Enrique Garcia: «Algunas Notas y Apuntes Acerca de Anselmo de Aosta»

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ANSELMO DE AOSTA (1033-1109)

Enrique García (unlp)

Hacia mediados del siglo XI van a tener lugar tres querellas. El autor que dejamos atrás, Escoto Eriúgena, desarrolló su sistema filosófico hacia el siglo IX. Una brevísima introducción al siglo XI, tanto como para situar el pensamiento de Anselmo de Aosta (de Canterbury o de Bec), nos permitiría advertir que, durante el Imperio Carolingio, comienzan a despuntar los pequeños reinos, es decir Europa comienza, lentamente, a tranquilizarse. La cultura sigue siendo monástica. En los monasterios están los copistas, están los textos, está el saber, está la conservación. El monasterio, después de la disolución del Imperio Carolingio, se constituye en el centro de enseñanza por excelencia. Ahora la enseñanza cae en poder de los monjes, no en la escuela palatina del Imperio Carolingio y, puntualmente, en la Orden Benedictina.

Como hemos dicho, en tal época se registraron tres polémicas, tres querellas.

Una querella política (a) la querella de las investiduras, un capítulo más de la tensión permanente que oscila entre el poder temporal y el poder espiritual, tal como se había planteado en la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona. Es decir la controversia entre bienes superiores y bienes inferiores, ínsita en lo que se conoció como «agustinismo político» Así, el poder espiritual debía estar por encima del poder temporal. Esto se conecta con los dos libros de Dionisio Pseudo Areopagita: (1) Acerca de la jerarquía celeste; y (2) Acerca de la jerarquía eclesiástica. ¿Todo poder viene de Dios? ¿Todo poder es una teocracia jerárquica? Durante el reinado de Carlomagno hubo cierta paz, cierta

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calma que se mantuvo en años posteriores. Entretanto, los reinos se van haciendo cada vez más independientes, y reservan para sí el poder de investir a los obispos. El orden sacerdotal del obispo lo da el poder espiritual, el Papa o alguno de sus emisarios. Pero todos los obispos, son obispos de algún lugar.

Entonces, los reyes querían para sí el poder de la investidura de los obispos.

Téngase en cuenta que, además, en ese tiempo era un recaudador, puesto que se tributaba al obispado. No era lo mismo ser obispo de una pequeña aldea, que de alguna aldea más próspera. De tal suerte, podemos decir que los reyes estaban en presencia de verdaderos centros de poder, en los cuales procuraban designar a sus adictos. Esta querella tuvo perfiles muy sangrientos. Obligó a muchos reyes a desterrar obispos de sus territorios, como le sucedió a nuestro autor, Anselmo de Aosta, cuando su deber de obediencia lo hacía seguir más la jerarquía en la línea del Papa, que escuchar y seguir los mandatos de la jerarquía monárquica, en su caso del rey de Inglaterra y sus designios.

Hay una segunda querella (b) la querella suscitada entre dialécticos y teólogos, y hasta una tercera querella (c) la querella de los universales. Respecto de la querella (b) suscitada entre dialécticos y teólogos, recordamos que en el Renacimiento Carolingio hay un impulso inusitado del arte dialéctica, y cómo se considera a la dialéctica como una hermenéutica y una preparación para la interpretación de la Escritura. Esto lo hemos visto, puntualmente, en Escoto Eriúgena, quien la aplica a la realidad y la hace corresponder con la hermenéutica de la Escritura. En este tiempo, algunos pensadores, como los dialécticos, afirman que haciendo uso del arte de la argumentación, sostienen que, lo que no resista una argumentación racional, debería ser descartado. Si acaso lo fuera de un dato de la Escritura, como hipótesis establecida por la Iglesia, también debería ser descartada.

Obviamente, ante esta postura, la reacción de los antidialécticos, es decir de los teólogos, no se hace esperar, y hay en todo este espíritu, manifestaciones en uno y otro sentido. Por supuesto, a esto le suceden algunas condenas hacia los dialécticos. Se trató de condenas que no eran condenas a muerte, sino que eran condenas a permanecer en silencio. Hay dos casos paradigmáticos dentro de estos dialécticos: (a) el caso de Anselmo de Besate (-1050); y (b) el caso de

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Berengario de Tours (ca. 1000-1088) (el bibliotecario de la novela El nombre de la rosa, trama que Humberto Eco sitúa en el siglo XIV, no en el siglo XI, tal como hubiera correspondido de haberse ceñido a una genuina referencia histórica) Berengario es quien incursiona en la refutación del dogma de la Eucaristía, es decir la transustanciación, el cambio de sustancia, el pan en el cuerpo de Cristo, el vino en la sangre de Cristo. Una especie de lenguaje performativo, donde es el lenguaje el que constituye la realidad. Según Berengario, conforme las reglas de la razón puede haber un cambio de accidente que no implica un cambio de sustancia. Pero dice Berengario que lo que lo que no puede pasar es a la inversa: que haya un cambio de sustancia que no implique un cambio de accidente, que es lo que se pretende, porque eso que se dice que cambia de pan a cuerpo y de vino a sangre manteniendo los accidentes, tales como forma, saber, color, no es un misterio de la fe, sino una cuestión racional que obedece más a las leyes de la dialéctica que a las de la teología o de la fe.

Lo mismo hacen nuestros dialécticos con el dogma de la Trinidad: si se nombra con tres nombres distintos a un único Dios –dicen-, entonces estamos hablando de tres dioses. Este es el tipo de argumento que sostenían los dialécticos. El estudio de la dialéctica, el arte de la argumentación en términos modernos, estaba fundado, en cierto modo, en un corpus: la Lógica vetus o lógica antigua o vieja, a saber: (a) las categorías de Aristóteles; (b) la Isagogé de Porfirio; (c) los textos de Cipriano y de Donato, los dialécticos latinos; y (d) eventualmente los comentarios de Boecio ( 480-524/25) El paradigmático opositor de los dialécticos fue Pedro Damiano (1007-10072) o Damiano, acusador de los desobedientes, a la sazón los dialécticos, apologeta de la fe por encima de la razón que un tono ciertamente inquisitorial escribe contra las malas intenciones de los dialécticos, a quienes ve como desestabilizadores de la fe. Ofrece argumentos. En particular, uno de esos argumentos, que es también un ejercicio dialéctico, se titula De divina omnipotentia (Acerca de la omnipotencia divina) Las leyes de la razón están por debajo de la omnipotencia divina. Dios no se somete a ninguna de las reglas de la razón porque Él es su autor. De ellas, la máxima que se podría violar sería

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la regla del principio de no contradicción ¬ (p ^ ¬ p) , es decir no es posible que algo sea y también no sea, al mismo tiempo. ¿Puede Dios hacer que Roma no haya sido fundada, una vez que fue fundada? ¿Puede hacer Dios que lo que haya pasado no hubiera pasado? Frente a esta pregunta, que Damiano toma como ejemplo para defender su tesis, entiende que sí, que si quisiera, Dios podría. Este antecedente carece de precedente alguno. Nadie se hubiera atrevido, y de hecho nadie lo hizo, a sostener esto antes, en la Edad Media.

Sostener que Dios podría violar el principio de no contradicción es toda una novedad. Sin embargo, de otro lado, hay quien sostenía que Dios no puede violar el principio de no contradicción. En el caso de la pregunta de Damiano, es complicada la respuesta porque interesa a un hecho que aconteció en el tiempo pasado, entonces se trata de la intervención de Dios ante un hecho efectivamente acaecido y, también, se trata de un acto de reversibilidad del tiempo. Pero, así como Dios no está sujeto a las leyes del tiempo, como tampoco a las reglas del principio de no contradicción, igualmente podría cambiar las sustancias, sin que los accidentes cambiaran. De tal manera es la omnipotencia divina.

Si pensamos bien, ningún milagro de la Sagrada Escritura viola el principio de no contradicción. El caso que plantea Damián es, entonces, contrafáctico porque no ha sucedido. Borges, en su cuento La otra muerte, nombra e introduce en su trama, justamente a un tal Pedro Damiano, a quien se le proporciona una segunda muerte más promisoria, una muerte que mejora la primera de las muertes que había tenido, lo que en verdad refiere es la reversibilidad del tiempo, que es la cuestión de fondo implicada en la violación del principio de no contradicción de Pedro Damiano.

Como hemos anticipado, la tercera querella es (c) la querella de los universales, que habremos de abordar con algún grado de detalle un poco más adelante. El problema de los universales es tan viejo como la filosofía misma.

Pero en el siglo XII, este problema reaparece como querella, como disputa entre facciones divididas que polemizan entre sí, lo que supone la existencia y el intercambio de escritos y de literatura polémica o contradictoria, de querella, de disputa. El problema de los universales consiste en referir los términos en los

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que un singular se predica de una pluralidad, se predica de muchos. Por ejemplo, si decimos «Juan es hombre», la proposición no comporta inconvenientes respecto de «Juan» En cambio, si lo que se trata es de predicar acerca de hombre, siendo hombre un animal racional, entonces sí se presentan algunos problemas, respecto de «hombre» en tanto que mienta una pluralidad, es decir aquello que siendo uno se predica de muchos. Por ejemplo, se predica de Juan, de Pedro, y de Virginia... Hombre es, así, un universal, pero, podemos preguntarnos a quién mienta, a qué tipo de entidad mienta, refiere. Al respecto se han ensayado dos posiciones extremas: (a) la de un realismo esencialista, según la cual los términos universales mientan entidades reales, aun de las separadas de los individuos como las ideas platónicas o las rationes agustinianas; o (b) la de un nominalismo, según la cual el universal es un mero nombre que no mienta nada más que una realidad de la palabra y ninguna otra cosa por fuera de ella: se refiere a los singulares. Hacia finales del siglo XI hay quienes se dicen parte de la secta de los reales, y también hay quienes de la secta de los nominales. Hay, también, algunas combinaciones factibles como la de Roscelino de Compiègne (1050-1121/25), quien detenta un extremo nominalista y otro extremo dialéctico como una combinación que es posible porque es fácil que un nominalista sea también dialéctico más que teólogo.

Así es como hemos ingresado a Anselmo (1033-1109), quien aparece con diversas denominaciones: Anselmo (nacido) de Aosta, Anselmo (obispo) de Canterbury, o Anselmo (prior de la abadía) de Bec, donde se mantuvo por treinta años, según ha manifestado, por amor al estudio, aunque, dice también, lo fue ganando después, paulatinamente, el amor a Dios. Tiene como maestro a Lanfranco de Pavía (ca. 1005-1089), quien abogara por los teólogos y polemizara con Berengario de Tours.

Hace una vida monástica, pero también política en torno de la Iglesia. De Anselmo haremos referencia a tres de sus obras capitales, el Monologion o Soliloquio(1076), y al Proslogion o alocución (por exhortación a otro) (1078), y De veritate (1080) Todas estas obras fueron escritas durante su estancia en Normandía, en Bec. Son obras dedicadas a sus hermanos. Pero su obra trasciende el ámbito del Monasterio.

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En torno de (a) el Monologion, diremos que en el Proemio aparece explicitada la propuesta metodológica. Dice Anselmo que va a tratar de probar verdades de la fe sola rationem, por vía de la razón solamente. Esta obra es fruto de un momento en el que la intención consistió en comprobar hasta qué punto la razón opera en torno de la verdad de la fe. El punto, para Anselmo, es bastante lejano, ya que va a poner bajo el juicio de la razón, muchos de los dogmas de la fe: la existencia de Dios, y la Trinidad. Solo escapan a su examen la cuestión de la reencarnación y la cuestión de la resurrección de Cristo. Podemos decir que ¿Anselmo es dialéctico? ¡NO!, dado que por la razón se puede llegar, es un camino, confirmatorio de la fe. Por eso se dice que su mensaje está doblemente dirigido: (a) de un lado se dirige hacia los dialécticos, a quienes parece decirles que hay una concurrencia metodológica entre razón y fe, que hace que la fe venga a ser confirmada por la razón, no refutada por ella, que no teman el ejercicio de la fe; y (b) de otro lado se dirige hacia los teólogos, a quienes parece decirles que la fe se ve reforzada pro la razón, que no teman el ejercicio de la razón. Dice algo así como lo que dijo Escoto Eriúgena: todo procede de la Suprema Razón, que es Dios. Siendo así, la Escritura no es sino la expresión racional no contradictoria correspondiente a la fe que acaso nosotros podamos descubrir que está en ella. La razón, entonces, no contradice a la fe, no se contrapone a ella, así como la fe tampoco puede estar contradiciendo las leyes de la razón. En ambos casos, razón y fe, hay mucho que remitir a la razón, y poco al misterio. En ambos, casos, razón y fe, hay una férrea confianza en las posibilidades de la razón. Hay, en ambos, razón y fe, una inspiración común.

Así, en Cur Deus homo, Anselmo se preguntará ¿por qué Dios se ha hecho hombre?, en una clara alusión a la metodología racional. La encarnación fue posible, y no solamente posible, sino necesaria.

Lo que nos interesa del Monologion es el carácter de la prueba de le existencia de Dios que se lleva adelante de un modo diferente al modo bajo el que se lleva adelante en el Proslogion. El Monologion nos presenta una prueba (ontológica) que parte de la experiencia. Se trata de una prueba a posteriori. En ella se describen dos vías: (a) la vía de la causalidad, que remonta la cadena

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causal, es decir la serie de las causas cuyo vértice culmina en Dios mismo que es la primera causa, la causa incausada o incondicionada de una cadena causal finita; y (b) la vía de la participación, que consiste en que hay cosas buenas y que ello redunda en la participación en ese principio primero simple y único, a fin de no participar en una tercera causa de una cadena causal infinita. Una y otra vía, como sabemos, la encontramos (a) en la obra de Aristóteles (384 a.C322 a.C); y (b) en la obra de Platón (427/428 a.C-347 a.C) Las pruebas de Anselmo no suponen, entonces, demasiada originalidad. La originalidad que esperamos habría de pasar por la prueba del Proslogion, a la sazón la que representa una muestra de articulación antes jamás conocida, aunque la historia de la Filosofía Medieval registró esta clase de pruebas con anterioridad. Habremos de ver esta prueba en el contexto de la Filosofía Medieval, en el contexto de Anselmo, y aun en el de su tradición, y no la veremos meramente como una mera prueba de formalización lógica de proposiciones.

La obra de Anselmo se vincula estrechamente con el pensamiento agustiniano. Este es el contexto: el de la tradición agustiniana. Sus fundamentos metafísicos, gnoseológicos, antropológicos y éticos, provienen de la tradición agustiniana, a saber: (a) la metafísica del ser; (b) la doctrina gnoseológica de la iluminación; (c) la alusión a la doctrina de las rationes y sus consecuencias ontognoseológicas; (d) la misma concepción acerca del problema del mal; (e) la concepción del mal en el marco ético; y (f) la morfología común del problema del mal, definida por una voluntad quebrada, mal orientada que determina, es decir limita, el conocimiento de la acción moral. Pero en Anselmo aparecen algunos otras cuestiones adicionales, propias de su tiempo y de su concepción filosófico-teológica, a saber: (a) la ubicación de la razón en otro «lugar»: el «creo para entender» de Agustín; (b) la existencia de un rol reservado al lenguaje que es funcional a la argumentación. Un lenguaje no tan laxo, es decir flojo, falto de fuerza,

como el de Agustín.

Anselmo, entonces, se inscribe en la tradición agustiniana, pero con notas propias de su pensar y de su tiempo.

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El Proemio del Proslogion Anselmo presenta la declaración del propósito de la obra que acometerá, es decir su intención, que –como sabemos- es opuesta a la del Monologion: «Haciendo caso finalmente a los ruegos de algunos hermanos, publiqué un opúsculo que pudiese servir de ejemplo de meditación de los misterios de la fe a un hombre que busca en silencio consigo mismo descubrir lo que ignora, me he dado cuenta que esta obra tenía el inconveniente de hacer necesario el encadenamiento de un buen número de raciocinios. Desde ese momento comencé a pensar si no sería posible encontrar una sola prueba que no necesitase para ser completa más que de sí misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente; que es el bien supremo que no necesita de ningún otro principio, y del cual, por el contrario, todos los otros seres tienen necesidad para existir y ser buenos; que apoyase, en una palabra, con razones sólidas y claras, todo lo que creemos de la substancia divina» Como se puede apreciar, en este Proemio se destaca: (a) que Anselmo publicó un cierto opúsculo por las peticiones de algunos hermanos. Anselmo no es un escritor profesional. Ni siquiera estaba obligado a publicar tal y como sí lo estuvieron los maestros universitarios posteriores. La publicación fue, pues, el resultado de las peticiones de algunos hermanos que quisieron que Anselmo pusiera por escrito todos estas

argumentaciones

racionales;

(b)

obviamente,

la

intención

consistiría en tallar en la polémica suscitada entre dialécticos y teólogos o antidialécticos; (c) el opúsculo al que Anselmo se refiere en el primer parágrafo es el Monologion, en el que ofrece la razón de la fe, y dice, además, que lo hace por el encadenamiento de numerosos argumentos.

Esto pudo pasar desapercibido si no fuera porque Anselmo describiera lo que hiciera en el Monologion y lo que haría en el Proslogion; (d) la «ratio» fue deliberadamente utilizada por Anselmo, la «ratio fidei» que hace referencia a la capacidad especulativa general del hombre, la facultad de la razón. La ratio procede por concatenatio argumentorum, es decir mediante la facultad discursiva, aquella que se sigue de premisas

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a conclusiones, (e) examinando el Monologion, allí encontramos un pensamiento discursivo o discretivo. Pero –dice Anselmo- que a diferencia del Monologion, si fuera posible, con el Proslogion intenta encontrar un único argumento autosuficiente, es decir que se baste a sí mismo para probar, ya no apelando a una concatenatio argumentorum.

En el Monologion Anselmo argumenta independientemente de la fe. El argumento no se basa en la autoridad, comienza por lo dado, por la experiencia. Así, los entes llamados buenos, deben participar de lo Bueno en Dios. Pero Anselmo le impone otro requisito al argumento del Proslogion: el no basarse en nada más que en sí mismo. Así cae el requisito de basarse en la experiencia de lo dado sensible, lo a posteriori.

El único argumento que Anselmo intenta buscar en el Proslogion no solamente no está basado en la autoridad, sino que no debe basarse en la experiencia. Pero... ¿qué prueba el argumento? El argumento prueba: (a) que la proposición «Dios existe», es verdadera; (b) que Dios es el Bien supremo que no necesita de otra cosa para ser. Quiere probar que existe Dios y también quiere probar el carácter que tiene es su existencia a se, por sí, desde sí, y no ab alio, por otro, desde otro.

Dios es el único ser que es a se. Su suficiencia ontológica (la aseidad divina, que no depende ontológicamente de nadie, más que de sí mismo, que se diferencia de la ableidad de la creatura, que le debe su ser a otro, a Dios.

Continúa el texto: «Al revolver con infatigable atención estos pensamientos en mi mente, me parecía unas veces que iba a obtener lo que buscaba, y otras que la solución de esta dificultad se desvanecía para siempre y enteramente de mi espíritu. Desesperado, por fin, de llegar a ello, decidí dejarlo como algo cuya búsqueda era vana e imposible de obtener. En el temor de que este pensamiento ocupando inútilmente mi espíritu, le apartase de otros objetos en el estudio de los cuales podía hacer útiles progresos, quise alejarle completamente de mí.

Pero cuanto más me defendía contra esta idea y menos quería darle

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entrada, más me perseguía ella con una especie de importunidad. Un día, pues, cansado ya de resistir a esta persecución importuna, en la lucha misma de mis pensamientos, se ofreció la idea que ya desesperaba de encontrar, y la acogí con tanto entusiasmo como cuidado había puesto en rechazarla.

Pensando en seguida que lo que yo había encontrado con tanto placer podría, si era desarrollado por escrito, causar otro tanto al que lo leyese, escribí sobre este tema y algunos otros el opúsculo siguiente, en el cual hago hablar a una persona que busca elevar su alma a la contemplación de Dios y que se esfuerza en comprender lo que cree. Y como ni el primer tratado ni éste me parecen merecer el nombre de libro, ni ser bastante considerables para que se colocase al frente el nombre del autor, pero que, sin embargo, era necesario que tuviesen un título que invitase a leerlos a aquellos en cuyas manos podrían caer, les puse uno a cada uno de ellos, y designé al primero por estas palabras: Ejemplo de meditación sobre el fundamento racional de la fe; y al segundo por éstas: La fe buscando apoyarse en la razón.

Pero como fueron transcritos después por varios con esos títulos, me persuadieron algunas personas, y entre ellas el reverendo arzobispo de Lyón, Hugo, legado apostólico de la Galia, más bien me ordenó con su autoridad apostólica que pusiera en él mi nombre. Para que esto fuera más fácil, intitulé a uno Monologium, es decir, conversación conmigo mismo, y el otro Proslogium, es decir, alocución» Anselmo busca un único argumento que juzga imposible de lograr, no busca a Dios mismo, contrariamente a lo que pretendía Agustín. Anselmo necesita un argumento como prueba de la existencia de Dios. Quiere demostrar la necesidad de la proposición «Dios existe» sin recurrir ni a la autoridad ni a la experiencia. Pero la quiere demostrar a priori, o mejor dicho de un modo asimultáneo (quiere intuirlo de manera directa, pensarlo y tenerlo)

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No lo quería buscar, pero lo importunaba el pensamiento de querer encontrarlo. Se le presentó (ob yecto, es decir lo que yace ahí) de tal manera aquello que había desesperado de encontrar, que a tal punto abrazó celosamente la idea que venía resistiendo, y por tanto lo escribió.

Pareciera que el argumento estaba en alguna parte y que él, lo único que tenía que hacer, fuera encontrarlo. Pareciera que el argumento está y se intuye. No se arguye. Lo puso, entonces, por escrito.

El destino final del Proslogion es la contemplación de Dios. La especulación para Anselmo es un buen camino para la contemplación de lo divino. Es un juego de la recta razón que produce la contemplación de aquello en lo que cree. El Monologion es un ejemplo de meditación acerca de la razón de la fe. Así lo llamó Anselmo. Su carácter es discursivo. El Proslogion, en cambio, es la fe en busca de la intelección, y así Anselmo lo llamó. Intelecciones podría interpretarse como intuición intelectual, captación directa, aprehensión, es decir todo lo contrario de lo que es la concatenación interna. Por último -dice Anselmo- que lo forzaron a ponerle su nombre de autor. Por lo tanto, se estima que antes de ello, y luego también, circularon algunos ejemplares que carecían del nombre del autor.