otro» Todos los seres humanos somos idénticos, en el sentido de que la racionalidad está por igual en todos. «Pero, si queremos confesar la verdad, no es idéntica la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos hombres y no uno solo… Según la identidad, nunca podremos decir que Pedro y Pablo son una idéntica cosa [un idéntico ser individual], ya que ellos, teniendo cada uno una propia sustancia [sustancia quiere decir en términos


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aristotélicos sustancia primera. Sustancia primera en Aristóteles o sustancia a secas, es siempre el ser individual; únicamente la sustancia segunda alude a la forma], no pueden no tener cada uno una propia persona» Sigue Abelardo: «entonces, Guillermo corrigió esa doctrina suya [la doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina según la cual el término universal alude a aquello que hace a algunos entes particulares idénticos, en su esencia.]: sostuvo desde ese momento en más que la misma realidad está presente en los individuos particulares no ´esencialmente` sino ´indiferentemente`. Y, puesto que ese punto de la teoría de los universales constituye desde siempre entre los dialécticos la cuestión más importante y difícil –tanto que el mismo Porfirio en su Isagoge no osó resolverlo- [«rehusaré expedirme sobre esto»] el hecho de que él hubiera cambiado de opinión sobre este punto, o, mejor dicho, de que hubiera sido constreñido a abandonarla,» En el fondo no la abandona Guillermo de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es que decir que Pedro, Juan y Maria son idénticos en su esencia y decir que no difieren en su esencia; es prácticamente lo mismo. “hizo disminuir la afluencia a sus lecciones de tal manera que apenas le fue posible continuar la enseñanza de las otras partes de la dialéctica, como si la cuestión de los universales conformara el problema central de esta disciplina. Desde entonces mi enseñanza adquirió tanto vigor y prestigio que aquellos que antes eran los discípulos más fieles de nuestro maestro y los más hostiles opositores de mi doctrina, acudieron a mis lecciones» Si Abelardo se opone tanto al ultranominalismo de Roscelino como al ultrarrealismo de Guillermo de Champeaux ¿cuál es entonces –después de esto que se suele llamar pars destruens: la parte crítica o de refutación, viene la pars construens, es decir, la doctrina propia que se contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la contrapropuesta de Abelardo? Dice: «y ahora, una vez mostradas las razones por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas, pueden decirse universales» O sea, la declaración antirrealista más sintética, la más concisa y al mismo tiempo, la más tajante es la de que no hay realidad que sea universal, es decir, no hay realidad que pueda ser o participada –a la platónica- o compartida –a la Guillermo de Champeaux- por muchos particulares. Entonces, si el término universal «La rosa» no alude o no tiene como punto de referencia una esencia ¿acaso Abelardo coincidirá con Roscelino en que es una vox, es decir una palabra? Sí, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino. «en cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el ser universal a los solos términos. [Es decir, resta que si el término universal no está indicando una realidad está indicando una voz] Pues bien, como algunos términos son llamados por los gramáticos ´apelativos` y algunos otros ´propios`, así los dialécticos llaman a ciertas expresiones simples ´universales` y a otras ´particulares`, es decir, singulares» Nosotros empezamos por ahí: «ésta rosa», «aquel hombre», «tu amistad» son términos particulares y de los términos particulares los puntos de referencia son fácilmente localizables. Lo que es difícil de determinar es a qué aluden los términos universales en cuanto que son universales, no qué significan sino que lo que se está preguntando es ¿dónde está «la rosa» en cuanto tal, es decir, en cuanto universal? «En efecto,


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es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser predicado de muchos, tomados uno por uno,» Por ejemplo, si yo hago esta proposición y digo: «el perro es uno de los animales más domésticos», con «el perro» estoy utilizando una vox, una emisión de sonido; pero un inglés, un francés o un alemán pueden expresar exactamente lo mismo con otras voces; y convencionalmente “dog” como término universal es aquello que los ingleses o los angloparlantes han instituido como convención para referirse al perro. «por ejemplo ´hombre` que se puede unir a los nombres particulares de los hombres, [Sócrates es hombre, el término «hombre» es universal y se une a Sócrates o a Juan Pérez] por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo no voy a decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la mesa) no me lo consiente] Singular, en cambio, es el vocablo que se puede predicar de uno solo como ´Sócrates`…» Ahora bien, ¿por qué yo no puedo llamar «hombre» a esta mesa y puedo llamar «hombre» a Sócrates? Puedo hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me presenta esta mesa o se me presenta Sócrates. Entonces, ahí hay un punto de partida: las cosas, los entes particulares son lo único que existe –él ya negó que haya realidad en los universales. Las únicas realidades que existen son las realidades particulares, o sea singulares. También para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe nada más allá de los particulares, en consecuencia no hay esencias ni a la platónica, ni a la Guillermo de Champeaux. Esto como primera afirmación. Como segunda afirmación esos particulares, que son lo único que existe, se me presentan como teniendo una determinada naturaleza, una determinada condición. A esa naturaleza o condición Abelardo la llama status, es decir, estado. Y pone el ejemplo de la torre. Hay entes particulares con la condición o en el estado de ser construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay puestos de guardia. Entonces veo un ente particular que se me presenta en ese estado, después veo otro que se me presenta bajo el mismo estado, veo otro ente particular que también es una construcción vertical en cuya cima hay un puesto de guardia; después veo un tercero que se presenta en el mismo estado. Solamente le falta hablar de fenómenos, pero en el fondo se está refiriendo a eso. Entonces, a todos esos entes particulares realmente existentes, que se me presentan bajo el mismo estado o condición. De todos ellos extraigo las notas que le son comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente, intelectualmente, un significado. Son las notas que tienen en común. Son exclusivamente las notas que comparten. Una cosa es que eso no remita a una esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas esas notas comunes Abelardo construye el significado, que para él es el concepto. Aunque él no usa ese término. Toma de la posición de Roscelino nada más que la cáscara: el hecho de que el signo es convencional, pero dice «el universal es una voz significativa» y lo que él entiende por significatio es lo que nosotros entendemos por concepto. Entonces, ahora se resuelve el problema de la ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no se justificaba la ciencia. La convención se refiere solamente a las palabras como sonidos, el hecho de que yo use dog o perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo que es común al zoólogo inglés y al zoólogo argentino es la significatio, es decir, el concepto que es siempre mental. Pero más


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allá, hay una realidad. La única realidad que hay más allá de esto son los entes particulares. De tal manera que el universal para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente una significación, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo fundamental en su concepción de lo que es el término universal, la universalidad del término universal está en la significación. Esa significación tiene dos fundamentos; (a) uno que hoy llamaríamos objetivo, dado por cómo se me presentan las cosas, cómo, en qué estado, con qué características se nos ofrecen los términos particulares; y (b) otro exclusivamente interno – forma parte fundamentalmente de la interioridad humana- porque consiste en la elaboración del concepto o del significado; y esa elaboración es interna, mas no arbitraria, porque está dada o no puede prescindir de esos datos comunes con los que se me presentan los entes en el estado en el que se me presentan. De tal manera que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay entes particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales en cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que se me presentan como pequeñas embarcaciones que sirven para navegar en las orillas y no para adentrarse en alta mar. Tenemos siempre una punta objetiva y una punta subjetiva en el caso de Abelardo. A la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera respondido: géneros y especies existen solamente en los intelectos. A la segunda pregunta: si son corpóreos o incorpóreos, en cuanto que son significados o conceptos, por definición son incorpóreos. Y a la tercera pregunta: si están como involucrados en las cosas, o bien separados de ellas: están separados de ellas, porque el concepto está separado. Pero esas dos alternativas entraban si considerabas en la primera alternativa a los géneros y especies como realidades autosubsistentes. Si no, no. Claro. Tendencia que Porfirio con su corazoncito de neoplatónico no puede desmentir. A estas tres preguntas de Porfirio, Pedro Abelardo le añade una cuarta: «si desaparecieran todas las rosas del mundo ¿seguiría existiendo el término universal ‘la rosa’?» Y la respuesta es: sí, porque no desaparece el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio, cuando ya no hay más dinosaurios en el mundo. La respuesta abelardiana a esta pregunta implica: el concepto no es una construcción individual y arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto de rosa se pone en comparación con el concepto que tiene la florista que me atiende cuando yo le voy a comprar una docena de rosas, por ejemplo. De modo que el concepto es siempre una construcción común o que termina de ajustarse en lo común. Y con el ejemplo que da Abelardo («¿qué pasaría si desaparecieran todas las rosas?»), está añadiendo que la construcción del concepto es también una construcción histórica no solamente común, implica una memoria común.

[V A] – SURGIMIENTO Y CONSOLIDACIÓN DE LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA Cualesquiera que fuesen los extremos temporales que delimitaron historiográficamente la historia de la filosofía Medieval, el neoplatonismo se concibió a sí


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mismo como una unidad compositiva platónico-aristotélica que combinó, compuso y completó dos grandes paradigmas: (a) el paradigma platónico de la trascendencia; y (b) el paradigma aristotélico de la inmanencia. El andamiaje metafísico del neoplatonismo es de evidente cuño platónico, más allá de lo que postula la hipótesis del agrapha dogmata [21] Bastaría con mencionar la inclusión de las ideas de clonisios o separación y de methexis o participación, en la estructura del esquema, para reconocer su componente platónico. Bastaría con mencionar los movimientos de exitus o descenso ontológico, que culmina en la multiplicidad mutable, y de reditus o ascenso gnoseológico, que culmina en la unidad inmutable, para entrever, en el punto de inflexión (límite) de la multiplicidad, una manifestación de la causalidad platónica junto a una manifestación de la causalidad aristotélica: la existencia, en el kosmos sublunar, de la vigencia del principio de causalidad horizontal que se desprende del principio de causalidad vertical, como sub-esquema resultante del modelo causal implicativo que mantiene que en la causa está implicado lo que se explicita en el efecto. Es decir que el neoplatonismo estuvo, históricamente informado, complementado y completado por una presencia platónica preponderantemente contraída en el principio, y por una presencia aristotélica preponderantemente contraída en lo principiado. En cifra: el aristotelismo está presente en el neoplatonismo, ya que el pensamiento de Aristóteles (384 a.C-322 a.C) ya había ingresado, por primera vez, aunque fragmentaria, indirecta y diversamente, en el horizonte del medioevo, a través de la traducción de dos de sus obras fundamentales: Categorías, y Peri hermenias, es decir De interpretatione [22] Acaso en esta definición, que distingue por delimitación entre uno y otro paradigma, se fundan los desarrollos de las pruebas de la existencia de Dios postuladas por Anselmo de Aosta (1033-1109) y por Tomás de Aquino (1225-1274), con toda la carga epistémica diferencial que ello supone. En este respecto historiográfico de la historia de la filosofía medieval, se produce el ingreso del aristotelismo en los inicios mismos de la historia del pensamiento del medioevo. Con posterioridad, asistiremos a un largo período durante el cual se pierde el rastro del corpus aristotelicum, vaya a saberse, precisamente, por qué. Lo cierto es que, después de este largo y misterioso avatar, el pensamiento de Aristóteles asoma, y por tanto reingresa, esta vez en el horizonte de la latinidad occidental. ¿Cuándo y cómo lo hizo, por qué vías, y en qué condiciones de posibilidad entró en juego su reingreso? El siglo XIII es, ciertamente, un siglo complejo. Las notas generales que lo caracterizaron fueron: (a) el triunfo del papado en su lucha contra el imperio, que favoreció el fortalecimiento del poder de los reyes y logró el apropiado clima de paz interna de las [21] Parece que Platón enseñó en la Academia otras doctrinas diferentes a las expuestas en los diálogos. Además, parece también que se abstuvo de consignarlas por escrito, al creer que la enseñanza oral era un medio más eficaz que la escritura para transmitir aquello que ‘tenía importancia’. Véase Román Alcalá, Ramón, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía: «¿ Son los agrapha dogmata las lecciones no escritas de Platón»: http://paideiaweb.com/rubberdoc/Agrapha%20dogmata%20en%20platon.pdf [22] «Gracias a las traducciones de Mario Victorino [(300-382)], el occidente latino ha conocido Categorías, y Peri hermeneias [De interpretatione] de Aristóteles ...» Véase D’Amico, Claudia (editora); Todo y nada de todoselección de textos del neoplatonismo latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 34.


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nacionalidades emergentes; (b) el florecimiento de la actividad de las comunas y de las corporaciones, de lo que se siguió una gran prosperidad material que favoreció la actividad intelectual [23] ; (c) la caída de Constantinopla en 1204, que acercó a los investigadores parte del material de los antiguos centros de cultura griega y helenística, y favoreció el contacto de las culturas árabe y latina; (d) el crecimiento de las órdenes mendicantes [24] dedicadas al estudio, que contribuyó a la actividad intelectual y al rápido intercambio de los resultados, y (e) como corolario, la fundación de las primeras universidades: la de París, la de Oxford, la de Bolonia, y la de Nápoles. Hasta entonces, la vinculación intelectual entre oriente y el occidente cristiano, había sido casi nula. Como suele acontecer, hay condiciones de posibilidad ya definidas que, a su vez, definen ciertos «estados de cosas» En el caso del reingreso del aristotelismo al occidente latino, deberíamos consignar algunas cuestiones: (a) la reproducción manual de textos en los monasterios [25] y en las abadías; (b) la necesidad de traducir los textos en un ámbito de confluencia de la tradición judía, de la tradición cristiana, y de la tradición islámica; (c) la rareza y el costo mismo de los textos; (d) cierto ordenamiento, ejercicio y dignidad de la profesión del traductor, del copista, y del librero; (e) el florecimiento mercantil en general, centralizado en los puertos de Venecia, de Cádiz, y del sur de España, y que se manifestó en particular a través del tráfico marítimo y del comercio de manuscritos en la Córdoba española. Ahora bien, algunos de esos textos estaban escritos en árabe, algunos en copto [26], algunos en arameo, y algunos en griego; es decir, los textos no solamente circularon crecientemente, sino también en diversos idiomas. La carga de trabajo que debían soportar los traductores era mucha, compleja, y variada. Se hizo necesario contar con más traductores y se descubrió la necesidad de contar con una escuela de traductores, cuyo asiento habría de ser fijado en la ciudad de Toledo. El asentamiento en Toledo estaba plenamente justificado. Se trataba de una plaza que, por entonces, reunía tres culturas dominantes: el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. En este marco: ¿por qué vía reingresaría el aristotelismo al occidente latino, y de la mano de quienes? Los traductores de la Escuela de Toledo, habían comprobado con asombro que: (a) el autor de la Metafísica no era otro que el mismísimo Aristóteles de la Lógica; y (b) que la perspectiva de la Metafísica, presentaba un horizonte tan novedoso como atractivo. En definitiva, fue la llamada «Escuela de traductores Toledo» la que le abrió la puerta de entrada [23]«El intelectual de la Edad Media –en Occidente- nace con las ciudades ... debido a la función comercial e industrial ... artesanal ... aparece el intelectual como uno de esos hombres de oficio que se instalan en la ciudades en las que se impone la división del trabajo» Véase Le Goff, Jacques; Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa Editorial, Barcelona, España, 1993, p. 25. [24] Locución proveniente del latín mendicare, que significa «mendigar/pedir limosna». Tipo de órdenes católicas donde sus miembros hacían voto de pobreza, por el que renunciaban a todo tipo de propiedades o bienes. Vivían mantenidos sólo por la caridad. Las órdenes mendicantes más importantes fueron aprobadas en el siglo XIII, después de superar la oposición inicial que sufrieron por parte del clero secular. Las órdenes más importantes fueron la de los frailes franciscanos, la de los frailes predicadores o dominicos, la de los carmelitas, y la de los agustinos. [25] Dice Le Goff que «en los azares de la existencia monástica, los clérigos pudieron momentáneamente hacer las veces de profesores, de sabios, de escritores», pero fugazmente, como un aspecto secundario de su personalidad. Véase Le Goff, Jacques; Los intelectuales en la Edad Media, op. cit., p. 25. [26] Idioma antiguo de los egipcios, que se conserva en la liturgia propia del rito copto.


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al reingreso del aristotelismo, ahora en un espacio geográfico donde fue emblemático el cruce de culturas históricamente presentes en el clima de la época. En este espacio geográfico de la Península Ibérica, se dio un fenómeno curioso: la cristiandad escribía y se expresaba en latín. A su vez, la comunidad musulmana lo hacía en árabe. Empero, los que conocían el idioma árabe eran los judíos. De tal suerte, fueron los judíos los que tradujeron los textos aristotélicos del árabe al latín. El camino que siguieron muchos de los textos aristotélicos estaba signado por las traducciones de Teofrasto (372 a.C-287 a.C) al árabe, del árabe a veces al copto o al siríaco y, en el mejor de los casos, del árabe al latín a través de una forma mentis [27] judía. Podríamos conjeturar, con cierto grado de aproximación, que es poco posible saber a ciencia cierta qué salió de la pluma de Aristóteles, y qué no salió de ella. Lo que sí sabemos es cual fue la visión aristotélica que llegó hasta la cristiandad. Según reza un texto extraído de una carta que el filósofo judío Avendauth (11101180) dirigió al Arzobispo de Toledo entre 1125 y 1152, Raimundo de Sauvetât, fundador de la Escuela de Traductores de Toledo: «... vuestra invitación de traducir el libro sobre el alma, del filósofo árabe Avicena [(980-1037)] [que Avendauth traduce para la comunidad cristiana] a fin de que, gracias a vuestra generosidad y a mi trabajo ... » [28], revela que el cotizado gremio de los traductores tenía en alta estima su trabajo y era objeto de ciertas regulaciones casi solemnes como el juramento de ejercer con rectitud, los códigos a los que ceñirse, y los honores asociados en torno a la práctica profesional, observada como una manera de concebir la vida humana. Planteadas las cosas así como las había planteado Avicena, ya sabemos, entonces, que él había leído al Aristóteles del De anima: «... He aquí, pues, este libro, así traducido del árabe [el libro del filósofo musulmán que, según el judío Avendauth, estaba en árabe]: Yo leía cada palabra y la traducía al vulgar y el arcidiácono Domingo la vertía después al latín» [29] El vulgar es el ladino [30], y es el español que se hablaba en el Sur de España y que todavía se habla en Israel. Así, del árabe se pasaba al vulgar, y luego el arcidiácono lo pasaba al latín. Los Filósofos musulmanes eran traducidos del árabe al vulgar y del vulgar al latín. Aristóteles mismo era traducido del griego al árabe, del árabe al vulgar, y del vulgar al latín, o al latín directamente: ¿era éste, el mismo Aristóteles que escribió en su tiempo? ¡NO!, no lo era. Lo que reingresa a lo que actualmente llamamos «Occidente» es, entonces, el aristotelismo [27] En sentido epistemológico: la noción de forma mentis (literalmente, «forma de la mente») significa la estructura mental que coloca las realidades, los fenómenos, los datos, o los hechos, dentro de un contexto conceptual. Véase Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1979, T. II, pp. 1269-1274. [28] Esta cita fue extraída de la p. 268 de la recopilación de los apuntes de la clase que brindó la Prof. Dra. Silvia A. Magnavacca en la Universidad de Buenos Aires, el día 5 de junio de 2007: http://www.esnips.com/doc/7a0c7b1d-486d-4168-a022-9c23befd4d38/7377002 [29] Id., p. 270. [30] Ladino, que significa «latino». En la Edad Media se aplicó el termino «ladino» a la lengua romance hablada por los moros , para distinguirla de su lengua arábiga, y también se aplicó al moro que sabía aquella lengua. Véase Resnick, Melvyn; Introducción a la historia de la lengua española, Georgetown University Press, 1981, p. 10.


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como una perspectiva sobre la realidad que, inaugurada por el mismo Aristóteles, había sido asumida (y tamizada) por diversas culturas, de tal manera que eso que se decía que era Aristóteles, en realidad era el aristotelismo al estilo árabe, al estilo judío, o al estilo bizantino (tal vez sincretizado), que seguía siendo griego. La lectio [31] medieval había sido, también, la fuente de producción de incontable cantidad de comentarios de textos filosóficos y teológicos de la Edad Media. ¿Por qué nos referimos a la Universidad? Por cierto porque hay un aristotelismo universitario en la Universidad de París, donde, hacia el siglo XIII, no reingresaría de un modo homogéneo, sino con las reservas de una recepción dispar expresada como: (a) rechazo del aristotelismo (versión ecléctica o crítica) cuya figura central es el franciscano Buenaventura (1221-1274), quien mantiene una postura contraria a la filosofía de Aristóteles y se afilia a la filosofía de Platón; (b) aristotelismo moderado (versión más prístina) con fundamento en la Patrística, en el que es frecuente leerlo a Aristóteles en las versiones de Avicena o de Averroes (1126-1198), y cuyas figuras centrales fueron Tomás de Aquino (1225-1274) y su maestro Alberto Magno (1193-1280); y (c) aristotelismo rígido u ortodoxo que procuró seguir el pensamiento de Aristóteles, en el que la figura central es el opositor de Tomás, Siger de Bravante (1240-1285) [32] Tal como puede apreciarse, «en la época de Santo Tomás y de Siger, el filósofo por excelencia, el Filósofo con P es Aristóteles. Sólo que en la Edad Media éste es un filósofo cristiano» [33] El encuentro del Islam en España y las Cruzadas, no sólo alcanzó suma importancia político-económica, sino que permitió conocer el pensamiento de Aristóteles. Occidente conoció las obras del Estagirita, gracias a las traducciones (del griego al sirio, del sirio al árabe y de éste al latín) emprendidas en la segunda mitad del siglo XII. Con los escritos de Aristóteles, también se tradujeron a sus comentadores: Alejandro de Afrodisia (fl. 200), Filipón (490-530), al-Kindî (hacia 800-866), y al-Fârâbî (870-950), entre otros. El aristotelismo universitario del XIII, al presentar modalidades tan amplias, sólo puede ser caracterizado como un no-agustinismo y como un no-neoplatonismo, propios de la época. Una última observación informa que, el aristotelismo reingresó a Occidente hacia fines del XII, o tal vez hacia principios del siglo XIII, e irrumpió estruendosamente. Se extendió rápidamente. Tuvo un gran éxito -por así decirlo- en el ámbito universitario. Pero así como fue rápido su brillo, también fue rápida su declinación, porque ya un siglo y medio después estaba entrando en crisis. A partir de la segunda mitad del siglo XIV, las formas en las que derivó el aristotelismo universitario iban a entrar en grave declinación, iban a ser

[31] Leer es enseñar, y por ende aprender. Por eso la lectio, la lectura, fue la base de toda la pedagogía medieval. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 397. [32] Van Steenberghen, Fernand; Aristotle in the west: «the origins of latin aristotelianism» (trad. Leonard Johnson), Nauwelaerts Ed., Louvain, Belgium, 1970. [33] Le Goff, Jacques; Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa Editorial,Barcelona, España, 1993, p. 21.


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cuestionadas, y hasta puestas en jaque. De cualquier manera, es esta otra cuestión. El panorama del siglo XIV va a ser, también, ya, un escenario sumamente complejo.

[V B] – TOMÁS DE AQUINO En medio de la confusión que venía provocando la irrupción de tantos manuscritos, los escolásticos, hasta Tomás de Aquino (1225-1274) , habían atribuido a Aristóteles el Liber de Causis, un comentario al pensamiento del neoplatonismo a partir de los Elementos de teología de Proclo (410-485) Tomás fue el primero en advertir la profunda incompatibilidad de perspectivas que registraba esa obra de cuño neoplatónico, respecto del conjunto de obras genuinamente aristotélicas. Las diferencias de perspectivas, de enfoques, y de puntos de vista, eran demasiado evidentes. Tomás conjeturó que esa obra no podía haber salido de la misma pluma de la cual habían salido otros textos auténticamente aristotélicos. Así, comenzó a indagar, y pudo comprobar que dicha obra no era aristotélica. Este hecho, había puesto de manifiesto que Tomás conocía perfectamente cómo funcionaba la mentalidad neoplatónica y cómo la aristotélica. A comienzos del siglo XIII, Aristóteles era, para gran parte de los maestros parisinos, el pensador que Porfirio (c. 232-304) y Boecio (480-524/’25) habían comentado, pero también era aquel sobre cuya doctrina al-Fârâbî (870-950) y Avicena habían elaborado las propias. Al igual que Agustín (354-430), Tomás no manejaba el griego, pero no desconocía las tergiversaciones que se seguían de las traducciones a otra lengua. Como él mismo no sabía griego, tuvo que convocar a uno de sus hermanos en la Orden de los Dominicos, Guillermo de Moerbecke (1215-1286), quien dominaba el griego a la perfección, pero desconocía los fundamentos mismos de la filosofía. Tomás consiguió rastrear la versión griega de la obra de Aristóteles, pero sería Guillermo quien hiciera la traducción directa del griego al latín. Guillermo pareció haber obrado prudentemente: tradujo de la manera más literal posible. A tal punto las traducciones de Guillermo son literales, que sirvieron para que los filólogos «fijaran» el texto aristotélico. Como se ve, la cuestión filológica en Filosofía Medieval no se puede soslayar. Las tres cosas que se proponía el aristotelismo moderado o crítico que hemos reseñado en el § 1. a., fueron: (a) sistematizar la obra aristotélica a partir de las fuentes que se disponían; (b) rehacer los esquemas fundamentales de la sabiduría cristiana, pasando de una visión neoplatónico-agustiniana de la realidad a una base aristotélica; y (c) establecer, sobre esa base, la concordancia entre el uso de la razón natural y la fe, cuestión estrechamente ligada al tema de la doctrina sagrada, en cuanto ciencia una necesaria. En la primera parte de la Suma Teológica, Tomás de Aquino examinará la Cuestión 1, mediante la cual procurará determinar en qué consiste «la doctrina sagrada y a qué cosas se extiende» Para ello tratará de «averiguar diez cosas»: (a) la «necesidad de» la «doctrina»; (b) su carácter de «ciencia»; (c) su despliegue como «ciencia una o múltiple»; (d) el discernimiento de su carácter «especulativo» o práctico; (e) el resultado de la «comparación


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con otras ciencias» ; (f) su categorización como «sabiduría»; (g) el «sujeto» que implica; (h) si es objeto de «raciocinio»; (i) si en ella procede «emplear locuciones metafóricas o simbólicas»; y (j) «si los textos sagrados que utiliza pueden exponerse en varios sentidos» [34] (A) En cuanto se refiere al carácter «necesario de la doctrina sagrada», la cuestión del Artículo 1, se plantea que: (I) No «parece necesario que exista una doctrina distinta de las ciencias filosóficas» [35], y que ello merecería considerar dos argumentos: por una parte, (a), debido a que «el hombre no debe empeñarse en alcanzar lo que está por encima de su entendimiento», parece que la «doctrina sagrada» puede constituirse como «necesaria» y «distinta de las ciencias filosóficas», a menos que entendamos que ello parezca «superfluo», toda vez que «lo asequible a la razón, se enseña suficientemente en las disciplinas filosóficas» [36] ; y por otra parte, (b), si no hay más lugar que para la «ciencia ... del ser, puesto que solamente se sabe lo verdadero, que se identifica con el ser» y, en este sentido, siguiendo al «Filósofo» (Aristóteles) la filosofía trata acerca del ser, uno de los cuales es «Dios», «por ello una de las partes de la filosofía se llama teología o ciencia de Dios», no parece «preciso que» tenga que haber «otra doctrina» (II) Para sostener que es «necesario que exista una doctrina distinta de las ciencias filosóficas» debería considerarse un argumento: si «toda escritura divinamente inspirada» no «pertenece» a la filosofía, que constituye un «descubrimiento de la razón humana», de ello se seguiría que «es útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia», y por ende sería, entonces, «útil que, aparte de las ciencias filosóficas, haya otra doctrina, inspirada en Dios» (III) Para responder que es «necesario que exista una doctrina distinta de las ciencias filosóficas», se debería considerar un argumento: la «salvación del género humano» requiere, «aparte de las disciplinas filosóficas», una «doctrina fundada en la revelación divina» [37], porque «el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión» del «entendimiento», entonces, para su salvación «necesitó el hombre que se diese a conocer por revelación divina algunas verdades que exceden la capacidad» de su «razón» Es más, «fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina en aquellos mismos aspectos y verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios», de cuyo conocimiento «depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios» [38], por lo que «fue necesario que acerca de lo divino se le instruyese por revelación divina» con lo que

[34] Tomás de Aquino, Suma teológica, (traducción y anotaciones por una comisión de PP. Dominicos presidida por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. Francisco Barbado Viejo, O.P.), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, España, 1957, T. I., p. 58, (1 q,1 a.1) [35] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 58, (1 q,1 a.1) [36] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 59, (1 q,1 a.1) [37] Ibíd. [38] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., pp. 58 y 59, (1 q,1 a.1)


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es menester «aparte de las disciplinas filosóficas», propias «del entendimiento humano», la existencia de «una doctrina sagrada conocida por revelación» [39] (IV) Para solucionar la cuestión que postula que «parece necesario que exista una doctrina distinta de las ciencias filosóficas», se deberían considerar dos argumentos: por una parte, (a.1), no «esforzarse» por «averiguar por medio del entendimiento lo que excede su capacidad», empero «debe aceptar por la fe lo que Dios le ha revelado» De tal suerte, según Tomás «la doctrina sagrada» consiste en las «cosas» superiores al pensamiento de los hombres que «han sido mostradas»; y por otra parte, (a.2), como lo «cognoscible» se «mira» desde «un distinto punto de vista», ello genera «la diversidad de las ciencias». A su vez, (b), como las «cosas» son «asequibles con la luz de la razón natural», es necesario que también de esas «cosas» ... se ocupe otra ciencia, en cuanto son conocidas con la luz de la revelación divina» En consecuencia «la teología, que se ocupa de la doctrina sagrada, difiere en genero de» la «teología que forma parte de» la filosofía [40] (B) En cuanto se refiere a «la doctrina sagrada» como ciencia, la cuestión del Artículo 2, se plantea que: (I) Parece que «la doctrina sagrada [no] es ciencia», y que ello justifica considerar dos argumentos: por una parte, (a), los «principios» en los que «se basa» la «ciencia» son evidentes, contrariamente a lo que sucede con «la doctrina sagrada [que] se apoya en los artículos de fe», que «no son evidentes»; y por otra parte, (b), como «no hay ciencia de lo singular», y «la doctrina sagrada trata de esas cosas particulares, no sería ciencia «la doctrina sagrada» (II) Para sostener que «la doctrina sagrada es ciencia», debería considerarse un argumento: postular que «.... únicamente se atribuye a esta doctrina aquello por lo que la fe salubérrima se engendra, se nutre, se defiende y se fortalece», implica que ello sólo es «competencia ... de la [doctrina] sagrada» [41] (III) Para responder que «la doctrina sagrada es ciencia» se deberían examinar dos géneros de ciencias: por una parte, (a), las «que se basan en principios conocidos por la luz natural del entendimiento»; y por otra parte, (b), las «que se apoyan en principios demostrados por otra ciencia superior ... y de este modo es ciencia .., ya que procede de principios conocidos por la luz de otra ciencia superior, cual es la ciencia de Dios y de los bienaventurados» De tal suerte, «la doctrina sagrada cree los principios que Dios le ha revelado» (IV) Para solucionar la cuestión que postula que «la doctrina sagrada es ciencia» se deberían considerar dos argumentos que se siguen de «los principios de una ciencia»: de un lado, (a), «o son evidentes por sí mismos», «o se reducen a lo conocido en otra ciencia superior, y así son los principios de la doctrina sagrada», [42]; y de otro lado, (b), si «en la [39] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 59, (1 q,1 a.1) [40] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 60 (1 q,1 a.1). [41] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 61, (1 q,1 a.2) [42] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 62, (1 q,1 a.2)


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doctrina sagrada se habla de cosas particulares.. [es] porque son oportunas ,.. [y ofician] a modo de ejemplos de vida ,.. en las ciencias morales ,.. o para manifestar la autoridad de los hombres por cuyo medio llegó a nosotros la revelación divina ,.. fundamento de la Escritura o doctrina sagrada» (C) En cuanto se refiere a «si la doctrina sagrada es ciencia una o múltiple», la cuestión del Artículo 3, se plantea que: (I) Parece que «la doctrina sagrada como ciencia, no tiene unidad», y que ello ameritaría considerar dos argumentos: por una parte, (a), se concibe que se trata de «una ciencia que se ocupa de objetos de un mismo género» [43] Sin embargo, «la doctrina sagrada trata de Dios y de las criaturas, que no son», ambas, «del mismo género»; y por otra parte, (b), «la doctrina sagrada trata de ... cosas que pertenecen a diversas ciencias filosóficas» Por consiguiente, «no es ciencia una» (II) Para sostener que «la doctrina sagrada» es ciencia, debería considerarse un argumento: «la Sagrada Escritura habla de ella como de una sola ciencia, pues dice el Sabio: ‘le dio la ciencia de los santos» [44] (III) Para responder que «la doctrina sagrada como ciencia», tiene unidad, debería considerarse un argumento: «la doctrina sagrada es ciencia una ... la unidad ... se toma del objeto y no del objeto material, sino de la razón formal del objeto» De acuerdo con esto, entonces «la doctrina sagrada considera las cosas en cuanto reveladas» Y como «todo lo que sea divinamente revelable comunica en la razón formal única del objeto de esta ciencia», entonces, «queda comprendida en la doctrina sagrada como en una sola ciencia» [45] (IV) Para solucionar la cuestión que postula que «la doctrina sagrada como ciencia» no tiene unidad, se deberían considerar dos argumentos: por una parte, (a), que «la doctrina sagrada no trata por igual de Dios y de las criaturas, sino» de ambas «en cuanto están ordenadas a Dios como a su principio y fin, y esto no impide la unidad de la ciencia» y, por otra parte, (b), «no hay inconveniente en que las potencias o hábitos inferiores se diversifiquen respecto a objetos distintos, cuyo conjunto forma el objeto único de una potencia o hábito superior, ya que ésta ve su objeto desde un punto de vista más universal» [46] «la doctrina sagrada viene a ser como un trasunto de la ciencia divina, que no obstante ser una simple, lo abarca todo» De lo considerado en (A), en (B), y en (C), se concluye que: «es necesaria ... una doctrina distinta de las ciencias filosóficas», y que esa «doctrina ... es ciencia», y «es una» En la Suma teológica de Tomás de Aquino (1225-1274), encontramos parafraseada y consignada como segunda dificultad, la prueba de la existencia de Dios de Anselmo de Aosta (1033-1109), a la que Tomás, por su formación aristotélica, habría de achacarle un paso [43] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 62, (1 q,1 a.3) [44] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., pp. 62 y 63, (1 q,1 a.3) [45] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., T. I., p. 63, (1 q,1 a.3) [46] Ibíd.


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indebido desde el orden ideal al orden real [47]: «Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo [Aristóteles (384 a.C-322 a.C)] atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí» [48] Para Tomás de Aquino, existen dos tipos de demostración: (a) una vía de demostración propter quid [49], que es aquella que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior; y (b) una vía de demostración quia [50], que es aquella que parte del efecto para conocer la causa remontándose hacia ella. Así, conocemos el efecto, y puesto que éste depende de la causa, dada la existencia del efecto, forzosamente le ha de preceder la causa [51]. La primera clase de demostración, (a), es la que usó Anselmo de Aosta y, la segunda, (b), es la que usó Tomás de Aquino (1225-1247) en las cinco vías. Que hayan sido, precisamente, cinco las vías de argumentación y, que se encuentren expuestas en el orden establecido por Tomás, tiene su explicación: el punto de partida de ellas, que es lo que las distingue, es algo inmediatamente perceptible. En ese punto es fácil descubrir la dependencia de alguna causa eficiente [52]. Las cinco vías de Tomás, son cinco perspectivas del mundo fáctico perceptible, expresadas según un orden donde la consideración absoluta precede a la relativa, el movimiento es más perceptible bajo el aspecto de dependencia que las cosas estáticas, y la existencia se ofrece más contingentemente que la esencia real. Sucintamente: lo fáctico [47] Parece que la idea de Dios que Anselmo pide al principio de su prueba no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes: (a) partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación; (b) identificar el orden lógico con el realismo formal o de la idea; y (c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. Por esta razón Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia a posteriori, no a simultanea o a priori. [48] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., p. 145, (I, q.2 a.3) [49] Debe entenderse como «a causa de» Indica la causa de algo. En el contexto metafísico, esa causa ha de ser primera, porque en tal marco se consideran las cosas en sí mismas. En cambio, en el contexto lógico, es causa última, dado que, en tal contexto, se atiende al punto de vista del conocimiento humano. No se debe olvidar que lo que es primero en el orden del ser es lo último en el orden del conocer y viceversa. Véase Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 568. [50] Enuncia un hecho que se cree, se dice, se sabe o se indaga. Abre las interrogaciones en las que se indaga el por qué de algo. Indica la razón de una cosa. Pero no da cuenta de la causa propiamente dicha, como sí lo hace el propter quid. Parte del efecto y se apoya en lo que es anterior no en sí mismo, sino sólo para nosotros. Cuando el hombre ve con más claridad un efecto que su causa, por el conocimiento del primero puede llegar al de la segunda: como el efecto depende de la causa, si el efecto existe, es necesario que su causa lo preceda. Apunta a la ratio consecuentiae. Véase Magnavacca, Silvia; op. cit., p. 582. [51] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., p. 149, (I, q.2 a.3) [52] La estructura de la realización es la teoría de las causas: (a) una causa formal, (b) una causa material; (c ) una causa eficiente; y (d) una causa final. La (a) causa formal consiste en aquello que la cosa va a ser, la (b) causa material consiste en aquello de lo que esta hecha una cosa; la (c) causa eficiente consiste en aquello con lo que ha sido hecha la cosa, el instrumento; y la (d) causa final consiste en el propósito, en el fin para el cual ha sido hecha la cosa.


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perceptible del mundo puede apreciarse (I) absolutamente; como (a) un orden dinámico o movimiento; (a.1.) considerado pasivamente: ser movido (primera vía); (a.2) considerado activamente: mover o causar (segunda vía); o como (b.) un orden estático; (b.1) de existencias: cosas que existen contingentemente (tercera vía); (b.2) de esencias: perfecciones por participación (cuarta vía); o lo fáctico del mundo puede apreciarse (II) relativamente; (a) constituyendo un conjunto ordenado (quinta vía) Antes de entrar a exponerlas separadamente, es oportuno formular algunas precisiones sobre su estructuración. El descubrimiento de Dios comporta una «derivación» de las creaturas existentes, y, por tanto, la estructura de las vías de acceso se basan en la correlación causal de las cosas respecto de Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser ésta la única causa extrínseca que causa existencia inmediata. El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseológicamente y a posteriori las vías de dependencia ontológica de las cosas. Por eso, reconoceremos, en cada vía, la exposición de tres momentos: [1]-Primer momento-Punto de partida (despliegue): se sigue de un estado de cosas indudablemente conocido, cuyo primer análisis empírico revela su carácter fáctico, y por tanto de dependencia real. El metafísico examina el dato con un alto grado de profundidad: como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto: [2]-Segundo momento-Proceso cognoscitivo de resolución explicativa: se presenta como reverso del proceso de causación ontológica, se apoya en el principio de causalidad eficiente, y es concebido también metafísicamente: todo efecto, en el orden del ser, presupone una causa sin regresión al infinito [53] Este proceso no constituye un sucedáneo de la explicación física del fenómeno, sino que expresa su trasfondo ontológico. Si un cuerpo es movido, es porque una causa física, que se puede indagar, ha operado en él. Empero, de ese movimiento, se desprendió una actualización existencial, un cambio en el ser. Ello orienta la indagación hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explicaría adecuadamente el estado de cosas.; y [3]-Tercer momento-Término de la vía: se presenta como un límite, ya que no se puede ascender indefinidamente en la búsqueda del principio real explicativo de un estado de cosas existente. La diferencia de las vías se discierne en el momento de despliegue explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en el estado de cosas contempladas [54]

[53] Supongamos que tenemos una serie de cambios cuyos momentos de cambio fueran m[(n-1)-1], m[(n-1)-2], m[(n-1)-3], m[(n1)-4], ... m([(n-1)-m], m[ (n-1)-n], para que m4 fuera movido por m3, tendría que suponerse que se diera m3 en acto, y para que m3 se moviera, tendría que suponerse que se diera m2 en acto, y para que m2 se moviera, tendría que suponerse que se diera m1 en acto, y así sucesivamente en forma indefinida. ¿En forma indefinida? ¡NO!, ya que, de esa manera se prolongaría sin límite la serie regresiva de movimientos en acto configurando una regresión al infinito que por razones lógicas y ontológicas sería inaceptable, ya que ella no implicaría otra cosa que la postergación de la explicación de toda la serie de la cadena causal. Se trata de un principio aristotélico que indica que recién comprendemos acabadamente algo, cuando vamos a dar con su causa primera. Lo que se hace al retroceder desde m[(n-1)-1] a m[(n-1)-2], de m[(n-1)-2] a m[(n-1)-3], de m[(n-1)-3] a m[(n-1)-4],... de m[(n-1)-m] a m[(n-1)-n] no significa otra cosa que postergar la explicación hasta tanto se consiga ir a dar con un punto inicial, punto en el cual se interrumpiría la regresión. De lo contrario, si no se interrumpiera, entonces toda la cadena causal quedaría inexplicada, y sería estéril filosofar contando con un sistema de conceptos inexplicados. [54] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., p. 145, (I, q.2 a.3)


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(I)-Primera vía-del movimiento: Tomás la formuló así: «Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro ... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y éste por otro. Más así no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algún primer motor que no es movido por nada; y éste todos entienden que es Dios» [55] En este razonamiento parece haber cuatro etapas: (a) punto de partida de la vía; (b) formulación del principio de causalidad, (c) improcedencia de una cadena infinita de motores, y (d) término de la vía. (a) El comienzo de la vía supone la existencia manifiesta del movimiento en el mundo. Se trata del movimiento físico concebido metafísicamente como paso de la potencia al acto. Solamente entendiendo el movimiento de tal modo, puede ser viable el pasaje del último movimiento al Primer Motor, es decir de la creatura a Dios. (b) En la primera etapa del proceso, el movimiento es paso de la potencia al acto que no puede realizar sino un ser en acto. Y como no es posible que algo esté, a la vez, en potencia y en acto porque ello implicaría ser y no ser, nada se puede mover a sí mismo. De ahí el principio de causalidad eficiente que se resuelve en el principio de no contradicción: si se moviese a sí mismo, podría dar lo que no tiene: actualidad. (c) En la segunda etapa del proceso, la imposibilidad de la regresión al infinito resulta bastante clara tratándose de instancias esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Tomás, «no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano» [56] (d) El término de la vía, postula que es necesario llegar a un primer motor inmóvil: Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor Inmóvil, resulta que, por ser motor inmóvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en él toda perfección en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitación y multiplicación: Por eso es uno e infinito. (II)-Segunda vía-de la causalidad eficiente: «Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, ... Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios» [57] También en esta argumentación se distinguen cuatro etapas: (a) En el comienzo de la vía se presenta la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia. El dato, no es el mismo dato inicial de la primera vía. En la primera vía se parte

[55] Tomás de Aquino, Suma teológica, op.cit., p. 153, (I, q.2 a.3) [56] Ibíd. [57] Ibíd.


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del movimiento pasivo, que necesariamente hace referencia al principio activo, en tanto que en la segunda vía hace falta comprobar que la causa depende de otra causa al causar. (b) En la primera etapa del proceso, se establece que nada es causa eficiente de sí mismo, es decir, que nada se autoconstituye en causa de sí. Como nada es movido por sí mismo, nada se confiere a sí mismo el poder obrar, porque ello implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser. De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependiendo de otra. En esta resolución causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa autónoma. (c) En la segunda etapa del proceso, se establece que no es posible que en la concatenación de causas eficientes, esencialmente intermediarias, se regrese al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicación de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, difiere su resolución, su explicación, y si no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni última, como efecto del cual partir. (d) El término de la vía, se presenta suponiendo una primera causa, que todos llaman Dios. Como esa causa es incausada, resulta pues, independiente y trascendente. Al ser primera y actora de toda eficiencia, resulta en un acto puro, donde el mismo obrar sin potencialidad alguna, constituye el mismo existir. Al ser causa universal, principio de toda acción, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado máximo y sobreeminente. (III)-Tercera vía-del ser posible o contingente y el necesario: se presentan cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, posibilidad de ser y de dejar de ser, pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios [58] En este razonamiento, también se distinguen cuatro etapas: (a) El punto de partida, es la existencia manifiesta de cosas contingentes, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenómenos de generación y corrupción: empiezan a existir y dejan de existir, no existen necesariamente. El punto de partida de esta vía no es el hecho mismo de la generación-corrupción, sino el hecho de la contingencia de las cosas existentes. Hecho que se hace patente en el fenómeno de la generación-corrupción. Así como en la primera vía el movimiento sensible era contemplado metafísicamente, como actuación de la potencia, aquí la corrupción es contemplada a nivel ontológico, como manifestación de la posibilidad de ser o de dejar de ser. (b) En la primera etapa del proceso, lo que existe con posibilidad de no existir, existe por otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible en el ser, esto es, lo que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez, ahora, antes o después, no existe, y, por eso, al existir,

[58] Ibíd.


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existe por otro, ya que nada se da a sí mismo la existencia: la nada no da nada. Como se ve, aquí tenemos, nuevamente, el principio de causalidad resuelto en el principio de no contradicción. (c) La segunda etapa del proceso, se presenta como cadena de dependencia de seres contingentes que tienen su origen en otro Ser necesario que interrumpe la regresión al infinito. Si lo contingente supone lo necesario para existir, o bien es necesario y tiene en sí la razón de su necesidad, o bien la recibe de otro. Como no se puede proceder regresando al infinito en la cadena de dependencia causal, es necesario reconocer la existencia de un Ser absolutamente necesario en el que se apoyará todo el orden de contingencia. (d) El término de la vía, estriba en ese ser absolutamente necesario que todos llaman Dios. Por existir en razón de su esencia, es el Ser subsistente. Como ese Ser carece de potencia para no Ser, es acto puro, carece de toda imperfección y limitación, es infinito, inmutable y único y, por conferirle existencia a todas las cosas, es principio de toda perfección. (IV)-Cuarta vía-de los grados de perfección que hay en los seres: en el mundo, encontramos cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, o más o menos nobles. Ahora bien, el «más» y el «menos» depende del grado de aproximación de las cosas a lo que es máximo en cada ordenamiento. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero, y, por consiguiente, Máximo Ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un Máximo Ser, causa de la bondad, de la verdad, y de la nobleza: Dios [59] Hay, también, contenidas en este razonamiento, cuatro etapas: (a) En el comienzo de la vía, se presentan diversos grados de perfección de las cosas. No se trata de datos únicamente sensibles, sino que se trata de datos inmediatamente perceptibles por el entendimiento en su contacto directo con las cosas. Se trata de perfecciones analógicas [60] (b) En la primera etapa del proceso, como el más y el menos se dice de diversas cosas según se acerquen más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo máximamente bueno, verdadero, y noble y, por tanto, Máximo Ser. Esta inferencia no es tan obvia. En esta etapa, esa aproximación a lo máximo, ha de entenderse según una derivación ontológica real, que funda un ascenso gnoseológico «a posteriori», y no como una aproximación de mera ejemplaridad en relación con un término ideal. Es decir, esta primera etapa de la vía, que está expresada en términos platónicos, no debe entenderse en sentido propiamente platónico, sino en el sentido aristotélico-platónico de la participación real por vía de causalidad eficiente. (c) En la segunda etapa del proceso, aquello de lo que participan la bondad, la verdad, la belleza, o la nobleza, las cosas que son tales por participación, o tienen en sí esas perfecciones, o las tienen por participación en otro. Y como no cabe proceder regresando al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al máximo bien, a la máxima verdad, a la máxima belleza, o a la máxima nobleza, que es el Máximo Ser.

[59] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit., p. 155, (I, q.2 a.3) [60] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos.


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(d) El término de la vía postula que si se llega al ser óptimo, primera verdad, máxima belleza, principio de toda perfección, ser por esencia, nos encontraremos con el concepto más depurado de divinidad. De ahí que esta cuarta vía sea en verdad la que nos conduce directamente a Dios y nos lo «muestra» en sus atributos más paradigmáticos. (V)-Quinta vía-del gobierno del mundo: «Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin ... Ahora ..., lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca... Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; y a éste llamamos Dios» [61] También aquí se presentan cuatro etapas: (a) El punto de partida, es la experiencia del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento obran con intención de fin, como consta por el hecho de que con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor condición de vida, o la conservación y propagación de la especie. (b) La primera etapa de la vía, plantea que las cosas que carecen de razón no pueden tender a un fin, a menos que sean dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razón final proporcionado entre efecto y causa. Al no existir un proyecto tal en una razón inmanente, y por tratarse, además, de un proyecto que trasciende el ámbito del individuo, habría que pensar en una dirección proveniente de un ser ordenador, superior, e inteligente. Así, pues, el punto de partida reposa en la finalidad de las acciones, pero el medio argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden esté impreso eficientemente por un ser superior. (c) La segunda etapa de la vía, plantea que esta inteligencia superior que subordina las cosas no cognoscitivas a fines que trascienden la mera condición y fines individuales propios, (a) bien es un principio ordenador sujeto a un orden superior; o (b) bien es un principio ordenador original. En el segundo caso, (b), nos encontramos frente a una Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Existen, efectivamente, órdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios inmanentes más o menos perceptibles, de inteligencias intermedias. (d) El término de la vía, pronuncia que existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios más inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, previsor y promotor de toda la naturaleza: sabiduría subsistente que penetra y sostiene todo orden. En forma de cuadro:

[61] Tomás de Aquino, Suma teológica, op. cit. , p. 155, (I, q.2 a.3)


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Enrique García: «Introducción a la Filosofia Medieval»