Issuu

W CHRZEŚCIJAŃSTWO JOSEPH RATZINGER

tłumaczenie

Zoﬁa Włodkowa

Wprowadzenie w chrześcijaństwo –wczoraj, dziś, jutro

Od chwili napisania niniejszego dzieła minęło ponad trzydzieści lat, w trakcie których historia w szybkim tempie posuwała się naprzód. Z dzisiejszej perspektywy szczególnie znamienne dla ostatnich dziesięcioleci minionego wieku wydają się lata 1968 i 1989. Rok 1968 oznaczał rewoltę nowego pokolenia, które oceniało jako niezadowalające, naznaczone niesprawiedliwością, egoizmem i chciwością nie tylko dzieło powojennej odbudowy, lecz w ogóle cały okres historii, u którego początków leżał triumf chrześcijaństwa, uznawało za chybiony i nieudany. To nowe pokolenie pragnęło, by w końcu nastąpiła poprawa warunków życia, by w świecie zapanowały wolność, równość i sprawiedliwość; było przy tym przekonane, że drogę prowadzącą w kierunku pożądanych zmian wyznacza wielki nurt myśli marksistowskiej. Natomiast rok 1989 oznaczał nieoczekiwany kres reżymów komunistycznych w Europie, po których pozostało smutne dziedzictwo spustoszonej ziemi i spustoszonych dusz. Jeśli ktoś oczekiwał, że znów wybiła go-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

dzina chrześcijańskiej wiary, to musiał się poczuć rozczarowany. Choć liczba chrześcijan na świecie nie jest mała, w tym historycznym momencie chrześcijaństwo bez większego powodzenia próbowało się prezentować jako epokowa alternatywa. Marksistowska wizja ziemskiego zbawienia – w różnie aranżowanych wariacjach – jawiła się w zasadzie jako jedyny drogowskaz motywowany etycznie, a zarazem zgodny z naukowym obrazem świata. Dlatego nie abdykowała również po szoku, jakim był 1989 rok. Wystarczy przypomnieć, jak rzadko się mówi o przerażającej rzeczywistości gułagów, jak odosobniony pozostał głos Sołżenicyna: sprawy te w ogóle nie są dziś poruszane. Działa tu swego rodzaju wstyd; nawet o morderczym reżymie Pol Pota napomyka się tylko mimochodem. Pozostało jednak poczucie rozczarowania i bezradności. Już mało kto ufa wielkim obietnicom moralnym –a marksizm uważał się wszak za taką obietnicę. Miał na celu powszechną sprawiedliwość, pokój, likwidację niesprawiedliwych stosunków władzy i tak dalej. Panowało przy tym przekonanie, że dążąc do tych szlachetnych celów, można naruszać fundamenty etyczne, a także sięgać po przemoc jako narzędzie walki o dobro. Teraz, gdy powstałe w ten sposób ruiny człowieczeństwa przynajmniej na chwilę wyraźnie się ukazały, wielu wybiera czysty pragmatyzm lub bez osłonek przyznaje się do pogardy dla etyki. Dramatyczny przykład takich postaw możemy obserwować w Kolumbii, gdzie podjęto – początkowo pod marksistowskimi sztandarami – walkę o wyzwolenie drobnych chłopów deptanych przez wielki kapitał. Dzisiaj mamy tam rebeliancką republikę, nad którą państwo nie sprawuje już władzy – republikę, która jawnie utrzymuje się

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

z handlu narkotykami i już nie szuka dla siebie usprawiedliwienia moralnego, zwłaszcza że zaspokajając zapotrzebowanie bogatych krajów, jednocześnie zapewnia chleb ludziom, którzy nie mieliby czego szukać w światowym systemie ekonomicznym. Czy w sytuacji takiej bezradności chrześcijaństwo nie powinno z najwyższą powagą spróbować odnaleźć własny głos, by móc nowe tysiąclecie „wprowadzić” w swe przesłanie – by móc chrześcijańskie przesłanie ukazać jako wspólny drogowskaz?

Gdzie w owym czasie rozbrzmiewał głos chrześcijańskiej wiary? W 1967 roku, gdy po raz pierwszy ukazała się ta książka, panowało posoborowe wrzenie. II Sobór Watykański pragnął przywrócić chrześcijaństwu właśnie tę zdolność kształtowania historii. W XIX wieku zrodził się pogląd, że religia jest zjawiskiem subiektywnym i należy do sfery prywatnej człowieka, że tam powinno być jej miejsce; a skoro jest zjawiskiem subiektywnym, to nie może być siłą zdolną wpływać na bieg dziejów i zapadające w nim decyzje. Teraz zaś w nawiązaniu do dokumentów Vaticanum Secundum znów miało się stać widoczne, że wiara chrześcijan obejmuje wszelkie dziedziny życia, że tkwi w nurcie historii i czasu, że ma znaczenie także poza sferą naszych subiektywnych wyobrażeń. Chrześcijaństwo – a przynajmniej Kościół katolicki – starało się na powrót wydostać z getta, w którym znalazło się w XIX wieku, i na nowo wyjść ku światu. Nie ma potrzeby, żebyśmy w tym miejscu szczegółowo omawiali spory i starcia, do jakich w Kościele katolickim dochodziło na tle interpretacji i asymilacji soborowych dokumentów. Na stan chrześcijaństwa w owym czasie wpływ wywierała przede wszystkim idea nowego sto-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

sunku Kościoła do świata. Jeśli w latach trzydziestych ubiegłego wieku Romano Guardini – z najwyższej konieczności – stworzył pojęcie „odróżnienie chrześcijaństwa”, to w posoborowym okresie istotnym zadaniem nie wydawało się już takie odróżnianie chrześcijańskiej wiary, lecz przeciwnie, zacieranie różnic i zbliżenie ze światem, wychodzenie ku światu. Już na paryskich barykadach w maju 1968 roku było widać, z jaką szybkością tego rodzaju idee mogą wykraczać poza kościelne fora i uzyskiwać całkowicie praktyczny wymiar: studenci celebrowali eucharystię rewolucyjną, wcielając w życie nową fuzję Kościoła i świata – fuzję spod znaku rewolucji, która miała wreszcie zapoczątkować lepsze czasy. Aktywny udział studentów katolickich i ewangelickich w rewolucyjnych przemianach, jakie dokonywały się na europejskich – i nie tylko europejskich – uniwersytetach, sankcjonował ten sam kierunek.

Ale najbardziej zapalnie błyskawica tego transponowania idei na sferę praktyki, tego stapiania chrześcijańskich impulsów i świeckiej aktywności politycznej zadziałała w Ameryce Łacińskiej. Teologia wyzwolenia przez ponad dziesięć lat zdawała się wyznaczać nowy kierunek dążeń, dzięki któremu wiara znów miała być siłą kształtującą świat, ponieważ brała pod uwagę jego aktualną sytuację. Nie ulegało wątpliwości, że kraje Ameryki Łacińskiej w przerażającym stopniu stanowią arenę ucisku, niesprawiedliwości, koncentracji majątku i władzy w ręku nielicznych potentatów, z drugiej strony zaś – wyzysku ubogich; podobnie nie ulegała wątpliwości potrzeba działania. A ponieważ kraje te zamieszkuje katolicka większość, było bezsporne, że na Kościele spoczywa ogromna odpowiedzialność i że wia-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

ra musi się potwierdzać jako siła zdolna działać na rzecz sprawiedliwości. Lecz w jaki właściwie sposób?

Marks wydawał się wielkim drogowskazem. Pełnił podobną funkcję jak w XIII wieku Arystoteles, którego przedchrześcijańską (zatem „pogańską”) filozofię należało „ochrzcić”, by móc w stosownych proporcjach zbliżyć wzajemnie wiarę i rozum. Każdy zaś, kto przyjmuje

Marksa (obojętnie w której z neomarksistowskich wariacji) jako rzecznika rozumności ziemskiego świata, przyjmuje nie tylko pewną filozofię, pewną wizję genezy i sensu istnienia, lecz przede wszystkim pewną praktykę. Albowiem „filozofia” ta z istoty jest „praktyką”, która nie zakłada „prawdy”, lecz sama ją tworzy. Każdy, kto Marksa traktuje jako filozofa teologii, zarazem przyjmuje prymat polityki i gospodarki jako głównych czynników ziemskiego zbawienia (a także czynników sprawczych jego braku, gdy dochodzi do ich błędnego zastosowania): z tej perspektywy wybawienie człowieka stanowi owoc działalności politycznej i gospodarczej, które wyznaczają kształt przyszłości. Prymat praktyki i polityki oznaczał przede wszystkim, że Boga nie sposób zaklasyfikować jako „praktycznego”. Jedyną „realnością”, jaką się chciano zajmować, była czysto materialna realność historycznych faktów, którą należy przenikać i w świetle wyznaczonych celów przekształcać adekwatnymi narzędziami – do nich jako nieodzowny instrument zaliczano także przemoc. Wszelkie rozprawianie o Bogu zdawało się nie mieć związku ani ze sferą praktyki, ani ze sferą realności. Zajmowanie się Bogiem – jeśli w ogóle je dopuszczano – musiało być odraczane do czasu, gdy zostaną osiągnięte najważniejsze cele. Pozostawała postać Jezusa, który wszakże nie jawił się już jako Chrystus, lecz jako ucieleśnienie

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro wszystkich cierpiących i uciskanych, jako ich głos, wzywający do przełomu, do wielkiej zmiany. Novum tej wizji stanowiła okoliczność, że program transformacji, który u Marksa miał nie tylko ateistyczny, lecz również antyreligijny charakter, teraz był nasycony pasją religijną i opierał się na fundamentach religijnych: na czytanej po nowemu Biblii (zwłaszcza na Starym Testamencie) oraz na liturgii, którą celebrowano jako symboliczny akt wstępny rewolucji i jako przygotowanie do niej. Nie sposób zaprzeczyć, że skutkiem tej osobliwej syntezy chrześcijaństwo znów znalazło się w centrum zainteresowania opinii publicznej na świecie i jawiło się jako „epokowe” przesłanie. Nic dziwnego, że do ruchu tego przychylnie odnosiły się państwa socjalistyczne. Jeszcze bardziej zasługuje na uwagę fakt, że również w krajach kapitalistycznych teologia wyzwolenia była pupilkiem opinii publicznej; wszelki głos krytyki uznawano wręcz za grzech przeciw ludzkości i człowieczeństwu, nawet jeśli nikt nie myślał o urzeczywistnianiu konsekwencji praktycznych teologii wyzwolenia we własnym kręgu, trwając w przekonaniu, że sprawiedliwy porządek społeczny tutaj został już osiągnięty. Z pewnością w licznych nurtach teologii wyzwolenia pojawiały się idee rzeczywiście zasługujące na głębszą refleksję. Wszelkie te projekty jako epokowa postać syntezy religii chrześcijańskiej i świata musiały zejść ze sceny w momencie, gdy upadła wiara w politykę jako siłę zbawczą. Człowiek jest wprawdzie, jak głosi Arystoteles, „istotą polityczną”, ale nie wolno go redukować do działalności politycznej i gospodarczej. Moim zdaniem, największym i zasadniczym problemem teologii wyzwolenia jest faktyczne pomijanie idei Boga, które musiało fundamentalnie odmienić również (co

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

już sygnalizowaliśmy) postrzeganie Chrystusa. Nie twierdzę, że negowano istnienie Boga, w żadnym razie. Ale pojęcie Boga już się nie pojawiało w odniesieniu do „realności”, ku której się zwracano. Bóg był pozbawiony wszelkiej funkcji. W tym miejscu mógłby ktoś zapytać, poruszony: Czyż jedynie w kręgu teologii wyzwolenia tak to wyglądało? Czyż nie dlatego tylko teologia wyzwolenia mogła problematykę Boga uznać za pozbawioną praktycznego znaczenia w dziele transformacji świata, że ogół chrześcijan myślał podobnie, czy też raczej żył podobnie, wcale się nad tym nie zastanawiając?

Czy świadomość chrześcijańska niepostrzeżenie nie pogodziła się z poglądem, że wiara w Boga pozostaje zjawiskiem subiektywnym, należącym do sfery życia prywatnego, a nie do sfery życia publicznego, w którym ludzie, by móc ze sobą współpracować, muszą się organizować etsi Deus non daretur („na wypadek, gdyby Bóg nie istniał”)? Czyż poszukujący nie musieli znaleźć drogi, która byłaby odpowiednia również na wypadek, gdyby Bóg nie istniał? Stąd niejako automatycznie pojawiało się przekonanie, że gdy wiara wychodzi poza obręb Kościoła, by działać w sferze publicznej i na rzecz ogółu, nie sposób przyznać Bogu jakiejkolwiek funkcji, że należy Go pozostawić tam, gdzie zawsze było Jego miejsce: w intymnej sferze prywatnej, która nie może obchodzić innych ludzi. Dlatego nie potrzeba było szczególnej niedbałości, czy wręcz świadomego zanegowania, żeby pozostawić Boga jako Boga bez funkcji, zwłaszcza że imienia Bożego dość często nadużywano. Wiara zaś rzeczywiście wychodzi ze swego getta dopiero wtedy, gdy wkraczając w sferę życia publicznego, przychodzi ze swym Bogiem, z Bogiem, który sądzi i który cierpi, z Bogiem, który wyznacza nam granice

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro i kryteria, z Bogiem, od którego pochodzimy i ku któremu podążamy. Można zatem powiedzieć, że wiara tym bardziej tkwiła w getcie „braku funkcji”. Bóg wszakże jest istnością „praktyczną”, a nie tylko zwieńczeniem teoretycznym obrazu świata, które dostarcza pociechy – które można przyjąć lub po prostu obejść i ominąć. W dzisiejszych czasach widzimy to wszędzie tam, gdzie świadome negowanie Jego istnienia stało się konsekwentną postawą i gdzie nic już nie łagodzi Jego nieobecności. Gdy bowiem odchodzi się od Boga, z początku wszystko zdaje się toczyć tak jak dotychczas. Fundamentalne decyzje, podstawowe formy życia nadal trwają, choć utraciły już swe uzasadnienie. Ale jak pokazał Nietzsche, wszystko się zmienia, gdy, koniec końców, rzeczywiście pojawia się wieść, że Bóg jest martwy – wieść, która godzi nas w samo serce. Współcześnie stan taki można dostrzec przede wszystkim w podejściu nauki do ludzkiego życia: dla nauki człowiek jako człowiek coraz bardziej znika, niejako automatycznie stając się obiektem technicznym. Gdy prowadzi się „hodowlę” embrionów, by dysponować „materiałem badawczym” z myślą o pozyskaniu narządów do transplantacji – krzyk przerażenia już się niemal nie rozlega. Postęp ma jakoby wymagać takiego podejścia, a cele są przecież szlachetne: poprawa jakości życia ludzi – przynajmniej tych, którzy mogą sobie pozwolić na korzystanie z takich usług. Wszelako gdy ludzka istota w swym pochodzeniu i u swych korzeni jest dla samej siebie jedynie obiektem, gdy jest „produkowana” i selekcjonowana podług życzeń i użyteczności, cóż człowiek ma w ogóle myśleć o człowieku? Jak ma się do niego odnosić? Jak człowiek będzie postrzegał człowieka, jeśli nie będzie

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

już mógł w drugim dostrzec śladów Bożej tajemnicy, a jedynie własną zdolność wytwarzania?

Zjawiska, które widać na wyżynach nauki, swe odzwierciedlenie znajdują wszędzie tam, gdzie na nizinach zwykłego życia udało się wyrwać Boga z ludzkich serc. Dzisiaj w wielu miejscach istnieją strefy wolnego handlu ludźmi, cynicznego użytkowania człowieka – proceder, wobec którego społeczeństwo jest bezbronne. Na przykład albańskie organizacje przestępcze bez przerwy dostarczają prostytutek do ościennych krajów, a ponieważ rzesze cyników oczekują na ten „towar”, przestępcze syndykaty ciągle rosną w siłę, bo hydrze zła nieustannie odrastają odcięte głowy. Czy wszędzie wokół nie dostrzegamy – mimo pozorów ładu – nieustannej eskalacji przemocy, która staje się coraz bardziej zwyczajnym zachowaniem, coraz bardziej pozbawionym też jakichkolwiek hamulców? Nie będę ciągnął dalej tego przerażającego scenariusza. Powinniśmy się jednak zastanowić, czy Bóg nie jest prawdziwą i właściwą rzeczywistością, fundamentalnym założeniem wszelkiego „realizmu”, tak iż bez Niego nic nie może być zdrowe.

Wracając do przebiegu historycznych zmian, które dokonały się od 1967 roku: jak już powiedziałem, 1989 rok nie przyniósł nowych odpowiedzi, raczej tylko pogłębił poczucie bezradności i stał się pożywką dla sceptycznego stosunku do wielkich ideałów. Ale coś się jednak wydarzyło. Religia na powrót okazała się nowoczesnym zjawiskiem. Już nie oczekuje się jej zniknięcia, wręcz przeciwnie – religia krzewi się w rozmaitych nowych formach. W warunkach dojmującej samotności świata bez Boga, jego wewnętrznego znudzenia ludzie znów zaczęli szukać mistyki, wszel-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro kiego kontaktu ze sferą boskości. Wszędzie można usłyszeć o wizjach i przesłaniu z innego świata; na wieść, że ukazał się gdzieś wizerunek jakiejś świętej postaci, tysiące ludzi wyrusza w drogę, by odkryć w ziemskim świecie szczelinę, przez którą niebo spogląda na nas i zsyła nam pociechę. Gdzieniegdzie rozbrzmiewają utyskiwania, że to poszukiwanie religii w znacznej mierze omija tradycyjne Kościoły chrześcijańskie. Przeszkadzać ma ich instytucjonalna postać, przeszkadzać ma ich dogmatyka. Wielu współczesnych jakoby szuka tylko przeżyć, pragnie doświadczyć czegoś całkowicie odmiennego od codziennej rzeczywistości. Jeśli o mnie chodzi, to nie mogę w pełni się zgodzić z tymi skargami. Na Światowych Dniach Młodzieży, jak ostatnio w Paryżu, wiara staje się autentycznym doświadczeniem i obdarza wspólnotową radością. Wiernym udziela się coś z ekstazy w najlepszym tego słowa znaczeniu. Ponurej i destrukcyjnej ekstazie, w jaką wprowadzają narkotyki, dyskotekowy łomot, wrzawa i odurzenie, przeciwstawia się jasna ekstaza światła, radosnego spotkania pod słońcem Boga. Nie można mówić, że to jedynie ulotna chwila. Bez wątpienia czasami i tak się zdarza. Ale może to być również chwila, która staje się początkiem nowej drogi. Podobne zjawiska występują w obrębie licznych ruchów, jakie pojawiły się w ostatnich dziesięcioleciach. Również tutaj wiara ukazuje się jako forma życia, której każdy może doświadczyć, jako radość wędrówki i uczestnictwa w tajemnicy owego zakwasu, który od wewnątrz wszystko przenika i odnawia. Wreszcie również przypadki ukazania się wizerunku świętych mogą – jeśli wydarzenie takie ma zdrowy trzon – dostarczyć impulsu, który pomaga w nowy, a przy tym trzeź-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

wy sposób poszukiwać Boga. Jeśli ktoś oczekiwał, że chrześcijaństwo obecnie stanie się ruchem masowym, to może się czuć nieco zawiedziony. Ale obietnica przyszłości nie opiera się na ruchach masowych. Przyszłość kształtuje się tam, gdzie ludzie się spotykają na gruncie formujących życie przekonań. A dobra przyszłość wyrasta tam, gdzie te przekonania wywodzą się z prawdy i prowadzą ku prawdzie.

Ponowne odkrycie religii ma jednak również inne oblicze. Jak już stwierdziliśmy, wielu ludzi poszukuje religii jako przeżycia, za istotną uważając stronę „mistyczną” religii – religii jako otwartego „dla mnie” kontaktu z czymś całkowicie nowym i odmiennym. Stąd w naszej sytuacji historycznej azjatyckie religie mistyczne (rozmaite nurty w obrębie hinduizmu, a także buddyzm) dzięki rezygnacji z dogmatyki, a także dzięki niskiemu stopniowi instytucjonalizacji, ludziom oświeconym zdają się bardziej odpowiadać niż chrześcijaństwo ze swą dogmatyką i swymi instytucjami. W ogólności zaś obserwujemy proces relatywizacji poszczególnych religii, którym mimo wszelkich różnic, a nawet przeciwieństw, ostatecznie ma wszak chodzić jedynie o stronę wewnętrzną tych zróżnicowanych form, o kontakt z Nienazywalnym –z ukrytą tajemnicą. Wielu jest zgodnych, że tajemnicy tej nie może w pełni odsłonić żadne objawienie, że zawsze przeczuwamy ją tylko fragmentarycznie, zawsze jednak poszukując jej jako jednej i tej samej. Przekonanie, że nie możemy poznać samego Boga, że wszelka wypowiedź i wszelka prezentacja mogą mieć jedynie charakter symbolu, jest wręcz podstawowym pewnikiem nowoczesnego człowieka, uważanym przez niego za wyraz pokory w stosunku do Nieskończone-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro go. Z taką relatywizacją łączy się idea pokoju między religiami; mają one wzajemnie się akceptować jako zróżnicowane formy odzwierciedlania jedynego Wiecznego i pozostawiać człowiekowi wolność w kwestii wyboru drogi, jaką będzie podążał ku Temu, który je wszystkie jednak łączy. Na skutek owego procesu relatywizacji wiara chrześcijańska ulega zasadniczej zmianie przede wszystkim w dwóch fundamentalnych punktach swej istoty:

1. Postać Chrystusa zostaje zinterpretowana w całkowicie nowy sposób – nie tylko w porównaniu z dogmatem, lecz także w porównaniu z Ewangeliami. Wiara, że Chrystus jest jedynym Synem Bożym, że Bóg w Nim rzeczywiście przebywa wśród nas jako człowiek i że człowiek imieniem Jezus wiecznie jest w samym Bogu, sam jest Bogiem, zatem nie jest postacią objawiającą Boga, lecz samym Bogiem, jedynym Bogiem, Bogiem, który nie daje się wymienić na żadnego innego Boga – otóż wiara ta zostaje odrzucona. Chrystus jako człowiek, który jest Bogiem, przeobraża się w człowieka, który jedynie w szczególny sposób doświadczył Boga. Jest Oświeconym, a jako taki w zasadzie niczym się już nie różni od innych Oświeconych, na przykład od Buddy. W takim ujęciu postać Jezusa traci swą logikę wewnętrzną. Zostaje pozbawiona swych historycznych korzeni i wtłoczona w obcy jej schemat. Budda – pod tym względem porównywalny zresztą z Sokratesem – miałby kierować poza siebie: nie jego osoba jest ważna, lecz jedynie droga, którą on wskazał ludziom. Kto znalazł drogę, nie musi więcej pamiętać o Buddzie. W wypadku Jezusa chodzi wszakże właśnie o Jego osobę, o Niego sa-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro mego. W Jego słowach „Ja jestem” pobrzmiewa „Jestem”, które Bóg wyrzekł na górze Horeb. Droga chrześcijanina polega na tym właśnie, by podążać śladem Jezusa – albowiem „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). On sam jest drogą, nie istnieją drogi, na których Jezus nie byłby już najważniejszy. Jeśli zatem nie jakaś nauka, lecz osoba Jezusa jest właściwym przesłaniem, które od Niego pochodzi, to jednak musimy dodać, że Jezusowe „Ja” jest relacją czystego kierowania poza siebie ku Ojcowemu „Ty” –że nie tkwi w samym sobie, lecz rzeczywiście jest „drogą” właśnie. „Moja nauka nie jest moja” (J 7, 16). „[...] szukam bowiem nie własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał” (J 5, 30). „Ja” jest czymś ważnym, ponieważ wprowadza nas w dynamikę misji – ponieważ prowadzi nas do przezwyciężenia siebie i zjednoczenia z Tym, ze względu na którego zostaliśmy stworzeni. Postać Jezusa zaczyna się jawić jako sprzeczna wewnętrznie, gdy ją ktoś umieszcza poza tym rzędem wielkości – który zresztą zawsze spotykał się z oburzeniem – gdy ją oddziela od boskiego bytu. Pozostają jedynie strzępy, w obliczu których ogarnia nas poczucie bezradności lub które wykorzystujemy do usankcjonowania własnych poczynań.

2. Fundamentalnie zmienia się również pojęcie Boga. Pytanie, jak należy Go pojmować: osobowo czy nieosobowo, w dzisiejszych czasach jawi się jako drugorzędne; między teistycznymi i nieteistycznymi formami religii nie dostrzega się już istotnej różnicy. Pogląd ten upowszechnia się w zdumiewająco szybkim tempie. Także dla katolików obeznanych z zagadnieniami teologicznymi, którzy chętnie się udzielają

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

w życiu swego Kościoła, oczywistością jest pytanie:

Czy to takie ważne, by pojmować Boga jako osobę?

Wielu uważa, że w kwestii tej powinniśmy okazywać wielkoduszność, bo tajemnica Boga i tak przerasta wszelkie nasze pojęcia i wyobrażenia. Kto tak to ujmuje, ten godzi w samo serce biblijnej wiary. Nie tylko dla Izraela, lecz również dla wszystkich chrześcijan

Schema – „Słuchaj, Izraelu” w Księdze Powtórzonego

Prawa 6, 3–9 – było i pozostaje ośrodkiem ich tożsamości religijnej. Z tym słowem na ustach umiera wierzący Żyd, z tym słowem na ustach i dla tego słowa żydowscy męczennicy wydawali ostatnie tchnienie: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie” (Pwt 6, 4). Fakt, że Bóg ten w Jezusie Chrystusie ukazał nam swe oblicze (zob. J 14, 9), na które nie wolno było spojrzeć nawet Mojżeszowi (zob. Wj 33, 19), nie zmienia sensu tego wyznania, nie zmienia istoty tej tożsamości. Rzecz jasna, w Biblii nie pojawia się pojęcie „osoba”; na osobowy byt Boga wskazuje to, że ma On imię. Jeśli ktoś ma imię, to można go zawołać; jeśli ktoś ma imię, to może mówić, słuchać, odpowiadać. Są to charakterystyki istotne dla biblijnego Boga, dlatego porzuca biblijną wiarę każdy, kto ich pozbawia Boga. Bezspornie zdarzały się i zdarzają błędne, powierzchowne formy rozumienia Boga jako osoby. Właśnie gdy odnosimy pojęcie osoby do Boga, różnica między naszą ideą osoby a Bożą rzeczywistością zawsze jest nieskończenie większa od wszelkich elementów wspólnych – na co wskazał już IV Sobór Laterański. Błędne użycie pojęcia „osoba” z całą pewnością występuje wszędzie tam, gdzie ktoś miesza Boga do swych ludzkich interesów, kalając Jego imię: to nie przypadek, że przykazanie, które ma strzec imienia

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

Bożego, następuje zaraz po pierwszym, które uczy nas je wielbić. Dlatego zawsze i wciąż musimy się uczyć również od religii mistycznych, z ich czysto negatywną teologią; dlatego droga prowadzi w obu kierunkach. Gdzie natomiast znika coś, co nazywamy słowami „imię Boże”, zatem byt osobowy Boga, tam Jego imię nie jest już strzeżone i czczone, tam Jego imię zostaje porzucone.

Lecz co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy o imieniu Bożym, a więc i o bycie osobowym Boga? To właśnie, że nie tylko my możemy Go doświadczyć poza wszelkim doświadczeniem, że On sam się może wypowiadać, komunikować. Gdzie Bóg, jak w buddyzmie, nie ma nic wspólnego z bytem osobowym, lecz stanowi czyste zaprzeczenie wszystkiego, co nam się rzeczywiście ukazuje i jawi, tam nie może być mowy o pozytywnej relacji „Boga” do świata. W takim ujęciu świat jako źródło cierpienia ludzie mają przezwyciężyć, a nie kształtować. Religia wskazuje im drogi przezwyciężania świata, wyzwalania się od ciężaru jego pozornego istnienia – nie mówi, jak człowiek może żyć w świecie, nie ukazuje mu form wspólnotowej odpowiedzialności w świecie. Nieco inaczej przedstawia się to w kręgu hinduizmu. Istotnym momentem jest tam doświadczenie tożsamości: u swych podstaw stanowię jedność z ukrytą podstawą samej rzeczywistości – sławne „tat tvam asi” w Upaniszadach. Wybawienie polega na wyzwoleniu od indywiduacji, od bytu osobowego, na przezwyciężeniu ugruntowanego w bycie osobowym odróżnienia się indywiduum od wszelkiego pozostałego bytu: człowiek musi usunąć swe złudzenie co do samego siebie. Z problematyczności takiej wizji istnienia zdawali sobie sprawę przedstawiciele neohinduizmu. Jeśli

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro każda osoba nie jest czymś jedynym, to nie daje się też uzasadnić jej nienaruszalna godność. Dla podjęcia reform, które zapoczątkowano z tej inspiracji (zniesienie praw kastowych, zniesienie zwyczaju kremacji wdów i tak dalej), niezbędne było właśnie odejście od tej podstawowej koncepcji i wzbogacenie struktury indyjskiego myślenia o pojęcie osoby, które w kręgu wiary chrześcijańskiej stanowi owoc spotkania z osobowym Bogiem. Poszukiwanie właściwej „praktyki”, właściwego działania zaczęło korygować „teorię”: na tym tle widać, jak „praktyczna” jest chrześcijańska wiara w Boga i jak ważna jest kwestia różnic między religiami. Powyższe rozważania przywiodły nas do miejsca, od którego dzisiaj musi wychodzić Wprowadzenie w chrześcijaństwo. Ale nim spróbuję nieco dalej jeszcze pociągnąć linię, którą wcześniej zarysowałem, wskazane wydaje się powiedzieć kilka słów na temat dzisiejszej sytuacji wiary w Boga i Chrystusa. Myślę, że można mówić o czymś takim jak strach przed chrześcijańskim „imperializmem”, jak nostalgia za pięknym pluralizmem religijnym, za jakoby pierwotną wolnością i pogodnością każdej z religii. Kolonializm miałby się wiązać z istotą historycznego chrześcijaństwa, które nie zamierzało akceptować innego w jego inności i chciało rozciągnąć nadzór nad wszystkim. Skutkiem tego w Ameryce Południowej podeptano i stratowano rdzenne religie i kultury, zadając gwałt duszy tamtejszych ludów, pozbawionej dawnego świata i niepotrafiącej się odnaleźć w nowym. W ocenie tych historycznych procesów występuje łagodniejsza i radykalniejsza wersja. Pierwsza mówi, że zaginionym kulturom należy wreszcie przyznać prawo istnienia w kręgu chrześcijańskiej wiary i pozwolić na uformowanie się autochtonicznego chrze-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

ścijaństwa. Druga traktuje całe chrześcijaństwo jako obcy element, od którego ludy muszą zostać wyzwolone. Właściwie rozumiany postulat autochtonicznego chrześcijaństwa można uznać za nader ważne zadanie. Wielkie kultury są otwarte jedna na drugą – i na prawdę. Każda może ubogacić wielobarwną „szatę wzorzystą”, o której czytamy w Psalmie 45 (44) – szatę, którą

Ojcowie uważali za symbol Kościoła. Z pewnością miało miejsce w tej dziedzinie wiele zaniedbań i wiele pozostaje do zrobienia. Nie zapominajmy wszakże, iż w sferze ludowej pobożności ludy Ameryki Południowej sprawiły, że chrześcijańska wiara przybrała swój swoisty i odrębny wyraz. Również dla nas, również dzisiaj wymowny jest fakt, że kluczem, który otwiera im dostęp do biblijnego Boga, stały się zwłaszcza wizerunki Boga cierpiącego i Madonny.

Powróćmy do pytania o Boga i Chrystusa – pytania, które stanowi jądro wszelkiego wprowadzenia w chrześcijańską wiarę. Jedno widać już teraz: że mistyczne aspekty pojęcia Boga, na które zwracają nam uwagę religie azjatyckie, muszą wyraźnie określać również naszą myśl i wiarę. Bóg uzyskał w Chrystusie konkretną postać, ale też Jego tajemnica tym sposobem stała się jeszcze większa. Bóg nieskończenie przewyższa wszelkie nasze pojęcia, wszelkie nasze obrazy i imiona Boga. Wyznajemy Go jako Trójcę Świętą, co jednak w żadnym razie nie oznacza, że wszystko o Nim już wiemy, wręcz przeciwnie: pojęcie Trójcy Świętej uzmysławia nam, jak skromna jest nasza wiedza o Bogu i w jak niewielkim stopniu możemy Go pojąć czy ogarnąć. Problem teodycei, który dzisiaj, po straszliwych doświadczeniach, jakie zgotowały ludzkości to-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

talitarne reżymy (pozwolę sobie przypomnieć tylko przestrogę Auschwitz), staje przed nami z palącą siłą, jeszcze raz uwidacznia nam jednocześnie, że Boga nie możemy zdefiniować czy wręcz przeniknąć. Odpowiedź, jaką od Boga otrzymał Hiob, niczego wszak nie wyjaśnia, a jedynie przypomina nam o naszych ograniczeniach i powściąga nasze urojenie, że możemy o wszystkim wydać sąd i definitywnie się wypowiedzieć. Zachęca nas, byśmy ufali niepojętej tajemnicy Boga.

Co powiedziawszy, jednocześnie musimy podkreślić, że Bóg jest dla nas nie tylko czymś ciemnym, lecz również czymś jasnym. Dzięki Prologowi Ewangelii św. Jana centrum chrześcijańskiej wiary w Boga stanowi pojęcie Logosu. Logos oznacza rozum, sens, ale też słowo – zatem sens, który jest słowem, który jest odniesieniem, który jest twórczy. Bóg, który jest Logosem, gwarantuje nam rozumność świata, rozumność naszego bytu, zgodność rozumu z Bogiem i zgodność

Boga z rozumem, nawet jeśli Jego rozum nieskończenie przewyższa naszą rozumność i tym sposobem często wydaje się nam ciemnością. Świat pochodzi z rozumu, a rozum ten jest osobą, jest miłością – to mówi nam o Bogu biblijna wiara. Rozum może rozprawiać o Bogu, rozum musi rozprawiać o Bogu – w przeciwnym razie musiałby samego siebie amputować. Z pojęciem Boga współdane jest pojęcie stworzenia. Świat nie jest jedynie pozorem – maya – który w swej wędrówce ostatecznie mielibyśmy pozostawić za sobą. Świat nie jest nieskończonym kołowrotem cierpień, przed którym człowiek miałby się starać uciec. Świat jest czymś pozytywnym. Mimo wszelkiego zła i mimo wszelkiego cierpienia, jakie w nim panują, świat jest

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

dobry – i dobrze jest żyć w świecie. Bóg, Stwórca istnieje i wypowiada się przez swe stworzenie, również ludzkiemu czynowi wyznaczając jego kierunek i miarę. W dzisiejszych czasach przeżywamy kryzys etosu –kryzys, który od dawna nie oznacza już czysto akademickiej kwestii ostatecznego uzasadnienia teorii etycznych, lecz jest zjawiskiem o praktycznych konsekwencjach. Wszędzie rozbrzmiewa i oddziałuje na umysły teza, że etos nie daje się uzasadnić. Publikacje na temat etosu niemal deptają sobie po piętach, co z jednej strony wskazuje, jak pilny jest to problem, z drugiej zaś sygnalizuje, jaka panuje tutaj bezradność. W swej drodze myślowej Leszek Kołakowski z naciskiem zwracał uwagę na okoliczność, że wykreślenie wiary w Boga, koniec końców, pozbawia etos jego podstaw – jakkolwiek by się starać tego uniknąć.

Jeśli ktoś nie uznaje, że świat i człowiek pochodzą ze stwórczego rozumu, który swą miarę ma zapisaną w samym sobie i w który wpisuje się ludzka egzystencja, to pozostają mu jedynie „przepisy drogowe” ludzkiego zachowania, które można projektować i uzasadniać z punktu widzenia ich wartości użytkowej; to pozostaje mu jedynie kalkulacja skutków – co zwykle nosi miano etyki teleologicznej bądź proporcjonalizmu. Lecz jaki człowiek rzeczywiście potrafi wyjść w swych sądach poza skutki widoczne w aktualnym momencie? I czy w takiej sytuacji klucze do istnienia, zarządzanie ludźmi nie znajdą się w rękach nowej klasy panującej? Na gruncie kalkulacji skutków nie może już być mowy o nienaruszalności ludzkiej godności, ponieważ nic nie jest już dobre czy złe samo w sobie. W dzisiejszych czasach pytanie o etos jest na porządku dziennym jako nader pilny problem. Wiara w Lo-

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro gos, w Słowo, które było na początku, uznaje etos za odpowiedzialność, za odpowiedź na Słowo i nadaje etosowi jego racjonalność, podobnie jak jego istotne ukierunkowanie. Oznacza to również, że mamy obowiązek poszukiwać wspólnego rozumienia odpowiedzialności z wszelkim autentycznie zapytującym rozumem i z wielkimi tradycjami religijnymi ludzkości. Można tu mówić nie tylko o wewnętrznej bliskości trzech wielkich religii monoteistycznych, lecz także o znaczącej zbieżności z dwoma innymi nurtami azjatyckiej religijności – konfucjanizmem i taoizmem.

Skoro dla chrześcijańskiego wizerunku Boga zasadnicze znaczenie ma hasło „Logos” – Słowo, które było na początku, stwórczy rozum i miłość – i skoro pojęcie Logosu stanowi też centrum chrystologii, wiary w Chrystusa, po raz kolejny zostaje tym sposobem potwierdzona nierozdzielność wiary w Boga i wiary w Jezusa Chrystusa, Jego wcielonego Syna. W żadnym razie nie można lepiej zrozumieć Jezusa ani bardziej się do Niego przybliżyć, jeśli się zawiesza wiarę w Jego boskość. W dzisiejszych czasach przede wszystkim upowszechniła się obawa, że wiara w bóstwo Jezusa oddala Go od nas. Nie tylko z myślą o innych religiach wielu chciałoby tę wiarę zapisywać jak najmniejszymi literami. Postawa taka jest przede wszystkim wyrazem lęków zachodniego człowieka. Wiara w bóstwo Jezusa wydaje się nie pasować do nowoczesnego obrazu świata. Może mieć jedynie charakter mityzacji, którą grecka duchowość przekształciła później w metafizykę. Gdy ktoś rozłącza Chrystusa i Boga, za tego rodzaju ujęciem często kryje się też wątpliwość, czy Bóg jest w ogóle zdolny tak się przybliżyć do ludzi, czy może się tak nisko schylić. Wydaje się przejawem pokory to, że ktoś

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

nie przyjmuje takiej ewentualności. Ale Romano Guardini słusznie wskazuje, że istnieje też inna, wyższa pokora – pokora kogoś, kto nie dziwi się, że Bóg czyni rzeczy, które nam zdają się wręcz niesłychane, kto chyli czoła przed tym, co czyni Bóg, a nie przed tym, co my jesteśmy zdolni wymyślić o Nim i dla Niego. Ponieważ tło naszego na pozór pokornego realizmu stanowi idea oddalenia Boga od świata, koncepcja ta oznacza również utratę obecności Boga. Jeżeli Chrystus nie jest Bogiem, to Bóg odsuwa się w niezmierzoną dal; jeżeli Bóg nie jest już „Bogiem z nami”, to jest Bogiem nieobecnym, zatem właściwie nie jest w ogóle Bogiem: Bóg nie może nie móc oddziaływać na człowieka. Jeśli zaś chodzi o obawy, że wiara w Boże synostwo Jezusa zbyt Go od nas odsuwa, to jest właśnie na odwrót: gdyby Jezus był jedynie człowiekiem, to nieodwołalnie odszedłby w przeszłość i wyłaniałby się z niej tylko dla ludzkiej pamięci. Ale jeżeli Bóg naprawdę przyjął ludzką postać i tym sposobem jest w Jezusie prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem jednocześnie, to Jezus jako człowiek ma udział w Bożej obecności, która obejmuje wszelkie czasy, i jest – tylko w takim wypadku – nie tylko naszym „wczoraj”, lecz stale przebywa między nami, w naszym „dzisiaj”, stale jest naszym współczesnym. Dlatego – o czym jestem głęboko przekonany – wszelka odnowa chrystologii musi dostrzec całą wielkość Chrystusa, którego w swej dynamicznej jedności ukazują nam łącznie wszystkie cztery Ewangelie.

Gdybym miał dzisiaj jeszcze raz napisać Wprowadzenie w chrześcijaństwo, doświadczenia ostatnich trzydziestu lat musiałyby znaleźć swe pełne odbicie w jego tekście, który w znacznie większym stopniu, niż mi się to wydawało wskazane w chwili pisania, musiałby też uwzględniać

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

kontekst problematyki interreligijnej. Sądzę jednak, że nie popełniłem błędu, jeśli chodzi o główny kierunek: w centrum uwagi umieściłem pytanie o Boga i pytanie o Chrystusa, które zaowocowały „chrystologią narratywną” i wskazały miejsce wiary w Kościele. Zasadnicza orientacja była, jak myślę, trafna. Dlatego ośmielam się dziś książkę tę jeszcze raz przekazać w ręce czytelników.

Rzym, kwiecień 2000

Joseph kardynał Ratzinger

tłum. Grzegorz Sowinski

Spis treści

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

Przedmowa

WPROWADZENIE „Wierzę – amen”

Rozdział pierwszy. Wiara w dzisiejszym świecie

1. Wątpienie i wiara – sytuacja człowieka wobec zagadnienia Boga

2. Skok w wiarę – tymczasowa próba określenia istoty wiary

3. Dylemat wiary w dzisiejszym świecie

4. Granice nowożytnego pojmowania rzeczywistości a miejsce wiary

a. Pierwsze stadium: narodziny historyzmu

b. Drugie stadium: zwrot ku myśleniu technicznemu

c. Zagadnienie miejsca wiary

5. Wiara jako stanie przy czymś i rozumienie

6. Rozumienie wiary .

7. „Wierzę w Ciebie”

Rozdział drugi. Postać wiary w Kościele

1. Uwaga wstępna do historii i struktury apostolskiego wyznania wiary

2. Granice i znaczenie tekstu

3. Wyznanie wiary i dogmat

4. Symbol apostolski jako wyraz struktury wiary

a. Wiara i słowo .

b. Wiara jako symbol

Rozdział pierwszy. Wstępne pytania na temat

1. Zakres zagadnienia

2. Wyznanie wiary w jednego Boga

Rozdział drugi. Biblijna wiara w Boga

1. Problem historii płonącego krzewu

2. Wewnętrzne założenie wiary w Jahwe: Bóg ojców.

3. Jahwe, Bóg ojców i Bóg Jezusa Chrystusa

4. Idea imienia

5. Dwa aspekty biblijnego pojęcia Boga

Rozdział trzeci. Bóg wiary i Bóg filozofów

1. Pierwotny Kościół opowiada się za filozofią

2. Przeobrażenie Boga filozofów

3. Jak się odzwierciedla to zagadnienie w tekście wyznania wiary

Rozdział czwarty. Wyznanie wiary w Boga dzisiaj . . . .

1. Prymat Logosu. .

2. Bóg osobowy

Rozdział piąty. Wiara w Boga Trójjedynego. .

1. Uwagi wstępne

a. Punkt wyjścia wiary w Trójjedynego Boga

b. Motywy przewodnie

c. Wyjścia, które prowadzą donikąd .

d. Nauka o Trójcy Świętej jako teologia

164

165

2. W poszukiwaniu pozytywnego znaczenia . . 181

Pierwsza

CZĘŚĆ DRUGA

Jezus Chrystus

Rozdział pierwszy. „Wierzę w Jezusa Chrystusa, Syna Jego Jedynego, Pana naszego”. .

1. Problem wyznania wiary w Jezusa dzisiaj

199

2. Jezus Chrystusem: zasadnicza forma wyznania chrystologicznego. . . . . . . . . . . . . 203

a. Dylemat nowożytnej teologii: Jezus czy Chrystus?

b. Obraz Chrystusa w wyznaniu wiary

203

209

c. Punkt wyjścia wyznania wiary: krzyż . . . . . . 212 d. Jezus, który jest Chrystusem . . . . . . . . . . . . . . 215

3. Jezus Chrystus – prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek

217

a. Postawienie zagadnienia

b. Współczesny obraz historycznego Jezusa

c. Słuszność dogmatu chrystologicznego

4. Drogi chrystologii

a. Teologia wcielenia i teologia krzyża

b. Chrystologia i nauka o odkupieniu

c. Chrystus – „człowiek ostatni”

Ekskurs: struktury chrześcijaństwa

Rozdział drugi. Rozwój wyznania wiary w Chrystusa w chrystologicznych artykułach wiary . .

1. „Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny”

2. „Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion”

a. Sprawiedliwość i łaska

b. Krzyż jako uwielbienie i ofiara

c. Istota chrześcijańskiego kultu

3. „Zstąpił do piekieł”

4. „Trzeciego dnia zmartwychwstał”

5. „Wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego” .

6. „Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”

CZĘŚĆ TRZECIA

Duch i Kościół

Rozdział pierwszy. Wewnętrzna jedność ostatnich artykułów symbolu wiary

Rozdział drugi. Dwa główne zagadnienia artykułu o Duchu Świętym i o Kościele

1. „Święty Kościół powszechny”. . . .

2. „Ciała zmartwychwstanie” . . . .

a. Treść nadziei zmartwychwstania według Nowego Testamentu

b. Istotna nieśmiertelność człowieka .

c. Zagadnienie ciała zmartwychwstałego .

We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo autor poprzez analizę Credo omawia kluczowe zagadnienia wiary, dając świadectwo zarówno doskonałej znajomości sytuacji współczesnego człowieka, jak i ogromnej otwartości na różnorodne prądy myślowe.

Wznawiając to podstawowe dzieło Josepha Ratzingera, Wydawnictwo Znak chce przypomnieć, że w roku 1971 jako pierwsze zaczęło udostępniać polskim czytelnikom dorobek obecnego papieża Benedykta XVI, który wówczas nie był jeszcze nawet biskupem.

Od chwili napisania niniejszego dzieła minęło ponad trzydzieści lat, w trakcie których historia w szybkim tempie posuwała się naprzód. Z dzisiejszej perspektywy szczególnie znamienne dla ostatnich dziesięcioleci minionego wieku wydają się lata 1968 i 1989. Rok 1968 oznaczał rewoltę nowego pokolenia, które [...] pragnęło, by w końcu nastąpiła poprawa warunków życia, by w świecie zapanowały wolność, równość i sprawiedliwość; było przy tym przekonane, że drogę prowadzącą w kierunku pożądanych zmian wyznacza wielki nurt myśli marksistowskiej. Natomiast rok 1989 oznaczał nieoczekiwany kres reżymów komunistycznych w Europie, po których pozostało smutne dziedzictwo spustoszonej ziemi i spustoszonych dusz. [...] Czy w sytuacji takiej bezradności chrześcijaństwo nie powinno z najwyższą powagą spróbować odnaleźć własny głos, by móc nowe tysiąclecie „wprowadzić” w swe przesłanie – by móc chrześcijańskie przesłanie ukazać jako wspólny drogowskaz?

(ze wstępu Autora)

Cena detal. 44,90 zł