Enrique García-«Li-non-Aliud-Lo no Otro la Definición que [no] Oculta la Ignorancia»

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educaci贸n

Lo No-Otro La Definici贸n que [no] Oculta la Ignorancia

7 de AGOSTO de 2009

[I] - [INTRODUCCIÓN] Se llamaba Nicolás Cryftz. La historiografía de la filosofía medieval lo conoce como Nicolás de Cusa (1401-1464) Acerca de lo no otro o de la definición que todo define es el «tetrálogo» [1] que escribió, probablemente hacia 1462 [2] Nicolás tiene sesenta y un años por entonces. Es pues la obra de un autor en plenitud. Su texto recoge el legado hereditario del Parménides de Platón (428 a.C-347 a.C) En él se reproduce la tradición neoplatónica misma. Nicolás ha meditado mucho sobre los pensamientos de Proclo (410485), de Dionisio Pseudo Areopagita (c. siglos V y VI), de Juan Escoto Eriúgena (810-877), de Thierry de Chartres (c. 1085-c. 1150) y, sobre todo, de Meister Eckhart (1260-1328) Por ello se impuso como un profundo pensador de lo uno, pasado en una clave hermenéutica que «hace que la doctrina cusana tenga un sello propio» [3] El mencionado tetrálogo es una guía destinada a los que quieren reflexionar sobre el «principio primero [...] escandido a través del nuevo nombre de ‘no-otro’» [4] interpretado como anterioridad que expresa la relación entre la verdad sin alteridad de lo uno-puro de la primera hipótesis del Parménides y lo uno-que-es del universo alterado de la segunda hipótesis. Con esto, el Cusano se inscribe en la tradición neoplatónica que, desde Plotino (205-270) en adelante, transforma las hipótesis en hipóstasis mediadas por una relación generatriz.

La obra se propone tramitar la especulación por el camino que conduce al principio, es decir, al no-otro, causa primera de todo lo que es y puede ser conocido. Para Nicolás sólo la visión proporciona la certeza de un conocimiento verdaderamente contemplativo. Sólo aquél que busque cualquier cosa por medio de la mirada; vale decir, aquél que se dirija hacia el auténtico objeto de la contemplación, podrá ser llamado «speculans» [5] Así es como se orienta el pensamiento hacia el objeto de la contemplación, que es la verdad en su inalterable pureza. Sin embargo, a esta verdad no podríamos llegar sino a partir de la alteridad conjetural, puesto que percibimos la verdad sólo bajo ciertos aspectos que se nos presentan como dados en el ser, y nunca en la unidad pura. De ahí la necesidad de seguir un itinerario que permita superar el ámbito de la alteridad, para poder alcanzar lo no-otro.

Esta distinción entre la pureza de una verdad inalterable y la verdad tal como es aprehendida en el mundo de la alteridad, remeda la distinción de las dos primeras [1] Conversación entre cuatro. «Tetrálogo» es la calificación que Nicolás le da a su obra Acerca de lo no-otro, que sigue su característica exposición dialógica como vía de acercamiento a la verdad. La referencia acerca del «tetrálogo» aparece en Acerca de la caza de la sabiduría, de 1462, en la que también aparece mencionada la tematización de lo no-otro. Cf. Marchetta, Jorge M.: «Interlocutores del Tetrálogo», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define, Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 244.

[2] Reinhardt, Klaus: «Historia de la transmisión del texto», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p. 13.

[3] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p.

288.

[4] Gonzáles Ríos, José: «La fuerza significativa de lo ‘no-otro’», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo nootro, op. cit., pp. 258 y 259.

[5] Locución latina derivada de speculatio: «la especulación indica el acto del espíritu en cuanto pensamiento que se dirige a la visión o contemplación de la verdad» Cf. Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 650.

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hipótesis del Parménides entre lo uno-puro-que-no-es-otro-que-lo-uno y lo uno-que-es [6] Este recorte es paralelo a la distinción cusana entre intellectus y ratio. Nicolás intentará explicar la relación entre los dos términos, mostrando que, del mismo modo que la vista sensible necesita de la sensación de la ratio para alcanzar su objeto, la vista del espíritu necesita del intellectus para contemplar la verdad más allá de la «luz sustancial» (LNO, p.

109) Así la razón recorre el ancho campo del saber a fin de permitir que el intelecto vea lo que está por sobre el saber. Ese es el camino que es, también, el método de Acerca de la docta ignorancia. Es un camino ascendente que nos ayuda a subir para elevarnos desde el ser del ámbito de lo otro como alteridad y multiplicidad hacia el no-otro que designa lo uno puro más allá del ser. La búsqueda de la sabiduría, no apunta sino a esta ascensión. Acaso por esto no resulta sorprendente que Acerca de lo no otro empiece con una pregunta fundamental que formula Nicolás: ¿«Qué es aquello que ante todo nos hace saber»?

(LNO, p. 29) La respuesta parece estar sugerida en la misma pregunta. Fernando, como buen aristotélico, responderá: «La definición» (LNO, p. 29) ¿Qué significa non-aliud y cómo se inscribe en Acerca de la docta ignorancia? ¿Es y no es ser? ¿Es accesible y no lo es? ¿Se puede saber algo de él? ¿Es y no es inefable? ¿Qué clase de saber y de ignorancia proyecta? ¿En qué medida y cómo es la definición que oculta y no oculta el saber y la ignorancia? ¿En qué medida y cómo es todo desocultado en todo y oculto en nada de todo? ¿Qué aporta en cuanto a identidad y alteridad, a separación y participación, y a quididad y accidentalidad? ¿Qué significa para la doctrina de la desproporción infinita entre lo finito y lo infinito, y qué para la doctrina de la coincidencia de los opuestos de la metafísica cusana? A intentar despejar estas, y otras preguntas semejantes, dedicaremos estas páginas inspiradas en un pensador que deja entrever «una suerte de gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del mundo moderno» [7] y se proyecta más allá de su tiempo, al «recobrar el ‘intelecto puro’ partiendo de la materia de las impresiones sensibles» [8] [II] - [DEL MARCO DE LA DOCTA IGNORANCIA A LO NO-OTRO] Nicolás propicia que en cuanto las cosas son y son conocidas, ellas, las cosas, pueden ser «efectivamente del modo mejor» (LDI, p. 39) Pero, «para que este fin pueda actuar y posea los medios adecuados» (LDI, p. 39), sería «conveniente» (LDI, p. 39) formular un «juicio connatural» (LDI, p. 39), un juicio propio o conforme a la naturaleza del viviente, con el «propósito de conocer» (LDI, p. 39) Ser y conocer constituyen los dos pilares fundamentales de la filosofía de Nicolás. Hay un «apetito» (LDI, p. 39) natural por conocer, un «apetito» (LDI, p. 39) que no puede ser «vano» (LDI, p. 41) y que cobra importancia porque con él, las «cosas» (LDI, p. 39) son «efectivamente de un modo

[6] Platón, Diálogos: «Parménides» (trad. de María I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos, y N. Luis Cordero), Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, España, 2000, pp. 56-103 ( 137 c – 155 c) [7] D'Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa, Primeras Jornadas Internacionales de Ética, Universidad del Salvador, Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 1: http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm [8] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas (traducción del alemán al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, México, 1953, T. I., p. 115.

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mejor» (LDI, p. 39) El «deseo» o «apetito» (LDI, p. 39) del que nos habla Nicolás no es «algo casual» (LDI, p. 39) No sólo las cosas pueden ser «efectivamente de un modo mejor» (LDI, p. 39), sino que, además, el «apetito» (LDI, p. 39) de conocimiento está llamado a lograr «sosiego en lo amado por la tendencia de la propia naturaleza» (LDI, p.

39) Ha dicho Nicolás que «saber es ignorar» (LDI, p. 39) Es por esto que «el sano y libre intelecto conoce lo verdadero -que desea alcanzar [...] recorriendo incansablemente todas la cosas» (LDI, p. 39) porque «en todas las cosas reside [...] un cierto deseo natural para que puedan ser efectivamente del modo mejor» (LDI, p. 39) En todo conocimiento intervienen dos factores: por una parte, (a), interviene un «presupuesto cierto» (LDI, p. 39) del cual se parte, y por ello es cierto; y por otra parte, (b), interviene una investigación proporcionalmente «incierta» (LDI, p. 39), si la comparamos con el «presupuesto cierto» (LDI, p. 39) del que partimos. Entendemos que la palabra «comparar» es clave porque no hay conocimiento sin comparación. Nicolás, acaba de introducir una noción central que le va a permitir definir, desde una perspectiva novedosa, qué es el conocimiento: «toda investigación es comparativa aplicando el instrumento [entiéndase, modernamente, y con un alto grado de discrecionalidad, método] de la proporción» (LDI, p. 39) Dicho de otra manera: el conocimiento se deduce de la comparación de proporciones. De acuerdo con lo que ha dicho Nicolás, es posible reconocer que la ratio opera conforme a dos formas de investigar: de un lado, (a), «el juicio de aprehensión es fácil» (LDI, p. 39) si lo investigado surge de una comparación con «lo presupuesto» (LDI, p. 39); y de otro lado, (b), «el juicio» (LDI, p. 39) deductivo, que requiere «de muchos medios» (LDI, p. 39) y «origina dificultad y trabajo» (LDI, p. 39) Obviamente que no es en este respecto en el que Nicolás se pregunta «en qué sentido saber es ignorar» (LDI, p. 39) Para Nicolás, «toda investigación consiste en la proporción comparativa, sea ésta fácil o difícil» (LDI, p. 39) Por esta razón, «lo infinito en cuanto infinito, [...] escapa a toda proporción [y por ello] es desconocido» (LDI, p. 39) Este último es el saber de la docta ignorancia, el saber de lo desconocido, la superación del saber de la ratio cuyo eje pivotea sobre el principio de no contradicción, la afirmación del saber del intellectus, de la intelección como intuición intelectual clara y distinta, como evidencia inmediata y directa de lo que es intuido (intutius), es decir de lo que es «visto», de lo que constituye una «visión», si es que podemos echar mano de un significado metafórico y visual del que deriva la intuición que se «opone a la función discursiva de la razón», y refiere la «percepción inmediata en el campo gnoseológico», vale decir el «conocimiento en su función de percepción directa del contenido de su objeto» que aparece y es «visto» como «una esencia» Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir mediante intuición, esto es «adquirir un conocimiento cierto, directo y [...] evidente [...] que permite afirmar que ese algo existe» [9] Hemos dicho que Nicolás introduce una definición muy original sobre el conocimiento: conocer es establecer proporciones. Cuando Nicolás explica qué es lo que entiende por «proporción» (LDI, p. 41), dice: «la proporción, dado que implica la conveniencia en algo uno y simultáneamente también la alteridad, no puede ser [9] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 386

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entendida sin el número» (LDI, p. 41) Está mentando una realidad numérica, un conocimiento numérico, y una nomenclatura, ya que «el número incluye todas las cosas proporcionables» (LDI, p. 41) Sin embargo, «el número no es el que realiza la proporción únicamente respecto de la cantidad, sino en todas las cosas que de alguna manera, sea sustancial o accidentalmente, pueden convenir y diferir» (LDI, p. 41), tal como sucede si consideramos, por ejemplo, que en lo uno hay identidad originaria, y en la alteridad diferencia derivada. ¿En qué sentido saber es ignorar? «Hay dos aspectos que superan la razón humana» (LDI, p. 41) –dice Nicolás: por una parte, (a), «la precisión de las combinaciones que hay en las cosas corporales» (LDI, p. 41); y por otra parte, (b), «la adaptación de lo conocido a lo desconocido» (LDI, p. 41) Puntualmente, lo que ignoramos se relaciona con «las cosas [que] son difíciles y no pueden ser explicitables por medio de la palabra» (LDI, p. 41), y con «la sabiduría [que] está escondida y lejos de los ojos de todos los vivientes» (LDI, p. 41) De aquí se deduce la docta ignorancia, el saber que no se sabe y que manifiesta suma erudición e incita porque nada es en «vano» (LDI, p. 41) En consecuencia, «deseamos saber que nosotros ignoramos, [...] puesto que el apetito en nosotros» DI, p. 41) no es inútil y podemos «acceder a la docta ignorancia» (LDI, p. 41) que nos impele al saber que hace que uno «se descubra doctísimo en la misma ignorancia que le es propia» (LDI, p. 41) Apetecemos la verdad porque «uno será tanto más docto, cuanto se sepa a sí mismo más ignorante» (LDI, p. 41), cuando se sea docto en el saber que no oculta la ignorancia.

Todos los hombres tendemos a conocer, queremos conocer, necesitamos conocer la verdad para poder superar ese saber que no oculta la ignorancia. Pero no necesitamos saber acerca de cualquier verdad sino acerca de la Verdad Absoluta, de la verdad que no tiene respecto, de la verdad escindida, de la verdad de lo que está desvinculado. Lo que es absoluto carece de proporción, es no-proporcionado porque está por fuera de cualquier proporción y, en tal sentido es improporcionable, es incognoscible, y por tanto es inefable. Por lo tanto, si lo que deseamos conocer es aquello que está «incomprensiblemente por sobre la razón humana» (LDI, p. 43), nada sabremos de lo que es por sí mismo, de lo que se basta a sí mismo, de lo que no depende de otra cosa para ser, de lo que tiene la condición de ser Absoluto, separado y desligado de cualquier otra cosa, de lo que está libre de lazos, y por ende de lo que traduce un modo de ser que se equipara con lo independiente o, mejor aún, con lo incondicionado: con Dios en cuanto absoluto [10] que en tanto tal impide ser docto en el saber que supera la ignorancia.

Ahora bien, ¿«Qué es aquello que ante todo nos hace saber»? (LNO, p. 29), es decir aquello que nos hace establecer proporciones: «La definición» (LNO, p. 29) La «definición» (LNO, p. 29) es «el enunciado o razón» (LNO, p. 29), es lo que «delimita, porque limita todo» (LNO, p. 31) Un ligero análisis de esta definición de saber en cuanto saber establecer proporciones es, también, una manera de definir, de delimitar, de limitar y, por lo tanto, de distinguir ontognoseológicamente. Pero, ¿qué es lo que Nicolás pretende

[10] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., pp. 33 y 34.

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proporcionar, definir y limitar?: ¡TODO!, «todo en todo y nada de todo» [11], tanto lo Absoluto cuanto su teofanía, vale decir su manifestación divina. El uso de las locuciones «todo» (LNO, p. 31) y «nada», sugiere pensar en su alcance, puesto que parece que limitar «todo» (LNO, p. 31) y «nada de todo» supone: por una parte, (A), una acción limitante; y por otra parte, (B), una pasión limitada; pero también supone: de un lado, (1), una acción limitada por la misma acción limitante; y de otro lado, (2), una pasión limitada por la acción limitante.

De tal modo, (A1) constituye «la definición [... que] se limita [...] a sí misma» (LNO, p. 31); y, simultáneamente, (B2) «limita a todo» lo demás (LNO, p. 31) que constituye lo definido que nada limita y es limitado. De modo que este análisis primario nos permite establecer: (A1A1) la definición que «limita todo» (LNO, p. 31) como definición negativa, en sentido excesivo, de sí mismo como Absoluto; y (A1B2) la definición que «limita todo» (LNO, p. 31) como definición afirmativa, en sentido privativo, del Universo como manifestación teofánica.

[III] - [LO MISMO Y LO OTRO] La «definición» (LNO, p. 29) circunscribe lógica y ontológicamente a los entes. Esa «definición» (LNO, p. 29) es condición de posibilidad por medio de la cual Nicolás introduce su noción de li non-aliud, cuya definición, presentada como principio, supera, como ninguna, a cualquier otra definición, porque da con la razón de una definición que, no siendo determinada más que por sí misma, se presenta como fuente de toda determinación y que, en caso contrario, de no presentarse como principio, si se quisiera dar con él, sería preciso remontarse más allá de la definición misma. Por eso, todo pensador busca la definición para encontrar el origen de todo saber, es decir, modernamente, para no dejar insoluta ni diferida la explicación de toda la cadena causal sobreviniente. Para Nicolás, la definición que nos hace saber es la explicación de todo lo que contiene una palabra. La definición resulta clara a la luz del binomio explicatiocomplicatio, característico del Cusano. Lo que nos hace saber, es decir lo que define, es aquello que: primero, (a), se despliega, se ex-plica a sí mismo; y, enseguida, (b), se recoge, se repliega, se com-plica en sí mismo. De ahí el carácter complementario de ambas nociones: «todo en todo y nada de todo» [12] La concepción aristotélica de la definición, que consiste en unir el aspecto lógico y el aspecto ontológico -ya que la definición permite conocer lo que es- aparece a los ojos de Nicolás como prolongación de la identidad parmenídea entre el pensamiento y el ser: ¿el ser y el pensar son una y la misma cosa? La unidad, desde este punto de vista, aparece como el principio del ser y del conocer y como la condición previa a toda definición.

Precisamente, Acerca de lo no-otro quiere instruirnos sobre la esencia de esta unidad llamándola no-otro.

[11] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p.

286. Véase, además, González Ríos, José; «Nicolás de Cusa», en D’Amico, Claudia (editora); Todo y nada de todo-selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 244.

[12] Ibíd.

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Nicolás expresa que «la definición que define todo es no otro que lo definido» (LNO, p 31) Y aquí es cuando aparece la locución clave: «no-otro» (LNO, p. 31), es decir la «definición» (LNO, p 29) no vacía que contiene lo definido, lo «que se define a sí [mismo] y a todo» (LNO, p. 31): la definición no es otra cosa que lo definido. Si bien Nicolás ha dado una definición aproximativa de lo no-otro: ¿qué es «no-otro»? (LNO, p. 33) Uno se inclinaría a decir que no-otro es sí mismo, que es identidad. No sería erróneo explicarlo así, pero la vía negativa de la dialéctica de Nicolás, exige una exposición mejor contextualizada: «no-otro es no otro que no-otro» (LNO, p. 33) Este no-otro, no es otra cosa que no-otro ontológicamente concebido y, de tal manera es gnoseológicamente incognoscible y, por lo tanto, inefable, innominable. Lo nootro, en cuanto «define todo» (LNO, p. 31), es aquello «nada más fácil para conocer» (LNO, p, 33), y «esto nadie lo negará» (LNO, p, 33) Ahora que sabemos que la definición es «no-otro» (LNO, p, 31), podremos decir que «no otro se define a sí mismo y a todo» (LNO, p, 33) De acuerdo con esto, «conviene proclamar a lo primero mismo lo que no sólo a sí mismo sino también a todo define» (LNO, p. 35) También conviene proclamar: por una parte, (a), que no hay algo previo a lo primero, no definido sino por medio de sí mismo y desvinculado de todos los que vienen después; y por otra parte, (b), que no teniendo lo principiado nada de por sí, sino que todo lo que es lo tiene por principio, es efectivamente el principio su razón de ser o definición (LNO, p. 35) Por lo tanto: «todo lo otro es por lo no-otro mismo» (LNO, p. 37) Sin embargo, paradójicamente, pese a concebir «no-otro» (LNO, p, 31) como «principio de todos los nombres, como asimismo de [todas] las cosas, ninguno de ellos puede ser adecuado a él [...] y nada de lo principiado antecede a todo» (LNO, pp. 35 y 37) Con el significado sucede lo mismo, habida cuenta de que no se puede «constatar que cualquier significado» (LNO, p. 37) dirija mejor la visión humana hacia lo primero, ya que porque «todo lo significado que es limitado en algo otro o en lo otro mismo, en el modo como todo lo otro es por lo no-otro mismo, precisamente no dirige hacia el principio» (LNO, p. 37) Así como «no-otro es no otro que no-otro» (LNO, p. 33), lo otro es no otro que lo otro. Por tanto, «no-otro» (LNO, p. 31) comporta un «modo de definir [...] de muchísima precisión y además muy verdadero» (LNO, p. 33) Nicolás cuenta, ahora, con la noción de «no-otro» (LNO, p. 31), es decir con la noción de lo que se llama «Dios primer principio» (LNO, p. 35) ahora significado como no-otro que no es sino «el principio» (LNO, p. 35), la «razón de ser» (LNO, p. 35) de «lo principiado» (LNO, p. 35), «lo otro [que] siendo no otro que lo otro [...] presupone nootro» (LNO, p. 37), la fuente de «muchos nombres, ninguno de ellos [...] adecuado a él» (LNO, pp. 35 y 37) Nicolás, advierte que «no pudiendo [...] poner de manifiesto [...] lo que ve sino valiéndose del significado de los vocablos, [...] no surge alguno más preciso que li no-otro; aunque no sea [ese] el nombre de Dios, el cual es anterior a todo nombre que pueda nombrarse» (LNO, p. 37) Así, no-otro antecede a todo porque lo define, y por eso mismo, porque antecede y lo define, lo otro es no-otro que lo otro (LNO, p. 39)

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En «consecuencia [...] el significado» de «no-otro» (LNO, p. 31): por una parte, (a), sirve como camino hacia el principio; y por otra parte, (b), representa un acercamiento al innombrable nombre de Dios, de modo que en este nombre [«li no-otro» (LNO, p. 31)] Dios reluce como un enigma muy preciso que no comporta un concepto fijo, sino que constituye una mera indicación que promueve el movimiento del pensamiento a través de una fórmula que lo conduce a su perfección [13] por aquello de que las cosas que son cosas, si son conocidas, son «efectivamente de un modo mejor» (LDI, p. 39) Por «medio de li no-otro» (LNO, p. 31) se ve «el principio del ser [...] del conocer» (LNO, p. 39), y del nominar. A tal punto es así que, suprimido no-otro, no habría cosa alguna, ni –por tanto- esa cosa sería conocida (LNO, p. 43), ni nominable. Siendo «el principio, el medio y el fin de lo buscado por medio de la mente» (LNO, p. 45), quien busca «busca apoderarse del principio» (LNO, p. 47), no «al modo como es en sí [,..] lo busca, ciertamente, en otro» (LNO, p. 47): busca «la luz en lo visible, donde es percibida» (LNO, p. 47) «No-otro» (LNO, p. 31) es no otro que lo mismo; «es más simple y previo y no decible por otro ni tampoco expresable» (LNO, p. 49) No es afirmación ni es negación, ni pone ni quita nada, «es antes de toda posición y también de toda supresión» (LNO, p.

51); no es sustancia, ni ente, ni uno, ni cualesquiera otras cosas; no es ni no-ente ni tampoco nada. Es antes su principio, «lo que por medio de la coincidencia de los opuestos» (LNO, p. 49) buscó Nicolás «durante muchos años» (LNO, p. 49) Con esta explicación, queda bastante claro «que no-otro no puede ser comprendido ni por la afirmación ni por la negación, o bien por cualquier otro modo, sino que de una manera admirable parece acceder a lo eterno mismo» (LNO, p. 51) Es lo estable, lo eterno antes que lo eterno, lo firme, lo inalterable, lo inmutable (LNO, pp. 49 y 51): «ello mismo es antes de lo eterno y antes de los siglos, por sobre toda la comprensión» (LNO, p. 53) Entonces, ¿todo existe después de ello mismo? ¡NO!, ello mismo precede de tal manera que no puede devenir otro, pues lo otro es del orden del después [14] Ello mismo precede con definición, con determinación, con límites, con distinción, sin procesión como degradación de las cosas en creciente imperfección, con imparticipabilidad (no participable por lo otro) que se participa (por lo no-otro en lo otro), e inmultiplicabilidad: «participarse para Dios no es otra cosa que comunicar su ser, y comunicar su ser es crear» [15] La diferencia estriba en la «mostración» teofánica del Dios de Nicolás: el mundo es la manifestación del Dios oculto, del Dios escondido, del «dios desconocido» de Pablo (5/10-67) en el Areópago [16],

[13] Schwaetzer, Harald: «El carbúnculo», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p. 296.

[14] Se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que sea por sí misma (a se), que se baste a sí misma, que no dependa de otra cosa (ab alio), que tenga la condición de ser absoluto, separado y desligado de cualquier otra cosa, que esté libre de lazos, y por ende que traduzca un modo de ser que se equipare con lo independiente, que no sea objeto de ninguna disyunción del tipo [p v ¬p], es decir que no puede ser condicionado por el principio de no contradicción ¬ [p ^ ¬p], , o, mejor aún, que se equipare con lo incondicionado: Dios, pero Dios en cuanto absoluto.

[15] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p.

290.

[16] El Libro del Pueblo de Dios-La Biblia: Hechos 17:23, Fundación Palabra de Vida, Buenos Aires, Argentina, 1994, p. 1598 .

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del Absoluto que «participa su identidad a la otredad [...] pues la identidad de cada singular es precisamente su no-otredad» [17] Ahora bien, hay un punto crítico que merece un tratamiento específico: ¿es lo uno, el ente, lo verdadero, y lo bueno, lo mismo que lo no-otro? Nicolás mismo se encarga de despejar esta incógnita cuando dice: «sin embargo, con todo, siendo lo uno no otro que lo uno, es otro del mismo no-otro [...]: lo no-otro es más simple que lo uno [por extensión que el ente, que lo verdadero, y que lo bueno] , obteniéndose, del mismo no-otro que sea lo uno, y no a la inversa» (LNO, p. 53) Lo uno, el ente, lo verdadero, y lo bueno, son otros de lo no-uno, de lo no-ente, de lo no-verdadero, y de lo no-bueno, que no se dirigen «hacia el primer principio de todo» (LNO, p. 55): lo no-otro que es anterior, que precede prioritariamente a lo otro, que no es lo que sucede a lo no-otro, sino lo que no es «sino por medio de ello» (LNO, p. 55) Por este motivo, todos estos son tomados «como nombres manifiestos de Dios» (LNO, p. 55): «todo lo que es [entiéndase existe], en tanto es, es en cuanto no-otro [...] y todo lo que se entiende, en tanto se entiende, se entiende en cuanto que es no-otro; y todo lo que es visto verdadero, en tanto es visto verdadero, es visto en cuanto es no-otro. Y, sumariamente, todo lo que es visto otro, en tanto es visto otro, es visto en cuanto no-otro» (LNO, p. 59) [IV] – [EL ENIGMA EN EL ESPEJO] Todo es y es conocido y es visto en lo no-otro. De tal suerte: «Dios significado por no-otro» (LNO, p. 59) permite contemplar «en el principio, causa o razón [..,] todo lo que es visible humanamente» (LNO, pp. 59 y 61): se muestra el mundo como un espejo en el que el hombre puede ver a Dios como «enigma del significado del mismo no otro» (LNO, p. 61) que «habrá de revelarse en algún momento a nosotros [ya] sin enigma» (LNO, p. 61) Dios ha sido significado por Nicolás mediante «li no-otro (LNO, p. 31): ¿«Dios trino» (LNO, p. 61) también? Como lo «primero [...] a sí mismo se define» (LNO, p. 63), en esa definición se define mostrándose «unitrino» (LNO, p. 63), es decir como «unidad» (LNO, p. 65), como «igualdad» (LNO, p. 65), y como «nexo» (LNO, p. 65) Con «indistinción por sí y distinción de otro, [...] se contempla lo no-otro» (LNO, p. 65): «el principio que todo fundamenta se autofundamenta como principio indistinto (uno) de toda distinción (trino) pues él mismo es indistinta-distinción (unitrino)» [18] Desde una perspectiva negativa «no-otro ni es otro, ni otro de otro, ni tampoco es en otro otro no por alguna otra razón que porque es no-otro que de ningún modo puede ser otro, como si a ello le faltara algo tal [que tienen] los otros» (LNO, p. 67) respecto de otros. Otro, en cambio, «porque es otro respecto de algo, carece de aquello por lo cual» (LNO, p. 67) no es no-otro, que «no carece de algo» (LNO, p. 67) que tienen los otros respecto de otros.

«Dios, por su parte, porque es no-otro de otro, no es otro» (LNO, p. 69) Y, «aunque no-otro y otro parezcan oponerse» (LNO, p. 69) no se opone otro a no-otro «de [17] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p.

287.

[18] Ibíd., p. 289.

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quien tiene el que sea otro» (LNO, p. 69): «Dios es en todo, aunque nada de todo» (LNO, p. 71) En primer lugar, (a), Dios es inefable porque es antes del nombre, y como tal le da el nombre a todo otro que es no otro que otro; en segundo lugar, (b), Dios es infinito porque es antes de la definición, y como tal no solamente define a lo no-otro que es no otro que nootro, sino que finaliza a todo otro que es no otro que otro; y en tercer lugar, (c), Dios es sin límite porque es antes de toda limitación, y como tal determina a todo otro que es no otro que otro (LNO, p. 71) «La visión mental no es sin razón alguna o movimiento racional» (LNO, p.

77) Si «ver es no-otro que ver» (LNO, p. 77) y, además, «lo no-otro mismo» (LNO, p. 77) se contempla «tanto por el ver como por el no ver» (LNO, p. 77), esto es por el «ser-entodo» [19] o por el «ser-sobre-todo» [20], entonces «la mente sin no-otro mismo no puede ni ver ni no ver, consecuentemente no puede no-otro mismo no ser visto, así como no puede no saberse lo que es sabido por la ciencia y también por la ignorancia» (LNO, p. 77) «En otro se distingue no-otro mismo, porque cuando se ve otro, se ve otro y nootro» (LNO, p. 77) Curiosamente, «si en no-otro» (LNO, p. 79) se ve «otro» (LNO, p.

79), no se ve «que ello mismo allí sea otro sino no-otro, siendo imposible que en no-otro sea otro» (LNO, p. 79), ya que otro en no-otro, es siempre no-otro.

Hablando acerca del universo, es decir de la unidad de la diversidad, Nicolás concluye que «todo ha sido construido con la razón» (LNO, p. 87) que proyecta su «brillo» (LNO, p. 87) oscuramente «en [todo] aquello que tan sólo es» (LNO, p. 87), con mayor vivacidad «en [todo] aquello que es y vive» (LNO, p. 87), y muy brillantemente «en [todo] aquello que es, vive y entiende» (LNO, p. 87) A su vez, la misma razón que precede al mundo de las cosas, lo constituye y es incomprensible, precisamente porque precede a toda comprensión posible y, entonces, sólo «brilla comprensiblemente en lo que es comprensible» (LNO, p. 89) De tal suerte, «la forma da el ser y el ser conocido» (LNO, p.

91) Pero, como «no pudiendo comunicar la visión sin la palabra, [...] las visiones de la mente» (LNO, p. 91) que se dan por sobre la comprensión, se proyectan «también [...] por sobre la expresión» (LNO, p. 91) tornando a sus «locuciones [...] ‘impropias’, [y] ‘carentes de precisión’» (LNO, p. 91) Siendo así, conviene que el que especula opere de la misma manera que opera la mente: viendo lo no formado, por medio de la forma formada. (LNO, p. 91) La voluntad de lo no-otro, que es decir la voluntad de Dios, es la que «determina el querer» (LNO, p. 93) por el que «todo ha sido creado» (LNO, p. 93) Así, «la voluntad antes de otro es vista no-otro» (LNO, p. 93) y «reluce trinitariamente en todos, es decir esencial, inteligible y deseablemente, tal como experimentamos en nuestra alma» (LNO, p. 95): el enigma, reluce en el espejo como principio del ser, como principio del conocer, y como principio del desear, por el cual no solamente el alma tiene el querer sino que, especulando, por su principio unitrino en aquellos principios, se asciende a su gloria (LNO, p. 95) Esa voluntad creadora «es deseada por todos y es denominada bondad» (LNO, p. 97) Así, lo que es, desea el ser; lo que es y vive, desea el ser y el vivir; y lo [19] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p.

286.

[20] Ibíd.

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que es, vive, y entiende, desea el ser, el vivir y el entender: lo no-otro «es deseado en grado sumo [...] como principio del ser, medio del conservar y fin del reposar, [donde] todo comienza a brillar» (LNO, p. 97) La creatura es «no-otro que participación de Dios» (LNO, p. 97) En este sentido, sin «lo no-otro mismo innominable», nada podría nominarse a no ser por «participación de ello mismo» (LNO, p. 97), es decir que «se nombra lo de ninguna manera nominable» (LNO, p. 97), y «se participa [oscura, específica, o muy especialmente] lo imparticipable» (LNO, p. 99), según se sea; según se sea y se viva; o según se sea, se viva , y se entienda.

[V] – [EL CARBÚNCULO [21] COMO SEMEJANZA] El hombre no conoce a Dios en sí mismo, sino que permanece ligado a conjeturas que son expresión de la verdad [22] Dios es ignorancia, todo desocultado en todo y oculto en nada de todo. En el «carbúnculo [...] hay luz» (LNO, p. 107) -afirma Nicolás. «Cuando» (LNO, p. 107) ella «quiere expandirse» (LNO, p. 107), se expande «por medio de la piedrita» (LNO, p. 107) porque, de lo contrario, «sería invisible al sentido [...]: no sería percibida» (LNO, p. 107) Pero, «aquella luz que luce en la piedrita traslada a la luz que está en el ojo, aquello que es visible de tal piedrita» (LNO, p. 107) que «fulgura» (LNO, p. 107) más o menos intensamente según su «nobleza» (LNO, p. 107), no es, sin embargo, la «esencia del carbúnculo [...] sino lo demás que le viene accidentalmente» (LNO, p. 109) De tal suerte, aquella sustancia llamada «esencia» (LNO, p. 109), «precede» (LNO, p. 109) a los accidentes y «nada tiene de los accidentes» (LNO, p. 107) porque su esencia es el «ser-sobre-todo» (LNO, p. 286) y, a su vez, los accidentes «tienen de ella todo» (LNO, p. 109) porque su esencia es el «ser-en-todo» (LNO, p. 286) y, entonces, de la esencia son los «accidentes» (LNO, p. 109) y, también, de la esencia es la «imagen de su luz sustancial» (LNO, p. 109) De la misma manera que la «luz sustancial del [...] carbúnculo se muestra más claramente en el fulgor del esplendor más nítido» (LNO, p. 109), el color rojo del carbúnculo, que es la determinación de la luz sustancial, muestra la semejanza de la sustancia y no la sustancia extrínseca y sensible misma. Por tanto: de una parte, (a), la luz sustancial es invisible; de otra parte, (b), la luz sustancial precede al color y a todo accidente dado a los sentidos externos; y de otra parte, (c), la luz sustancial es más íntima y más profunda que el carbúnculo mismo. Sin embargo, la luz sustancial, puede ser considerada por medio del intelecto, viendo «aquella sustancia del carbúnculo que es no-otro que la sustancia del carbúnculo» (LNO, p. 109), esto es viendo «otra de toda sustancia, que no es sustancia del carbúnculo» (LNO, p. 109) Por extensión, como «es otra la luz sustancial invisible del carbúnculo, [..,] del magneto, [..,] del sol, [..,] del león y así de todo, [el intelecto] ve la luz sustancial [...] en todos los visibles, y antes de todo lo sensible, [..,] puesto que la sustancia es vista prioritaria respecto del accidente, no puede ser vista sino por el intelecto, que únicamente ve lo inteligible» (LNO, p. 111) Por esto y porque «la mente contempla más allá de la luz sustancial inteligible el [21] El rubí.

[22] Schwaetzer, Harald: «El carbúnculo», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p. 296.

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principio no-otro de la luz de los singulares, porque es no-otro de las sustancias singulares» (LNO, p. 111) es por lo que en todas las sustancias es necesario que no-otro anteceda como «ser-sobre-todo» (LNO, p. 286) que es todo en todo, es decir que es todo lo que en cada uno subsiste como «ser-en-todo» (LNO, p. 286) [VI] – [DIOS RELUCE EN SUS CREATURAS] En el capítulo XXIII de Acerca de lo no-otro, Nicolás hace intervenir a Juan Andrés Abad, quien sostiene que «contemplamos a Dios en sus creaturas, aunque para nosotros permanezca invisible» (LNO, p. 213) Lo contemplamos a la manera en que «la vista no se ve a sí misma» (LNO, p. 213), sino en lo que ve. Sin embargo, esa «vista, que es vista de lo visto, no alcanza su mirar en otro, por cuanto es antes de otro» (LNO, p. 213) Así, Théos, que viene de «theorô» que quiere decir ver, «es aquella visión antes de otro, a la cual no podemos ver perfecta si no es trina» (LNO, p. 213) Pero, como «además el ver en otro lo mismo infinito y sin límite es ver no-otro por algo» (LNO, p. 213), de tal suerte, «Dios se ve a sí mismo y a todo con una intuición única e indescriptible, porque es la visión de las visiones» (LNO, p. 213) Dios «no está privado de la vista [..,] tiene [...] visión perfectísima que se perfecciona o define a sí misma y a todo» (LNO, p. 215) «Por tanto, la vista, quien es asimismo théos uni-trino, ve ciertamente no con una visión a sí mismo y con otra a otro, sino que ve con esa visión con la cual se intuye a sí mismo y simultáneamente todo» (LNO, p. 215): «este ver es definir» (LNO, p. 215) «Por lo tanto [..,] por medio de la vista, que es no-otro, la luz se ve [..,] no ve otro de sí mismo» (LNO, p.

215) Por lo que puede leerse en el Comentario al Parménides de Proclo, Dios es llamado bueno y también uno. Esto prueba que tales nombres todo lo penetran, de tal suerte que todo es en todo y en nada de todo [23], y «lo bueno en todo reluce» (LNO, p.

217) Bueno, entonces, es «todo lo creado singular» (LNO, p. 217) De aquí que «el universo fuera la perfecta revelación de la gloria y de la sabiduría de Dios» (LNO, p. 217) Dios, entonces, «es antes de lo no-bueno» (LNO, p. 217) en tanto «todo otro, porque es otro, podría ser de otra manera» (LNO, p. 217): «no otro [..,] a sí mismo y a lo bueno define» (LNO, p. 217) Ahora bien, «Dios es espíritu» (LNO, p. 219) porque siendo incorpóreo no queda «circunscripto a un lugar como el cuerpo» (LNO, p. 219), porque «lo incorpóreo es antes de lo corpóreo, lo no local, antes de lo local, lo no compuesto antes de lo compuesto» (LNO, pp. 219 y 221) «Dios es el espíritu de los espíritus, quien por medio de no-otro mismo es visto antes de todo espíritu» (LNO, p. 223) Tal espíritu es contemplado en la verdad del espíritu o mente, ya que sólo en este recinto de la creatura racional llamado mente, se puede intuir la verdad. «En la misma verdad se ve al espíritu de la verdad, el cual, efectivamente, realiza con veracidad que todo sea lo que es» (LNO, p. 223) Para poder ver al espíritu como imagen de aquel espíritu como mente, «tal espíritu, que por su virtud llega a todo, todo lo escudriña, y crea las nociones de todo y las [23] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, p. 286.

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semejanzas» (LNO, p. 225) Así como él no es otro de algo creable, tampoco la mente es otro de algo inteligible por ella. Así «reluce [...] más perfectamente el espíritu creador (LNO, p. 225) que ha «revelado el camino por medio de no-otro mismo» (LNO, p. 225) [VII] - [CONCLUSIÓN] Lo que llamamos «fuerza asimilativa de la mente» (IDM, p. 179) consiste en «el despliegue de la capacidad que ésta tiene de asemejarse, en sucesivas dimensiones gnoseológicas, a lo sensible, a lo imaginable, a lo racional, y a lo inteligible» (IDM, p. 179) [24] Hemos visto cómo la ratio es una capacidad que opera discursivamente y se rige por el principio de no-contradicción. También hemos visto cómo Dios, como no-otro, está por encima de tal principio, no porque carezca de contradicción, sino porque en Él coinciden y se superan la contradicción y la no-contradicción.

Puesto que la conjunción es superior a la disyunción porque supone infinitas agregaciones, y no entraña ninguna desagregación como la disyunción que plantea la diferencia exclusiva entre ser ésto o aquello, la contradicción, y más aún la conjunción de contradicciones, es aún más perfecta que la mera no-contradicción, es decir la disyunción expresada bajo el principio del tercero excluido. Dios es, en principio, por así decirlo, más contradictorio en la relación «ser-sobre-todo»–«ser-en-todo» [25]; es más nocontradictorio como «ser-sobre-todo»; y es menos contradictorio como «ser-en-todo» Sólo que en Él cada determinación ha de ser negada. Con mayor propiedad todavía, Dios es no-n-contradictorio cuando n tiende a infinito: Dios es no-contradictorio en n. Cada una de tales negaciones consecutivas iría expresando, progresivamente, una verdad cada vez menos imprecisa que las anteriores negaciones. No se trata de una regresión al infinito, sino de una, en cierto sentido, progresión que se acerca asintóticamente [26] a la definición que todo define. La (infinita) plenitud divina, enigmáticamente vislumbrable en el mundo como un espejo en el que el hombre como creatura dotada de intellectus (finito) puede «verla», se hallaría en el límite de esa progresión, mejor dicho en la «frontera» misma de ella: en las cercanías cada vez más próximas.

No se trata de que Dios esté más allá de los límites de la razón en el sentido de que está privado de algo que caracteriza a la exploración racional. Es, antes bien, que la razón está «más acá» de Dios, de quien se podría decir que es el límite autolimitado por la definición. La ratio discursiva, entonces, comporta un instrumento insuficiente, pero el intellectus intuitivo no, ya que puede entrever lo divino, en un aprehender que no es captativo, en un discurrir que no es discursivo porque no constituye una sucesión de pasos inferenciales, y mediante un hablar que es silencioso. No se trata de establecer paradojas, sino de registrar repercusiones en el universo especular de los enigmas divinos: Dios [24] Pico Estrada, Paula; La fuerza asimilativa de la mente, en Nicolás e Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente) (trad. de Jorge Marchetta) Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005, p. 179 [25] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro, op. cit., p.

286.

[26] Línea recta que, prolongada indefinidamente, se acerca de continuo a una curva, sin llegar nunca a encontrarla.

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supera la disyunción contradicción no-contradicción. Dios es una y otra cosa en conjunto, y la negación de tal conjunto también. Es mucho más que solamente racional o inteligible.

Es más que cada una de tales determinaciones y que ambas a la vez, conjuntamente consideradas. Se trata de un filosofar que no renuncia a la racionalidad ni se entrega a la mera exaltación mística, sino que constituye una manera de filosofar «por sobre lo racional», que es «más que lo racional», y que se despliega «antes que lo racional» para que, una vez superada por la senda racional de la argumentación, el discurrir se transcienda a sí mismo, y la razón, superándose reiterativamente, rebase su propio límite en el acercamiento intelectual a no-otro que la definición que todo define.

El conocimiento de lo Absoluto implica recorrer el camino del intellectus intuitivo, y no seguir el camino de la ratio raciocinante que «mide» con otra vara, sino dirigirse más allá de ella, a través de una doctrina ignorante de discurso ignorante: la doctrina de la docta ignorancia, por medio de la cual lo Absoluto, que es anterior a un estadio de contradicción entre la ratio y el intellectus, supera la contradicción ratiointellectus. El conocimiento de lo Absoluto también implica considerar proporciones inconmensurables: la doctrina de la infinita desproporción entre lo infinito y lo finito, por medio de la cual lo Absoluto, que es anterior a un estadio de contradicción entre lo infinito y lo finito, supera la contradicción finito-infinito. El conocimiento de lo Absoluto implica, además, respetar la coincidencia de máximos y mínimos: la doctrina de la coincidencia de los opuestos, por medio de la cual lo Absoluto, que es anterior a un estadio de contradicción, supera la contradicción máximo-mínimo.

Li non-aliud se inscribe en estos verdaderos pilares fundamentales de la doctrina cusana: de un lado, (a), en la doctrina de la docta ignorancia; de otro lado, (b), en la doctrina de la infinita desproporción entre lo infinito y lo finito; y de un lado, (c), en la doctrina de la coincidencia de los opuestos. Desde (a), el conocimiento humano sólo es conjetural, parcial y relativo por lo tanto. Solamente dirigido a Dios alcanza a ser una verdadera doctrina de la docta ignorancia, un saber que nada se sabe. Desde (b), lo que en el orden de lo finito se contradice y por lo tanto se excluye por imperio de la disyunción del tercero excluido, viene a ser una misma cosa en el modo del ser de la infinitud. Con esto queda trazada la metafísica que ulteriormente Hegel (1770-1831) compone de un modo más profundo y completo: considerar en todas partes lo singular-finito desde la perspectiva de lo infinito, mostrar que las oposiciones fundamentales de la realidad resultan superadas cuando se lleva a cabo el tránsito a lo infinito; y comprender así la unidad de todas las cosas, partiendo de lo Absoluto como origen y fundamento. Desde (c), en la infinitud de Dios no puede cumplirse el principio de no contradicción, porque impediría la docta ignorancia, la infinita desproporción y la coincidencia de los opuestos.

Dios es, en efecto, todo, lo máximo y lo mínimo, porque en su infinitud los contrarios coinciden del mismo modo que en geometría la circunferencia de un círculo de radio infinito coincide con una recta. La doctrina según la cual toda la multitud, la diversidad y la oposición de las cosas remite a un ser originariamente uno y simple exento de toda división, es un presupuesto fundamental de la metafísica que está en la base de las teorías neoplatónicas sobre lo uno. Coincidencia de opuestos es una expresión que Nicolás de Cusa aplica a Dios y al universo o desarrollo (explicatio) de lo que Dios es. Lo aplica a Dios,

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porque es infinito. Lo aplica al universo porque es la «mayor imitación posible» [27] de Dios. Estas características hacen que Dios y universo sean a la vez todo en conjunto, cada una de las cosas, y nada de todo en conjunto. Tanto Dios, como el universo, tienen características contradictorias, lo cual está más allá de lo que la mente humana podría llegar a comprender. De ahí que el conocimiento sea una conjetura, un acercamiento por negaciones sucesivas hacia una verdad infinitamente lejana, llamada «docta ignorancia» Hemos llegado al final de este trabajo. En su título está la clave hermenéutica que contiene la respuesta: lo no-otro es Dios entendido como aquello que cuando es sersobre-todo, tiene-el-ser-de-lo-que-no-es en sentido excesivo de abundancia ontológica, es ignorado, incognoscible, inefable, impredicable, e inaccesible por tanto; y es Dios entendido como aquello que cuando es ser-en-todo tiene-el-ser-que-es, que existe y se muestra, es cognoscible, nominable, predicable, y accesible por tanto. Las preguntas que habíamos formulado en la página tres, giran en torno de esta paradoja: lo no-otro es serque-existe cuando es ser-en-todo, y es ser-que-no-existe sino como sobreabundancia ontológica cuando es ser-sobre-todo. Se puede saber algo de él en la medida en que se manifiesta como todo-en-todo porque es ser-en-todo, y nada se puede saber de él en cuanto es nada-de-todo porque es ser-sobre-todo. Dios, proyecta la ignorancia en la medida en que es ser-sobre-todo, y proyecta el saber en la medida en que es ser-en-todo.

En éste sentido es un enigma y es un espejo. Un espejo del enigma. El enigma en el espejo es la visión mental de Dios en el mundo. Visión espiritual o saber del espíritu compatible con el intellectus que supera la ratio. Intellectus que es más que ratio, antes que ratio, por encima de la ratio. Cuando Dios es ser-sobre-todo, es ignorado, oculto, escondido de todo; y cuando Dios es ser-en-todo, es conocido, desocultado, manifiesto teofánicamente como alteridad conjetural. Dios no procesiona, tampoco regresa. Sin embargo, supone una dialéctica onto-gnoseo-nominal-predicativa. La identidad es Dios como ser-sobre-todo, la alteridad es Dios como ser-en-todo. Pero esta alteridad es, a la vez, identidad o indistinción de los otros consigo mismos, y también diferencia o distinción de los otros otros. El Dios que Nicolás nos presenta es una manifestación teofánica, imparticipable en sí mismo cuando es ser-sobre-todo y participable en la alteridad cuando es ser-en-todo. La quididad, la esencia, es algo común a la mostración teofánica del enigma que es ser-sobre-todo, en el espejo que es ser-en-todo. Es decir que es la quididad de no-otro mismo que es ser-sobre-todo. La accidentalidad es propiciatoria para que por lo que es ser-en-todo pueda accederse a lo que es ser-sobretodo, vale decir para hacer «visible» lo invisible en lo visible. No-otro, en tanto que sersobre-todo es improporcionado respecto de lo que es ser-en-todo. Sin embargo no hay oposición entre ellos. Es más, no sólo no hay oposición sino que hay coincidencia y hasta cierta posibilidad de que lo-que-no-es-ser, pueda-llegar-a-ser-ser, que lo que no existe, pueda llegar a existir, abriendo así la posibilidad de mundos posibles sucesivos en acto.

Lo no-otro es la definición que oculta la ignorancia cuando es ser-sobre-todo o en nadade-todo y, simultáneamente, es la desocultación teofánica y conjetural cuando es ser-en-

[27] Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932, p. 17 y ss.

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todo, cuando es propiciatoria para un acercamiento por negaciones sucesivas a la Verdad lejanamente cercana: Dios a la vista.

[VIII] - [FUENTES CONSULTADAS] (A) - PRIMARIAS: (LDI) = Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge M. Marchetta y Claudia D’ Amico), 2 Vol., Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2007.

(LNO) = Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define, Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2008.

(IDM) = Nicolás de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente) (trad. de Jorge Marchetta) Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005.

(B) - SECUNDARIAS: Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas (traducción del alemán al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951.

D'Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa, Primeras Jornadas Internacionales de Ética, Universidad del Salvador, Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000: http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm D’Amico, Claudia (editora); Todo y nada de todo-selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires, Argentina, 2008.

El Libro del Pueblo de Dios-La Biblia, Fundación Palabra de Vida, Buenos Aires, Argentina, 1994.

Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932.

Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005.

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