Hace 50 años que un grupo de inquietos jóvenes universitarios adventistas, se reunieron durante la Semana Santa de 1974 en Santa Cecília, una dependencia del Monasterio de Montserrat, para tratar el tema de «Evolución o Creación». Y, ciertamente, había algo de evolución sociológica y de creación intelectual en esta iniciativa. Eran tiempos difíciles para la libertad de pensamiento y de reunión en el contexto de la España tardofranquista, y aquel recinto religioso nos acogió con respeto y amabilidad.
Este primer encuentro, era la continuación de unas reuniones iniciadas al principio de la década de los años setenta del siglo pasado, a nivel más reducido, en la iglesia de Urgell, en Barcelona. El objetivo era tratar de armonizar las creencias bíblicas con las teorías enseñadas en la universidad pública. En este momento estaban también surgiendo las asociaciones de estudiantes, como instrumentos de sociabilidad y oposición al régimen autoritario, con cierta libertad de expresión y buscando complementar la restringida formación recibida.
El éxito de este primer encuentro, tanto por la asistencia como por la temática, movió a la formación al año siguiente, de la Asociación de Estudiantes y Graduados Universitarios Adventistas de España (AEGUAE), que ha continuado reuniéndose con una periodicidad anual, y tratando una amplia variedad de temas que van desde las ciencias a las humanidades, pasando por la historia, la teología, la sociología, la religión, el ecologismo, la antropología, la educación, la música, el arte, etc. siempre desde una perspectiva bíblica.
Las décadas de los años sesenta y setenta del pasado siglo fueron muy fértiles en iniciativas innovadoras en muchos ámbitos de la actividad humana, que llevó aparejado un cambio de mentalidad muy marcado. Este movimiento social y cultural se conoce como «sesentismo». A nivel internacional, se produce en este periodo la independencia de los antiguos territorios coloniales de Europa en África y Asia. Esta, a su vez, se separa en dos bloques ideológicos antagónicos: el comunista y el capitalista. Esto dio lugar a guerras regionales, como la de Vietnam, que a su vez hace surgir un movimiento pacifista importante. En Norteamérica aparece un movimiento anti-apartheid y en favor de la igualdad de los derechos humanos. En algunos de los centros universitarios de Europa (París) y Norteamérica (California), surgen movimientos estudiantiles contestatarios potentes, que quieren cambiar la sociedad en muchos aspectos: la familia, la política, la educación, la economía, las relaciones sociales de forma revolucionaria. En el aspecto científico-técnico, el hombre pisó la Luna por primera vez en 1969, se produce la generalización del automóvil privado, se identifica la estructura del genoma humano Si nos fijamos en España, estas dos décadas de los años sesenta y setenta, se producen también cambios significativos. Es la época del desarrollismo social y económico tutelado. En el aspecto religioso, hay una cierta tolerancia respecto a las confesiones protestantes. En el ambiente político, se viven las etapas finales del franquismo con incertidumbre y esperanza. No faltan, pero, los episodios de violencia y represión.
En este contexto español, la Iglesia Adventista tuvo un cierto crecimiento de la membresía y expansión institucional. En 1960 inició su andadura el Col·legi Urgell en Barcelona, que formó a una fructífera generación escolar que ha servido tanto a la iglesia como a la sociedad desde posiciones de responsabilidad importantes. Luego siguieron otros, como el Colegio Adventista de Sagunto (CAS) en 1974; se fundó la residencia de ancianos Maranatha, en Cardedeu. Se promovieron programas de educación sanitaria comunitaria, como el «Plan de cinco días para dejar de fumar». En este periodo, la Iglesia Adventista española es percibida por la sociedad como un grupo religioso minoritario, pero original, con sus peculiaridades en el ámbito de la salud y la educación.
Las décadas finales del siglo XX son más conservadoras, pero asistimos al nacimiento de la informática, la revolución digital y la telefonía móvil, que cambiaran muchos hábitos individuales y colectivos. En este nuevo contexto tecnológico y su impacto en la sociedad, a las confesiones religiosas y también a la Iglesia Adventista, se les hace difícil resituarse y encontrar «su mensaje» y la forma de proclamarlo. Se produce el ocaso de las ideologías, políticas y también religiosas.
En las dos primeras décadas del siglo XXI hemos asistido al fenómeno de la globalización, al movimiento de masas de población de un continente a otro. Ideológicamente ha surgido la corriente de la Posmodernidad, basada en el pensamiento líquido, inestable, fluctuante, que ha impactado también en el ámbito religioso, introduciendo el relativismo ético y moral. Esto ha exacerbado el individualismo y el aislacionismo.
Este trasiego humano y el cambio de paradigma ideológico, han repercutido en todos los grupos religiosos, con importantes tensiones y desajustes, que han propiciado la aparición de grupos heterogéneos en el seno de las iglesias. La Iglesia Adventista en España ha visto aumentar su feligresía por la inmigración, con la formación de comunidades lingüísticas y culturales no homogéneas.
La pandemia de COVID-19, con todas sus consecuencias, ha marcado la tendencia de esta tercera década del siglo XXI. El racismo, la insolidaridad, las
noticias falsas, la inseguridad personal y colectiva, permiten la reaparición de ideologías intolerantes, con falsas promesas de orgullo y protección que contagia también a los grupos religiosos extremistas. El uso de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) en el ámbito religioso, permite la aparición de iglesias virtuales, que emiten sus mensajes sin contacto humano palpable, y el fenómeno de los telepredicadores se expande. En este contexto, el reto de la Iglesia Adventista es encontrar el equilibrio en medio de las tensiones sociales y religiosas. Hacer propuestas bíblicas esperanzadoras, que inviten a la gente a conocer y seguir a Jesús. Repasando la trayectoria de AEGUAE en estos últimos cincuenta años, y teniendo en cuenta los desafíos que le rodeaban, podemos hablar de un balance positivo. En los veinticinco años del siglo pasado, los temas tratados fueron en su mayoría de carácter teológico y doctrinal; mientras que en el transcurso del presente siglo la temática ha sido de carácter ético, social, ideológico, ecológico… Esta adecuación temática a los retos de nuestro tiempo es lo que ha permitido a AEGUAE mantener su vigencia y continuidad, proporcionando a los estudiantes y graduados adventistas un foro de encuentro y reflexión con base bíblica que tiende puentes en el vacío existente entre fe y razón.
También, en estos años, AEGUAE ha desarrollado otras actividades e iniciativas paralelas que han enriquecido su misión. Se han presentado temas característicos y relevantes del adventismo en diversas iglesias y centros universitarios públicos, con una buena acogida. Se han establecido relaciones enriquecedoras de intercambios de ideas y de formas de trabajo con otros grupos universitarios adventistas y católicos. Se han desarrollado las Jornadas de Estudiantes, como apoyo a los más jóvenes que ingresan en la universidad o en la formación profesional. Hemos participado en acciones de cooperación internacional con fondos propios, en centros educativos adventistas en países menos desarrollados, mayormente en Latinoamérica, enviándoles libros para formar bibliotecas, compartiendo contenidos académicos o facilitándoles becas para el intercambio de profesores y alumnos (un
«Erasmus» adventista). También hemos tenido representación propia en algunos congresos nacionales e internacionales de ciencia y fe.
En el año 1999 tuvo lugar, en la localidad de Lloret de Mar (Costa Brava), el primer encuentro de universitarios adventistas de Europa, coincidiendo con el primer cuarto de siglo de actividad de AEGUAE y a las puertas de un nuevo siglo y milenio lleno de interrogantes. Contamos con la presencia de jóvenes universitarios adventistas de varios países europeos y algún latinoamericano, alcanzando casi los mil asistentes. Los oradores fueron profesores de los diferentes colegios adventistas en Europa y Norteamérica. El tema escogido fue «La Biblia y la cultura mediterránea», analizado desde diferentes perspectivas: histórico, teológico, antropológico, culinario, artístico, filológico Se realizaron diversos talleres monográficos, con la participación de los asistentes. Esto fue el punto de partida para la creación del programa AMiCUS, que reúne periódicamente en diferentes países de Europa, a los universitarios adventistas.
También, en 1999 celebramos los primeros 25 años de AEGUAE en el mismo Monasterio de Montserrat, lugar del primer encuentro. Coincidía con el final de una esperanzada centuria y el inicio de un nuevo milenio lleno de interrogantes. El traspaso secular y generacional abrió nuevos horizontes hacia el uso de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación (TIC), y hacia nuevos temas de controversia social y religiosa.
Un capítulo importantísimo de AEGUAE y con gran transcendencia e impacto en Latinoamérica es el de las publicaciones, con el sello de Aula7activa. Al inicio del siglo XXI y la generalización del uso de
Internet y de las redes sociales, un grupo de esforzados visionarios y mecenas, inició la edición digital de libros y revistas sin valor comercial y de difícil acceso, y la colocación en las redes de publicaciones adventistas de investigación a nivel universitario También, la traducción de materiales adventistas del inglés o francés al castellano, facilitando la difusión a muchos estudiosos de valiosos documentos de difícil acceso y nivel académico. El interés por la educación y la formación bíblica de la infancia, también ha sido objeto de atención por parte de Aula7activa, con la producción de material pedagógico de temática bíblica, actualizado e ilustrado para las diferentes edades o etapas cognitivas del desarrollo humano.
Todo este utilísimo trabajo, es continuación de la preservación de todos los temas tratados durante los primeros 25 años, en grabaciones de audio o monografías publicadas en papel, que nos permiten su consulta y aprovechamiento, así como seguir la evolución de los intereses, las preocupaciones y del pensamiento adventista europeo y norteamericano más avanzado a lo largo de este tiempo.
La revista Aula7, que tenéis en vuestras manos, con su innovador grafismo, es un producto ilusionante de los inicios de AEGUAE, creado por un grupo de jóvenes entusiastas, y continuada hasta la actualidad con mucho esfuerzo, por gente no tan joven. Sus colaboradores, así como sus contenidos, reflejan las inquietudes de cada generación de estudiantes y graduados universitarios adventistas, y testimonian el deseo de alcanzar a otros con el mensaje de la Biblia.
ARQUEOLOGÍA (BÍBLICA), HERMENÉUTICA ADVENTISTA Y TEOLOGÍA CANÓNICA
Una reflexión interdisciplinaria
Néstor H. Petruk
Facultad de Teología, Istituto Avventista di Cultura Biblica «Villa Aurora», Florencia, Italia
Las últimas décadas fueron de grandes cambios en la teología cristiana occidental. La teología bíblica y los estudios bíblicos, como base de la teología, fueron transformados por, lo que para entonces fue, un novedoso acercamiento interdisciplinario. De este nuevo enfoque multidisciplinar para repensar la teología participaron la filología, estudios literarios y la historia (como ciencia histórica). Esto despertó una nueva manera de entender el mensaje bíblico
La teología como reflexión es el motor de la comunidad de fe. Un motor destinado a llevarla por los nuevos escenarios globales. Una teología que tiene que ir más a allá de la definición tradicional de teología como «ciencia que trata de Dios fundada en los textos sagrados, la tradición y los dogmas»,1 para virar a un «lenguaje sobre Dios»2 y el pensar a Dios desde una realidad comunitaria distinta3 como apunta Gustavo Gutiérrez. Así mismo Pablo R. Andiñach en su teología del Antiguo Testamento «excén-
trica», la única pensada en español4 inicia su discurso con el Dios presente, «el Dios que está»5. Una teología del ser, hacer y existir que no solo se desarrolla desde los «centros históricos» tradicionales, culturales y geográficos, sino que busca sobrepasar esos límites.
Este desarrollo no fue paralelo a todas las comunidades religiosas, y ni siquiera dentro de las mismas. En ocasiones una autodefinida ortodoxia ha limitado los beneficios de los estudios interdisciplinarios en el avance del desarrollo doctrinal. El vertiginoso devenir del siglo XX y XXI que permitió este avance en la reflexión teológica en Occidente, no fue visto como una posibilidad de crecimiento en muchos casos.
Las eklessías6 se enfrentaron a los nuevos desafíos, culturales, sociales y de fe con una adaptación de estas, a partir de una reflexión teológica. A modo de ejemplo, las dos guerras mundiales cambiaron completamente la forma de hacer estudios bíblicos y teología en Occidente. Hace ya más de 50 años,
1 RAE-ASALE y RAE, «teología | Diccionario de la lengua española», «Diccionario de la lengua española», Edición del Tricentenario, accedido 30 de abril de 2024, https://dle.rae.es/teología.
2 Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: una reflexión sobre el libro de Job, 3.ª ed , Nueva alianza (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1986), 13.
3 Juan Pablo García Maestro, Pensar a Dios desde el reverso de la historia: El legado teológico de Gustavo Gutiérrez (Salamanca: Acción Cultural Cristiana, 2004), 105.
4 Félix García López, Al encuentro de Dios en la Escritura: Estudios de teología bíblica, Estudios bíblicos 66 (Estella [Navarra], España: Editorial Verbo Divino, 2018), 35-36.
5 Pablo Rubén Andiñach, El Dios que está: Teología del Antiguo Testamento (Estella [Navarra]: Verbo Divino, 2014).
6 Ekklesía se utiliza en el sentido etimológico–histórico en referencia a la comunidad de creyentes.
con la teología canónica la teología cambió completamente. Brevard S. Childs buscó dar un giro la crisis teológica de los años 70.7 Félix García López resume la teología canónica de Childs apuntando:
La reflexión teológica es solo la forma canónica de un texto bíblico, leído dentro de una comunidad creyente e interpretante. Si, antes de esta obra, la palabra clave de la teología bíblica era la «historia», ahora es el «canon».8
Así mismo en un contexto adventista, John C. Peckham, hace unos años publicó su teología canónica 9 Una reflexión sobre el canon bíblico, el concepto de Sola Scriptura, y el método teológico. Este trabajo buscaba construir puentes entre la teología bíblica y la teología sistemática. Una línea ya muy difusa desde que se dejó de ver la teología bíblica como puramente Religionsgeschichte, historia de las religiones.
La Sola Scriptura, como base de la teología bíblica continúa primando hoy como desde los tiempos de Lutero 10 Esta lectura del texto tiene una metodología estándar aceptada: la exégesis. La Jewish Encyclopedia conecta la exégesis con el judaísmo como el «pueblo del libro» como una ciencia creada y desarrollada por el pueblo de Israel.11 La RAE la define con dos palabras «Explicación, interpretación».12 Y Stuart en el Anchor Bible Dictionary va un poco más allá y la define como: «El proceso de estudio cuidadoso y analítico de pasajes bíblicos que tiene como objetivo producir interpretaciones útiles
7 Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster Press, 1974).
8 García López, Al encuentro de Dios en la Escritura, 9.
9 John Peckham, Canonical Theology: The Biblical Canon, Sola Scriptura, and Theological Method (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2016).
10 Michael Heyd, «University Scholars of the Reformation», en The Oxford Handbook of the Protestant Reformations, ed. Ulinka Rublack, Oxford Handbooks (Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 2017), 460.
11 Wilhelm Bacher, Kaufmann Kohler, y J. Frederic McCurdy, «Bible Exegesis», en Jewish Encyclopedia - JewishEncyclopedia.com, accedido 25 de abril de 2024, https://jewishencyclopedia.com/articles/14118-supercommentaries.
12 RAE- ASALE y RAE, «exégesis | Diccionario de la lengua española», «Diccionario de la lengua española» - Edición del Tricentenario, accedido 25 de abril de 2024, https://dle.rae.es/exégesis.
de esos pasajes».13 La exégesis abarca cuatro grandes áreas de estudios: contexto histórico, contexto literario, análisis lingüístico y teología. Cada una de estas partes es ya indispensable para una correcta lectura del texto.
El comprender el cómo y el porqué se escribió un texto y su historia dan al exégeta el marco para la interpretación de dicho texto. Y para entender esta historia detrás del texto, la arqueología es una herramienta fundamental ya que muestra cómo fue ese pasado en el que el texto se originó.
El texto no puede ir separado de la interpretación del mismo. En este punto, cabe reflexionar sobre la relevancia de una correcta hermenéutica de la historia y en particular de una lectura científica de la arqueología y su relación con la teología bíblica. Especialmente en el marco de la ekklesía, la Iglesia como institución y los seminarios teológicos se ponen al servicio de una comunidad que busca entender la historia. Arqueología e historia, ambas, esenciales14 en el método exegético clásico15, a veces son olvidadas en el proceso de elaboración teológica actual. En este punto cabe reflexionar sobre el porqué de tantos trabajos teológicos descontextualizados, que no leen (o no entienden) el texto.
David J. A. Clines a propósito de los cien años de la Society for Old Testament Study en el King’s College London16 emplazó a la academia británica a regresar a la filología bíblica como base de los estudios bíblicos y volver a leer el texto. Un llamado que nos
13 Douglas Stuart, «Exegesis», en The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York, London: Doubleday; Logos library systems, 1997).
14 Ekkehardt Mueller, «Principles of Biblical Interpretation», en Biblical hermeneutics: An Adventist approach, vol. 3, Biblical Research Institute Studies (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2020), 218; The Seventh-Day Adventist Ge-neral Conference, «Methods of Bible Study», accedido 14 de abril de 2024, https://www.adventist.org/documents/methods-of-bible-study/
15 Douglas Stuart, Old Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors / Douglas Stuart, 4.ª ed (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2009), 18-20.
16 Para la versión publicada de la presentación ver David J.A. Clines, «A Century of SOTS Papers», en SOTS at 100: Centennial Essays of the Society for Old Testament Study, ed. John Jarick, Paperback edition, Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies (London: T&T Clark, 2018), 97-113.
invita también a nosotros a reflexionar si nos encontramos delante de una pérdida de interés en la exégesis o de la Sola Scriptura.
Esta reflexión debe ser desarrollada dentro de cada comunidad, con su identidad particular, ya que hoy la idea de una teología standard está, por motivos obvios, descartada. Y es aquí donde el acercamiento de la teología canónica puede servir como lanzadera. Desde los trabajos de Child, la teología canónica representa una mirada a la teología, al texto desde la comunidad, subjetiva y particular.
Entender que el contexto es el punto de partida para su correcta interpretación, es uno de los objetivos defendidos por la carta magna hermenéutica adventista, el Method of Bible study17. En el último manual de hermenéutica presentado por el Biblical Research Institute, Ekkehardt Mueller, apunta que el contexto es lo más importante en una exégesis.18 Y es aquí donde empieza la polémica: ¿interesa el contexto?
Arqueología vs. arqueología bíblica
El primer asunto por discutir tiene que ver con la función de la arqueología en los estudios bíblicos y por extensión a la teología. Disciplinas que en los últimos años se han distanciado hasta tal punto de ir por caminos paralelos y muchas veces en direcciones opuestas. Para ello hace falta diferenciar la arqueología bíblica de la arqueología (científica). La diferencia es una cuestión de semántica, pero con un alto contenido emocional por parte de la academia. Por definición, la arqueología bíblica es el estudio de los restos y cultura material conectada con el mundo y los tiempos bíblicos. Pero hoy, el término
‘arqueología bíblica’ se relaciona más con la pseudociencia que buscaba a toda costa probar que la «la Biblia tenía razón»19 .
Muchas definiciones se pueden encontrar sobre que es la arqueología quizás una de las más interesante es: «la ciencia que estudia, describe e interpreta una sociedad pasada a partir de sus restos materiales (objetos de piedra, cerámicas, madera, huesos, tejidos, construcciones, etc.)». 20 Para Vicente Lull «el principal interés de la metodología arqueológica consiste en vincular los objetos materiales, su fuente informativa, con las relaciones sociales que los procuran y aprovechan».21
A partir de la segunda mitad del siglo pasado la arqueología del mundo de la Biblia cambió con la incorporación de la epigrafía, escritura y el desarrollo de los estudios de Próximo Oriente Antiguo en la reconstrucción del pasado y con un acercamiento claro al método científico moderno.22 Un método que no se discute hoy, a riesgo de la marginalidad, porque la mayoría de las definiciones modernas de arqueología la presentan como una disciplina científica o como una ciencia. 23 Esta aproximación es una reconstrucción del pasado, de la vida misma en sus diversos aspectos a partir de la restos materiales que se han podido recuperar. Y en el ámbito de la arqueología (bíblica) en palabras de Cayetana Johnson Navarro: «…separar la Biblia y la Arqueología de Israel sería quitarle su alma»24 y un pasado que concierne a la Biblia y al lector del texto bíblico.
17 The Seventh-Day Adventist General Conference, «Methods of Bible Study»; Entender las Sagradas Escrituras: El enfoque adventista (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2010), 403.
18 Mueller, «Principles of Biblical Interpretation», 218.
19 Ver a modo de ejemplo: Werner Keller, Y la Biblia tenía razón: La verdad histórica comprobada para las investigaciones arqueológicas, trad. José María Caballero Cuesta (España: Omega, 1990).
20 «¿Qué es la arqueología? | Portal de Cultura de Castilla-La Mancha», accedido 1 de mayo de 2024, https://cultura.castillalamancha.es/patrimonio/actualidad/que-es-la-arqueologia.
21 Vicenç Lull Santiago, «¿De qué se ocupa la arqueología?», Marq, arqueología y museos, n.o 8 (2017): 9-22. https://www.marqalicante.com/contenido/particulos/pub_109.pdf.pdf.pdf
22 James Karl Hoffmeier, Arqueología de la Biblia (Madrid: San Pablo, 2008), 18, 19.
23 Alfred J Hoerth, Archaeology and the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2003), 12-14.
24 Cayetana Johnson Navarro, «Arqueología bíblica: el ejemplo de Tell Hatzor», Akros: Revista de Patrimonio, n.o 6 (2007): 121. https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2246099
Arqueología adventista:
Excavaciones
vs. hermenéutica
Respecto a la arqueología en el contexto académico son grandes los esfuerzos que se han hecho por parte de las principales universidades adventistas de Estados Unidos. Se crearon departamentos de arqueología en Andrews University25, Southern Adverntist Unversity26 y La Sierra University27, con participación de muchas otras instituciones. Proyectos como los de Lachish, Khirbet Qeiyafa, The Balu'a Regional Archaeological Project, Khirbat Ataruz, Madaba Regional Archaeological Museum Project, The Madaba Plains Project, Sicily Excavation, Khirbet Safra, The Madaba Plains Project son los más representativos de la academia adventista. Estos proyectos permitieron trabajar a estas instituciones codo con codo con universidades e investigadores de máximo nivel en el área. Han puesto la investigación científica adventista en el clímax académico desde el mismo momento de la concepción de la educación adventista. Estos proyectos posicionan a estas instituciones en un marco del liderazgo en la arqueología (bíblica) de Israel y Jordania. Todos estos estudios fueron hechos principalmente desde una perspectiva norteamericana, ya que el único proyecto arqueológico liderado por una institución europea (The Balu'a Regional Archaeological Project) fue transferido a la Universidad de la Sierra. Esta inversión e implicación por parte del mundo académico adventista es muy relevante, ya que demuestra un interés claro en tener una presencia y una voz relevante a nivel científico mundial, como denota también las múltiples publicaciones en estos ámbitos (arqueología e historia) 28
Teología / arqueología canónica
La realidad de la identidad comunitaria, ligada a una filiación doctrinal, presenta desafíos principalmente en el desarrollo del pensamiento teológico y doctrinal. Y de esta manera el futuro de la ekklesía estará marcado por estas elecciones hermenéuticas. Entender la historia, y especialmente el desarrollo de la trasmisión del conocimiento es indispensable para la correcta comprensión del canon. Este canon, que tiene una incidencia directa en la proyección de la ekklesía en la sociedad. Poder establecer un continuum en la forma de entender el texto y el desarrollo de la comunidad. En los últimos años este ha sido uno de los grandes desafíos, principalmente desde el 2015.29 Urge una arqueología (bíblica), canónica, adventista, como herramienta útil a la teología de hoy y para las proyecciones teológicas del adventismo. Que haga leer el texto en su contexto.
Los tiempos y los desafíos de la ekklesía del siglo XXI marcan una necesaria dirección hacia una teología comunitaria no sectaria, abierta y con posibilidades de expansión es quizás la clave para un desarrollo doctrinal acorde a los tiempos. Una teología que vaya de la mano de una arqueología, porque no decirlo, canónica, donde se exalte el principio de la Sola Scriptura pensada para la comunidad que empuje hacia adelante esta comunidad. Logrando así cuerpo doctrinal que nos acerque a las necesidades de un mundo que necesita un mensaje de esperanza y cambio, pero real. En este sentido, quizás, lo que más deberíamos trabajar es una transferencia del conocimiento científico a nuestra comunidad, que históricamente tuvo una tendencia a las suspicacias sobre cualquier noticia que contradiga sus ideas preconcebidas. Una comunidad apocalíptica que
25 «Institute of Archaeology & Siegfried H. Horn Museum», Institute of Archaeology & Siegfried H. Horn Museum, accedido 25 de abril de 2024, https://andrewsarchaeology.org/.
26 Southern Adventist University, «Institute of Archaeology», accedido 25 de abril de 2024, https://www.southern.edu/administration/archaeology/index.html
27 «Center for Near Eastern Archaeology - CNEA - La Sierra University», accedido 25 de abril de 2024, https://lasierra.edu/cnea/.
28 Martin G. Klingbeil et al., «Four Judean Bullae from the 2014 Season at Tel Lachish», Bulletin of the American Schools of Oriental
Research 381 (1 de mayo de 2019): 41-56, https://doi.org/10.1086/703122; Lisabeth Lesnes y Randall W. Younker, San Miceli: Un insediamento rurale paleocristiano nella Sicilia Occidentale, Elymos. Monografie: 2 («L’Erma» di Bretschneider, 2023); Craig W. Tyson y Friedbert Ninow, «A Basalt Volute Capital Fragment from “el-Bālūʿ”, Jordan», Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins (1953-) 135, n.o 2 (2019): 158-67, https://www.jstor.org/stable/45287336
29 William G. Johnsson, ¿Hacia dónde vamos? el adventismo después de San Antonio (Westlake Village, CA: Oak & Acorn, 2017).
creció con la idea de una amenaza inminente del exterior.
Entender la Biblia, entender la historia, comprender la forma en el que el texto ha llegado, posiblemente transformará la forma en la que la comunidad ve el texto y posibilitará un desarrollo
doctrinal sano acorde a las necesidades de la sociedad. Y será visible una comunidad responsable con sus doctrinas y culturalmente adaptada para su misión contextualizada en el siglo XXI. Una teología, canon y doctrina serán claves para un proyecto de ekklesía que cambie el mundo y así esta finalmente pueda desarrollar plenamente su misión
DEMONOLOGÍA JUDÍA Y GRECORROMANA EN LA ÉPOCA
DEL NUEVO TESTAMENTO
Luca Marulli
Profesor de Teología
Facultad de Teología Protestante, Universidad de Estrasburgo, Francia
Los antiguos israelitas temían a entidades espirituales anónimas y malévolas,1 pero algunas de ellas recibieron nombres, como Azazel, Lilith, Rahab, Leviatán, así como Muerte y Destructor 2 A veces, estos espíritus eran concebidos como líderes de las naciones; mientras YHWH reclama a Israel como su herencia personal (Deuteronomio 32:9), el pueblo es reprendido por adorar a «demonios, que no son Dios, dioses que no conocían» (Deuteronomio 32:17). Estos demonios/dioses deben entenderse aquí como las deidades de las poblaciones circundantes 3
De manera significativa, aunque el monoteísmo israelita no pudo evitar la especulación demonológica y la propagación de prácticas asociadas, sí redujo a los demonios y a otros seres espirituales al estatus de entidades creadas por el único y verdadero Dios, subordinadas a él en su esfera de acción.4 Además, hubo un proceso gradual de desmitologización que estigmatizó a los demonios, es decir, «dioses de otras naciones», como meros e insignificantes productos (ídolos) hechos de piedra, madera y otros materiales , fruto de la artesanía humana5
3 Cf. Salmos 106:37, y también Sirácida [Eclesiástico] 17:17.
¿Pero cómo llegamos desde allí a las historias de exorcismos en el Nuevo Testamento? Es posible explicar la transición de una visión arcaica de la interacción entre espíritus y humanos a la creencia en la posesión demoníaca mencionada en los Evangelios. Antes del siglo VI a.C., en Mesopotamia y el Próximo Oriente Antiguo, el cuerpo humano no se concebía como un receptáculo para entidades espirituales, ya fueran buenas o malas. Los espíritus podían influir en las personas o incluso actuar en su contra, pero siempre «desde fuera», causando enfermedades y aflicciones que podían ser tratadas tanto por médicos como por expertos en el arte de controlar demonios.6 Por tanto, es más apropiado hablar de influencia que de posesión (o control) cuando Saúl es atormentado y agitado por un espíritu maligno (1 Samuel 16:14), o cuando el espíritu de Dios «se apoderó de él» (1 Samuel 11:6) y de David (1 Samuel 16:3; Isaías 11:2). De manera similar, las expresiones «entró el espíritu en mí» (Ezequiel 2:2) y «en el que mora el espíritu de los dioses san-
6 Eric Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity, WUNT 2 157 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 31, 118.
tos» (Daniel 4:5; cf. 4:6,15; 5:11,14) deben entenderse como una «simbiosis de apoyo mutuo»,7 implicando una colaboración entre el espíritu humano y el espíritu divino.
Sorensen atribuye el desarrollo de los conceptos apocalípticos a la influencia del mazdeísmo (especialmente desde el siglo V a.C.), que describe un enfrentamiento cósmico entre el Creador y una fuerza maligna opuesta a él (Ahura Mazda y Angra Mainyu en el zoroastrismo). Este conflicto cósmico afecta no solo la esfera de las relaciones humanas, sino también la dimensión ontológica del ser humano: así, la posible lealtad al mal, una elección libre y responsable, permite que los espíritus malignos no solo inciten al ser humano a realizar ciertas acciones, sino que también puedan entrar en él y «poseerlo»
Si nos remitimos a la literatura griega antigua, notamos que, en tiempos de Homero, el «demonio» podía referirse tanto a una divinidad como a una fuerza impersonal capaz de vigilar a los seres humanos y garantizar el desarrollo de los acontecimientos según un propósito establecido (una especie de destino). En el mismo periodo (siglos VIII-VII a.C.), Hesíodo clasificó a los seres vivos y racionales en cuatro categorías: humanos, héroes, demonios y dioses. Según el poeta beocio, el papel de los demonios es mediar entre los hombres y los dioses. A diferencia de los héroes y los dioses, los demonios no eran adorados ni estaban asociados con prácticas rituales, aunque su origen podía atribuirse al paso a la inmortalidad de figuras ilustres de un pasado idealizado.
El papel intermediario desempeñado por los demonios entre las esferas metafísica y humana, así como su naturaleza a menudo impersonal, llevó a Sócrates, tres siglos después, a atribuir a su propio demonio prerrogativas similares a las de la conciencia (una «voz»), que en su caso lo disuadía desde la infancia de llevar a cabo ciertas acciones concebidas
por el pensamiento pero cuyo resultado habría sido dañino.8 Por su parte, Platón amplía y refina la visión antigua: los demonios, cuyo origen también se atribuye a la unión entre los dioses y, por ejemplo, las ninfas, conservan su función como intermediarios entre los seres humanos y los dioses, actuando como entidades protectoras de individuos e incluso de ciudades.9 Además, probablemente influido por Sócrates, Platón utiliza el sustantivo δαίμων para designar la parte más noble y divina del alma humana (ψυχή).10
Fue Jenócrates de Calcedonia (396-314 a.C.), discípulo de Esquines y luego de Platón, quien elaboró una clasificación que, en términos generales, fue aceptada y posteriormente adoptada por otros filósofos, como el estoico Crisipo de Solos, que vivió un siglo después Según Jenócrates, la palabra ‘demonio’ puede referirse a entidades puramente espirituales que nunca han tenido una dimensión física propia, a las almas de los muertos, o, finalmente, siguiendo a Sócrates y Platón, a una parte del alma humana Se considera que los seres de la primera clase son responsables de las pasiones humanas, lo que dio lugar a la creencia de que cada ser humano está habitado por dos demonios: uno, conectado con los dioses e incluso personificándolos, que incita a ambiciones nobles; el otro, malévolo y tumultuoso, que incita a acciones innobles. Los dioses, relegados a su dimensión trascendente, quedan así desvinculados de los impulsos inmorales que habitan en la humanidad, los cuales se atribuyen, a partir de entonces, a la acción demoníaca11 .
La demonología judía se desarrolló considerablemente durante los períodos postexílico (influenciada por la mitología persa y el mazdeísmo) y helenístico. Siguiendo a Sócrates y Platón, el judaísmo helenístico también interpretó los demonios de manera metafórica, como pasiones infames 12 Sin embargo, esta es una interpretación elitista y, por tanto, minoritaria. En la gran mayoría de los casos,
11 Sorensen, Possession and Exorcism, 78-90; Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, 3.ª ed. (1ª ed., 1987) (Grand Rapids - Cambridge: Eerdmans, 2003), 236, 237; Stuart Rochester, Good News at Gerasa: Transformative Discourse and Theological Anthropology in Mark’s Gospel (Bern: Peter Lang, 2011), 123.
12 Ver Filón, Gig. 16.
el demonio es un poder sobrenatural con una conciencia autónoma que se opone a Dios. En la Septuaginta, δαιμόνιον puede designar divinidades falsas e ídolos que usurpan el culto a YHWH (e.g., Deuteronomio 32:17 y Salmos 106:37), o seres inmateriales y malévolos que actúan contra los humanos 13
Algunos textos del Antiguo Testamento proporcionan el apoyo escritural que se convertirá en el eje de la especulación demonológica judía. Así, el «espíritu/aliento de impureza» asociado con los profetas rechazados por Dios (Zacarías 13:2), el «espíritu de Dios»/«espíritu maligno» que abruma al rey Saúl (1 Samuel 16:23), e incluso los «hijos de Dios» y «gigantes» de la misteriosa historia de Génesis 6:1-4 son interpretados a la luz de nuevas creencias, no siempre convergentes, pero todas derivadas de una visión dualista combinada con la noción de un Dios único, santo y creador. Los espíritus malignos/impuros están subordinados a Dios, pero contaminan su creación, incluido el ser humano, y están organizados según un modelo jerárquico establecido. Por ejemplo, respecto a su origen, el 1 Henoc 136 («El libro de los vigilantes»), compuesto alrededor del siglo III a.C. e inspirado en el texto de Génesis 6:1-4, explica que los demonios, llamados «espíritus malignos» y «espíritus fuertes», son las almas de los gigantes nacidos de la unión de los vigilantes (ángeles) con mujeres humanas (ver especialmente 1 Henoc 15:6-9). Por su parte, Josefo (B.J. 7.185) afirma que los demonios son los espíritus de seres humanos malvados fallecidos.
En cuanto a su identidad, los manuscritos del Mar Muerto mencionan demonios de fiebre, escalofríos y dolor en el pecho. Estos espíritus son llamados «espíritus de los ángeles destructores», «espíritus de los bastardos», «(espíritus) aulladores» (cf. Isaías 13:21), pero también Lilit (cf. Isaías 34:14) y el Destructor (cf. Éxodo 12:23). Otro texto menciona al demonio Reshef, y el Testamento de Salomón, entre otros, presenta a los demonios Ornias (1:10; 2:1),
13 Cf. Tobit 3:8,17 y 6:14, donde el demonio es llamado Asmodeo
14 1 Hen. 15.11-16.1; cf. 4Q560 frag. 1, I.3: «Os conjuro a todos vosotros que penetráis en el cuerpo: demonio que hace que el
Onoskelis (4:2,4) y Asmodeo (5:1,7). También se desarrolla la estructura jerárquica dentro de la cual operan. Inicialmente, había varias entidades demoníacas dominantes con funciones y características propias: Belial, Mastema, Semiazá, Satanás o Azazel, entre otros.
Los espíritus malignos pueden influir en los pensamientos y acciones humanas sin necesidad de poseer a los individuos. Sin embargo, también se considera que los demonios son capaces de infestar –hasta el punto de tomar control– a los seres humanos y animales, cuyos cuerpos y mentes son permeables a los seres espirituales malévolos que pululan en el cosmos.14 La creencia en la doble actividad de los espíritus –es decir, influencia y posesión– es un elemento transcultural del período helenístico, que demuestra la convergencia del pensamiento grecorromano y judío en este punto. De hecho, incluso para Plutarco († 120)15 y Luciano de Samósata († después del 180), la palabra ‘demonio’ podía referirse a veces a un ser maligno y desencarnado que busca invadir los cuerpos de los seres humanos. En El mentiroso (16) de Luciano, el exorcista pregunta al demonio «de dónde/cómo entró en el cuerpo», tras lo cual se esclarece la cuestión de «de dónde/cómo entró en el ser humano». Cabe destacar que este es el mismo verbo griego utilizado en Marcos 5:13 para describir la entrada de espíritus inmundos en los cerdos. Para Josefo también, los demonios pueden «entrar o insinuarse» en el cuerpo vivo (B.J. 7.185). En cuanto a la acción dañina de los demonios sobre los seres humanos (en las dimensiones corporal y espiritual), la literatura de la época también ofrece algunos elementos interesantes: los espíritus malignos pueden causar desnutrición, fiebre, escalofríos, dolor en el pecho, perturbar el sueño, provocar llagas supurantes, infligir dolor, cegar y matar, asfixiar o estrangular; causar decadencia moral y/o privar de entendimiento; incitar a la rebelión o a la idolatría16 .
hombre se marchite y demonio que hace que la mujer se marchite»; Josephus, B.J. 7.185.
15 Cf Is. Os. 26 (361b-c); Def. orac. 10-16 (415a-419a).
16 4Q560 frag. 1, I.3-5; 1Qap Genar 20.26; 1 Hen 15:11; Jub 10:1,2; Flavius Josephus, A.J. 6.166; T Sal 4:5; 1 Hen 15:11; 4Q510
Los escritos del Nuevo Testamento fueron compuestos precisamente en el contexto de estas creencias.
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frag. 1, line 6; cf 4Q271 frag. 4, II.6-7; T. Sal 4:5, 5:7 y 10:3; B. Ḥag 3b; Nb Rab 19:9; CD 12.2-3; 1 Hen. 19:1.
AUTORIDAD Y CONCIENCIA
La autoridad de la Iglesia y la libertad del pastor1
Reinder Bruinsma
Países Bajos
Autoridad y conformidad son temas recurrentes en muchas discusiones actuales dentro del adventismo. Muchos están preocupados por la forma en que se ejerce la autoridad dentro de las estructuras de nuestra denominación y se preguntan si esta autoridad no se está ejerciendo de manera demasiado «vertical» o si no ha adoptado un enfoque excesivamente jerárquico. Surgen preguntas sobre las esferas legítimas de la autoridad y sobre el alcance y los límites de esta en los diferentes niveles de nuestra organización. Existe una crítica bastante extendida sobre los intentos actuales de los niveles «superiores» de la organización por reafirmar la conformidad con ciertas posiciones doctrinales y reglamentos de la Iglesia. Algunos líderes eclesiásticos exigen que se tomen medidas para garantizar la unidad de la iglesia mundial. Por otro lado, muchos resaltan el aspecto positivo de la diversidad y piden espacio para que la conciencia individual pueda responder a los desafíos doctrinales y a los reglamentos.
Este artículo explorará brevemente la naturaleza de la autoridad en la iglesia cristiana, y en particular dentro de la Iglesia Adventista. Examinará cómo se articula la autoridad de los líderes e instituciones de la Iglesia con la autoridad y la libertad del pastor, y pondrá énfasis en las tensiones que surgen
1 Reinder Bruinsma, doctor en teología, ha sido presidente de la Unión Neerlandesa y posteriormente secretario de la División Transeuropea. Este artículo está basado en su conferencia presentada en Collonges durante el encuentro europeo de teólogos adventistas en abril de 2019 Artículo publicado en SERVIR - Revue adventiste de théologie 5 (otoño 2019), pp. 41-55
cuando, en temas específicos, el cuerpo pastoral no está de acuerdo con lo que la organización dice, hace y espera de ellos 2
La naturaleza
de la autoridad de la iglesia
Autoridad
Comenzaré con algunas observaciones generales sobre la autoridad en la iglesia. No debería sorprender que, tanto en la iglesia como en la sociedad, la autoridad y el respeto hacia actos y palabras autoritarias se hayan vuelto cada vez más problemáticos. Las congregaciones, al igual que las personas individuales, ya no aceptan sin cuestionar la palabra de los pastores u otros líderes de la iglesia. Suponer que el cargo ocupado garantiza respeto ya no es cierto.3 En el pensamiento posmoderno, la religión institucionalizada se considera en su mayoría irrelevante, y las grandes narrativas (incluidas las de la iglesia) que pretenden explicarlo todo y proclamar una Verdad absoluta que todos deben aceptar son rechazadas. El pensamiento posmoderno sostiene que la autonomía individual es el camino hacia la verdad para cada persona. Si una autoridad se esta-
2 Cuando me refiera a los pastores o predicadores, utilizaré en este artículo el pronombre masculino. Sin embargo, es importante entender que el potencial eclesial incluye también a un numeroso personal pastoral femenino
3 Henry y Richard Blackaby, Spiritual Leadership. Moving People on to God’s Agenda, Nashville: Broadman and Holman Publishers, 2001, p. 18.
blece y ejerce por la fuerza, se basa en una experiencia particular o se percibe como fruto de un carisma o una combinación de estos factores , enfrentará una seria oposición.4
Las raíces latinas de la palabra ‘autoridad’ (auctor y auctoritatis) tienen el sentido de «invención, consejo, influencia, orden». En inglés, este término adquirió, a partir del siglo XIV, la connotación de «derecho a legislar u ordenar, capacidad para reforzar la obediencia, poder o derecho para mandar y actuar».5 En varias traducciones del texto de Hebreos 12:2, Cristo es llamado «el autor» de nuestra fe. Esto no se refiere a su poder; otras versiones traducen más apropiadamente el término original archegon como «pionero»6 o «precursor»7 Probablemente, el término ‘iniciador’ sería un buen equivalente moderno. En cualquier caso, este término no destaca la idea de poder.
Los dos términos del Nuevo Testamento más estrechamente asociados con la noción de poder o autoridad son dynamis y exousia. Dynamis «sugiere la capacidad inherente de alguien o algo para lograr un objetivo».8 Por otro lado, exousia enfatiza la «libertad de elección, el derecho o la capacidad para ejercer autoridad»; es «el poder que puede manifestarse en los ámbitos legal, político o moral».9
Cualesquiera que sean las diferencias de significado de estos términos, no implican un poder autoritario, forzado o coercitivo. Esto impacta directamente en la forma en que la autoridad debería ejercerse en la iglesia
Es evidente, más allá de cualquier discusión, que Jesús estableció algo completamente nuevo en la autoridad que confirió a la Iglesia. Una autoridad que se basa en el amor y en la acción del Espíritu
4 Windy Corbin Reuschling, «Trust and Obey: The Danger of Obedience as duty in Evangelical Ethics», Journal of the Society of Christian Ethics 25 (2005/2), p. 65.
5 www.etymonline.com/word/authority
6 Cf. George Knight, Exploring Hebrews: A Devotional Commentary, Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 2003, pp. 223, 225.
7 Como lo hace el renombrado teólogo holandés Frederik Grosheide en su comentario: Korte Verklaring der Heilige Schrift: Hebreeën, Kampen, Kok, 1966 pp. 161,163.
no tiene precedentes en la época del Antiguo Testamento ni en el mundo helenístico, y tampoco aparece en las éticas sociales del mundo antiguo o moderno 10
Jesús creó una nueva estructura de autoridad, lo cual es una realidad, aunque no todos los miembros o líderes de la iglesia sean plenamente conscientes de ello. Lo lamentable es que «nos enfrentamos al peligro de que la estructura de la Iglesia se alinee con el modelo de la sociedad civil y de que la Iglesia utilice los medios propios de la sociedad secular. Cuando la Iglesia se convierte en una estructura de poder, a menos que sea el poder del amor, asume un carácter secular».11
El conocido predicador, teólogo y líder anglicano John Stott expresó esta idea de manera contundente:
La autoridad con la que un líder cristiano dirige no es la del poder, sino la del amor; no es la de la fuerza, sino la del ejemplo; no es la de la coerción, sino la del razonamiento persuasivo. Los líderes tienen poder, pero el poder solo es seguro cuando lo ejercen quienes se humillan para servir 12
El modelo bíblico del ejercicio de la autoridad no es el modelo secular del director ejecutivo. «Los líderes espirituales no buscan satisfacer los objetivos y ambiciones de las personas a las que dirigen, sino los propósitos del Dios a quien sirven».13
Poder versus servicio
Dios busca servidores. Esto se evidencia desde el Antiguo Testamento en las interacciones entre Dios y su pueblo. Isaías describe de manera conmovedora la intervención decisiva de Dios a través de su Siervo sufriente (cap. 53). El resumen que hace
8 Otto Betz, «Dunamis», en Colin Brown (ed.), Dictionary of New Testament Theology, vol. 2, Exeter, The Paternoster Press, 1971, pp. 601-606.
9 Otto Betz, «Exousia», en Colin Brown (ed.), op. cit., pp. 606611.
10 John McKenzie, «Authority and Power in the New Testament», The Catholic Biblical Quarterly 26 (1964), p. 420.
11 Ibid., p. 421.
12 www.whatchristianswanttoknow.com
13 Henry y Richard Blackaby, op. cit., pp. 10, 18.
Moisés sobre las condiciones de la soberanía real muestra que un líder humano debe tener la humildad de un siervo y no considerarse mejor que las personas a las que sirve (Deuteronomio 17:20).
Cristo fue muy claro sobre las condiciones del único servicio aceptable para liderar a sus seguidores. Él dio el ejemplo supremo: «El Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir» (Marcos 10:45). En el momento de la última cena, Jesús mostró su disposición a servir lavando los pies de sus discípulos (Juan 13:1-17). Les dijo a los doce que siguieran su ejemplo y afirmó en ese contexto: «¿Quién es más grande, el que está a la mesa o el que sirve? Sin embargo, yo estoy entre ustedes como el que sirve» (Lucas 22:27). Cuando los discípulos discutían sobre el rango y el estatus en el reino, Jesús no tuvo reparos en señalar que la autoridad en su reino no debía parecerse al poder del mundo. Él dijo: «Saben cómo funciona el mundo a su alrededor. Pero ustedes deben seguir un modelo diferente. Quienquiera que desee ser grande entre ustedes debe ser su servidor; y quienquiera que desee ser el primero entre ustedes debe ser su esclavo. Así es como el Hijo del Hombre vino, no para ser servido, sino para servir» (Mateo 20:25-28).
Robert Greenleaf desarrolló la teoría del líderservidor mientras trabajaba en el mundo empresarial. Su libro influyó en muchas personas, tanto religiosas como no religiosas, y fue ampliamente reconocido por reflejar, en muchos aspectos, el modelo de liderazgo enseñado y practicado por Cristo 14 La novela de Hermann Hesse, El viaje al Este, 15 publicada por primera vez en alemán en 1932, es una historia fascinante sobre el significado del liderazgo de servicio, y posiblemente capta la esencia de lo que representa mucho mejor que cualquier estudio académico sobre teorías de liderazgo. Mientras un grupo de peregrinos se dirige hacia el Este, un hom-
bre llamado Leo carga las pertenencias y realiza todas las tareas. Más adelante, se revela que hizo mucho más que eso: mantuvo la unidad del grupo con su presencia y sus canciones.16
Sugiero que hay un ámbito particular que requiere más reflexión: la terminología comúnmente utilizada para referirse a alguien que detenta una autoridad en la iglesia. El hecho de que esté llamada a ser un «servidor» no siempre se refleja en los términos con los que se le presenta o se le dirige Expresiones como ‘reverendo’ y el término holandés dominee (derivado del latín dominus, o señor) contradicen el concepto de siervo. Palabras como ‘ministro de culto’ o ‘pastor’ son mucho más adecuadas Y aún hay mucho que decir cuando nos referimos a una función eclesiástica para evitar expresiones como ‘cargo de iglesia’ o ‘encargado de iglesia’ (u otros términos equivalentes). La palabra ‘oficio’ (del latín officium, una tarea oficial que implica un estatus particular) sugiere para muchas personas que aquellos que tienen ‘cargo de iglesia’ tienen un rango superior al resto de los miembros. El término consagrado del Nuevo Testamento para el trabajo realizado en la Iglesia de Cristo es diakonia, que significa literalmente «servicio». 17 Raoul Dederen escribió antes de la sesión de la Asociación General de Utrecht en 1995 (donde el ministerio de las mujeres en la iglesia fue un punto clave): «Como expresión de la acción del Espíritu entre nosotros, la autoridad asume las características supremas del don de la gracia, es decir, el amor. Como todas las funciones en la Iglesia, el ejercicio de la autoridad es una cuestión de amor, una diakonia, un servicio».18
Un elemento crucial es que toda autoridad en la iglesia es «autoridad delegada». Esto no implica que los cuerpos constituidos «de arriba» reciban su autoridad de los niveles inferiores de la estructura de-
14 Robert Greenleaf, Servant Leadership: A Journey into the Nature of Legitimate Power and Greatness, New York, Paulist Press, 1977.
15 Herman Hesse, The Journey to the East, Mansfield, Martino Publishing, 2011.
16 Joanne Ciulla, «Leadership Ethics. Mapping the Territory», en Joanne Ciulla (ed.), Ethics, the Heart of Leadership, Westport, Praeger Publishers, 2004, p. 17.
17 T. Brienen, Van Ambt naar Dienst: Een Bijbelse Visie op Diensten en Bedieningen, Kampen, Uitgeverij Kok, 2008, p. 17.
18 Raoul Dederen, «The Church: Authority and Unity», Ministry (mayo 1995, suppl.), p. 9.
nominacional y, en última instancia, de los miembros de la iglesia local, como ocurre (al menos oficialmente) en la Iglesia Adventista.19 Más bien, significa que toda autoridad en la iglesia es delegada por Dios
El principio bíblico fundamental de un ministerio impartido a todos los creyentes excluye cualquier estructura de gobierno jerárquica en la iglesia. También reduce cualquier jerarquía al nivel de la congregación local. No hay justificación bíblica para otorgar al pastor un estatus más alto que el de un anciano, ni para justificar que un anciano sea más importante que un diácono20 Me parece que hablar de «pastor principal» o «pastor referente» es cuestionable, porque no solo señala una diferencia en los roles, sino que también sugiere, lamentablemente, una diferencia de estatus.
Una estructura de organización
Aunque al principio fueron muy reacios a adoptar una estructura organizativa, los líderes del naciente movimiento adventista pronto reconocieron que era necesaria alguna forma de organización.21
La estructura de la iglesia adoptada a nivel local no fue fruto de una búsqueda bíblica o teológica profunda, sino simplemente una adaptación del modelo del movimiento Christian Connexion, una pequeña denominación «restauracionista» a la que varios de los «pioneros» habían pertenecido antes de convertirse en adventistas. Dado que el protestantismo estadounidense estaba fuertemente influenciado por el calvinismo, no sorprende que (al
19 The Seventh-day Adventist Church Manual, Silver Spring, Secretariat of the Seventh-day Adventist Church, 2010, pp. 28-30.
20 T. Brienen, op. cit., p. 36.
21 Para una visión general concisa y de fácil lectura sobre el desarrollo del modelo de organización de los adventistas, consultar George Knight, Organizing to Beat the Devil: The Development of Adventist Church Structure, Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 2001. Otras buenas fuentes son Barry David Oliver, SDA Organizational Structure. Past, Present, and Future, Berrien Springs, Andrews University Press, 1989; Andrew Mustard, James White and SDA Organization. Historical Development, 18441881, Berrien Springs, Andrews University Press, 1987; W. R. Beach y B. B. Beach, Pattern for Progress: The Role and Function of Church Organization, Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 1985.
igual que la Christian Connexion) la Iglesia Adventista haya adoptado en gran medida el modelo calvinista para el funcionamiento de la Iglesia local, como las tres «funciones» de pastor, anciano y diácono 22
En cuanto al funcionamiento por encima de la iglesia local, los adventistas copiaron el modelo básico de los metodistas, con Asociaciones y una Asociación General 23 Los niveles administrativos de Uniones y Divisiones se añadieron a medida que la Iglesia Adventista se desarrolló a nivel mundial.24
En general, esta estructura organizativa ha servido bastante bien a la iglesia y, sin duda, ha sido un factor clave en el cumplimiento de su misión. Después de todo, la misión de la iglesia es una razón decisiva para justificar una organización. Sin embargo, en la práctica, esta organización también ha generado controversias. El lado del líder-servidor a menudo se ha desdibujado cuando ciertos pequeños grupos de individuos han comenzado a ejercer «un poder soberano». Con la excepción del primer presidente de la Asociación General (John Byington), Ellen White, en algún momento de su vida, criticó a todos los presidentes de la iglesia con quienes trabajó, acusándolos de abuso de autoridad.25
Recientemente, se han planteado críticas señalando que la dirección en la cúpula de la denominación se está volviendo cada vez más jerárquica en su visión, interpretación y aplicación de las normas. Incluso se le ha acusado de imitar el funcionamiento de la Iglesia Católica, que tradicionalmente había sido firmemente condenada por la Iglesia Adventista.26 Debiéramos recordar las palabras de Charles
22 Reinder Bruinsma, The Body of Christ: A Biblical Understanding of the Church, Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 2009, pp. 134, 135.
23 Andrew Mustard, op. cit., p. 32; Reinder Bruinsma, op. cit., pp. 136-137.
24 George Knight, op. cit., pp. 80-86, 157; Gerry Chudley, Who Runs the Church?: Understanding the Unity, Structure and Authority of the Seventh-day Adventist Church, Lincoln, Advent Source, 2013, pp. 18-20.
25 Leroy Moore, «Kingly Power», en Denis Fortin y Jerry Moon (eds.), The Ellen G. White Encyclopedia, Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 2013, pp. 921, 922.
26 Cf. Presentación de George Knight durante la reunión de 2017 sobre la unidad, Londres, «Catholic or Adventist: The Ongoing Struggle over Authority», Spectrum 45 (2017/2-3), pp. 32-53;
Bradford (expresidente de la División de América del Norte): «Los diferentes niveles de la estructura de la iglesia (Asociación, Unión, División, Asociación General) reciben su autoridad de las congregaciones locales. Su existencia solo es legítima porque dependen de y sirven al conjunto de la comunidad».27
Apruebo de todo corazón a este erudito bautista que sugirió que sería mucho mejor hablar de una «red» en lugar de una «estructura» de funcionamiento de la iglesia. «Estructura» tiene una connotación de rigidez e inmovilidad, mientras que la metáfora de la «red» puede, ciertamente, sugerir un grado importante de vulnerabilidad, pero también implica flexibilidad y adaptación. En contraste, la rigidez puede «atrapar a aquellos que avanzan y se apoyan en ella».28
Antes de continuar con la segunda parte de mi artículo, es necesario mencionar un punto adicional. Recordando que toda autoridad proviene de Dios, debemos reconocer que el peso de esta autoridad es diferente, no debido al reconocimiento de que los diversos niveles de la denominación puedan tener grados distintos de autoridad, sino porque debemos ser conscientes de que Dios es la fuente de toda autoridad.29 «Como Rey de toda la creación e historia, tiene el derecho de ejercer su autoridad sobre la humanidad». Él es la fuente última de autoridad para toda iglesia. Además, junto con otros cristianos, afirmamos que Dios se ha revelado en Jesucristo, la Palabra viva y Cabeza de la iglesia. En su amor y gracia, Dios nos ha hablado y continúa hablándonos a través de su Palabra escrita, que da un testimonio supremo de Jesucristo.30
Por lo tanto, la autoridad de la iglesia siempre está subordinada a una autoridad mucho mayor. La iglesia debe reconocer siempre su subordinación y nunca reclamar inerrancia o infalibilidad. Es el
George Knight, Adventist Authority Wars, Westlake Village, Oak and Acorn, 2017.
27 Charles Bradford, «Authority in the Church», Ministry (octubre 1979), p. 15.
28 Jeff Pool, «Christ, Conscience, Canon, Community: Web of Authority in the Baptist Vision», Perspectives in Religious Studies 24 (invierno 1997), pp. 444, 445.
29 Michael Kinnamon, «Authority in the Church: An Ecumenical Perspective», Mid-Stream (abril 1, 1982) p. 201.
30 Raoul Dederen, op. cit., p. 2.
«cuerpo de Cristo» en este mundo, pero no una «fusión mística con Cristo» «Cristo, en su soberanía, se sitúa por encima de ella. La Iglesia debe escucharle, obedecerle y solo entonces hablar en nombre del Señor».31
Este reconocimiento debería ayudarnos a interpretar las declaraciones de Ellen White sobre la autoridad durante una sesión de la Asociación General. Cualquiera que sea su autoridad, siempre está sometida a una autoridad infinitamente superior En cuanto a las controversias sobre la conformidad con los reglamentos, se ha argumentado que las opiniones individuales de los niveles «subordinados» de la denominación deben someterse siempre a las decisiones de las sesiones de la Asociación General, ya que esta es «la autoridad más alta de Dios en la tierra».32 Al citar esta declaración, que data de 1875, normalmente no se menciona su contexto. Ellen White dirigió estas palabras a un empleado que se negó a cumplir con un deber particular asignado por la iglesia.33 Sin embargo, al intentar evaluar el peso de esta declaración, no debemos olvidar que Ellen White expresó en varias ocasiones fuertes dudas sobre la forma en que los líderes de la Asociación General ejercían su liderazgo en ciertos momentos. En 1894, en sus notas personales, escribió que el gobierno de la Asociación General había llegado a ser «una voz extraña» y que «Dios no hablaba a través de ella».34 Se podrían citar muchas declaraciones similares. 35 No obstante, en 1909, volvió a enfatizar que una sesión de la Asociación General seguía siendo la única autoridad legítima:
« Cuando, durante una Conferencia General, se expresa la decisión de los hermanos reunidos provenientes de todas las partes del territorio, aferrarse
31 Gilbert Meilaender, «Conscience and Authority», First Things (noviembre 2007), p. 37.
32 Ellen White, Testimonies for the Church, vol. 3, Mountain View, Pacific Press Publishing Association, 1948, p. 492.
33 Gerry Chudley, op. cit., p. 27.
34 Ellen White, Manuscript 114, 1894.
35 Para un estudio fascinante sobre las interacciones de Ellen White con tres de los presidentes de la Asociación General, consultar a Gilbert Valentine, The Prophet and the Presidents, Nampa, Pacific Press Publishing Association, 2011
a posiciones privadas o independientes nunca debería prevalecer, sino que se debería someterse. Ningún empleado debería considerar como una virtud mantener su posición de independencia frente a una decisión general común».36
Robert Pierson, presidente de la Asociación General entre 1966 y 1979, fue aún más allá al exhortar al personal de la Asociación General a recordar: «que forman parte todos los días, a cada hora, a cada instante, de un grupo de dirigentes que constituyen la más alta autoridad de Dios en la tierra».37
En una sesión de 1877, la Asociación General tomó una votación significativa: «Se votó que la autoridad más alta de los adventistas del séptimo día se encuentra, después de Dios, en la voluntad conjunta de los miembros de este cuerpo, como se refleja cuando la Asociación General actúa al tomar decisiones dentro de su propia jurisdicción; y, a menos que se demuestre que estas decisiones están en contradicción con la Palabra de Dios o con los derechos de la conciencia individual, todos deberían someterse a ellas».38
Cabe destacar que en esta declaración se afirma claramente que una sesión de la Conferencia General debe mantenerse dentro de los límites de "su propia jurisdicción" y que la conciencia individual no pierde su papel ni su importancia. Es posible que en tiempos recientes estas condiciones no siempre se respeten de manera adecuada
El pastor: su papel y su relación con los demás
Los aproximadamente 30.000 pastores adventistas desempeñan un papel importante dentro de la denominación.39 Sin embargo, es difícil resumir en pocas palabras cómo operan diariamente en las distintas partes del mundo y cuál es su relación con sus asociaciones o uniones, así como su grado de autonomía. No es un secreto que existe una notable
36 Ellen White, Testimonies for the Church, vol. 9, Mountain View, Pacific Press Publishing Association, 1948, p. 260.
37 Robert Pierson, Ministry (junio 1976).
38 Review and Herald (octubre 4, 1877), p. 106. La cursiva es añadida
diferencia entre el pastor de un distrito rural en África o América del Sur y el pastor «principal» de una universidad en América del Norte. Según el Manual de iglesia, todos están sujetos a la autoridad de quienes los emplean, que en la mayoría de los casos es la asociación local.
El Manual del pastor destaca que el pastor local depende de un superior. En ediciones anteriores del Manual del pastor el presidente de la asociación era descrito como quien «supervisa» a los pastores de su asociación, una descripción bastante jerárquica que ya no aparece en las ediciones actuales. Ahora se establece que el presidente «depende en gran medida de los pastores para la implementación de los planes y el cumplimiento de los reglamentos de la asociación». Se espera que el pastor aplique estrictamente todos los reglamentos de la iglesia y siga con precisión las directrices del Manual de iglesia 40
Desde la perspectiva de la organización empleadora, está claro que la autoridad del pastor es bastante limitada. Sin embargo, posee un grado significativo de autoridad en su papel dentro de la(s) iglesia(s) local(es). Se espera que «asuma la dirección de la iglesia».41 Es primus inter pares entre los ancianos y tiene la responsabilidad de instruir a los líderes de la iglesia en sus tareas, así como de planificar junto con ellos las directrices, actividades y obras de la iglesia. En circunstancias normales, preside el Consejo de iglesia. Un pastor ordenado puede oficiar todas las ceremonias y realizar todas las funciones oficiales de la iglesia, mientras que ciertas restricciones se aplican a quienes poseen otros tipos de credenciales 42
Diversos documentos oficiales de la iglesia dejan claro que la libertad individual del pastor es limitada. Las ediciones anteriores al 2009 del Manual del pastor expresaban esto de manera inequívoca: «Cuando eres empleado y te conviertes en un líder
39 Annual Statistical Report 2017, Silver Spring, Office of Archive and Statistics of the Seventh-day Adventist Church, 2018, p. 10.
40 Mémento du pasteur, p. 76.
41 Ibid , p. 129.
42 Church Manual, 1992, p. 33.
dentro de la Iglesia, tu libertad personal está restringida».43 Los pastores deben confiar en sus líderes y apoyarlos. «Cuando eres empleado de una denominación, debes renunciar a la libertad de predicar, imprimir o difundir opiniones que contradigan la posición oficial adoptada por la Iglesia». Más adelante, se afirma: «No tienes derecho a hablar sobre los resultados de tus estudios personales de una manera que pueda debilitar la fe de un solo miembro».44 Aunque esta redacción ha cambiado en ediciones más recientes, sigue reflejando lo que se espera de un pastor
¿Obediencia o disidencia?
¿Qué debe hacer el pastor que tiene ciertas reservas sobre la forma en que están formuladas las creencias fundamentales de la iglesia? Cuando se enfrenta a situaciones pastorales particulares, ¿puede seguir su conciencia o debe siempre «ajustarse al texto»? ¿Puede, si considera que tiene buenas razones, apartarse de los reglamentos oficiales de la iglesia en cuestiones como a quién puede bautizar o casar? ¿O en casos relacionados con la disciplina en la iglesia? ¿Tiene libertad para declarar abiertamente su desacuerdo con las decisiones de la iglesia respecto a la ordenación de mujeres al ministerio?...
Un pastor, al igual que todos los miembros, debe ser consciente de que pertenece a la comunidad que sirve. En su libro The Problem of Christianity, publicado por primera vez en 1913, el filósofo estadounidense Josiah Royce definió el concepto de comunidad de manera acertada. Según Royce, una comunidad es un grupo de personas unidas por la memoria de un pasado común y la proyección de esperanzas futuras compartidas.45 Esto se aplica perfectamente a la comunidad de fe de la Iglesia Adventista.
Para permanecer como una comunidad y alcanzar sus objetivos, la comunidad de fe debe organizarse de la manera más efectiva posible. Necesita
alcanzar un amplio consenso sobre lo que cree y, de forma inevitable, desarrollar reglas que permitan a la comunidad funcionar para cumplir su misión. Este es un proceso continuo que nunca se detendrá ni se completará. Los reglamentos deben ser revisados o modificados ocasionalmente. La teología es siempre un proceso progresivo, y esto también se aplica a las doctrinas, por muy «fundamentales» que sean. Como lo indica el preámbulo de las creencias fundamentales, incluso estos fundamentos no están fijados para siempre.46
La pregunta es, como dijo un funcionario del Consejo Mundial de Iglesias: «¿Puede protegerse la libertad cristiana, guiada por el Evangelio, para enseñar y tomar decisiones dentro de las estructuras eclesiásticas?».47 O, en mis propias palabras: ¿hay espacio para la diversidad de opiniones sobre ciertos temas y para la conciencia de aquellos que no están de acuerdo, mientras permanecen fieles a la comunidad?
Raoul Dederen lanzó una advertencia importante: escuchar lo que la comunidad tiene que decir no significa «nadar entre dos aguas».
Es más bien una forma de pensar que se expresa en facetas sucesivas. Primero, indica que uno está dispuesto a superar su propio punto de vista para abrirse a la influencia persuasiva de una visión más amplia. En segundo lugar, implica la disposición a revisar su propia posición a la luz de la decisión de la Iglesia. En tercer lugar, denota una fuerte tendencia a concluir de inmediato que la decisión de la Iglesia es errónea».48
Sin embargo, al mismo tiempo, como hemos visto antes, la visión bíblica de la autoridad no es la de un poder que domina y reprime, sino la del servicio. «La verdadera autoridad nunca puede imponerse: solo funciona cuando se ofrece, se elige y se acepta libremente».49 El desarrollo moral personal requiere un pensamiento crítico que no se limite a seguir convenciones ni conformarse a reglas.
43 Minister’s Manual, 1992, p. 64.
44 Mémento du pasteur, p. 78.
45 Citado por Joseph Bracken, «Toward a Grammar of Dissent», Theological Studies (septiembre 1, 1970) p. 440.
«Cuando la vida moral se reduce a seguir y centrarse simplemente en autoridades morales, existe el riesgo de que el individuo no logre emanciparse ni sea capaz de tomar decisiones responsables».50
Aceptar la autoridad, la enseñanza y la soberanía de la iglesia no supone en absoluto una obediencia ciega. No debemos olvidar que todos, y en particular los pastores, tendrán que rendir cuentas a Cristo por todo lo que han hecho 51 ¿No dio el gran reformador, Martín Lutero, un ejemplo de disidencia guiada por la conciencia cuando afirmó que su conciencia estaba «cautiva de la Palabra de Dios» y que no era «ni seguro ni saludable» actuar en contra de su conciencia?52 ? Ellen White respaldó este principio al escribir que una autoridad política o eclesiástica peca contra Dios cuando obliga a las personas a ir en contra de su conciencia 53
Gilbert Meilaender, profesor de ética cristiana en la Universidad de Valparaíso, planteó un punto importante al afirmar que la autoridad de la iglesia debe respetarse porque es a través de la iglesia que el Señor se dirige a su pueblo. «Pero Dios también se dirige al creyente individualmente. Es decir, no solo la iglesia habla al creyente, sino que el Señor, como cabeza de este cuerpo, también lo hace».54
Puede haber un conflicto entre respetar la autoridad de la iglesia y escuchar la voz de la propia conciencia. Si bien es cierto que la persona, en este caso el pastor, debe escuchar lo que dice la iglesia, a su vez la iglesia tiene la obligación de escuchar y examinar lo que piensa el creyente o pastor, como individuo. «Aunque sea inaceptable por varias razones», tales opiniones pueden contener «un fragmento de verdad que puede desarrollarse en una idea más completa y rica».55 Johannes van der Ven, profesor neerlandés de teología práctica, sostiene que la iglesia necesita reformarse continuamente, y que esta reforma nunca ocurrirá sin conflictos. Afirma: «De hecho, la reforma de la Iglesia depende
50 Windy Corbin Reuschling, op. cit., p. 67.
51 Henry y Richard Blackaby, op. cit., p. 91.
52 John Bradbury, «Non-Conformist Conscience?: Individual Conscience and the Authority of the Church from John Calvin to the Present», Ecclesiology 10 (2014), p. 33.
53 Ellen White, «God’s will to be done on earth», Review and Herald (marzo 26, 1895).
del equilibrio en la forma de gestionar estos conflictos. Una situación sin conflictos a menudo denota la pobreza y la escasez de interacciones entre los miembros de la Iglesia».56 Si bien es cierto que una comunidad no puede existir sin un consenso general sobre sus objetivos e identidad, una divergencia responsable puede ejercer una influencia saludable sin amenazar la unidad de la iglesia. Las divergencias obligan a la comunidad a revisar su comprensión de las cosas. Por lo tanto, es importante que la iglesia cree espacios donde las divergencias puedan expresarse 57
Hay un momento en que la tensión entre el punto de vista oficial de la iglesia y el del pastor se vuelve tan grande que la iglesia debe tomar medidas para proteger su identidad y unidad. La iglesia tiene derecho a sancionar a los pastores que manifiesten una falta persistente de lealtad y que ya no apoyen las creencias esenciales de la iglesia. La otra cara de la moneda es que nadie está obligado a permanecer como miembro de la iglesia ni a seguir siendo pastor. La iglesia es una comunidad aceptada voluntariamente. Si alguien siente que ya no puede apoyar la visión y práctica de la iglesia sin violar su conciencia, puede que no le quede otra opción más que dejarla
Numerosas preguntas persisten acerca de cómo la comunidad de la iglesia debe tratar a aquellos que son percibidos como una amenaza para el bienestar y la unidad de la iglesia. Kinnamon plantea la cuestión de la siguiente manera: «¿Cómo determina, comunica y, si es necesario, confirma la Iglesia los límites que no deben cruzarse cuando, en relación con esta diversidad de creencias, aunque enriquecedora, puede llegar a pervertir la identidad fundamental de la comunidad cristiana?». Me parece que la Iglesia Adventista aún no ha encontrado una respuesta totalmente satisfactoria a esta pregunta, y apoyo las
54 Gilbert Meilaender, op. cit., p. 37.
55 Ibid., p. 35.
56 Johannes van der Ven, Ecclesiology in Context, Grand Rapids, Eerdmans Publishing Company, 1996, p. 381.
57 Joseph Bracken, op. cit., pp. 446, 447.
voces dentro de la iglesia que consideran que establecer comités de conformidad no es, en absoluto, una reacción adecuada.
Algunas reflexiones para intentar concluir
En nuestra Iglesia actualmente enfrentamos algunas controversias desafortunadas y observamos un grado lamentable de polarización. Nadie puede afirmar que los temas en discusión son irrelevantes. Permítanme hacer algunas sugerencias que, creo, son dignas de consideración:
1. Enfocarnos en los puntos de acuerdo. Donde hay divergencias en nuestras discusiones, debemos concentrarnos más en los numerosos puntos de consenso. No debemos perder de vista que, a pesar de toda su diversidad, la Iglesia Adventista sigue siendo notablemente unida, especialmente si la comparamos con otras comunidades de fe.
2. Evitar selectividad en los temas de debate. Sería útil si la iglesia fuera menos selectiva al escoger cuestiones teológicas y reglamentos para convertirlos en asuntos de conformidad o en el centro de las discusiones. ¿Por qué nos preocupan más las dudas sobre los días literales de la creación que el rechazo de la doctrina de la Trinidad? ¿Por qué la «ortodoxia» con respecto a la homosexualidad sería más vital que mantener una perspectiva más equilibrada sobre los problemas que plantea la «teología de la última generación»?
3. Cautela al sancionar voces divergentes. La iglesia debe ser muy prudente al sancionar voces divergentes, incluso si considera que algunos puntos de vista teológicos son inaceptables. Si los desacuerdos teológicos no se manejan con cuidado y paciencia, pueden causar grandes daños y angustia personal e institucional. Además, es esencial asegurarse de que estas cuestiones no se vean contaminadas por intereses políticos o de poder. Por ejemplo, sea cual sea nuestra
58 Un estudio detallado sobre el desarrollo posterior a esta crisis se encuentra en Peter Ballis, Leaving the Adventist Ministry: A study of the Process of Exiting, Westport, Praeger Publishers, 1999.
opinión sobre la crisis teológica durante el caso de Desmond Ford, debiéramos extraer lecciones sobre cómo (y de forma frecuentemente política) se manejó la cuestión. La destitución de Ford o la dimisión y despido de cientos de pastores no detuvo las discusiones, y muchas de las ideas que Ford planteó siguen vigentes, a pesar de su destitución.58 Uno de los retos de la Iglesia Adventista es confiar más en la acción a largo plazo del Espíritu Santo para guiar, proteger y esclarecer a la iglesia sobre la verdad bíblica.
4. Reconocer diferencias culturales y evitar pensamientos jerárquicos. En ciertos sectores de la iglesia, debiera haber una mayor conciencia del peligro de un pensamiento excesivamente jerárquico, una mayor disposición para reconocer las diferencias culturales y permitir más flexibilidad. Más allá de esto, cuando la iglesia enfrente opiniones diferentes o disensiones, debe ejercer su autoridad de una manera que refleje el verdadero espíritu del liderazgo de servicio y con amor.
5. Fomentar la lealtad y el amor en la comunidad. Deberíamos enfatizar lo que Josiah Royce declaró como una de las condiciones para construir una verdadera comunidad: todos los miembros deben mantener una lealtad y un amor particular hacia los otros miembros y hacia la comunidad en su conjunto 59 Esto requiere que los miembros, incluidos los pastores que no están de acuerdo con la iglesia en algún punto particular, tengan un marcado sentido de responsabilidad por el bienestar de la comunidad. También exige una prudencia especial y, a veces, incluso moderación antes de expresar públicamente sus opiniones.
6. Promover el cuidado mutuo por encima del deseo de tener razón. Muchas cuestiones, con el tiempo, podrían resolverse, o al menos atenuarse, si permitiéramos, tanto como institución como individualmente, que nuestro pensamiento y nuestras interacciones se manifesta-
59 Joseph Bracken, op. cit., p. 440.
ran, no tanto para demostrar que tenemos la razón, sino siendo más atentos y considerados con los demás. Haría una gran diferencia en la iglesia si siempre actuáramos partiendo del
principio de que, independientemente de nuestras diferencias de opinión, estas no nos convierten en enemigos, sino que todos amamos a nuestro Señor y a nuestra iglesia.
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Este estudio ha surgido de un interés de larga data en lo que es, sin duda, la enseñanza más distintiva del adventismo. Durante mucho tiempo, he seguido con gran interés la historia y el debate sobre esta doctrina, desde su origen hasta la actualidad. También he impartido un curso de maestría en la Universidad Adventista de Friedensau centrado en este tema. Esto me permitió ser consciente de la naturaleza multifacética y compleja de esta doctrina, que ha sido controvertida desde sus inicios y sigue suscitando reacciones muy diversas. Entre las muchas preguntas que aún merecen discusión, he elegido tres para este estudio.
Plantear preguntas como estas en la iglesia genera reacciones encontradas. Algunos temen que se desvalorice la doctrina y se esfuerzan por sostenerla y fortalecer su fundamento bíblico. Otros albergan la esperanza de que la iglesia, algún día, deje esta tradición embarazosa en el cementerio de la historia, junto a otras perspectivas adventistas transitorias que también han sido enterradas (¡pero no completamente muertas!), como el antitrinitarismo, el semiarrianismo y el semipelagianismo. Entre estas posturas radicalmente contrapuestas están aquellos que ven espacio, si no necesidad, para una revisión crítica y reformulación de esta creencia venerada en el tiempo, manteniendo al mismo
tiempo la relevancia continua de una doctrina bíblicamente fundamentada sobre el santuario y el juicio.
En cuanto a mí, me cuento entre este tercer grupo, reconociendo que representa una minoría en nuestra iglesia. Al fin y al cabo, como empleado de la iglesia, uno es mucho menos vulnerable si defiende la perspectiva establecida o guarda su disenso para sí mismo. Por otro lado, plantear preguntas críticas abiertamente y buscar nuevas respuestas no satisface ni a los partidarios acérrimos ni a los objetores silenciosos. En la historia de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, ha habido repetidos intentos de fomentar una reflexión autocrítica sobre los méritos y defectos de esta doctrina. A lo largo del camino de la historia adventista se pueden encontrar varias piedras conmemorativas que recuerdan esos intentos, en gran medida fallidos. Entre los nombres más conocidos inscritos en ellas están D. M. Canright, Albion Fox Ballenger, W. W. Fletcher, Ludwig Richard Conradi, Robert D. Brinsmead y Desmond Ford.
A lo largo de los años, la iglesia no ha escatimado esfuerzos para responder a preguntas críticas y proporcionar apoyo bíblico a su posición histórica. Como resultado, existen numerosos estudios exegéticos y teológicos que no dejan casi ninguna pregunta sin respuesta 1 Sin embargo, sorprendentemente o no, algunas de estas preguntas siguen en el aire y requieren mayor consideración. Invito al lec-
1 Es de destacar la serie de siete volúmenes del Comité de Daniel y Apocalipsis (DARCOM), publicada entre 1982 y 1992. El estudio más completo hasta la fecha es el libro de 930 páginas de Richard M. Davidson, A Song for the Sanctuary: Experiencing God’s
Presence in Shadow and Reality, Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 2022
tor a acompañarme en el intento de dar una respuesta preliminar a las siguientes tres preguntas. Estas no son estrictamente exegéticas ni doctrinales, sino que se sitúan en un metanivel, observando esta doctrina desde cierta distancia necesaria para una evaluación objetiva de dónde están los adventistas en relación con la creencia 24 de sus creencias fundamentales, que dice en parte:
Hay un santuario en el cielo, el verdadero tabernáculo que el Señor erigió y no el hombre. En él ministra Cristo en favor de nosotros, para poner a disposición de los creyentes los beneficios de su sacrificio expiatorio ofrecido una vez y para siempre en la cruz. Cristo llegó a ser nuestro gran Sumo Sacerdote y comenzó su ministerio intercesor en ocasión de su ascensión. En 1844, al concluir el período profético de los 2.300 días, inició la segunda y última fase de su ministerio expiatorio. Esta obra es un juicio investigador, que forma parte de la eliminación definitiva del pecado, prefigurada por la purificación del antiguo santuario hebreo en el Día de la Expiación
1. ¿Por qué la doctrina del santuario sigue siendo controvertida entre los adventistas?
2. ¿Cuáles son los problemas exegéticos y teológicos que requieren atención?
3. ¿Qué alternativas exegéticas y doctrinales tenemos a nuestra disposición en la actualidad?
Pregunta 1: ¿Por qué la doctrina del santuario sigue siendo controvertida
entre los adventistas?
La mayoría de las doctrinas adventistas se basan en declaraciones bíblicas claras que no requieren explicaciones sofisticadas ni referencias cruzadas.
Las excepciones más notables son la creencia 18 sobre «El don de profecía»2 y la creencia 24 sobre «El ministerio de Cristo en el Santuario celestial». Este último se fundamenta en una elaboración que vincula pasajes de cuatro libros bíblicos: Levítico, Daniel, Hebreos y Apocalipsis. Ninguno de ellos por sí solo es suficiente para presentar y explicar la doctrina. No es de extrañar que muchos miembros de la iglesia encuentren difícil compartir esta enseñanza de manera sencilla, ya sea con sus hijos, con otros miembros de la iglesia, y mucho menos con no adventistas
Incluso muchos estudiosos de la Biblia y teólogos adventistas comparten esta incomodidad respecto a la doctrina del santuario. Encuestas realizadas han respaldado esta impresión, y las conversaciones privadas entre colegas la confirman 3 Esto no significa que los teólogos académicos no puedan comprender la doctrina; el problema radica en una percepción de falta de solidez y de no ser convincente en cuanto al razonamiento exegético y los nexos en los que se basa. Por ello, muchos pastores y maestros evitan expresar y discutir sus reservas de manera abierta 4
No resulta sorprendente, entonces, que no parezca haber ningún estudioso de la Biblia o teólogo no adventista que considere la doctrina del santuario como exegéticamente sólida, bíblicamente consistente y teológicamente relevante. Si los propios adventistas luchan con este legado, ¿cómo pueden esperar que otros se convenzan de él? Si un pastor o teólogo no adventista llegara a aceptar esta doctrina –lo cual sucede en ocasiones–, probablemente se uniría a la comunidad adventista, dejando así de ser un crítico externo.
Esto me lleva a un punto que considero de especial importancia. Para comprender y valorar la doctrina del santuario, es necesario observar con
2 La frase «nosotros creemos [que el don de profecía se manifestó en el ministerio de Ellen G. White]» muestra una conciencia de que esta enseñanza no está declarada directamente en la Escritura, sino que se deriva de ellas mediante un razonamiento histórico y teológico. Ninguna de las otras 28 creencias fundamentales presenta o requiere una frase tan enfática como «nosotros creemos».
3 Cuando era estudiante en la Universidad de Andrews en la década de 1970, el informal «club de estudiantes alemanes» invitó
a varios profesores de teología para preguntarles sobre sus opiniones personales respecto a la doctrina del santuario. El resultado general fue más inquietante que alentador para nosotros.
4 En el Seminario de Marienhöhe, nuestro profesor de Nuevo Testamento postergó tanto su clase de exégesis sobre Hebreos que, al final del semestre, solo habíamos llegado al capítulo 7. Para los controvertidos capítulos 8 y 9, simplemente ya no quedó tiempo.
genuina empatía su origen histórico, su contexto y su posterior desarrollo. Intentar resolver los enigmas que rodean esta doctrina únicamente mediante la exégesis es un esfuerzo condenado al fracaso. Esto se debe a que la doctrina del santuario surgió en circunstancias únicas y respondió a preguntas existenciales que ya no afectan a las personas ni a las iglesias en la actualidad.
Una analogía histórica puede ayudar a entender este punto. Cuando los discípulos de Jesús experimentaron su gran chasco, fue el encuentro con el Cristo resucitado, combinado con su reinterpretación cristológica del Antiguo Testamento, lo que reavivó su fe en él como el Mesías. Sin esa experiencia única, ningún razonamiento exegético habría podido convencerlos de esta nueva lectura de las Escrituras. De manera similar, fue la convergencia de lo que podríamos llamar «la experiencia adventista» con una reinterpretación creativa de los pasajes bíblicos lo que permitió a algunos mileritas salir del fiasco de su movimiento con renovada esperanza, firme convicción y celo misionero. A menos que uno se adentre mentalmente en su experiencia, con el deseo de comprender su situación desesperada, su búsqueda en oración de (nueva) verdad y su peculiar razonamiento bíblico, me parece imposible llegar a una evaluación justa de sus conclusiones exegéticas y doctrinales, tal como se expresan en la enseñanza adventista del santuario.
Que la teología esté siempre íntimamente ligada a la experiencia no implica su subordinación a esta, pero tampoco puede ser comprendida ni valorada adecuadamente al margen de ella. Además, toda enseñanza de la iglesia debe someterse al veredicto de la Santa Escritura como la norma suprema de fe y práctica, como los adventistas creen firmemente. Esto me lleva a la segunda pregunta de este estudio.
Pregunta 2: ¿Cuáles son los problemas exegéticos y teológicos que requieren atención?
Como se mencionó con anterioridad, la doctrina del santuario se basa en una compleja vinculación de pasajes de cuatro libros bíblicos (Levítico, Daniel, Hebreos y Apocalipsis). Los textos utilizados para
fundamentar esta doctrina plantean múltiples preguntas exegéticas que no se responden fácilmente. A continuación, enumero algunas de estas preguntas en forma de opciones opuestas, consciente de que los problemas involucrados son más complejos de lo que pueden parecer a primera vista:
1. ¿Daniel 7 se centra en el carácter individual de los santos O más bien en los actos malvados del cuerno blasfemo?
• ¿La visión implica realmente una investigación de los registros de vida de todos los creyentes nominales a lo largo de la historia para decidir su destino eterno O predice una posición inequívoca de Dios en favor de su pueblo asediado?
• ¿Sugiere realmente el texto que la devastación del poder del cuerno termina mucho antes de que el juicio se reúna para investigar su despiadado ataque contra el pueblo de Dios, O confunde el final de los 1.260 días con la extinción del cuerno y la transferencia del poder al reino de Dios?
2. ¿Daniel 8 se refiere realmente al ritual anual del Día de la Expiación O más bien a un evento único de un volver al ataque de un poder blasfemo contra Dios, su ejército/pueblo, su morada, ritos y verdad?
• ¿El nizdaq del qodesh describe un evento jurídico celestial como en Daniel 7 O más bien un proceso de restauración integral que abarca tanto el cielo como la tierra?
• ¿La visión de Daniel dirige la atención de los lectores actuales a un evento (histórico) datable que ocurre en el reino celestial invisible O más bien a la consumación escatológica de la historia, como en los capítulos paralelos 2 (la caída de la piedra), 7 (el establecimiento del reino eterno) y 12 (el levantamiento final de Miguel)?
3. ¿Las referencias al Día de la Expiación en Hebreos 8 y 9 realmente apuntan a un futuro lejano, constituyendo una profecía sobre 1844, O más bien se refieren a la muerte sacrificial de Cristo y su actual obra mediadora en el cielo?
• ¿El capítulo 6:19-20 realmente se refiere al velo de la entrada del santuario O al que separa el Lugar Santo del Lugar Santísimo?
• ¿Hebreos realmente compara el tabernáculo terrenal bipartito y sus rituales con un ministerio celestial de Cristo dividido en dos fases consecutivas O el autor, en cambio, utiliza el ministerio terrenal como una analogía apropiada y una ilustración del culto provisional del Antiguo Pacto en contraste con la obra expiatoria única y definitiva de Cristo en el Nuevo Pacto?
4. ¿Apocalipsis 14:6,7 realmente anuncia un juicio preadvenimiento en el cielo que durará siglos O más bien la cosecha final de la tierra, como indican los paralelos textuales en Apocalipsis (14:15; 6:9,10,17; 11:18; 18:10; 19:7) y otras repeticiones de la frase «ha llegado la hora» en el Evangelio de Juan (2:4; 13:1; 16:21)?
Además, entrelazar los pasajes respectivos de estos cuatro libros bíblicos en un intento de formar una doctrina coherente y exhaustiva sobre el santuario y el juicio no es tan concluyente como quisiéramos. Por ejemplo, los paralelos textuales entre Levítico 16 y Daniel 8 son más implícitos que explícitos, ya que las palabras clave respectivas para ‘purificación’ no son las mismas ni sinónimas. Asimismo, utilizar Hebreos 8 y 9 como clave interpretativa para Daniel 8 desatiende los diferentes contextos y enfoques.
Mientras Daniel visualiza un escenario de los últimos tiempos que involucra devastación humana y restauración divina, Hebreos demuestra la superioridad de la obra concluida de Cristo frente al sistema religioso judío obsoleto. El autor de Hebreos aborda una preocupación pastoral de los primeros cristianos, no está profetizando sobre un cambio remoto de lugar o función de Cristo en el cielo. Además, fundamentar una doctrina principalmente en un razonamiento tipológico y no en afirmaciones bíblicas claras es hermenéuticamente problemático, especialmente si dicho razonamiento no capta la analo-
gía entre los dos compartimentos (Lugar Santo-Lugar Santísimo) y los dos pactos (Antiguo y Nuevo) que abarcan la historia de la salvación antes y después de la cruz.
Por lo tanto, parece prudente no utilizar pasajes bíblicos remotos para interpretar Daniel 8:14 debido al considerable riesgo de confundir diferentes marcos temporales, contextos literarios y preocupaciones teológicas. Esto podría resultar en una amalgama de ideas bíblicas inconmensurables que son importantes por sí mismas, pero que producen mucho ruido y pocas nueces (más masa que clase, como dicen los alemanes: mehr Masse als Klasse). ¿Existen otras opciones, posiblemente mejores, que podrían ser exploradas por estudiosos de la Biblia y teólogos? Creo que sí. En la parte final de este estudio, quiero abordar brevemente un puñado de estas aproximaciones alternativas.
Pregunta 3:
¿Qué alternativas exegéticas y doctrinales están a nuestra disposición en la actualidad?
La larga y multifacética historia de la doctrina adventista del santuario y el juicio preadvenimiento sugiere que la búsqueda de una mejor comprensión de la verdad puede y debe continuar 5 Esto no pone en duda ni desvaloriza los diversos conocimientos que los precursores adventistas alcanzaron en su esfuerzo por entender la verdad bíblica y profética. Sin embargo, dado que todo conocimiento humano de la verdad es preliminar y parcial (1 Corintios 13:9,10), y en vista de la promesa de Cristo de que el Espíritu guiará a sus discípulos «a toda la verdad» (Juan 16:13; 14:26), uno puede esperar confiadamente mayores y más profundos entendimientos de la verdad revelada mientras dure el tiempo –incluidas las profecías apocalípticas de Daniel y Apocalipsis–
5 Ver Rolf J. Pöhler, «Sanctuary», en Dynamic Truth: A Study of the Problem of Doctrinal Development, Adventistica: Studies in Ad-
ventist History and Theology – New Series, vol. 3 (Friedensau, Germany: Institute of Adventist Studies, Friedensau Adventist University, 2020), 174-185.
La noción de perfección doctrinal de LeRoy E. Froom según la cual los adventistas ahora sostienen «creencias fundamentales perfeccionadas» y todo lo que se necesita es predicarlas ha sido desmentida por la historia adventista desde la década de 1930, cuando hizo tal afirmación.6 Esta noción equivale a un perfeccionismo doctrinal que cierra los ojos ante las posibles y reales deficiencias en la argumentación De hecho, la reinterpretación más significativa y trascendental de la doctrina del santuario comenzó con el libro Questions on Doctrine en 1957,7 fue decisivamente moldeada por el enfoque seminal de Heppenstall sobre la vindicación de Dios,8 y culminó en la Creencia Fundamental n.º 23 (ahora n.º 24) sobre «El ministerio de Cristo en el Santuario celestial».9 La declaración de 1980 reinterpretó el propósito del juicio preadvenimiento y dejó explícitamente espacio para la seguridad personal de la salvación mediante la fe en Cristo, algo que había estado en gran medida ausente de la predicación y la creencia adventista. Como lo declara la creencia 10: «Al permanecer en él [i.e., Cristo] somos participantes de la naturaleza divina y tenemos la seguridad de la salvación ahora y en ocasión del juicio».10
¿Qué enfoques alternativos para Daniel 8:14 es concebible que sean: 1) fieles al texto bíblico, 2) conscientes de la historia teológica adventista y 3) significativos para las personas del siglo XXI? Cualquier declaración sobre la doctrina del santuario que espere ser afirmada por más de 20 millones de adventistas y aspire a captar la atención del mundo en general debe cumplir con estos tres criterios: acuerdo con las Santas Escrituras, consideración por
6 Ibid., 278s
7 Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine: An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh-day Adventist Belief (Washington DC: Review and Herald Publishing Association, 1957); nueva edición anotada por George R. Knight (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003).
8 Edward Heppenstall, Our High Priest: Jesus Christ in the Heavenly Sanctuary (Washington, DC: Review and Herald Pub. Assn., 1972); y idem, «The Pre-Advent Judgment», Ministry, diciembre 1981, 12-15.
9 Heppenstall, Our High Priest, 182s.
10 Contrario a la enseñanza histórica, ahora se puede decir: «El juicio investigador no es cuando Dios finalmente decide aceptarnos
la tradición eclesiástica y relevancia contemporánea 11 Sobre esta base, describiré y comentaré brevemente varios enfoques diferentes que circulan en la Iglesia Adventista. No todos son mutuamente excluyentes; sin embargo, cada uno tiene su propio énfasis distintivo que da forma a su principal propósito y preocupación. Comenzaré con las perspectivas tradicionales y avanzaré desde ahí hacia conceptualizaciones posteriores.
1. El enfoque soteriológico
Cuando, después del chasco del 22 de octubre de 1844, los mileritas intentaron recoger los fragmentos de su movimiento de avivamiento buscando una salida a su estancamiento, un pequeño grupo de adventistas la encontró en la reinterpretación del evento esperado. La purificación del santuario ahora se entendía, no como la purificación de la tierra por fuego en la segunda venida de Cristo, sino como la purificación del templo celestial, donde Cristo estaba haciendo expiación por su pueblo –y solo por él–. La enseñanza de la «puerta cerrada» limitaba el horizonte soteriológico y eclesiológico de los adventistas sabatarios a sí mismos –el remanente fiel del movimiento milerita– El trabajo mediador final de Cristo concernía únicamente a los 144.000 vivos cuyos nombres estaban escritos en el «pectoral del juicio» y eran llevados por él al Santísimo celestial. En consecuencia, la «purificación» se aplicaba, ante todo, a la preparación final del «remanente» para la transfiguración en la segunda venida de Cristo. Los incrédulos, así como los difuntos, no estaban contemplados. o rechazarnos. Todos los que están inscritos en el cielo ya han sido aceptados por Dios (Efesios 1:6). En cambio, el juicio simplemente finaliza nuestra elección de mantenernos o rechazarlo a él... Los antagonistas describen injustamente la doctrina como si Dios estuviera examinando los libros para decidir quién se salva o se pierde. “Conoce el Señor a los que son suyos” (2 Timoteo 2:19). Un Dios omnisciente no necesita el juicio investigador; sin embargo, el universo que observa sí lo necesita» (Clifford Goldstein, «Investigating the Investigative Judgment», Ministry, febrero 1992, 8).
11 Esto recuerda al Quadrilateral wesleyano, con sus cuatro criterios: Escritura, tradición, razón y experiencia
El trasfondo metodista de Ellen White y su anhelo juvenil por la «segunda bendición» que prometía la perfección dirigió la atención de los observadores del sábado hacia la perfección del carácter para estar listos para encontrarse con el Señor La seguridad de la salvación era difícil de obtener y estaba amenazada por los pecados de los que no hubiera habido arrepentimiento. Aliada con la noción del sellamiento actual o inminente de los 144 000 (Apocalipsis 7:1-8; 14:1-5), este punto de vista entendía la purificación del santuario en el cielo como el contrapeso de la purificación del pecado de los creyentes. Las tendencias perfeccionistas entre los adventistas tienen su origen directamente en esa época y son consecuentes con la interpretación temprana de Daniel 8:14 post 1844. Las visiones perfeccionistas modelaron a E. J. Waggoner y A. T. Jones después de 1888. M. L. Andreasen, Robert D. Brinsmead y la llamada «teología de la última generación» fueron los herederos del enfoque soteriológico de Daniel 8:14. Aún pueden ser detectados entre las filas de la iglesia, incluso en los niveles más altos. Para algunos, solo esta versión del «adventismo histórico» se considera bíblica y ortodoxa.
2. El enfoque jurídico
Cuando la doctrina del «juicio investigador» surgió entre 1854 y 1857, modificó en cierto grado el enfoque anterior sobre la necesidad de perfeccionar «la santidad en el temor de Dios» (2 Corintios 7:1), al señalar el tribunal celestial que investigaba los registros de vida de los creyentes fallecidos antes de pasar a los santos vivos Esto alivió en parte la presión sobre ellos, permitiendo más tiempo para estar preparados para el –desconocido– momento en que sus nombres serían llamados en el tribunal celestial para investigar sus vidas y decidir su destino eterno. Relacionado con esto estaba la comprensión de que el sellamiento de los 144.000 aún no había comenzado –como se asumió temporalmente en 1848-1849– sino que seguía pendiente. Desde entonces, la purificación del santuario se refirió a la investigación de los registros celestiales
para determinar «…quiénes de las miriadas que duermen en el polvo de la tierra son dignos de tomar parte en la primera resurrección, y quiénes de sus multitudes vivientes son dignos de ser trasladados» (Fundamental Beliefs 1931, art. 16).12
Esta versión de la doctrina del santuario combinó la purificación del santuario celestial (i.e., el «borrado de los pecados» de los registros) con el «borrado de los pecados» de la vida de los creyentes (Hechos 3:19). Al igual que el enfoque soteriológico, se fundamenta en una interpretación tipológica de Levítico 16 –originalmente promovida por O. R. L. Crosier en 1846– según la cual el servicio diario en el tabernáculo israelita era un tipo de la mediación de Cristo para el perdón provisional de los pecados en el Lugar Santo desde el año 31 d.C. hasta 1844, mientras que el ritual anual del Día de la Expiación prefiguraba la expiación de Cristo para la remoción final de los pecados en el Lugar Santísimo Esta visión sigue siendo promovida en publicaciones adventistas, siendo El conflicto de los siglos de Ellen White la principal referencia 13
Al mismo tiempo, es posiblemente el aspecto más controvertido de la doctrina del santuario porque utiliza Hebreos como enlace entre el antiguo sistema sacrificial israelita y el ministerio celestial bipartito de Cristo. Sin este enlace, la interpretación tipológica de Daniel 8:14 se sostiene sobre fundamentos inestables.
3. El enfoque histórico-eclesiástico
Insatisfecho y reaccionando contra la doctrina oficial del santuario, el líder eclesiástico europeo Richard L. Conradi propuso otra interpretación que se centraba en las actividades del poder del cuerno papal y la respuesta del cielo ante ello, restaurando al lugar que le correspondía a la verdad sobre la salvación mediante la fe en Cristo, sin la intercesión de los santos y sacerdotes. La proclamación de los mensajes de los tres ángeles tenía como objetivo contrarrestar la falsa enseñanza católica romana sobre las obras meritorias y la presunción papal de os-
12 https://m.egwwritings.org/en/book/925.8#8
13 The Great Controversy Between Christ and Satan (Mountain View, CA: Pacific Press, 1888/1950), caps. 22-28.
tentar la autoridad para perdonar pecados. El debate sobre «el continuo» que agitó a la iglesia entre 1897 y 1922 fue una consecuencia de esta nueva interpretación, que algunos percibieron como un ataque feroz a la doctrina del santuario
La «nueva visión» interpretaba «el continuo (sacrificio)» no como la abominación del paganismo (como había creído William Miller), sino como el ministerio intercesor continuo de Cristo en el cielo, el cual había sido pisoteado por el cuerno papal a través de su falso sistema mediador. Aunque esta perspectiva ya había sido propuesta por Crosier en 1846, la llamada «visión pagana» se convirtió en la enseñanza aceptada por los adventistas 14 Conradi parece haber sido el primer defensor prominente de la «nueva visión». Esto le permitió oponerse al sistema doctrinal y sacramental anticristiano del catolicismo romano, contrastándolo con el verdadero evangelio eterno proclamado en Apocalipsis 14:6-12. De esta manera, podía predicar persuasivamente los mensajes de los tres ángeles y la verdad sobre la obra mediadora de Cristo en el cielo, sin depender de la interpretación tipológica de Daniel 8:14 En su crítica constante de esta última, así como de la afirmación profética de Ellen White al respecto, estuvo influenciado por D. M. Canright y seguido por A. F. Ballenger y W. W. Fletcher.
Cuando Conradi cayó en desgracia con los líderes de la iglesia después de la Primera Guerra Mundial, se separó de la denominación en 1932. Aunque relativamente pocos adventistas lo siguieron, su crítica a la doctrina histórica del santuario dejó una marca en aquellos que lo conocieron como un líder muy exitoso e influyente. Debido a su ostracismo por parte de la iglesia, la crítica razonada de Conradi sobre la fundamentación tipológica de la doctrina del santuario a menudo se equipara erróneamente con una traición al adventismo del séptimo día en general.
4. El enfoque histórico-contemporáneo
En años recientes, los estudiosos de la Biblia adventistas han comenzado a encontrar cierta claridad
en la identificación histórica más común del cuerno pequeño con el rey sirio Antíoco IV Epífanes Mientras algunos lo consideran la figura efectivamente representada detrás del símbolo profético en Daniel 8, otros lo ven solo como un cumplimiento inicial de lo que se desarrollaría más tarde en la historia a mayor escala, como en la Roma imperial y/o papal
El estrecho paralelismo entre Daniel 2, 7, 8 y 1112 sugiere fuertemente que la visión del poder del cuerno blasfemo en el capítulo 8 también apunta al fin de la historia y al surgimiento del reino eterno de Dios en la segunda venida de Cristo. La breve campaña de Antíoco contra los judíos rebeldes en Jerusalén (168-164 a. C.) parece quedar muy lejos del alcance abarcador de la visión. Por lo tanto, los adventistas seguirán buscando un cumplimiento más abarcante que el mencionado.
5. El enfoque eclesiológico
Mientras los mileritas buscaban una respuesta a su chasco, recibieron burlas y desprecio por parte de otros. Los nuevos esfuerzos misioneros resultaron en gran medida infructuosos, y el interés en la proclamación de la venida de Cristo cayó en oídos sordos La enseñanza de la puerta cerrada reforzaba el sentimiento de que la «puerta de la misericordia» estaba cerrada y que la iglesia cristiana había cumplido su misión en el mundo Por lo tanto, la respuesta a la desolación causada por el poder del cuerno, como se prefigura en Daniel 8:14, solo podía realizarse en el santuario celestial y en las vidas del remanente. Que el incipiente grupo sabatario pronto escucharía el llamado a una nueva misión mundial quedaba más allá de su imaginación. Aun así, estaban convencidos de que habría 144.000 observadores del sábado en todo el mundo listos para la transfiguración en un futuro muy cercano Enviar panfletos mediante misiones en barcos era lo único que podían hacer para intentar alcanzarlos.
Cuando la tarea de proclamar los mensajes de los tres ángeles al mundo se hizo evidente para ellos, encontraron apoyo para ello, entre otros, en Isaías 58:12 (RV95): «Y los tuyos edificarán las ruinas antiguas; los cimientos de generación y generación
14 Pöhler, 232, 233, 303-305.
levantarás, y serás llamado “reparador de portillos” , “restaurador de viviendas en ruinas”» Que los versículos inmediatamente posteriores se refieran al desprecio del mandamiento del sábado confirmó su convicción de estar llamados a proclamar la verdad del sábado como parte del último mensaje de misericordia al mundo. Esta perspectiva ha caracterizado la identidad y misión adventista del séptimo día hasta hoy
Considerando que Daniel señala la interconexión entre el cielo y la tierra (Daniel 10:12-14, 20s.), puede ser útil releer el nizdaq del qodesh en Daniel 8:14 –i.e., la restauración al lugar que le corresponde de lo que es santo para Dios– a la luz de la misión mundial de Dios en el tiempo del fin. Lo que estaba completamente fuera del horizonte teológico de los primeros adventistas observadores del sábado, se ha convertido en parte en una realidad. Esta restauración aún continúa, y la Iglesia Adventista desempeña un papel en ella.
6. El enfoque escatológico
Los cinco enfoques descritos hasta ahora (con la excepción del n.º 4) no cuestionan la interpretación del número profético de «2.300 días» como una referencia a 2.300 años en la historia real. Asumen el año 1844 –pero no necesariamente la fecha exacta del 22 de octubre– como el punto focal de la designación del tiempo y el comienzo de la fase final de la historia de la tierra. Para los adventistas observadores del sábado en las décadas de 1840 y 1850, esta explicación tenía mucho sentido, ya que se consideraban a sí mismos viviendo al final de los tiempos, con solo un breve período restante. «La restauración de todas las cosas» (Hechos 3:21, RV95) estaba cerca, y el año 1844 significaba el comienzo del fin. Aunque Miller se había equivocado con respecto al evento esperado, había acertado al concluir que la historia de la tierra terminaría en algún momento «alrededor de 1843»
Sin embargo, cuanto más tiempo transcurre sin que se realice la esperanza del advenimiento, más
se desvanece el año 1844 en un segundo plano, perdiendo su apremiante llamado a prepararse para el «día del Señor». ¿Por qué los procedimientos del tribunal celestial duran años y décadas, quizás incluso siglos? La idea de que los seres celestiales necesitan tanto tiempo para examinar los registros ni siquiera pasó por la cabeza de los primeros adventistas. Aún menos razonable resulta hoy en día, a la vista de las supercomputadoras con una potencia de procesamiento de 1,1 quintillones de FLOPS (Floating Point Operations per Second, operaciones de coma flotante por segundo). Cuando los teólogos adventistas sugieren que el juicio «progresa en etapas, con pausas entre sesiones que pueden durar varios años», suena más como un intento torpe de salvar las apariencias que como un argumento convincente 15
Según el testimonio unánime del Nuevo Testamento, los «últimos días» comenzaron con el ministerio de Jesús y la predicación del inminente reino de Dios. Los «tiempos finales» anunciados por los profetas finalmente habían llegado 16
Las visiones de Daniel acerca del «tiempo del fin» (8:17,19; 11:35,40; 12:4,9), los «últimos días» (10:14) y el «fin de los días» (12:13) deben aplicarse, por tanto, al último tramo del(los) tiempo(s) final(es) En este sentido, Daniel 8:14 no llama la atención sobre un evento único en el pasado, sino sobre la consumación inminente de todas las cosas Al igual que el atractivo del milerismo, que se originó de la proclamación de un evento que sacudiría la tierra en el futuro cercano, el adventismo puede captar la atención de las personas hoy al enfocarse, no en un acontecimiento pasado en el reino celestial invisible, sino en la restauración final y visible de todas las cosas a su lugar legítimo Visto desde este ángulo, Daniel 8:14 sigue hablando a nuestro mundo hoy
7. El enfoque teológico
Es probable que la contribución más importante y duradera de Edward Heppenstall a la teología ad-
15 Marvin Moore, The Case for the Investigative Judgment: Its Biblical Foundation (Nampa, ID: Pacific Press, 2019), 98.
16 Ver Hechos 2:16s.; 1 Corintios 10:11; 1 Timoteo 4:1ss.; 2 Timoteo 3:1ss.; 1 Pedro 1:20; 4:7; Hebreos 1:1s.; 9:26; Santiago 5:1ss.; 1 Juan 2:18.
ventista resida en desviar la atención del enfoque en los creyentes individuales y la iglesia hacia Dios mismo. Mientras que la doctrina tradicional del santuario describe un tribunal celestial investigando los registros de vida de los humanos, y la teología de la última generación hace que la consumación del plan de salvación dependa de una generación de santos que haya alcanzado la perfección sin pecado, Heppenstall colocó a Dios mismo en el centro de atención en el juicio
La cuestión que debe resolverse en el universo no es si los humanos han alcanzado el nivel de justicia suficiente para la salvación, sino si Dios es justo en su trato con la humanidad. En otras palabras, el «juicio investigador» –si es que este término sigue siendo útil– se refiere a la acusación de Satanás de que Dios es injusto al salvar graciosamente a los pecadores solo por la fe, mientras juzga al mundo por su incredulidad. Detrás de esto subyace la pregunta: ¿Es Dios real y absolutamente confiable o hay algo de verdad en las acusaciones de Satanás?
Hacer de la vindicación de Dios ante el universo el centro del juicio celestial significa abordar el tema más desafiante de todos los asuntos teológicos: la teodicea. Esta cuestión aparece repetidamente en forma de la pregunta: «¿Hasta cuándo, Señor?». Desde Job (Job 7:19), los Salmistas (6:3; 13:1,2; 35:17; 74:10; 79:5; 80:4; 89:46; 90:13; 94:3; 119:84), Isaías (6:11; 21:11), Jeremías (4:21; 12:4; 23:26; 47:6), Habacuc (1:2; 2:6) hasta Zacarías (1:12), esta pregunta resuena constantemente a lo largo del Antiguo Testamento. También es la pregunta más importante en los libros apocalípticos de la Biblia. La visión de Daniel 8 se centra en esta pregunta: «¿Hasta cuándo durará la visión del sacrificio continuo, la prevaricación asoladora y la entrega del santuario y el ejército para ser pisoteados?» (Daniel 8:13, RV95). Y en el Apocalipsis de Juan, los santos mártires claman en alta voz: «¿Hasta cuándo, Soberano Señor, santo y verdadero, seguirás sin juzgar a los habitantes de la tierra y vengar nuestra sangre?».
La respuesta más sucinta a este clamor universal se encuentra en Daniel 8:14: ¡Después del tiempo señalado, todo lo que es santo para Dios –la
Tierra Gloriosa, el ejército/pueblo de Dios, el Príncipe del ejército, la morada de Dios, la adoración verdadera y la verdad pisoteada– será restaurado a su lugar legítimo! Aquí se encuentra la respuesta definitiva a la candente cuestión de la teodicea: el «cielos nuevos y nueva tierra» donde «mora la justicia» (2 Pedro 3:13) está aquí, y la utopía adventista finalmente se ha hecho realidad. «…corra el juicio como las aguas y la justicia como arroyo impetuoso» (Amós 5:24, RV95). El reino ha sido entregado al «Hijo del Hombre» y al «pueblo del Altísimo».
El juicio es la respuesta definitiva al problema de la teodicea: la justicia de Dios es reivindicada, su nombre es vindicado para siempre (Romanos 3:4). Esta puede ser, posiblemente, la dimensión teológica más relevante de una «doctrina del santuario» fundamentada bíblicamente.
¿Hacia dónde vamos desde aquí?
¿Es la doctrina del santuario solo una solución improvisada ideada en medio de una crisis existencial? ¿Debería la iglesia finalmente admitirlo en lugar de seguir buscando nuevas racionalizaciones y explicaciones? ¿Qué perderían realmente la iglesia y el mundo si esta doctrina simplemente cayera en el olvido? El adventismo contemporáneo enfrenta el desafío no solo de justificar bíblicamente la corrección (verdad) de sus enseñanzas, sino también de hacer creíble para las personas de hoy la significancia (relevancia) de su fe. ¿Logrará la iglesia presentar la enseñanza del santuario como una verdad para nuestro tiempo (verdad presente)? ¿O es simplemente un concepto olvidado cuyo momento ya pasó hace mucho tiempo? Sin lugar a dudas, la doctrina del santuario y el juicio pertenece al núcleo histórico de la enseñanza y predicación adventista Más aún, se refiere al horizonte de expectativa (Erwartungshorizont) de justicia y paz divinas que atraviesa toda la Escritura También incluye el concepto vital de responsabilidad por las consecuencias a largo plazo de los propios actos
¿Los adventistas del séptimo día son conscientes de su propia historia? ¿La ven como parte de su biografía común, o se desentienden de ella, alejándose tímidamente? H. Richard Niebuhr ha hablado de la «historia interna» que alguien experimenta y
vive, a través de la cual se moldean sus pensamientos y acciones (The Meaning of Revelation, 1960). Claro, ninguno de nosotros experimentó personalmente el chasco de 1844 ni el nuevo comienzo que llevó a la formación de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Tampoco estuvimos presentes cuando Jesús fue crucificado y resucitó, llenando a los discípulos de nueva esperanza. Precisamente esta es la característica de la fe cristiana: que su historia es nuestra historia, su fe es nuestra fe, su esperanza es nuestra esperanza, y su experiencia es nuestra experiencia De este modo, compartimos su encuentro con Dios y la emoción de encontrar nueva luz después de períodos de oscuridad Al identificarnos con nuestros antepasados, encontramos nuestra propia identidad cristiana y/o adventista. Confiando en la dirección de Dios, los primeros adventistas observadores del sábado estuvieron dispuestos a caminar hacia un futuro desconocido, creyendo que serían guiados paso a paso por Dios. ¿Tendrán los adventistas de hoy la misma confianza y determinación para proclamar un mensaje actualizado al mundo? El futuro pertenece a quienes lo esperan de Dios por fe, quienes no se resignan en tiempos de crisis, sino que enfrentan los desafíos del presente con mentes abiertas a nuevos descubrimientos
La Iglesia Adventista siempre vivirá a la sombra –o mejor dicho, a la luz– del Gran Chasco y sus consecuencias. Este período constitutivo sigue siendo indicativo para el futuro. Reconocer su significado para la fe adventista hoy es un desafío continuo La disposición de la iglesia para abordar esta cuestión en relación con la doctrina del santuario dependerá de su conciencia de las dificultades exegéticas y doctrinales existentes y de su determinación para buscar una comprensión más convincente y una presentación oportuna de esta doctrina.
Conclusión
La visión adventista del santuario y del juicio fue influenciada tanto por las experiencias del período fundacional como por los resultados del estudio bíblico antes y después de 1844. Para apreciar los beneficios teológicos de este desarrollo, es necesario mirar las cosas desde la perspectiva y las experiencias de esa época, entender las preguntas que se plantearon y valorar las soluciones encontradas. Al mismo tiempo, una iglesia que considera la Biblia como regla de fe no se detendrá ahí. Por el contrario, buscará continuamente comprender qué tienen que decir hoy las declaraciones bíblicas sobre el santuario celestial y el juicio divino, casi dos siglos después del Gran Chasco de 1844.
Revista editada en inglés originalmente por el Seminario Teológico de la Universidad Andrews. Revista teológica con prestigio internacional y sin duda la más importante en el mundo adventista.
Origins
Revista editada en inglés originalmente por el Geoscience Research Institute. Revista de referencia para los estudiosos e interesados en el creacionismo, trata todos los puntos de vista respecto al origen de la Tierra y de la vida que en ella habita.
UNA MIRADA TEOLÓGICA
SOBRE LA JUSTICIA
Daniela Gelbrich
Profesora de Antiguo Testamento
Facultad Adventista de Teología de Collonges-sous-Salève, Francia
onde no hay justicia, no hay paz», dice el adagio. Vivimos en un mundo quebrado por conflictos y profundamente injusto. Día tras día, miramos la injusticia de frente: por un lado, vemos al niño pequeño que no tiene nada para comer, que yace desnudo en los brazos de su madre y muere de hambre. Por otro lado, encontramos al adolescente cuyos padres son multimillonarios y que puede permitirse todo lo que desea su corazón, sin preocuparse por satisfacer sus necesidades. Sabemos que un pequeño porcentaje de la población mundial posee la mayor parte de la riqueza. Sin embargo, a pesar de la injusticia sufrida y vivida a lo largo de los siglos de historia, la humanidad no se ha acostumbrado a la injusticia. Todo lo contrario, la justicia sigue siendo una aspiración profunda del ser humano.
La justicia se define como un estado ideal de coexistencia social, un equilibrio imparcial de intereses y la distribución equitativa de bienes y oportunidades. Toda la humanidad lucha por obtener respuestas a la cuestión de la justicia, tanto en el ámbito político como en el existencial. Nos sentimos desdichados cuando somos tratados injustamente, ignorados, excluidos, incomprendidos o explotados. La injusticia también está presente en nuestras vidas personales. Nos tratan injustamente y, a veces, nosotros tratamos injustamente a otros. Cuando so-
mos tratados de manera injusta, lo sentimos intensamente. Pero cuando nosotros somos los injustos, no siempre nos damos cuenta de ello.
Volviendo al pasado
El fuego sagrado arde en los altares de muchos países. Animales son sacrificados en honor a los dioses. Los sacerdotes queman incienso. El canto solemne de la asamblea llena el aire. Los peregrinos están en las calles. El sacrificio se ofrece para apaciguar la ira de los dioses y para que quien lo ofrece sea considerado justo.
En el antiguo Israel, los sacrificios también formaban parte integral del culto. Los sacrificios reflejaban la experiencia del ser humano al entregarse a Dios y ser recibido por él. El altar se comparaba con una mesa donde la humanidad y Dios se encontraban. El sacrificio restauraba al oferente, liberándolo de la injusticia que había cometido. Desde esta perspectiva, el sacrificio expresaba esa profunda aspiración a la justicia.
1 Este artículo se basa en la reflexión de Abraham Heschel sobre la justicia (The Prophets. An Introduction, Nueva York, Harper
Sin embargo, los profetas que hablaban en nombre de Dios en la comunidad del antiguo Israel criticaban vehementemente los sacrificios ofrecidos por Israel. Samuel, el último juez en Israel, dijo a Saúl, el primer rey de Israel: «¿Se complace el Señor tanto en los holocaustos y sacrificios como en la obediencia a su palabra? La obediencia vale más que el sacrificio, y el prestar atención, más que la and Row, 1962, pp. 195-220) Artículo publicado en SERVIR - Revue adventiste de théologie 5 (otoño 2019), pp. 3-7
grasa de los carneros» (1 Samuel 15:22). Samuel subrayaba así que era más importante vivir al ritmo de la voz de Dios y practicar los valores de su reino que ofrecer sacrificios prescritos por un ritual. Destacaba que una vida en armonía con la filosofía divina estaba por encima del sacrificio.
Amós, uno de los primeros profetas clásicos de Israel, y los profetas que le siguen, insisten en recordar a sus oyentes (y lectores) que una vida moral centrada en el amor, según lo establecido en la Torá, es más importante que el sacrificio. Incluso proclaman que el culto ofrecido por quienes viven en la inmoralidad y la injusticia se vuelve abominable. Los profetas también subrayan que el valor del culto depende de la vida moral de quienes lo celebran. Cuestionan la idea de que el ser humano adore a Dios a través de sacrificios y cantos, resaltando que la mejor manera de servir y adorar a Dios es amar y vivir la justicia en la vida diaria. Son el amor y la justicia puestos en práctica y hechos visibles en la existencia concreta del ser humano lo que constituye la esencia de la existencia humana en un mundo quebrantado. Es el amor y la justicia vividos los que realmente importan a los ojos de Dios.
Estos críticos con la modernidad, y algunos otros que no hemos podido mencionar, darán paso a muchos otros que conformarán la nebulosa posmoderna. Algunos de los cuales hemos citado en la primera parte del artículo independientemente de su completa adhesión, o su impostura crítica, ante el absolutismo relativizado de la propuesta temática. Solo hay un plano de inmanencia que recorrer cual nómada en el abismo del desierto humano. El plano transcendente ha sacrificado víctimas en aras de la intolerancia totalitarista. Y ahora como venganza lo hemos desterrado, y encerrado bajo sospecha a esperar el dictamen de nuestro débil juicio histórico. Así las cosas, tan solo la conciencia personal del sujeto difuminado en su psiquismo puede emitir el veredicto, la respuesta.
La demanda de los profetas parece paradójica. ¿Acaso los dioses no exigen que se les sacrifiquen víctimas, que se les ofrezca incienso y que se venere su poder? ¿No es el sacrificio una medida de la piedad de quien lo presenta? ¿Debe realmente considerarse el sacrificio como algo ofensivo?
Por supuesto, los profetas no condenan el sacrificio en sí mismo. Sin embargo, afirman que los actos injustos o una vida egocéntrica arruinan el sacrificio y la oración, haciéndolos inútiles. No se puede silenciar el clamor de los oprimidos con canciones. No se puede «comprar» a Dios con sacrificios. Los profetas devalúan el culto cuando este se convierte en un sustituto de una vida justa. Al mismo tiempo, los portavoces de Dios valorizan el culto al afirmar que hay algo más valioso que el sacrificio
El culto de adoración instituido originalmente por Dios en el antiguo Israel debía ser auténtico. Existía para transformar al ser humano, para reemplazar el egocentrismo con amor. Su propósito era conducir al ser humano a una comunión íntima con Dios. Dios y el ser humano estaban destinados a encontrarse en el altar, donde sellaban un pacto y concluían una alianza basada en el amor y el respeto. El sacrificio era un regalo de Dios para la humanidad, diseñado para liberar al individuo de su culpa, de su injusticia y del mal que amenaza la vida, el amor y la paz
La importancia de ofrecer sacrificios a los dioses en la antigüedad se evidencia en el hecho de que los padres estaban dispuestos a sacrificar a sus propios hijos en el altar. Mesa, rey de Moab, sacrificó a su primogénito, quien debía reinar en su lugar, como holocausto sobre el muro, al no encontrar salida en la guerra en la que estaba involucrado (2 Reyes 3:26,27).
La solemnidad y la sublimidad del culto en el antiguo Israel son consideradas por los profetas como secundarias o incluso repulsivas si quien celebra el culto carece de amor, caridad y de una mirada hacia las necesidades esenciales del huérfano y la viuda. ¿Son realmente importantes para el Dios del cielo y la tierra cosas cotidianas y simples como la bondad, la caridad y la atención al prójimo? ¡Eso es exactamente lo que él pide! ¿Deberíamos percibir la presencia de Dios en una vida justa? ¿No debería, más bien, la presencia de Dios habitar en un templo precioso y sublime?
Por supuesto, el Dios de Israel habitaba en un templo en la época del antiguo Israel. Hoy apenas podemos imaginar lo que debió de ser entrar en el sublime templo construido por Salomón; lleno de
tesoros, oro y piedras preciosas. Pero, ¿por qué el Dios de Israel daba tanta importancia a una vida justa? ¿Por qué la justicia y el amor eran tan importantes para el Creador de todas las cosas?
Parte de la respuesta quizá se encuentre en el siguiente pensamiento: la justicia trasciende el concepto de mero valor dentro de la Biblia hebrea. La justicia está estrechamente vinculada a Dios y a su esencia. El sufrimiento del ser humano que vive en un mundo quebrantado conmueve el corazón de Dios. A Dios le preocupan las relaciones entre las personas. En la Biblia hebrea, la justicia es un concepto centrado en las relaciones. Cuando el ser humano, creado a imagen de Dios, actúa de manera injusta, hace lo que quiere, explota a los débiles, solo piensa en sí mismo y en su propia vida, se rebela contra Dios, lo insulta. Oprimir a un ser humano, tratarlo de manera abominable e infligirle heridas es humillar a Dios. «El que oprime al pobre afrenta a su Hacedor, pero el que tiene misericordia del necesitado lo honra», dice el libro de Proverbios (14:31)
El ser humano no está solo. Tiene a Dios. Dios es su instrumento para construir su vida. La vida es como el barro, y la justicia es la forma en la que debe modelarse la historia de un individuo. El ser humano quebrantado deforma esa forma. El mundo está lleno de violencia, injusticia y falsos dioses. Las personas sacrifican su vida en los altares de un mundo desarraigado. Pero Dios necesita hombres y mujeres misericordiosos que vivan en justicia. Las aspiraciones más profundas de la humanidad no pueden satisfacerse en los muchos templos que hemos creado
La justicia no es un hábito antiguo. No es una convención humana ni solo un valor. Es una obra de vida, una misión divina que Dios confía al ser humano. La justicia no solo concierne a la relación entre el ser humano y su prójimo. La justicia incluye a Dios. Dios es justo. La justicia es una parte integral de su ser. Su validez no es solo universal, sino también eterna.
El poder, la omnisciencia, la sabiduría y la idea de la infinitud suelen asociarse con los dioses de las diferentes religiones. La justicia y el amor no necesariamente lo son. Pero la justicia y el amor del Dios
de Israel están profundamente arraigados en la conciencia del hombre bíblico. Difícilmente hay un pensamiento más profundo que este: Dios es justo. «Señor, tú eres justo y tus juicios son rectos», dice el salmista (Salmo 119:137). O «Porque el Señor es justo y ama la justicia» (Salmo 11:7). Dios es la fuente de todo. Es el juez de la tierra, el juez de todo el mundo, y él es justo.
Existen dos términos hebreos para ‘justicia’ : tsedaká y mispat. La palabra mispat significa el veredicto del juez. Este término puede traducirse como «derecho», «norma», «decreto», «ley» o, por supuesto, «justicia». Por otro lado, el término tsedaká se traduce casi exclusivamente como «justicia» Aunque «legalidad» o «derecho» y «justicia» no son idénticos, siempre deben interactuar. La justicia se refleja en la ley. Es difícil distinguir entre mispat (el derecho) y tsedaká (la justicia). Sin embargo, podría decirse que el «derecho» representa una manera de actuar, mientras que la «justicia» significa la cualidad del ser humano, su manera de ser.
La justicia va más allá de la ley. La ley es estricta: cada uno recibe lo que le corresponde. La justicia incluye bondad, amor y generosidad. El derecho se relaciona con la legalidad; la justicia, con una profunda compasión por los oprimidos. La Torá dice que cuando alguien presta algo a una persona necesitada, el prestatario no debe dormir con la prenda del necesitado. Debe devolverla al ponerse el sol para que el necesitado pueda dormir con su manto y bendecir al que le prestó (Éxodo 22:26,27). Esto está relacionado con la justicia. Si no hay amor auténtico ni misericordia, el derecho muere, independientemente de la precisión con que se ejecute.
Los profetas que actuaron en el antiguo Israel no estaban consternados por la falta de leyes apropiadas y coherentes, sino indignados por la falta de justicia. Criticaron la vida egocéntrica y, por lo tanto, injusta de quienes decían servir a Dios. En la vida de estas personas, la justicia, que caracteriza a Dios y está profundamente arraigada en su esencia, no se hacía visible. Y la injusticia es un insulto directo a Dios.
En la Biblia hebrea, la falta de justicia o la ausencia de una vida en la que Dios esté presente se compara con una tierra que se convierte en desierto, es
árida y no puede dar frutos. Los profetas lamentan este estado, pero este estado nunca tiene la última palabra. La injusticia o una vida en la que reinan el egocentrismo, el orgullo y la arrogancia no deben prevalecer porque Dios es justo y abre un camino donde la justicia florece. Toda la humanidad está invitada a caminar por ese camino. El profeta Isaías dice que el estado desértico llega a su fin cuando el Espíritu de Dios se derrama desde lo alto sobre la tierra seca: «Entonces la rectitud habitará en el desierto, y la justicia morará en el campo fértil. La obra de la justicia será la paz, y el fruto de la justicia, la quietud y la seguridad para siempre» (Isaías 32:16,17).
Vivimos en un mundo sacudido por conflictos estrechamente ligados a la injusticia. La injusticia parece estar ganando la batalla. ¿Quién escucha el clamor de los oprimidos en un mundo atormentado? Es precisamente en este mundo donde el Dios
de Israel desea encontrarse con el ser humano. Quiere hacer un pacto con él para que pueda vivir una vida justa, por gracia, y volverse sensible a los clamores de un mundo sufriente, también por gracia. Lo esencial son el amor y la justicia, cualidades inquebrantables que caracterizan tanto a Dios mismo como a quienes se adhieren a él.
El Dios de Israel es un Dios de justicia: de verdadera compasión, auténtica bondad y amor profundo e inmutable. Su amor no es ciego; es constante e inquebrantable, pero es un Dios que ve. Ante él, cada individuo tiene el mismo valor. Ante él, no existen clases privilegiadas. Él cuida de las viudas y los huérfanos, percibidos como «cansados» porque requieren atención. Se pone del lado del oprimido, explotado y pisoteado. Respeta incluso a quienes se niegan a respetarlo. Ha prometido restaurar la justicia para que la paz pueda convertirse en una realidad ineludible.
DECIR SIN DECIR PARA CONTRADECIR
Palabras paradójicas de Pablo en la segunda epístola a los Corintios1
Xavier Georges Rousset
Biblioteca Alfred Vaucher, Campus Adventista del Salève, Francia
Amenudo criticado por un conformismo más fácil de encontrar en los fantasmas de sus detractores que en sus escritos, Pablo, al ser estudiado de cerca, revela un estilo de pensamiento, así como de escritura, que, incluso hoy, no deja de sorprender
Que un texto tan antiguo como la segunda epístola a los Corintios, cuyos aspectos abordaremos aquí, pueda sorprender como si hubiera sido escrito ayer, demuestra no solo el genio inmortal de su autor, sino que también sugiere que hay mucho más detrás de las palabras que lo componen que la simple habilidad humana, por impresionante que esta sea. Así, en un gesto literario más esperado de un representante del Nouveau roman, Pablo, en el capítulo doce, relata dos experiencias vividas que tienen la particularidad de contradecir las expectativas de un lector promedio de la Antigüedad, pero también, hay que decirlo, de la época contemporánea. En efecto, explica que, catorce años antes, «fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables, que no le es dado al hombre expresar» (2 Corintios 12:4). Después, relata una oración pronunciada tres veces, pero a la que Dios responde negativamente
1 Artículo publicado en SERVIR - Revue adventiste de théologie 3 (otoño 2018), pp. 37-52.
2 Ernest-Bernard Allo, Saint Paul: La Seconde Epître aux Corinthiens, Paris, Gabalda, 1937, pp. 238-239; Georges Godet, La Seconde Epître aux Corinthiens, Neuchâtel, Attinger, 1914, pp. 260261; George Guthrie, 2 Corinthians, Grand Rapids, Baker Academic, 2015, p. 466; Jan Lambrecht, Second Corinthians, Collegeville, The
(2 Corintios 12:5-10). Al analizar el primero de estos dos relatos, y en particular el versículo 4, intentaremos descubrir el porqué.
La nave de los locos
Aunque hasta entonces muestra una cierta unidad, tanto en el fondo como en la forma, la segunda epístola a los Corintios experimenta, a partir del capítulo 10, un brusco cambio de tono, lo cual no ha pasado desapercibido para los comentaristas. 2 Mientras los capítulos anteriores presentan, sucesivamente, la defensa del apostolado de Pablo junto con su reconciliación,3 su petición a los corintios y sus justificaciones teológicas,4 no sin antes expresar la satisfacción del apóstol por la reconciliación lograda,5 la sección final de la epístola expone emociones más vehementes. Esto probablemente se debe al hecho de que el autor apunta más directamente a los comportamientos inspirados por sus «adversarios», los «predicadores carismáticos itinerantes, judeocristianos de tradición (11:22), cuya autoridad se fundamenta en los signos milagrosos, Liturgical Press, 1999, p. 158; Jerome Murphy-O’Connor, The Theology of the Second Letter to the Corinthians, Cambridge/New York/Port Chester/Melbourne/Sydney, Cambridge University Press, 1991, pp. 10-12, 96.
3 2 Corintios 1–2:11.
4 2 Corintios 2:12-9:15.
5 2 Corintios 7:5-16.
las sanaciones y los fenómenos extáticos que jalonan su actividad (12.1, 11-12)»6
Aunque el apóstol dialoga siempre con los corintios y no directamente con los que él llama «superapóstoles», estos últimos parecen estar más presentes en la discusión precisamente por su ausencia física. La última sección de la carta muestra así un tono más combativo y emplea armas diseñadas para la polémica: argumentos contundentes y un estilo enérgico. Sin embargo, estas características contrastan con la tesis que defiende: la autoridad del apóstol se basa en el poder de Dios, el cual se manifiesta en la debilidad humana. Pablo afirma, disputa, reprende, pero lo hace únicamente para sostener «un verdadero movimiento cristológico de abajamiento y humildad»7 . Los corintios deberían inspirarse en un apóstol débil y despojado, como él se inspira en Cristo crucificado.8
Pero no es solo mediante la exposición de su tesis que Pablo busca conmover el corazón de sus interlocutores: su dispositivo retórico y argumentativo participa plenamente en su propósito
Apostolomaquia
Se puede distinguir una subsección que va de 2 Corintios 11:1 a 12:10, pasaje que tradicionalmente se conoce como el «discurso del loco».9 Este nombre se debe al dispositivo argumentativo que se em-
6 Daniel Marguerat, «Paul et l’expérience de Dieu», en Daniel Marguerat (ed.), L’aube du christianisme, Genève/Paris, Labor et Fides/Bayard, 2008, p. 181.
7 Philippe Gruson, La Deuxième Epître aux Corinthiens, Cahiers Evangile 51, Paris, Cerf, 1985, p. 47.
8 Ver 1 Corintios 1:18-25; 2:1-5; 4:6-13. Ver también 2 Corintios 6:1; 8:9.
9 Jerome Murphy-O’Connor, op. cit., p. 107. Ver también Mark Seifrid, op. cit., pp. 399-401; Daniel Marguerat, op. cit., pp. 188, 189.
10 2 Corintios 11:1,16,17,19,21; 12:6,11.
11 2 Corintios 11:7-15.
12 Daniel Marguerat, op. cit., pp. 188, 189.
13 2 Corintios 11:30.
14 2 Corintios 12:1-10.
15 Wilfried Stroh, La puissance du discours: Une petite histoire de la rhétorique dans la Grèce antique et à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 151. El término traducido como «carácter» se dice en griego ēthos y pertenece al vocabulario ético: «Se define como
plea, en el que los términos «loco» y «locura» aparecen con frecuencia 10 Pablo ahora combate a sus adversarios en su propio terreno: ¿se jactan ellos de sus conocimientos? Él hará lo mismo. ¿Se comparan entre sí? Pablo también. ¿Se presentan como desinteresados? ¿Acaso él no lo es aún más11? Pablo parece querer provocar un «efecto espejo» entre los corintios, reflejando la locura de los discursos de sus adversarios al mostrarse loco él mismo, lo que «le permite infiltrarse en la argumentación adversaria y hacer que su estructura estalle –en concreto, destruir cualquier búsqueda de glorificación»–12 Parodia la predicación de sus adversarios al exponer sus debilidades, jactándose incluso de ellas13 y al presentar «revelaciones»14 que carecen de contenido, subvirtiendo así los procedimientos retóricos en uso, los cuales, naturalmente, sus adversarios aplicaban de manera declarada. La autopromoción era un requisito para quienes querían convencer, ya que uno de los tres modos de persuasión en la retórica clásica reside en el «carácter del orador».15 Según esta tradición, «hay persuasión por el carácter cuando el discurso está construido de tal manera que hace que quien habla sea digno de confianza».16 «El carácter constituye, de hecho, un medio de persuasión casi decisivo».17 Más aún, se trata de la credibilidad del orador: «confiamos más y más rápidamente en personas honestas, especialmente en el carácter moral que el orador debe aparentar tener, incluso si no lo posee realmente. Si uno parece sincero, sensato y simpático sin serlo, es moralmente problemático; pero si uno lo es sin saber aparentarlo, no lo es menos, ya que se condena al fracaso a las mejores causas» (Olivier Reboul, Introduction à la rhétorique, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 60). Se observa que el ēthos es, para el orador experimentado, una cuestión esencialmente técnica. Es posible que Pablo, al romper con la costumbre de ponerse en valor, quisiera recordar a los corintios sus deberes morales, ante todo. Los otros dos modos de persuasión son el pathos, término que designa el conjunto de los afectos y que un buen orador debe saber suscitar a su favor para facilitar la aceptación de su tesis; y el logos, es decir, los argumentos propiamente dichos del discurso (ver Wilfried Stroh, op. cit., pp. 151, 152; Olivier Reboul, op. cit., pp. 59, 60).
16 Aristóteles, Rhétorique [1356 a 4-5], Paris, Flammarion, 2007, p. 126.
17 Aristóteles, ibid. [1356 a 13].
cuestiones que no admiten un conocimiento exacto y dejan lugar a la duda» 18
Ahora bien, los temas sobre los que Pablo habla con sus interlocutores peloponesios generan muchas dudas, ya que la competencia de otros predicadores es posible. Para que su predicación sea aceptada, Pablo debe demostrar que cumple con las condiciones de honestidad mencionadas por Aristóteles (384-322 a.C.) en el texto citado anteriormente. Esto incluye mostrar que sabe de lo que habla y que es una persona razonable, capaz de sostener una discusión racional; en otras palabras, debe demostrar la virtud de la probidad intelectual.
Sin embargo, cuando Pablo estaba entre los corintios, no se mostró «a la altura» de lo que se podía esperar de alguien que domina su propio discurso.19 Sus palabras no lo impusieron como un maître à penser, mientras que mostraba más audacia en sus cartas. Pero en lugar de ajustar su palabra a sus escritos, Pablo ajusta sus escritos a su palabra. No intentará satisfacer a los corintios tratando de redimirse, elevando su discurso oral al nivel de su discurso escrito. Por el contrario, hará que sus escritos también «desciendan» para testimoniar su debilidad. Con este procedimiento, pretende mostrar que la fuerza del discurso no reside en los recursos técnicos empleados ni en su enunciación, sino en lo que este revela. En otras palabras, no es siquiera el contenido del discurso lo que le da valor, sino aquel que lo inspira. 20 Pablo, in fine, no argumenta desde su locura, sino desde una sabiduría distinta, infinitamente superior a la suya y a la de sus adversarios.21 En este
18 Aristóteles, op. cit. [1356 a 6-9], p. 126.
19 Ver los reproches de los corintios, a los que Pablo responde en 2 Corintios 10:2,10
20 2 Corintios 12:9-10, donde se ve que la revelación que hace Pablo no tiene valor en sí misma, sino que es significativa solo porque el Señor afirma su poder en ella, sin siquiera dar una demostración efectiva de este. Ver también Daniel Marguerat, op. cit., pp 196, 197.
21 2 Corintios 11:16. Ver 1 Corintios 1:18–3:4.
22 Solo François Vouga (op. cit., p. 223) y Philippe Gruson (op. cit., p. 53), en sus esquemas, hacen que la sección termine en el versículo 13, aunque cabe señalar que su división parte de una perspectiva más amplia. En cuanto al versículo 10, se considera como el final de la sección, ver: Frederick Fyvie Bruce, I & II Corinthians,
contexto, la exposición de sus experiencias «extraordinarias» tiene valor como argumento
El versículo que nos ocupa se inserta en una perícopa que tradicionalmente se comienza en 2 Corintios 12:1 y que se extiende hasta el versículo 10, según los comentarios consultados.22 La delimitación parece confirmada por el cambio de tema: el versículo 1 es claramente un versículo introductorio, como lo evidencia la fórmula de apertura: «Pasaré ahora a las visiones y revelaciones del Señor» (v. 1b). En cuanto al versículo 11, funciona tanto como una conclusión como una transición: «He actuado como un necio; pero ustedes me obligaron a hacerlo. Porque yo debía haber sido recomendado por ustedes» (11a). En este último versículo, Pablo aborda el problema de su pérdida de credibilidad: se inicia otra fase argumentativa.
2 Corintios 12:1-10 constituye un «clímax» en la argumentación paulina de los capítulos 10 al 13 23 La espiritualidad helenística, de hecho, apreciaba las experiencias espectaculares, y la exposición de un éxtasis podía tener un gran impacto emocional en los corintios.24 Por ello, Pablo relata una experiencia extática y luego una oración,25 repetida dos veces, junto con la respuesta del Señor. Pero, en lugar de usar estas experiencias para engrandecerse ante sus interlocutores –quienes sin duda habrían quedado impresionados–, el apóstol parece realizar un auténtico «autosabotaje argumentativo» al precisar, en el primer caso, que no puede repetir lo que oyó, y en el segundo, que el Señor simplemente no accedió a su petición, dando la impresión de des-
Grand Rapids/London, Eerdmans/Marshall, Morgan & Scott, 1980, p. 176; Jean Héring, La seconde épître de saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel/Paris, Delachaux & Niestlé, 1958, p. 93; Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Grand Rapids/Carlisle, Eerdmans/The Paternoster Press, 1995, p. 459; Jan Lambrecht, op. cit., p. 11; Georges Godet, op. cit., pp. 300, 301, 306; Ernest-Bernard Allo, op. cit., p. 303; Mark Seifrid, op. cit., p. 435.
23 Daniel Marguerat (op. cit., p. 192) habla del «culmen de la argumentación de los capítulos 10–13».
24 Daniel Marguerat, op. cit., p. 193 y Ben Witherington III, op. cit., p. 459.
25 Respectivamente, 2 Corintios 12:1-5 y 6-10.
aprobarlo. En ambos casos, Pablo frustra las expectativas de sus interlocutores de una conclusión esperada que demostraría su superioridad como apóstol. En cambio, fuerza una inversión de los valores vigentes, empleando ironía en la presentación de sí mismo.26 Con ello, destruye la idea tradicional de autoridad que implica el ēthos del orador,27 desplazándola hacia la fuente de todo poder: Dios, quien manifiesta su gracia «en la debilidad»28
Con este contexto aclarado, podemos proceder al examen más detallado de 2 Corintios 12:4b.
Traducción de la perícopa
Proponemos la siguiente traducción de 2 Corintios 12:1-5:
1Es necesario jactarse, aunque esto no nos servirá de nada; [pero] pasaré ahora a las visiones y revelaciones del Señor. 2Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años, si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé –Dios lo sabe–, fue arrebatado al tercer cielo 3y sé que este hombre, si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé –Dios lo sabe–, 4fue arrebatado al paraíso y escuchó dichos que no se pueden decir y que no corresponde al hombre pronunciar. 5De ese hombre me jactaré; de mí mismo no me jactaré, salvo en las debilidades
Nuestra traducción requiere algunas observaciones
En el versículo 1, hemos preferido traducir symphéron como «esto no nos servirá de nada» (i.e., «no me es necesario»; Castellion), «esto no es […]
26 Ver Ben Witherington III, New Testament Rhetoric. An Introductory Guide to the Art of Persuasion in and of the New Testament, Eugene, Cascade Books, 2009, p. 129 Se trata del mismo recurso irónico, según Witherington III, que el apóstol utiliza en 2 Corintios 11:32,33. En lugar de presentarse como conquistador de ciudades, derribando sus murallas, narra cómo él esquivó estas mismas murallas, descendiendo en una cesta para escapar. Según este mismo autor, es una alusión a la ‘corona mural’, otorgada al primer soldado romano que franqueaba la muralla de una ciudad conquistada. Sobre este último punto, ver también Edouard Cothenet, Paul, serviteur de la nouvelle Alliance selon la seconde épître aux Corinthiens, Paris, Cerf, 2013, p. 27.
27 Ver Michel Meyer, Principia Rhetorica: Une théorie générale de l’argumentation, Paris, Fayard, 2008, pp. 152, 153.
28 2 Corintios 12:9.
bueno» (Crampon), «es completamente inútil» (TOB), «es inútil» (NBS) o «esto no vale nada» (BJ, ed. fr.). En efecto, en el término griego symphérō hay un pequeño matiz colectivo,29 aportado por el prefijo sym. Aunque el término griego sea impersonal, hemos intentado traducirlo en primera persona del plural. También hemos empleado el futuro para marcar el carácter absolutamente ilusorio de los métodos que Pablo denuncia
En el versículo 2, en lugar de «conozco a un hombre» (Crampon; BJ; TOB; NBS), hemos seguido a Castellion y optado por el verbo saber, con el fin de señalar que Pablo utiliza el mismo verbo (eidō) que aparece más adelante en el pasaje.
En el versículo 4, hemos decidido ser lo más neutrales posible al traducir el término éxon, que hemos interpretado como «no corresponde». El verbo exéimi 30 significa «salir» sin especificar un destino. En forma impersonal, como exéstin, 31 expresa la idea de permiso. La palabra, tomada de forma aislada, no permite decidir si se trata de una posibilidad «legal»32, «moral»33 , o «lógica»34 Por lo tanto, en este pasaje, dado que el término está precedido por la partícula negativa ouk, que convierte el permiso en prohibición, no hemos querido, por ahora, orientar la comprensión, sabiendo que precisamente ese será el tema a abordar próximamente
El término lalēsai proviene del verbo laléō. 35 Este término puede significar emitir un simple sonido,36 o emitir sonidos articulados, hablar37 . El contexto
29 Ver «symphérō», en Frederick William Danker (ed.), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3.ª ed. (BDAG), Chicago/London, The University of Chicago Press, 2000, p. 960. (N. del E.: «No conviene» [Cantera-Iglesias]; «no trae ninguna utilidad» [Biblia de Jerusalén, ed. esp.]; «No se saca nada» [Nueva Biblia Española]).
30 «éxeimi», en BDAG, p. 347.
31 «éxestin», en BDAG, pp. 348, 349.
32 Marcos 6:18; Hechos 16:21; 22:25.
33 Marcos 2:24; Lucas 6:2; 1 Corintios 10:24.
34 Hechos 2:29.
35 «laléō», en BDAG, pp. 582, 583.
36 Juan 12.29; Hebreos 12 :24; Apocalipsis 10:4.
37 Con mucho, el uso más común, ver por ejemplo: Mateo 9:33; Marcos 7:37; Lucas 4:41; Juan 4:26; 1 Corintios 14:29; 1Timoteo 2:16; Apocalipsis 13:5.
nos lleva a adoptar este último sentido para la traducción: no vemos qué podría haber querido decir Pablo en el caso contrario.
La naturaleza de los «dichos»: ¿Una palabra esotérica?
Para vislumbrar el alcance de las palabras de Pablo en 2 Corintios 12:4b, es importante discernir el sentido de la expresión que allí se encuentra: «[dichos] que no corresponde al hombre pronunciar». Veamos primero lo que dicen los comentaristas. Podemos clasificarlos en tres categorías: 38 aquellos que opinan que el apóstol39 escuchó dichos que un tercero le prohibió repetir40 , aquellos que piensan que estos dichos no estuvieron sujetos a una prohibición explícita, pero son imposibles de reproducir41 y aquellos, finalmente, que sostienen ambas opiniones a la vez42 Como la abrumadora mayoría de los comentaristas consultados, ya sean de la primera categoría o de la tercera, defienden que un tercero formuló una prohibición,43 nos centraremos en esta tesis
La determinación del sentido de este fragmento de versículo, de hecho, condiciona el desarrollo de esta investigación. Si a Pablo se le prohibió repetir algo que podría divulgar, entonces su silencio adquiere un valor completamente diferente al de una imposibilidad de reproducirlo. En un caso, obedece a imperativos de preservación de un secreto que le está reservado: posee un conocimiento verdadero,
38 En realidad, hay una cuarta, ocupada por un único comentarista que no se posiciona respecto a ninguna de las tres soluciones (aunque parece inclinarse hacia la primera): Jan Lambrecht, op. cit., p. 201.
39 Se podría inferir, por el uso de la tercera persona del singular por parte de Pablo, que el sujeto de la experiencia narrada es otro. No obstante, parece que la «distancia tomada respecto al yo extático» es un motivo recurrente en los relatos de «ascensiones celestiales propios de los visionarios apocalípticos» (Daniel Marguerat, op. cit., p. 168; ver también Daniel Marguerat, «Paul le mystique», Revue théologique de Louvain 43 [2012], p. 483). Sin embargo, Marguerat no ofrece ningún ejemplo, y nosotros tampoco hemos podido hallar ninguno en la literatura extrabíblica. Ahora bien, para nuestro estudio, resulta irrelevante si Pablo fue o no el verdadero sujeto de la experiencia narrada. Basta con considerar
pero, desde una perspectiva esotérica, debe abstenerse de mencionarlo. En el otro caso, su silencio es significativo por sí mismo, ya que marca su impotencia frente a la revelación que le fue dada; por lo tanto, requiere una interpretación específica, mientras que en el primer caso no es más que una consecuencia lógica
Para intentar resolver esta dificultad, debemos examinar de cerca las razones que los comentaristas presentan. Sin embargo, surge una primera complicación: el manifiesto desinterés de los autores consultados por la cuestión de las palabras escuchadas, acompañado a veces de la tendencia a considerar que el problema ni siquiera se plantea y a afirmar su tesis sin respaldarla con un argumento sólido. Por lo tanto, debemos esforzarnos por reconstruir una argumentación con los indicios que los autores consultados han dejado.
Georges Godet, el único comentarista que presenta argumentos para sostener que Pablo escuchó palabras indecibles y que se le prohibió repetirlas, plantea la idea de que la subordinada que aquí nos ocupa es una «epéxegesis» de lo que precede. En otras palabras, según Pablo, «no corresponde al hombre pronunciar» comenta y explica la expresión «dichos que no se pueden decir», lo cual aceptamos con gusto Sin embargo, Godet es más difícil de seguir cuando deduce de esto la prohibición por parte de un tercero, precisando «que sería una profanación, por parte de quien las oyó, repetirlas».44 Establece una comparación entre esta última expresión
que él se apropia del contenido del relato. Por conveniencia, partimos de la premisa de que este hombre, del que Pablo habla, es él mismo
40 Jerome Murphy-O’Connor, op. cit., p. 118; Mark Seifrid, op. cit., pp. 442, 443 ; Daniel Marguerat, «Paul et l’expérience de Dieu», pp. 193, 195, «Paul le mystique», pp. 477, 484; Jean Héring, op. cit., pp. 94, 95; Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth, p. 461.
41 Ernest-Bernard Allo, op. cit., p. 303; Philippe Gruson, op. cit., p. 53.
42 Frederick Fyvie Bruce, op. cit., p. 247; Georges Godet, op. cit., pp. 316, 317.
43 El hecho de que este «tercero» sea un ser celestial, una tradición, un texto o el mismo Dios, carece de relevancia en este caso. El versículo evidencia claramente, sin embargo, que no se trata de una autocensura por parte de Pablo
44 Georges Godet, op. cit., p. 316.
paulina y otras similares en la literatura griega pagana y en las religiones mistéricas 45 Esta tesis y la razón que la acompaña dejan una impresión extraña.
Además de que resulta difícil entender qué sentido tendría prohibir a alguien repetir lo que no puede ser repetido, el paralelismo con el paganismo nos parece arriesgado. No porque Pablo no pudiera estar familiarizado con el trasfondo cultural pagano –de hecho, sería más bien lo contrario–, 46 sino porque resulta más dudoso que haya adoptado estas ideas como propias Aunque se puede sospechar que la comunidad de Corinto estuviera fuertemente tentada por concepciones ajenas al Evangelio, Pablo nunca predicó una religión mistérica, y menos aún la religión griega, hasta donde sabemos.47 Ciertamente, la literatura apocalíptica judía, que Pablo di-
fícilmente pudo ignorar,48 hace referencia a experiencias comparables a las del apóstol,49 pero los misterios que allí se exponen tienen que ver con el órgano de la vista50 y parecen perfectamente narrables, ya que se narran El privilegio concedido no consiste, por tanto, en la obtención de un secreto intransmisible, sino en el arrebato y en la revelación de misterios que luego se comparten. Así, no existe ninguna base contextual que, contrariamente a lo que sostiene Godet, respalde las palabras de Pablo, ni se puede encontrar en la literatura pagana o judía ningún modelo que él haya seguido íntegramente en su relato, según el estado actual de nuestros conocimientos. El argumento, por tanto, no es concluyente y no logra convencer de la validez de la tesis según la cual Pablo habría escuchado palabras indecibles que se le habría prohibido repetir
45 Menciona a Sófocles (Edipo en Colono y Ajax) como ejemplo, sin especificar las referencias ni las religiones mistéricas. Respecto a estas últimas, Mary Beard, John North y Simon Price (Religions de Rome , Paris, Picard, 2006, p. 240) citan una definición de Walter Burckert (historiador de las religiones alemán, 1931-2015) de los cultos mistéricos: «Los misterios eran ritos de iniciación de carácter voluntario, personal y secreto que buscaban un cambio de mentalidad a través de la experiencia de lo sagrado». Burckert mismo ofrece otra definición, ligeramente diferente, en Les cultes à mystère dans l’Antiquité (Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 10): «Los misterios son ceremonias de iniciación, cultos en los que la admisión y participación dependen de algún ritual específico, a realizar sobre el candidato. El secreto y, en la mayoría de los casos, una puesta en escena nocturna acompaña este exclusivismo». Se pueden establecer ciertos paralelismos con el cristianismo primitivo, lo que puede inducir a error al observador no especializado: el carácter voluntario y personal, algunos aspectos rituales, etc. Sin embargo, existen diferencias notables e insalvables que los separan, siendo la más evidente el carácter secreto y exclusivo de los cultos mistéricos: el cristianismo se proponía ser accesible a todos (ver Mateo 28:19,20; Hechos 1:8; Romanos 10; etc.). En cuanto a las diferencias entre la religión griega y el cristianismo, son numerosas y evidentes. No obstante, para una profundización en este tema, se recomienda consultar Yves Lehmann (ed.), Religions de l’Antiquité, Paris, Presses Universitaire de France, 1999.
46 Para una profundización en el conocimiento de Pablo sobre la cultura griega y las religiones mistéricas, ver Norbert Hugedé, Saint Paul et la culture grecque, Genève, Labor et Fides, 1966, p. 7175. Ver también Jerome Murphy-O’Connor, Histoire de Paul, pp. 1316.
47 Resulta significativo que un especialista en cultos mistéricos como Walter Burkert, en conferencias dictadas en Harvard en 1982,
advirtiera repetidamente contra la tendencia a equiparar el cristianismo primitivo con una religión mistérica (ver op. cit., basado en estas conferencias: pp. 5, 6, 10, 32, 35, 36, 51, 52, 57, 58, 72, 98100).
48 A diferencia de Godet, quien escribe mucho antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto (1946), sobre la relación entre 2 Corintios 12:1-5 y la literatura apocalíptica judía, ver Daniel Marguerat, «Paul et l’expérience de Dieu», p. 168.
49 André Dupont-Sommer, Marc Philonenko (ed.), La Bible: Ecrits intertestamentaires, Paris, Gallimard, 1987: I Hénoch XXXIX: 3-8 (pp. 472, 473); LII: 1-4 (pp. 521, 522); LXXI: 1-12 (pp. 550, 551); II Henoc III-XXIII (pp. 1175-1188); LXVII: 1-3 (p. 1213); III Baruc II-XVI (pp. 1149-1164); Testamento de Leví II: 5-VIII: 18 (pp. 836-845); La vida de Adán y Eva XXXVII (pp. 1790, 1791). Como equivalente cristiano, compuesto probablemente después de 2 Corintios, puede consultarse la Ascensión de Isaías 6-11, en François Bovon y Pierre Geoltrain (eds.), Ecrits apocryphes chrétiens I, Paris, Gallimard, 1997, pp. 524, 545 (nótese que en 7.24-26 [p. 530], el ángel que transporta al profeta especifica que nada de nuestro mundo se menciona en el tercer cielo debido a la fragilidad del mundo, para evitar que los habitantes del paraíso contaminen sus labios; en 11.36-40 [pp. 544, 545], Isaías jura no revelar el contenido apocalíptico de sus visiones al pueblo de Israel, pues los tiempos deben cumplirse antes de que puedan ser reveladas). Para una exploración más profunda del rapto (apócrifo) de Henoc, véase Jean Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956, pp. 62-72
50 O del olfato, como se menciona en el Segundo Libro de Henoc VIII: 4 (trad. André Vaillant, Marc Philonenko, en André Dupont-Sommer, Marc Philonenko (eds.), La Bible: Ecrits intertestamentaires, p. 1177), donde se describe al árbol de la vida como que exhala un «aroma inefable»
Dos autores y sus argumentos sobre palabras prohibidas
Dos autores desarrollan una argumentación, o al menos un esbozo de ella, para sostener que Pablo escuchó palabras prohibidas. El primero, Mark Seifrid,51 parte del principio de que, dado que la experiencia concierne a palabras, estas deben ser inteligibles y, por lo tanto, prohibidas para su repetición. Estas revelaciones colocan a Pablo muy por encima de sus adversarios corintios, pero lo distinguen de los profetas que tuvieron visiones narrables y lo sitúan más cerca de quienes hablan en lenguas y pronuncian misterios52 en su espíritu (en referencia a 1 Corintios 14.2). Concluye que, en última instancia, lo que Pablo vivió debería ser el destino de todo cristiano
Considerar que una palabra es necesariamente inteligible, como lo hace Seifrid, es ciertamente la tesis más evidente y la que surge más espontáneamente. Pero, en realidad, Seifrid debilita su propio argumento al asimilar a Pablo con quienes hablan en lenguas, ya que el apóstol especifica, en otros pasajes,53 que quien tiene este tipo de experiencia, aunque se edifique, no necesariamente es capaz de traducir lo que dice en lengua vulgar ni siquiera de comprenderlo con su intelecto. Por lo tanto, si es posible pronunciar palabras incomprensibles para uno mismo, ¿cómo sería excluyente simplemente escucharlas? La asociación entre palabra e inteligibilidad no es, por consiguiente, sostenible en este contexto. Aquellos que hablan en lenguas necesitan orar para interpretar lo que dicen, no para tener la fuerza moral de guardar un secreto, un problema
que Pablo nunca plantea. Esto hace que la tesis de Seifrid sea poco convincente, en nuestra opinión
El segundo comentarista, Ben Witherington III,54 afirma que, como los corintios entendían este tipo de revelaciones de Pablo en términos de religión mistérica, su enunciación elevaba al apóstol. Ahora bien, ya hemos visto en el párrafo anterior que recurrir a las religiones mistéricas no ayuda a comprender la naturaleza de la experiencia de Pablo. Si lo mencionamos nuevamente aquí, es para mostrar la falta de claridad que predomina en el debate que nos ocupa. La argumentación de Witherington III no es convincente, ya que la analogía con las religiones mistéricas que propone sigue siendo demasiado vaga. Por lo tanto, sus afirmaciones no nos parecen justificadas. En cuanto a la elevación del apóstol a los ojos de los corintios, el estudio del contexto de 2 Corintios 12:1-5 ofrece varias razones para dudar de que esta sea una realidad actual o buscada por Pablo, ya que no proporciona el contenido de la revelación, exponiéndose fácilmente a la acusación de mentira, y todos saben que un mentiroso, o incluso uno simplemente sospechoso de serlo, tenía dificultades para imponer su autoridad, incluso en la antigüedad55 En cualquier caso, las razones presentadas son demasiado débiles para generar adhesión, y no vemos otras que justifiquen la tesis de que Pablo poseía un conocimiento esotérico
¿Escuchó Pablo palabras imposibles de reproducir?
Defendiendo que el apóstol habría escuchado palabras inefables, encontramos al padre ErnestBernard Allo, quien identifica el término griego arreta56 como tomado del lenguaje de los misterios.
51 Mark Seifrid, op. cit., pp. 442, 443.
52 La distinción entre contemplación, basada en la visión, y mística, más asociada al conocimiento de misterios, incluso de carácter esotérico, será objeto de largas reflexiones por parte de los autores, especialmente cristianos, de la Antigüedad tardía y la Edad Media. Para una revisión de estos autores y una discusión de esta cuestión, que excede los límites de este trabajo, con referencias a la perícopa paulina que estamos analizando, ver Frédéric Nef, La connaissance mystique. Emergences et frontières, Paris, Cerf, 2018, pp. 231-242.
53 1 Corintios 14:13-16.
54 Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth, p. 461.
55 Reproducimos, ligeramente ampliado, el texto de Aristóteles que sustenta esta afirmación, tan vigente hoy como ayer: «Se produce persuasión a través del carácter [de quien emite un discurso] cuando el discurso está construido de tal modo que dota de credibilidad a quien habla. Tendemos a confiar más fácil y rápidamente en las personas honestas […] el carácter, podríamos decir, es un instrumento de persuasión absolutamente decisivo». Aristóteles, op. cit. [1356a 4-13], p. 126.
56 Comúnmente traducido como «inefables», este término también puede aludir a cosas sagradas, prohibidas de mencionar («arrētos, on», en BDAG, p. 134). No obstante, su único uso bíblico registrado parece ser en 2 Corintios 12:4b
Cita como referencia a Hermas,57 que escribe en el siglo II58 y relata una visión similar. Según Allo, Pablo no podría haber entendido las palabras que escuchó debido a las limitaciones de la inteligencia humana. Sin embargo, esta argumentación no está más desarrollada que la de los autores examinados previamente. Creemos, no obstante, que Allo se acerca más al sentido original de las palabras de Pablo que sus colegas
En primer lugar, observamos que los Padres de la iglesia interpretaron 2 Corintios 12:4b como una afirmación sobre los límites del lenguaje humano, y no como una prohibición de naturaleza esotérica. Los únicos gnósticos que mostraron interés por detectar una «filosofía» esotérica en las Escrituras lo hicieron tardíamente, en el siglo III de nuestra era, y únicamente en el Apocalipsis de Pablo. Proponemos la hipótesis de que los Antiguos, incluidos naturalmente los autores judíos y cristianos, al igual que el apóstol Pablo, tenían en mente una distinción crucial, aunque de manera más o menos consciente.
En una época en la que la ciencia aún no había introducido el concepto de leyes de la naturaleza59 y se asumía ampliamente que la divinidad producía o engendraba los elementos naturales, la acción de Dios, o de los dioses, podía proporcionar una explicación a los fenómenos. Para un pensador como Pablo, que indudablemente se basaba en el pensamiento hebreo, el cosmos solo podía tener su origen en la Palabra de Dios60 Sin embargo, no todas las palabras pronunciadas por Dios tenían la misma función. Por ejemplo, cuando Dios dice: «¡Que haya luz!»,61 ordena a un elemento del mundo existir, lo que provoca su existencia de forma instantánea. Pero cuando dice: «Puedes comer de todos los árboles del huerto; pero no comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal»,62 emite una prescripción que solo puede hacerse efectiva con la participación de a quienes va dirigida63 .
Sostenemos, por tanto, que los Padres, al igual que los gnósticos, consideraban que el sentido de «no corresponde al hombre pronunciar» se relaciona más con el primer tipo de palabra que con el
57 Vis. I, 3, 3. Hermas (siglo II), Le pasteur, Paris, Cerf, 1968, p. 85 : «Al terminar su discurso, ella [la anciana vestida de blanco resplandeciente] me dijo: “¿Quieres escucharme leer? –Sí, sí, señora”, respondí. Y añadió: “Presta mucha atención y escucha las alabanzas de Dios”. Oí grandes cosas, cosas maravillosas, pero no pude retenerlas en mi memoria: aquellas palabras eran tan conmovedoras que el ser humano no puede soportarlas. Sin embargo, recuerdo las últimas: eran accesibles y dulces». La mujer representa a la iglesia
58 Compuesto probablemente alrededor del año 140 d.C., según se sugiere en la introducción de Robert Joly al Pastor (p. 14), donde se aclara que la obra fue anacrónicamente atribuida al Hermas de Romanos 16:14 por Orígenes de Alejandría
59 Es necesario, para evitar toda confusión, señalar otra distinción, que separa las leyes de la naturaleza de la ley natural. Las primeras se refieren a las relaciones medibles que rigen el «mundo físico». A partir de los trabajos del científico italiano Galileo Galilei (1564-1662) y, sobre todo, del inglés Isaac Newton (1643-1727), esta noción será liberada de sus adornos filosóficos, que mezclaban especulación y observación y desconocían la experimentación, cuyos principios y potencialidades teóricas aún no habían sido descubiertos (ver Jean Beaujeu, «Vue d’ensemble», en René Taton (ed.), La science antique et médiévale, des origines à 1450 Livre II: La science hellénistique et romaine, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, pp. 318-320; Robert Lenoble, Yvon Belaval, «La révolution scientifique du XVIIe siècle», en René Taton (ed.), La science moderne, de 1450 à 1800, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, pp. 214-216). La segunda, la ley natural, concierne la moral y la política y es «una legislación superior a todas las leyes escritas de
la ciudad, intangible y sagrada que, aunque no esté escrita, [se impone] al hombre para guiar su conducta por el camino correcto» (Simone Goyard-Fabre, «Loi (-de nature)», en Sylvain Auroux (ed.), Encyclopédie philosophique universelle II: les notions philosophiques. Dictionnaire, tomo 1, Philosophie occidentale: A-L, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 1506).
60 Ver Génesis 1:2,3.
61 Génesis 1:3.
62 Génesis 2:16b,17a.
63 Cabe señalar que, en la continuación del versículo de Génesis 2:17, que dice: «Porque el día que comas de él, ciertamente morirás», se encuentra una palabra descriptiva y no prescriptiva. Esto significa que la muerte es una simple consecuencia del acto de comer del fruto prohibido, ya que el hombre no puede hacer nada al respecto. El engaño de la serpiente (Génesis 3:4,5) consiste en hacer creer lo contrario: afirma que el hombre puede dominar la muerte y, por ende, que no hay límite, al menos potencialmente, para su poder. Ahora bien, la colocación del árbol de la vida, junto con el árbol del conocimiento del bien y del mal, en medio del huerto (Génesis 2:9), señalaba la necesidad de que el hombre aceptara el don de Dios (el árbol de la vida) y la limitación de su poder (el árbol del conocimiento del bien y del mal). Este hecho fue enunciado por Dios en Génesis 2:16,17, pero contradicho por la serpiente más adelante (ver André Wénin, L’homme biblique: Lectures dans le premier Testament, Paris, Cerf, 2004, pp. 51-54). La cuestión, por lo tanto, consiste en saber en cuál palabra confiar: la de Dios o la de la serpiente
segundo. Es decir, Pablo escuchó cosas para las cuales Dios no otorgó a la lengua humana la capacidad mimética, o bien se la retiró.64
Las propias palabras de Pablo parecen respaldar esta interpretación. Primero, no queda claro por qué el apóstol se atribuiría un conocimiento secreto si no pretende, al menos, dar una idea de su contenido. El contexto, especialmente los versículos que siguen al pasaje estudiado (2 Corintios 12:6-10), muestra a Pablo insistiendo en su debilidad y en la inconsistencia de la fuerza humana. Afirmar en este contexto que posee un conocimiento esotérico sería contradictorio y debilitaría su argumentación. Si bien menciona «jactarse»,65 lo hace en un tono polémico e irónico. Además, calificarse como un «insensato», 66 o vanagloriarse de poseer un conocimiento vedado al otro con el fin de autoexaltarse resulta ser, más bien, una estrategia racional de autojustificación. Por consiguiente, parece improbable que haya mencionado un conocimiento prohibido. En segundo lugar, no es la primera vez que menciona la posibilidad de palabras cuyo significado escapa a los oyentes. En 1 Corintios 14, habla del don de lenguas, una facultad otorgada para la edificación personal,67 pero que es ininteligible para los oyentes68 y, al parecer, incluso para el propio hablante69 Las palabras pronunciadas son, de hecho, misterios. Aunque no se puede concluir que el don
64 La palabra de Dios no solo otorga capacidades, sino que también puede retirarlas. Así es como Dios acorta la duración de la vida humana en Génesis 6:3. Este es un ejemplo adicional de una palabra instauradora y no prescriptiva
65 2 Corintios 12:1.
66 2 Corintios 11:16.
67 1 Corintios 14:4.
68 1 Corintios 14:2.
69 1 Corintios 14:13,14.
70 Mark Seifrid (op. cit., pp. 442, 443) y Edouard Cothenet (op. cit., pp. 27, 28) relacionan el hablar en lenguas a las palabras escuchadas en el «paraíso», sin emitir un juicio definitivo. Cabe mencionar que Pablo no proporciona suficientes detalles para permitir una comparación completa, y existe una diferencia bastante significativa entre ambos casos: en uno, las palabras son pronunciables, aunque ininteligibles; en el otro, no parecen siquiera ser reproducibles.
71 La expresión lalōn glōssē («hablando en lenguas») se refiere a un lenguaje cualquiera mediante el cual uno se comunica con su interlocutor; pero el verbo laleō también puede aludir al hecho de
de lenguas sea equivalente a las palabras escuchadas por Pablo en el «paraíso»,70 sí se puede afirmar que Pablo reconoce la existencia de palabras inaccesibles para la comprensión humana.
Un razonamiento analógico simple, combinado con un argumento a fortiori, permite inferir la existencia de palabras impronunciables en la experiencia de Pablo con suficiente probabilidad como para aceptar esta interpretación
Ya sean los «dichos» escuchados durante su éxtasis o el «hablar en lenguas»,71 las expresiones empleadas por Pablo trazan claramente una analogía entre el contenido de la percepción y lo que se conoce como una lengua natural Por lengua natural entendemos un sistema de signos con su gramática, sintaxis y ortografía, cuyo origen y desarrollo se explican históricamente, en lugar de obedecer a un diseño, como ocurre con lenguajes artificiales o simbólicos, como la lógica formal o las matemáticas
Las lenguas desconocidas mencionadas por Pablo serían como lenguas naturales de un tipo inusitado. Si existiera una lengua tal que un oyente humano no pudiera comprenderla, pero un hablante humano pudiera pronunciarla correctamente 72 sin entenderla, entonces también podría existir una lengua audible por un humano, pero incomprensible para él
emitir sonidos inarticulados (Hebreos 12:24; Juan 12:29; ver «laléō» en BDAG, p. 1166). Por su parte, glōssa designa el órgano del habla, la lengua (Lucas 16:24; Marcos 7:33; 1 Pedro 3:10), un idioma (Hechos 2:6; Romanos 14:12; Filipenses 2:11) o una lengua desconocida para los hombres (1 Corintios 12:10,28,30; ver «glōssa, ēs, ḗ» en BDAG, pp. 201, 202). El primer significado es el preferible por el contexto. En efecto, 1 Corintios 14:9,10 deja claro que se trata de un idioma, aunque no sea comprendido 72 Esto es lo que, en nuestra opinión, sugiere 1 Corintios 14:2, que transmite la idea de una especie de diálogo. El problema que Pablo plantea en el pasaje que rodea este versículo no conduce a una condena del hablar en lenguas ni a calificarlo como un galimatías. Más bien, señala que la lengua desconocida solo edifica a quien la pronuncia, ya que la pronuncia, pero no puede edificar a los demás miembros de la asamblea, quienes no entienden nada y tampoco están en un estado extático. Así, una práctica espiritual legítima se convierte en un espectáculo grotesco. Ver Christophe Senft, La première Epître de Saint Paul aux Corinthiens, Genève, Labor et Fides, 1990, pp. 174-180.
Ahora surge una dificultad que deriva directamente de nuestras conclusiones: si Pablo no puede reproducir lo que escuchó en el «paraíso», es probable que tampoco entendiera completamente lo que escuchó. Pero si no lo entendió, ¿cómo puede calificarlo como «dichos», como si se tratara de un lenguaje articulado? Aquí encontramos una paradoja.
Paradoja
Que Pablo afirme haber escuchado cosas que no es posible expresar es paradójico. Parece razonable postular que el apóstol debió percibir que los «dichos» escuchados en el «paraíso» contenían suficiente sentido como para calificarlos como «palabras». Para que esto sea cierto, es necesario suponer que algo fue recibido que pertenece al ámbito del lenguaje, es decir, del intercambio comunicativo. Sin embargo, en 2 Corintios 12:1-5, Pablo no menciona nada acerca de una posible respuesta de su parte, si es que respondió algo. El texto no alude en absoluto a un diálogo, y, al leerlo, da la impresión de que Pablo permaneció pasivo.
No obstante, los términos que emplea son inequívocos: la percepción que experimentó fue auditiva, y el objeto percibido, los sonidos que escuchó, pertenecen al ámbito del lenguaje y no al de la música o del simple ruido. Por lo tanto, entendió algo, pero, y aquí radica lo más sorprendente, no puede decir nada al respecto porque esas palabras son inefables.
Cuando un hablante habla en un idioma incomprensible para un oyente, por analogía, el oyente
puede deducir que se trata de un lenguaje articulado, aunque desconozca sus términos y reglas. Esto ocurre porque reconoce que el origen de ese lenguaje es un ser humano, y percibe elementos como el ritmo, la entonación o los acentos, que le recuerdan lenguas que ya conoce. Sin embargo, en la experiencia de Pablo, no hay nada semejante. Aun así, sabe que lo que escuchó son «palabras», «dichos». Aquí radica lo que puede llamarse una paradoja: un razonamiento basado en premisas evidentes, o al menos aceptables, que llega a una conclusión absurda o desconcertante mediante un procedimiento lógico válido. 73 En este caso, partimos de las siguientes premisas: 1) Pablo sabe de lo que habla (no está fabulando ni confundiendo sus deseos con la realidad); 2) Pablo no miente; 3) Pablo utiliza, en la medida de lo posible, un lenguaje adecuado a lo que describe. Así, nos enfrentamos a sonidos percibidos por el apóstol, según 2 Corintios 12, que son «palabras», ya que él las reconoce como tales, pero que a la vez no lo son, porque no puede reproducirlas, ni siquiera mediante una descripción aproximada 74 Más extraño aún es que observamos una argumentación paulina que primero se despliega para, luego, movilizar todas las herramientas a su disposición con el fin de producir una especie de contracción, casi una implosión del discurso: una negativa de Pablo a llevar su relato hasta un final «natural». Para entender el significado de este fracaso deliberado, debemos recordar que el autor de la epístola no se encuentra en una posición didáctica, sino polémica. Pablo no informa a sus interlocutores de una experiencia personal para edificarlos, sino que los reprende mientras polemiza contra sus adversarios.75
73 Ver Robert Nadeau, «Paradoxe», en Vocabulaire technique et analytique de l’épistémologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 464; Joseph Vidal-Rosset, Qu’est-ce qu’un paradoxe?, Paris, Vrin, 2004, p. 9.
74 Siempre es posible, en efecto, ofrecer una descripción aproximada de algo radicalmente nuevo. Si se quiere describir, por ejemplo, el sabor del lichi a alguien que nunca lo ha probado, se puede decir, con todas las reservas necesarias, que se asemeja al sabor de la uva, aunque, en el fondo, no tenga nada que ver. En el caso de Pablo, el hecho de no poder hablar en absoluto de lo que escuchó resalta la extrañeza radical del objeto de su percepción y plantea la cuestión de la posibilidad misma de percibirlo, pero deja
una gran perplejidad sobre lo que Pablo pudo entender de lo que oyó
75 El alcance de la paradoja que hemos señalado en este texto va mucho más allá de la simple controversia que enfrentaba a Pablo con los corintios y los «superapóstoles». El uso del lenguaje en 2 Corintios 12:1-5 cuestiona la lógica clásica binaria, que solo admite que una frase sea verdadera o falsa. Es posible, entonces, analizar el versículo 4 utilizando una herramienta de lógica no estándar, con el fin de resaltar la naturaleza de la paradoja que presentan las palabras de Pablo y extraer las consecuencias sobre nuestro conocimiento de las realidades espirituales, así como sobre los límites y
Conclusión: Pablo nos desafía
Si se reconoce al hombre por sus amigos, realmente se le conoce por sus enemigos. Así fue con el faraón para Moisés, quien lo reveló como hombre de Dios y líder del pueblo; así también con las autoridades de Jerusalén, que develaron al hijo del carpintero y maestro judío como el Hijo de Dios, mucho mejor que sus propios discípulos, quienes lo hubieran visto más bien como rey de unos pocos privilegiados y no como Salvador de toda la humanidad. Lo mismo ocurre con los adversarios de Pablo, quienes, gracias a las oposiciones que enfrentó en la comunidad de Corinto, le dieron la oportunidad de mostrar a la posteridad que, además de ser el misionero elocuente y apasionado que Lucas describe en los Hechos, era también un pensador profundo y radical, así como un místico sorprendente
En este caso, nos deja, con el versículo 4b de 2 Corintios 12, una declaración que sus primeros lectores, al igual que los posteriores, no supieron cómo interpretar, dentro de un relato, seguido de otro, que funciona casi como una antienseñanza, o una enseñanza que parece destinada a no enseñarnos nada, o incluso a hacernos olvidar lo que creemos saber. Sabíamos que la Biblia contiene muchos pasajes desconcertantes, tanto para nuestras concepciones morales espontáneas,76 como para nuestra
visión del mundo, que hoy se basa en hechos científicamente comprobados77 Ahora, con los desarrollos paulinos de 2 Corintios, es nuestro sentido básico de la lógica lo que se pone en jaque, como seguramente lo fue para los destinatarios y adversarios de Pablo.
De hecho, Pablo hizo mucho más que transgredir, por torpeza o indiferencia, los procedimientos retóricos exigidos por las normas de cortesía y honestidad de su tiempo. Fue mucho más que un simple provocador.
Sin embargo, no debiéramos interpretar estos métodos como provocaciones gratuitas. La ironía que asoma en los argumentos paradójicos de Pablo revela un texto que resiste apropiaciones fraudulentas de lectores apresurados, ansiosos de encontrar fórmulas doctrinales completas y preelaboradas que sirvan como municiones. Al combatir en el terreno de los «superapóstoles» pero rechazando sus métodos, Pablo elige sus propias armas, que usa con fines mucho más nobles.
Porque eso también es ser testigo de Cristo: contradecir a los contemporáneos, e incluso a toda una época, si es necesario, para que quede claro que el discurso de la iglesia debe servir a los hombres, no esclavizarlos, y que la Palabra del Dios vivo siempre representará infinitamente más que una simple combinación de palabras.
posibilidades del lenguaje teológico. Esto es lo que nos hemos esforzado en hacer en nuestra tesis de maestría, presentada en la Facultad Adventista de Teología en junio de 2018, de la cual procede en gran parte el presente artículo y que está disponible en línea, a la cual nos permitimos remitir: www.archivesadventistes.net/EN/BAV/MEM/2018_Rousset.pdf
76 Por ejemplo, en cuanto a las numerosas guerras relatadas a lo largo del Antiguo Testamento, las Escrituras son objeto de reproches recurrentes, incluso por parte de creyentes
77 En este sentido, los milagros realizados en los evangelios parecen ser evidentemente chocantes
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Alfred-Félix Vaucher
Manuel de Lacunza, jesuita chileno, es, sin lugar a dudas, el antecedente intelectual más señero del adventismo contemporáneo. Es por ello que Alfred-Félix Vaucher dedicó toda una vida a estudiar la obra de Lacunza. Vaucher fue un pionero en la labor de documentar exhaustivamente los orígenes y puntos de convergencia de las doctrinas adventistas con los escritos de numerosos autores cristianos y judíos, y entre ellos sobresale Manuel de Lacunza y Díaz, y su magna obra La Venida del Mesías en gloria y majestad.
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Convenciones
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Oradores Presidente
1974 Sta. Cecília de Montserrat Creación o evolución J. Flori y otros Ferran Sabaté (electo)
1975 Sagunt
El joven adventista en la sociedad actual varios Ferran Sabaté
1976 S. Lorenzo del Escorial La no violencia G. Stéveny y otros Antolín Diestre
1977 Jaca
1978 Salou
1979 Peníscola
La filosofía cristiana de la historia S. Schwantes y otros Conrad Recha
Los determinantes históricos del nacimiento de la Iglesia Adventista C. Puyol y otros Félix Valtueña †
Filosofía de la educación cristiana P. Copiz, J. Navarro Ferran Sabaté
1980 S. Lorenzo de El Escorial Antropología bíblica J. Zurcher Joan Sabaté
1981 Gilet Psicología y religión
1982 Cervera
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El significado del derramamiento y los dones del Espíritu Santo J. Mager Miguel A. Roig
1983 Poio La cruz fuente de vida G. Stéveny
1985 Benidorm El santuario J. Zurcher Ramon C. Gelabert
1986 Navacerrada
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1987 St. Feliu de Guixols El espíritu de profecía
1988 Pilas
1989 Laredo
1990 Guardamar del Segura
1991 Lloret de Mar
R. Badenas Luis González
R. W. Olson Ferran Sabaté
La justificación por la fe en mi vida diaria R. Badenas Pedro Aguerri
La naturaleza de Cristo J. Zurcher
Las parábolas: Una clave para vivir la fe R. Badenas Antonio Polo
El sufrimiento humano y el silencio de Dios R. Badenas Raquel Aguasca
1992 Guardamar del Segura El sábado S. Bacchiocchi
1993 Guardamar del Segura Nueva Era M. Fernández
1994 Palma de Mallorca
La esperanza adventista: 150 años de historia, 1844-1994 R. Pöhler
1995 Arnedo El diluvio C. F. Steger y otros
1996 Baños de Montemayor Sexualidad: Una perspectiva cristiana M. Fernández y otros
1997 Alcossebre
La seguridad personal de la salvación M Venden
1998 Orpesa de Mar El evangelio de los últimos días C. Goldstein
1999 Lloret de Mar
2000 S. Lorenzo del Escorial
La Biblia y la cultura mediterránea varios
La mujer y la iglesia. El racismo en la iglesia F. Guy, H. Williams
2001 Tarragona El postmodernismo y el cristiano V. Fantoni y otros
Alfred Quiles
Ferran Sabaté
Alfred Quiles
Ferran Sabaté
Joel Amigó
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Convenciones
Año
2002 Orpesa de Mar
continuación
Adventismo: ¿Iglesia, denominación, secta...?
2003 Tortosa El cristiano ante el cine
J. Gallagher
F. Henriot y otros
2004 L’Ametlla de Mar Bioética varios
2005 Lekarotz
2006 Los Yébenes
2007 Tortosa
2008 Gandia
2009 Alborache
2010 Alborache
2011 Benicàssim
2012 Sant Salvador, El Vendrell
2013 Sant Salvador, El Vendrell
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2015 Benicàssim
2016 Benicàssim
Creer en Dios después de Auschwitz j. Doukhan
¿Vale la pena esperar la Segunda Venida?
El Sello de Dios para un nuevo orden mundial
¿Y qué hay más allá de todo esto?
La música en la vida del cristiano
El laberinto moral: Afrontando los dilemas éticos del s. XXI
Amor en tiempos de tregua
El cristiano ante el sufrimiento
Cristianismo hoy, ¿qué importa y qué aporta?
Hablando se entiende la gente: Diálogo interreligioso en el siglo XXI
Cristianismo y homosexualidad: Perspectiva bíblica y pastoral contemporánea
Yes he can: Cristianismo y política a debate
2017 Alborache, Valencia Cristianismo y consumismo
2018 Entrepeñas, Castilla-La Mancha
2019 Entrepeñas, Castilla-La Mancha
2020 Online
2021 Online-Sagunt
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2025 Torrejón, Madrid
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La iglesia en estado de alarma: ¿crisis u oportunidad?
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Relevantes: La iglesia frente al gigante de la indiferencia J. Contero
Orígenes: Medio siglo de búsqueda y fe
P. Ambrosino, V. Armenteros, N. Durán y S. Gómez
Samuel Prieto
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VIERNES 7 de marzo
20:10 Bienvenida y presentación
21:10 A medio camino entre el cielo y el laboratorio: La Biblia a la luz de la arqueología.
Priscila Ambrosino
SÁBADO 8 de marzo
10:00 Bienvenida
10:25 Entre NOMA y Nooma: Teología adventista y creacionismo en el siglo XXI.
Víctor Armenteros
17:00 Bienvenida
17:20 El universo y la vida: Hechos el uno para el otro. Santiago Gómez
18:10 ESPECIAL 50 AÑOS: ¿Qué es AEGUAE?
DOMINGO 9 de marzo
10:00 Bienvenida
10:15 Más allá de la genética: Diseño inteligente en la biología del siglo XXI. Noemí Durán
