Page 1


Przełożyła Marzena Chrobak

Wydawnictwo Znak Kraków 2020


Tytuł oryginału La llamada de la tribu Copyright © Mario Vargas Llosa, 2018 Projekt okładki Oksana Shmygol Zdjęcie Mario Vargasa Llosy na okładce David Levenson / Contributor / Getty Images Entertainment Opieka redakcyjna Dorota Gruszka Dominika Kraśnienko Adiustacja Magdalena Granosik Korekta Barbara Gąsiorowska Łamanie Irena Jagocha

Copyright © for the translation by Marzena Chrobak Copyright © for this edition by Wydawnictwo Znak, Kraków 2020 978-83-240-6044-3

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl Wydanie I, Kraków 2020. Printed in EU


Zew plemienia

Nie napisałbym nigdy tej książki, gdybym nie przeczytał, dwadzieścia lat temu z okładem, To the Finland Station Edmunda Wilsona. Ten fascynujący esej omawia ewolucję idei socjalistycznej od chwili, gdy francuski historyk Jules Michelet, zaintrygowany pewnym cytatem, zaczął się uczyć włoskiego, by czytać Giambattistę Vico, po przyjazd Lenina na Dworzec Fiński w Petersburgu, trzeciego kwietnia tysiąc dziewięćset siedemnastego roku, i objęcie przezeń przywództwa rewolucji rosyjskiej. Przyszedł mi wówczas do głowy pomysł na książkę, która stałaby się dla liberalizmu tym samym co tekst północnoamerykańskiego krytyka dla socjalizmu: na esej rozpoczynający się narodzinami Adama Smitha w szkockiej mieścinie Kirkcaldy w roku tysiąc siedemset dwudziestym trzecim i opowiadający o rozwoju idei liberalnych poprzez sylwetki jego głównych przedstawicieli i wydarzenia, historyczne i społeczne, które rozpowszechniły te idee na całym świecie. Choć Zew… znacznie odbiega od tego modelu, taka jest jego geneza. 7


Mimo że na to nie wygląda, jest to książka autobiograficzna. Przedstawia moją własną historię intelektualną i polityczną, drogę, jaką przebyłem od młodości przesyconej marksizmem i Sartre’owskim egzystencjalizmem do liberalizmu lat dojrzałych, poprzez rewaloryzację idei demokracji, w czym pomogła mi lektura pisarzy takich jak Albert Camus, George Orwell i Arthur Koestler. Ku liberalizmowi popychały mnie później pewne doświadczenia polityczne, a przede wszystkim poglądy siedmiu autorów, którym poświęcam niniejsze stronice: Adama Smitha, José Ortegi y Gasseta, Friedricha von Hayeka, Karla Poppera, Isaiaha Berlina, Raymonda Arona i JeanFrançois Revela. Odkryłem politykę w wieku dwunastu lat, w październiku tysiąc dziewięćset czterdziestego ósmego roku, kiedy generał Manuel Apolinario Odría obalił, w  wyniku zamachu wojskowego, prezydenta Peru José Luisa Bustamante y Rivero, spokrewnionego z moją rodziną od strony matki. Sądzę, że podczas ośmiu lat rządów Odríi zrodziła się we mnie nienawiść do dyktatorów wszelkiej maści, jedna z niewielu stałych cech mojej trajektorii politycznej. Ale kwestie społeczne, to znaczy, że Peru jest krajem nabrzmiałym niesprawiedliwością, gdzie uprzywilejowana mniejszość wyzyskuje ogromną większość, uświadomiłem sobie dopiero w tysiąc dziewięćset pięćdziesiątym drugim, kiedy przeczytałem Out of the Night Jana Valtina w ostatniej klasie szkoły średniej. Książka ta sprawiła, że sprzeciwiłem się mojej rodzinie, która chciała, żebym studiował na Uniwersytecie Katolickim – podówczas akademii dla dzieci z porządnych rodzin – i zapisałem się na Uniwersytet San Marcos, publiczny, ludowy i niepokorny wobec dyktatury wojskowej, gdzie, byłem pewien, będę mógł wstąpić do 8


partii komunistycznej. Rządowe represje prawie całkowicie ją zniszczyły, kiedy zacząłem studia na San Marcos, w roku tysiąc dziewięćset pięćdziesiątym trzecim, na kierunkach literatura i prawo, aresztując, zabijając i zmuszając do wyjazdu jej przywódców; partia próbowała odrodzić się w postaci Grupo Cahuide, w której działałem przez rok. Tam właśnie otrzymałem pierwsze lekcje marksizmu, w tajnych studenckich kołach, gdzie czytaliśmy José Carlosa Mariátegui, Georges’a Politzera, Marksa, Engelsa, Lenina i prowadziliśmy ożywione dyskusje na temat realizmu socjalistycznego i ruchów lewicowych, „dziecięcej choroby komunizmu”. Wielki podziw, jaki żywiłem wobec Sartre’a, w którym się zapamiętale rozczytywałem, chronił mnie przed dogmatyzmem – my, komuniści peruwiańscy tamtego okresu, byliśmy, jak to ujmował Salvador Garmendia, „nieliczni, ale zatwardziali” – i sprawiał, że broniłem w mojej komórce Sartre’owskiej tezy: wierzyłem w materializm historyczny i w walkę klas, ale nie w materializm dialektyczny; w jednej z takich dyskusji mój kolega Félix Arias Schreiber nazwał mnie za to „podczłowiekiem”. Wystąpiłem z Grupo Cahuide pod koniec pięćdziesiątego czwartego, ale wciąż byłem, jak sądzę, socjalistą, przynajmniej na poziomie lektur, a nasiliło się to znacząco w okresie walk Fidela Castro i jego brodaczy w Sierra Maestra i po zwycięstwie rewolucji kubańskiej w ostatnich dniach roku pięćdziesiątego ósmego. Dla mojego pokolenia, i nie tylko w Ameryce Łacińskiej, wydarzenia na Kubie miały znaczenie decydujące, stanowiły cezurę w historii idei. Wielu, tak jak ja, dostrzegło w czynach Fidela nie tylko przygodę, heroiczną i szlachetną, idealistycznych bojowców pragnących położyć kres skorumpowanej dyktaturze, takiej jak rządy Batisty, lecz także socjalizm 9


niesekciarski, dopuszczający krytykę, różnorodność, a nawet dysydentyzm. W to wierzyło wielu z nas i to sprawiło, że rewolucja kubańska otrzymała w pierwszych latach tak ogromne poparcie na całym świecie. W listopadzie tysiąc dziewięćset sześćdziesiątego drugiego przebywałem w Meksyku na zlecenie Radiotelewizji Francuskiej, w której pracowałem jako dziennikarz, przygotowując materiał na temat wystawy zorganizowanej przez Francję w Chapultepec, kiedy na Kubie wybuchł kryzys rakietowy. Poleciałem do Hawany jako wysłannik specjalny, ostatnim samolotem Cubana de Aviación, jaki wystartował z Meksyku, zanim zaczęła się blokada. Na wyspie panowała powszechna mobilizacja przed spodziewanym desantem marines. Spektakl robił wrażenie. Na bulwarze Malecón młodzież, niemalże dzieci, obsługiwała małe działka przeciwlotnicze zwane bocachicas, zachowując niewzruszony spokój wobec przelatujących nad głowami amerykańskich sabre’ów, a z radia i z telewizji płynęły instrukcje dla ludności, jak się należy zachować, gdy zaczną się bombardowania. Atmosfera ta nasunęła mi na myśl emocje i entuzjazm ludu wolnego i pełnego nadziei z Hołdu dla Katalonii Orwella, który przybył do Barcelony jako ochotnik wkrótce po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej. Poruszony do głębi widokiem stanowiącym w moich oczach ucieleśnienie socjalizmu w dążeniu do wolności, stanąłem w gigantycznej kolejce do oddania krwi, a dzięki dawnemu koledze z Uniwersytetu Madryckiego Ambrosio Fornetowi i Peruwiance Hildzie Gadei, która poznała Che Guevarę w Gwatemali za prezydentury Jacoba Árbenza, wyszła za niego za mąż i urodziła mu córkę w Meksyku, spotkałem się z wieloma kubańskimi pisarzami związanymi z wydawnictwem Casa de las Américas i z jej dyrektor Haydée 10


Santamaría. Kiedy wyjeżdżałem, kilka tygodni później, młodzież śpiewała na ulicach Hawany: „Nikita daje i odbiera, co za pedał, gnida, sknera”, wyśmiewając radzieckiego przywódcę, który przyjął ultimatum Kennedy’ego i usunął rakiety z wyspy. Dopiero później podano do wiadomości, że w tajnych rozmowach John Kennedy obiecał ponoć Chruszczowowi, że w zamian za to ustępstwo Stany Zjednoczone nie dokonają inwazji na Kubę i wycofają swoje rakiety Jupiter z Turcji. Moja identyfikacja z rewolucją kubańską trwała przez sporą część lat sześćdziesiątych, kiedy to odbyłem pięć podróży na wyspę, jako członek Międzynarodowej Rady Pisarzy Casa de las Américas, i kiedy broniłem jej poprzez manifesty, artykuły i działania publiczne, tak we Francji, gdzie wówczas mieszkałem, jak w Ameryce Łacińskiej, którą odwiedzałem stosunkowo często. W owych latach wróciłem do marksistowskich lektur, nie tylko do książek klasyków, lecz także pisarzy kojarzonych z partią komunistyczną lub z nią sympatyzujących, takich jak Georg Lukács, Antonio Gramsci, Lucien Goldmann, Frantz Fanon, Régis Debray, Che Guevara, a nawet ultraortodoksyjny Louis Althusser, wykładowca École Normale, który oszalał i zabił swoją żonę. Pamiętam jednak, że podczas owych paryskich lat raz w tygodniu kupowałem po kryjomu „Le Figaro”, czasopismo krytyczne wobec lewicy, by przeczytać felieton Raymonda Arona, którego wnikliwe analizy aktualnych wydarzeń zarazem drażniły mnie i oczarowywały. Od marksizmu odsuwały mnie doświadczenia schyłku lat sześćdziesiątych, takie jak utworzenie na Kubie UMAP *, który  * Unidades Militares de Apoyo a la Producción – wojskowe jednostki wspar­cia produkcji.

11


to eufemizm skrywał obozy koncentracyjne, gdzie umieszczano obok siebie kontrrewolucjonistów, homoseksualistów i zwykłych przestępców. Podróż do ZSRR w  sześćdziesiątym ósmym, dokąd zostałem zaproszony na obchody jakiejś rocznicy związanej z Puszkinem, pozostawiła mi gorzki posmak w ustach. Zorientowałem się wówczas, że gdybym był Rosjaninem, byłbym w tym kraju dysydentem (czyli pariasem) albo gniłbym w gułagu. Doznałem szoku. Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty i „Les Temps Modernes” przekonali mnie, że mimo wielu rzeczy, które szły źle w Związku Radzieckim, kraj ten ucieleśnia postęp i przyszłość, ojczyznę, w której, jak mówił Paul Élouard w wierszu, który znałem na pamięć, „Nie ma kurw, złodziei i klechów”. Za to, owszem, była bieda, byli pijacy zalegający na ulicach i powszechna apatia, wszechobecne, dojmujące poczucie zbiorowej klaustrofobii spowodowane brakiem informacji o tym, co się dzieje w kraju i w reszcie świata. Wystarczało rozejrzeć się wokół siebie, by zrozumieć, że choć zniknęły różnice klasowe związane z majątkiem, nierówności w ZSRR były gigantyczne i dotyczyły zakresu możliwości. Zagadnąłem pewnego rozmownego Rosjanina: „Kto u was jest najbardziej uprzywilejowany?”. Odrzekł: „Pisarze wierni władzy. Mają dacze, gdzie spędzają wakacje, i mogą wyjeżdżać za granicę. To stawia ich wysoko ponad zwykłych ludzi. Czegóż więcej można by chcieć!”. Czy mogłem bronić tego modelu społeczeństwa, jak czyniłem do tej pory, wiedząc już, że sam nie mógłbym w nim żyć? Ważną rolę odegrało też moje rozczarowanie samym Sartre’em: kiedy przeczytałem w „Le Monde” wywiad przeprowadzony przez Madeleine Chapsal, w którym oznajmił, że rozumie pisarzy afrykańskich porzucających literaturę, by wziąć udział w rewolucji i zbudować 12


kraj, w jakim literatura będzie możliwa. Mówił też, że w obliczu dziecka umierającego z głodu „«La Nausée» ne fait pas le poids” (Mdłości nie przydają się na nic). Poczułem się nieomal, jakby pchnięto mnie nożem w plecy. Jak mógł twierdzić coś takiego ten, kto przekonywał nas, że pisanie to forma działania, że słowa to czyny, że pisarz ma wpływ na historię? A teraz okazywało się, że literatura to luksus, na jaki mogą sobie pozwolić tylko kraje, w których zapanował socjalizm. W tamtej epoce wróciłem do Camusa i przyznałem mu rację, zrozumiawszy, że w słynnym sporze z Sartre’em na temat obozów koncentracyjnych w ZSRR to on się nie mylił; jego pogląd, że gdy moralność oddala się od polityki, zaczynają się morderstwa i terror, był słuszny, prawda jasna jak słońce. Ta trajektoria ideologiczna widoczna jest w książeczce zawierającej moje artykuły z lat sześćdziesiątych poświęcone obu myślicielom: Entre Sartre y Camus *. Moje zerwanie z Kubą, i poniekąd z socjalizmem, nastąpiło z powodu słynnej wówczas (dziś prawie nikt jej nie pamięta) sprawy Padilli. Poeta Heberto Padilla, aktywny uczestnik rewolucji kubańskiej – osiągnął nawet stanowisko wiceministra handlu zagranicznego – w roku tysiąc dziewięćset siedemdziesiątym pozwolił sobie na kilka krytycznych uwag w stosunku do polityki kulturalnej rządu. W odpowiedzi został najpierw gwałtownie zaatakowany przez prasę oficjalną, a następnie uwięziony pod absurdalnym zarzutem szpiegowania na rzecz CIA. W  pięciu przyjaciół, którzyśmy go znali – Juan i  Luis Goytisolo, Hans Magnus Enzensberger, José María Castellet i ja  * Mario Vargas Llosa, Entre Sartre y Camus, seria „La Nave y el Puerto”, San Juan de Porto Rico: Ediciones Huracán, 1981.

13


– wzburzeni, zredagowaliśmy w moim mieszkaniu w Barcelonie list protestacyjny, podpisany później przez wielu pisarzy z całego świata, takich jak Sartre, Simone de Beauvoir, Susan Sontag, Alberto Moravia, Carlos Fuentes. Odpowiedział nam Fidel Castro we własnej osobie, oskarżając, że jesteśmy sługusami imperializmu, i oświadczając, że nasza stopa nie stanie na kubańskiej ziemi „przez czas nieokreślony i nieskończony” (innymi słowy, po wsze czasy). Pomimo oszczerstw, których stałem się przedmiotem z powodu tego manifestu, spadł mi z serca wielki ciężar; nie musiałem już udawać poparcia, którego nie czułem, wobec tego, co działo się na Kubie. Jednakże zerwanie z socjalizmem i przewartościowanie idei demokracji zabrały mi kilka lat. Był to okres niepewności i rewizji poglądów, w którym doszedłem pomału do zrozumienia, że „formalne wolności” tak zwanej demokracji burżuazyjnej nie były tylko fasadą skrywającą wyzysk biedaków przez bogaczy, lecz granicą między prawami człowieka, wolnością wypowiedzi, pluralizmem politycznym a systemem autorytarnym i represyjnym, gdzie w imię jednej jedynej prawdy reprezentowanej przez partię komunistyczną i jej dygnitarzy można było uciszyć krytykę we wszystkich jej przejawach, narzucić dogmatyczne zadania i pogrzebać dysydentów w obozach koncentracyjnych, a nawet ich zlikwidować. Przy wszystkich swoich niedoskonałościach, a jest ich sporo, demokracja przynajmniej zastępowała arbitralność prawem i pozwalała na wolne wybory oraz istnienie partii i związków niezależnych od władzy. Skłonienie się ku liberalizmowi było procesem przede wszystkim intelektualnym, wieloletnim, w którym bardzo mi pomógł pobyt w Anglii, gdzie zamieszkałem pod koniec lat 14


sześćdziesiątych jako wykładowca Uniwersytetu Londyńskiego, co dało mi okazję do przyjrzenia się z bliska jedenastu latom rządów Margaret Thatcher. Thatcher była członkiem Partii Konserwatywnej, ale jako premier kierowała się przekonaniami, a głównie instynktem, głęboko liberalnymi; przypominała w tym bardzo Ronalda Reagana. Anglia, na czele rządu której stanęła w tysiąc dziewięćset siedemdziesiątym dziewiątym, była krajem dekadenckim, laburzystowskie (a także torysowskie) reformy stopniowo odbierały mu energię i pogrążały w rutynie rosnącego etatyzmu i kolektywizmu, choć wciąż przestrzegano wolności publicznych, wyborów i wolności wypowiedzi. Jednakże państwo rozpleniło się poprzez nacjonalizacje w wielu branżach i poprzez politykę, na przykład mieszkaniową, coraz silniej uzależniającą obywatela od łaski organów państwowych. Socjalizm demokratyczny wprowadził w letarg ojczyznę rewolucji przemysłowej, która tkwiła teraz w monotonnej mierności. Rządy Margaret Thatcher (1979–1990) oznaczały rewolucję dokonaną przy pełnym przestrzeganiu zasad legalizmu. Upaństwowione fabryki zostały sprywatyzowane, a brytyjskie przedsiębiorstwa przestały otrzymywać subwencje i zostały zmuszone do modernizacji i konkurowania na wolnym rynku. Mieszkania „socjalne”, które dotychczasowe rządy wynajmowały ludziom o niskich dochodach – podtrzymując tym samym klientyzm wyborczy – sprzedano najemcom, w ramach polityki przekształcania Wielkiej Brytanii w kraj posiadaczy. Jej granice otworzyły się na międzynarodową konkurencję, a przestarzałe zakłady, na przykład kopalnie węgla, zamknięto, by umożliwić odnowę i modernizację kraju. Wszystkie te reformy ekonomiczne spowodowały, rzecz jasna, szereg strajków i mobilizacji różnych grup społecznych, na 15


przykład górników z kopalni węgla, które trwały około dwóch lat i podczas których Margaret Thatcher wykazała się odwagą i stanowczością, jakiej Wielka Brytania nie doświadczyła od czasów Winstona Churchilla. Reformom, które w ciągu kilku lat przekształciły społeczeństwo w najbardziej dynamiczne w Europie, towarzyszyła obrona kultury demokratycznej, afirmacja moralnej i  materialnej wyższości demokracji liberalnej nad autorytarnym socjalizmem, skorumpowanym, ekonomicznym bankrutem, borykającym się z  problemami na całym świecie. Polityka ta zbiegła się w czasie z polityką prowadzoną w Stanach Zjednoczonych przez Ronalda Reagana. Na czele demokracji liberalnych stanęli wreszcie przywódcy bez kompleksów niższości wobec komunizmu, przypominający, we wszystkich swoich wystąpieniach, osiągnięcia w zakresie praw człowieka, równych możliwości, szacunku dla jednostki i jej poglądów, przeciwstawiając je despotyzmowi i klęsce ekonomicznej państw komunistycznych. O ile Ronald Reagan był znakomitym popularyzatorem teorii liberalnych, w  których orientował się z grubsza, pani premier Thatcher była bardziej precyzyjna i ideologiczna. Nie miała żadnych skrupułów przed przyznaniem się, że zasięga opinii Friedricha von Hayeka i że czytuje Karla Poppera, którego uważała za największego współczesnego filozofa wolności. Obu przeczytałem i ja w tamtych latach i odtąd Droga do zniewolenia i Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie stały się moimi lekturami do poduszki. Choć w kwestiach ekonomicznych i politycznych Ronald Reagan i Margaret Thatcher mieli poglądy zdecydowanie liberalne, w wielu kwestiach społecznych i moralnych zajmowali pozycje konserwatywne albo wręcz wsteczne – żadne z nich nie zaakceptowałoby małżeństwa homoseksualnego, aborcji, 16


legalizacji narkotyków czy eutanazji, co w moich oczach stanowiło reformy słuszne i konieczne – i w tym od nich się różniłem. Jednakże w ostatecznym rozrachunku jestem przekonany, że oboje bardzo się zasłużyli kulturze wolności. A w każdym razie mnie pomogli przekształcić się w liberała. Miałem okazję, dzięki historykowi Hugh Thomasowi, staremu przyjacielowi, poznać osobiście panią Thatcher. Thomas, doradca rządu brytyjskiego do spraw hiszpańskich i latynoamerykańskich, wydał w swoim domu przy Ladbroke Grove kolację dla intelektualistów, by rzucić im na żer panią Thatcher (lewica była, rzecz jasna, najzagorzalszym wrogiem Thatcherowskiej rewolucji). Panią premier posadzono obok Isaiaha Berlina, do którego zwracała się przez cały wieczór z największym szacunkiem. Byli tam powieściopisarze V.S. Naipaul i Anthony Powell, poeci Al Alvarez, Stephen Spender i Philip Larkin, krytyk i nowelista V.S. Pritchett, dramaturg Tom Stoppard, historyk z Cambridge J.H. Plumb, Anthony Quinton, rektor Kolegium Najświętszej Trójcy w Oksfordzie, i ktoś jeszcze, kogo sobie nie przypominam. Zapytała mnie, gdzie mieszkam, a gdy odpowiedziałem, że przy Montpelier Walk, zauważyła, że jestem sąsiadem Arthura Koestlera, którego pisma najwyraźniej czytała. Rozmowa stanowiła egzamin, któremu obecni na kolacji intelektualiści poddali panią premier. Ogień otworzył gospodarz Hugh Thomas, zapytując, czy interesuje ją opinia historyków i czy przekłada się ona w jakiś sposób na jej rządy. Odpowiadała na pytania jasno i zrozumiale, bez onieśmielenia i bez krygowania się, z dużą pewnością siebie w większości przypadków, niekiedy zdradzając wątpliwości. Gdy kolacja dobiegła końca, już po wyjściu pani premier, Isaiah Berlin znakomicie, moim zdaniem, podsumował opinię większości obecnych: „Nie ma 17


się czego wstydzić”. Za to, owszem, pomyślałem, jest z czego być dumnym, mając na czele rządu osobę takiego hartu, kultury i przekonań. Margaret Thatcher miała wkrótce pojechać do Berlina i po raz pierwszy stanąć pod murem wstydu wzniesionym przez Sowietów, by powstrzymać rosnącą falę ucieczek mieszkańców Niemiec Wschodnich na Zachód. Wygłosiła tam jedną ze swych najważniejszych mów przeciwko autorytaryzmowi, w obronie demokracji. Poznałem osobiście także Ronalda Reagana, ale odbyło się to na przyjęciu dla bardzo wielu osób w Białym Domu, na które zaprosiła mnie Selwa Roosevelt, podówczas szefowa protokołu. Przedstawiła mnie prezydentowi, z którym zamieniłem zaledwie kilka słów; udało mi się tylko zapytać, czemu, mając w Stanach Zjednoczonych pisarzy takich jak Faulkner, Hemingway czy Dos Passos, wymieniał zawsze jako swojego ulubionego autora Louisa L’Amoura. „Cóż – odpowiedział – bo doskonale opisał coś bardzo naszego: życie kowbojów na Dzikim Zachodzie”. Oczywiście nie przekonało mnie to. Oboje byli wielkimi mężami stanu, najważniejszymi w swoich czasach, i oboje przyczynili się znacząco do upadku i rozpadu ZSRR, największego wroga kultury demokratycznej, lecz nie mieli w sobie nic z charyzmatycznego przywódcy pokroju Hitlera, Mussoliniego, Peróna czy Fidela Castro, który odwoływał się w swoich wystąpieniach przede wszystkim do „plemiennego ducha”. Pojęciem tym Karl Popper określa irracjonalizm prymitywnej istoty ludzkiej, gnieżdżący się w najtajniejszych zakamarkach umysłu wszystkich ludzi cywilizowanych, jako że nigdy nie przezwyciężyliśmy całkowicie tęsknoty za owym światem tradycyjnym – plemieniem – gdzie człowiek był jeszcze nieodłączną cząstką wspólnoty, cząstką podporządkowaną 18


wszechpotężnemu szamanowi albo kacykowi, którzy podejmowali za niego wszystkie decyzje, wspólnoty, w której czuł się bezpieczny, zwolniony z odpowiedzialności, poskromiony, niczym zwierzę w stadzie lub zagrodzie albo członek paczki czy klubu kibiców, uśpiony w otoczeniu krajanów mówiących tym samym językiem, czczących tych samych bogów, przestrzegających tych samych obyczajów, nienawidzący Obcego, Innego, na którego można było zrzucić odpowiedzialność za wszystkie nieszczęścia i katastrofy spadające na plemię. „Plemienny duch”, źródło nacjonalizmu, stanowił przyczynę, wraz z fanatyzmem religijnym, największych rzezi w historii ludzkości. W krajach cywilizowanych, jak Wielka Brytania, zew plemienia dawał o sobie znać głównie podczas owych wielkich widowisk, meczów piłki nożnej albo plenerowych koncertów Beatlesów czy Rolling Stonesów w latach sześćdziesiątych, podczas których jednostka znikała, pochłonięta przez masę, w krótkiej, zdrowej, katartycznej ucieczce od codziennych obowiązków obywatela. Jednakże w niektórych krajach, i to nie tylko w Trzecim Świecie, ów plemienny zew, od którego uwalniała nas stopniowo kultura demokratyczna i liberalna – w sumie: racjonalność – dochodził niekiedy do głosu podsycany przez straszliwych charyzmatycznych liderów, sprowadzających ogół obywateli do masy związanej stosunkiem wasalnym z wodzem niby z panem feudalnym. Takie jest podłoże nacjonalizmu, którego nienawidziłem od wczesnej młodości, przeczuwając, że stanowi zaczyn zaprzeczenia kultury, demokracji, racjonalności. Dlatego byłem w szczenięcych latach lewakiem i komunistą; ale obecnie nic nie ucieleśniało powrotu do plemienia tak bardzo jak komunizm z jego negacją jednostki jako istoty suwerennej i odpowiedzialnej, ze sprowadzeniem jednostki do statusu części 19


masy poddanej dyktatowi przywódcy, kogoś w rodzaju bożka, którego słowo uznawano za święte, niepodważalne niby aksjomat, i który potrafił wskrzesić demagogię i szowinizm w ich najgorszych postaciach. W owych latach wielokrotnie wracałem do pism myślicieli, którym poświęcam stronice tej książki. Także do wielu innych, rzecz jasna, którzy też mogliby tu figurować, takich jak Ludwig von Mises, Milton Friedman, Argentyńczyk Juan Bautista Alberdi i Wenezuelczyk Carlos Rangel; ci dwaj wymienieni na końcu to naprawdę wyjątkowe przypadki autentycznego liberalizmu na kontynencie latynoamerykańskim. Odbyłem wówczas także podróż do Edynburga, by złożyć kwiaty na grobie Adama Smitha, i do Kirkcaldy, by zobaczyć dom, w którym napisał Bogactwo narodów; odkryłem, że została zeń tylko popękana ściana i tablica. To właśnie w tamtych latach wykuły się poglądy polityczne, których odtąd broniłem w książkach i artykułach i które przywiodły mnie, w Peru, w roku tysiąc dziewięćset osiemdziesiątym siódmym, do sprzeciwienia się nacjonalizacji całego systemu finansowego, jaką próbował przeprowadzić prezydent Alan García w trakcie pierwszej kadencji (1985–1990), do założenia Ruchu Wolność i do kandydowania w wyborach prezydenckich z ramienia Frontu Demokratycznego w tysiąc dziewięćset dziewięćdziesiątym z programem zawierającym propozycję radykalnej reformy społeczeństwa peruwiańskiego i ustanowienia demokracji liberalnej. Nadmienię przy okazji, że choć moi przyjaciele i ja sam zostaliśmy pokonani przy urnach, wiele z poglądów, które głosiliśmy podczas tej długiej, nieomal trzyletniej, kampanii, poglądów omówionych w tej książce, bynajmniej nie zniknęło, wręcz przeciwnie, torowało sobie drogę 20


w coraz to nowych obszarach, a dziś wpisane są, oby na trwałe, w życie polityczne Peru. Konserwatyzm i liberalizm to dwie różne rzeczy, jak wykazał Hayek w słynnym eseju. Nie oznacza to, że między liberałami a konserwatystami nie ma zbieżności i nie wyznają jedni i drudzy wspólnych wartości, podobnie jak występują one między socjalizmem demokratycznym – socjaldemokracją – a liberalizmem. Wystarczy przypomnieć, że wielką transformację gospodarczą i społeczną w Nowej Zelandii rozpoczął rząd laburzystowski, z Rogerem Douglasem jako ministrem finansów, a zakończyła ją minister finansów Ruth Richardson z rządu konserwatywnego (1984–1993). Dlatego też nie powinno się uważać liberalizmu za kolejną ideologię, naznaczoną laickimi aktami wiary równie podatnymi na irracjonalizm i dogmatyzm co religie, wszystkie, prymitywne magiczno-religijne i nowoczesne. Między liberałami, a dowodzą tego figury z tej książki, znajdziemy często więcej rozbieżności niż podobieństw. Liberalizm to doktryna, która nie ma odpowiedzi na każde pytanie, w odróżnieniu od marksizmu pretendującego do posiadania takowych, i która dopuszcza wewnętrzne odstępstwa i krytykę, zachowując pewne twarde jądro niekwestionowanych poglądów. Na przykład, że wolność jest najwyższą wartością, że nie jest podzielna i fragmentaryczna, że jest jedna i powinna przejawiać się na wszystkich płaszczyznach – ekonomicznej, politycznej, społecznej, kulturalnej – w  autentycznie demokratycznym społeczeństwie. Nieprzyjęcie tego do wiadomości spowodowało upadek wszystkich reżimów, które w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych utrzymywały, że popierają wolność gospodarczą, sprawując zarazem rządy despotyczne; chodzi tu głównie o dyktatury wojskowe. Ignoranci owi sądzili, że 21


gospodarka rynkowa może z powodzeniem iść w parze z rządami represyjnymi i dyktatorskimi. Ale w Ameryce Łacińskiej upadło też wiele przedsięwzięć demokratycznych, jakie szanowały wolności polityczne, lecz nie wierzyły w wolność gospodarczą – wolny rynek – która to wolność jest źródłem rozwoju materialnego i postępu. Liberalizm nie jest dogmatyczny, wie, że rzeczywistość jest złożona i że częstokroć poglądy i programy polityczne powinny przystosować się do niej, jeśli chcą odnieść sukces, a nie próbować wtłoczyć ją w sztywne szablony, co zwykle prowadzi do wszelakich niepowodzeń i rozpętania przemocy politycznej. Także i on wyhodował w swoim łonie sekciarstwo, ucieleśnione w ekonomistach zapatrzonych w wolny rynek i przekonanych, że stanowi panaceum na wszelkie problemy społeczne. To im przede wszystkim warto przypomnieć przykład samego Adama Smitha, ojca liberalizmu, który w pewnych okolicznościach tolerował nawet czasowe utrzymanie niektórych przywilejów – subwencji i kontroli – gdy zniesienie ich mogłoby przynieść w danym momencie więcej zła niż korzyści. Owa tolerancja okazywana przez Smitha przeciwnikowi jest być może najbardziej godną podziwu cechą doktryny liberalnej: to akceptacja, że ja mogę się mylić, a przeciwnik mieć rację. Rząd liberalny powinien zachowywać się elastycznie wobec rzeczywistości społecznej i historycznej, nie popadać w złudne przekonanie, że każde społeczeństwo można nagiąć do jednego schematu teoretycznego; to postawa kontrproduktywna, prowadząca do porażki i frustracji. My, liberałowie, nie jesteśmy anarchistami i nie chcemy zlikwidować państwa. Wręcz przeciwnie, chcemy państwa silnego i skutecznego, co nie znaczy przerośniętego, uporczywie 22


zajmującego się rzeczami, które obywatelskie społeczeństwo potrafi zrobić lepiej w warunkach wolnej konkurencji. Państwo powinno zapewnić wolność, ład publiczny, poszanowanie prawa i równość szans. Równość wobec prawa i równość szans nie oznaczają równości zarobków i rent, co mógłby postulować jakiś liberał. Ponieważ to ostatnie można osiągnąć w społeczeństwie wyłącznie działaniami rządu autorytarnego, który „zrównuje” ekonomicznie wszystkich obywateli poprzez opresyjny system, całkowicie pomijając kwestię różnorodności w zakresie indywidualnych uzdolnień, wyobraźni, inwencyjności, koncentracji, pilności, ambicji, chęci do pracy, zdolności przywódczych. Oznacza to likwidację jednostki, jej pogrążenie w plemieniu. Nie ma nic niesprawiedliwego w tym, że wychodząc z mniej czy bardziej podobnego punktu, jednostki uzyskują dochody zróżnicowane w zależności od większego czy mniejszego wkładu w korzyść całego społeczeństwa. Byłoby głupotą ignorować fakt, że są wśród nas osoby inteligentne i głupie, zdolne i tępe, pomysłowe i ociężałe, pracowite i leniwe, i tak dalej. I byłoby niesprawiedliwe, gdyby w imię równości wszyscy otrzymywali takie samo wynagrodzenie, mimo różnicy w kompetencjach i zasługach. Społeczeństwa, które tego próbowały, zlikwidowały prywatną inicjatywę, wtłaczając ludzi w jednolitą masę, którą brak konkurencyjności wprawia w stan inercji, dusząc w zarodku każdy przejaw kreatywności. Ale z drugiej strony, bez wątpienia, w społeczeństwach o tak wielkich nierównościach jak w  Trzecim Świecie dzieci z  zamożniejszych rodzin mają szanse na odniesienie sukcesu nieskończenie większe niż dzieci z rodzin ubogich. Dlatego też równość szans jest zasadą głęboko liberalną, choć zaprzeczają 23


temu garstki twardogłowych ekonomistów, nietolerancyjnych i zazwyczaj rasistowskich – w Peru jest ich wielu, a wszyscy to fujimoryści – niezasługujący na miano liberałów. Z tego powodu jest tak ważne, dla liberalizmu, zaoferowanie wszystkim młodym ludziom systemu edukacyjnego na wysokim poziomie, jaki zapewniłby każdemu pokoleniu wspólny punkt wyjścia, wspólny próg, za którym będą już usprawiedliwione różnice w dochodach, wynikające z talentu, wysiłku i użyteczności każdego obywatela dla wspólnoty. To właśnie w świecie edukacji – szkolnej, zawodowej i uniwersyteckiej – przywilej jest najbardziej niesprawiedliwy, przy czym przywilejem nazywam faworyzowanie wykształceniem na wysokim poziomie niektórych młodych ludzi przy jednoczesnym skazywaniu innych na edukację pobieżną lub nieefektywną, prowadzącą do okrojenia możliwości na przyszłość, do porażki, do egzystencji ograniczonej do przetrwania. To nie utopia, lecz coś, co na przykład Francja osiągnęła jakiś czas temu, oferując szkolnictwo publiczne i bezpłatne, zazwyczaj na wyższym poziomie niż prywatne, dostępne każdemu członkowi społeczeństwa. Kryzys systemu edukacyjnego w tym kraju sprawił, że Francja cofnęła się w tym obszarze, lecz pozostają wciąż modelem demokracje skandynawskie, szwajcarska, azjatyckie, takie jak Japonia czy Singapur, które zapewniają ową równość szans na polu edukacji – obowiązkowej lub wyższej – bez uszczerbku, wręcz przeciwnie, dla życia demokratycznego i pomyślności gospodarczej. Równość szans w obszarze edukacji nie oznacza, że należy zlikwidować szkolnictwo prywatne. Bynajmniej: jest konieczne, by istniały oba systemy i by konkurowały ze sobą, ponieważ nic tak jak konkurencja nie przyczynia się do uzyskiwania 24


lepszych wyników i do postępu. Z drugiej strony, ideę konkurencyjności między podmiotami systemów edukacji promował ekonomista liberalny Samuel Friedman. Wymyślony przezeń „bon edukacyjny” przyniósł znakomite rezultaty w krajach, które go zastosowały, na przykład w Szwecji, przy jednoczesnym zapewnieniu rodzicom aktywnego udziału w ulepszaniu systemu. „Bon edukacyjny”, który państwo przekazuje wszystkim rodzinom, pozwala im na wybór najlepszych szkół dla swoich dzieci, a zarazem kieruje większą pomoc państwa ku instytucjom edukacyjnym, których wysoki poziom przyciąga najwięcej kandydatów. Należy mieć w pamięci, że szkolnictwo w epoce szybkiego rozwoju technologicznego i naukowego, takiej jak nasza, jest coraz bardziej kosztowne, jeśli oczekuje się, że będzie pierwszorzędne – a to oznacza, że społeczeństwo obywatelskie jest odpowiedzialne w równym stopniu co państwo za zapewnienie najwyższego poziomu naukowego szkół podstawowych, średnich i wyższych. Niesprawiedliwe jest, by dzieci z zamożnych rodzin były zwalniane z ponoszenia kosztów edukacji, podobnie jak byłoby niesprawiedliwe, żeby młody człowiek został wykluczony z powodów ekonomicznych z dostępu do najlepszych instytucji, jeśli posiada talent i chęć do pracy. Dlatego obok „bonu edukacyjnego” powinien istnieć system stypendiów i  form pomocy zapewniający równość szans w  obszarze edukacji. Mało państwa przynosi zwykle lepszy efekt niż dużo państwa: to jedna z najważniejszych myśli doktryny liberalnej. Im bardziej rośnie udział państwa i im szersze kompetencje przyznaje sobie ono w życiu narodu, tym bardziej kurczy się margines wolności, z jakiej korzystają obywatele. Decentralizacja 25


władzy to zasada liberalizmu mająca na celu zwiększenie kontroli sprawowanej przez ogół społeczeństwa nad różnorodnymi instytucjami społecznymi i politycznymi. Z wyjątkiem obszarów obronności, sprawiedliwości i ładu publicznego, w których państwo dzierży prymat (nie monopol), ideałem byłoby, gdyby w pozostałych obszarach aktywności ekonomicznej i społecznej zachęcać do jak największego udziału obywateli na zasadach wolnej konkurencji. Liberalizm był celem politycznym opluwanym i szkalowanym w ciągu całej swojej historii, początkowo przez konserwatystów – wystarczy przypomnieć encykliki papieskie i potępiające wypowiedzi Kościoła katolickiego, nieodwołane mimo istnienia tylu osób wierzących o liberalnych przekonaniach – a następnie przez socjalistów i komunistów, którzy w czasach nowożytnych przedstawiali neoliberalizm jako forpocztę imperializmu i najbardziej bezlitosnych form kolonializmu i kapitalizmu. Prawda historyczna przeczy tym oskarżeniom. Doktryna liberalna od początku stanowiła jedną z najbardziej rozwiniętych form kultury demokratycznej i to dzięki niej upowszechniły się w wolnych społeczeństwach prawa człowieka, wolność wypowiedzi, prawa mniejszości seksualnych, religijnych i politycznych, ochrona środowiska i uczestnictwo zwyk­łego, szarego obywatela w życiu publicznym. Innymi słowy, wszystko to, co stanowi naszą największą broń w starciu z „zewem plemienia”, którego nie sposób całkowicie stłumić. Niniejsza książka jest w moim zamierzeniu skromnym wkładem w rozpropagowanie liberalnej myśli. Madryt, sierpień 2017


Spis tr eści

Zew plemienia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Adam Smith (1723–1790). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 José Ortega y Gasset (1883–1955) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Friedrich August von Hayek (1899–1992) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Sir Karl Popper (1902–1994) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Raymond Aron (1905–1983). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Sir Isaiah Berlin (1909–1997). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Jean-François Revel (1924–2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313


Profile for SIW Znak

Zew plemienia  

Książka manifest jednego z najważniejszych pisarzy XX wieku Mario Vargas Llosa po raz pierwszy tak szczerze opowiada o fascynacji polityką,...

Zew plemienia  

Książka manifest jednego z najważniejszych pisarzy XX wieku Mario Vargas Llosa po raz pierwszy tak szczerze opowiada o fascynacji polityką,...

Profile for znak