Marianne
Hafnor Bøe og Mona Helen FarstadIslam
Tradisjon, tilhørighet og praksis
© CAPPELEN DAMM AS, Oslo, 2023
ISBN 978-82-02-72598-3
1. utgave, 1. opplag 2023
Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten særskilt avtale med Cappelen Damm AS er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.
Omslagsdesign: Gisle Vagstein, deTuria Design
Sats: Bøk Oslo AS
Trykk og innbinding: Livonia Print SIA, Latvia
Kilder: s. 28: nytegnet av Bøk Oslo AS etter et underlag fra Idunn.no; s. 37: nytegnet av Bøk Oslo AS etter et underlag av Jonas Prip Thorsen i Petersen, Jesper og Vinding, Niels V. s Sharia og Samfund 2020, s. 38; s. 76: Islam Stack Exchange; s. 77: avfotografering av plakat kjøpt i Iran, ved Marianne Hafnor Bøe; s. 145: Fred Ivar Utsi Klemmentsen/Bergens Tidende; s. 150: avfotografering ved Marianne Hafnor Bøe; s. 154: Etsy.com; s. 169: Elke Niewöhner «Islamic Calligraphy» i Islam: Art and Architecture, av Hattstein, M. og Delius, P. (red.) s. 574–577, 2007; s. 173: ukjent/ Bibliothèque Nationale, Paris. Snl.no/public domain; s. 174, 182 og 198 nederst: Wikimedia Commons; s. 92, 156, 158, 165, 175, 176, 180, 181 og 211: Alamy; s. 184: Arne Ristesund/ Bergensavisen; s. 185, 189 og 198 øverst: Wikipedia; s. 187: nytegnet av Bøk Oslo AS etter en figur fra al-Farouqi 1985; s. 200, øverst: Newark Museum/Hassan Hajjaj; s. 200, nederst: pressefoto/The Times; s. 228: AP Photo/Kirsty Wigglesworth/Scanpix; s. 196: Julia Marie Naglestad/NRK.
Kart: s. 19: tilpasset av Bøk Oslo AS etter et underlag fra Wikimedia Commons; kart s. 64: Have a Book – etter et underlag fra Eriksen, Tore Linnè Afrika (2019) og Wikimedia Commons.
www.cda.no
akademisk@cappelendamm.no
Forfatterne har mottatt støtte fra Det faglitterære fond.
Utgitt med støtte fra Kunnskapsdepartementet ved Lærebokordningen for høyere utdanning.
Forord
Å skrive en lærebok om et så omfattende og komplekst tema som islam kan fortone seg som en uoverkommelig og en nærmest halsbrekkende oppgave. Likevel valgte vi altså å gi oss i kast med nettopp dette prosjektet for halvannet år tilbake. En viktig årsak til at vi ville skrive denne boken, var behovet for ny, oppdatert faglitteratur om studiet av islam på norsk, basert på aktuell og relevant forskning. Men vi ville skrive den på en slik måte at den ville gi utbytte ikke bare for islam-spesialister eller religionsvitere, men også lesere uten spesielle forkunnskaper om islam. En annen årsak er den generelle samfunnsutviklingen og endringer innenfor skolens religionsundervisning spesielt. Da tenker vi både på KRLE-faget i grunnskolen og Religion og etikk-faget i den videregående skole. En person som skal undervise i disse fagene i dag, står i en annen kulturell kontekst enn det som var tilfellet for bare ti til tyve år siden. I tillegg krever nye læreplaner en type religions- og kulturforståelse som ikke nødvendigvis er så lett å tilegne seg med den norske litteraturen om islam som finnes på markedet i dag. Ifølge læreplanen for KRLE-faget skal elevene blant annet lære å utforske religioner som sammensatte fenomener, deres forståelse av religioner skal «utfordres gjennom analyse av og kritisk refleksjon over kilder, normer og definisjonsmakt» (Utdanningsdirektoratet 2022a). De skal få innsikt i hvordan religioner «inngår i historiske prosesser», og de skal bli kjent med indre mangfold i religionene. Dette er en type kunnskap som overskrider ren innlæring av fakta om islam, det kreves også at elevene skal oppnå en forståelse av fagstoffet på et relativt høyt, abstrakt nivå, og kunne anvende kunnskapen i nye sammenhenger (jf. begrepet dybdelæring, som står sentralt i LK20). Populærkultur, og kjønn og seksualitet har i tillegg kommet inn som egne kompetansemål i skolen. Dette har hatt betydning for vårt utvalg av stoff til boken.
Å skulle representere islam som religion i bokform, i all dens kompleksitet og bredde, har medført en nærmest endeløs serie av utfordringer, dilemmaer, valg og kompromisser. Det sier seg selv at det ikke lar seg gjøre å gi en full-
stendig, uttømmende og komplett fremstilling av islam som religiøs tradisjon, med alle mulige praksiser, trosforestillinger, kunnskapstradisjoner, kunstneriske uttrykk og tekster, bare for å nevne noe, i en bok av dette formatet. Vi har måttet gjøre et utvalg og har foretatt flere prioriteringer. Boken inneholder en hel del faktakunnskap, som er basert på aktuell og tilgjengelig forskning på feltet. Men vi har tenkt at denne boken også skal gi studenter og andre interesserte en religionsvitenskapelig basert innføring i studiet av islam, som kan tjene som en inngangsport til videre studier innenfor dette feltet. Vi har dermed ønsket å introdusere faglige perspektiver og begreper, i tillegg til at leseren får smakebiter og eksempler fra islamsk tradisjon som kan illustrere og konkretisere det mer teoretiske. Tema for de ulike kapitlene er valgt dels med tanke på å gi en bredest mulig fremstilling av islamsk tradisjon, ikke som et enhetlig og statisk innhold i en «boks» med klare kategorier og grenser, men mer som et variert mangfold av ideer og praksiser, som stadig er til debatt og i endring. I tillegg har vi hatt et øye til skolens læreplaner, og har gjort en vurdering av hva slags kompetanse som kreves av en som skal undervise i islam i dagens skole.
Islam som tradisjon, tilhørighet og praksis
I denne boken vektlegger vi tre hovedaspekter ved islam, nemlig tradisjon, tilhørighet og praksis. Ordet tradisjon kommer fra det latinske tradere, som betyr «å overføre» (NAOB u.d.). Det kan innbefatte overføring av verdier, måter å gjøre ting på, men også forestillinger og ideer. For mange muslimer vil religiøse tekster og da særlig Koranen stå sentralt i deres religiøse tradisjon. Vel så viktig for mange er sunna, eller tradisjonen etter profeten Muhammad. Det er i hovedsak hadith- og sira-litteraturen som da brukes som kilder til hva Muhammad skal ha sagt eller gjort. Tekster er med andre ord svært viktige, men de kan ikke alene gi et fullgodt bilde av religionen. I nyere tid har mange religionsforskere derfor vært opptatt av å studere islam som «en diskursiv tradisjon» (Asad 1986, 14). Det betyr at det ikke bare er tekstene i seg selv, men de mange og ulike måtene muslimer forstår, diskuterer og fortolker sin religion på som har vært forskernes studieobjekt. Denne tilnærmingen ligger til grunn også for denne boken, og mer bestemt tar vi utgangspunkt i muslimers fortolkning av islamsk tradisjon (Bowen 2012, 3). Vi kommer tilbake til hva dette innebærer i kapittel 1. Hensikten med å starte nettopp her er at vi mener muslimers fortolkninger gir et godt innblikk i hvordan islam fungerer som religiøs tradisjon. De gir oss kunnskap
om hvilke tolkninger som produseres, hvordan de etableres, opprettholdes og endres, men også om betydningen muslimers fortolkning har for religiøs praksis og for den enkeltes selvforståelse.
Dette bringer oss til neste element i modellen, nemlig tilhørighet. Tilhørighet kan vise til den enkeltes identitet eller selvforståelse, men det kan også vise til løsere måter å forholde seg til sin religiøse bakgrunn. Det finnes med andre ord flere måter å oppleve tilhørighet til islam på. Det kan for eksempel handle om det å være medlem i et muslimsk trossamfunn eller organisasjon. Det kan også være snakk om å være oppdratt i en muslimsk familie, eller ha bakgrunn fra et land hvor islam er majoritetsreligion. For noen handler det om identitet, det å grunnleggende sett identifisere seg og definere seg selv som muslim. I tillegg kan religiøs tilhørighet uttrykkes på ulike nivåer. For noen gjennomsyrer islam hverdagslivet og alle dagens gjøremål, mens andre har med seg islam som et kulturelt bakgrunnsteppe, eller bagasje. For å fange opp slike variasjoner er det viktig å ikke anse islam som eneste faktor, men også inkludere andre faktorer som kan påvirke den enkeltes liv. Kjønn, alder, bosted, etnisitet, landbakgrunn, klassebakgrunn og seksuell orientering er noen sentrale faktorer som kan påvirke den enkeltes religiøse tilhørighet. I tillegg kan det ha betydning om en person tilhører en majoritets- eller minoritetsretning av islam.
Siste element i modellen er praksis. Her inkluderes adferd og gjøremål som knyttes til islam. Det kan handle om de store muslimske høytidene, de mindre ritualene som utføres, men også det folk gjør og måten de oppfører seg på i hverdagen med henvisning til religion. Også dette elementet åpner for å inkludere store variasjoner innenfor ulike retninger av islam, og forskjeller av kulturell eller mer samfunnsmessig karakter. I tillegg må det tas høyde for andre faktorer som kan påvirke den enkelte persons oppførsel og religiøse praksis, som kjønn og klassebakgrunn.
I denne boken vil tradisjon, tilhørighet og praksis danne grunnlaget for måten islam fremstilles og presenteres på. På denne måten blir betydningen Koranen og Muhammad spiller for muslimer, vektlagt, samtidig som de mange og tidvis motstridende måtene den religiøse tradisjonen diskuteres og fortolkes på, belyses. Modellen gir også oppmerksomhet til variasjoner som viser seg når det gjelder religiøs tilhørighet og praksis, i måten ulike personer og grupper med tilknytning til islam uttrykker og forhandler sin religion på. Islam forstått som tradisjon, tilhørighet og praksis åpner dermed for å avdekke disse ulike, men samtidig sammenkoblede sidene ved religionen. Dette håper og tror vi vil
danne et godt utgangspunkt for å lære om islam, og gi mulighet til å oppdage nye sider ved religionen og det religiøse mangfoldet som finnes blant muslimer. Vi som er forfattere av denne boken, er religionsvitere, og religionsvitenskap utgjør også det fagdisiplinære utgangspunktet for denne boken. Det betyr blant annet at vi vektlegger det ikke-normative og kritiske studiet av religioner, også av islam. Mer konkret innebærer det at vi bygger på grunnleggende skiller mellom innenfra- og utenfraperspektiver på religion, og i tillegg er vi opptatt av å belyse elementer som autoritet, maktstrukturer og definisjonsmakt i fremstillingen av fagstoffet. Vi utdyper dette i kapittel 1.
Litt om transkribering
I en bok om islam er det vanskelig å unngå en del arabiske, men også noen persiske og tyrkiske navn, ord og uttrykk. Ettersom denne boken er ment for et bredt publikum, har vi valgt å transkribere slike ord på en enklest mulig måte, uten alle de diakritiske tegnene som brukes av språkforskere og islam-spesialister. Samtidig ønsker vi at ordene skal være gjenkjennelige, sammenlignet med annen litteratur som leseren måtte komme over. Det betyr i praksis at vi ikke angir emfatiske bokstaver, lange vokaler eller kasusendelser. Vi skiller heller ikke mellom h og ḥ, ettersom det ikke har noen praktisk betydning for forståelsen av fagstoffet i dette tilfellet. I tilfeller hvor det finnes en etablert fornorsket form, som sjia (sjia-islam), bruker vi denne (i stedet for shī‘a). Vi forenkler også navn, som for eksempel Aisha (i stedet for ‘Ā’isha), Ismail (og ikke ’Ismā‘īl), eller andre begreper som vi antar er kjente i det offentlige ordskiftet, som sharia (og ikke sharī‘a). Når det gjelder de to bokstavene hamza og ‘ayn, som ikke har noen ekvivalenter i det latinske alfabetet, har vi ellers valgt å transkribere disse med spesialtegn i ord eller navn som vi antar er ukjente, eller mindre kjente, for leseren. Bokstaven hamza er en «stoppe-lyd», som kan sammenlignes med det som kalles «glottal-stop» på engelsk. Denne angir vi med ’ inni ord, men ikke i starten eller slutten av et ord eller et navn. Tegnet ‘ står for bokstaven ‘ayn, en stemt, glottal frikativ (det vil si en lyd som dannes langt bak i halsen). Denne angir vi på samme måte inni ord og navn, men ikke i slutten eller begynnelsen. Derfor skriver vi for eksempel Ali, Uthman og uthmansk uten ‘ayn først, og ulama (lærde, i stedet for ‘ulamā’). Bokstaven ta marbuta, som står i slutten av ord, transkriberer vi som oftest kun med -a (og ikke -ah, som det blir gjort i engelsk). I noen tilfeller markeres ta marbuta med -t i slutten av ord, dette
gjelder for eksempel salat (bønn), zakat (almissen) og ghulat («ekstremister»), og i sammensetninger, som surat al-Anbiya. Når det gjelder persiske ord, har vi valgt å bruke persiske former når vi forholder oss til sjia-islam. Derfor skriver vi zulfikar for imam Alis karakteristiske sverd, og ikke den arabiske formen, som ville vært dhu al-faqar.
For øvrig kan det være oppklarende å si noen ord om begrepsbruk og ordvalg. Gjennomgående i boken omtaler vi guden (arabisk al-ilah, som trekkes sammen til Allah) i islam som Gud, med stor forbokstav for å signalisere at det vises til en spesifikk Gud i bestemt entallsform. Når vi henviser til Koranen, er det til Einar Bergs norske oversettelse fra 1980. Vi bruker forkortelsen evt. (etter vår tidsregning) når vi angir årstall. Som hovedregel angir vi ikke årstall etter islamsk tidsregning (mer informasjon om islamsk tidsregning og kalender finnes i kapittel 6).
Bokens struktur
Boken er delt inn i 8 kapitler. Det kan være en fordel å lese kapitlene i rekkefølge, men det skal også være mulig å ta ut enkelte kapitler dersom det er behov for det. I første kapittel presenterer vi litt generell bakgrunnsinformasjon, tall og statistikk. Deretter går vi til studiet av islam, og til ulike faglige perspektiver, modeller og begreper som kan være nyttige for leseren å kjenne til, og som gir en del redskaper til å håndtere fagstoffet. I det andre kapittelet tar vi for oss den tidligste historien og profeten Muhammad. Det styrende prinsippet i vår presentasjon av Muhammad er de ulike kildene som finnes, og deres ulike fortolkninger og representasjoner av denne personen, som er en helt sentral autoritet og et felles referansepunkt for mange ulike forgreininger innenfor islamsk tradisjon. I kapittel 3 tar vi for oss ulike former og varianter av islam. Her har vi mangfoldet i fokus, og vil forsøke å få frem kompleksiteten og den store variasjonen som finnes, ikke bare i de store hovedretningene, men også innenfor minoriteter og andre retninger som har utviklet seg. I kapittel 4 er temaet ulike tekster som har en sentral rolle i islamsk tradisjon, både tekster som er felles og omforente autoriteter, som Koranen og til dels også hadith, men også litteratur som har autoritet innenfor bestemte retninger, som sjiamuslimske Nahj al-Balagha. I kapittel 5 tar vi opp de store kunnskapstradisjonene islamsk rettsvitenskap og teologi, og kommer i den forbindelse også inn på ulike former for etisk refleksjon som har funnet sted innenfor ulike
kunnskapstradisjoner. Kapittel 6 tar for seg religiøse praksiser. Også her legger vi vekt på mangfoldet av praksiser. Vi viser betydningen religion har for ritualer, og for hvordan mange muslimer kler seg, oppfører seg og hvem de velger å omgås. I kapittel 7 tar vi opp ulike kunstformer og estetiske uttrykksmåter som på ulike måter forholder seg til islam, inkludert populærkultur som TVserier og musikk. I det siste kapittelet, kapittel 8, er oppmerksomheten rettet mot tidlig-moderne og moderne tid (det vil si fra 1700-tallet og fremover).
Først gis en oversikt over historiske endringsprosesser og utviklingstrekk i den muslimske verden i moderne tid, og deretter har vi valgt ut temaene ytringsfrihet, blasfemi og kjønnslikestilling som eksempler på diskusjoner som lenge har pågått internt blant muslimer, men også internasjonalt, blant annet i overnasjonale organer som FN-systemet. Bakerst i boken finnes et stikkordregister. Noen ord er markert i fet skrift, og det finnes ordforklaringer i teksten for disse på de markerte sidetallene i registeret.
Vi håper at denne boken kan være til nytte for alle som ønsker å få et innblikk i islam, en religiøs tradisjon som spenner seg over hundrevis av år, som har utviklet seg og utspilt seg innenfor en hel del forskjellige kulturelle og politiske kontekster, og som en stor del av verdens befolkning har en eller annen relasjon til. Vi har ingen ambisjoner om å servere en fullstendig encyklopedisk fremstilling på disse sidene, men håper at denne boken kan være et nyttig første steg, og være til hjelp for å orientere seg på veien.
I arbeidet med denne boken har vi fått god hjelp fra flere hold. Først og fremst vil vi takke studentene på årsstudiet og bachelorprogrammet i religion, kultur og samfunn ved Universitetet i Stavanger høsten 2022, som har vært prøvelesere på de første kapittelutkastene. Studentene har gitt oss verdifulle tilbakemeldinger som har vært med på å forme det endelige resultatet. Vi vil også rette en stor takk til Eli-Anne Vongraven Eriksen ved Institutt for lærerutdanning ved NTNU, og til Ragnhild Johnsrud Zorgati ved Institutt for kulturstudier og orientalske språk (IKOS) ved Universitetet i Oslo. De har begge bidratt med kritiske og nyttige kommentarer på et førsteutkast av manus, som har vært viktige i kvalitetssikringen av denne boken. Til slutt vil vi takke Lars Aase for godt redaktørarbeid og for å ha oppmuntret oss til å ta fatt på dette prosjektet.
Vi avslutter med et sitat som vi tenker er passende:
No one ever wrote a book without, on the following day, saying: ‘Had such-and-such been changed it would have been better; had such-and-such been added it would have been more acceptable; had such and such been stated earlier it would have been preferable; and had such-and-such been omitted it would have been more elegant.’ Such a phenomenon is one of the great lessons and evidence of the inherent insufficiency of all members of the human race.
al-Qadi abd al-Rajam al-Bisani (d.1199), sitert i Badawi og Abdel Haleem 2008
Ullandhaug og Kronstad
Juni 2023
Marianne Hafnor Bøe og Mona Helen Farstad
Hvordan studere og forstå islam?
Innledning
Hvordan kan vi forstå og tilnærme oss islam som religion, og hva slags utfordringer innebærer det? Dette er spørsmål som melder seg når vi studerer og forsker på islam, og som vi skal diskutere i dette kapittelet. I likhet med andre religioner inneholder islam store interne variasjoner. For å kunne studere dette mangfoldet er det viktig å avklare hva slags religionsforståelse og hvilket religionsbegrep vi legger til grunn. Måten vi forstår islam på, for eksempel som levd religion eller formalisert og organisert religion, kan vise ulike sider ved religionen. I dette kapittelet starter vi med å gi et innblikk i religionens utbredelse og omfang i verden i dag. Vi presenterer noen fellestrekk som kan kjennetegne islam, og som kan virke samlende for muslimer, samtidig som vi peker på aspekter ved religionen som det kan være uenighet om, og som kan virke splittende. Vi viser ulike måter religiøs tilhørighet kan defineres og forklares på, hvem som representerer islam i ulike sammenhenger, og hvilke avgrensninger som kan være nyttige når vi snakker om islam som en religiøs tradisjon. Vi gir også innblikk i variasjoner i religiøs praksis. Et viktig spørsmål blir dermed hvordan vi kan forstå og studere dette mangfoldet. I neste del av kapittelet tar vi derfor et skritt tilbake og presenterer noen konkrete tilnærminger som er nyttige for å forstå og studere det interne mangfoldet, og som er relevante for måten islam representeres på. Til slutt i dette kapittelet ser vi nærmere på hva det innebærer å studere og lære om islam fra et religionsvitenskapelig ståsted. Spørsmål om hva som skal anerkjennes som «korrekt» islam har vært og er et gjennomgående diskusjonstema blant muslimer. Måten slike diskusjoner føres på, og hva slags utfall de får, handler blant annet om definisjonsmakt og
autoritet. I siste del av kapittelet presenterer vi noen fagbegrep som kan bidra til å analysere og reflektere kritisk rundt slike forhold, slik det tematiseres i dette så vel som i bokens øvrige kapitler.
Islams utbredelse og omfang
Islam er verdens nest største religion. Omtrent 1,9 milliarder mennesker har tilhørighet til islam verden over. Muslimer anser ofte at de tilhører et større religiøst fellesskap, kalt umma på arabisk. Selv om islam ofte forbindes med Midtøsten, og en del kanskje forestiller seg at en muslim er en araber som snakker arabisk, stemmer ikke dette bildet helt med virkeligheten.
Hva betyr ordet islam?
Det arabiske ordet islam kan oversettes med underkastelse eller overgivelse, mer bestemt til Allah som eneste Gud. Ordet kommer fra den arabiske roten s-l-m, som også kan brukes til å danne ord som helhet, helse, fred og overlevering.
Hvis vi ser på islams utbredelse, er det faktisk andre områder enn Midtøsten som dominerer. Islam er selvsagt også utbredt i Midtøsten og blant arabere, men vi finner i tillegg religionen i utstrakt grad i Afrika, Europa, Asia, Oseania og i Amerika. Indonesia er verdens mest folkerike muslimske land med hele 229 millioner muslimer, og Pakistan og India kommer like etter med en muslimsk befolkning på henholdsvis 200 og 195 millioner mennesker. Til tross for at arabisk ofte regnes som islams hovedspråk, er det indonesisk, urdu eller hindi og engelsk de fleste muslimer snakker og forstår. Det er omtrent bare 20 prosent av verdens muslimer som faktisk snakker og forstår arabisk.
Demografiske kartlegginger av verdens muslimske befolkning innebærer en del metodiske utfordringer. For hvem er det som regnes som muslim når vi tallfester religionstilhørighet på denne måten? Det er få land i verden som opererer med offisielle registre over hvilken religion folk tilhører. Derfor finner vi også noe variasjon når størrelsen på den muslimske befolkning skal beregnes i ulike sammenhenger. I Norge har trossamfunn som søker statsstøtte, egne medlemslister som brukes som grunnlag for beregningen av hvor mye tilskudd de har krav på. Dette er en ordning som skal kompensere for den privilegerte posisjonen Den norske kirke har som norsk folkekirke i forhold til andre trossamfunn. Medlemslistene gir informasjon om hvor mange mennesker som er
Kartene på illustrasjon 1 og 2 viser to ulike måter å framstille verdens muslimske befolkning på. Kart 1 øverst viser hvilke land i verden som har størst muslimsk befolkning i prosentandel. Her ser vi at land i og rundt Midtøsten, Nord-Afrika og Indonesia ligger øverst på tabellen. Kart 2 viser hvilke land som har flest antall muslimer. Her er det Indonesia, Pakistan, India, Bangladesh og Nigeria som ligger øverst. Sammenlignet med kart 1, tegner kart 2 dermed et litt annet bilde av hvor i verden det bor flest muslimer.
En estimert demografisk oversikt:
Afghanistan – 34,8 millioner muslimer
Australia – 650 000 muslimer
Brasil – 767 000 muslimer
Danmark – 313 000 muslimer
Egypt – 87 millioner muslimer
Finland – 150 000 muslimer
Frankrike – 5,72 millioner
India – 195 millioner muslimer
Indonesia – 229 millioner muslimer
Iran – 82 millioner muslimer
Kina – 28,1 millioner muslimer
Norge –142 500 muslimer
Pakistan – 200 millioner muslimer
Russland – 20 millioner muslimer
Saudi-Arabia – 31,8 millioner muslimer
Storbritannia – 4,13 millioner muslimer
Sverige – 800 000 muslimer
Tyskland – 4,7 millioner
USA – 3,45 millioner muslimer
Estimerte tall er fra 2023 og hentet fra nettsiden Muslim Population by Country: https:// worldpopulationreview.com/country-rankings/ muslim-population-by-country
registrert som medlemmer i de ulike trossamfunnene, enten det er en kristen menighet, et hindusamfunn eller en moske. Men tallene gir imidlertid ikke et fullstendig bilde av hvor mange muslimer som faktisk finnes i Norge. Tallene forteller ikke om de mange menneskene som regner seg som muslimer, uten å være formelt tilknyttet et bestemt trossamfunn. Det sier heller ingenting om de mange ulike måtene å være muslim på.
I Norge var det i 2022 registrert 176 089 medlemmer i muslimske trossamfunn eller moskeer (SSB 2022). Det anslås at tallet for hvor mange mennesker som har tilhørighet til islam, kan være en del høyere, opptil omtrent 270 000 (Bøe 2021, 501). Sistnevnte tall er basert på Statistisk Sentralbyrås oversikt over hvor mange innvandrere og norskfødte med innvandrerforeldre som har kommet til Norge etter 1970 og deres landbakgrunn (SSB 2022). Selv om denne oversikten gir oss et overslag over hvor mange mennesker som har bakgrunn fra muslimske majoritetsland, som for eksempel Somalia, Pakistan, Syria, Irak, Iran, Afghanistan og Bosnia-Hercegovina, gir den likevel ikke et helt pålitelig beregningsgrunnlag. Det er nemlig ikke nødvendigvis en klar sammenheng mellom en persons landbakgrunn og religiøse tilhørighet, eller mellom en persons religiøse bakgrunn og nåværende religion eller livssyn. En studie som undersøkte forholdet mellom sekularisering, det postlutherske samfunnet og den muslimske minoritetsbefolkningen i Sverige, avdekket at det å kategorisere personer som muslimer på bakgrunn av sin religiøse familiebakgrunn rett og slett var misvisende (Thurfjell og Willander 2021). Selv om en person var født inn i en muslimsk familie, var ikke det ensbetydende med at vedkommende identifiserte seg som muslim som voksen. I studien ble det lagt vekt på at de sekulære rammene i det svenske samfunnet innebar at mange svens-
ker – kristne, muslimer og andre – har et ambivalent forhold til religion. Funnene fra denne svenske studien gir grunn til å være kritisk til måten kategorien «muslim» konstrueres og anvendes på, også i norsk sammenheng. Istedenfor å sidestille religiøs identitet med en persons religiøse familiebakgrunn, kan det være gode grunner til heller å benytte selvidentifisering som muslim som utgangspunkt.
Selv om vi må ta visse forbehold når vi baserer oss på demografi som grunnlag for å beregne religionstilhørighet, gir demografiske oversikter likevel et visst begrep om islams utbredelse i verden. Det gir oss også et inntrykk av de mange språklige, men også politiske, kulturelle og samfunnsmessige kontekstene som islam inngår i. Dette er forhold som påvirker religionen, og kan bidra til å forklare noen av de store variasjonene som finnes innenfor islam og blant muslimer. Tenk bare på forskjellene som viser seg når muslimer på ulike steder i verden praktiserer sin religion. Hvert år drar store folkemengder på pilegrimsferd til Mekka i Saudi-Arabia. Pilegrimsferden til Mekka kalles hajj, og å gjennomføre denne reisen en gang i livet regnes som en religiøs plikt for alle muslimer som har mulighet til det (se kapittel 6). Likevel er det langt fra alle som gjennomfører hajj. En del muslimer har ikke mulighet til å reise på hajj av økonomiske eller helsemessige grunner. Noen får heller ikke inngang til Mekka, fordi de ikke anerkjennes som «ordentlige» muslimer av saudiske myndigheter. SaudiArabia har innreiseforbud for ahmadier, ettersom ahmadiyya ikke aksepteres av myndighetene som «autentisk» islam, og dermed anses for å være heretisk (se kapittel 3). For mange muslimer er det også helt andre pilegrimsmål enn Mekka som står sentralt. Flere velger å besøke en helgengrav, relikvier eller hellige steder og objekter i naturen (Flaskerud 2019, 61). Slike pilegrimsreiser kalles gjerne ziyarat, som er arabisk og persisk for besøk. Dette er ikke obligatoriske religiøse praksiser, og de kan også være svært omstridte i noen sammenhenger. Et eksempel er pilegrimsreiser som gjennomføres til Ajvaz Dedes gravsted i Prusac i Bosnia-Hercegovina. Ajvaz Dede var en religiøs lærd som tilhørte sufisme, islamsk mystikk (se kapittel 3). På samme reise besøker også pilegrimene vanligvis Ajvatovica-klippen. Ifølge fortellinger skal Ajvac Dede ha klart å splitte en svær stein som blokkerte en sentral vannkilde i området ved hjelp av bønn, og reddet dermed befolkningen fra en lengre tørkeperiode. Hendelsen anses som et mirakel, og folk har siden valfartet til området for å markere begivenheten. Feiring av profeten Muhammads fødselsdag (mawlid al-nabi) er et annet eksempel som viser hvor variert muslimers religiøse praksis kan være. Høytiden markerer et høydepunkt for mange muslimer i blant annet Pakistan,
India, Indonesia og i Marokko, hvor store folkemengder samles i fargerike opptog og i bygatene den tolvte dagen i den muslimske måneden rabi al-awwal. I tillegg finnes det praksiser som tydeliggjør skjæringspunktet mellom religion og kultur. Yalda, en gammeliransk tradisjon som sammenfaller med vintersolverv hvert år omkring 21. eller 22. desember, er et slikt eksempel. Det er en høytid som mange iranere markerer som en påminnelse om årets lengste og mørkeste natt. Feiringen anses i utgangspunktet ikke for å ha noen forbindelse til islam, men til zoroastrisme, en gammeliransk religion. Likevel er det en del iranere som kombinerer diktlesning fra Hafez, en kjent iransk poet, med koranresitasjon. Dekorerte utgaver av Koranen og Hafez’ diktsamling inngår også side om side i yalda-markeringer. Høytiden praktiseres av mange muslimer og kombineres med elementer hentet fra islam. Likevel er det ikke alle som vil være enige i at praksisen er «autentisk» islam. Selv om ziyarat, mawlid og yalda er praksiser som omfavnes av millioner av muslimer, er det en del muslimer som vil hevde at de ikke har rot i islam. De vil for eksempel hevde at slike praksiser ikke er inkludert i de fem søylene, som oppsummerer de religiøse pliktene innenfor islam (se kapittel 6). I Qatar og Saudi-Arabia, som offisielt sett følger en konservativ muslimsk tolkningsretning kalt wahhabisme, anses slike praksiser som religiøs innovasjon, kalt bid‘a på arabisk. Det betyr at de tolkes som nyvinning ut fra et konservativt ståsted og anses for å innebære brudd med islam. På denne bakgrunn betraktes de som avvikende eller heretiske praksiser av blant annet saudiske myndigheter og er derfor forbudt (Flaskerud 2019, 63).
Det at praksisene fordømmes av noen grupperinger, betyr imidlertid ikke at vi som studerer og forsker på islam, kan regne dem som mindre betydningsfulle eller mindre gyldige. Derimot forteller denne fordømmingen oss at det er uenighet om hvordan religionen skal praktiseres, og om hvordan lokale skikker og praksiser kan kombineres med islam. Det forteller oss også at det kan være ganske store forskjeller når det gjelder formalisert religion på den ene siden og uformelle og hverdagslige praksiser på den andre. Dette får utslag i ulike definisjoner av hva det betyr å være en god muslim, og hvilken tolkning av islam som anses for å være «korrekt». Hva som anerkjennes som «korrekt» islam, er forbundet med religionens grenseoppganger for hva som kan regnes som akseptert og innenfor religionens grenser, og hva som er utenfor eller helt på kanten. Det handler om definisjonsmakt og legitimitet, hva som kan aksepteres, og hva som skal vurderes som autentisk og ekte. Hvordan ulike muslimske grupperinger forholder seg til slike spørsmål, er gjennomgående i denne boken. Som
vi skal se kommer de til uttrykk i religionens utvikling, i teologiske diskusjoner og etiske spørsmål, men også i religionens estetikk, teksttolkning og religiøse praksis, samt oppførsel og normer knyttet til kjønn og seksualitet.
Variasjoner som finnes innenfor religionen og blant muslimer, kommer også til syne når vi ser nærmere på ulike retninger av islam. Sunni-islam er den største hovedretningen av islam, og utgjør en majoritet. Retningen omfatter omtrent 85 prosent av verdens muslimer. Ordet sunni kommer fra det arabiske sunna, som gjerne oversettes til å bety tradisjonen etter profeten Muhammad. Det er som regel sunni-islam vi møter på når islam fremstilles i media eller i lærebøker, og da ofte som en standardisert versjon av religionen. Sunni-islam utgjør imidlertid ikke en enhetlig retning, og det finnes variasjoner i trosforestillinger, tilhørighet og praksis også blant sunni-muslimer verden over. I tillegg finnes det en rekke andre retninger, variasjoner og videreføringer som er del av islam.
Sjia-islam utgjør den andre hovedretningen av islam. Det er en minoritetsretning og inkluderer omtrent 15 prosent av alle muslimer på verdensbasis. Ordet sjia viser til den arabiske betegnelsen shi‘at Ali. Det betyr Alis parti, altså de som valgte den fjerde kalifen, Ali, sin side i striden om lederskapet etter Muhammads død. Sjia er heller ikke en enhetlig retning, men består av flere forgreininger hvor ithna ashariyya, isma‘ili- og zaydi-islam er de største, også kalt tolverretningen, syverretningen og femmerretningen. Sistnevnte betegnelser beror på hvor mange imamer de anerkjenner i sine imamrekker.
Imam-begrepet
Begrepet imam er etter hvert blitt etablert i norsk dagligtale. Det brukes på ulike måter. På arabisk viser det til «den som står foran», og refererer gjerne til rollen som bønneleder. Begrepet imam kan også vise til en lærd som har en lederrolle i en moske, slik vi kjenner imamrollen fra flere norske moskeer. I noen sammenhenger brukes imam også som hederstittel og understreker en persons religiøse autoritet. Innenfor sjia-islam har imam-begrepet en bredere betydning. Imam-betegnelsen viser her til en bestemt doktrine om hvem som kan tjene som åndelig og politisk etterfølger etter profeten Muhammad. Imamlæren varierer dessuten i de ulike retningene av sjia-islam.
I tillegg finnes det en tredje retning av islam, kalt ibadi. Den er betydelig mindre enn de to andre, og inkluderer anslagsvis 2,7 millioner mennesker på verdensbasis. I Oman, hvor ibadi er majoritetsreligion, regnes omtrent 45 prosent av befolkningen for å tilhøre ibadi-retningen. Også i Nord-Afrika finnes det noen ibadier. Ibadi utgjør riktignok en liten andel av verdens muslimer, men de hevder gjerne selv at ibadi er den eldste og mest autentiske versjonen av islam (Hoffman 2012, 3). Det er selvsagt ikke opp til oss som studerer og forsker på islam å verifisere slike påstander, men vi kan likevel slå fast at ibadi er en tredje retning som oppsto i islams første århundre, og har vedvart frem til vår tid.
Foreløpig nøyer vi oss med å nevne de ulike retningene, men i kapittel tre skal vi se nærmere på hva denne splittelsen av islam i mindre retninger har handlet om, og hva den innebærer i praksis. I tillegg til de tre retningene finnes det islamsk mystikk, også kalt sufisme, som igjen er inndelt i ulike ordener. Her finnes variasjoner som bektashi, mevlevi og naqshbandi. Et fellestrekk er likevel at sufier vektlegger indre erfaring av religionen, noe som blant annet kommer til uttrykk i at de har noen andre typer religiøse praksiser enn det som ellers er utbredt blant muslimer.
Selv om muslimer flest er enige om at islam ble fullendt med profeten Muhammad, og at han var den siste profeten, utgjør ikke dette det endelige endepunktet for islams utvikling for alle. Ahmadiyya er et eksempel på en videreføring av islam. Religionen ble grunnlagt av Mirza Ghulam Ahmad i India i 1889. Blant ahmadier anerkjennes han ikke bare som religionsgrunnlegger, men også som en ny profet. Dette mener mange muslimer bryter med den grunnleggende trosforestillingen om at Muhammad var den siste profet. Det er en årsak til at ahmadier ikke anerkjennes som muslimer, for eksempel i Saudi-Arabia eller i Pakistan. Selv om det finnes flere steder hvor ahmadier ikke godtas som muslimer, ser de på seg selv om muslimer og fastholder at Koranen er en hellig tekst. Vi kan også forstå baha’i som en religion med opphav i islam. Baha’i utgjør i dag en egen religion, men den oppstod i Iran på slutten av 1800-tallet, og tok utgangspunkt i og videreførte forestillinger fra ithna ashariyya, tolverretningen av iransk sjia-islam (se kapittel 3).
Fellestrekk og interne motsetninger
Til tross for at vi finner variasjoner i måten islam praktiseres og tolkes på blant verdens muslimer, er det likevel noen trekk ved religionen som kan regnes for å være felles. Et eksempel på fellestrekk kan være religiøse forestillinger som mange muslimer deler i større eller mindre grad. Dette kan være dogmer eller læresetninger som står sentralt i islam som religiøs tradisjon, og som er basert på religionens tekster og kilder. Det er også aspekter ved islam som fremheves av religiøse lærde i ulike sammenhenger, som for eksempel i Vasiyyetname, en veiledningsbok til islam skrevet av den tyrkiske lærde Birgivi (d. 1573). Selv om punktene gjenspeiler sentral islamsk troslære, kan det variere hvorvidt den inneholder fem, seks eller syv punkter. Det har med hvordan prinsippene i den religiøse lære forklares og ses i sammenheng med hverandre. En utbredt oppsummering er likevel denne:
– Troen på den ene Gud, Allah Monoteisme, troen på at det bare finnes én gud, regnes som islams grunnforestilling. Gud kalles Allah, en sammentrekning av det arabiske al-ilah, som betyr guden. Læren om Guds enhet kalles tawhid på arabisk, og er et prinsipp som gjennomsyrer islamsk teologi, rettstenkning og etikk, og som kommer til uttrykk i religiøs praksis. Begrepet shirk, som innebærer det å sidestille noe med Gud, er nært knyttet opp mot tawhid. Det viser til det som anses for å være en stor synd i islam, nemlig å likestille personer eller andre makter med Gud. Troen på den ene Gud er også innholdet i den islamske trosbekjennelsen (shahada), som utgjør en grunnkomponent i islamske bønneritualer (salat og du‘a). Den oppsummeres også i den såkalte enhetsbekjennelsen, i Koranens kapittel 112.
– Troen på englene
Engler spiller nøkkelroller i religiøse myter, i formidlingen av det guddommelige budskap til menneskene, og i islams skapelsesmyter og eskatologi, det vil si læren om verdens ende og fornyelse. De fire erkeenglene Gabriel, Mikael, Izrail og Izrafil står i en særstilling. Det er likevel Gabriel vi møter på i de mest sentrale fortellingene, som da Muhammad skal ha mottatt den første guddommelige åpenbaringen (Koranen). Gabriel er også Muhammads ledsager på himmelreisen (miʿraj) (se kapittel 2). Iblis, djevelen, beskrives også noen steder i Koranen som engel og andre steder som jinn, et åndevesen. I Koranen fortelles det at Iblis nektet å underkaste seg Adam, det første mennesket, og derfor ble forvist fra himmelen.
– Troen på bøkene
Koranen regnes som hellig tekst, og som Guds ord til menneskene. Koranen er imidlertid ikke den eneste boken Gud skal ha åpenbart til menneskene, og i Koranen står det at Gud skal ha sendt ned flere tekster. Her nevnes religiøse tekster vi kjenner fra både jødisk og kristen tradisjon, som Tora (tawrat), Salmene (zabur) og Evangeliet (injil). Den dominerende forestillingen blant muslimer er likevel at det kun er Koranen som er bevart og formidlet i uforfalsket form.
– Troen på profetene
Profetene er de som har mottatt Guds bøker via englene. De regnes som budbringere av Guds budskap, men ifølge Koranen har de selv ingen guddommelig status. Muhammad er i en særstilling, ettersom det var han som skal ha vært mottaker av Koranen, ifølge islamsk tradisjon. I tillegg inngår en rekke andre profetskikkelser, blant dem Adam, Noa, Abraham, Moses, David, Johannes og Jesus.
– Troen på dommedag
Som i både kristendom og jødedom er troen på dommedag grunnleggende i islam. En utbredt forestilling er at alle mennesker stilles til ansvar ved dommedag for det de har gjort i sine liv. Dommedag omtales i flere surer (kapitler)
i Koranen. Sure 84 innledes med beskrivelser av hva som skjer «når himmelen revner» (84:1), og i en tidligere sure står det: «Nei, sannelig, de som begår misgjerninger og domineres av synd, disse er Ildens folk, og der skal de være og bli. Men de som tror, og som lever rettskaffent, disse er paradisets folk, og der skal de være og bli» (2: 81–82). I Koranen fremheves det å fravike eller bryte med troen på den ene Gud (shirk) som en stor synd. Dersom en tror på, eller tilber andre guder enn Allah, kan det kvalifisere til fortapelse i helvete (jahannam).
På tilsvarende måte kan et fromt liv og gudhengivenhet belønnes med å bli sendt til paradis (jannah). Menneskenes skjebne beror dermed på god og from oppførsel, men også på Guds barmhjertighet.
– Troen på predestinasjon
Innholdet i det sjette trosprinsippet henger sammen forestillingen om Guds allmakt. Det refereres til som al-qadr på arabisk, nemlig at Gud har all makt og kan bestemme forløpet til alle hendelser og handlinger i verden. Dette kan komme til uttrykk blant annet når muslimer sier inshallah, hvis Gud vil. Når ordet inngår i dagligtalen, har det nødvendigvis ikke religiøs betydning. Mange bruker det uten tanke på prinsippet om predestinasjonen. Men for noen muslimer viser det til at det de planlegger og ønsker skal skje, også vil være Guds vilje.
Guds allmakt kan ses som en motsetning til at mennesker har fri vilje. Islamske teologer har derfor diskutert om det har noen betydning om en forsøker å gjøre gode handlinger og lever i gudhengivenhet, dersom Gud allerede har bestemt handlingsforløpet. Det har vært omfattende teologisk diskusjon rundt dette spørsmålet opp gjennom islams historie, men kortversjonen av svaret de fleste holder fast ved, er at selv om Gud er allmektig og menneskers skjebne er forutbestemt, er enkeltmennesker likevel ansvarlige for sine handlinger og for sine valg (se også kapittel 5). Guds allmakt er dermed nært forbundet med menneskers ansvar for egen livsførsel og handlinger.
Islams fem søyler:
1. Trosbekjennelsen (shahada)
2. Tidebønn (salat)
3. Almisser (zakat)
4. Faste i måneden ramadan (sawm)
5. Pilegrimsreisen til Mekka (hajj)
Foruten troslæren blir islams fem søyler ofte fremhevet som fellestrekk i religionen, som religiøse plikter som skal gjelde for alle muslimer. I utgangspunktet kan en slik liste være nyttig for å gi oversikt over den religiøse praksis som er utbredt i religionen. Men hvis vi går inn i de enkelte pliktene, vil vi se at det også finnes variasjoner på dette området. Tidebønnen, søyle nummer to, er et eksempel. I flere sammenhenger vil vi møte på kravet om at muslimer skal be fem ganger om dagen, men dette gjelder imidlertid ikke alle. Det finnes for eksempel forskjeller mellom sunni- og sjia-islam på dette området. Sjia-muslimer opererer gjerne med tre daglige bønner, ettersom to av tidebønnene slås sammen. Dessuten er det foreskrevet ulike bønnepositurer i de forskjellige retningene, i tillegg til noen andre variasjoner i bønnepraksis (se kapittel 6). Tilsvarende variasjon finnes i kravet om å gi almisser, den tredje søylen. Der hvor sunni-muslimer gjerne gir en fast prosentdel av sin inntekt i almisser, betaler sjia-muslimer i tillegg en religiøs skatt (khums, en femtedel) til det religiøse overhodet som de har valgt å følge, sin marja al-taqlid. Vi skal se nærmere på flere slike variasjoner i religiøs praksis i kapittel seks.
Variasjonene viser seg imidlertid ikke bare i de ulike retningene. Det er også forskjeller på individnivå og mellom hva som regnes som et ideal, og hva som
faktisk gjennomføres i praksis. Mange muslimer vil fastholde at det å be fem ganger om dagen og å faste gjennom hele måneden ramadan, er en grunnleggende del av det å være muslim. Men selv om dette regnes for å være et ideal, er det ikke alltid det overholdes i praksis. En del andre muslimer vil gjerne ha en mer fleksibel holdning. I boken Unge muslimske stemmer møter vi flere unge norske muslimer som forteller om sitt forhold til islam (Sandberg et.al 2020). Det er de færreste av ungdommene som oppgir at de ber fem ganger om dagen, og flere meddeler at de har et ganske avslappet forhold både til bønn og til faste (Sandberg et.al 2020, 55). Selv om det er flere som sier at fasten er viktigere for dem, er det også mange som «jukser litt» for å klare å avstå fra mat og drikke i lange perioder om gangen (Sandberg et.al 2020, 58). Den enkeltes forhold til islam og religiøs praksis varierer med andre ord. Khadra, en ung kvinne i slutten av tyveårene, oppsummerer sitt forhold til islam på følgende måte:
hvordan studere og forstå islam?
Ber jeg fem ganger om dagen? Jeg prøver. Ikke godt nok tydeligvis, ifølge mamma. Faster jeg? Det gjør jeg faktisk. For meg så er det en selvdisiplingreie. Drikker jeg alkohol? Ja, det gjør jeg. Spiser jeg svin? Nei, det gjør jeg ikke. Kler jeg meg sømmelig? Ja, stort sett. (Sandberg et.al. 2020, 52)
Sitatet fra Khadra kan illustrere noen av forholdene som virker inn på den enkeltes religion. Dette er heller ikke nødvendigvis et nytt eller moderne fenomen. Opp gjennom islams historie har det eksistert tilsvarende interne motsetninger og mangfold blant muslimer. For eksempel finnes det beskrivelser av hvordan muslimer har drukket vin, lest poesi, spilt musikk og laget bilder av personer som del av sin religiøse praksis, til tross for at mange mener slike praksiser er forbudt i religionen (Ahmed 2016, kapittel 1). Selv om det er trekk ved religionen som kan anses som fellesnevnere for mange muslimer, er det viktig å anerkjenne at religion også er et resultat av måten enkeltindivider forstår, tolker og praktiserer sin religion på.
De aspektene ved islam som Khadra viser til, understreker også en bredere endringsprosess som har gjort seg gjeldende ikke bare for islam og muslimer, men for religion mer generelt. Den norske religionssosiologen Pål Repstad har forsket på hvordan forholdet mellom religion, individ og samfunn har endret seg i moderne tid. Han identifiserer minst ni religiøse trender som preger norsk religiøst liv i vår tid: sekularisering, privatisering, individualisering, pluralisering, politisering, polarisering, feminisering, estetisering og liberalisering (Repstad 2020, 102–103). Trendene Repstad beskriver, passer trolig best til å beskrive det største religionsmiljøet i Norge, Den norske kirke. Likevel er dette tendenser som også er relevante for islam og muslimer. For eksempel har både sekularisering og individualisering påvirket islam og muslimer i stor grad. Overordnet sett innebærer sekularisering at religion har fått mindre betydning for institusjoner og individer i samfunnet, og at skillet mellom stat og religion er tydeligere markert. På den andre siden har det skjedd en sakralisering, det vil si at religion har fått ny betydning og tatt nye former i vår samtid. Disse utviklingstendensene henger igjen sammen med at religion har blitt individualisert i
Sekularisering og sakralisering
Sekularisering er avledet av sekulær, et begrep som kommer fra det latinske saeculum, tidsalder. Det viser til det ikke-religiøse eller verdslige, og sekularisering til verdsliggjøring.
Sakralisering kommer av det latinske sacer, det vil si hellig. Det viser til de mange ulike og nye måtene religion har betydning på i samfunnet og for individer i vår tid.