Enelmedio 8 by Juan Montes

Enero - junio 2012

No. 8

Identidades

Identidades Identidades dentidades Identidades Identidades Identidades Identidades Identidades Identidades Identidades entidades dentidades Identidades Identidades Editora Susana Martínez Ruiz Dirección de Arte María Alejandra Villafranca Comité Editorial Andrea Novoa Arias Gustavo Adolfo Roa Quintero Janis Andrea Lozano Algarra Juan Sebastián Jaramillo Ruiz Luisa Fernanda Cortés Ruiz Manuel Fernando Botía López Mateo Guillermo Herrera Lara Melissa María Cortés Gallego Nicolás Esteban Delgado Neira Pablo Julián Cabrera Silva Rafael Eduardo Castillo Henao Yajaira Karina Hoyos Hernández Corrección de estilo Andrea Novoa Arias Janis Andrea Lozano Algarra Mateo Guillermo Herrera Lara Susana Martínez Ruiz Producción Gabriela Delgado Villalobos Portada Carolina Rodríguez Fuenmayor Dirección de proyecto Ana María Aragón C. Juan David González Impresión Javegraf Facultad de Comunicación y Lenguaje Transversal 4 No.42-00 Edificio 67 Piso 6, Bogotá, Colombia Tel: 320 8329 Ext.4636

Sumario La reinvención de un territorio El referente europeo en la fundación nacional Marcela Sepúlveda Rueda

El mundo al instante Sergio Roncallo Dow

La construcción de una identidad Gloria Consuelo Rodríguez C. 12 ¿Quién produce la cultura? Carolina Castañeda V.

Cine e identidad en Latinoamérica: El problema del preguntar Juan Carlos Arias 22 Un ralentí para definir lo indefinible Raúl Vidales 26

Esta publicación es realizada por los estudiantes del Campo Editorial de la Carrera de Comunicación Social en colaboración con estudiantes del Énfasis Gráfico de la Carrera de Artes Visuales de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. ISSN: 1794-2136

Consulte las ediciones en línea en issuu.com/campoeditorial

Identidades Identidades

Editorial La identidad –cualidad de idéntico y de distintivo a la vez– es un concepto ambiguo, problemático y sobrecodificado; protagonista de definiciones ineficientes y paradigmáticas discusiones políticas y sociales. Lo curioso, sin embargo, es que es un término que se suele pensar como una etiqueta fija e incluso como una herramienta coercitiva, más no como un proceso de construcción y deconstrucción de sentido. Y es precisamente en aquella inamovilidad donde se vuelven estériles la mayoría de reflexiones alrededor de la identidad. Sobre la base de esta problemática se pensó la presente edición de Enelmedio, pues creemos que se pueden plantear nuevos espacios en los que se refleje un pensamiento libre sobre los procesos de identidad. Queremos reformular aquella reflexión inmóvil y desarticulada porque afecta la formación de un debate necesario en una época en la que la sociedad y el individuo se están replanteando constantemente. Es así como través de la transculturación, la velocidad, la transexualidad, el “otro consumible”, el preguntar y el ralentí hemos decidido pensar la identidad como algo que se gestiona constantemente y no como un rótulo. Pretendemos rescatar aquella ambigüedad característica del concepto para abordar la identidad como construcción y deconstrucción, pertenencia y falta de pertenencia, idéntico y distintivo, conjunto y entidad, e incluso desde la disección de una misma entidad. A continuación, le proponemos al lector dejar de pensar la identidad como un conjunto de rasgos y un marbete, y lo invitamos a pensar en el artificio y el proceso detrás de nuestras propias construcciones de sentido.

Reinvencion

de un territorio El referente europeo en la fundaci贸n nacional

Marcela Sep煤lveda

marcelasepulveda@gmail.com

Ilustraciones Juan Manuel Arreaza

juanm.arreaza@gmail.com

a llegada de Alexander von Humboldt y Aimé Bonpland a América en 1799 representó el inicio de un proceso de recreación de este territorio. El llamado Nuevo Continente fue objeto de una gran cantidad de documentos que llegaron a establecerse como elementos clave para la reinvención ideológica de América del Sur, llevada a cabo durante las primeras décadas del siglo xix. La interpretación hecha por Humboldt de una América ahistórica y arqueologizada constituyó un elemento que reforzó el proceso colonizador y que influyó en la mentalidad de los intelectuales americanos en lo relacionado directamente con la formación de una identidad que continuó el modelo civilizador planteado por Europa. Esta llegada coincidió con el momento coyuntural de la independencia de las colonias españolas americanas y, por supuesto, con el inicio de los procesos de configuración y construcción de las naciones recientemente desligadas del poder español. En el momento en que Humboldt y Bonpland embarcaron en España rumbo a América, el descontento y el deseo de independencia dentro de la crisis colonial hispanoamericana ya habían comenzado. De esa manera, los intelectuales americanos, fuertemente influidos por las perspectivas europeas, vieron en los escritos del Barón de Humboldt una justificación más para continuar adelante con su propósito de paulatina descolonización, simultáneo a la creación de una cierta hegemonía amparada, paradójicamente, en los lazos con España. En el proceso de construcción de identidad de un territorio virgen, el punto de referencia europeo como pauta de civilización tuvo su origen en miradas e intereses diferentes. Por un lado, el punto de vista del europeo que buscaba reinventar una América propicia para el proceso de expansión capitalista; por otro, el del intelectual americano en su intento por hallar una estructuración dentro de los parámetros de civilización. La figura de Humboldt resulta bastante interesante por su posición un tanto imparcial. Pese a que su expedición formó parte del proyecto español que buscaba reforzar el poderío sobre las colonias americanas, sus intereses eminentemente científicos y su rechazo abierto a prácticas de sometimiento, como la esclavitud y la colonización forzada, lo hicieron un punto de conciliación entre las dos visiones expuestas antes; Humboldt fue un instrumento de transculturación1. La mirada de José María Samper, por otra parte, es la de un intelectual colombiano en busca de posibles soluciones para construir una patria en un contexto de modernidad y civilización. Su doble condición de poeta y hombre de Estado, si bien resulta contradictoria en algunas oportunidades, revela, en últimas, que su interés primordial no fue otro que la formación de una nación en un ámbito de progreso y evolución. En él podemos encontrar una idea de nación que se ubica en un punto intermedio 1 Recepción por un pueblo o grupo social de formas de cultura procedentes de otro, que sustituyen de un modo más o menos completo a las propias. Tomado de la Drae.

entre la visión romántica esteticista de Humboldt y la de los exploradores que siguieron a este alemán y que arribaron a América con intereses eminentemente capitalistas. A través de los relatos de viaje de estos dos intelectuales es posible apreciar la relación entre esta literatura y los procesos de reinvención de América y de construcción de nación e identidad. Dado que tanto en Humboldt como en Samper podemos ver ideas conciliadoras entre líneas extremas, resulta interesante observar los matices a partir de los cuales fue posible la asunción de dichas posiciones sincréticas. La visión poética y política de la fundación nacional

En el momento en que José María Samper parte a Europa (1 de febrero de 1858) y describe el recorrido de Honda a Cartagena, la intención fundacional estaba consolidada como un eje civilizador más, lo que valida a su vez el motivo del viaje. La relación entre la literatura de viajes y los procesos de expansión capitalista de Europa hacia América es innegable, al igual que la fuerte influencia de dicha literatura en el proceso de formación del imaginario americano a los ojos de Europa. En el proceso de construcción de nación, el afán por conseguir una homogeneidad cultural en el territorio implicó una negación de cualquier rastro de mestizaje. De igual manera, las ciudades y el progreso que ellas representaban o podían llegar a representar, solo eran posibles para Samper en la medida en que el hombre fuera capaz de apropiarse de la naturaleza y erigirse como un instrumento de poder conquistador, en donde dicho hombre no fuera un esclavo de la naturaleza sino, por el contrario, la dominara y ejerciera sobre ella su soberanía. La confianza en el hombre, propia del Romanticismo, es una idea que subyace a la condición visionaria de Samper y que lo hace creer en la posibilidad de que la nación puede emerger del ámbito de lo no civilizado. El elemento geográfico y humano: la metonimia americana y la anulación del otro

Si tenemos en cuenta que cada relato de viajes tiene una dimensión heteroglósica en la que el conocimiento resulta de la interacción del explorador foráneo y la población nativa, más que de la sensibilidad y de la capacidad de observación del viajero, en Humboldt tenemos que, aunque su

motivación y pasión de escritor estuvieron siempre presentes, hubo además otra faceta que lo hizo un elemento de real transculturación. La imagen tradicional legada por Humboldt, y que contribuyó fuertemente a la construcción del perfil americano, fue la de un territorio que era, antes que nada, un paisaje definido por una tríada que redujo metonímicamente nuestro territorio a montaña, planicie y jungla. Es decir, América representó un territorio eminentemente natural e incivilizado en donde las huellas de las culturas precolombinas no eran más que rastros que no constituían una herencia cultural como tal. El proceso de fundación nacional que nuestra clase letrada asumió como un compromiso estuvo sometido a los lineamientos que Europa planteó con sus expediciones naturalistas. El peso de la imaginería proporcionada por la literatura de viajes, dada la gran difusión de este género en su momento, contribuyó tanto en Europa como en América a alimentar la necesidad de asumir un patrón europeizante, principalmente el español, como regla civilizadora e iniciadora de la modernización y domesticación del territorio americano. La importancia de la obra de Alexander von Humboldt radicó en su intento por reinventar el imaginario americano respaldado por su trayectoria de hombre de ciencia, a través de un lenguaje más literario que científico, y en el hecho de construir una imagen en la que América fue, ante todo, naturaleza. La estética de lo sublime, unida a la visión de dicha naturaleza, configuró un nuevo discurso que influyó ostensiblemente en la manera de entender el mundo por parte de los americanos y, por supuesto, de los europeos. La construcción del otro iniciada desde el momento del descubrimiento se perpetuó pese a que Humboldt quiso cambiarla en un intento para vindicación a América. La creación del otro a través de la literatura de viajes fue un modelo que se repitió en el proyecto de construcción de nación. En Samper, apreciamos un determinismo geográfico y étnico matizado por la visión romántica del poeta, en el que sobresale la réplica de la asociación planteada por Humboldt en cuanto a naturaleza y cultura, donde se asimiló la condición inexplorada de lo natural con una cultura salvaje y que anunciaba la apropiación del patrón europeo como pauta civilizadora.

eall mundo

Sergio Roncallo

sergioroncallo@gmail.com

Ilustraciones Daniel IbĂĄĂąez

danielibanezg.tumblr.com

as tecnologías de la comunicación constituyen formas de reconocerse e interactuar en el mundo, por lo tanto, a través de sus cambios la vida se redefine y lo hace en virtud de un referente central: la velocidad. Desde la primera revolución de las comunicaciones, el fenómeno que subyace es el de la búsqueda de una mayor eficiencia en la trasmisión de datos. El paso del escriba a la imprenta es una prueba fehaciente de esta búsqueda. La velocidad es la determinante de la eficiencia, es su referente. Así, las comunicaciones, más allá de responder a necesidades casi instintivas del hombre, han propendido siempre hacia la búsqueda de una eficiencia cada vez mayor. Basta pensar en los primeros modelos que se recuerdan dentro de las teorías de la comunicación como el que proponían Shannon y Weaver. Lo que se perseguía aquí, y sobre todo, posteriormente en el modelo cibernético de Wiener, era lograr el paso de la entropía1 a la información, que se convertía en la naciente utopía en medio de una nueva comunidad de investigadores que apostaban por la matematización de la información y que buscaban la posibilidad de concebirla como un símbolo propiamente calculable. El fin último era la mayor cantidad de información en el menor tiempo posible y con la menor cantidad de ruido, noise. En otras palabras, a lo que se asistía en aquellos momentos iniciales de la teoría comunicacional era a la búsqueda irrestricta de la eficiencia, al aumento de la velocidad. Esto, enmarcado por un contexto bélico y armamentista sirvió de puente entre el siglo “desconectado” que precedió a la Segunda Guerra Mundial y el siglo “en red” que empezó a gestarse después de la posguerra. De allí al mundo virtual no había más que un corto tramo que se hizo invisible entre la década del setenta y el ochenta y que desde los tempranos noventa desapareció totalmente. La entropía pareció quedar desde entonces en el olvido y se abrió paso la “era de la información”, con la plena confianza en la tecnología y con el respaldo de un conocimiento científico llevado a límites casi ficticios por los genios de los computadores. Desde entonces el logotipo de Microsoft quedaría marcado de manera indeleble en la mente de los hombres y la tecnología se volvería sinónimo de confianza, confort y velocidad. En medio de este remolino de optimismo estaban –y siguen estando–, por supuesto, las comunicaciones. Con el advenimiento de la era digital, la velocidad que ya había sido protagónica, crece de manera exponencial. El mundo se redefine en virtud de los nuevos escenarios y con ellos se redefinen las comunicaciones. El hábitat natural de las comunicaciones en la era pre-digital había sido los medios tradicionales: radio, prensa, televisión. No existía la virtualidad, al 1 Seguiré a Mattelart para dar una explicación clara de la noción de entropía. “La entropía, esa tendencia que tiene la naturaleza a destruir lo ordenado y a precipitar la degradación biológica y el desorden social, constituye la amenaza fundamental. La información, las máquinas que la tratan y las redes que éstas tejen son las únicas capaces de luchar contra esa tendencia a la entropía.” Historia de la sociedad de la información. Buenos Aires, Paidós, 1997.

menos de la forma en la que hoy se enmarca en la experiencia diaria. La llegada de Internet rediseñó el mundo. Por supuesto, la virtualidad redefinió la velocidad y la velocidad al individuo. Video, sonido y datos se transforman en bits, que viajan vertiginosamente por medio de los cables de fibra óptica y dan la vuelta al mundo en cuestión de centésimas de segundo. “La puesta en ejecución de la velocidad absoluta de las transmisiones de señales, elimina la velocidad relativa de la circulación de los productos, las personas y los bienes”2. Así, junto al video, los datos y el sonido viaja el individuo, cuyo ego se ha transformado en un nickname y no requiere de nada más para existir en la red –podría prescindir de éste incluso. El individuo se diluye en los profundos vericuetos de lo “irreal”3. Es lo que me atrevería a llamar un individuo virtual, que existe pero que ha perdido su carácter individual y único, que ya no es irrepetible como lo indicaría su propia naturaleza humana, pues él se ha encargado de repetirse a sí mismo en su alterego digital. Él se pierde en medio de la mismidad, la mismidad de aquellos que se repiten; es decir, la mismidad de la repetición, un doble simulacro. Y es que la virtualidad sugiere precisamente esa idea simultánea de realidad e irrealidad; de aquello que existe sin tener que llegar a ser. Esta disolución del individuo responde perfectamente a las circunstancias del entorno en el que se halla. La disolución en lo virtual se convierte en el primer paso del camino que se debe recorrer hacia la no-existencia que se encuentra enmarcado en un pasaje hecho con las pinceladas del vértigo que produce la velocidad posmoderna. Es imposible seguir al mundo desde el realidad no-virtual. No se puede pretender hacerlo; es más, no se puede pretender siquiera intentarlo. La velocidad es la que diluye al individuo ejerciendo sobre él un efecto semejante al de una centrípeta que lo atrapa hasta hacerlo desaparecer. Las numerosas páginas web atiborradas de información contradictoria, el acceso casi infinito a todo tipo de datos, la inmediatez de la información que baja directamente del satélite a la televisión y los ciento ochenta canales de televisión digital crean una especie de túnel de viento del que resulta difícil salir. El individuo posmoderno resulta inmerso en una realidad que rinde culto a la velocidad y a la técnica en búsqueda de la eficiencia. El constante vértigo informativo y emocional al que someten los media desdibuja la figura del individuo como sujeto y lo convierte en objeto, es una ficha más dentro del juego, ya no es el amo. Parece ser entonces que la ilusión que se veía abierta en los inicios de la era de la información y que cobró visos de éxtasis con el advenimiento masivo de Internet, resulta más una ficción causada por la velocidad de los acontecimientos que un hecho real; al menos si se le considera desde la perspectiva de la condición humana 2 Virilio, Paul. El cibermundo: la política de lo peor. Cátedra, Madrid, 1997. 3 Tomando como irreal aquello que está al otro lado de la pantalla.

como tal. La pérdida de la individualidad y la búsqueda de una profilaxis en medio de la técnica parecen ser síntomas de decadencia y no del pretendido progreso. Lo que me asombra aquí es que el significado, el devenir propio de la existencia, resulta ser un constructo puramente humano y en el marco que hasta aquí se ha dibujado parece ser una construcción contraria a sus propios principios. Pero no es ni siquiera una contradicción performativa –en el sentido puramente cartesiano del término–, es una contradicción que acaba y desmorona el espíritu mismo de la humanidad, que hace del mundo el jardín de la desaparición y que nos lleva a deambular sin un norte, siguiendo una realidad que se desplaza vertiginosamente a nuestro costado y que finge mirarnos a los ojos, cuando aquello que nos queda al verla pasar es solo una estela de su espuma. Se dice que en la posmodernidad el aquí y el ahora son los que dan significado a los acontecimientos; pienso que en el mundo de la hiperrealidad posmoderna son los acontecimientos los que determinan el aquí y el ahora. Aquello que tiene lugar al otro lado de la pantalla da significado a la experiencia, y la velocidad con la que ocurre proporciona el efecto de cotidianidad. Lo veloz es lo cotidiano. Ya no se permite pensar la vida a un ritmo diverso, al menos si se pretende sobrevivir en su lógica. Los media se han convertido entonces en el motor de aquella centrípeta de la que hablaba hace un momento.

La construcción de

una identidad Un diálogo con Brigitte L.G.

Gloria Consuelo Rodríguez C. grodrig@javeriana.edu.co

Ilustración cedida por Parque Explora Medellín

se legado que le dejan sus abuelos maternos catalanes de “defender su identidad”, de seguir siendo ellos por encima de todo, tiene un efecto importante en la vida de Luis Guillermo. Crece rodeado de una inmensa biblioteca que le permite, a la edad de seis años, mezclarse entre los grandes libros de filosofía, arte, arquitectura y mitología griega, en los que observa fotos de las esculturas griegas que despiertan en él una curiosidad por ese mundo especial rodeado de un inmenso erotismo. Sin embargo, no podía evitar ese ambiente tremendamente católico y estricto que vivía con su abuela materna. Esas herencias son dos maneras de ver el mundo: la primera, una forma abierta, crítica y sensible a la cultura; la segunda, marcada por las costumbres de una sociedad ensimismada, en donde la religión jugaba un papel predominante en el individuo, desaprobando todo aquello que irrumpía con lo que se establecía y entendía como “normal”. Paralelo a esta situación, Luis Guillermo descubre en su niñez que no le interesa jugar con sus amigos porque encuentra en los juegos una forma inapropiada de comunicarse y esto va en contra de su sentir. “Los juegos violentos no me gustan, no logro encajar. Por ejemplo, me daban mucho miedo las pistolas de juguete, el juego a la guerra […] pero al tratar de jugar con niñas, también las niñas decían: ¡No!, porque estamos jugando solo las niñas1”.

Esta situación lo lleva a pasar momentos de soledad tratando de encontrar un lugar, un espacio y una posición frente a lo que comienza a sentir. La marcada diferencia de roles entre niños y niñas le genera incomodidad. Por un tiempo, su hermana se convierte en aliada de sus juegos. En esos espacios, hace su primer acercamiento al mundo femenino en el que se siente cómodo. Tenía siete años y desde entonces empiezo a vestirme de mujer. Empiezo a probarme y a cortar la ropa, a jugar con mi hermana. Encuentro un mundo que es el que yo quiero, pero me doy cuenta que, por supuesto, eso no está permitido. Que eso contrasta con el mundo real y es un dilema muy fuerte preguntarme: ¿por qué no puedo vivir esto?, ¿por qué no puedo ser como quiero ser?, ¿por qué no puedo dejarme el pelo largo?, ¿por qué no puedo ser una niña atractiva? Esta reflexión no se da típicamente a los siete, ocho o nueve años, simplemente pasa con el tiempo.

Al llegar la adolescencia, la situación no cambia; todo lo contrario, se encuentra con episodios más difíciles porque, de una forma indirecta, su hermana ya no comparte ese espacio en el que se sentía tranquilo. Continúa su vida buscando explicaciones y no logra encontrar su posición. Por un lado, no quiere contradecir a nadie, ni salirse de las normas sociales 1 Entrevista realizada en marzo de 2010. En adelante, todos los comentarios seguirán siendo parte de la misma entrevista.

establecidas; por el otro, prefiere dedicarse al estudio con la intención de borrar todas aquellas ideas que le rondan hace varios años.

[…] yo no quiero ser varón, no quiero entrar al mundo de las patadas. Ser varón tiene muchas connotaciones en la adolescencia porque entre hombres el diálogo es de ¡varones!, sin afecto físico. Todos los días pasan cosas supremamente dolorosas en la adolescencia masculina. Los hombres crecen tratando de ver quién es el más duro, quién es el que es capaz de demostrar más indiferencia y eso es como un disquete tremendamente dañino, muy violento contra la persona. Y, finalmente, los hombres acaban convirtiéndose en insensibles, aparentemente duros. Si no se curan de eso, mueren sin haber entendido lo que significa ser humano.

Llegan los años setenta que traen un cambio de costumbres: se le rinde culto a la feminidad, al amor, a la libertad y los medios de comunicación sirven de puente para mostrar lo que se impone en el mundo entero. Nuevamente, Luis Guillermo siente que se identifica con parte de ese estilo de vida. Descubre en las revistas de la época figuras femeninas voluptuosamente bellas que son el ideal de lo que a él le gustaría ser. Y es precisamente en una revista de las que compra su tía que, por primera vez, dice: “así quiero ser, como ella, como Brigitte Bardot”, una actriz que estaba de moda, pero que además era el ideal de muchas mujeres y el sueño de la gran mayoría de hombres. […] veo una explosión en los medios y en la calle de mujeres coloridas que fueron liberadas y de hombres, que después de los Beatles, lucían como feminizados, de pelo largo. Había algo distinto. En los medios, se ve un mundo totalmente distinto. Mi tía compra revistas de moda como Cosmopolitan, la revista en la que vendían una imagen de mujer independiente y libre. Ahora, el objeto de Cosmopolitan era reafirmar una feminidad muy erótica, pero también muy independiente. Y entonces hablan de la chica Cosmo… Yo leo esas revistas escritas con un tinte femenino propositivo que me gusta. Estas mujeres artistas me encantan.

Cuando él ve lo que llaman la “hiperfeminización del travesti”, queda deslumbrado: “uno siente un símbolo caótico de sexualidad prohibida”. Rápidamente Luis Guillermo abandona esas ideas por algunos años, se casa y se concentra en su estudio, sin permitirse tener un solo pensamiento alrededor de su interés por la identidad femenina; pero también como una manera de protegerse, porque no está seguro de querer afrontar su realidad: “Ese es el peor momento en el que uno ejerce violencia contra sí mismo, pues Dios te dio una persona que no quieres ser”. La deconstrucción del transgénero

Inicia otra etapa en su vida, termina la carrera de biología y decide irse fuera del país a estudiar una maestría con su esposa. En Estados Unidos,

tiene acceso a información de identidad sexual, ve de cerca el activismo gay. Todavía no hablan del transgénero, el término no existía, pero sí el de travesti. Logra leer, conocer de estos temas y entiende que todos tienen algo en común: buscar reconocimiento político sin importar que se tengan otras preferencias. Una nueva luz se enciende; sin embargo, por las condiciones en las que se encontraba al estar fuera del país, en calidad de estudiante y además casado, deja nuevamente de lado su interés por el mundo femenino porque primero está “la responsabilidad”. Finalmente, eso era lo que le habían enseñado. Pero a través de su esposa comienza a expresarse en lo femenino, es decir, le compra ropa a ella pensando en cómo se vería él vestido de esa manera. Al regresar al país, encuentra que su vida laboral y personal van por caminos diferentes y decide separarse no sin antes manifestarle a su esposa lo que nuevamente comienza a sentir, es decir, el mundo de lo femenino vuelve a su mente. Finalmente, un día digo: voy a vivir mi vida. Y, en ese momento, nace Brigitte realmente. Seis meses de adaptación mental, del shock. Cuando tomo la decisión a los 35 años, ya soy una persona muy formada intelectualmente, con mucha lectura. No es lo mismo empezar a vivir una vida femenina a los 17 años en una sociedad como la que era la Bogotá de los años setenta.

Asume su decisión y comienza a transformar su cuerpo de la manera como él quiere sentirlo. Primero, compra ropa de mujer. Más adelante, se pone lo que la gran mayoría de mujeres utilizamos de accesorios: aretes, collares y anillos. Nota que la gente lo mira diferente, pero nadie dice nada –por lo menos en voz alta. Esa transformación fue paulatina y arriesgada pero controlada, es decir, fue mirando cómo reaccionaban los demás ante esos cambios. En la medida en que él asume su cambio, convencido de lo que está haciendo, va construyendo el concepto de lo que es Brigitte a través de un proceso histórico y una acumulación de experiencias que lo llevan, finalmente, a la deconstrucción de su transgenerización. Brigitte L.G. manifiesta sentirse tranquil@ con lo que ha conseguido hasta ahora porque considera que ha hecho lo que ha querido, siendo respetuos@ con los espacios y las ideas de los demás. ¿Qué sería lo nuevo? Romper esquemas que son convencionales y que están ligados a las costumbres y a la religión. Por último, en palabras de Brigitte, se deben abolir las categorías, lo único que debe importar es la esencia del ser humano, lo que está detrás de cada historia, que es lo que termina construyendo una apuesta diferente a la vida. Y, al mismo tiempo, pregunto: ¿realmente hasta dónde estamos preparados para enfrentar y permitir que las personas sean lo que quieran ser?

¿Quién produce la cultura?

Carolina Casta単eda V. acarolc@gmail.com

Ilustraciones Miguel Bustos zursoif@gmail.com

E 18

n mi viaje a Leticia y a Puerto Nariño, principales ciudades del departamento del Amazonas, encontré para mi sorpresa algunos elementos propios de “la ciudad”, como la excelente señal de mi celular, el flujo de energía eléctrica o el casi continuo servicio de agua potable. Pero, sobre todo, encontré un mundo que, aunque es de la periferia, gira alrededor de los turistas, principalmente internacionales. Estas características bien podrían no tener importancia si no fueran una contradicción en sí mismas respecto a los niveles efectivos de pobreza y exclusión en los que vive la mayoría de la población; una infraestructura creciente en oposición a la más fuerte inequidad étnica. El turismo se ha convertido en una mercancía exitosa porque ofrece un producto apetecible a la hora de ser consumido: el exotismo. Para autores como Roberto Bustos, el turismo exige unas condiciones específicas de territorio, naturaleza, cultura y niveles de vida. Es decir, una cantidad considerable y compleja de elementos patrimonializables1. Con el auge del ambientalismo y de la patrimonialización universal de los recursos naturales, el Amazonas colombiano pasó de ser un lugar salvaje, inaccesible y hasta indeseable, a ser el apetecible “pulmón del mundo”. Por otro lado, Bustos sostiene que el turismo es ante todo consumidor, pues convierte construcciones localizadas en productos universales a través de la apropiación de valores considerados patrimonio. Así, se funden territorio y patrimonio y se asumen como directamente correspondientes, lo que supone la construcción de nuevas representaciones e identidades. La noción de turismo ecológico plantea que la naturaleza es una invención social y que su construcción, descripción y usos involucran más al hombre que a lo “natural”. El hombre contemporáneo no participa de ella sino que la consume; es decir que, en el mundo de las representaciones, hay una división entre el sujeto contemporáneo y el sujeto natural. Patrimonio, naturaleza y territorio, más que condiciones materiales, son los elementos que permiten articular turismo y representación mediante relaciones de poder. Stuart Hall propuso hace algunos años que la cultura, lejos de ser un patrimonio esencial de los grupos sociales, era ante todo un ciclo con diferentes espacios, entre ellos, la producción, la regulación, la identificación, la representación y el consumo2. En ese mismo sentido, Hall pretende descentrar el concepto de cultura de la idea de pertenencia a un lugar geográfico, época o nación; pero sobre todo, le quita ese carácter casi natural que envuelve al concepto. No obstante, el mantener la idea fija de territorio, patrimonio y cultura garantiza la producción del turismo como bien de consumo. 1 Bustos, R. “Patrimonialización de valores territoriales, turismo, sistemas productivos y desarrollo local”, en: Aportes y transferencias, Vol 8, 2004. 2 Hall, S y Debord, G. “Introduction”, en: Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. Londres, Sage Publications, 1997.

Explicar la cultura como un ciclo le permite a Hall, por un lado, relacionar diferentes prácticas sociales y, por otro, darle un lugar preponderante al concepto foucaultiano de “relaciones de poder”. Ahora, la relación directa entre identidad y cultura no existe, así como no se puede decir que la representación sea la consecuencia directa de una forma cultural. Así, los estudios sobre la cultura deben ante todo dar cuenta de la manera en que el poder articula estos elementos entre sí, para mostrar que permite identificaciones, desidentificaciones y representaciones, entre otros. Pero, sobre todo, debemos tener en cuenta que la cultura no puede ser únicamente producida o únicamente consumida. El ecoturismo es un producto de la industria cultural que no solo construye sujetos deseosos de consumir la naturaleza sino que requiere de “trabajadores” nativos que produzcan ese bien. En esta medida el exotismo como valor agregado es transferido al turista del nativo y su entorno natural. La representación colonial de la Amazonía supone que éste es un espacio en el que la cultura colapsa ante la exuberancia, la riqueza y la diversidad de la naturaleza, de tal suerte que sus actuales habitantes, lejos de ser protagonistas, parecen ser productos “naturales” de ella. Es a partir de esta construcción que se han pensado las políticas de turismo cultural propuestas por el Ministerio de Cultura, quien asesora actualmente a la zona para que cumpla con los estándares de certificación y se convierta en un destino turístico promocionable en donde nacionales y extranjeros conocen y se apropian de las costumbres y el patrimonio material e inmaterial del país3. La política de turismo cultural incluye al menos dos condiciones básicas: un inventario de lugares naturales atractivos y un inventario de “bienes” culturales. Basta decir que estos últimos son los indígenas que viven en diferentes resguardos y comunidades a lo largo de los ríos y que son ellos los que administran la mayor parte de esos terrenos. Lo que es considerado patrimonio turístico son los “indígenas” y la “naturaleza” o mejor, la selva con sus productos naturales. Ahora bien, aunque los indígenas son los propietarios del territorio no pueden ser administradores del mismo ya que o hacen parte del paisaje exótico o son simples operadores del sistema. Una condición central del ecoturismo es que, para el turista, la naturaleza no se padece, por eso no se da un intercambio cultural. En ese sentido, por ejemplo, deben ofrecerse comidas exóticas, pero no pueden ser una imposición. ¿Qué significa aceptar y adoptar estas condiciones? No es otra cosa que permitir que la cultura local sea representada y reproducida en otros ámbitos, la cual es concebida por los indígenas y devuelta al circuito de la cultura mediante reidentificaciones de un “nosotros” en forma de “otro consumible” para el turista. 3 Políticas de turismo cultural, en: http://www.mincultura.gov.co/?idcategoria=36185. Consultado en abril de 2012.

La política de turismo no se detiene ahí, pues la infraestructura debe adecuarse: vías, servicios públicos, medios de transporte y vendedores de turismo. Así que las inversiones deben venir del sector público y del privado. Los grandes operadores de turismo ya están en la región, no solo en Colombia, sino en Perú y Brasil, así que a los locales, sean indígenas o colonos, les toca encargarse de la parte pequeña del pastel: restaurantes, cafeterías, transportes y artesanías, entre otros. En el capítulo “La industria: Iluminismo como mistificación de masas”4, Adorno y Horkheimer estudian la forma en que la industria cultural no consiste en cómo se hace de ésta una mercancía, sino en cómo unas de sus formas específicas colaboran en la constitución de sujetos culturales producidos en masa para el consumo. Así que no son el cine, las revistas o Internet los productos de la industria cultural, sino sujetos que identifican la felicidad con una interminable necesidad de consumir artefactos culturales. Esta industria, entonces, sería el espacio que produce un sujeto que, añorando sentir la felicidad permanente, busca desesperadamente un éxito igualmente producido por ella. Entonces, se ofrece el producto turismo a aquellas personas que quieren sentirse exitosas pero, a la vez, se crean otros sujetos menos exitosos. Aunque aparentemente a toda la población indígena se le ofrece la posibilidad de subjetivarse en el “otro” consumible turísticamente, en las relaciones del mercado capitalista buena parte de la población indígena es invitada a ser creadora del producto turismo, pero detrás de bambalinas. Mientras los indígenas ataviados con sus trajes de baile pueden deleitar a los turistas, los que llevan pantalón largo o falda humilde son reclutados para hacer “el servicio” en esos atractivos locales turísticos. La mayoría de las veces, las mujeres indígenas deben olvidar sus ríos y participar de la lógica del lavado de loza y ollas en los restaurantes, mientras los hombres barren y lavan pisos o, en el mejor de los casos, unos y otros se dedican a recolectar plantas alucinógenas para venderlas a los turistas menos formales, que consumen la cultura indígena mediante otras formas de placer. El turismo sin duda produce y consume cultura indígena, pero también promueve obreros étnicos. En mi estadía en Leticia, Marta, una mujer ticuna que conocí, se negaba a tomarse un café en una cafetería del parque. Después de insistir varias veces, ella me dijo: “es que a nosotros nos tienen prohibido entrar a los locales de los turistas”. Así, el “otro consumible”, a la vez que produce nuevas formas de cultura, también reproduce viejos esquemas culturales de clasificación social. Ahora la variable no solo es étnica sino también de clase: los indígenas son los obreros de la industria cultural en el Amazonas.

4 Horkheimer, A. y Adorno, T. “La industria cultural: iluminismo como mistificación de masas”, en: Dialéctica del iluminismo. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1988.

Cine e identidad en LatinoamĂŠrica: el problema del preguntar

Juan Carlos Arias ariasjuanc@hotmail.com

n 1965, en un seminario sobre cine latinoamericano en Génova, Italia, Glauber Rocha lee su famoso texto “Estética del hambre”. Su intervención, que recuerda en gran parte la radicalidad y el espíritu vanguardista de los manifiestos de los años 20, proponía un diagnóstico de la situación actual de América Latina y una salida a ella a través del cine. Su veredicto es simple y tajante, incluso cruel: lo que caracteriza a América Latina es su hambre. “El hambre latina no es solamente un síntoma alarmante: es el nervio de su propia sociedad”. La tarea del cine, en consecuencia, era dar cuenta de esta hambre, de aquello que definía a Latinoamérica como tal con el fin de superar la propia condición a través de un ejercicio de autoconocimiento posible por la mediación técnica de la cámara y el montaje. No es mi intención aquí profundizar en la idea de una estética del hambre y sus implicaciones para el cine latinoamericano, sino tomar el manifiesto de Rocha de mediados de los 60 como muestra de una época que se esforzaba por pensar la relación entre la producción cinematográfica y la identidad en Latinoamérica. El texto del cineasta brasilero no es un esfuerzo aislado o una excepción. Por el contrario, se suma a una serie de reflexiones producidas en diversos países del continente dirigidas a construir un nuevo cine comprometido con la realidad y, por lo tanto, con la producción efectiva de una identidad latinoamericana. El Nuevo Cine Latinoamericano, como fue nombrado por sus propios integrantes, emergió y operó en gran parte como un ejercicio de respuesta a una pregunta por la identidad que había y ha permanecido como una constante en el pensamiento latinoamericano. La imagen que conservamos hoy de este movimiento es precisamente la imagen de las respuestas que sus directores1 proponían a esa pregunta por la identidad. Un cine del hambre, un cine revolucionario, político, una utopía de izquierda. Hoy el Nuevo Cine de los 60 y 70 se ha reducido a un conjunto de categorías de las cuales tomamos distancia o nos declaramos adeptos. Pero esto no ocurre solamente con el Nuevo Cine: nos hemos acostumbrado a narrar la historia del pensamiento latinoamericano como un conjunto de respuestas concretas a una serie de preguntas que muchas veces consideramos universales, entre ellas la pregunta por la identidad. Así, es posible para muchos realizar inventarios de nombres y conceptos que han dado respuesta al problema: Rodó y la figura de Ariel, Vasconcelos y la raza cósmica, Martí y la “cubanidad” –que podía, en cierto sentido, ser extendida a todo el continente–, Eva Perón y el “pueblo”, entre muchos otros. El mismo ejercicio podría hacerse en el campo del arte, especialmente durante la primera mitad del siglo xx, y conectar al muralismo con el mes1 Además de Rocha encontramos a Aldo Francia, Alfredo Guevara, Edgardo Pallero, Nelson Pereira dos Santos, Fernando Solanas, Tomás Gutiérrez Alea y Raúl Ruiz.

tizo, a las vanguardias argentinas de los 20 y 30 con el gaucho, al arte brasileño con el canibalismo Tupí, etc. Además de reduccionista, esta narración de la historia tiene un problema: asume que la pregunta por la identidad ha permanecido igual a lo largo de los años y lo que ha cambiado son las respuestas que se han dado a ella. Nuestra historia se ha transformado en una historia de las respuestas, del modo como hemos creído solucionar el “problema” de la identidad que suponemos siempre como dado. Creo, sin embargo, que movimientos como el Nuevo Cine Latinoamericano no estaban preocupados simplemente por responder la pregunta por la identidad de nuestros pueblos, sino, ante todo, por pensar los términos mismos del preguntar. El hambre, por ejemplo, no era para Rocha un simple atributo desde el cual podía definirse a Latinoamérica. No se trataba de una realidad material dada que era suficiente filmar para poder hablar, finalmente, de un “cine latinoamericano”. El hambre era ante todo un asunto de representación, del modo como Latinoamérica se había acostumbrado a pensarse a sí misma. El hambre mostraba, para el artista brasilero, el grado de colonización en que vivía el continente: Latinoamérica no comprendía su propia hambre pues sólo había pensado en ella en los términos que otros le habían impuesto. La identidad del continente, desde esta perspectiva, había sido alienada por las imágenes que el cine de Hollywood había producido sobre el hambre: el hambriento había sido construido como una víctima que debía recibir ayuda exterior para superar, temporalmente al menos, su propia condición. Así, la cuestión del hambre latinoamericana, y por lo tanto de su identidad como tal, se había construido en términos ajenos a aquellos que experimentaban el hambre como tal. Rocha proponía construir otra imagen del hambre, no simplemente al mostrar lo que las representaciones tradicionales no habían mostrado, sino al cambiar la forma de presentar lo que se creía ya visto.

Más allá de estar de acuerdo o no con esta postura –que he simplificado en exceso en esta corta exposición–, lo interesante es el modo en que el artista brasilero señalaba la necesidad de pensar el hambre en otros términos. Era necesario primero pensar la pregunta misma por la realidad y la identidad latinoamericana, antes de responder apresuradamente. Esa era, precisamente, la tarea del cine: más que ofrecer una respuesta –“la identidad latinoamericana es…”–, intentar transformar los términos de la pregunta. Mi propuesta es simple: leer la historia del cine latinoamericano, más que como una sucesión de respuestas, como una permanente reflexión sobre los términos de la pregunta por la identidad de la región. Nuestra versión de la historia, conveniente para algunos propósitos presentes, ha reducido el pasado a fórmulas y categorías y ha olvidado el modo como cineastas y artistas construyeron sus propias preguntas. Aún seguimos creyendo que el pensamiento latinoamericano ha estado atravesado por “la pregunta” por la identidad, un problema que muchos han querido mostrar como esencial a nuestra condición de colonizados e invariable históricamente. Varios cineastas han revisado el modo como se dicha pregunta se ha respondido, tal vez para proponer nuevas respuestas. Otros, al contrario, cansados de no encontrar una respuesta definitiva, han abandonado la pregunta y se han dedicado a crear un cine “universal”, que no esté obligado a hablar de “nuestra” realidad. ¿Es posible un cine que, en lugar de responder o negarse a responder, piense las condiciones, los términos de la pregunta por “nuestra” identidad hoy?

2 Las ilustraciones se generaron a partir de la vectorización de dibujos de Glauber Rocha. En orden de aparición, Saudades do sertäo se encuentra disponible en www.artesemlei.net y Sin título en www.laquimera.wordpress.com.

Un ralentí

para definir lo indefinible Raúl Vidales

raulvidales@gmail.com

Ilustraciones Carolina Rodríguez anais354@hotmail.com

¿Quién era ese otro hombre que había decidido viajar en el tiempo y en el espacio sin consultarme? ¿Quién vivía dentro de mí agazapado esperando una oportunidad para sacarme del presente? De ahí en adelante supe que lo que llamamos identidad no es más que nuestra torpeza para entender la multiplicidad que nos habita. Mario Mendoza Los hombres invisibles

a identidad, concepto que aferra el ser a la mismidad, que pretende ubicarlo, definirlo, diferenciarlo y etiquetarlo, para luego homogeneizarlo como parte de una masa que comparte tal o cual característica, de una masa confiable, predecible, funcional al sistema de producción, consumo y control social, control de lo que se piensa, de lo que se dice y de lo que se hace. En la filosofía el concepto apunta a la relación que toda entidad mantiene únicamente consigo misma, en el algebra la identidad es una simetría que permanece verdadera sin importar los valores que se asignen a las variables que aparecen en ella. El principio ontológico de identidad o de no contradicción afirma que todo ser es idéntico consigo y, por lo tanto, una cosa en un tiempo y punto de vista determinado, no puede a la vez ser y no ser. No obstante, el ser antes de afirmarse como tal, tras terminar la frase “yo soy tal o pascual”, se encuentra distante de aquel lugar de definición, tras lo intempestivo del instante, ya no es ese que está nombrando, es otro. Como afirma el filosofo David Hume, los seres humanos son “un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento”1. Atrapar al ser tras el supuesto de identidad es como querer retener con la mano un puñado de agua; simplemente escapamos a la definición, definición que nunca alcanzaría a recoger los que hemos sido, los que somos. En palabras del poeta francés Paul Valéry, “En el lugar que ocupa cada hombre, con los mismos materiales de carne y de espíritu, una diversidad de personalidades son posibles. Uno se cree el mismo, pero nunca es el mismo; ese mismo no existe”2. Ahora bien, por qué pensar en el cine al hacer referencia a la ilusión de la mismidad, al terreno pantanoso de la identidad, aún cuando sabemos que llevamos más de un siglo viendo en las pantallas del cine, luego de la televisión y ahora en las computadoras, modelos de arraigo identitario soportados muchas veces por principios nacionalistas3 que exaltan una serie 1 Hume, David.Tratado de la naturaleza humana. España, Tecnos, 2011. 2 Valery, Paul. Variétes IV. Francia, Gallimard, 1938. 3 Griffith, D.W. El nacimiento de una nación. Estados Unidos, 1915. Riefenstahl, Leni. El triunfo de la voluntad, Alemania, 1934. Emerich, Roland, El día de la independencia, Estados Unidos, 1996.

de valores colectivos supuestamente compartidos, marcando una brecha maniquea frente a los otros que no somos; o destinados a moldear juicios valorativos, conductas sociales y prácticas de consumo: dóciles, serviles, funcionales. Pues bien, lejos de los abusos que han recaído y recaerán sobre el espectro de lo mediático, como lugar de producción del espectáculo, de seducción y persuasión, considero que el cine logra reconciliarnos con la otredad, con la constante transformación, con la multiplicidad de lo que se pretende singular, y esto no solo se hace evidente a través de la pequeña puerta que nos lleva a ser John Malkowitz4, o con los desdoblamientos que instalan la incertidumbre sobre la identidad de Betty-Diane y RitaCamilla en Mulholland Drive5. Cuando terminamos de ver una película, una gran película que nos transgrede emocionalmente, que desgarra nuestro pensamiento, llevándonos a los límites de lo no imaginado, tenemos una sensación cercana a la de estar nadando en el mar y ser envestidos por una ola gigantesca, una ola que nos revuelca y nos lleva a su antojo por una inmensidad que nos supera; cuando regresamos a la superficie, nos sentimos desubicados, no sabemos dónde estamos con relación a ese todo. El cine nos da la posibilidad de perder el eje del egocentrismo con el que atamos nuestro ser a creencias, supuestos y complacencias. Frente a la pantalla nos fundimos con todo aquello que los haces de luz y los sonidos recrean, la narración cinematográfica seduce o fuerza nuestro pensamiento a articular un sentido desde los diferentes lugares de enunciación que involucra, no solo referidos a personajes o narradores, sino a la totalidad que configura la experiencia, somos el héroe o la heroína, somos el villano o la víctima, somos la persona o la muchedumbre, somos el paisaje que se extiende en la profundidad de campo, somos los objetos y los seres que componen ese recuadro, que incita a indagar por un más allá de su concreción formal. El cine nos envía de retorno a la totalidad universal de la que creemos estar escindidos, nos hace perder el anclaje a la pretensión de mismidad, al aceptar la invitación a esa experiencia paradójica, a ese estado onírico contemplativo donde todo pasa allá afuera, en la pantalla, al tiempo que todo sucede en nuestra mente, escenario convulsivo en el que se encuentran múltiples incitaciones a la participación afectiva y una absoluta infinidad de detonantes de pensamiento. Más allá del asombro que me produce una película cuando la veo por primera vez, me resulta fascinante retornar a ella, verla nuevamente y percibir el cambio, reconocer a ese otro o esos otros que ahora invaden los vestigios de esa primera experiencia, que ahora se encuentran con nuevos 4 Jonze, Spike. Being John Malkovich. Estados Unidos, 1999. 5 Lynch, David. Mulholland Drive, Estados Unidos, 2002.

detalles, que ahora se inquietan por aspectos que antes pasaron inadvertidos, como señala Hume “la repetición no modifica nada en el objeto que se repite, pero cambia algo en el espíritu que la contempla”6. La fascinación ante la transformación lleva a presentir la divergencia incesante del pensamiento en el ritual cinematográfico del que se participa. Lleva a ser espectador y coautor de la disolución de lo concreto hacia el infinito horizonte de lo posible. Los grandes maestros de la fuga, de la trasgresión, Buñuel, Fellini, Terry Gilliam, David Lynch, Gaspar Noe, entre otros, han señalado algunos de los senderos que se bifurcan; recorrerlos implica abrirlos, una y otra vez, rasgar lo impasible, develar los nuevos rostros tras las máscaras de la mismidad. La gran ilusión reside en creer que al salir de la sala, la ilusión termina, pues es precisamente allí donde comienza, en esa superficie donde el yo se reintegra al funcionamiento, “ralentizándose” para encajar, para cargar con los lastres de definir su ser confiable, predecible, ubicable, útil… Aun así, pese a todo, la nave va. 6 Hume, David. citado por Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002.

Ideas que rondan

Manuel G贸mez

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