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L AC A N I A N A S

NÚMERO 7 • 2013

El padre después del pase Leonardo Gorostiza

El orden simbólico en el siglo XXI: Hegel con Miller. Francesc Roca

Con cada analizante se vuelve a empezar Santiago Castellanos Más allá de la piel Dolores Castrillo

JACQUES ALAIN MILLER

“Acercarse con una cámara a palpar” Entrevista a Javier Codesal

SOBRE EL SCHULDIGSEIN

GRIETAS de la CIVILIZACIÓN

imágen: Metropolis / Klebrand

LETRAS

R E V I S TA D E P S I C OA N Á L I S I S D E L A C O M U N I DA D D E M A D R I D - E L P


LETRAS LACANIANAS

CONTENIDOS

NÚMERO 7 2013

EL PASE

Imágen de portada: poster para la película Metrópolis de Fritz Lang que muestra a Maria in Rotwang transformándose en máquina. 1926, Alemania. Biblioteca del Congreso EEUU. Contraportada: Jack in the Pulpit (Arisaema triphyllum), Robert Mapplethorpe, 1988.

26 Saber leer un síntoma Marie Hélène Blancard 33 E  l padre después del pase Leonardo Gorostiza 39 El arte de acomodar los restos Patrick Monribot 41 C  on cada analizante se vuelve a empezar Santiago Castellanos 43 La cifra irónica del AME Miquel Bassols CLÍNICA

46 D  el goce queer al haiku. Una invención de lalangue Oscar Caneda 50 El lesbianismo en el amor Antonia García Lozano 53 U  na psicoanalista en una institución de educación infantil Graciela Kasanetz LETRAS EN LA CIUDAD

58 Entrevista a Javier Codesal Oscar Caneda, Araceli Fuentes y Denisse Nadeau 64 Más allá de la piel Dolores Castrillo 67 S  alvar la piel que se habita Heloisa Caldas EDITORIAL

02 Ana Lía Gana AGENDA

03 Cultura, Ideas, Política, Novedades DOSSIER

12 Sobre el Schuldigsein Jaques-Alain Miller 17 E  l orden simbólico en el siglo XXI: Hegel con Miller Francesc Roca 21 El desorden de lo real y la ciencia Javier Peteiro

70 La locura de todo amor Joaquín Caretti 73 Guerra entre los sexos: Feminicidio Irene Greiser 76 L o instituido - ¿sobre qué se instituye? - y su destino en un análisis Blanca Cervera VARIOS

80 Normas de publicación y boletín de suscripción de Letras Lacanianas

SI EL GOCE ES MASOQUISTA en el fondo, se comprende que el único goce plenamente conseguido es el que respeta esta disposición -el goce de quien se remite al Otro- quien le entrega la voz con el poder, y esto tanto más cuanto este Otro sea menos estimable. J.-A. Miller Letr as, Nº 7 2013 •

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E Editorial

LETRAS LACANIANAS

Editorial

Nº7 Directora Ana Lía Gana

Grietas de la Civilización

Asesor Eric Laurent Comité de Redacción Oscar Caneda (jefe de redacción), Mirta García, Silvia Nieto, Graciela Sobral Colaboradores Carmen Bermúdez, Pío Zelaya Traductores: Azucena Bombín, Diana Lerner, María Martorell Corresponsales: Gabriela Díaz de León, Uruguay Sofía Guaraguara, Ginebra Juan Pablo Zito-Carro, Alicante Ariane Husson, Reims Equipo Gráfico Ana Lía Gana, Silvia Nieto, Oscar Caneda, Sebastián Villalonga Edición Digital Pío Zelaya Distribución y Suscripciones Graciana Dithurbide (Responsable) Gabriela Díaz, José Alberto Raymondi Maquetación y Diseño BTO Design - Sebastián Villalonga Imprenta: Lavel, S.A.

LETRAS LACANIANAS es una revista editada por la Sede de Madrid de la ELP. c/ Gran Vía nº 60, 2º izda. 28013 Madrid Tel: (+34) 915 591 487 email: suscripción@letraslacanianas.com Página web: www.letraslacanianas.com Facebok

www.facebook.com/letraslacanianas

Letras Lacanianas es una revista sin ánimo de lucro, publicada bajo los auspicios de la ELP, la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis ISSN: Letras 2174-064X Depósito Legal: 16496-2011

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…que húndense en las subjetividades desorientadas de nuestra época... Erígese la ciencia como Saturno devorando a sus hijos, una ciencia glotona que pide más, que va a la caza del goce de los desorientados. Esto tiene consecuencias, se piensa que es posible una identidad que desconoce el deseo que la anuda; y que puede alcanzarlo todo, sin límites! Se oye un murmullo de fondo, el parloteo silencioso de los filósofos que con su blabla dicen de la existencia al reconocer la falta pero no el goce que anida en el parlêtre. Ley y azar están presentes en la ciencia. Lo contingente produce algo nuevo que lleva las marcas imborrables de ese momento fecundo. El psicoanálisis toma nota en la subjetividad de ese encuentro contingente, marca indeleble que perdura como modo de goce. Con ello los analizantes se hacen un estilo de vida -como podemos ver en clínica, donde una joven pasa de la identificación queer al uso del haiku, gracias a la operación analítica-. Los artistas han encontrado un saber hacer con el goce, y los analistas, aquellos que han dado el paso, se conciben en este sentido como Analistas de la Escuela-Artistas. Jacques Lacan nos dice que el psicoanalista debe dejarse enseñar por el arte, el cual encuentra su raíz en lo real, se ubica por sí mismo en el registro del sinthome. Duchamp define el arte moderno, precisa:“es lo que es hecho por un artista”; aquí se desplaza la cuestión y puede ser equiparada a la interrogación de Lacan: ¿qué es un psicoanálisis? “Es el tratamiento dado por un psicoanalista” y si se lo reconoce como tal, hará psicoanálisis; he ahí a los Analistas de la Escuela-Artistas. Letras Lacanianas se hace eco de esta propuesta que nos trae el testimonio de los AE, y en especial del texto: “Con cada analizante se vuelve a empezar”, del AE recién nombrado de nuestra comunidad, Santiago Castellanos. Letras Lacanianas nos brinda tres textos relativos al arte, uno de ellos, una entrevista en la que nos dejamos enseñar por el artista que nos relata lo que encuentra en lo que hace. Javier Codesal nos dice: “El arte trabaja por esa zona inestable donde se atisban límites”. Se interroga sobre si descubre un verdadero cuerpo, algo distinto de la ima-

gen, que la niegue incluso. Algo más: igual que la imagen en el arte suele ser camino de paso, ¿no habrá también sobre el cuerpo un posible pasaje? Y entonces nosotros nos interrogamos: ¿cuál es el verdadero cuerpo? Él se aproxima con su lente en primeros planos inquietantes, para capturar eso que la imagen vela, con el pudor del que en un instante se atisba. Aparece la muerte, la enfermedad y la inmovilidad de los cuerpos que no pueden relacionarse. Es un intento de humanizar la vida hasta en el borde que muerde la muerte. El otro artista, limitado por la ciencia, nos presenta la anatomía de cadáveres sobre los que trabaja, para exhibirlos como si estuviesen vivos. Es la muerte que hace presente a la vida. Una pretendida inmortalización, cuya única intención es perpetuarse en el museo de los horrores del cual es dueño, y en el que no sólo hay animales de todas las especies, sino organismos humanos en el esplendor de una actividad gimnástica. Es ver más allá del cuerpo; lo real del organismo, la piel que cuelga de la mano como un colgajo! desvergüenza de un goce de carnicería que rompe con la moral civilizadora en el tratamiento del cadáver, algo que cae y que hay que sepultar, o dejar en su etimología: como cadáver, como comida para los gusanos. Aquí se presenta el cadáver para exhibir, engordando el goce del dar a ver lo que antes estaba vedado. Alimento para un ojo... que pide más... Lo que atisba un artista se convierte en ruptura en el otro; el pudor se transforma en impudicia; el arte en ciencia; uno se ocupa del tratamiento de lo real mientras que el otro se abisma en él. Estas Letras Lacanianas se dejan enseñar por las artistas de su época; el psicoanalista debe tocar el goce, cada vez, en cada encuentro, para convertirlo en sinthome. Para reinventar el psicoanálisis en una época sin vergüenza del goce. Quiero agradecer a los fotógrafos, amigos, conocidos, a los pintores que con su arte embellecen a Letras Lacanianas. Ana Lía Gana

Directora de Letras


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aff A4 AMP reel print:AMP

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CU LTU RA PERSONAJES IDEAS

POLÍTICA ASSOCIATION MONDIALE DE PSYCHANALYSE

número 7, 2013

IX CONGRESO DE LA AMP UN REAL PARA EL SIGLO XXI

Noticias

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PABLO REINOSO

lo real lo consideramos contenido en la realidad que, en sí misma no nos es accesible más que de forma tamizada -manera de decir que se evitan con él los malos encuentros. Poder evitar lo real permite además pensar que se sabe donde está, que está localizado. Los hombres han aprendido a arreglárselas con los imprevistos de lo real, las catástrofes, la parte de error de lo previsible de la naturaleza así como con lo imprevisible de la “naturaleza humana”. Era el hombre traumatizado del siglo XX. El hombre ha podido creer, y lo sigue pensando, que podría dominar lo real, tenerlo controlado, al servicio de su felicidad. Pero, lo real “prende fuego a todo”, un “fuego frío” precisa Lacan 1 de tal manera que el hombre continúa su persecución vertiginosa cuyo límite no puede pensarse, imaginarse; ni siquiera por los matemáticos que tropiezan con una modelización imposible de lo real.

Un réel

pour le XXI e siècle

9e Congrès de l’AMP • 14-18 avril 2014 • Paris • Palais des Congrès • www.wapol.org Letr as, Nº 7 2013 •

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De este modo se encuentra liberada esta dimensión de un sin límite de lo real que arrastra a los científicos con una aceleración que las leyes, incluso si se llaman éticas, no llegan a enmarcar. Es siempre en nombre del bien de los hombres que se prosigue esta carrera sin fin asimilada al progreso que sirve, de hecho, cada vez más al capitalismo. El desorden que los impasses de la ciencia y del capitalismo han contribuido a revelar en lo real hace que se tropiece con ese real sin ley, que se esté cada vez más expuesto a su arbitrariedad. Por ejemplo, Fukushima escapa a las previsiones no limitándose a las consecuencias conocidas del átomo sino generando, un año más tarde, mutaciones genéticas en el mundo animal 2 y lo real continúa solo su marcha. El descubrimiento de células madre en el cadáver, hasta diecisiete días después de la muerte3, hace nacer aún una esperanza loca, la de rehacer vida con la muerte. Esta transgresión del hombre respecto a la muerte, concerniendo a una reificación del cuerpo, no puede volverle sino bajo la forma de un abismo que se abre al infinito de un imposible de colmar. La alianza del capitalismo y de la ciencia ha generado un sabio mutante del que los efectos de sus investigaciones tienen incidencias imprevistas sobre el lazo social, entre las cuales emergen las derivas del eugenismo — que habían marcado la primera mitad del siglo XX — así como una redistribución de la sexuación. Jacques-Alain Miller, en su conferencia de orientación para el próximo Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis en París 2014, recordaba también que “lo real inventado por Lacan no es lo real de la ciencia” sino un “agujero en el saber incluido en lo real”. Subrayaba que la cuestión, nueva para el psicoanálisis, era pensar el sujeto ya no a partir de una relación causa/efecto, con la producción de un reprimido que el acto interpreta, sino de concebirlo según una ruptura entre la causa y el efecto que es lo que prevalece a nivel de lo real sin ley. Consideraba entonces que “se trata para el psicoanálisis [en el siglo XXI] de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y fuera de sentido”4.

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Se despliegan así algunas cuestiones sobre la cuales deberemos avanzar durante nuestro próximo Congreso: l El re-cuestionamiento de la interpretación. l La elaboración de una clínica centrada en el “desmontaje de la defensa”. l La concepción del inconsciente real respecto a la del inconsciente transferencial. l La redefinición del deseo del analista. l La pertinencia del abordaje de lo real por el nudo borromeo: ¿qué anudamientos para el parlêtre en el siglo XXI?

Se trata para el psicoanálisis (en el siglo XXI) de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y fuera de sentido

Un real para el siglo XXI, es el título que Jacques-Alain Miller ha cincelado para nosotros para separar aquello que de lo real podía tomarse en bloque para todos. Si bien sus manifestaciones en este siglo son diversas y desordenadas, el encuentro con Un real siempre es, por su contingencia, singular para cada uno. Por otra parte, allí donde lo simbólico anudaba y ahora falta, encontraremos todos los bricolajes con lo real que intenta cada uno y que las sociedades conciben para poder regular las relaciones entre los hombres. Tendremos que considerar su incidencia sobre la evolución del mundo en el que vivimos y en sus consecuencias sobre nuestra manera de pensar el psicoanálisis en el siglo XXI.  Por Guy Briole, Director del Congreso, París 2014. Traducción: Marta Serra Frediani

1. Lacan J., El seminario, libro XXIII, El sinthome. Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 119. 2. Hiyama A., Joji M. Otaki & all., “The biological impacts of the Fukushima nuclear accident on the pale grass blue butterfly”. Scientific Reports (via Nature), August 9, 2012 3. L atil M., Rocheteau P. et All. “Skeletal muscle stem cells adopt a dormant cell state post mortem and retain regenerative capacity”. Nature Communications 3, Article number: 903, June 2012 4. Miller J.-A., «Lo real en el siglo XXI», Presentación del tema del IX congreso de la AMP.


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XII CONVERSACIÓN DE LA ELP “ L AS PARADOJAS DE LA ESCUELA: GARANTÍA, CONTROL, PASE” *Circulo de BELLAS ARTES - Madrid, 29 de septiembre de 2013

A

partir de una indicación del Presidente de la ELP, debatida en el seno de su Consejo, surge esta convocatoria a una Conversación sobre cuestiones cruciales que hacen al psicoanálisis, la formación del analista y el modo de existencia de una Escuela, tal como Lacan la concibió: la garantía, el control, el pase. Temas que conviene -cada tantovolver a tratar para hacer objeción a lo que allí pueda trabajar para cerrarlos, tomarle el pulso a su estado, interpretar sus síntomas, acordar con sus principios, o incluso rectificarlos, si los miembros que componen la Escuela y orientados por la experiencia del real que incluye, acuerdan en ello. En esta ocasión, lo animado del debate, suscitado tanto por los textos preparatorios como por las intervenciones in situ, demostró lo oportuno de esta invitación a conversar sobre cierta opacidad en la que descansaban principios cuya importancia, como por ejemplo, la de la garantía que una Escuela, la nuestra, debe ofrecer, tanto a la formación del analista como a la transmisión del psicoanálisis. Cada intervención destacó un punto caliente de las paradojas de la Escuela, alguno de los cuales recoge el texto de cierre.

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Cierre de la Conversación Momento de cierre de la Conversación. No voy a volver a lo que se dijo. Se dijo mucho, bien, cercano a aquello de lo que se trata cuando se trata del discurso analítico, el nuestro. Cierre de esta Conversación que se mostró más bien apertura a cuestiones cruciales para el psicoanálisis y para la Escuela. Cuestiones que hacen a los principios mismos de la Escuela que Lacan concibió. No sin paradojas. Son estas las que se despliegan ampliamente, en esta serie hecha de comentarios, ref lexiones, contribuciones que previamente la fueron preparando y encontramos difundidas por la lista ELP-agalma, y que se continúa en las intervenciones con las que contamos hoy. 1. Debo decir que el efecto de la relectura de estos textos de los principios en que se funda la Escuela, vuelve a relanzar para mí, una vez más, lo que Lacan llamó “el activo del que dispone el psicoanálisis y su experiencia”. Lacan funda con tal rigor esos principios que justamente hacen que “esa experiencia original no se extinga” en el mar añado yo- de los cientificismos ni en la oscuridad de las terapéuticas. 2. Extraigo de esta Conversación, otro efecto: dejarme enseñar. Uno se deja enseñar según el punto en que se encuentra en la experiencia: sea en relación al inconsciente transferencial, sea en la vertiente del inconsciente real. Se deja uno enseñar según el punto de su particular modo de no-saber. 3. Me he dejado enseñar: la cuestión de la garantía, y la autorización no se confunden. La autorización, si es responsabilidad de cada uno, a la vez no es ni una sola, ni la misma: ni al inicio de una práctica ni aquella que adviene al final, en el pase. Incluye una temporalidad. Es lo que nos enseña cada vez la clínica del pase y cada AE, en el saber extraído de su experiencia. La garantía. Es algo que la Escuela da como apuesta, no surgida de la nada, sino de una verificación. En el caso del AME, de una formación, de un saber hacer. En el caso del AE, al nominar la producción de analista, lo que surge de un análisis, no es una garantía

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basada en las pruebas de la práctica, sino extraída del análisis. Cada una de esas garantías bien diferentes- deja su marca en el avance del discurso analítico, a la vez que apunta a alcanzar un lugar entre los saberes del mundo. Ahí están tanto el AE como el AME y cada miembro que mantiene viva su relación con la causa analítica.

“disipe esa sombra espesa que recubre el empalme entre psicoanalizante y psicoanalista”, es decir: su apuesta inédita en la historia del psicoanálisis: el pase. Así, la Escuela es una Escuela que debe servir al psicoanálisis. En ese preciso sentido, es una Escuela que “pueda y deba garantizar la relación del analista con la formación que ella dispensa”.

4. Hay el psicoanálisis y hay la Escuela. (Lacan. Otros Escritos, Exhorto a la Escuela.1969. p. 313). Si Freud pudo quizás -en términos de Lacan- ver en sus “Sociedades” el único refugio para evitar la extinción de la experiencia, Lacan nos propone otras vías al hacer de la experiencia lo que incluye su real, ese “real en juego en la formación misma del psicoanalista” (Proposición de 1967…, p. 262, idem. ant.) y afrontar sus consecuencias. Su preocupación: que la Escuela

5. Para concluir. En la Nota Italiana, dice que la Escuela “delega” en algunos que no se ofrecen a la prueba llamada del pase, el título de AME, a sabiendas de que “no es con eso con lo que él opera”.

Es una Escuela que debe servir al psicoanálisis

6. Está bien claro: no es con el título. ¿Qué esperar del AME? Extraigo un rasgo de lo expuesto en la conversación: Estar advertido de no desconocer que la garantía opera sobre el fondo del sin garantía. Este “sin garantía” es lo que -a mi parecer- exige mantener abierto el control de la práctica, la crítica interna, el trabajo de doctrina. Lo dicho: trabajo de Escuela.

Por Mónica Unterberger.


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SOBRE LA COLECCIÓN ELP-RBA

◗ 

  Introducción a la Clínica Lacaniana -Conferencias en España, de Jacques Alain Miller, es uno de los libros que componen la interesante colección de ELP-RBA. Es el resultado de un trabajo decidido y cuidadoso de su director, Vicente Palomera, y del estupendo equipo que lo acompañó en la tarea de reunir las distintas conferencias ofrecidas a lo ancho de España desde 1982 hasta 2001, traducido en un eficaz ordenamiento y una compleja tarea de edición. Esta compilación es de un valor tal que sólo los lectores que se acerquen a ésta podrán apreciar, en toda su dimensión, el tratamiento que recibe ahí la cultura y su malestar, en todas sus aristas. No es un manual, no es un resumen, no es un diccionario, no es una sustitución ni de los textos preciosos de Freud, descubridor del inconsciente, ni de la enseñanza de Lacan. Es, en el mejor de los casos, un tratado que ilumina con un rigor espléndido y no sin humor, la vía abierta por el psicoanálisis. Basta entrar en esta compilación para asombrarse de las numerosas cuestiones esenciales, cruciales y sin lugar a dudas, contemporáneas que aquí encuentran un tratamiento preciso y argumentado a partir de los principios que rigen el psicoanálisis y su discurso, desde el inicio mismo de la primera conferencia. Cada una de las conferencias nos ofrece, en los temas que examina, en las preocupaciones que destaca, en las preguntas que plantea, respuestas a lo que en esos años se presentaba como problemas a los que había que dar, de una manera nueva, el lugar correspondiente en el momento en el que sucedían. Allí podemos encontrar eso, que si bien a primera vista parece sencillo, sin embargo es el abordaje de problemas complejos, propios de la episteme del psicoanálisis, conectados con el particular malestar del serhablante con el que la clínica confronta al analista. Tratado que da testimonio de lo que intervino en la formación de los analistas de esa época y que, a la vez, nos muestra en el hilo rojo que lo atraviesa de punta a cabo, el modo en que se fue realizando el progreso de una reflexión sin descanso que animó el deseo de Jacques Alain Miller en la transmisión de una orientación de la enseñanza de Jacques Lacan que fuera fiel al “filo de la verdad descubierta por el psicoanálisis”. Aunque sólo fuera por esa insistencia en consagrarse a la transmisión, ajustada, rigurosa y siempre reflexiva, -propia de Jacques Alain Miller- de la clínica, la ética, la episteme y por supuesto la política que conlleva la práctica misma del psicoanálisis, este tratado puede considerarse de consulta obligada para quien no sólo aspire acercarse a un discurso y los instrumentos a partir de los cuales concebir la subjetividad contemporánea, sino a quien también a de conocer cómo se configuró la historia del psicoanálisis en España. Mónica Unterberger, Madrid, 27 de octubre 2013.

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bajo la forma de contención, de prohibición, no convienen. Hay que encontrar otras maneras de responder: apartar al sujeto autista de la pulsión de muerte que está actuando, acondicionar refugios para cada uno de los sujetos, aquellos que ellos mismos nos irán indicando. Nonette, como las otras instituciones del RI3, se orienta a partir de la invención de Jacques-Alain Miller denominada “práctica entre varios”. Este significante hace valer la dimensión del partenaire del sujeto, frente a la omnipotencia del Otro. Es una invención que no reprocha a otras prácticas y es la consecuencia de la clínica del uno por uno. Rabanel se refirió a la historia de Nonette como una historia de encuentros y contingencias: con el doctor Tosquelles, en lo que se refiere a su vertiente social, con Lacan, determinante para el lazo de Nonette con el psicoanálisis y su ética, y su participación en la Sección Clínica de París, que le llevó a considerar su trabajo efectivo en el plano teórico.

LOS AUTISTAS EN LA INSTITUCIÓN

Subrayó dos puntos en su intervención:

C

on la conferencia dictada por Jean-Robert Rabanel el 19 de octubre retomamos la serie de encuentros que iniciamos el curso pasado bajo el título La práctica entre varios: otra manera de trabajar con niños y jóvenes, organizado por el Departamento de Psicoanálisis con Niños de NUCEP, con la colaboración del Espacio Madrileño de Psicoanálisis con Niños. Nuestro invitado compartió con nosotros su experiencia en el centro que dirige desde hace 40 años, el Centro Terapéutico y de Investigación de Nonette, sus elaboraciones teóricas realizadas a lo largo de esta larga experiencia, tomando como referencia la orientación lacaniana, ilustrándolo con algunas viñetas clínicas. Y, además del aspecto epistémico y clínico, dedicó una buena parte de la intervención a mostrar su posición política decidida y activa frente a los sucesivos ataques de los que ha sido objeto el psicoanálisis, y que se han concretado el 7 de mayo pasado en la aprobación de el Tercer Plan sobre Autismo en

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Francia, en el que se lo excluye del tratamiento del autismo. En una carta abierta al ministerio encargado de los medios de control de las actividades públicas, presentó a Nonette como un centro terapéutico que acoge a niños, jóvenes y adultos psicóticos y autistas que viven de manera civilizada gracias a las aportaciones del discurso analítico. En Nonette se han acogido autistas desde los años 90 a petición de los organismos tutelares, algunos procedentes de tratamientos científicos y educativos que no habían dado los resultados esperados. Allí se ha acogido a todo el que llegara, siempre que hubiera plaza. Se ha construido un acompañamiento que respeta la dimensión subjetiva de cada uno, reconociendo su creatividad, elaborando el recorrido propio de cada sujeto. De esta manera se pueden atemperar las distintas manifestaciones de agresividad hacia sí mismos y hacia los demás. La violencia se desencadena en el momento en que surge el objeto. Las respuestas habituales

Uno clínico: el goce del S1 que conlleva el lenguaje y su impacto en el cuerpo. Con el ultimísimo Lacan, el autismo interroga lo real de la palabra, es decir, el S1 en tanto que tiene efectos de goce sobre el cuerpo.

Una historia de encuentros y contigencias

Otro político: que gira alrededor de la discapacidad o el síntoma. Plantea que clasificar el autismo en el marco de las discapacidades abrió las puertas al cognitivismo, al más oscurantista de los comportamentalismos y a la educación forzada que confina con el maltrato. La posición analítica permite hacer acuse de recibo del sufrimiento a partir del bricolaje de esos trozos de lalengua del sujeto, sostenerlo y reconocer su decir de sujeto autista. Estas condiciones permiten aprender su lengua singular para ofrecerles una vida digna con su síntoma. Habría una necesidad imperiosa de decir a las madres cosas buenas sobre sus hijos y no forzar la distinción acerca del grado elevado o bajo de autismo.

Carmen Bermúdez


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¿UN PSICOANÁLISIS A LA ALTURA DE NUESTRO TIEMPO? El sábado 28 de Noviembre de 2013 tuvo lugar en Madrid el Foro de la ELP El Malestar en la Democracia. Efectos políticos y subjetivos.

Con una participación altísima en términos, tanto cualitativos como cuantitativos, se desarrolló una jornada de trabajo donde se dieron cita diversos actores y pensadores de la sociedad que, convocados bajo la fórmula El malestar en la democracia, participaron en un espacio para el debate, exposiciones de argumentos e interrogantes que, lejos de cancelar o agotar la discusión, permitieron abrir nuevas vertientes y brechas para continuar trabajando decididamente respecto a tal temática. El Foro tuvo a su vez diversas modalidades de participación que no se redujeron al día en que el evento tuvo lugar en el Círculo de Bellas Artes. Su punto de inicio se retrotrae al mes de mayo-junio cuando se abrió una página en una de las principales redes sociales de Internet que se vio acompañada en lo sucesivo de un Boletín virtual. Ambas plataformas apoyadas en las modalidades de participación en la red posibilitaron una presencia en el Foro desde antes de la instalación de las mesas y la presencia en sala. De todo ello queda registro aún en Facebook, el Boletín, aportes al Foro en email express y el Blog de la ELP entre otros medios de difusión. El devenir del Foro, por tanto, incluye un proceso que sigue vivo en sus efectos concretos y porvenir. ¿Es posible dar cuenta de todo un proceso -Foro- que está abierto en sus extremos, tanto de inicio como de conclusión? Sólo unos apuntes que tracen lugares y figuras recorridas por quienes han comparecido a un debate en curso y la posibilidad de un decir que no se agote en lo dicho, he aquí el propósito de esta reseña. Tres ejes, tres mesas. Las mesas de trabajo y discusión se desplegaron de acuerdo a unas fórmulas para invitar a la conversación. Los ejes fueron: La retórica del poder, Democracia, estado de excepción y singularidad y, finalmente, El malestar en la democracia. Las temáticas de las mesas fueron retomadas en un panel de debate final donde, bajo el acento de los recorridos del día, se matizaron e introdujeron ideas inéditas con relación a esos efectos políticos y subjetivos en este contexto de malestar en la civilización. Más allá de estas coordenadas formales ¿es posible que el acontecer de una larga conversación, participación y discusión tenga ecos, resonancias, consonancias con un decir que está por enunciarse y escribirse en un tiempo actual en pleno devenir y realización? Es desde el decir que es posible un cambio en el discurso. Desde la formalización de los discursos por parte de Lacan, incluyendo su variante del discurso del Amo en 1972, denominado discurso capitalista -aunque este no genere lazo social-, asumimos que los discursos pueden verse subvertidos a partir de lo

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que ocupe el lugar del agente y su correspondiente lógica. Para la transformación de un discurso es necesario que ocurra la contingencia de un nuevo decir, un acto. Desde el discurso analítico y su emergencia en la historia del pensamiento, quizás, pierde sentido hablar de un nuevo sujeto, que como figura histórica agenciaría el cambio, la revolución si fuese el caso. Es desde el decir, un nuevo decir, fundamentalmente contingente y no previsto en ningún progreso finalista, a realizarse necesariamente, que pueda tener lugar alguna transformación. Es evidente que la propuesta misma de un foro con estas características no está fuera del antagonismo que habita nuestras ciudades, pueblos y países que bajo la lógica del capitalismo tardío se inscriben bajo el sintagma del “malestar ...” puntos suspensivos que han tomado desde el siglo pasado y enfáticamente en lo que va del XXI distintos predicados. Ya conocemos el inaugural con Freud y su “malestar en la cultura” a éste le siguen sin orden cronológico una serie de títulos que reiteran un síntoma social-político-singular. “El malestar en la estética”, “El malestar de la política”, “El malestar en la sexualidad”, “El malestar en la democracia”... y así formulaciones donde los predicados no se agotan cuando el sustantivo es el malestar. Este mal-estar, que para el psicoanálisis

tiene marca inaugural cuando su escritura es la ausencia misma de inscripción de la proporción sexual en lo real, es consecuencia de un No Hay fundante. Lo propio del discurso analítico desde Lacan ha sido dar cuenta de este hiato ontológico en el cuerpo hablante. Un real fuera de sentido que convoca respuestas que suplen ese vacío, ese fundamento ausente que exige invenciones que fracasan y posibilitan a su vez algún tipo de anudamiento en lo social y político. En esta difícil tensión entre Psicoanálisis y Política, el Foro supone un ensayo más para intentar pensar e interrogar la época actual. La tarea del discurso analítico no cesa de pensarse en el horizonte de su tiempo, no puede estar indiferente a él. Su condición de posibilidad y operatividad de alguna manera reside en ello, no es extraterritorial. Una política, sí, pero no sin lo inconsciente y las consecuencias que implica esta experiencia de verdad radical, lo real en sus modalidades lógicas de lo imposible y contingente. El Foro El Malestar en la Democracia. Efectos políticos y subjetivos, no cesa en su interrogación, es un trabajo abierto en su inicio y fin en tanto lo político y lo subjetivo en su dimensión radical de lo singular sinthomático, están atravesados por un real que agujerea ambas instancias y remite a respuestas por inventarse, a seguir ensayando. Por Jose Alberto Raymondi


OSCUROS TIEMPOS *Intervención realizada en el Foro: Malestar en la democracia.

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ay un malestar propio de los azares de la conjunción del lenguaje con el cuerpo, en el sujeto; en cierto modo independiente del marco político-económico y social. Si en algo afecta éste, tiene que ver más con el fondo cultural, con las raíces profundas que de generación en generación han coadyuvado a la identificación con los ideales, entre otras cosas. Por otra parte, la coyuntura económico-política y social actual, no sólo da cuenta de una crisis del capitalismo de libre mercado, sino que además dicha crisis está enmarcada en un cambio de paradigma, una profunda transformación en la cultura que atraviesa nuestros modos de vida y que aumenta significativamente los efectos destructivos de la susodicha crisis. La productividad como ideal, la felicidad para todos conectada al consumo; esos objetos vendidos como lo que puede colmar al sujeto. Así, en nombre de esto, se pone al sujeto y a lo más elemental para su vida al servicio de lograr aquel fin. En el desarrollo de la crisis se instala una tensión entre los poderes fácticos y la ciudadanía, porque

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aquéllos sitúan básicamente las pérdidas del lado de éstos: la clase media y proletaria. Sin embargo, puesto que en esto hay algo que es tan viejo como el mundo (el esclavo ha trabajado para el goce del amo) el proletario ha trabajado no sólo para subsistir sino también para que el amo obtenga la plusvalía, y ahora los que menos tienen, trabajan o se quedan en el paro para pagar el goce en exceso y la falta de límites y de controles del sistema político y financiero. Entonces ¿qué es lo nuevo? Lo que es nuevo, - puesto que siempre se ha usado una retórica, razones tramposas para justificar los usos abusivos del poder- lo que es nuevo es la nueva Babel en democracia en el siglo XXI. Todos tenemos memoria de algunos de estos abusos y distorsiones del lenguaje, que se prestan al chiste; sin embargo los más eficaces son precisamente los más invisibles. Por ejemplo los actores del poder político y económico se presentan reiteradamente como los trabajadores al servicio del pueblo, (“vamos a trabajar”, “estamos trabajando”, “trabajamos”), palabras que buscan

Dicha crisis está enmarcada en un cambio de paradigma

tranquilizar pero también introducen una equivocidad, porque son los esclavos los que trabajan, cuando en realidad aquellos ocupan el lugar del amo. Y así sucesivamente, se instala, sutilmente en ocasiones, la distorsión, otras la mentira. Ref lexionar sobre el uso del lenguaje me parece una tarea urgente. Diferenciar el hecho del carácter “ficcional” de éste y que no hay encaje entre las palabras y las cosas, como bien sabemos los psicoanalistas, de su uso abusivo: “ la mentira”, que abre una brecha por la que el sujeto cae en la más profunda confusión y pérdida. En algunas sociedades primitivas hacer lo que consideraban un uso abusivo del lenguaje, se calificaba como incestuoso y era castigado por los hombres o por las fuerzas de la naturaleza, según el pensamiento mágico. En el capitalismo industrial, los marxistas desvelaron con rigurosidad, humor y a veces con estilo panfletario, las falsedades en las que se apoyaba un sistema y unas normas de conducta alienantes. Y consiguieron entre otras cosas poner en valor a la materia y a lo que ocupaba su lugar, profundamente desvalorizado: las mujeres y los proletarios fundamentalmente. ¿Cómo afecta el cambio cultural al respecto, en la sociedad llamada del espectáculo?, la relación al saber ha cambiado sustancialmente; ya no se trata, como en el pasado, de la búsqueda de una verdad, sino en el mejor de los casos del saber como información o bien del saber como entretenimiento, en el que todo vale con tal de producir satisfacción. Cuando era una joven estudiante, la policía entraba en la Universidad para reprimir que se cuestionara el franquismo y el autoritarismo y que se luchara por la democracia; siendo ya profesora, en los últimos años, la policía entraba en la Universidad porque los jóvenes hacían botellón, tocaban los tambores e impedían el desarrollo de las clases. Buscaban satisfacción. La relación con el saber hoy es blanda, los tiempos permanecen oscuros, en ausencia de análisis certeros que desvelen la retórica del ejercicio del poder en el siglo XXI.

Pilar González


Dossier TESTIMONIOS | ENSEร‘ANZAS | CONVERSACIONES

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Sobre el

Schuldigsein

Textos: Jaques-Alain Miller Imágenes: Bruno Caneda y Juan Álvaro Pernía Quarto 33-34 Bulletin de Psychanalyse de ECF en Belgique. La culpabilité dans la clinique psychanalytique. Diciembre de 1988.

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ara concluir estas jornadas consagradas a la culpabilidad en la experiencia analítica, ese concepto tan seductor que Freud forjó y Lacan desarticuló, convoco aquí a un gran culpable y le interrogo sobre la culpabilidad. Un gran culpable que no es de los nuestros, no es ni belga, ni francés, sí alemán, no es psicoanalista sino filósofo o pensador, y está muerto. Su memoria, su nombre, están hoy en el banquillo de la infamia, colocado, si no por la conciencia universal, al menos por lo que hace las veces, el tribunal de los medios, cuyo vozarrón indefinidamente transmitido y diversificado, provoca, estimula, por todas partes, un parloteo que se inflama cada día. Lo habréis reconocido por el retrato. Quiero hablar de Martín Heidegger. Son multitud los que no habían sabido de su nombre hasta estas circunstancias. Mañana quizás se volverán hacia la memoria de un René Char, de un Jaques Lacan, para pedirles cuentas por haberle recibido, en su casa los dos, en su poesía el uno, en su enseñanza el otro. ¿Qué urgencia se ha apoderado pues de las masas para que se propague así el contagio de este rumor? Quizás es la urgencia de hacer borrón y cuenta nueva de una época del pensamiento. En cuanto a mí, yo paso las páginas de las numerosas obras de este incansable escritor. Y, si qui-

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siera defenderlo, empezaría por decir que no encuentro allí ni una línea que sea antisemita. Pareciera que nadie se acordara ya de lo que quizás el odio de sí ha inspirado a Karl Marx, que nadie hubiera constatado nunca la perfidia de André Gide cuando describe a León Blum, las chiquilladas de Jean-Paul Sartre en su cuaderno de Stalag. Pero no he pensado ni por un momento en defender una causa, y tampoco la de Martín Heidegger. Es culpable, sí, como los son todos los filósofos, incluso si él ha llevado esta culpabilidad a su culmen. La culpabilidad de los filósofos es el silencio. Es la de consentir encargarse de la función de callarse, de callarse hablando, escribiendo, pero callarse, y precisamente sobre el goce. Sobre las causas del goce, sobre ese sacrificio del inocente que éste requiere desde Abraham, y sobre su distribución. No solamente sobre las desigualdades que ésta supone, sino también sobre las segregaciones sociales que causa, y cuya primera tentativa a gran escala, señala Lacan, está representada por el nazismo. El filósofo está ahí para no confesar, no confesar lo que ocurre con el goce. Heidegger ha llevado a lo más alto esta función taciturna, en la época en la que el sacrificio a los dioses oscuros, en razón del desarrollo del discurso de la ciencia, podía tomar una amplitud nunca conocida hasta entonces.


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imagen: Bruno Caneda

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Si este silencio, soberano sin duda, desmoraliza a la filosofía, desespera a los filósofos, pero no a nosotros, es porque el psicoanálisis ha hecho su entrada en el escenario del mundo y está hecho, bien al contrario, para los que confiesan: los neuróticos, quienes tienen en común con los filósofos que ambos cuestionan la existencia, pero ellos, los neuróticos, no esconden que la falta de donde surge la cuestión de la existencia está en el nivel del goce. Y es así que el inicio, tan hermoso, tan puro, de Sein und Zit, que introduce la cuestión del sentido del Ser, está hecho para velar esta otra, que es la del goce del ser, y que es la que trae el discurso analítico. Y esto estaba ya esbozado

“Y es lo que justifica que Lacan haya dejado atrás la ontología del Dasein para elaborar la óntica del goce” en la filosofía del Ser (les remito al sexto capítulo de Aun). No descubriré a nadie aquí, supongo, cómo Lacan se ha valido del concepto introducido en Sein und Zit, del ser-para-la-muerte. Al comienzo de su enseñanza, Lacan delimitó, en este concepto, el final de análisis, cuando lo definía por la subjetivación de la muerte, reproduciendo en su Informe de Roma la definición precisa que encontramos en Sein und Zeit: “la muerte, posibilidad absolutamente propia, incondicional, infranqueable, cierta y, como tal, indeterminada del sujeto” 1 . Esto, no se lo voy a descubrir yo. Pero les descubriré quizás a los que no han leído Sein und Zeit y que quizás, a causa del rumor, no lo lean nunca, o quizás, a causa de este rumor, lo lean, les descubriré quizás que el análisis existencial del ser-parala-muerte está, en Heidegger, seguido de otro, igual de fundamental, que le complementa y que con toda razón nos retiene aquí, puesto que atañe al registro, que es el suyo, del sentido del ser, a la culpabilidad originaria. En efecto, la posibilidad de ser, que surge del Sein-zum-Tode, del ser-para-la-muerte, no sería, dice Heidegger, sino una sugestión fantástica si no se encontrara atestiguada por la voz de la conciencia que revela la posición del Dasein como fundamentalmente, dice, un ser en deuda, o un ser en falta, Schuldigsein. Si Lacan pudo hacer de la muerte, de su subjetivación, el final adecuado de la experiencia analítica, es por razones que vale la pena precisar. La muerte, tal como la noción es purificada en el análisis existencial, se revela la posibilidad extrema del Dasein, su poder-ser extremo y el más propio, en tanto que no puede ser cedido a nadie. Y es por esto que nuevamente, el Dasein es interpelado como singular, es decir insustituible. La apertura de la posibilidad de la muerte en ese sentido existencial es, antes que nada, en mi singularidad; yo soy insustituible, nadie puede morir en mi lugar, sean los que fueren los afectos de los que pueda estar rodeado. Esta soledad, radical, absoluta, no reparable, puede en consecuencia ser el resorte por el cual me apartaré del parloteo borreguil del “on”*, es decir, la palabra vacía, con el fin de lograr una realización auténtica de lo que soy como sujeto. La anticipación de la muerte, si el sujeto la subjetiva, es decir la tiene por verdadera, la aísla en su singularidad pura y simplemente, le separa de todas sus adherencias en el

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mundo y en el discurso, significa la caída de las representaciones del sujeto, de los significantes amos por los cuales ha sido representado para el Otro. Y es en lo que la anticipación de la muerte solicita del sujeto que se realice en la autenticidad de su existencia. No crean que se trata aquí de un “¡viva la muerte!”. Hacer de la muerte un valor no es de ningún modo una idea de Heidegger. La anticipación tenida por verdadera de la muerte es al contrario, si puedo decirlo así, la liberación de todos los valores prescritos por el discurso universal, los cuales vacilan y se hunden ante la anticipación de una muerte donde estaré solo. Y esta anticipación no prescribe tampoco un ideal concreto de existencia. Si queremos buscar en Sein und Zeit las primicias de la adhesión al nazismo de Martín Heidegger, no es ahí donde las encontraremos, sino mucho más adelante en ese libro, cuando quiera incluir en la resolución auténtica del Dasein la asunción de un destino común que él comparte con un pueblo. Porque, digámoslo en nuestra lengua, lo que define a un pueblo, es la adscripción compartida a un modo de goce, que como tal implica la segregación, que como tal es primero auto-segregación. La anticipación de la muerte es pues lo que hace posible para el ser un poder-ser auténtico. Pero este poder-ser auténtico no es solamente posible, está atestiguado como exigencia por la voz de la conciencia, la conciencia llamada moral, das Gewissen –es la palabra que también Freud emplea– , esa voz que dice, como lo ha transcrito Heidegger, algo así como un “estás en falta” o “estás en deuda”, y esto, dice Heidegger, –y convoca al coro de filósofos para probarlo– esto está unánimemente admitido, aunque cada pensador dé su propia fórmula para ese “estás en deuda” fundamental. “El ser-en-falta” o “el ser-en-deuda”, Schuldigsein, responde así bajo la forma de la exigencia de que se efectúe la realización auténtica. Lo que es así determinado como Schuldigsein, es anterior a toda determinación óntica de esta deuda o de esta falta. Puedo tener deudas con los otros, puedo robar, coger, tomar prestado, transgredir las leyes de la propiedad, perjudicar el derecho del otro, cometer una infracción, estar en débito, estas diferentes modalidades no condicionan, sino que son consecuencia de este “endeuda” o “enfalta” original que elabora el filósofo del ser. Todas la faltas, todos los endeudamientos sólo son posibles por el fundamento de este “endeuda” o “enfalta” original que pertenece a la constitución del ser del Dasein, y que es la condición ontológica de toda falta determinada, condición existencial de toda moral en general. Si está, en el fondo, “endeuda” o “enfalta”, es porque cuando es arrojado al mundo, el Dasein queda constantemente por debajo de sus posibilidades. El Dasein no está nunca en posesión de su ser más propio, no es sino un proyecto, y así pues, en sí mismo, esencialmente nada, sino una insistencia. ¿Hay que ir más lejos para comprender lo que emparenta al filósofo y al neurótico? Este del cual Lacan dice que se siente en el fondo eso que hay de más banal en el existir: una falta-en-ser o un demasiado. ¿Y no podemos transcribir al punto el análisis existencial del


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imagen: Juan Álvaro Pernía

Dasein a nuestra experiencia? ¿El Schuldigsein heidemen ontológico está hecho precisamente para excluir toda ggeriano, atestiguado en la voz de la conciencia, acaso consideración de pecado, palabra que sin embargo viene no es otra cosa que el sentimiento de falta-en-ser que bajo la pluma de Heidegger en una nota del párrafo 62 de teje tan bien con su testimonio permanente el texto de Sein und Zeit porque dice, este falso endeudamiento tiene nuestra experiencia del neurótico, en el cual a menudo su propio certificado, fundamentalmente cerrado a toda no sabemos ya reconocer, en la intensidad de su queja, lo experiencia filosófica. Su ontología, dice, esta filosofía del que nos revierte de la experiencia misma donde nosotros ser no sabe fundamentalmente nada del pecado 3 . ¿Cómo lo hemos introducido? ¿Es aquí abusivo afirmar que el por lo demás sabría, esta ontología del Dasein, lo que la sentimiento de culpabilidad que Freud ha aislado, su experiencia analítica del neurótico atestigua del goce en Schuldigsein, se debe al ser-endeuda que es todo sujeto su relación con la culpabilidad? en tanto que habla y que, en la asociación libre, hace El Schuldigsein está ya constituído en el nivel de la primero, por estructura, la prueba de su falta-en-ser? palabra cuya estructura implica para el sujeto que su ser Esto es decir que hay una falta, una deuda, que está en esté siempre en otra parte, y que no pueda inscribirse en el nivel del sujeto barrado, del S como tal, y que emerge ella de ninguna otra forma que no sea la de la carencia, como un afecto primario de la palabra. la brecha o el tropiezo. Pero el Schuldigsein significante La culpabilidad, para decirlo brevemente, es a este respecto puro efecto de la barra que tacha al sujeto y lo marca para siempre, porque la palabra, de donde “el goce le está prohibido podría recibir, dice Lacan, “la absolua quien habla como tal” ción que le devolvería a su deseo”, es im2 posible. La misma palabra absolución llama a la de culpabilidad. Si el deseo no es nada sino la imposibilidad de esta palabra, es que el deseo es, en el fondo, culpable y que la se mantiene en una conexión esencial con el goce que palabra es la infracción originaria. Dejemos a Heidegger es el fondo sobre el que se cuenta el “debe” y el “tener” detrás de nosotros, no podría sernos de ninguna utilidad que expresa precisamente el Schuldigsein. No es este para allí hacia donde intentamos avanzar ahora. Porque el exanosotros un endeudamiento “falso” o contingente. Al

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contrario, esta deuda de goce es tan necesaria que no cesa de escribirse, es tan imposible que no cesa de no pagarse. La experiencia filosófica no tiene un origen más radical que el de haber sido establecida para no querer saber nada de esto –dejemos abierto si es en el sentido o no de la represión-, y en todo caso para que nada de esto aparezca. No es el filósofo, es el neurótico el que confiesa en el análisis que la falta-en-ser ontológica encuentra su condición de posibilidad en la falta-en gozar óntica. Y es lo que justifica que Lacan haya dejado atrás la ontología del Dasein para elaborar la óntica del goce. El filósofo clásico, pre-heideggeriano, atestigua en su experiencia que el Otro puede ser pensado sin el goce. Tomémoslo tal cual. Su error es creer que por eso el Otro es consistente. El filósofo existencial, el de la filosofía del ser, Heidegger, va más lejos en esto. Si bien piensa al Otro sin el goce, hace ver que, consistente, este Otro no lo es, en razón de ese De-sein de ser nadie, que le descompleta incesantemente. Pero necesitamos de nuevo al neurótico tal como el psicoanálisis ha acondicionado su lugar en la experiencia, para que se descubra que el otro no puede ser pensado sin el goce más que en la medida en que está separado de él. Si Freud ha inventado el mito, sin duda falso, del asesinato del padre, es que no ha tenido otra manera sino esta, prehistórica, de delimitar la condición de estructura que Lacan formaliza más esencialmente formulando que el goce le está prohibido a quien habla como tal. El asesinato del padre habiendo sido ya consumado, no podemos ya llevarlo a cabo. Y el respeto de sus mandamientos está en adelante asegurado en el orden del amor. Freud mismo, en Malestar en la cultura, lo remite a una condición de estructura oponiendo Eros y la pulsión de muerte. Este sentimiento de culpabilidad inconsciente es tal, desde el momento en que el neurótico, no es que se sienta culpable, sino que está más bien inclinado a emprenderla con el otro, y no hace falta nada más ni nada menos que una rectificación subjetiva, si llega el caso, para instalarle un fecundo sentimiento de culpabilidad consciente, que no se puede considerar simplemente como el sentido de las responsabilidades. El sentimiento de culpabilidad inconsciente, dice Freud, es lo que hace que el sujeto se sienta enfermo y que encuentre su satisfacción en el sufrimiento. Lo que se transcribe simplemente como sigue: que el sujeto sólo puede acceder al goce como prohibido en el displacer. La culpabilidad cuando aflora en la ex-

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periencia analítica, cuando es sentida, da cuenta en el sujeto de que ahí es cuestión para él de un goce pulsional, atestigua que le va en ello la causa de su deseo. Podemos estar seguros de que volverá a las andadas. ¿El sentimiento inconsciente de culpabilidad es algo más que la manera freudiana de decir que el goce es masoquista en el fondo? En cuanto al superyó, lamentemos que Freud no haya podido abordarlo sino situándolo como un momento del desarrollo, cuando la génesis de la instancia es, como tal, problemática y si podemos reconocer al Lustprinzip el carácter de ser primario, no lo consideraremos primero sino segundo en relación con el lenguaje. Si el goce es masoquista en el fondo, se comprende que el único goce plenamente conseguido es el que respeta esta disposición -el goce de quien se remite al Otro- quien le entrega la voz con el poder, y esto tanto más cuanto este Otro sea menos estimable. ¿Es dando este rodeo como podré hacer comprender que Heidegger haya podido confraternizar con los enemigos de la humanidad? Traducción (no revisada por el autor): Azucena Bombín Martínez *Nota de traducción: on en español: se (sentido pasivo), nosotros, ellos. Por ejemplo on dit: se dice, decimos, dicen.

Referencias Bibliográficas 1 Heidegger, M., Sein und Zeit, 9 ed., Tübingen, Max Niemeyer, 1960, 50: p. 250, 52: p. 263. 2 Cf, igualmente los Écrits, p. 318. 3 Cf, los Écrits, p. 634.

EL AUTOR Jacques Alain Miller. AME. Psicoanalista en París. Director del Departamento de Psicoanálisis, Universidad de París VIII. Fundador de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Ex Presidente de la AMP. Ex Presidente de la École de la Cause Freudienne. Dedicado al estudio y difusión de la obra de Jacques Lacan, editando sus seminarios y brindando cursos y conferencias en distintas partes del mundo. E-Mail: jam@lacanian.net


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El orden simbólico en el siglo XXI:

Hegel con Miller

Texto: Francesc Roca Imágenes: Bruno Caneda Presentado en el Seminario de la Escuela que tuvo lugar en la Sede de Valencia de la ELP. Febrero de 2012.

Fingiendo realidades/ con sobra vana,/ delante del Deseo/ va la esperanza./ Y sus mentiras/ como Fénix renacen/ de sus cenizas. G. A. Bécquer Rima LXXVIII

1.- Justificación del título Sin duda es pretencioso por mi parte colocar juntos en este título a Hegel y a J.-A. Miller al estilo de lo que Lacan hizo con Kant y Sade, donde el primero servía de argumento para entender al segundo, al tiempo que éste matizaba al primero. En mi descargo inmediatamente pondré límites a lo pretencioso de mi ocurrencia refiriendo lo modesto de mi objetivo: encontrar en la Fenomenología del espíritu argumentos para mejor entender algunos aspectos de la fantasía que J.-A. Miller planteó en Comandatuba, texto que ha venido a convertirse en referencia de los trabajos

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preparatorios para el tema del VIII Congreso de la AMP. Mi justificación para sostener tal relación no es otra que el recurso que hace Lacan a la primera parte del capítulo IV de esta obra para articular en el Seminario XVII el discurso del amo y su envés, el discurso analítico, discursos alrededor de los cuales se va a desarrollar, al menos en parte, mi exposición.

2.- D  e la aletosfera al socielo o del sujeto científico al sujeto hipermoderno Partiré de la idea con la que J.-A. Miller comienza su exposición: “Los sujetos contemporáneos, postmodernos o incluso hipermodernos son desinhibidos, neo desinhibidos, desamparados, sin brújula, desorientados”. Retengo de ello una asociación que va a suponer el eje de mi exposición: “los sujetos hipermodernos son desinhibidos”, ya que entiendo el resto de adjetivos como una declinación de éste. Pero ¿cómo entender esta desinhibición en la sociedad hipermoderna? O mejor, ¿dónde rastrear los orígenes de esta desinhibición? Dos referencias históricas nos pondrán sobre la pista. En los años 70 del pasado siglo, la revolución social se planteó como una contestación frente a las prohibicio-


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nes del padre. La desinhibición de la que hizo bandera este movimiento debe leerse en clave política, al basar la contestación al poder establecido en hacer valer lo singular de cada individuo como identidad. Mi falo es mío, podríamos decir, lo cual nos puede dar una primera lectura de esta desinhibición. Entiendo que podemos pensar también esta elevación de lo singular a la categoría de identidad, desde el punto de vista de lo que Hegel plantea en el capítulo V (apartado A c) respecto de la diferencia entre hacer y acto: si el hacer es algo que puede describirse en cada individuo, en su capacidad, en su habilidad, en su saber hacer, lo que nos remitiría al saber hacer del esclavo; el acto, por el contrario, aludiría a lo particular de un individuo, a la manifestación en el exterior de lo más íntimo, de su verdad última, lo cual nos coloca sobre la pista del amo. Que esta manifestación de singularidad tuviera en aquel momento la pretensión de acto puede ilustrarlo el que Lacan en el Seminario XVII escriba el S1 como “significante m’être”. Cito a Lacan in extenso: “Hay algo que se hace presente por el hecho de que es del discurso del que depende toda determinación del sujeto, y por tanto del pensamiento (…) Es una huella de mito que aún queda en la fenomenología hegeliana (…) ¿Qué hace el amo? Es lo que indica la articulación que les doy del discurso. Juega sobre lo que he llamado, en otros términos, el cristal de la lengua. ¿Por qué no utilizar a tal fin lo que se puede designar en francés a partir de la homofonía de m’être (amo), ser-me (m’être) a mí mismo? Es lo que surge del significante m’être, del que les dejo escribir el segundo término como quieran” 1 . En la misma clase que acabo de citar, Lacan advierte contra lo engañoso de esa fantasía de lo singular identitario proponiendo para ello la idea de la aletosfera, una suerte de esfera platónica poblada de objetos hechos para causar deseo y con los que fantasear, en esta singularidad identitaria, que hay relación sexual, es decir, que el objeto freudiano, irremediablemente perdido porque, mediante la ley del incesto, el padre prohibía el acceso a dicho objeto, podía ser encontrado en la realidad, en lo imaginario.

Acto Hacer

ó¯ô Imposibilidad saber hacer/carencia Como consecuencia, el pretendido acto que comportaba esta singularidad identitaria quedó pronto transformado en un mero hacer, debido a la perversión del discurso del amo que es el discurso capitalista2 . No es por azar que la parte que no cambia en esa mutación del discurso del amo sea la que representa el saber hacer del esclavo con sus objetos.

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La segunda referencia habría que situarla en el cambio político internacional que supuso la caída del Muro de Berlín, de la que cabría destacar, como consecuencia, el posterior triunfo del neo-liberalismo a nivel económico, del que actualmente estamos sufriendo las consecuencias. De este momento histórico, para lo que ahora nos interesa, sólo quisiera retener un detalle: en los primeros días de la caída del muro, a los alemanes del Este que cruzaban aquella frontera, hasta entonces infranqueable, el Gobierno de Alemania Occidental les obsequiaba con 200 marcos para que pudieran comprar sus primeras letosas capitalistas, para que pudieran entrar en la aletosfera. La artesanía, el saber hacer devenido en ciencia los proveería abundantemente3 . Pero el éxito del capitalismo neoliberal hay que situarlo justamente en el anonimato del amo. Así, podemos constatar todos los días en cualquier medio de información como la cara visible de una de las versiones del amo, el poder político, es gobernado por un ente anónimo, sin rostro e impune a sus desmanes que se viene llamando “los mercados”. No hay líderes, por tanto, a los que identificarse. Es así como entiendo el quebranto de la moral civilizadora de la que habla Miller y la caída de los significantes amo que lo causa, caída que, en mi opinión, va a comportar una reformulación de los significantes m’être. Es en este contexto en el que entiendo que aquello que de semblante de acto pudiera tener aquella rebeldía identitaria se ha transformado en un mero saber hacer con el objeto elevado al cenit del socielo, objeto para el que el plus de goce ya no depende de la interdicción de un padre ausente sino de la mera posesión, es decir, de la castración entendida ya no como imposibilidad sino como carencia que puede ser colmada. Por tanto, podemos concluir que en el socielo el sujeto se hace uno con sus prótesis o, dicho en palabras de Miller: “este objeto se impone al sujeto sin brújula (sin líderes, podemos decir), lo invita a atravesar las inhibiciones. Lo que se escribe como a→$”. Vemos, pues, la armonía de la esfera platónica de la aletosfera transformada en un paraíso aparentemente sin límites, sin prohibiciones y, por tanto, sin padre.

3.- El Otro que no existe Este es el axioma que se le impone a Miller en su reflexión. Pero esta inexistencia del Otro no se refiere a la destitución del Otro como consecuencia de un análisis, sino que su forma es más próxima a la afirmación hegeliana de “Dios ha muerto”, cuyo origen debemos de ir a buscarlo al capítulo VI (apartado C b) de la Fenomenología del espíritu. Allí Hegel, en su reflexión sobre la lucha de la Ilustración contra la superstición de la fe, muestra como la Ilustración vacía todo el más allá de la conciencia religiosa para colocarse a sí misma en este más allá de la consciencia como consciencia ilustrada, como razón. El en-sí de esta conciencia (lo que la conciencia es, su esencia podemos decir) acaba, por tanto, convertido en el vacío dejado por este Dios que ha muerto. A partir de ese momento, la determinidad del en-sí de la conciencia ya no está en el para-sí de la certeza sensible o de la opinión, o del conocimiento, sino que el en-sí es de nuevo un saber sobre lo puramente negativo de sí misma. Es decir, la conciencia se convierte en conciencia natural


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para la que la certeza de este vacío ya no es superstición, opinión, querer decir, sino verdad absoluta 4 . Hegel prosigue su razonamiento sobre las consecuencias de este desplazamiento de la religión por parte de la Ilustración, en la relación de los seres particulares con este absoluto vacío planteando un debate entre la conciencia escéptica, la conciencia desgraciada que aceptaba este su no-ser deificándolo (en lo que podemos incluir todo lo que se desprende de la psicología de las masas freudiana alrededor de los semblantes del padre totémico elevados a la categoría de líderes) y la conciencia cínica que se relaciona con el absoluto como lo que es, absoluto vacío. La primera podría formar parte de la religión de los ateos, mientras que la segunda o bien se instala en una idiotez canalla del todo da igual, del cada uno a lo suyo (contexto social en el que podemos pensar que la economía neoliberal ha alcanzado su triunfo político) o bien contempla al mundo desde la perspectiva de la utilidad (el mundo como para-sí de la conciencia, es decir, como objeto) transformando la razón ilustrada en mera razón instrumental. Para ilustrar las consecuencias de este aspecto tomaré dos referencias literarias. La primera de ellas la tomo de la novela de Dostoievski Los hermanos Karamazov en la que el segundo de los hermanos, Iván, convence al hermano bastardo Smerdiakov de la inexistencia de Dios, lo que éste transformará en el argumento “si Dios ha muerto todo está permitido” en el que se apoyará para justificarse en el asesinato del padre. No obstante, para mejor ilustrar esta caída de los significantes m’être entendida como Miller lo hace en su fantasía: “los semblantes con los que se produjo el psicoanálisis se han puesto a temblar”, prefiero la versión de este argumento que podemos encontrar en la novela de R. Queneau Siempre somos demasiado buenos con las mujeres en la que la secretaria, que ha quedado encerrada en la estafeta de correos con los rebeldes irlandeses durante el domingo

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sangriento, y que es la novia del capitán de la cañonera que los asediaba desde el río Liffey, tras escuchar a uno de ellos decir que el rey Jorge es un imbécil, piensa “si el rey Jorge es un imbécil todo está permitido” tras lo cual va manteniendo relaciones sexuales con casi todos los rebeldes encerrados, los cuales indefectiblemente van siendo alcanzados en ese momento por la artillería de la cañonera.

4.- ¿Hacia una “moral instrumental”? De esta razón instrumental que concibe el mundo como un mero para-sí Hegel deriva la imagen de un señor absoluto que, basándose en una libertad igualmente absoluta, gobierna mediante el terror. Frente a este nihilismo que comporta la utilidad como verdad última de la razón instrumental, Hegel propone la vuelta de la autoconciencia a la comunidad a través de la determinidad de una conciencia moral (Gewissen, de Gewiss: certeza) contraria a la idea goethiana del “alma bella”, y del perdón. No entraré en la idea que expone Hegel de perdón para centrarme en la quiebra de la moral civilizada con la que empieza Miller su fantasía. A esta moral civilizadora el Nombre del Padre le daba una brújula: la ley del incesto. La caída del Nombre del Padre podemos pensar que ha convertido los significantes m’être, en el contexto de esta razón instrumental que comporta dicha caída, en una dictadura del plus de gozar impuesta en el socielo vaciado de Otro, lo que transformará al Uno del sujeto en “Uno solo”. Cito a Miller: “(la práctica lacaniana) juega sobre todo su partida con relación a los nuevos reales de los que da testimonio el discurso de la civilización hipermoderna. Se juega su partida en la dimensión de un real que fracasa, de tal suerte que la relación de los dos sexos entre ellos va a volverse más imposible, que el ‘Uno solo’, si puedo decirlo, será el estándar post-humano, el ‘Uno solo’ para


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Por tanto, podemos afirmar que no hay metafísica en el socielo dado que el S2 está elidido, es decir, que respecto del ente que somos cada uno de nosotros, no importa qué sea, sino que lo que importa es que simplemente esté.

5.- ¿ Qué ética puede desprenderse de esta “moral instrumental”?

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Por ello Miller señala que este saber que sostiene el objeto no es ni escéptico (propio de la conciencia desgraciada que, de acuerdo con el discurso del amo, sabe que su ser está fuera de ella en posición de alteridad) ni nihilista (propio de la conciencia que sabe que esa alteridad no contiene más que absoluto vacío, no es más que real que insiste) sino relativista. Es decir, no absoluto, relativo, dependiente del conocimiento con el que la ciencia sostenga al objeto en el socielo. Así pues, podemos concluir que nos encontramos con una dificultad al pensar el discurso del analista como discurso de la hipermodernidad ya que, si tratamos de articular sus cuatro elementos, o bien uno de los cuatro (S1 ó S2) queda elidido, forcluído podemos decir si recurrimos a la terminología lacaniana, o bien prescindimos de la perversión capitalista que permite pensar que el objeto se impone al sujeto (a→$), para encontrarnos con una estructura igualmente perversa en la que damos con un sujeto desorientado apelando a un significante m’être para que se le provea para ser-se de un objeto cuya pertinencia como plus de gozar se fundará en un saber que no le es propio al estar sustentado en el “saber (supuesto)” de la ciencia, en la opinión de la ciencia si he de ser hegeliano, impuesta como la verdad del socielo, impuesta, por tanto como brújula en la soledad del socielo.

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Parto de la noción de ética como el actuar de acuerdo con el propio deseo, tal como Lacan la formula en el Seminario VII. Noción de ética que si la colocamos en el registro del discurso del amo podemos entender que apunta al goce, debido a la imposibilidad del amo de saber sobre su condición de sujeto (S1/$) a partir del saber hacer del esclavo con sus objetos (S2/a). Pues su deseo de reconocimiento se funda en la lucha a muerte con el rival al que se identifica, lo que sitúa su condición de sujeto en el lugar de la verdad que lo causa. ¿Qué ética pensar a partir de la “moral instrumental” que acabamos de describir? O, por decirlo de otro modo ¿qué ética cabe pensar para el sujeto bajo la esfera del socielo?, o aun, ¿de qué saber se sostiene el objeto causa de deseo en el socielo? Cito a Miller: “Los semblantes (del Nombre del Padre): el padre, el Edipo, la castración, la pulsión, etc. también se pusieron a temblar. Es por esto que asistimos desde hace 20 años al recurso al discurso de la ciencia, del que se espera que nos dará el real del que se trata y del que esperamos que podrá darnos el plus de gozar, es decir, franquear la barrera que separa S2 de a en el discurso de la histeria”.

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Así pues, que haya saber en el objeto se convierte en condición de posibilidad para el sujeto de ser-se (m’être) a través de estas prótesis proporcionadas por el discurso de la ciencia sustentado por el supuesto saber de la ciencia, podemos decir.

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llenar cuestionarios para recibir su evaluación y el ‘Uno solo’ comandado por un plus de gozar que se presenta bajo su aspecto más ansiógeno”. ¿Por qué entender desde esta perspectiva del “Uno solo” que el plus de gozar se presenta bajo su aspecto más ansiógeno? Si entendemos el vínculo social como la puesta en circulación del deseo del Uno con los otros, desde esta perspectiva del socielo vaciado de NP por la razón instrumental, el vínculo social ya no puede estar basado en el amor, en el “en ti más que a ti” según la fórmula de Lacan, sino en el “como tú” que impone la idea de normalidad, idea que transforma estos significantes m’être en la serie de los unos contables para un sujeto cuya existencia está condicionada por estos objetos prótesis que hacen que su normalidad pueda ser identificada, lo que podemos representar con los elementos del discurso del analista a condición de eliminar, de forcluir el S2, el saber inconsciente que determina la singularidad del sujeto en la elección de sus objetos de goce.

Referencias bibliografía 1. Lacan, J. Seminario XVII, pág. 178, ed. francesa. 2. Ibím., clase 10-6-70. 3. H  eidegger, M. La época de la imagen del mundo, en Caminos del bosque. 4. H  egel, F. Fenomenología del espíritu, capítulo VI (apartado C b) pág 661, Ed. Pretextos.

EL AUTOR Francesc Roca. A.P. Psicoanalista en Valencia. Miembro de la ELP y la AMP. E-Mail: pacoroca@telefonica.net


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El desorden de lo real y la ciencia

Textos: Javier Peteiro Imágenes: Máximo Parpagnoli, Inés González Intervención realizada en la Noches de la Escuela: El Desorden de lo Real y la Ciencia en la época de después del Edipo en la Sede de Madrid de la ELP. 18 de junio de 2013.

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reo que todos podemos estar de acuerdo en lo que significa “desorden”, al menos en un modo intuitivo. Quizá sea bueno precisar algo sobre otro término, “ciencia”. Como saben, excluyendo las matemáticas, que tienen una larga historia, el término ciencia se refiere a algo relativamente reciente. Esencialmente, se trata de un método de estudio de nuestro mundo y de nosotros mismos, un método basado en la observación, experimentación, construcción de teorías y comunicación entre científicos. También podemos concebirla como resultado, es decir el conjunto de conocimientos obtenidos por la aplicación del método científico. Según el ámbito en el que se aplica éste, podemos hablar de ciencias duras, caracterizadas por un alto poder predictivo y ciencias blandas, que son más bien narrativas, como sería el caso de la Biología. Teniendo en cuenta el carácter sistemático del método científico, podemos hablar también de ciencias humanas, que abarcarían la sociología o la economía, por ejemplo. El mayor problema lo tenemos con el otro término, “real”. Parece que todos nosotros asumiríamos que somos realistas, que hay algo ahí fuera, incluso cuando no lo miramos; incluso, contrariamente a lo que postulaba Berkeley, aunque tampoco hubiera una mirada divina

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infatigable. Muchos científicos aspiran a acceder a lo real, en tanto que otros se decantan por permanecer en un simple empirismo fenoménico. Pero en general se le otorga a la Ciencia un afán realista y que tiene que ver con dos preguntas que van más allá del cómo suceden las cosas. Se trata, por una parte, de la cuestión causal, ¿por qué?, y por otro, de la cuestión más esencial, el qué. “Qué” es pregunta inicial y final del gran proyecto científico. Se parte de un “qué” nominativo, clasificador, que trata de poner orden en lo diverso observable. Es el “qué” de la taxonomía botánica, por ejemplo, pero también de la teoría de grupos. Desde ese “qué” inaugural, la ciencia aspira a acceder al “qué” esencial: ¿qué es un electrón?, por ejemplo. No es superfluo recordar que la ciencia surge de la Filosofía y siempre cualquier científico parte de una filosofía propia, incluso aunque sea muy ingenua. Pues bien, ocurre que desde hace muchos años dos grandes perspectivas filosóficas han impregnado, y siguen haciéndolo, la concepción científica: la discreta o atomística y la fluídica o continua. Ambas tienen, de hecho, su propio ámbito. La teoría de campos, inaugurada por Faraday, sostiene las teorías que suponen continuidad, sean las ecuaciones de Maxwell, sea la teoría de la relatividad. Por otra parte,


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la teoría atomística no sólo fue exitosa en mostrar los componentes materiales elementales y postular una base biológica atomística, la célula, sino también en discretizar las transiciones energéticas posibles en los átomos, dando lugar a la mecánica cuántica. En cierto modo, la misma distancia entre continuistas y atomistas que se dio

“El conocimiento científico del mundo revela orden y azar en todos los ámbitos” en Grecia persiste ahora científicamente con el carácter, de momento irreconciliable, de las dos teorías físicas más fecundas: la relatividad y la mecánica cuántica. Por razón de ser como somos, nuestro organismo parece más fácilmente explicable en términos atomísticos; estamos constituidos por células que se organizan en tejidos y órganos y, a la vez, están formadas por una gran diversidad de moléculas. Ese atomismo en su versión actual es propiamente genético. Estamos ante una perspectiva rica como base de experimentación pero a la vez peligrosa por su reduccionismo. El atomismo facilita el realismo ingenuo y exagerado que se muestra tantas veces en forma de un “no es más que…”, por ejemplo, cuando trata de explicarse el comportamiento de una persona aludiendo a un balance de neurotransmisores en su cerebro o a su dotación genética. Tiene también efectos negativos a la hora de orientar la propia investigación biológica, primando en exceso el estudio bioquímico frente al biofísico. Comprender parece distinto a explicar. La comprensión alude, creo yo, a lo filosófico, que puede pertenecer sólo al ámbito personal aunque sea comunicable. Exagerando tal vez, la mística sería un modo de comprensión inefable. La inefabilidad no es, sin embargo, admisible en ciencia y en el seno de ella se habla más bien de explicación. Entender científicamente algo es explicarlo en términos de relación causal. Desde tal relación, cuando ella es posible, puede darse una predicción verificable experimental u observacionalmente. Eso ocurre con frecuencia en Física. Teniendo en cuenta que uno de sus campos de estudio es el de las partículas elementales, esta disciplina se ofrece a muchos como la ciencia más esencial que subsumiría a las demás, como la Química y a través de ésta, la Biología. Desde una utopía unificadora, una vez que la Física de partículas esté acabada con una teoría de gran unificación que ponga orden en la diversidad de propiedades de partículas elementales y que reconcilie la relatividad y la mecánica cuántica, todo estaría dicho o, más bien, predicho. Ahora bien, parece que en esa búsqueda de una teoría final, la experimentación que la corrobore puede llegar a ser imposible por razones energéticas, lo que implicaría que las teorías en las que se trabaja puedan ser catalogadas más propiamente de metafísicas que físicas. Llegados a este punto, creo que hay dos aspectos sobre los que reflexionar. Por un lado, lo real físico parece eludirnos. Supongamos un átomo. La experimentación confirma su existencia y revela su constitución interna. Incluso podemos verlos en

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superficies con microscopios de barrido, sean de fuerza atómica o efecto túnel. Ahora bien, esa visión lo es propiamente de una imagen de interacción entre átomos y sondas; es una interpretación próxima a la realidad, pero no la realidad misma. Las cosas se complican mucho más en el extraño mundo cuántico, en el que el papel del observador influye en lo observado. En general, en todas las ciencias de la naturaleza nos encontramos con lo fenoménico; el nóumeno se nos escapa. Podríamos decir que la ciencia proporciona una aproximación a lo real, que puede hacerse asintótica, pero sin alcanzarlo. Lo real aproximable acaba siendo, en el mejor de los casos, una realidad formal, expresada mediante ecuaciones o modelos. La reducción en forma de expresión de leyes fundamentales no determina propiamente los fenómenos observables, sino que sólo los restringe. Un ligerísimo cambio en alguna de las constantes de la Naturaleza y nuestro universo sería muy diferente, incluyendo en lo que respecta a la posibilidad de vida tal como la concebimos. Pero las constantes en sí, las leyes en sí, no determinan lo que vaya a suceder en el Universo. Es decir, de la máxima explicación científica, de una teoría del Todo no se puede derivar una explicación nomológico-deductiva de todo. Y eso es así porque no sólo hay ley; también hay desorden. El conocimiento científico del mundo revela orden y azar en todos los ámbitos. Podríamos decir que hay mundos y mundos desde una perspectiva de orden. Las predicciones astronómicas revelan un orden máximo en el movimiento de mundos extraños a la vez que, comparativamente, la previsión de terremotos en el nuestro es muy pobre. Podríamos decir que el desorden abunda y es reconocible a distintos niveles de complejidad. Se da un desorden básico en el carácter probabilístico de la mecánica cuántica. Aunque la función de onda es determinista, lo observable no lo es sino que se establece en términos de una probabilidad relacionada con el cuadrado de la amplitud de esa función de onda. Pero ya en el orden clásico se dan fenómenos impredecibles por el carácter no lineal de las ecuaciones que los rigen. Si la mecánica newtoniana resuelve muy bien la dinámica de dos cuerpos, cuando aparece un tercero las cosas se complican. Los ejemplos de caos clásico son muy frecuentes. En el comportamiento de algunos sistemas influyen muchas variables, lo que supone efectos aleatorios que pueden hacer impredecible en la práctica un fenómeno. Lo contingente se muestra por doquier. De no haber caído un meteorito en un momento determinado, causa aparente de la extinción de los dinosaurios, probablemente no estaríamos aquí. Incluso la perspectiva atomística biológica, por la que se entiende que la célula es la unidad de vida, fracasa si no tiene en cuenta que el ruido es intrínseco a la vida. En bacterias genéticamente idénticas creciendo en el mismo medio, la expresión de sus genes es ruidosa, lo que confiere diferencias que pueden suponer variaciones adaptativas en un momento determinado. El azar lo impregna todo. De hecho, es la única explicación disponible para la segunda ley termodinámica. La


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mecánica newtoniana es temporalmente reversible. Sin embargo, sabemos que lo cotidiano, todo el Universo de hecho, está sometido a una flecha de tiempo, a una irreversibilidad marcada por un incremento de entropía. Por qué esto es así tiene que ver con un proceso estadístico según el cual un macroestado es tanto más probable cuantos más microestados le son asociables y porque parece que las condiciones iniciales fueron extraordinariamente “ordenadas”. No es una explicación magnífica, pero es la mejor que tenemos. Siendo la dinámica de cada partícula reversible en el tiempo, las variables de estado de una colección de ellas no lo son. Lo cuantitativo supone aquí un cambio cualitativo. Tenemos así una mecánica estadística clásica y una mecánica probabilística cuántica. No parece que quepa hablar de un determinismo fundamental. Sin embargo, los grandes números permiten establecer leyes y principios con los que tratar de predecir fenómenos. Si lo aleatorio se da en el mundo físico, también rige en el químico y, de un modo mucho más manifiesto, en el ámbito biológico. La evolución de las especies, a la que tantas veces se le confiere un carácter demiúrgico cuasi religioso, es una teoría basada en la contingencia; los términos finalistas le son ajenos. Sólo tenemos resultados de genes que mutan, de cambios ambientales, de azar en suma. Somos nosotros mismos como organismo constituidos desde una dotación genética resultado del azar y que será susceptible de cambio epigenético en un entorno que influirá aleatoriamente en nuestra biología. Así las cosas, bien puede decirse que lo real científico es un real sin ley en gran medida. No lo es totalmente porque hay leyes reconocibles, expresables matemáticamente. El avance de la ciencia ha ido ligado a una simplificación de sus enunciados legales, aun cuando entender las fórmulas simplificadas no sea fácil para los no iniciados. La ecuación de Schrödinger es un magnífico ejemplo, como lo fueron antes las ecuaciones de Maxwell o la ley de gravitación newtoniana refinada posteriormente por la relatividad general. Suele presentarse al resultado científico como lo más objetivo y al método científico como capaz de objetivar todo, incluso lo subjetivo. Pero ocurre que la ciencia se logra desde una objetividad intersubjetiva basada en la reproducibilidad, en la buena repetición de lo observable. Aunque parezca superfluo, no sobra decir que no hay ciencia sin sujeto que la construya. En general, la filosofía de la ciencia ha reflexionado sobre imagen: Máximo Parpagnoli esta tarea sólo en el plano metodológico. Hablo muy en general. Pero parece que ante la ciencia sólo se ha dado una preocupación epistemológica, descartándose en cambio algo que me parece esencial, su hermenéutica, la interpretación de sus resultados, de lo objetivo. “El mal del cientificismo reside Mi intento es trabajar en esa interpreen asumir como postulado tación. Dije antes que lo real puede científico lo que es deseo filosófico” ser aproximado asintóticamente pero no atrapado; que en el mejor de los casos tendremos que conformarnos con una realidad formal, con la tentación platónica que supone para algunos. Dije también que desde lo legal físico pueden predecirse fenómenos en condiciones controladas, pero lo legal físico no determina lo que haya de ocurrir, sólo limita lo que no puede suceder y lo que sucede a lo largo del tiempo lleva la marca del desorden sobre

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imagen: Inés González

esa legalidad. Hay demasiada confusión entre causalidad física necesaria y causalidad suficiente. Dicho crudamente, no es concebible un determinismo fisicalista. En el ámbito biológico es cierto que hay factores que condicionan la vida de cada cual. Un cromosoma 21 de más supone el síndrome de Down. Ahora bien, si miramos hacia atrás en la sucesión causal de algo así, siempre acabamos topando con ese real sin ley, siempre acabamos con lo contingente. En este caso, una no disyunción es la causa inmediata. Se puede proseguir hacia atrás, pero entonces el número de causas aumenta de tal modo que caemos en un enfoque estadístico. Nunca podemos tener una explicación nomológico-deductiva de lo que le ocurrirá a un organismo. Podemos considerar el azar como interacción de líneas causales, pero en la práctica es imposible ser determinista si no se puede lograr una secuencia de acontecimientos en los que sean discernibles efectos y causas y en la que éstas sean necesarias y suficientes. En ese sentido, no estaríamos determinados en absoluto, lo que no quiere decir que, por efecto de nuestra historia biológica, no estemos restringidos en mayor o menor grado. La ley física impone restricciones tan elementales como el hecho de que no podemos flotar en el aire, a no ser que hagamos uso de una tecnología determinada. El azar biológico puede suponer que alguien nazca con una seria malformación o con genes que le confieran un alto riesgo de padecer una enfermedad concreta a lo largo de su vida. Pero nada de eso influye propiamente en nuestras vidas, sino más bien la forma de hacer con eso, de entendernos con lo que nos es dado. Dicho de otro modo, contrariamente al postulado cientificista, no hay determinismo físico ni biológico en sentido positivo, sino como mera constricción o posibilidad; es obvio que una gran inteligencia o belleza puede favorecer la vida de alguien del mismo modo que una ceguera congénita puede

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perjudicarla, pero no necesariamente. Tenemos ejemplos sobrados de que la “vida buena” en sentido aristotélico, por ejemplo, puede darse o no con cierta independencia de lo que la biología de cada cual permite. Sólo un reduccionismo fisicalista extremo puede evitar reconocer que lo real es concebible más allá de lo materialmente elemental. Se diferencia a veces entre emergencia epistemológica y ontológica, como si la primera fuera algo más débil, del orden de resolver un problema de un nivel superior por métodos del nivel inferior, algo que se considera factible aunque sea heurísticamente impracticable. Pero parece difícil aceptar eso, que no se ha conseguido ni siquiera en el ámbito de la química cuántica, y negar una emergencia ontológica asociada a una causalidad descendente sin la cual la libertad no sería posible. El mal del cientificismo reside en asumir como postulado científico lo que es deseo filosófico. Somos libres y no determinados por nuestros genes, aunque condicionen nuestra vida pero, paradójicamente, en un mundo no determinista en sentido positivo, predictivo, encontramos ese determinismo en donde no se contempla científicamente. Lo hallamos en el seno de la cultura, en todo aquello que influye en nuestra biografía y, especialmente, en lo que nos afecta sin que lo sepamos, en lo que nos es inconsciente, en lo que creemos ser. Y aquí ya estamos ante otro real, también sin ley, con el que entenderse de un modo específico, clínico, pero éste ya es el campo de ustedes.

EL AUTOR Javier Peteiro. Doctor en Medicina. Jefe de Sección de Bioquímica y laboratorio de Alergia del Complejo Hospitalario Universitario de A Coruña. E-Mail: javierpeteiro@gmail.com


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Saber leer un síntoma

Textos: Marie Hélène Blancard Imágenes: Javier Codesal, Caravaggio Seminario del Pase en la sede de Madrid de la ELP, el viernes 21 de Junio de 2013.

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ste título pone el acento en la última enseñanza de Lacan, particularmente en la forma en que J.-A. Miller la ha puesto en relieve en su último curso. La expresión “leer un síntoma” proviene de Radiofonía, en donde la cuestión es tomar el significante en su materialidad sonora “sin recurrir al Nombredel-Padre, del que dije abstenerme”1, precisa Lacan. Antes de concluir: “El abordaje de lo real es angosto. Y es por acosarlo que el psicoanálisis se perfila”2 . Leer un síntoma consiste en privar al síntoma de sentido, mientras que la palabra lo hace engordar y proliferar. Se trata de poner a distancia la palabra y el sentido que vehicula para privilegiar la lectura que apunta a la materialidad de la escritura, es decir, la letra en tanto que produce un acontecimiento de goce que determina la formación del síntoma. El saber leer se refiere a este choque inicial: más allá de los espejismos de la verdad mentirosa y de la fijeza del goce, concierne a la opacidad de lo real. El recorrido de un análisis se inaugura con el establecimiento del inconsciente transferencial por la asociación de dos significantes, S1-S2. Se termina sobre un horizonte en el cual los significantes amo del sujeto se desprenden de los múltiples lazos que habían tejido, y toman, desde ese momento, una dimensión real. El retorno a las cade-

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nas identificatorias se vuelve imposible: S1 se encuentra aislado, separado de S2: S1//S2. Se pasa del desarrollo de la cadena significante a las relaciones del sujeto con los objetos de goce: $ <> a. Cuanto más se despliega el análisis, más el sentido del síntoma conduce a su más allá. La cura se convierte de este modo en el lugar de una nominación del síntoma, nominación que fracasa y se desplaza entre sustituciones sucesivas. El desprendimiento de la identificación a un significante amo S1 permitirá bordear un agujero pero este pasaje, no se realiza sin restos. No solamente la identificación es múltiple, sino que es, por añadidura, imposible. Nadie puede identificarse a su propio inconsciente, y no habrá palabra de conclusión. La separación se encuentra del lado del objeto a. Lacan aísla de este modo la función de la letra como agujero en el lenguaje. Para que, por la vía de la interpretación, el agujero se pueda excavar, hay que comenzar por decir. “Escribir es diferente que hablar. Leer es diferente que escuchar”3 , comenta Lacan. Para que el acto tenga lugar, es necesario que el sujeto se zambulla en el agujero abierto por el inconsciente, que Lacan compara con la concha del apuntador. La única forma de pasaje al acto es una zambullida en la concha del apuntador, siendo el apunta-


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imagen: Javier Codesal

dor, naturalmente, el inconsciente del sujeto 4 . El analista marca el lugar de este agujero al mismo tiempo que lo vela. ¿Cómo puede producirse dicha zambullida? Es necesario, dice Lacan, que el sujeto descomplete el síntoma del Otro. A través de la incompletud, podrá producirse el salto en el agujero, una vez franqueados los restos de la identificación fantasmática.

Esfuerzo de nominación A los diez años me consideraba como una “pequeña niña judía” que vivía en una familia católica. ¿De dónde venía esta idea? ¿De mi estatuto de niña ilegítima, de niña ocultada? ¿De los silencios y los secretos de la familia cargados

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de consecuencias? ¿Del deseo enigmático de una madre frágil, dividida entre dos hombres que habían comprometido su vida durante la Resistencia? Este rasgo de identificación me permitía reconocerme en este padre que no me había dado su apellido -estaba casado y la ley no lo permitía- pero él era un hombre de saber y un hombre de letras. Hizo falta tiempo para percibir que esta verdad dependía en parte de la mentira. Una mentira que era el índice de mi ser femenino y de mi posición de objeto a en el fantasma, al mismo tiempo causa de deseo y objeto fundamentalmente rechazado, excluido. Esta identificación a la pequeña niña judía oculta me aproximaba a Anna Frank, cuyo conmovedor Diario había leído. Pesaba con toda su carga de goce, adhi-


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riéndoseme a la piel y reduciéndome al silencio; era una túnica de Neso5 que necesitaba arrancarme a toda costa si quería hacer oír mi voz de otro modo que no fuera a través de la escritura. En la misma época se produjo un descubrimiento inolvidable: en el fondo del cajón de una cómoda, tres estrellas amarillas con la inscripción: “Judío”. La caligrafía hebrea se imprimió en mi memoria, con dos pequeños trazos en el lugar del punto sobre la “i”. De este modo, el nombre de “judío”, señala François Regnault en Nuestro objeto a6, escapa a todas las definiciones. Es “del orden de lo real. De lo real en el sentido que le da Lacan”. Mi entrada en análisis estuvo marcada por un sueño singular que anudaba a la letra, el síntoma y el saber del inconsciente. Este sueño persistió hasta el final y fue objeto de sucesivas lecturas que me ocuparon hasta la caída del Sujeto supuesto Saber. Un pequeño hombre negro disparaba a quemarropa a tres mujeres que caían una tras otra. Yo era la última de las tres, la angustia me atenazaba y me tumbé en suelo bocabajo para escapar del francotirador, mientras intervenía una voz en off que decía: “Irás a estudiar al lit-sait-à-ragots7”. El sueño me remitía al problema de los orígenes y a una historia que se me escapaba, en parte, debido a los secretos que mi familia guardaba bajo el sello del silencio. Sin embargo, sabía que el “Liceo Arago” era el lugar donde mis padres se conocieron bajo la Ocupación. El “lit à ragots”8 nombraba el diván que permitía la asociación libre, y este equívoco subrayaba la tensión -incluso la oposición- de dos modalidades del saber: por un lado el conocimiento, el saber referencial; por otro el saber del inconsciente, que no es un saber constituido sino, por el contrario, inesperado, fulgurante -un saber que supone el acontecimiento imprevisto, el acto, el surgimiento de un sujeto que está sujeto al goce. El significante “ragots”9, rebajando la dimensión del discurso del Otro al cual el sujeto está alienado, sugería el fantasma y la verdad mentirosa de la que cada uno se convierte en prisionero sin saberlo. Finalmente la voz en “off”, era una voz surgida de ninguna parte que me indicaba una dirección, una orientación hacia lo real. Esto fue confirmado por otro sueño en el cual la voz en “off”, subrayando el impacto de las palabras sobre el cuerpo, me ordenaba tomar el síntoma al pie de la letra: “¡Lee estas palabras, hiedra!” (las palabras se aferran al cuerpo como la hiedra al muro). Aquí el equí-

“… en esta zona del ultrapase donde, más allá del désêtre, está el acontecimiento del cuerpo” voco aún ponía en primer plano un saber por extraer, por construir y por inventar, que se desmarcaba radicalmente del saber constituido que me parecía un saber muerto. Este “tú puedes saber” era sustituido por un “tú debes saber”, aplastante, que ponía en perspectiva la articulación con el saber del deseo y el goce. Había crecido en una familia de docentes, en la que la cultura ocupaba el lugar del ideal, y el saber universitario, que mi padre

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encarnaba entre bastidores, sumaba su peso superyoico, más aún cuando todo lo que le concernía jamás fue formulado. El hecho de ser su hija, aunque fuera ilegítima, me conminaba a estar a la altura de sus expectativas que eran también las de mi madre. Pero esto no estaba del lado al que mi deseo me conducía. Quería escapar de lo que para mí era la “tiranía del saber”. Sin duda, había elegido, sin saberlo, el saber agujereado del inconsciente como saber vivo que da su lugar a la opacidad de un goce enigmático y siempre singular. Me quejaba de haber sido privada de padre, el análisis me entregó dos cuyo deseo había contado. Tuve que apropiarme de una historia marcada por múltiples agujeros. Al comienzo de la adolescencia, un incidente conmovió mi vida sin que pudiera subjetivarlo. En un restaurante chino, había preguntado a mi madre sobre su relación con mi padre. Me respondió de soslayo, presa de una gran emoción, insistiendo en la deportación de mis dos tíos al campo de Buchenwald, la rápida muerte de uno de ellos y la desaparición del otro con el que estaba prometida, dado por muerto hasta que reapareció con la Liberación y se casó con su hermana menor, mi tía. Evocó su propio desorden amoroso, el escándalo familiar y el odio que se desencadenó contra ella cuando se quedó embarazada de mí. La vergüenza y la sospecha la habían aplastado: “Familias, os odio”, concluyó. Estuve conmovida por esta respuesta y fulminada por su dolor: me desvanecí. Me convertí en ese instante en el “chivo expiatorio”10 del Otro, posición que he repetido en mi vida amorosa, a veces hasta lo insoportable. Casi toda esta escena fue sepultada en el olvido, solo quedó el acontecimiento del cuerpo...

Significante fóbico y enjambre de los S1 Poco después del inicio del análisis la angustia del síntoma cristalizó en un significante fóbico, “perro-lobo”. Un recuerdo de infancia estaba relacionado con él -un día fui perseguida en la calle por un pastor alemán amenazadorpero, sobre todo, un sueño en que un hombre de uniforme llevaba atados un perro-lobo y una niña, en la cual me reconocía. Esta posición de sometimiento al Otro del amor, como un perro fiel, era mi posición en relación al Otro del significante, totalizadora y totalitaria. Creía entonces, apasionadamente, en un Otro de la verdad que hacía consistir con mi propia posición, completándole y ofreciéndole el objeto voz como sacrificio. Que el otro profiriese una voz y yo dócil, obediente, sometida al amo todopoderoso. El significante fóbico perro-lobo era un “cristal significante” que condensaba las diferentes “sustancias episódicas” del objeto (a): oral, anal, vocal y escópica. Fue la piedra angular de una primera serie literal que situaría en la vertiente del síntoma: chienne (perra), chinoise (china), chimère (quimera)… Un sueño fulgurante me sorprendió durante una representación de la Ópera de Sansón y Dalila, en donde me desorienté durante unos segundos. El escenógrafo había escogido la provocación, y el decorado era la alambrada de un campo de concentración. Un cuadro se perfilaba con una inscripción, una especie de tienda vacía con un


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imagen: Caravaggio, detalle

rótulo QUIMERA(S). Dicho de otra manera, el nombre de algo que no existe, el falo que le falta a la madre, el significante de (La/) mujer, o el de la relación sexual. Es lo que Lacan elaboró con el ejemplo del centauro en su Seminario Problemas cruciales del psicoanálisis, una metáfora de S(A/) para inscribir el conjunto vacío del sujeto. Esta serie finalizó cuando comprendí “chut” (chitón) como lo que hace legible el conjunto del texto, lo que se encontraba en el origen del síntoma que me afectaba. Es lo que mi abuela repetía en todos los tonos posibles para no ser molestada, era la marca significante que me reducía al silencio y al estatuto de objeto chu (caído), con la sensación de que mi cuerpo chutait (caía) en el vacío como si fuera un pozo sin fondo. Un sueño, que pone la transferencia en primer plano e introduce la dimensión del acto analítico, lo muestra: “Me caigo en un agujero, una boca de alcantarilla, y me doy cuenta de que no puedo salir sola. Un hombre se sujeta al borde y me tiende una mano. La agarro”. Se produjo otra serie literal en la cura, claramente diferente de la primera, ésta se ordena en la vertiente del estrago, en un más allá del principio del placer ligado al Otro materno y a los efectos de su depresión melancólica: poids (peso), poire (pera, jeta), poisse (gafe), poisson (pescado), poison (veneno), plaie (llaga, herida, plaga). Esta serie encontró su resolución con un recuerdo cuidadosamente escondido, que pude recuperar y subjetivar a partir de un sueño, en apariencia simple, que, sin embargo, da testimonio de la invención propia del inconsciente para cifrar el goce. Estaba de viaje en China, había visita-

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do la Ciudad Prohibida y bajaba por el río Li. Por la noche había soñado que veía a la otra orilla del río un hombre tendido al sol, probablemente muerto o gravemente herido. Me sentía impotente, completamente desvalida. No podía cruzar para socorrerlo y sufría por no saber si estaba aún vivo, por no comprender lo que le había sucedido. Cerca de su cuerpo había una presencia masiva, la de una grue (grúa) amarilla en una obra abandonada. Esto daba a entender que esta máquina era el origen del accidente del que había sido víctima. Me desperté extrañamente conmocionada. ¿De qué se trataba en este drama?

Del trauma al fantasma, y retorno Me hizo falta tiempo para encajar semejante rompecabezas, los elementos dispersos del acontecimiento traumático que este sueño volvía a poner en escena, y extraer el saber que se me escapaba. Sin duda la represión era el índice de un no quiero saber nada que tocaba un nudo de goce, un punto de real fundamental. Estaba sobre la pista de un hallazgo que sobrepasaba la pasión de la ignorancia, de la cual Lacan nos recuerda que es esta pasión del ser la que nos anima, junto con el amor y el odio. Para ir a lo esencial, diré que este sueño retomaba la caída de la bicicleta que me invalidó en mi infancia pero, ante todo, proporcionaba las coordenadas borradas de mi memoria. Entreví, fugazmente lo que no debería haber visto, un breve acercamiento entre mi madre y mi tío (que había sido su prometido antes de ser deportado y se casó más tarde con su hermana menor, mi tía), una escena


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sexual que para mí cobró el valor de escena primitiva. Él había invitado a mi madre a bailar en un lugar público, y yo había percibido el deseo incandescente que circulaba entre ellos, mucho antes de que la escena privada tuviese lugar en la oscuridad de la noche. Al regresar, me dormí en el coche y ellos creyeron estar solos. Pero al día siguiente, como habíamos llegado tarde, mi abuela me interrogó hábilmente y acabé confesando, denunciando su aproximación amorosa. Había esperado el momento, y después había estallado contra ellos, tratándolo a él de paria, antes de echarlo fuera, e insultando a mi madre llamándola “grue” (zorra). Significante enigmático cuyo sentido seguro que no conocía. Ahora bien, ¡resulta que la puerta de la Ciudad Prohibida está custodiada, entre otros, por un pájaro gigante que es una “grue” (grulla)! El equívoco había permitido recordar el elemento significante del recuerdo reprimido. El cifrado del sueño conmemoraba la irrupción de lo sexual en el campo visual, velando la obscenidad de la representación fálica. Ofrecía el impacto de la culpabilidad anudada al sexo, dado el feroz castigo que golpeó a la pareja. La representación de este momento de horror, tal y como se había inscrito en mi memoria, era el tema pictórico de Adán y Eva expulsados del paraíso. Después, mi madre me había colmado de reproches por haberla denunciado; esto mostraba hasta qué punto yo estaba a las órdenes de mi abuela. Había proferido fuera de sí: “¡No has sabido sujetar tu lengua, me lo pagarás cien veces!”, lo cual me había dejado abatida. Pude comprender en el análisis hasta qué punto yo no había cesado de hacerme pagar por ello, y como la voracidad del superyó se había nutrido del acontecimiento traumático para construir la matriz del fantasma, dejando al sujeto librado a una implacable repetición. “Grue”, surgió a menudo como un sinsentido, un significante asemántico que funcionó como un punto álgido, dando lugar y cuerpo a un goce estragante. Esto apareció, a posteriori, como el resorte de la repetición mortífera al trabajo en el fantasma. Si “grue” es un insulto que rebaja el deseo femenino (ver la expresión “faire le pied de grue11”, que hace referencia a la prostitución), el murmullo propio de lalengua le proporcionó el impacto real de una “crue (avalancha)”: una oleada de goce producida por el bramido del Otro todopoderoso, un Dios oscuro que vocifera y truena; un Dios que reclama su deuda, el objeto que debemos ofrecer en sacrificio para apaciguar su ira. Como el sacrificio de Ifigenia: su padre, Agamenón, planea ofrecérsela a los dioses enojados, para que sus barcos puedan salir del puerto y partir, viento en popa, a la guerra de Troya. Ifigenia de

sa del fantasma, me dejé maltratar por un Otro a quien le otorgaba todo el poder sobre mí. El sujeto se perjudica a sí mismo en nombre del amor, para hacer existir por medio del goce masoquista, la relación sexual que no existe. La implorante, haciendo resonancia con el español llorar, se desprendía entonces como significante de la transferencia.

Acontecimiento del cuerpo

Mi exigencia en relación con mi pareja, hizo surgir de su boca un “¡qué plaie (plaga, herida, llaga)!, que me sobrecogió. La feminidad era una “plaie” (plaga, herida, llaga) que me devolvía a ese momento de mi infancia en el que mi madre había sido tratada de “grue” (zorra), y mi tío expulsado como un paria por mi abuela. Este punto de horror había sido encubierto por un fantasma de seducción, un “(yo) plais (agrado, gusto, complazco)” con el cual mi vida se había satisfecho, el objeto mirada activo y el sujeto subvertido. Articulada a la pulsión oral, la voz quedaba sacrificada al dios oscuro. Hasta el momento en el que tuve un sueño liberador: El acuario transparente en el que me encontraba, objeto de las miradas, se transformó en un vasto auditorio que me permitía apreciar la música de las palabras y el murmullo de lalengua... Era toda oídos. Este “acuario” debía traer al primer plano la escena traumática que me había estragado. En un banco adosado al acuario del Trocadero, a la hora de la merienda, mi abuela me confesó que mi madre, cuando estaba embarazada de mí, había sufrido tal desasosiego, que una noche quiso “arrojarse al Sena”. Ella fue quien la detuvo y me salvó: le debía la vida. Además la desesperación de mi madre, que me fue revelada en este momento, arrojarse al Sena era también tirarme al agua, para acabar de una vez. Imaginé lo que no llegó a suceder y sentí todo mi cuerpo licuarse, como si la sustancia viviente hubiera sido aspirada por el acuario. Estaba desbordada por las lágrimas, inconsolable. La escena en la que preguntaba a mi madre sobre su historia con mi padre no hacía más que retornar sobre este acontecimiento, quedando en espera, en reserva, sin poder ser objeto de ninguna elaboración. Reminiscencia más que rememoración: es una diferencia sobre la que Lacan pone el acento en el Seminario El sinthome. Hay en el inconsciente cosas que se imprimen y otras que dejan un agujero, un espacio blanco en el texto, únicamente pueden ser “imaginadas”, y es en este lugar en donde lo real es traumático. Quería que ella pusiera palabras ahí, sus propias palabras, pero fue en vano. El desvanecimiento, no hizo más que subrayar este espacio blanco, esta “Asno sabio, ¡bello nombre para el analista!” borradura del sujeto arrollado por el acontecimiento del cuerpo. Lo real, dice Lacan, es traumático. Entre las novelas de la Condesa de Racine fue durante mucho tiempo mi tragedia preferida. Ségur que arrullaron mi infancia, recordaba Memorias de Fue la aparición de la imagen sobrecogedora de la pe- un asno. Este pequeño asno que escribía una retahíla de lícula de Liliana Cavani Portero de noche, lo que me des- cartas para disculparse por su ignorancia, que firmaba: pertó brutalmente. La joven chica judía que se arrastraba “Cadichon, asno sabio”, me encantaba. Asno sabio, ¡bello implorando a los pies del oficial nazi cuya mirada se perdía nombre para el analista! Aquejada por un lazo con el saa lo lejos, era yo. Esta pareja escabrosa daba consistencia ber que pasaba sobre todo por la escritura, me reconocí a la articulación entre S1 y (a), la escritura del síntoma. en este Cadichon, cuyo nombre (¿cómo no remarcarlo?) Esta escena era el índice de mi posición femenina. A cause escucha como “Kaddish-on” -siendo el Kaddish, en

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la religión judía, la Oración por los muertos. El acto del analista acentuó con ligereza este desenlace: con un gesto interrogador, me indicó la puerta, devolviéndome la decisión, el acto. Salí de la sesión un poco desorientada y, no sin humor, esta fórmula se me impuso: “¡Soy una glotona de vida!”

“El abordaje de lo real es angosto. Y es por acosarlo que el psicoanálisis se perfila” La pasión del ser que me había retenido en análisis con la fuerza y la fijación del fantasma, ya no estaba. Se apoyaba en la creencia en un Otro que pudiera nombrarme: habría al-menos-uno, un hombre que sabría hablarme, comprender y amar mi singularidad. Había heredado de mi familia la creencia histérica en un Otro absoluto, un ser excepcional que para mí había tomado la máscara del Don Juan, con su reverso, la mujer fatal. La mujer fatal, muy real, se encarnaba en esta figura de la excepción femenina que mi abuela encarnaba, indestructible hasta el punto que podíamos creerla inmortal.

Otro goce y estrago He evocado las circunstancias bajo las cuales me desvanecí en el restaurante chino bajo el efecto del dolor insostenible de mi madre, convirtiéndome así en el chivo expiatorio 12 del Otro. Pero entre los siete y los catorce años, a raíz de la ruptura de mis padres y el desmoronamiento de mi madre, ya me había sucedido ausentarme, desaparecer de la escena desvaneciéndome -y siempre, en circunstancias muy particulares-. La primera vez fue mirando, desde el balcón de un apartamento en Perpignán, la procesión del Viernes Santo que, tanto en el país Catalán como en Andalucía, se desarrolla con penitentes encapuchados de negro o de blanco, que desfilan llevando una estatua de la Virgen que llora lágrimas de cristal. Esto se repitió con un síncope en la misa del domingo, a la que mi abuela me llevó -esto mereció que fuera sacada de la iglesia y despertada a bofetadas…-. Había creído que estaba muerta. Borrarme, ausentarme, identificarme al vacío de lo que no existe, es sin duda la vertiente más sobrecogedora de este período dominado por la enfermedad de mi madre, sus repetidas ausencias para ser hospitalizada que me dejaban sola con mi abuela, dependiente de su presencia y de su amor. Mi madre había sido dejada caer por mi padre, no pudo hacer otra cosa que dejarme caer. No contaba para ella, en ese momento sólo podía ser un peso. Hacia los quince años, con la compañía asidua de los chicos, hice del amor un síntoma, en el sentido de lo necesario. Había dejado de sufrir, de ser la niña sacrificada o dejada caer -al menos, eso creía. En ese momento había pasado de ser “la pequeña niña judía” a “la China”, cuando la Revolución cultural estaba de moda. Fue mucho más tarde, durante mi vida de casada y, simultáneamente en mi análisis, cuando se construyó el fantasma y se despejó la pulsión de muerte, cuando esta cuestión se actualizó brutalmente. Lo real se había invitado sin previo aviso. El fantasma tomaba como base la particularidad de mi

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nacimiento ilegítimo, que se vivió en la época como una vergüenza en una familia burguesa: “Una niña es tu(é)e 13”. Se había construido entorno a la mujer sacrificada, burlada, maltratada, dejada caer. La herencia de mi madre y de mi abuela cargada en mi cuenta y redoblada por la ausencia de un padre que, en lugar de protegerme, me dejó en manos de las mujeres, presa del estrago generalizado de mi familia. Mucho antes de la pequeña niña judía, tuve una identificación masiva con el Cristo crucificado, figura de un goce que me fascinaba. Durante la misa, no podía apartar mi mirada de su cuerpo demacrado, de un hermoso color marfil. La pareja del amor debía ser, aunque lo fuera muy discretamente, una figura del sacrificado.

La letra y la existencia La enseñanza de Lacan, ha puesto durante mucho tiempo el acento en el fantasma, tratando de resolver la cuestión del ser con la categoría de este semblante que es el objeto a. Pero, como ha remarcado J.-A. Miller en su clase de mayo de 2011, “la última enseñanza de Lacan tiene otra brújula que es la del síntoma, que se inaugura con esta jaculatoria Yad’ lun 14 . El síntoma es la respuesta de la existencia del Uno que es el sujeto”. Se trata ahí de otro saber que se define como la única iteración de S1 y constituye el fundamento mismo de la existencia. Lacan nos invita a pensar el inconsciente “como lo que consiste en un significante que puede inscribirse con una letra”. Abordo ahora este sueño que vio volar en pedazos esta pasión del ser a la que me aferraba, aplazando siempre el momento de arrancar al Otro el objeto voz, parte viviente que le había ofrecido en sacrificio. Entonces, plus de voz en off: la voz que se escucha es la del nuevo sujeto producido por la experiencia analítica. La ropa sucia se lava en familia con el detergente OMO, el que lava más blanco que blanco. Lo comenté así: “No es suficiente tomar OMO (en la palabra), hay que tomar el goce al pie de la letra”. Entonces, las dos O se barran, escritura del conjunto vacío, mientras la M se transforma en un punzón que articula el vacío del sujeto con la nada del objeto. Es un sueño de fin de análisis, de precipitar la salida. No quise entretenerme para interpretarlo, se bastaba a sí mismo. Con este acto, sorprendí al analista y me sorprendí a mí misma. No más vacilación ni duda, sino una certeza. Durante el procedimiento del pase, y después de mi nominación, he realizado varias lecturas, la última trata sobre la letra M que se escucha como “aime (ama)”, imperativo de goce ligado al estrago del amor que recibí como herencia. Hoy voy a centrarme en la O, que se escribe como un cero y se escucha como el elemento líquido “agua15”. Recuerdo haber soñado que intentaba aplicar un matema de Lacan a la fórmula química del agua, H2O, sin lograrlo. Presentaba una copia en blanco y, en el lugar de mi nombre, una mano anónima trazaba con tinta roja un cero subrayado con un trazo. La angustia me despertaba. Si la escritura del sueño recuerda a la de la travesía del fantasma, es porque se trata de un vacío de “goce-sentido” que pone en perspectiva un más allá del sentido, un más allá del ser que se sitúa del lado de la existencia. Nos en-


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contramos en esta zona del ultrapase 16 donde, más allá del désêtre 17, está el acontecimiento del cuerpo. La letra O, presente dos veces, rodea un vacío, un espacio blanco. Indica las dos modalidades del sujeto que son el ser y la existencia. Este sueño muestra que lo imposible de decir es doble. • Primero hay un límite en el desciframiento, un punto de detención, un hueso. “¡Chut!” (chitón) marca este límite, como marca significante que repercute en el cuerpo y apunta a reducir el sujeto al silencio. “¡Chut!” (Chitón) implica un Otro que ordena y un sujeto que obedece, ofreciéndole como sacrificio el objeto voz. Lo que convierte al sujeto en el objeto tu (callado), y al cuerpo en el objeto chu (caído). Motus18 . Estaba “muda como una tumba” y mi cuerpo caía, se lesionaba. • Finalmente está lo que ek-siste 19 al significante, el Uno del goce que itera sin rima ni razón. Es un invariante que se opone a la verdad variable y a las significaciones del ser, soportadas por el deseo. Aquí únicamente reside el síntoma como acontecimiento del cuerpo, reducido al Uno sin el Otro que remite a un acontecimiento traumático no simbolizable, que funda la existencia del sujeto. Este Uno proviene de un encuentro singular con el goce que localizaría precisamente en esta frase, dicha en relación con mi madre “quería arrojarse al Sena”, interpretada como arrojarme al agua, ahogarme. El choque de este significante sobre el cuerpo tuvo un efecto de licuado, como si el cuerpo hubiera sido engullido, sumergido, disuelto. Esta imagen de una película de Vadim extraída de Zola, “El engaño”, me impactó, en esta imagen una mujer desesperada se abandonaba hundiéndose en el fondo del agua antes de decidir, con una patada, subir a la superficie. Yo hacía lo mismo en los momentos difíciles: tenía que tocar fondo para poder remontar y había, en esos momentos, un goce de ahogarme en lágrimas. Curiosamente, cuando era pequeña y lloraba, mi madre bebía mis lágrimas para consolarme. Sin duda, para mí era un signo de amor, ya que enseguida me echaba a reír.

Lo que no cesa En el momento de concluir releí el sueño inaugural de mi análisis a la luz de Las amistades peligrosas de Laclos, un libro hecho exclusivamente con cartas que circulan entre los protagonistas, sin saberlo unos y otros. ¿No era una pluma el arma del tirador, y la trayectoria de la bala un trazo de escritura? Las tres mujeres de la novela, como las de mi familia, vivían una pasión tumultuosa en la que, detrás del falo, que encarna el amante, se esconde lo ilimitado de la pulsión de muerte que precipita el final, devolviendo a cada uno/cada una a la clave de su destino mortal. No todas morían, por cierto, pero cada una fue impactada. La relación sexual no cesa de no escribirse. ¿Qué nombramos en un análisis sino lo innombrable del goce? La serie de nombres a través de los cuales el sujeto va a lograr nombrarse, conmemora el encuentro fallido con el goce, y el valor que este encuentro ha adquirido en su vida. El esfuerzo sostenido de nominación, permite producir en la cura nombres que marcan, cada vez, un encuentro esencial con el goce: nombre de síntoma, nombre de fantasma y nombre de sínthoma, que solo se alcanza en el pase.

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Después de “la judía” y “la china”, los embrollos de lo real habían hecho surgir el insulto a la feminidad, que se había inscrito en mi carne, haciendo existir así, por medio de la repetición, un goce ilimitado y mortífero. Limpiar este lugar de goce es lo que permite al sujeto recuperar su parte de viviente y nombrarse, sin tener que pasar por el Otro, con su nombre de sínthoma. Traducción: María Martorell Linares

Referencias bibliográficas 1. Lacan, J. “Radiofonía”, en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires 2012, p. 452. 2. Ibídem, p. 454. 3. L acan, J. “Conferences et entretiens dans les universitées nord-américaines”, Yale University, 24 de noviembre de 1975, Sciliet, nº 7, 1976 p. 36 4. Ibídem. 5. En la mitología griega era la camisa envenenada del centauro Neso, que mató a Heracles (N. del t.) 6. Publicado en Virtualia nº 17, Revista virtual de la Escuela de Orientación Lacaniana. http://virtualia. eol.org.ar/017/default.asp?opinion/regnault.html 7. Lit-sait-à-ragots, literalmente: cama-sabe-de-chismes. Lit-sait, es homófona de lycée (instituto, liceo). Lycée à ragots (liceo de chismes) (N. del t.). 8. Lit à ragots, cama de chismes (N. del t.). 9. Chismes (N. del t.). 10. Soufre-douleur, literalmente, sufre-dolor. Expresión que significa chivo expiatorio, cabeza de turco (N. del t.). 11. Esta expresión significa estar parado de pie como las grullas, en este caso, referido a la prostitución, “hacer la calle”. 12. Ver nota 10 (N. del t.). 13. Tu(é)e, es una condensación, tué (callada), tuée (matada, asesinada) Une fille es tue (una niña es callada), une fille es tuée (una niña es asesinada, matada) (N. del t.). 14. Il y a de l’un (hay de lo uno). Yad’ lun, es un neologismo que no tiene ningún sentido, suena igual que il y a de l’un (hay de lo uno) (N. del t.). 15. Eau (agua), es homófona de “O” (N. del t.). 16. Outrepasse, atravesamiento, extralímite, sobrepasar. Se ha traducido en diversos lugares, como ultrapase, y aunque nos parece más correcta cualquiera de las otras opciones, decidimos utilizar ultrapase porque es la que figura en otras traducciones (N. del t.). 17. Désêtre, neologismo acuñado por Lacan, suena como désert, (desierto) y está compuesto por la partícula de negación dés y por être, ser (desierto del ser, no-ser) (N. del t.). 18. Motus, interjección que proviene del latín, significa chitón, boca cerrada (N. del t.). 19. Ek-sistence, concepto tomado de Heidegger, ek-sistir fuera de sí. Lacan lo retomará con ex-sistir (N. del t.).

LA AUTORA Marie Hélène Blancard. A.E. Psicoanalista en París. Miembro de la ECF y la AMP. E-Mail: mhblancard@orange.fr


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El padre

después del pase

Textos: Leonardo Gorostiza Imágenes: Juan Álvaro Pernía Testimonio del pase. Intervención realizada en la EOL en abril de 2013.

¿Por   qué haber elegido precisamente este título para este testimonio que marca la conclusión de los tres años de ejercicio como AE? ¿Acaso sería porque este testimonio es algo así como el punto de capitón de estos tres años de enseñanza? Digo esto porque, como ustedes saben, el punto de capitón, su efecto, depende, precisamente del padre, del nombre del padre que, en el lugar del Otro, es lo que introduce el sentido retroactivo al recorrido y también la significación fálica a la cual se identifica el sujeto. Me apresuro entonces a responder: no. No es por esto que elegí este título para esta última presentación como AE. Tal como dije durante las últimas Jornadas de la EOL al presentar los testimonios conclusivos de Silvia Salman y Gustavo Stiglitz, ocurre que en la vía del final de análisis como identificación al síntoma, no se trata ya, fundamentalmente, de encontrar un sentido retroactivo a lo dicho, sino de proseguir, cada uno, la conversación con su real -siempre singular- a través de su síntoma. Es así como entiendo el trabajo que, de otra manera y desde diversos ángulos y facetas, cada AE puede proseguir una vez concluidos los tres años de ejercicio. Es de este modo como entiendo que se puede proseguir “pasando el pase”. Un proseguir pasando el pase que de

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ningún modo se liga a la idea de un “más allá”. Porque la identificación al síntoma precisamente implica una puesta en cuestión de la idea de un “más allá”, idea que es también un efecto del punto de capitón que depende del nombre del padre. Se trata, por el contrario, en la identificación al síntoma, del lazo -como lo llamé en una oportunidad- con “una letra sin más allá”, es decir, con una letra de la cual no hay más salida. No hay más salida y sin embargo, uno continúa. Volviendo a la pregunta inicial, ¿por qué haber elegido como título para este último testimonio “El padre después del pase”? Por algo que ya estaba en el principio. En cierto sentido, tomando prestadas las palabras de Samuel Beckett en Fin de partida, podría decir que -y esto está ligado al estatuto mismo del síntoma y a su recorrido en un análisis-: “El fin está en el principio y sin embargo uno continúa”1 . Y cuando digo “algo que ya estaba en el principio” me refiero a las que fueron algunas resonancias que recibí de varios de ustedes luego del primer testimonio aquí, en la EOL, tres años atrás. En primer lugar, las versiones que me llegaron, de manera indirecta, acerca de que una colega habría dicho,


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luego de escuchar mi primer testimonio, lo siguiente: “¿Pero por qué Leonardo no habló de su papá?”. Cosa que me sorprendió porque, no sólo había hecho mención a su gran presencia -durante mi infancia- de un modo preciso: “muy, muy presente, pero a distancia”, sino porque tampoco había dejado de mencionar esa nominación paterna -la de “El correo del Zar”- que, como me dijo otro colega en un e-mail, permitió que “nos enteráramos de tu temprano ejercicio de la función de mediador”. Sin embargo, debo decir, que el supuesto comentario de esa colega no dejó de resonar en mí sobre -si puedo decirlo así- una sensación que tuve durante la transmisión ante uno de los pasadores: la impresión, a partir de sus preguntas insistentes sobre la función de mi padre, de

“el padre animado por una substancia singular”

que él tal vez consideraba que yo no lo mencionaba lo suficiente. En ese momento, me dije: “¿No será esto mismo un efecto sobre el interlocutor -que me retorna en forma invertida- de que después del pase se trata de prescindir del padre a condición de servirse de él?” Ahora bien, en el polo opuesto a la supuesta reacción de esa colega, se encuentra un e-mail que recibí de otra colega. Una joven colega que, a propósito de su interés en el género “testimonios del pase” me escribía -lo resumolo siguiente: “La concatenación de sueños, ligados por las precisiones conceptuales me hicieron pensar en la dramaturgia, debido a que cada uno de los sueños, estaban mostrados en su condición de escenas”. Y luego agregaba una serie de elementos que no dudaba en llamar “del teatro”. Por ejemplo, “el techo (o la cúpula) que se abre”, “la cortina roja, al modo de un telón” (en la escena fundamental), la referencia a Vladimir y Estragón de Esperando a Godot, la mención en el final a la solidez de un vacío como “quien tiene bien colocada la voz”, la presencia destacada del “objeto mirada” como un “objeto muy presente en el teatro”, y finalmente, una mención a los guiones (su función de ligadura de las palabras que componen mi nombre de sinthome) que, evocaban en esta colega no sólo el término “guión” con el que se designa a un texto teatral o cinematográfico sino también los guiones que inician e indican los parlamentos de los personajes en un texto teatral. Lo notable fue recibir luego un e-mail de otro colega que entre otras cosas me decía que “pensaba si los guiones no eran la inscripción de la presencia silenciosa del padre”. ¡Notable! ¿Cómo entender esta aparente contradicción que parece decir, poco del padre por acá, mucho del padre por allá? Creo que la respuesta está en la fórmula “servirse del padre”. Pero entendida no sólo en el sentido de servirse del padre después del pase, sino en el sentido de cómo el sujeto -en su constitución misma- se ha servido del padre para responder al encuentro traumático con el agujero de la no relación sexual. En este sentido, comentando uno de mis testimonios, Eric Laurent aludió a esto último diciendo que en mi caso, la construcción del aparato, del circuito escópico

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-fundado en el calzar un ojo en la hendija o en la hendidura- era al mismo tiempo “… un llamado al Nombre del Padre que era director de teatro. Una llamada -decía Laurent- a ese ojo del director que permitía ordenar todo ese impacto escópico en el que había algo inaudible, un grito, (la) presencia de un goce de la madre y una ausencia de una llamada al hombre que pudiera hablarle de ella, (un goce de la madre) que parecía indescriptible”2 . Desde esta perspectiva resulta claro que hubo un “servirme” de un rasgo, del rasgo de una pasión, de una causa, a la cual estaba y está fuertemente ligado el deseo de mi padre y, por qué no, al mismo tiempo, hacer con ese rasgo una identificación operativa para responder al encuentro traumático con el goce de mi madre en tanto mujer. Prueba de esta temprana identificación es que durante los años siguientes a dicho encuentro traumático, ya en la latencia, al tiempo que sufría la irrupción de los síntomas neuróticos, me dedicaba con pasión a la confección de títeres y a la redacción de breves guiones de obras que intentaba representar en improvisados retablos ante espectadores imaginarios. Pero en este punto conviene establecer una diferencia. Una cosa es servirse de un rasgo del propio padre e identificarse a él, y otra cosa es “servirse del padre” que abre a un conjunto mucho más amplio que la persona del propio padre de la realidad. Es aquí donde se puede situar el servirme de lo que llamé “el noble instrumento” que me permitió inscribir algo del goce enigmático y traumático bajo los auspicios de la vara de la castración. Ya lo saben, me refiero al objeto que dio lugar al significante particular del síntoma: “el calzador”. Objeto que provenía también del ámbito paterno pero, en este caso, del padre de mi madre, el abuelo francés. En el testimonio, cuyos comentarios de Eric Laurent recién recordaba, indiqué -como al pasar- una secuencia que ahora entiendo puede ser fundamental para situar la siguiente afirmación que luego intentaré argumentar: el padre como nombre surge del acontecimiento de cuerpo. Es decir, surge como una invención a partir del encuentro traumático con el agujero de la no relación sexual. Esto se encuentra en sintonía con lo que Lacan afirma cuando señala que “…la función radical del Nombre-delPadre (…) es dar un nombre a las cosas (…), en particular hasta el gozar”3 y con el hecho de que “… el padre es un síntoma o un sinthome, como ustedes quieran…”4 . Pero al mismo tiempo, si decimos que el padre es un síntoma o un sinthome esto implica también establecer una equivalencia entre el padre y el acontecimiento de cuerpo, ya que esa es la manera en que Lacan define al síntoma en ese momento de su enseñanza: “Dejemos el síntoma -dice- en lo que es: un acontecimiento de cuerpo…”5 . De manera silogística podríamos decir: si el padre es un síntoma o un sinthome, y un síntoma o un sinthome es un acontecimiento de cuerpo, entonces, el padre es un acontecimiento de cuerpo6. Dejo en suspenso esto que seguramente puede dar mucho para luego conversar, y paso entonces a recordarles esa breve secuencia de aquel testimonio. Allí mencionaba que el conjunto de tres escenas claramente articuladas a la función fálica (…), ese conjunto no fue sino el montaje -la invención- que me hizo posible


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imagen: Juan Álvaro Pernía

entonces dar un nombre, el nombre de “locura”, a lo que había sido antes parar mí el encuentro traumático -troumatique- con el goce enigmático de mi madre en tanto mujer. Y entonces señalaba: “Solo queda, de ese encuentro traumático, una imagen vuelta ahora un rasgo: su boca desmesuradamente abierta y el grito inaudible de su inconmensurable dolor. Y luego, tras eso, nada más que un blanco. O, mejor dicho, una oscuridad sin recuerdos. Una oscuridad que se desvanece cuando la escena se ilumina y me veo via-

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jando velozmente hacia un destino ignorado en el antiguo automóvil de aquel tío materno, dueño de una tienda de zapatos”7. Creo que se percibe de qué manera “el calzador” es el nombre que vino a responder al troumatisme indicado por esa imagen ante la cual quedé perplejo. Creo que se percibe que desde esta perspectiva “el calzador” en tanto nombre del síntoma es, al mismo tiempo, un nombre del padre. El nombre del padre que hizo pasar la contingencia del desmesurado acontecimiento traumático -indicado


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por ese recuerdo pantalla- a la necesidad presente en la repetición del síntoma. Repetición del síntoma que retornaría luego como un intento renovado -una y otra vez- de hacer entrar lo inconmensurable de la feminidad en la vara, en la medida de la castración. Es decir, el nombre del padre del que también luego, sin saberlo, habría de servirme para calzar el ojo en la hendidura y así sostener el escenario de la fantasía -el aparato escópico como lo llamó Laurent- por medio de una curiosa convergencia de padres: el zapatero y el director de teatro, el dramaturgo y el francés. Ahora bien, llegados a este punto se me podría preguntar: “¿Pero acaso el padre después del pase se reduce solamente a un estar advertido de que el padre es sólo un

Es precisamente esto lo que lo lleva a Miller a concluir de este modo: “El padre lacaniano es aquel que realiza la normalización, la humanización del deseo en las vías trazadas por la ley, y eso supone en efecto que haya cesado en desconocer la función que tiene el objeto a en su deseo. ¿Es absurdo decirlo? El padre que se erige al final de La angustia es lo que llamamos hoy el Analista de la Escuela”12 . Ahora bien, dije antes que entiendo que hay algo más sobre el padre después del pase que se liga precisamente a este punto. ¿Por qué? porque en cierto sentido podemos afirmar que la experiencia analítica conducida hasta el final debería -por algún sesgo, como dice Lacan- posibilitar una transformación del padre, no su caducidad. Es decir, pasar del padre idealizado y muerto, que es el de la neurosis, a un padre vivo y deseante, es decir, sinto“No creer en el padre sino hacer uso de él” mático. Dicho de otro modo, pasar de un padre imaginado como eterno y que querría mi castración -la amenaza de castración freudiana-, a un padre sometido a las contingencias de la vida nombre, es decir, un semblante, y que no surgió sino de y animado por un goce imposible de negativizar. una contingencia, como invención ante el goce traumáEsto último supone aceptar que se puede establecer tico suscitado por el encuentro con la no relación sexual? un cierto correlato entre la fórmula “reintegrar el deseo En cierto sentido, podría responder que eso no es poco, a su causa, a lo que hay de irreductible en la función del porque por un lado implica ya no creer en el padre y por a” y la fórmula “una nueva alianza con el goce”, fórmula ende poder hacer uso de él, y por otro lado, implica una que -como ustedes saben- se desprende de la última ensenueva relación con la temporalidad. Tal como señalé en ñanza de Lacan. Creo que, manteniendo las diferencias, el último testimonio aquí en la EOL, estar advertidos es posible sostener este “cierto” correlato si recordamos de que la aparente necesidad del síntoma no surgió sino que el objeto a en tanto causa en el seminario La angusde una contingencia es lo que abre la vía de salida del tia está vinculado a la pulsión, es decir, al goce, y no es destino imaginado como inexorable y de toda ilusión de agalma sino palea, y, por lo tanto, se sitúa más allá del eternidad8 . principio de placer. Sin embargo, entiendo que hay algo más. Algo que Voy a intentar ahora transmitirles cómo entiendo que se liga a lo que Lacan decía en los últimos párrafos del esto aconteció en mi experiencia y cuáles fueron algunas Seminario 10, La angustia, que siempre me llamaron la de sus consecuencias. atención, y que Jacques-Alain Miller retomó hace unos Para ello tomo como punto de partida algo más de lo años, en 2006 en Roma, al comenzar su conferencia de que Eric Laurent dijo al comentar mi testimonio. Luego presentación del tema del que sería el Congreso de la de señalar ese llamado al ojo del padre en tanto director AMP de 2008 en Buenos Aires sobre “Los objetos a en la de teatro para apaciguar el impacto del goce materno, desexperiencia psicoanalítica”. tacó que “el ojo del panóptico no es el ojo apaciguador del En dicha conferencia9, hablando del padre freudiano y director de teatro sino el ojo universal, el ojo absoluto” y del padre lacaniano, Miller decía que en las páginas fina- que “a través de lo que fue primero la llamada al Nomles de La angustia hay una suerte de elogio del padre y que bre del Padre, al amor al padre para ordenar la pulsión, lo sorprendente es que la función que allí Lacan describe después de esta figura se devela la figura del superyó”13 . parece ser más bien la del analista. Efectivamente, Lacan Tal como señalé en varios testimonios, un intenso tras señalar que en el mito freudiano el padre interviene padecimiento que se manifestaba en dolorosas contractucomo aquél cuyo deseo sumerge, aplasta, se impone a ras musculares -ligadas al esfuerzo de la pulsión de domitodos los demás, introduce lo que él llama “algo distinto”: nio-, no era sino el intento de estar siempre bien alerta “que en la manifestación de su deseo, el padre, sabe a qué por el hecho de sentirme constantemente a merced del a se refiere dicho deseo.” Y lo define entonces como el en-ojo del Otro. En este sentido, seguramente recordarán “sujeto que ha ido lo suficientemente lejos en la realización la fantasía transferencial que se me había impuesto repede su deseo como para reintegrarlo a su causa, cualquiera tidamente: la fantasía de que mi analista, ante el desarroque ésta sea, a lo que hay de irreductible en la función llo cada vez más grande y extenso del ICBA, en un rapto del a”10 . Pero además, al concluir el seminario, y esto es de enojo, en cualquier momento habría de poner fin a mi lo impactante, -hablando del deseo del analista- afirma: “voracidad sin medida”. “Conviene, sin duda, que el analista sea alguien que, por Como también señalé en varias oportunidades, luego poco que sea, por algún lado, algún borde, haya hecho del atravesamiento del fantasma y de su construcción, se volver a entrar su deseo en este a irreductible…”11. Es decir, me hizo claro que esta fantasía no se sostenía sino en mi la misma caracterización que acababa de hacer sobre el propio goce “sin medida” localizado en transferencia y padre que ya no es el padre mítico de Totem y tabú, sino, que así hacía existir al Otro a través de estar sometido a el “padre lacaniano”. una amenaza siempre latente. Una amenaza que no era

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sino la forma que tomaba en mí la amenaza de castración freudiana, si no cumplía con el imperativo del superyó. Un imperativo que, aunque surgido de aquel “grito inaudible de una boca desmesuradamente abierta”, por la acción del padre -del “calzador”- se había transformado en un imperativo a calzar: “calzar sin cesar” para que por ningún intersticio pudiera filtrarse aquello que el padre jamás podrá nombrar de una mujer. Y así, según su lógica paradojal, más renunciaba -por amor- a mi voracidad desmedida, más alimentaba la exigencia, la glotonería y la amenaza del superyó. Aquí se inscribe la religiosidad del neurótico, religiosidad que surge de haber transferido al Otro la causa del propio deseo. “Digamos que el religioso -afirma Lacan en “La ciencia y la verdad”- le deja a Dios la carga de la causa (y así) se ve arrastrado a remitir a Dios la causa de su deseo (…). Su demanda está sometida al deseo supuesto de un Dios al que entonces hay que seducir. El juego del amor entra por ahí”14 . Dicho de otro modo, idealización del padre cuyo precio a pagar era renunciar a la pulsión para obtener su amor. Así, una vez operada la extracción del objeto del campo del Otro y producida la nueva alianza con el goce, finalmente pude atisbar que el padre amenazante, aquél cuyo deseo supuestamente sería el de aplastar el deseo del hijo exigiéndole su renuncia, es decir, su castración, dicho padre, literalmente, no existe15 . Y que toda esa fantasmagoría, no había sido sino un revestimiento, es decir, un nombre inventado como respuesta ante aquello que en mi madre, una sola vez y en un instante, me confrontó a la Otredad de un goce imposible de nombrar. Es por eso que al comienzo dije que entiendo que el padre como nombre surge del acontecimiento de cuerpo. Un padre donde se enlazan el nombre del padre y el superyó, anudamiento que un análisis, a través de sus vueltas dichas, puede llegar a desanudar al reconducirlo a ese acontecimiento inaugural. Como dije en una oportunidad, de ese modo, cuando el eco de la voz áfona del superyó se acalla, es entonces que puede dejarse oír “… ya no el grito inaudible de una boca desmesuradamente abierta, sino el inconmensurable silencio de una mujer”16. Pero esto, que podemos llamar una mutación del silencio, implica al mismo tiempo una mutación del goce, una mutación que es una reconfiguración, un nuevo arreglo, una nueva alianza, y nunca una desaparición del goce, que es lo que hace al estilo de cada uno. “El estilo de goce de un sujeto -decía Miller hace unos años- está siempre ligado a un primer acontecimiento de goce, a un acontecimiento de valor traumático”17.

“El estilo de goce de un sujeto está siempre ligado a una primera experiencia de goce ” En mi caso, un estilo que el significante nuevo inventado al final del análisis, “el-calzador-sin-medida” tiende a nombrar. Ese nuevo nombre donde confluyen tanto el viejo nombre del padre (el calzador), como el índice de la nueva alianza con el goce sin medida imposible de nombrar, y que al mismo tiempo deja traslucir algo de aquel

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instante en el que, cuando niño, quedé perplejo. ¿Por qué no decir entonces que este nuevo nombre, el que indica la nueva alianza con el goce no es también el que indica que por algún sesgo se produjo una reintegración del deseo a su causa?, decirlo sería una manera de afirmar que ese nuevo significante es precisamente un nombre del padre después del pase, un nombre del padre advertido de que hubo un instante en que el goce irrumpió en un acontecimiento inolvidable. “Para el parlêtre -ha señalado Miller- el encuentro es instantáneo. Todo responde al acontecimiento, que debe ser encarnado, que es un acontecimiento corporal -según la definición que Lacan da del sinthome”18 . Instante del acontecimiento traumático entonces que podrá luego ser revestido por el instante del fantasma, fantasma que, en su articulación con el nombre del padre inventado y por medio de la repetición sintomática, transformará lo súbito de una contingencia en la necesidad de una historia donde “el azar cobra sentido”19 . Así, entiendo que el padre después -y no más allá- del pase es aquél que, lejos de desmentir, conserva la huella del instante de ese encuentro inolvidable. El padre que ya no conserva o preserva -como decía Lacan-la substancia de la religión. Por el contrario, el padre después del pase sería el padre animado por una substancia singular, la de un goce imposible de negativizar, y que por ello mismo es “un modo de existencia que tiende a lo real”20. ¿Y cómo tiende a lo real? Por medio de una nominación que no apunta más al saber sino que se sitúa fuera del sentido común 21 . Para concluir, quiero contarles otra contingencia, la contingencia que hace un par de años hizo que me encontrara leyendo en una revista Le Magazine Littéraire, un artículo de un estudioso sobre Molière. Según él, para Molière, la comedia necesita de una dramaturgia razonada, fundada sobre una construcción rigurosa. Y en este contexto, el comentario subraya lo siguiente: “La diferencia de efecto entre la comedia y la tragedia -reír de un lado, ‘terror y piedad’ del otro- acarrea también una diferencia dramatúrgica mayor. La tragedia produce el terror y la piedad por el encadenamiento de las acciones: es su fábula la que debe provocar el efecto. A la inversa, el efecto cómico es puntual: reside en la instantaneidad de un gesto, de una réplica, de una escena. Si la tragedia es el producto de una dramaturgia de la historia, de la continuidad, la comedia lo es de una dramaturgia de la instantaneidad”22 . El padre después del pase podría ser también entonces aquel que, a diferencia de Molière, no se empeñara en ocultar e incluso en hacer desaparecer, el carácter discontinuo, y por lo tanto cómico, del que una existencia está hecha. Es decir, que el padre después del pase sería aquel que no enmascara -como decía Lacan- “las casualidades (los azares que) nos empujan a diestra y siniestra y (que) con ellas construimos nuestro destino porque somos nosotros quienes lo trenzamos como tal”23 . La contingencia, el azar… Debo confesarles que si bien estas notas sobre Molière hace tiempo que las conservaba para introducirlas en algún testimonio, fue recién al ponerme a escribir éste, el último como AE, que pude


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percibir que había decidido concluir, precisamente, con la referencia a un dramaturgo… y francés. Les agradezco entonces, queridos colegas y amigos, la atención y la paciencia con la que durante estos tres años han escuchado -como dije allá, por el 2009, antes de pasar por el procedimiento del pase-, esta modesta historia: la de “el-calzador-sin-medida”. Tan solo espero que durante la transmisión de esta hystoria -necesariamente construida por medio de un cierto encadenamiento, de una cierta ligazón de escenas, de sueños y de elaboraciones conceptuales-, no haya por ello ocultado -en este ámbito que una vez Miller llamó “el teatro del pase”24-, no haya por ello ocultado aquellos instantes, los instantes que me hicieron saber que no hay, que no hay ningún calce posible entre lo verdadero y lo real.

Referencias Bibliográficas 1. Beckett S. Fin de partida, Tusquets editores, España, 1997, pág. 69. (Versión original en francés: Minuit. París, 1957, pág. 91: “La fin est dans le commencement et cependant on continue”). 2. C  omentarios en: “El Pase”, en El amor y los tiempos del goce, Qué responden los psicoanalistas. Colección Orientación Lacaniana, Nº 23, EOLGrama, Buenos Aires, 2011, pág. 55. 3. L acan J. Seminario 22, RSI. Lección del 11 de marzo de 1975 (inédito). 4. L acan J. Seminario 23, El sinthome, lección del 18 de noviembre de 1975, Paidós, Argentina, 2006, pág. 20. 5. L acan J. “Joyce el síntoma”, en Otros escritos, Paidós, Argentina, 2012, pág. 595. 6. Siguiendo la misma lógica se podría afirmar que la identificación al síntoma del final del análisis puede ser entendida como una identificación al padre. Lo cual obliga a reconsiderar de qué “padre” se trata en el más allá del Edipo. 7. G  orostiza L. “El eco de un silencio”, en El amor y los tiempos del goce, Qué responden los psicoanalistas, Colección Orientación Lacaniana Nº 23, EOL-Grama, Buenos Aires, 2011, pág. 48. 8. O  p.cit. n. 4, Lección del 11 de mayo de 1976, pág. 146. 9. “Los objetos a en la experiencia analítica”, Roma, 15 de julio de 2006, en el sitio on line de la ELP.

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10. L acan J. Seminario 10, La angustia, Paidós, Argentina, 2006, pág. 364. 11. Ibídem, pág. 365. 12. Ibídem n. 9. 13. Ibídem n. 2, págs. 55 y 56. 14. L acan J. “La ciencia y la verdad”, Escritos 2, Siglo XXI editores, Argentina, 2011, pág. 828. 15. Decir “literalmente, no existe” implica afirmar que en el final de análisis “más allá del Edipo” es posible un pasaje de la fórmula de la excepción que funda todo lo concerniente al Edipo (existe al menos uno que dice no a la castración) a la ausencia de dicha existencia (no existe al menos uno que diga no a la castración) inherente al lado femenino de la fórmulas de la sexuación. Se puede deducir la apertura a lo singular de la femineidad que eso comporta. 16. Ibídem, n. 7, pág. 54. 17. Miller J.-A. L’Être et l’Un, Curso de la Orientación Lacaniana, lección del 19 de febrero de 2011 (inédito). 18. Miller J.-A. Sutilezas analíticas, Paidós, Argentina, 2011, pág. 103. 19. Ibídem, pág. 88. 20. Lacan J. “Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines”, en Scilicet nº 6/7, Seuil, París, 1976, pág. 45: “Le père, c’est une fonction qui se réfère au réel et ce n’est pas forcément le vrai du réel. (…) Le mode d’existence du père tient au réel. C’est le seul cas où le réel est plus fort que le vrai”. 21. L azarus-Matet C. Comentando mi testimonio en “En ligne avec Catherine Lazarus-Matet”, La Cause du désir nº 83, Navarin, París, 2012, pág. 15. 22. G  uardia J. de “Les farces savantes”, en Le Magazine Littéraire nº 497, París, mayo 2010. 23. Lacan J. “Joyce el síntoma”, en op. cit. n. 4, pág. 160. 24. Miller J.-A. “La passe bis”, Curso del 10 de enero de 2007, en La Cause freudienne, nº 66, Navarin, París, 2007, pág. 209-213.

EL AUTOR Leonardo Gorostiza. Presidente de la AMP, A.E. Psicoanalista en Buenos Aires, Argentina. Miembro de la EOL y la AMP. Docente del Instituto Clínico de Buenos Aires. E-Mail: goro@fibertel.com.ar


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El arte

de acomodar los restos

Textos: Patrick Monribot Texto original del autor.

¿Qué muestra el show de un Analista de la Escuela? El verbo del que deriva este término, to show, significa “mostrar”, “exponer”. Subrayemos sobre todo la dualidad de su vieja raíz inglesa -sceawian- que quiere decir a la vez “percibir” y “hacer ver”. Se trata de hacer ver lo que uno mismo percibió. ¿Pero qué es lo percibido?, ¿revelación o invención? Hay ahí una referencia evidente al campo escópico sobre fondo de una dialéctica sin fin: ¿hay que mostrar lo que no se puede demostrar y demostrar lo que no se puede mostrar? Para el AE, la cuestión se plantea desde la nominación: ¿la comunicación de su experiencia al público vale en tanto que “exhibición”?, ¿hace falta recordar que la exhibición, la traducción tardía de la palabra show, no es reducible a una significación trivial? El Littré la define en primer lugar “como la acción de producir un acto” o “de un producir actual”. -Exhibere. Lo que se trata de “producir” en un pase es doble: de una parte la lógica del recorrido de una cura y por otra parte, la llave de la salida en tanto que esta salida desemboca, no sobre la dolce vita del que llegó, sino sobre la intranquilidad del analista. Ya que además, ¿cómo estaría tranquilo el analista nombrado al aplicarse a una

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tarea cualificada de imposible por Freud mismo, mientras que él experimenta en el corazón de su práctica la incomodidad de una posición de objeto, aunque sea de semblante?, ¿mientras que se anuncia como su horizonte, el nombre menos tranquilizador de «dé-ser» prometido a la salida de cada cura?, ¿cuándo tomó conocimiento que el Analista no existe, en el sentido en que su herramienta, el deseo del analista, es siempre impuro?

¿Cuál es pues este deseo impuro, que es sin embargo más fuerte que la preocupación por la tranquilidad? La espera de una “producción” a guisa de testimonio, indica bien que no se trata solamente de desvelar lo íntimo revelado al sujeto. Se trata de hacer saber la invención inédita que teje una salida de análisis a partir de hilos tirados de la cura. En suma: ¿cómo probar la calidad del anudamiento sintomático que concluyó el análisis? Y sobre todo, ¿cómo mostrar que ha habido, al mismo tiempo, producción de un analista? No es la misma cosa que exhibir su bobina de hilo como trofeo de la cura, siendo éste el hilo de las verdades arrancadas a la experiencia. El problema es más bien: ¿Qué hemos hecho de todos esos hilos? Podemos primero


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hacer un bordado: es la ficción recogida de una vida y de una cura. Es la sal y la carne del testimonio. En el Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI, Lacan anota que “El analista solo se hystoriza por sí mismo, (…) aunque se haga confirmar por una jerarquía”. Durante los encuentros internacionales en Bruselas, Jacques-Alain Miller había presentado esta hystorización conclusiva como una “histerización” residual. Es la versión histérica del AE. Esta ficción contada a los pasadores es una experiencia estrictamente oral, pero induce una escritura decantada a partir del procedimiento, algo se escribe allí. Sin embargo, el testimonio público que le sigue supone ante todo un hecho de palabra. La enunciación es esperada allí y el AE deberá hacerse el actor de su propio texto. El AE comediante es el correlato del AE histérico. A este nivel del show, el testimonio debe primero ser oído antes de ser leído. Los efectos de voz o de mirada son apenas publicables. Del mismo modo, me parece importante transmitir in vivo el estilo de presencia del que fue el analista del pasante y el que, a este título, encarnó la realidad sexual de su inconsciente. Todo esto no va sin poner en escena su propio cuerpo. Sin embargo, la función del escrito no se termina ni en el bordado narrativo ni en sus efectos declamatorios. La letra permite también escribir fórmulas de tipo matemático. Transmitir la modalidad inventiva de un tejido es poder trazar el patrón de tal obra. Un patrón es una forma de escritura. Es el AE modista. Hecho notable: el susodicho patrón se deduce del tejido obtenido en la cura solamente de forma retroactiva. El escrito no es por otra parte un punto de partida: todo comienza con las palabras del analizante que es un dicente, un hablante-ser, no un escritor. En suma, presentamos primero la estofa del síntoma para buscar luego la letra. El efecto de transmisión se sitúa ahí: entre lo que se muestra del trenzado y lo que se lee del trazado. Sin embargo, la empresa es limitada: todo de la experiencia analítica no es reducible al matema impreso en negro y

“concebir un «AE artista», a semejanza de la solución Joyciana” blanco. El matema es un resultado fascinante pero parcial: esqueleto del fantasma a lo sumo. El tratamiento del objeto pulsional se le escapa. Hay al final otra función de la letra: la de litoral. Bordea un agujero producido por la palabra porque, en efecto, hablar cava un agujero, tanto en los enunciados como en el inconsciente. La función de la letra permite circunscribir este agujero. Bordear no es bordar, todavía menos velar. El problema, como lo recuerda Eric Laurent en la Causa freudiana de diciembre de 2010, es que el analizante debe conseguir hundirse en este agujero, un agujero comparado por Lacan con el del apuntador en el teatro.

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De nuevo la escena… El apuntador es aquí el inconsciente del sujeto y hay algunas condiciones para realizar semejante zambullida en el inconsciente real. Por ejemplo: el atravesamiento de los restos narcisistas de la identificación al analista. En este hoyo, ninguna otra escritura es posible. La letra se hace rara. El hoyo del que se trata es el del agujero de lo imposible de la relación sexual en tanto que forcluída. Recordemos que las fórmulas de la sexuación del libro XX de Lacan no escriben la relación: escriben la imposibilidad de escribir la relación. De la misma manera, en el seminario XVIII sobre los semblantes J.-A. Miller tituló la sexta lección: “de una función que no hay que escribir”. Por cierto, Lacan señala que La mujer “que no existe, es precisamente la letra”. Esta letra, precisa, “es el significante de la inexistencia del Otro S (A) barrado”. Ya, pero la relación entre los sexos, no hace ni letra ni ser. No deja de no escribirse.

¿Qué queda entonces? La angustia, el vacío y el goce. En el texto citado, Eric Laurent dice que “el abismo así abierto introduce la cuestión de la singularidad del modo de gozar que implica al cuerpo”. ¿Por qué medio darlo a conocer? Esto invita a retomar la propuesta de J.-A. Miller de concebir un «AE artista», a semejanza de la solución Joyciana. Sin duda aún no hemos explorado las consecuencias de esta pista. No se trata más de demostrar una solución milagrosa frente a lo imposible, sino de mostrar cómo el AE se las ha arreglado con la ausencia de solución. Ninguna fórmula química reproducible, sino una alquimia singular de la transmutación. Eso no se prueba, esto se muestra. No transmitimos lo imposible a transmitir. Damos a conocer el modo extraño en el que nos pudimos acomodar con eso. El AE artista es el que tiene el arte de acomodar los restos para servirse de ellos. En suma, se trata de bricolages de trascocina. En este lugar, se elabora lo que Eric Laurent llama una “topología del resto”. Eleva las sobras del banquete analítico a la dignidad estrellada de una creación, creación sellada por un estilo por fin encontrado. Atención: ¡esta obra es útil para todos pero no es una receta para nadie! Esta etiqueta no es auto-concedida: debe ser autentificada por los”algunos otros” que nombran. Después sólo falta el darlo a conocer, es decir ser reconocido por toda una comunidad apetente. Ahí comienza el show...

EL AUTOR Patrick Monribot. Ex A.E.(1999-2002). Psicoanalista en Burdeos. Miembro de la ECF, NLS y la AMP. E-Mail : monribot@wanadoo.fr


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Con cada analizante se vuelve a empezar

Textos: Santiago Castellanos Intervención en la XII Conversación de la ELP. Las paradojas de la Escuela: la garantía, el control y el pase. 29 de Septiembre de 2013. Círculo de bellas Artes. Madrid.

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acques Lacan dice en la Proposición del 67: “Recordemos lo existente entre nosotros. Primero un principio: el psicoanalista no se autoriza sino a sí mismo. Esto no excluye que la Escuela garantice que un psicoanalista surge de su formación”1 . Autorizarse a sí mismo supone por lo tanto asumir un riesgo y la institución solamente interviene al final, para lo cual inventa el procedimiento del pase. El inicio de mi práctica analítica comenzó hacia finales del primer análisis a partir de un sueño. La elaboración de ese sueño, en el que atiendo a un paciente como psicoanalista y no como médico, se traduce en una primera autorización sostenida a partir de la experiencia del inconsciente, en el Sujeto supuesto Saber y en la dimensión simbólica del inconsciente transferencial. Hay una escena infantil en la que, a la edad de ocho años, un día que voy a buscar al bar a mi padre, lo encuentro caído en el suelo. Ese día había bebido demasiado. Ese momento quedará fijado como un trauma, un agujero en mi existencia y me pasaré la vida tratando de repararlo. El niño se acerca al padre y lo levanta, lo atiende y lo lleva a casa. La enfermedad y la muerte serán mi pesado partenaire y la medicina fue el anclaje sintomático que anudó ese real bajo la forma del deseo de curar al padre. Del primer análisis recuerdo que, en un momento de

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angustia, tras haberse revelado algunos de los significantes amos que habían comandado mi vida y sostenido mis ideales, todos ellos en la función de reparar la figura paterna, le dije a la analista: -¿Y ahora qué puedo hacer, dado que no creo en nada? Y la analista me contestó: -Pero usted ha hecho la experiencia del inconsciente. El análisis continuó, a pesar de la angustia, tomando a mi cargo la creencia de que esa era la única vía que me quedaba para salir de los enredos en que se desenvolvía mi vida, en particular la vida amorosa. El inconsciente transferencial trabajó de forma decidida acompañado por los silencios de la analista. Se puede suponer que hay algún saber en alguna parte y que de lo que se trata es de ponerlo al trabajo para que sea revelado. En mi historia algo no había podido ser dicho y como efectivamente había hecho la experiencia del inconsciente, sus revelaciones me habían transformado en un apasionado del psicoanálisis y de los amores con la verdad. Sin embargo la práctica del psicoanálisis era fuente de cierta angustia y el comienzo de mi segundo análisis abordó desde el principio esta cuestión. La angustia se declinaba allí donde me encontraba con


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el límite del sentido, estando excesivamente preocupado por encontrar una orientación clínica para la práctica. De la comodidad del sentido y la terapéutica propios de la práctica médica a la dificultad de la orientación hacia lo incurable del síntoma, hacia lo real. Ahora puedo decir que se trataba de los impasses de mi propio análisis y de las consecuencias que éstos tenían para la práctica. En mi experiencia no solamente fue necesario que fuesen franqueados los restos fantasmáticos y el encuentro con el propio deser, sino que también hizo falta que el analista introdujera la incompletud y el sinsentido a través del corte, para que se pudiera producir la zambullida en el agujero abierto en el inconsciente, que Lacan equipara con la concha del apuntador en el Seminario XI. Un año antes de finalizar el análisis se produce la sesión más corta que recuerdo.Comencé diciendo: “el análisis está hecho de piezas sueltas” y el analista me contestó: “exactamente”, y dio por finalizada la sesión. Me levanté del diván y le comenté que no me daba tiempo a decirle … y me respondió: “queda suelta”. Esta interpretación del analista no es cualquier cosa, para un sujeto obsesivo que siempre trata de cerrar por la vía del sentido todas las significaciones en un circuito que puede ser infinito, tratando de capturar lo real. La interpretación descompleta este funcionamiento e introduce la fragmentación y el vacío como elementos operatorios imprescindibles para que el análisis pueda finalizar. Más tarde se producen una serie de sueños, de los que expongo dos, y la entrada en el dispositivo del pase. En el primer sueño, estoy haciendo el pase, estoy rela-

“La nominación como AE no implica que la práctica del psicoanálisis no tenga que estar bajo control” tando mi análisis a una pasadora. El relato es largo, pero del texto de ese relato no recuerdo nada. Una página en blanco. Después de esto aparecen cuatro letras CPUT y un guión. Cuando me despierto estoy toda la mañana tratando de entender el significado de esas cuatro letras. No asocio nada y se me ocurre la absurda idea de hacer una búsqueda en Google. No puedo hacer la búsqueda. El problema está en que no puedo poner el guión en ninguna parte, el guión está y no sé entre que letra ponerlo, realmente es un agujero que no puedo escribir en ninguna parte. Es el encuentro con un agujero en el lugar del Otro, es decir, el sentido está excluido. No hay más. El analista es desalojado como Sujeto supuesto Saber y el Otro pierde la consistencia que alojaba la transferencia y la lógica interna de la propia neurosis. En el segundo sueño voy a la consulta del analista y me tumbo en el diván. Experimento una serie de fenómenos bizarros en el cuerpo, fenómenos de fragmentación cor-

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poral. Permanezco en silencio, no puedo hablar y miro hacia atrás. Observo que el analista está haciendo una serie de movimientos muy extraños y pienso: “el analista está loco”. Me levanto y salgo corriendo de la consulta. Este sueño supone un viraje en la práctica y por tanto una nueva manera de realizar el control, donde de lo que se trata es del control de la posición del analista y del acto analítico. Porque efectivamente, este encuentro con lo real al que arribo en el análisis –en la posición del analista hay un toque de locura, me señalaría el analista con quien realizo el control- me libera de los semblantes que constreñían el acto analítico, al mismo tiempo que introduce un punto de fuga, de sinsentido y de agujero en el saber. En esa inconsistencia emerge un deseo distinto, que estaba como pregunta desde los comienzos del segundo análisis. Puedo decir que es a partir de esa experiencia que la autorización se sostiene desde una posición ética orientada en lo real que es efecto del propio análisis. No hay un punto de basta, ni una última palabra en el final del análisis, sino restos que pueden ser operativos. El analista nominado por la Escuela también queda en posición analizante y puede poner en juego su experiencia con lo real, para acompañar a otros para que la puedan hacer. Miller nos propone en el último seminario de la orientación lacaniana que la posición del analista circula entre dos escuchas. La que sigue las variaciones del sentido del discurso del paciente y la de la iteración que se dirige hacia el sínthoma, que existe y queda como acontecimiento del cuerpo 2 . En el procedimiento del pase se demanda que otros evalúen lo que uno pudo concluir sobre el final de su análisis, pero el hecho de la nominación como AE no implica que la práctica del psicoanálisis y sus consecuencias no tengan que continuar estando bajo el control. Se trata, entonces, de una posición ética, que la Escuela debe sostener. Podríamos ubicar aquí, tanto el control de la propia práctica como el de la Escuela en relación a las garantías que otorga, que siempre son una apuesta. La autorización se renueva siempre acompañando al acto analítico, con cada analizante se vuelve a empezar y así es como podemos interpretar las palabras de Freud de que hay que olvidar lo aprendido para que cada caso nos pueda sorprender. Entonces no hay garantías para el acto analítico aunque la Escuela pueda reconocer a un AME o nominar a un AE. De lo que se trata es de orientar al sujeto a hacer la experiencia de reconocerse en su contingencia, en su existencia habitada por el fuera de sentido y eso no está escrito, de antemano, en ninguna parte.

EL AUTOR Santiago Castellanos. A.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. E-Mail: scastellanosmarcos@gmail.com


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La cifra irónica del

Textos: Miquel Bassols XII Conversación de la ELP Las paradojas de la Escuela: la garantía, el control y el pase, 29 de septiembre de 2013. Círculo de Bellas Artes. Madrid.

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s la expresión de Jacques Lacan en su texto de 1973, titulado Nota italiana, la carta dirigida a tres psicoanalistas italianos que se adherían a su enseñanza y que deseaban obtener en aquel momento cierto reconocimiento en su país desde la Escuela, de la Escuela que era entonces la École freudienne de Paris. En la primera publicación del texto, se señala en una nota que “las personas concernidas no dieron continuidad a las sugerencias aquí expresadas”1. Eran sugerencias para poner en marcha una “sede del discurso analítico” con la lógica necesaria para la construcción de una Escuela, distinta a la lógica del grupo propia de cualquier asociación o corporación profesional, incluida la que da forma asociativa a la propia experiencia de una Escuela digna de ese nombre. Es ya una manera de plantear la paradoja que está presente en la institución analítica de la Escuela: no hay experiencia posible de Escuela, de la Escuela como sujeto, sin la forma asociativa que instituye una comunidad o un grupo. A la vez, la experiencia de Escuela lleva hasta sus últimas consecuencias el análisis de lo real en el que se funda el grupo para disolver sus efectos de identificación grupal o de comunidad. A la hora de plantear la entrada de miembros en el grupo italiano, Lacan propone entonces hacerlo únicamente a partir de la experiencia del pase, y deja fuera de lugar,

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deja en la sombra, por decirlo así, la posibilidad de que los miembros sean admitidos como analistas ya reconocidos por el grupo. La distinción es fundamental y sabemos que fue el principio de la construcción de la Escuela Europea de Psicoanálisis, base a su vez de nuestra Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, así como de la Scuola en Italia. Recordemos las dos vías de entrada en aquella Escuela: por la vía del pase o por la vía llamada “de títulos y trabajos”. Tenían su principio lógico en esta distinción que en la Nota italiana aparece entre la experiencia del pase, de la que surge el AE (Analista de la Escuela), y el reconocimiento dado por la Escuela al AME (Analista Miembro de la Escuela). Lacan subraya en la Nota italiana que el reconocimiento del título de AME era en su Escuela una suerte de “delegación”, es el término que utiliza, a los que no se ofrecían a la experiencia del pase. Era una suerte de delegación definida por la negativa, un título más bien paradójico, definido allí por una falta más que por un rasgo positivo. Lacan hacía así una apuesta radical para el grupo italiano dejando de lado la vía de reconocimiento del AME y poniendo todo el peso sobre el pase, siguiendo el principio que enunciaba del siguiente modo: “El analista no se autoriza más que por sí mismo, eso va de suyo. Le importa poco una garantía que mi Escuela


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le da sin duda bajo la cifra irónica del AME. No es con eso con lo que opera. El grupo italiano no está en condiciones de proporcionar esa garantía”2 . El grupo italiano no estaba en condiciones de proporcionar la garantía del AME, del reconocimiento de una formación, suficiente y necesaria, por decirlo así, en primer lugar porque no había el reconocimiento recíproco necesa-

“Garantizar desde el lugar del Otro; no hay otro de la garantía”

rio de los tres en cuestión que formaban el trípode italiano. Pero este no es el problema que ahora quiero considerar. Lo que me importa subrayar es la expresión de Lacan: “una garantía que mi Escuela le da sin duda bajo la cifra irónica del AME”. ¿Por qué una cifra? ¿Y por qué irónica? ¿Y por qué decirlo así cuando se trataba de poner en suspenso ese reconocimiento a las personas concernidas en el trípode italiano? Recordemos una circunstancia que Jacques-Alain Miller señaló en su momento, en su curso de 1982, al leer y comentar estos párrafos de la Nota italiana: “Lo que les estoy leyendo —decía allí— es la fotocopia del texto escrito a máquina que fue comunicado a los miembros del directorio en 1974. Es una fotocopia pero está la escritura de Lacan en la primera página, cuando evoca al AME. Añade a mano: ‘la cifra irónica del AME’. Cuando releyó el texto, añadió estos términos”3 . Se trata pues de Lacan releyéndose a sí mismo, se trata incluso de un Lacan contra sí mismo, o al menos contra algunos efectos que había producido el grado de AME, grado destinado a que la Escuela reconociera a un miembro como psicoanalista que había dado pruebas de ello, por su experiencia, por su saber hacer, por su trabajo. Hay una suerte de doble ironía que me parece interesante descifrar precisamente cuando se trata de la garantía otorgada por la Escuela a los AME. Rebaja sin duda la prestancia que se le pueda dar a veces y deja un tanto en evidencia la idea de que sería un título que podría pedirse, incluso exigirse a la Escuela, como si se tratase de una corporación profesional. Tiene más bien el carácter de un título que llega siempre por añadidura, sin haberlo pretendido, recibido más bien al estilo de la Anunciación de María, si me permiten el exceso y un poco de ironía también. Algo así como la sorpresa de haber sido escogido: -¿Yo, por qué yo? El grado de AME es en efecto el único que se recibe de la Escuela sin haberlo pedido. La Escuela funciona en este caso como un Otro que reconoce una formación suficiente. Por otra parte, recordemos que existe también el grado de AP, de Analista Practicante, que funciona como una suerte de autonominación, de alguien que se presenta a sí mismo ante el Otro como practicante del psicoanálisis.

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No es este un título que se reciba del Otro, es un título con el que el sujeto pide ser reconocido por la Escuela tomada también como un Otro que se limita en este caso a dar cuenta de esa autonominación, al estilo de un registro corporativo. Autonominación como AP no implica en ningún caso una autorización por sí mismo. Tal como indicaba Lacan en la Proposición del 9 de octubre: “Un analista-practicante sólo se registra de entrada al mismo título con el que alguien se inscribe como médico, etnólogo, y tutti quanti”4 . El grado de AE, de Analista de la Escuela, por el contrario, se produce en la medida en que ese Otro ha dejado de existir, allí donde no hay otro reconocimiento que el de una singularidad imposible ya de homologar a ninguna otra. El grado de AME, por su parte, se recibe del Otro y se recibe sin que el sujeto haya pedido este reconocimiento. Es algo un poco enigmático en realidad porque cuando se otorga de manera efectiva debe llegar como una cifra de la Escuela, en el sentido de un título que hay que descifrar, como la pregunta “¿qué me quiere el Otro?”. Es una garantía en forma de pregunta sobre el deseo del analista, una garantía de que ese sujeto está en posición de investigar sobre ese deseo, pero es una garantía que viene del Otro sobre un hecho, el deseo del analista, para el que sólo hay garantía sin Otro, es decir de una garantía que sólo se obtiene una vez el Otro ha dado señales de que dejó de existir, lo que no es nada habitual. Podemos tener un testimonio de ello de manera privilegiada en la experiencia del pase, con una garantía distinta a la que se da en el caso del AME. La Escuela puede dar esa garantía. Esa es la ironía en su mejor sentido, nada peyorativo, pero sí paradójico: garantizar desde el lugar del Otro las pruebas que un miembro da de un trabajo, de un saber hacer, sobre una experiencia que se funda sin embargo en el hecho de que no hay Otro de la garantía. Una vez ahí, podemos hacer sin duda el elogio, nada irónico entonces, del grado de AME porque es también el que debe permitir poner de manifiesto la función menos corporativa de la Escuela.

Referencias bibliográficas: 1. Tal como se indica en Lacan, J. Autres écrits, du Seuil, París 2001, pág. 608. 2. ibídem, pág. 307. 3. Miller J.-A. curso del 9 de junio de 1982. (Inédito). 4. L acan J. “Proposition du 9 octobre 1967…”, Autres écrits, pág. 243.

EL AUTOR Miquel Bassols. A.M.E. Psicoanalista en Barcelona. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano. E-Mail: m.bassols@me.com


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Del goce queer al haiku Una invención de lalangue

Textos: Oscar Caneda Imágenes: Florencia Vivas y Masanobu Okumura Intervención realizada en Noches de la Escuela ¿Qué pasa con la diferencia de los sexos después del Edipo? 21 de Mayo de 2013.

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l hilo de lo que presentó Gil Caroz para Pipol 6, referido en particular a la incidencia de la decadencia del NP y los efectos que ello tiene para el sujeto contemporáneo, tomaré el sesgo donde nos dice que en este panorama, el goce encuentra dificultades para hacerse regular, desencadenando entonces la proliferación de un goce que no se reabsorbe en la estructura, y ello lo testimonian los trastornos que encontramos en la clínica psicoanalítica, entre ellos los que llamamos trastornos hiper -sexualidad, actividad, etc., los de la adaptación, aquellos que podemos situar en el lado antisocial, etc. El control y la vigilancia desplegados por el amo moderno se diferencia de lo que entendíamos hasta no hace demasiado tiempo, como la autoridad de un padre. Se lo deplora y degrada, y se intenta regular el goce mediante instrumentos tomados de la ciencia, o de un Otro social que arrincona al sujeto a identificarse de manera postiza en estas figuras. Los últimos seminarios de JAM y lo que allí avanza, nos permiten atravesar este estándar del Edipo, para detectar el nudo, el armazón que el sujeto se ha construido para afrontar su existencia.

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Notemos que los nombres dados a estas comunidades de sujetos hiper o anti son intentos de clasificarlos, no a partir de sus construcciones simbólicas, sino a partir del goce que los segrega. La posición del psicoanálisis apunta en cada uno a aquello del goce que le es absolutamente singular, sin ninguna medida común con el goce de ningún otro sujeto. ¿Qué pasa entonces con la diferencia de los sexos después del Edipo? La nivelación de la función paterna es correlativa a la nivelación del falo que de golpe pierde su función de operador de la diferencia de los sexos. Varios fenómenos de la civilización dan cuenta de ello: los estudios de género por ejemplo. Voy a referirme por ello, a un sujeto en el encuentro con el psicoanálisis. En el transcurrir del mismo se ha podido cernir, a partir de un goce concernido en una identificación sexual en la cual quería incluirse, para nombrarse en sus rarezas, hasta encontrar en la transferencia con el analista su estilo del síntoma con el que se inscribe su goce. M. es un sujeto que llega a la consulta hace aproximadamente cuatro años. Es la primera vez que M viene


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imagen: Florencia Vivas

ちゃのきにかこまれそこはかとないくらし そこはかとないくらし Rodeado por arbustos de te, llevando una existencia anonima - Taneda

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a ver a un psicoanalista, luego de una larga deriva de terapias ligadas al mundo psi, referentes paternos, en tanto que su padre era un reconocido terapeuta, que fallece cuando ella contaba con apenas 4 años. El legado que queda de él, son sus libros, algunos escritos por él, esencialmente sobre sexualidad femenina, que ella recibe de su abuelo paterno, en su adolescencia. Las primeras lecturas dejan en ella un pozo oscuro, incomprensible, y hasta desconsolador, sumado a que no tiene apenas referentes de este padre, sólo algunas fotos. Se pone en contacto con un amigo del padre, que comienza a guiarla en sus lecturas, en cada cita le da cinco libros, que al acabarlos, se repite el ciclo. En esas visitas va conociendo poco a poco algunas anécdotas de la vida de su padre. La figura de su padre siempre ha sido una incógnita para esta joven. En esta época adolescente comienzan los encuentros amorosos con desastrosos balances. Va descubriendo que es “única”, no es igual a sus compañeras, las preguntas continuadas de su madre y su hermano, la dejan sin poder dar respuesta a lo que le pasa. Angustia y desconcierto son el pan de cada día. Vuelve una y otra vez a los textos del padre, pero tampoco encuentra respuesta. En el momento de elegir una carrera universitaria, toma partido por una carrera social, esos años de universidad son fructíferos, avanza sin dificultades, con un buen expediente académico, consiguiendo por ello una beca que la envía a un país europeo a continuar sus estudios. Allí conoce y mantiene varias relaciones sexuales con personas de “diferentes identidades”, como ella las llama, hetero-homo-bi-trans-queer-etc. Sosiega este paseo-deriva un joven europeo con el que consigue por un período de dos años sentir que es “normal”, lo presenta a su familia, es aceptado como el “modelo a seguir”, es así como regresa a Madrid con él, pero él no se adapta a esta ciudad y decide regresar a su país, quedandose ella a vivir en la casa materna. Vuelven los personajes de la primera época como becaria, que presentados uno a uno a su familia, desencadenan múltiples juicios y descalificaciones. Ahora son los otros los que dicen que ella es “rara”. Sin embargo sus estudios de especialización van viento en popa, dis-

“Va relatando su devenir en haikus que van delimitando su caminar” tintos masters y cursos la van llevando a un desfiladero infernal: la violencia de género, el feminicidio. Sin embargo encuentra nuevamente algo que le produce sosiego, la poesía, comienza a escribir y no se le da mal. En este período su familia la envía a diferentes psiquiatras ligados al padre, pero ella se resiste a la medicación, a las citas, a los modos en que el Otro la coloca en una clasificación, es la homosexual, es la bipolar, es la rebelde, es la indomable. La adscripción al marco edípico significa para el sujeto, en este caso, la desestabilización, no aparece la significación, lo cual la somete a fuertes estados de angustia.

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Si nos ubicamos en el marco clásico del Edipo, podemos discernir quién es un hombre o una mujer, dado que la estructura simbólica del Edipo es el reino de las identificaciones sexuadas que las define para cada uno, aunque en este camino sabemos que se llega a saber qué es un hombre, pero no qué es una mujer. Lacan nos advierte que después del Edipo no hay el significante de La mujer que le permita sostener una identificación clara y sostenida. Una colaboración en una agrupación de mujeres que recopila información sobre feminicidio, le permite encontrar un sitio que la acoge, allí conoce y admira a una mujer que dirige la agrupación, pero la admiración tan frontal a esa mujer deja como correlato su pequeñez, su inmadurez o su incapacidad, sin embargo accede a tener algún encuentro sexual con esta mujer, pero esto la desestabiliza. Poner el cuerpo siempre ha sido un problema, puede admirar, venerar, idealizar, pero el problema aparece cuando tiene que poner el cuerpo, ello la “enloquece”. Es por ello que esta mujer, advertida de la singularidad de M la envía a mi consulta, donde en el primer tramo se trataba de encontrar una salida válida, honrosa, de la asociación, y de su eventual compañera, y esto lo consigue. Hay un significante que encuentra al poco de conocer al psicoanalista, en la sala de espera lee algo que hace mención a Lacan, que ella recuerda haber leído en algunas de las páginas escritas por su padre. Algunos poemas comienzan a referirse a ello, las idas y venidas con algunos textos lacanianos que encuentra en la red, en algunas charlas a las que asiste, le “hace sentido”, recupera entonces un “traje”, una identidad que había habitado en su época de becaria, el movimiento queer. Cito: “Una amplia mezcla de posibilidades, huecos, superposiciones, disonancias y resonancias, lapsus y excesos de sentido donde los elementos constituyentes del género de cada persona, de la sexualidad de cada sujeto no están hechos para (o no se les puede hacer) producir una significación monolítica, la sexualidad en este sentido, quizá, sólo puede significar sexualidad queer”, este párrafo de Kosofsky la lleva a indagar y sumergirse en la llamada “teoría queer”, movimiento que aparece en los años 80 vinculada a un movimiento social contestatario como una forma de autodenominación, que procede principalmente de lesbianas negras y chicanas del sur de California, que se rebelan contra una especie de “identidad gay” muy instalada en los EEUU a lo largo de los años anteriores, 60 y 70, donde se identificaba a lo gay como gay blanco, varón, de clase media-alta, y estilo de vida vinculado al consumo y a la moda. Estos sujetos rebeldes -mujeres, lesbianas, pobres, de color, chicanas, con otras prácticas y formas de vida-, se negarán a reconocerse como gays, y decidirán denominarse “queer”. Esta condición social y política de lo queer será un elemento fundamental que marcará su evolución teórica y práctica hasta la actualidad. Ella encuentra en este “queer” su ser diferente, rara, especial, no reabsorbida por los cánones de identificación hetero u homo, y que comienzan a dar otro sentido a esa “rara” como se la denominaba en su casa, es decir, su madre y su hermano.


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Aún así esta identificación que viene del lado del Otro, no brinda la orientación adecuada, el goce allí concernido queda atrapado en una nominación postiza. Inmediatamente M encuentra otra puerta de salida a su crisis, hacer un doctorado sobre violencia de género, que es aceptado en la universidad inmediatamente, pero al poco tiempo el tema del feminicidio, la violencia, hacen mella en M, que se queja de estar demasiado sumergida en la muerte y la violencia, momento en que el analista interviene de una manera clara y directa: “es un tema delicado”, “es una buena pregunta la que ella se hace, quizás es demasiado duro pasearse por ese tema para ella”, “puede hacer un receso”. La violencia de género es vecina de la violencia que ella significa en cada encuentro sexual, puede amar tanto a los hombres como a las mujeres, pero el problema aparece cuando hay que poner el cuerpo en el encuentro sexual, ello la somete a una angustia desmedida, va y viene a mi consulta a dar cuenta una y otra vez de lo insoportable de la presencia del cuerpo del otro, y el suyo propio. Decide entonces hacer un receso en la tesis, consigue el permiso académico de un plazo más largo. Encuentra un trabajo en la radio que la sostiene, los otros le dicen que su voz es “especial”, “sensual”, que “transmite”, poco a poco va ganando horas de emisión en las ondas, y le permite pagar su análisis y vivir sola. Al mismo tiempo encuentra dos compañeros de viaje con la poesía, primero conformado de un trío, dos chicas y un chico, pero no funciona, hasta que forma una dupla con el chico, y consiguen realizar varios recitales de poesía, poco tiempo después comienza a traerme sus poemas, muy cercanos al haiku japonés, “palabra depurada, metáfora exquisita”, que un editor al escuchar su poesía en uno de esos recitales, le propone editárselos. En ello está ahora, mediación con la violencia de género, impasse con lo queer, y un encuentro con la poesía. Hace cuatro meses conoce a una muchacha con la que comienza a tener encuentros sexuales tranquilos,

“el goce se escribe con el estilo del síntoma” placenteros, “poco a poco” dice ella, pero la exigencia de su partenaire y la suya propia la sumergen cada tanto en la angustia, no puede dar la talla. Cuando su familia acepta a su nueva compañera, ella siente que la simpatía, la facilidad de las relaciones sociales de ella, la dejan a M en la ecuación contraria, una piltrafa, un guiñapo, una nada. Se refugia por un tiempo en mi sala de espera, llega con mucho tiempo de antelación a su sesión y espera, aunque encuentra una vía regia de conectar desde allí con su analista, el whatsApp, donde va relatando paso a paso su devenir, en pequeños haikus que van delimitando su caminar. En una ocasión el analista le devuelve el mensaje haciendo alusión al haiku. Algunos días después la analizante trae un libro de regalo a su analista, El monje desnudo, de Taneda Santôka, último monje errante del

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imagen: Masanobu Okumura

Japón, y me dice: “entre la T y la C hay un largo camino que he hecho”, -aludiendo al Taneda-Caneda, y al abandono que hace de su identificación queer, teoría de la cual es muy crítica últimamente-. Decir que Santôka es el último monje errante del Japón no lo es todo, también se sabe que Santôka había tenido una infancia desgraciada, y una gran afición al alcohol, de hecho muere alcoholizado e indigente, a la edad de 58 años. Santôka fue despreciado en Japón durante años por prescindir de la métrica formal del haiku, y por su vida fuera de toda regla. Era un personaje atípico, tangencial, de los que rompen las normas y que con ello refrescan estructuras a menudo oxidadas y rancias. M, se orienta, en tanto encuentra en Santôka su faro, que surge en su relación analítica. Sabemos que Lacan incluye las identidades sexuales en ese intento de cubrir la imposibilidad. Lo hetero como práctica o género predominante, se incluye en la norma con la que se trata de explicar las otras prácticas sexuales, y de esta manera desde lo hetero se quiere negar así la ausencia de la relación sexual. Homo-hetero-lesbianismo-etc, son identidades-respuestas a la imposibilidad de la relación sexual. No hay una forma armónica, estable, natural de gozar. El goce se escribe con el estilo del síntoma, y el síntoma no remite a un patrón de normalidad. El discurso queer denuncia la construcción del sexo en sus formas imaginarias y discursivas. Lo que llamamos hetero-homo son posibles posiciones imaginarias para enfrentarse al vacío de sentido en lo real.

EL AUTOR Oscar Caneda. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. E-Mail: oscarcaneda@gmail.com


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El lesbianismo en el

Textos: Antonia García Lozano Imágenes: Robin Austen Intervención en el Seminario de la Escuela preparatorio de PIPOL 6. Antequera.

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es voy a presentar los efectos devastadores de la ausencia de separación en el caso de una joven que atiendo en la consulta del hospital y que, en el inicio padecía una anorexia grave que requería ingreso hospitalario. Tenía 20 años cuando llegó a la consulta, iba decidida a todo, a llegar hasta el final. Había un deterioro grave del organismo, no tenía la regla desde hacía un año. En el momento actual, después de tres años de tratamiento, su estado físico está dentro de los parámetros de normalidad. En la primera entrevista permanece callada; viene obligada. Las palabras de presentación corren a cargo de la madre: su hija ha perdido la alegría. Al mismo tiempo, la madre se presenta con síntomas depresivos. Sitúa su depresión coincidiendo con el embarazo de su hija; ella también perdió la alegría de vivir. La madre vive muy encerrada, el padre está siempre fuera, porque trabaja mucho. La hija ha sido la acompañante de la madre, ha estado muy pegada a ella, siendo su modelo a seguir. Desde el principio lo que aparece es una relación de amor-odio, muy intensa y siniestra, entre las dos. La historia infantil: en el colegio tenía problemas porque la insultaban diciéndole gorda. Recuerda que la madre

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la sometía a continuas dietas; para la madre es un tema muy preocupante lo de mantenerse delgada. Las dietas empezaron desde pequeña, tanto para la hija como para ella, era como una obsesión. En el instituto, el insulto de gorda deriva en marimacho. La manera de vestir la hacía diferente; sólo se relacionaba con chicos. Cuando llega a la universidad se siente más cómoda. El desencadenamiento del síntoma se produce con 19 años, cuando empieza sus estudios universitarios, siendo entonces cuando le confiesa a los padres que es lesbiana. En lo que se refiere a su elección amorosa, vive historias de amor que no han llegado a nada, no declara su amor, siente miedo de que la rechacen porque se enamora de chicas heterosexuales. No hay articulación pulsional de su elección, es un lesbianismo del amor. Por ahora no ha tenido experiencias íntimas. Cuando les hizo la confesión a los padres, la madre pasó varios días llorando, como si se hubiera muerto. A partir de ese momento siente que la ha decepcionado y para compensarla se esfuerza en ser la mejor en los estudios, es una alumna sobresaliente. Este caso es peculiar porque es un lesbianismo que la


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imagen: Robin Austen

muestra asexuada. La anorexia también está al servicio de desexualizar el cuerpo, un cuerpo rechazado. Podríamos pensar que la decepción materna está desde el principio: las continuas dietas, la sensación de estar en el lugar del rechazo, marcada como gordita o vestida de marimacho, excluida del conjunto de las otras. Podríamos pensar en el estrago, porque impera una devastación entre la madre y la hija, que impide localizar síntomas. El relato del sujeto se remite todo el tiempo a la relación

“Efectos devastadores de la ausencia de separación” con la madre, donde el amor no ha operado, siendo su fiel acompañante, María vive para la madre. Siguiendo el modelo materno, María no reniega de la mascarada femenina, aunque en el cuerpo hay un rechazo de la feminidad. Su cuerpo no le pertenece, es objeto de cuidados de la madre. La mirada del Otro materno ha

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sido tan invasiva, que ahora intenta escapar para darse un lugar y tener una posición deseante. La madre muestra un estilo de vida anoréxica, es una mujer delgada, muy triste, pero al mismo tiempo tan pintada como una máscara, intentando disimular la tristeza. Cuando se normaliza su estado físico, se desatan crisis de angustia, que le asaltan cuando está sola. Sobre la aparición de la angustia María se pregunta y encuentra una respuesta: teme perder la posición de niña, de hija. Estamos ante un problema con la castración. María está atrapada en una relación mortífera puesto que la madre sigue volcada en el cuidado de la hija, pero volcada de la mala manera porque su principal obsesión siguen siendo las dietas. Una madre hipocondríaca, obsesionada con llevar una vida sana, donde todo gira alrededor de la enfermedad, fijada a un goce mortífero. El sujeto tiene la creencia de que hay en el Otro algo que debe acatar. El deseo de la madre está inscripto en ella como una orden inamovible, hasta tal punto que lo ha hecho suyo y lo sigue a rajatabla, como si fuera su orien-


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tación en la vida. Se priva para que no aparezcan en su cuerpo rasgos femeninos. La analista trata de orientar la dirección de la cura hacia un lugar fuera de esa relación mortífera, haciendo surgir la pregunta sobre el lugar que está ocupando en la pareja parental: ¿qué es lo que está sosteniendo? Los padres no salen solos, necesitan tenerla a ella. La madre es hija de emigrantes en Alemania. Regresan cuando la hija tenía ocho años. Siente una gran añoranza de lo que vivió allí, al mismo tiempo que desprecia todo lo que la rodea. Fue “su paraíso perdido”. Hace algún tiempo, María se planteó estudiar alemán como otra manera de alienarse al deseo de la madre, que no tiene límite. La madre cree que puede recuperar la lengua materna a través de la hija. Ella no quiere aprenderlo para que no aparezca la falta. Y cuando falta la falta, entramos en el lado oscuro de la anorexia, como dice María: ”todo centrado en el cuerpo”. Este dicho de la paciente nos recuerda el escrito de Freud sobre el duelo: “cuando la libido del objeto cae sobre el yo”. Sin embargo, lo que está en juego es la función del propio duelo, por lo tanto, llevando un poco más lejos lo que Freud dice, seguiremos a Lacan en su seminario La Angustia: “Sólo estamos de duelo por alguien de quien podemos decir: yo era su falta”. Lo que damos en el amor es lo que no tenemos, o sea que la función que desempeñábamos de ser su falta se traduce como que hemos estado en falta con esa persona, por eso le éramos indispensable. Podríamos decir que la angustia se desencadena cuando el sujeto teme perder el lugar “privilegiado” que ocupaba en el Otro. Siendo, pues, una forma de castración que supone la separación y conlleva un trabajo de duelo.

ción de la intervención. Teniendo en cuenta la necesidad de no plantear un saber establecido, sino un saber a instituir, frente al protocolo como única manera de intervención que propone el discurso del amo. Para ello, la intervención en este caso se lleva a cabo con el paciente, con los padres y con el resto de profesionales que integran el equipo multidisciplinar, abriendo la dimensión del sujeto de pleno derecho, diferenciándose de otras disciplinas. Con la paciente, en la primera entrevista, fue posible establecer una alianza para evitar el ingreso. Esta maniobra hizo posible todo lo demás. Con la madre, se señaló desde el principio la depresión y la necesidad de buscar otro espacio donde ser escuchada, aunque sin éxito, pero se estableció la diferencia y esto facilitó que la madre permitiera el trabajo con la hija. Con el padre, que había asumido la función de mensajero, hubo un giro importante a lo largo de los tres años. En un principio se desentendió, pero posteriormente, cuando empezaron las crisis de angustia de María, la madre lo enviaba a la consulta para exigir tratamiento farmacológico; en este momento fue cuando empezó a cumplir con su función separadora, permitiendo que María continuara la cura, sin pasar por el psiquiatra. Con la institución hospitalaria: 1- En un principio negociando el posible ingreso, hasta que pudo ser evitado. 2- Por otro lado prescindiendo del protocolo, no fue necesaria la intervención del psiquiatra puesto que la paciente no quería medicación. 3-En el momento actual está siendo atendida por la analista exclusivamente puesto que fue dada de alta por el endocrino hace unos meses, cuando normalizó sus ciclos menstruales.

Intervención del analista Como analista-practicante en Salud Mental debemos asegurarnos de preservar la radicalidad subversiva de la práctica analítica, orientados por la responsabilidad clínica, en el uno por uno del caso. Desde mi posición como analizante se podría decir que el

“La anorexia está al servicio de desexualizar el cuerpo”

deseo que orienta mi práctica clínica en la institución ha sido el resultado del recorrido analítico llevado a cabo, cuyo punto de partida fue la militancia política en otros tiempos. Para un analista es fundamental inventar, en un marco institucional regido por la protocolización, instaurando el acto analítico. Hay ocasiones en que la defensa del discurso analítico, dar la posibilidad de escucha al otro en situación de precariedad simbólica, supone un “jugársela sin garantía” frente a una institución basada en la continua evalua-

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Transferencia En este sujeto, lo que en un principio se manifestó como un rechazo del inconsciente podríamos decir que gracias a la relación transferencial, ha dado paso a otra cosa. Jacques-Alain Miller en la conferencia de Comandatuba dice que lo que hace existir el inconsciente como saber es el amor, porque el amor es lo que puede hacer mediación entre los unos solos. El inconsciente no existe como saber. Para que devenga un saber, para hacerlo existir como saber, hace falta el amor. Un psicoanálisis demanda amar a su inconsciente, para hacer existir la relación simbólica, haciendo posible en este momento de la cura la pregunta sobre la posibilidad de habitar un lugar fuera del universo materno, asumiendo una posición deseante.

LA AUTORA Antonia García Lozano. A.P. Psicoanalista en Málaga. Miembro de la ELP y la AMP. E-Mail: antoniagarcialo@hotmail.com


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Una psicoanalista

en una institución de educación infantil

Textos: Graciela Kasanetz Imágenes: Cartier-Bresson Intervención realizada en el Seminario de la Escuela. Comunidad de Madrid. 6 de Abril de 2013.

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e trabajado durante 22 años en dos escuelas infantiles públicas de gestión indirecta de la Comunidad de Madrid, en el cruce de dos prácticas que Freud designó como imposibles: educar y psicoanalizar. Ha sido mi titulación de Licenciada en Psicología la que nombró mi lugar, a los fines de la inscripción institucional. Las escuelas infantiles pertenecientes al sistema educativo público responden al discurso del amo, no son instituciones orientadas por el psicoanálisis. Las escuelas infantiles (0-3 años), constituyen el primer escalón del Sistema Público de Educación Español. Pueden ser directamente gestionadas por la administración pública, o de gestión indirecta otorgada, a través de concurso público, a entidades jurídicas privadas. A diferencia de las guarderías, tienen función primordialmente educativa y de garantía social de igualdad de oportunidades. Es el Ministerio de Educación el que establece los parámetros en los que se encuadra esta etapa (fundamentación ideológica, objetivos, contenidos, metodología, valores). Se rigen por las normativas de las comunidades autónomas (infraestructuras, personal, titulaciones requeridas, ratios, condiciones de admisión, horarios). La gestión de las escuelas a las que me referiré es ejercida en cada una de ellas por una Sociedad Cooperativa

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de Educadores. Fue esa cooperativa la que contrató mis servicios profesionales. En las escuelas de gestión directa, el equipo educativo y de servicios depende laboralmente de la administración pública, lo que favorece la inercia funcionarial. Cuando no está regida por el afán de lucro, la ventaja que tiene la gestión indirecta es que todo el equipo, tanto el educativo como el de servicios (cocina y limpieza), es elegido y contratado por la entidad que gestiona la institución, lo que permite la continuidad en la línea de trabajo y la consolidación del equipo. En estas dos escuelas la selección del personal, a partir de las titulaciones que marca la normativa pública, se hace en función de que el perfil de los educadores sea compatible con el proyecto educativo que tiene sus pilares en: la consideración de los niños como sujetos de pleno derecho, el trabajo en equipo, la formación permanente, el trabajo con las familias, y la interrelación con otras instituciones educativas, sociales, culturales y artísticas. Dice Jacques-Alain Miller: “Hay un lugar analítico posible en la institución, un lugar Alfa”1 . “Cuando el lugar Alfa emigra del consultorio hacia la institución, la verdad que se desnuda es la de la sociabilidad estructural de la posición y del acto analítico”2 . “Los efectos psicoanalíticos no dependen del encuadre


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sino del discurso, es decir, de la instalación de coordenadas simbólicas por parte de alguien que es analista y cuya cualidad de analista no depende del emplazamiento de la consulta ni de la naturaleza de la clientela, sino más bien, de la experiencia en la que él se ha comprometido”3 . La escuela infantil es para los niños, el lugar del lazo social más importante fuera de la familia, por lo tanto, sitio privilegiado para la elaboración subjetiva singular del malestar en la cultura y la civilización del goce de cada uno. Esta etapa educativa se desarrolla en el tiempo de la elección de la estructura; qué Otro se ofrece al niño desde la escuela para decantar esta estructura, es fundamental.

Mi trabajo ha tenido distintos vectores: - Con dirección: una vez en semana, para coordinar mi trabajo con las necesidades de la institución. - Con cada educador/a: a) con los educadores que pidieran mi intervención, cada vez que lo requerían; b) antes y después de cada entrevista con padres de su clase; c) en los espacios y actividades cotidianas, adaptando algunas coordenadas de “la práctica entre varios”. - Con el equipo educativo: a) en reuniones de equipo en las que dirección y el equipo consideraban pertinente mi presencia; b) en reuniones de equipo en las que se trabajaba bibliografía psicoanalítica. - Con las familias: a) en coloquios generales acerca de temas relativos a la educación de sus hijos (período de adaptación, sueño, alimentación, control de esfínteres, límites, etc.); b) en entrevistas cuando la institución o ellos mismos lo demandaban. - Con los niños: a) en la observación del grupo en las actividades cotidianas; b) en alguna intervención coordinada previamente con el educador, siempre en el marco de lo cotidiano.

La Integración En esta ocasión hablaré del modo en que en estas dos instituciones se trabaja la integración. La lógica en la que se apoya la integración en este tramo del sistema educativo español es la de la segregación, la del todo y la excepción, la que designa la excepción (el otro, el diferente, el “no-nosotros”) para afirmar el “nosotros”(los iguales, los hermanos) y, una vez cerrada la clase del nosotros, admite al diferente, como diferente en el nosotros. Los Equipos de Atención Temprana que son los encargados desde la Comunidad de Madrid de apoyar la integración en estas escuelas, nominan NEE -necesidades educativas especiales- a los niños de los que se ocupan. En estas dos escuelas infantiles ha sido la decisión de

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todo el equipo educativo no trabajar según la lógica de la exclusión, de la segregación, por lo tanto, no integrar según esa lógica. Para el equipo educativo (no para el protocolo oficial) ningún niño es NEE. Estas dos escuelas no integran porque no segregan. La igualdad de oportunidades pasa por la consideración de todo niño como singularmente diferente. La premisa es “todos iguales, todos diferentes”. La lógica que rige el trabajo en estas escuelas infantiles es la del uno por uno, la del no todo que nos impide cerrar la clase de los iguales y, por lo tanto, siempre permite formar parte de ella a cada niño de manera singular. Ilustraré esta lógica del uno por uno con las viñetas de dos niños; el primero no catalogado como NEE por el Equipo de Atención Temprana, y la segunda sí, pero no por la niña sino por considerar que la familia tenía riesgo de exclusión social.

Matías Matías tiene dos años y medio, es un niño inteligente y cariñoso que no se centra en las propuestas que hace la educadora y tiene hacia ella una permanente demanda de atención. No tolera ningún “no”, desafía los límites y, si su educadora se pone seria con él, su respuesta es ofenderse, llorar y tirarse al suelo a patalear. Boicotea las actividades y los juegos (si hacen una torre la patea, si están viendo cuentos, los arrebata y los tira). Pega a sus compañeros sin que medie conflicto ni disputa. Habla poco y está casi siempre enfadado o triste. Ha empezado a hacer gestos que imitan los de su hermano Pablo, de cinco años y medio, con Síndrome de Down. Es el menor de tres hermanos varones (de cinco y nueve años). Su hermano Pablo concurrió hasta el curso pasado a la misma escuela infantil que Matías, donde fue muy querido y particularmente difícil para sus educadoras, porque trató de imponer una excepcionalidad permanente, con una mezcla de oposición a aceptar ninguna norma y un carácter muy cariñoso y seductor, con la complacencia absoluta de la familia a sus caprichos. El trabajo en una escuela infantil supone escuchar y acoger a cada niño en su particularidad, sin perder nunca de vista el cuidado de los demás niños del grupo, que siempre son extremadamente sensibles al reclamo de excepcionalidad. Se apuesta por la singularidad, no por la excepcionalidad. El padre o la abuela paterna traen a Matías por las mañanas y suelen hacer comentarios de lo mal que se ha portado en casa y le recomiendan que se porte bien. Por las tardes lo recoge su madre, que sólo pregunta cómo se ha portado. La familia no responde a los pedidos habituales de participación y colaboración de la escuela. Es habitual que las familias vengan a festejar el cumpleaños de los niños en la escuela trayendo para comentar una historia del niño en fotos familiares; ellos no han encontrado el momento para hacerlo. Ya muy avanzado el curso escolar, aún no han traído las fotos de su hijo que se pidieron para identificar distintos lugares de cada niño en la clase (silla, equipos, perchero, asamblea). La escuela se toma siempre el trabajo cuidadoso de reclamar a los padres, sin hacerlo a través del niño, a la vez


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que encuentra la manera de suplir lo que los padres no aportan. En este caso las fotos se sacaron en la escuela. Acordamos con la educadora, que es quien me habla de los problemas del niño, que cite a los padres para una entrevista conmigo. Acuden ambos padres. Cuentan que Matías se opone a todo. Reconocen que si le dicen que es un niño bueno y que sabe hacer las cosas, él responde bien. Sus hermanos no le dejan jugar con ellos. El mayor tiene adoración por Pablo. Pregunto qué sabe el niño de que su hermano padece el Síndrome de Down. Dicen que nunca le explicaron nada; ¿hay algo que explicar? Los padres habían contado a la educadora que Matías fue concebido con el propósito expreso de que su hermano mayor no tuviera que hacerse cargo en solitario de Pablo cuando los padres faltaran. Traslado a los padres el deseo del equipo educativo de ver en la escuela que Matías tiene los mismos padres que conocimos con Pablo, los que siempre se interesaban por si había jugado, por cómo se lo había pasado, los que al traerle y recogerle siempre tenían tiempo para hacerle mimos y para intercambiar algunas palabras con la educadora, los que venían a las reuniones y eran los primeros en traer sus fotos, la harina para la masa o la tarta de cumpleaños. Les pido que dediquen a Matías un tiempo en exclusiva. Comento a posteriori la entrevista con su educadora y le sugiero que, excepto en cuestiones de seguridad física,

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ignore los desafíos de Matías, que no renuncie a ponerle límites, que procure hacerle distraídamente una caricia, una cosquilla, un guiño, y que le pida colaboración en algo puntual. Matías se pacifica en la escuela, participa, disfruta. Un mes después, los padres piden otra entrevista. La madre cuenta que dedica más tiempo a Matías y pregunta cómo explicarle lo de Pablo. Ambos padres dicen que Matías ha cambiado muchísimo. También en casa se ha pacificado. Ahora los padres están preocupados por su hijo mayor: él, que era tan dócil, se opone a todo. Lo sintomático de la estructura familiar se ha desplazado ahora al hermano mayor. Sugiero a los padres consultar con un psicoanalista.

Sandra Sandra tiene nueve meses, está extremadamente delgada, no juega con sus compañeros aunque no los ignora, no se ríe, llora mucho, vigila en todo momento a su educadora, demanda permanentemente su atención, su palabra y estar en sus brazos. Rechaza comer, tanto en la escuela como en su casa. La educadora, angustiada porque no logra que la niña coma (ni papillas, ni biberón), y constatando su deterioro físico progresivo, demanda mi ayuda.


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imagen: Cartier-Bresson

Los niños de la escuela me conocen por mi nombre y no les sorprende mi presencia porque participo en las actividades diarias ayudando a los educadores en la preparación y desarrollo de éstas y colaboro en los momentos

“Los efectos psicoanalíticos no dependen del encuadre, sino del discurso” de la higiene, la comida, el sueño o el patio. Observo durante una mañana a la niña en su clase y en el patio (nunca fuera de su grupo ni de las actividades cotidianas). A la hora de la comida, sentada en una sillita junto a sus compañeros de clase, rechaza la papilla que se le ofrece, rechaza el biberón en brazos de su educadora y se va a dormir la siesta a su colchoneta con el biberón a su lado, pero sin cogerlo. Mientras los niños, tumbados cada uno en su colchoneta, escuchan un cuento contado por una educadora de apoyo, salgo de la clase junto con la educadora y, a mi propuesta, pactamos la siguiente escena: entraremos las dos a la clase, cogeré el biberón de Sandra sigilosamente, me lo apropiaré y le diré a la educadora, que ya que Sandra no lo quiere, me lo beberé yo. La educadora, airada me dirá que no, que ese biberón es de Sandra, me lo quitará y lo restituirá al lado de la niña (sin decirle que se lo beba). Yo protestaré. La educadora

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volverá a defender que el biberón es de Sandra. Me retiraré, enfadada a un rincón, pero cuando la educadora se aleje de Sandra, volveré a intentar arrebatarle el biberón y la educadora reaccionará rápidamente para impedirlo y restituir el biberón al lado de Sandra. Sandra contempla la escena sin perder detalle, lentamente y con disimulo se acerca el biberón a la boca y comienza a beber. La educadora, como habíamos pactado previamente, no hace ningún comentario, no se muestra entusiasmada, no alienta a la niña, no la premia. Me retiro protestando. Durante los días siguientes, Sandra va normalizando sus comidas, tanto el biberón como las papillas, primero en la escuela y más tarde en su casa. Una vía distinta del rechazo se abre para su deseo.

Notas 1. Miller, J.-A.: Hacia PIPOL 4.. 2. Ibíd.. 3. Ibíd.

LA AUTORA Graciela Kasanetz. Psicoanalista en Madrid. Socia de la Sede de Madrid-ELP. E-Mail: gracielaks@yahoo.com


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“Acercarse

con una cámara a palpar” ... cuerpo... “si lo hubiera”

Textos: Entrevista a Javier Codesal Imágenes: Javier Codesal Entrevista realizada por Oscar Caneda, Araceli Fuentes y Denisse Nadeau

J 

avier Codesal es considerado un artista polifacético, pionero del videoarte. Su trabajo se puede apreciar a través de diversos medios: vídeo, cine, acciones, instalaciones, fotografía y poesía escrita. Ha realizado exposiciones en las galerías Estrany-De la Mota de Barcelona y Casa sin fin de Madrid, en La Virreina Centro de la Imagen, de Barcelona, y en el Museo Reina Sofía, entre otros. Su compromiso, lo difícil y a la vez lo más importante de su obra, tiene que ver con captar algo de lo real de la vida y de la muerte. Su arte se dibuja como una labor, una responsabilidad respecto a este tema, de ahí nuestro interés por su obra. La conversación que mantuvimos con él y a la que tan amablemente se prestó es una gran oportunidad para introducirnos en un mundo: el del arte. Y también para recordar lo que Jacques Lacan decía respecto al arte: que el psicoanalista debe dejarse enseñar por él. Le agradecemos su generosidad y el regalarnos parte de su obra fotográfica.

t En   el libro Dos Películas dices “La obra del tiempo, su seducir, mordiente cuando termina el día, su resistencia, nos amarra a una imagen. La imagen tira, en primer lugar, de su propia duración y, a través de ella, del tiempo” ¿Qué pasa con el tiempo en tu proceso de creación?

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El tiempo sabe más de mí que yo de cualquier cosa. Y la obra se hace precisamente en atención al tiempo; quiero decir que atendiendo al tiempo, dejándome llevar por él, es como se va haciendo una obra. Da igual si se trata de mucho o poco tiempo, no es algo del orden de la cantidad sino de la inmersión. Pero a menudo mis trabajos van abriéndose muy lentamente. Los pies que faltan se ha completado en dos años y medio. La obra que estoy manejando ahora, Retrato de Francisco del Río, fue grabada hace tres años, comencé a trabajar sobre el material hace casi un año y todavía le dedicaré varios meses. Los libros de poesía suelen ocuparme durante períodos más largos aún. El último que he terminado, todavía inédito, se titula Un eclipse no se elige y lo escribí a lo largo de cuatro años; ahora bien, la mayor parte de ese tiempo sólo me dediqué a releer un puñado de páginas escritas en unos pocos meses, dejando caer poco a poco muchas palabras; tras tantas lecturas, el texto adelgazó, encontró una forma regular y también se ordenó; no digo que ya lo entendiera plenamente en ese momento, pero me hice con él de algún modo agotando la lectura, o mejor dicho, mi hacer con eso terminó. A esa labor tan lenta y pasiva es a lo que llamo atender al tiempo. Es la paciencia de escuchar.


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imagen: Javier Codesal

t En   el mismo libro en la entrevista titulada Vislumbres de lo Real refieres que “apego a lo real” consiste en no pasar de largo ante ciertas cosas (como la fragilidad del cuerpo, el dolor, la enfermedad o la muerte) si pudieras hablarnos sobre ese apego a lo real. Durante los primeros años de trabajo me gustaba promover emociones fuertes y aquella intensidad se concretaba en lugares, figuras y temas en torno al cuerpo, la sexualidad, la enfermedad, la muerte, lo popular, la religión o el ejército, la voz y el canto, pero todavía yo no sabía muy bien que tuviera un campo de acción propio, ni hubiera utilizado la palabra real para definirlo. Pasado suficiente tiempo, el trabajo se fue moviendo, perfilando una manera de hacer, pero los temas de algún modo continuaban y me llegaron no pocas preguntas sobre cierta dureza que parecía transitar por mi obra. Me hice más consciente de mi localización y de mi postura. Aunque me siguen interesando la intensidad y la emoción, he modificado la distancia y ahora concibo el trabajo con mayor sutileza. Ya no intento promover emociones fuertes, dejo que vengan, si han de llegar, y me limito a no mirar para otro lado, cuando lo cierto es que continuamente se nos presentan

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cosas que nos conmueven de raíz, dejando al aire la pequeña estructura que nos sustenta. Al aire o en el aire, no sé… El arte trabaja por esa zona inestable donde se atisban límites. Y, por supuesto, voy a nombrarlo, el dolor es un testigo preciso que demarca territorios, tanto por afuera como adentro de nosotros; muchas veces he probado su actividad, sea como causa, sea como medio para la realización de una obra. Siento además especial afinidad con el arte que hace experiencia de los extremos de su propio lenguaje, no sólo demoliéndolo, también creándolo. t También   hablas de: “Sin amor no hay relación posible” ¿A qué te refieres con eso? En aquella ocasión forcé lo que venía diciendo para abrir un asunto que genera un pudor nervioso, escamado, en el contexto del arte contemporáneo; creo que con ello quería provocar un poquito a ciertos lectores. Dije: “Sin amor no hay relación posible con el arte”. Aparte de darme el gusto de atragantar mi frase en la boca de algunos individuos, cosa tan fantasiosa por mi parte y tan minúscula, nombraba un principio que practico. Lo siguiente sería preguntarse por el amor: ¿peso, cepo, resto, ceguera? De todo eso, pero contrariamente también movimiento, lo


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singular del cine. Amor que zarandea, yo lo entiendo a empujones, y nos arrima a cosas, sucesos y personas. Amor que, en el mejor de los casos, empieza por uno mismo. Claro, decir amor es sobre todo acusar su pérdida, sentir la insuficiencia de la atracción, de su resultado, y colocar al artista en el alcance de una necesidad que toca de manera impúdica, sí, tanto su angustia como su placer. Esto vale para cualquiera que entable relación con el arte, desde cualquier posición.

“El arte trabaja por esa zona inestable donde se atisban límites”

t En   Dos Películas también escribes: “La imagen desprende un sonido de tal densidad que no hay oído capaz de afrontarlo”. Si pudieras hablarnos de la imagen y el sonido…. Recordemos el cine mudo. Si carece de sonido, hecho que tal vez resulte más cierto para nosotros que para quienes lo recibían cien años atrás, no debemos pensar que le falta algo, pues la finísima impresión sonora que de ahí proviene, eso que no rompe a sonar pero que pugna por hacerlo en nosotros, tal vez nos dé a oír bastante más

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que el vocerío en que se ha convertido el sonoro. Es un principio económico: no gana el mayor estímulo sino la opción que faculta una mayor atención. Luego podemos pensar en esa dimensión un tanto delirante del cine, lo que para cada uno suena sin que necesariamente esté ahí; o lo que simplemente resuena, en un nivel menos dramático pero igualmente rico. La resonancia interna es el auténtico sentido del cine, que sigue ejerciendo hoy día su seducción sobre el espectador seguramente por la pasividad que requiere: bajar las defensas, abandonarse en la contemplación de la pantalla… Hace unos años grabé el rostro de mi sobrino Manuel mientras veía por vez primera una película en un cine. Quité el sonido y utilicé sólo la imagen, en planos que duraban varios minutos. Manuel no parpadea, boquiabierto, se deja caer hacia atrás como invadido interminablemente por las imágenes, y sus pupilas no paran de contraerse y agrandarse, todo lo cual impresiona porque parece darnos acceso a una incesante turbulencia interior, que en aquella forma muda no puede dejar de convocar su sonido: el sonido de la intimidad. He hablado del umbral mínimo del sonido en el cine, pero es obvio que suena otro sonido fisiológicamente audible pero igualmente difícil de escuchar. Me refiero a la voz, sobre todo en su articulación melódica: acento, canto, llanto… Desde mis primeros vídeos me gustó recoger voces entonadas según acentos particulares, de fuerte textura popular, y cantos a capela o acompañados


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de música también cargados de corporalidad, de sabor local e individual. He trabajado además con grandes cantaores flamencos como Mayte Martín, José Menese o Curro Piñana. La grabación de la instalación de vídeo que se titula Mayte me obligó a pensar el porqué del rito en que se convirtió el rodaje, consistente en repetir una y otra vez la misma toma sin nada previsto como contenido, juego que a mí me sumía en un clima de esperas: arrodillado a pocos centímetros de Mayte, quien permanecía sentada y muda durante diez, quince o veinte minutos, mientras yo mantenía a pulso mi cámara muy cerca de su rostro, para al final, tal vez, sólo tal vez, escucharla cantar su Vidalita. No puedo explicar bien aquella escena, que me lleva a otra más próxima, cuando grabé en un pueblo colombiano el relato de Olga Lucía Giraldo sobre la muerte, por explosión de una granada, de su niño Adrián Fernando Mancera Giraldo. Y todavía conecto estas cosas, no en acto de libertad sino como libre asociación, en tanto que esperas o búsquedas de la voz, con algo que parecía importar mucho a Roland Barthes cuando hablaba del fading en Fragmentos de un discurso amoroso y hacía venir del silencio de la madre una dolorosa e inexplicable retracción del amor. Supongo que ahora he construido la imagen del sonido del cine como eco de aquella punzante necesidad de escuchar una respuesta. Pero, en realidad, cada vez que indago en la relación de la imagen con el sonido termino por no saber qué ocurre, aunque bien sé que ocurren cosas importantes, con tal de abandonar la esclavitud de la sincronía y el absurdo colapso sonoro al que tiende la industria audiovisual.

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t Con   respecto al trabajo de Acariño Galaico si pudieras explicarnos ese secreto a voces del que hablas. El cine de Val del Omar tiene una construcción muy sólida, de carácter formalista. Más allá de la interpretación que demos a los elementos que encadena sucesivamente en segmentos binarios entrelazados (el valor que queramos añadir a lo elevado y lo profundo, al agua y la piedra, el rostro y el barro, el exterior y el interior, el ojo y la boca, lo humano y lo animal, lo vivo y lo muerto, lo orgánico y lo inorgánico, u otros pares más), lo cierto es que todo el tejido se trama con oposiciones y desplazamientos entre objetos visuales opuestos. Finalmente, la luz y la sombra van a condensar el sistema del filme y aparecen abstraídos de imagen en una sucesión de 18 fotogramas alternos, uno blanco y otro negro, produciendo así un parpadeo muy breve y difícil de advertir, pues dura menos de un segundo. Esto se encuentra más o menos en el medio de la película, si contamos el número de planos, y muy clásicamente desplazado hacia el tercio final, si nos fijamos en la duración, ya que la película acelera progresivamente su ritmo. O sea, en un lugar doblemente privilegiado de la película, allí donde podríamos esperar una catarsis, se nos entrega una especie de fórmula, una cifra que viene envuelta en una configuración estrófica (no se me ocurre mejor definición) que dibuja una concha: dos segmentos de montaje simétricos respecto a su centro, donde se guarda esa fulguración casi invisible. Además, tal parpadeo viene a emular a la máquina del cine, su acción


L Letras en la Ciudad continua de abrir y cerrar la ventanilla del proyector para cortar la luz o darle paso. Nos encontramos así con algo francamente intenso: la película alberga en su lugar más íntimo y también secreto no otra cosa que el propio cine; cine entendido como máquina del cine, pura proyección apartada de la imagen y de cuanto por ella se añade. Aquí podría asentarse de un modo sólido la famosa meca-mística de Val del Omar, que suele entenderse de un modo demasiado imaginario, me parece a mí; pero entonces sólo se trata de una experiencia entera, sin desvíos, de lo que constituye el cine en su mayor reducción. t Cuando   dices que la escritura es un diálogo y que esto vale también para la imagen ¿A qué te refieres con eso? Diálogo entre la lengua materna puesta en acto por la escritura y la lengua que hay en mi boca, no sé si de trapo, pero evidentemente carnal. Diálogo entre la lengua de palabras y la lengua de carne, entre los dichos y el cuerpo. Es un diálogo maleducado, porque las partes hablan al mismo tiempo sin respetar turnos y lo mismo se subrayan que se contradicen. Un hablar cada una de sí, en algarabía, sin que podamos decir tampoco que no se escuchan; más aún, se rozan, se pegan, se chupan, se aman y molestan. A la lengua aprendida en la infancia se suman las lecturas que nos han formado, las que dejaron rastro en nuestro cuerpo y por tanto dialogan sin cesar con la escritura, o bien la dictan. Hay un rasgo profético en toda escritura, en tanto que viene de otra parte y se transmite principalmente por el cuerpo, como hecho casi involuntario del cuerpo, cuyo producto eminente es la letra. Así que hay diálogo, singular desde luego y nada cartesiano. Es posible trasladar esto a la imagen, tomando precauciones. No sé si podemos hablar tranquilamente de una lengua visual, aunque sí tenemos una pedagogía visual muy coercitiva a través del gusto, de la cultura en sentido clásico y, sobre todo, de la publicidad y la información (cuya perversa relación se ha invertido, siendo ahora la información un derivado de la publicidad). Si acaso no hay lengua visual sí contamos con repertorios, marcas muy fuertes que insisten, nos afectan y por tanto nos hablan. En la otra parte de la interlocución visual están los sueños, las ensoñaciones, las proyecciones psíquicas de todo tipo, la memoria… Imagino el diálogo entre esas dos secciones como una atmósfera de fortísima densidad; y ahora estoy

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produciendo una imagen sombría donde diálogo ya no cabe y, en todo caso, conviene hablar de con-fusión. t Cuando te refieres al arte, por un lado dices lo sagrado y por otro la exactitud. Si nos pudieras hablar sobre lo que es el arte para ti. Las palabras sagrado y exactitud pueden ser colocadas en campos alejados e incluso opuestos, pero esto cambia si giramos el punto de vista en las tres dimensiones hasta encontrar el plano donde convergen. Lo sagrado tiene que ver con el pasado; de hecho, solemos identificar su origen en un pasado que no pudo pasar, y que tampoco pasa, de ahí los mitos y su permanencia. Así que lo sagrado irrumpe siempre contra lo actual, saca al tiempo de sus casillas, y eso mismo hace el arte: abrir en el presente una brecha, exponiendo diferencias. Yo entiendo así la función crítica del arte. La palabra diferencia ya está más próxima de exactitud. Marina Tsvetáieva dice en uno de sus poemas más conocidos: “De nuevo: la vida –o sea, / la exactitud de los poemas.” Se supone que la poesía es vaguedad, hasta vagancia, y nada más impreciso que decir eso. Es la búsqueda insidiosa de diferencias lo que lleva a la poesía a su ritmo y medida, a su precisión, a la palabra y el sonido de la palabra que valen allí, y no otros. Pero en la cita de Tsvetáieva se asocian exactitud y vida. Una vida exacta, única, sagrada. t Cuando hablas del retrato dices: “acercarse con una cámara a palpar” y en el libro escribes sobre el cuerpo: “si lo hubiera” ¿Qué nos puedes decir, entonces, del cuerpo en tu obra? En la unión de esos dos fragmentos me siento perfectamente trizado; es como si esta última pregunta me atrapase. El esfuerzo extra que yo pongo en tocar un cuerpo de imagen parece casar con la sospecha de que aquello a tocar no exista o no quede al alcance, o que yo mismo no sepa encontrarlo. Diría que cuerpo e imagen son casi idénticos. Y posiblemente mi trabajo consiste en comprobar hasta dónde es así, o cómo se hace fuerte en la imagen otra cosa, en la imagen o en el proceso que se sigue con ella. Repito mi encuadre por ver si descubro un verdadero cuerpo, algo distinto de la imagen, que la niegue incluso. Y algo más: igual que la imagen en el arte suele ser camino de paso, ¿no habrá también sobre el cuerpo un posible pasaje?


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Más allá de la piel:

lo real en los cuerpos de Gunter Von Hagens, un “artista” del siglo XXI

Textos: Dolores Castrillo Imágenes: Gunter Von Hagens Texto inédito de la autora

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a exposición Bodies worlds del artista y científico Gunter von Hagens ha recorrido el mundo. Hasta ahora más de 25 millones de espectadores desde Berlín a Nueva York, pasando por México, han podido observar, entre la fascinación por el horror y la indiferencia frente a la banalidad del mal, los cuerpos plastinados de Gunter Von Hagens. Es un viaje al interior del cuerpo humano donde varios cuerpos completos y numerosos órganos enseñan el espectáculo de nuestro cuerpo como nunca antes había sido presentado. Los cuerpos, procedentes de cadáveres reales, sobre cuyo origen más que dudoso circulan distintas versiones, han sido sometidos a la técnica de la plastinación, proceso en el cual se extrae el agua de un cuerpo real con acetona fría y luego se sustituye por una solución plástica endurecible. En virtud de este proceso químico el visitante puede observar en 3D lo que la piel esconde. Así la mirada ávida del espectador, como se anuncia en los carteles de la propaganda, puede acceder, más allá de la piel, al cuerpo revelado, tal como es en su interior: un amasijo de órganos, trozos, fragmentos, “rodajas de personas”, por utilizar la atinada expresión que uno de los espectadores lanzó en facebook.

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Si en el arte clásico el cuerpo se nos mostraba como una bella imagen unificada, aquí -más allá del velo de la imagen- irrumpe el cuerpo fragmentado. Es una voluntad decidida por rasgar el velo de lo imaginario para hacer aparecer el cuerpo en su dimensión real. En relación a la constitución de la imagen unificada del cuerpo Lacan precisó que, para que dicha imagen se sostenga, es requisito imprescindible que algo no aparezca en la misma, que algo permanezca velado. Algo del goce fragmentante de las pulsiones parciales debe quedar velado para que la imagen se sostenga en su integridad. No diré que en los cuerpos de Gunter von Hagens se perciba el goce pulsional, pues el goce en tanto tal es irrepresentable, pero es cierto que, de algún modo, aquello que debe permanecer velado, olvidado (ese amasijo de fragmentos que somos antes de que se constituya la imagen unificada del cuerpo ) se ha revelado en los cuerpos de Gunter von Hagens , de ahí un cierto efecto siniestro. Vivimos en una era que Gerard Wajcman ha caracterizado como la era del “Ojo absoluto”. Una era en la que la mirada es una cultura común y global, un tiempo regido por el imperativo, que tiene su raíz en el discurso de la ciencia, de que todo, absolutamente todo, hasta lo más íntimo de nuestros cuerpos y de nuestras vidas, debe


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imagen: Gunter Von Hagens

ser visible. Una época para la que “todo lo real es visible y solo lo visible es real”. Este real “todo visible” no es el real propio del psicoanálisis que justamente se singulariza por quedar excluido tanto de la representación en la imagen como en el significante . El real de los cuerpos de Gunter von Hagens más que al real del psicoanálisis parece responder a este imperativo de la era del “Ojo absoluto”. Traslada este imperativo de mirar el cuerpo hasta sus últimos recovecos, propio de la ciencia, al arte. Un campo, el del arte, que desde siempre tuvo afinidad con el velo, pero que en la modernidad reciente, haciendo suyo este imperativo de la ciencia, se encarniza en descorrer el velo. Eugenio Trías en su excelente ensayo Lo bello y lo siniestro planteaba que en la obra artística el horror debe estar presente, pero siempre bajo el velo de

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la belleza y en ningún caso puede ser revelado, porque eso destruye ipso facto el efecto estético. Sugería que el arte moderno con su vocación por lo siniestro, lo repugnante y lo excremencial estaba a punto de descorrer el velo y de situarse -si es que no lo ha hecho ya- por fuera de los límites mismos de la experiencia estética. Cuando Eugenio Trías escribía esto, el arte moderno se hallaba aún muy lejos de estas visiones de los cuerpos más allá de la piel que Gunter von Hagens ofrece a la mirada ávida del espectador actual. Pero el propio autor parece asumir con orgullo que él se ha situado por fuera de los límites de la experiencia estética, cuando dice de sí mismo que él es más científico que artista. Cuerpos objeto, no de la mirada del artista, sino de la mirada del científico, que en su afán por descorrer el


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imagen: Gunter Von Hagens

velo, los fragmenta y descuartiza hasta el estado de cadáver. Si Eros es la pulsión que une y trenza y Thanatos la que desune y destruye, los cuerpos fragmentados y cadaverizados de Gunter von Hagens parecen celebrar, sin ambages, como Thanathos se va adueñando de la cultura contemporánea. Como señala Wajcman1, este autor que expone en nombre del arte y de las luces, en realidad, es discípulo de la ciencia nazi. Gunter von Hagens parte del cuerpo de la especie humana como gimnástico, pero para revelarnos, tras ese cuerpo atlético, al cadáver. Muestra en una identificación inmediata los vivos a la muerte, invirtiendo los puntos en un juego horroroso:”Yo era esto que tú eres, yo soy esto que tú serás”. Siempre acentuando el qué somos, nunca el quiénes somos. Cuerpo objeto –des- subjetivado- como la ciencia lo trata. Envoltura del cadáver que somos. En Gunter von Hagens confluyen el cuerpo

“El efecto siniestro es que aquello que debe permanecer velado se ha revelado” objeto de la ciencia, la irrupción del cuerpo fragmentado propia de la psicosis y la pulsión de muerte en su efecto fragmentante. De hecho en una entrevista, el propio Hagens cuando el periodista le tilda de macabro responde: “la vida es sólo una excepción dentro de la normalidad que es la muerte“. ¿Es mera coincidencia que en el arte de Gunter von Hagens confluyan el cuerpo objeto de la ciencia mirado desde todas partes, los fantasmas del cuerpo fragmentado de la psicosis y la muerte? Aunque no hay una representación del goce pulsional como tal , pues esto no es posible, si podemos percibir en sus obras una especie de imaginarización de lo real de la pulsión de muerte tal y como ésta se manifiesta en el malestar de

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la cultura contemporánea. Una época en la que la funesta alianza entre la ciencia y la pulsión de muerte, encontró en la ciencia nazi su ejemplo más acabado… hasta ahora. Pero la ciencia no es el único partenaire de Gunter von Hagens, su otro partenaire, apenas disimulado, es el capital. Su técnica de plastinación, según fuentes documentadas, se sostiene en un entramado legal que garantiza que la compra de cuerpos sin vida de presos de cárceles chinas no resulte punible, así como su procesamiento, exposición y venta en Alemania. A partir de la compra de estos cuerpos sin vida, el negocio de von Hagens ha ido creciendo hasta convertirse en una industria que alcanza, desde la venta al por mayor a grandes hospitales, hasta la venta al por menor a los pequeños hogares. Por su museo–tienda de Guben, en el que ocupa en negro a 200 trabajadores polacos, pasaron 150.000 visitantes desde su apertura en noviembre de 2006 hasta diciembre de 2010. Como souvenir es posible comprar, desde el torso de una mujer partida por la mitad y con sus órganos a la vista, pasando por una lámina de cerebro humano que no supera los 1.500 euros, hasta una “rodaja cualquiera de persona” que usted podrá adquirir al módico precio de 371 euros para colgarla encima del sofá de su salón-comedor (si es que aún no ha sido objeto del desahucio) a modo de objeto decorativo “muy siglo XXI”.

Referencias Bibliográficas 1. Gérard Wajcman, Revista Elucidación, nº 1.

LA AUTORA Dolores Castrillo. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. E-Mail: dolorescastrillo@telefonica.net


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Salvar la piel que se habita

Textos: Heloisa Caldas Imágenes: Emmylou Rochet Texto original de la autora.

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l nuevo orden simbólico es empujado por la ciencia y el capitalismo a ofrecer más y más saber. Se pretende saber hacer todo, ampliando y naturalizando la investigación. Las modificaciones corporales adquieren preeminencia, muchas veces sin tomar en cuenta al sujeto. Debido a la torsión del discurso capitalista, que hace corto circuito a la función de la fantasía, el objeto reina e invita al sujeto a ir más allá de las inhibiciones. La novedad wikileaks 1, pantallas y cámaras, esparcidas por todas partes, capturan y muestran todo. La mirada invade y la voz es compelida a confesar su goce, dejando poco lugar para lo íntimo, el secreto o el sigilo. El psicoanálisis se sostiene en un discurso en el cual el objeto también tiene un lugar privilegiado2 . Su experiencia de tratamiento y formación promueve, sin embargo, una operación bastante diferente que privilegia al sujeto y no empuja el goce en más. Promueve el decir que libera al sujeto y permite la transposición del objeto “a”, pero no pretende desafiar los semblantes que revisten el goce. Aunque sea una experiencia de investigación, no se rige por las mismas coordenadas de la investigación científica, pues parte del principio que todo no se puede decir, hacer o mostrar. El trabajo psicoanalítico apunta a reducir el saber al punto traumático de fundación del sujeto en respuesta a la

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alteridad del cuerpo que se goza. El surgimiento se dio sin que el sujeto de esa experiencia tuviera saber alguno. Es una experiencia de “no saber” marcada por un significante ocasional que adquiere, entonces, el estatuto de S1. A partir de él, el sujeto tiende a producir saberes y ampliarlos sin alcanzar, sin embargo, a transformar el “no saber” en saber todo. Lacan llamó sínthoma 3 a esa matriz inaugural en coalescencia a lo real del goce. Las ficciones/modificaciones sobre el cuerpo pueden variar, pero un significante primero existe y persiste como cicatriz correlativa a la experiencia de goce fundadora del cuerpo4 . El psicoanálisis tampoco pretende taponar el agujero del saber, sino llevar a los sujetos a lidiar con él, a manejar el goce que por él fluye más a favor de la vida que de la muerte. Esto se debe, en especial, a que el agujero articula y promueve una espacialidad éxtima entre el Uno y la alteridad del cuerpo que se goza5 . Así, cada manejo que movilice esa extimidad entre el Uno y el cuerpo, que haga vacilar la frontera entre el agujero y el significante que lo recorta, exige subjetivación del goce en el cuerpo. Atravesar ese borde puede llevar a lo peor. Es preciso saber hacer con eso, con lo que no se sabe. El film de Almodóvar La piel que habito 6 sirve justamente para ilustrar la cuestión. El director reitera, a su estilo, la clásica cuestión sobre lo femenino: ¿qué es una mujer?


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imagen: Emmylou Rochet

Los personajes responden de formas variadas apuntando a la distinción entre el cuerpo que existe y aquel que el semblante dice ser masculino o femenino, entre el ser y la existencia como J.-A. Miller viene subrayando en su enseñanza 7. Una forma lacaniana de tratar lo femenino es situarlo más allá de los límites definidos por el significante. Lo femenino los atraviesa y no se define: garganta de Irma, ombligo del sueño, continente negro, acto alocado de Medea, agujero en el saber, goce infinito. En el revés de todas las medidas, no se define, mas se manifiesta fundamentalmente como goce. El hecho de no someterse a las leyes no significa que no cause efectos -muy por el contrario- aunque estos estén en discontinuidad con lo esperado 8 . Por eso lo femenino provoca desde siempre el sueño humano de perfeccionar sistemas de dominio. Un trabajo de Sísifo, pues, por más que se inventen leyes, síntomas, lo femenino insiste en su carácter rebelde. En este sentido, la tendencia actual a gozar más y más señala una aspiración a lo femenino, una voluntad de aspirar de su fuente inagotable, que sabemos, a partir del psicoanálisis, sólo puede terminar en la muerte.

“Lo femenino provoca el sueño humano de perfeccionar sistemas de dominio” En el film, un cirujano plástico llamado Robert investiga la piel para salvar a su mujer de las quemaduras de un accidente. No alcanza el éxito total. Aunque recuperada, no fue posible restaurar su belleza. Cuando por primera vez, se ve deformada, reflejada en el vidrio de una ventana, de allí mismo se tira. Perder su ser de belleza no le permitió sostener más su ventana del mundo. Tampoco la hija de ellos puede sobrevivir a un encuentro con lo real vivido en el cuerpo a cuerpo del acto sexual. En el momento decisivo de la cópula, la joven enferma. Es

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internada, pero también termina por defenestrarse. Para ambas la causa imaginaria de la identificación9 fue precaria para poner límites a lo real del cuerpo que existe. Atravesar los semblantes imaginarios, sin una causa simbólica que le diese norte, resultó en lo peor de la pulsión -la muerte-. Robert, sin embargo, prosigue, cada vez más apasionado por el objeto de su investigación. Encuentra en Vera, el cuerpo que pretende domesticar, poseer y transformar. En parte para vengar el sexo vivido como estupro por la hija, en parte para homenajear la belleza de la esposa fallecida. Para Vera, que fuera Vicente y trabajaba en un atelier vistiendo maniquíes de paja para decorar vidrieras, todo cambia, luego de su encuentro con Robert: su nombre, su piel y su sexo debido a una cirugía transexual. En el Seminario XX, Lacan presenta un esquema del goce que, como resalta J.-A. Miller, precede al nudo borromeo 10. El esquema indica con flechas un movimiento de los registros que promueve la realización de lo simbólico (S→R), la imaginarización de lo real (R→I) y la simbolización de lo imaginario (I→S). Para cada uno de estos vectores, Lacan propone un límite al goce que está situado en un vínculo central, precursor del agujero del nudo borromeo. Así, en la realización de lo simbólico, el objeto “a” es el semblante último de lo que se puede hacer con el goce. En la imaginarización de lo real, el falo recorta el marco del fantasma y limita lo que puede mostrar. En la simbolización de lo imaginario, a falta de un significante en el Otro, indica lo que no se puede decir 11 . El cirujano se apasiona por el objeto de su creación, causado por la mirada como objeto “a”. Hace una mujer en lo real, al alcance de la mirada y a partir de la fuerza simbólica de la ciencia. Sin embargo, el falo que organiza la fantasía, la poca-realidad entre él y Vera, tanto los une como los separa. Ella sólo puede ser mirada como luz y brillo inescrutable. La misma pantalla por la cual ella lo mira le impide tocarla. El misterio de lo femenino, se mantiene inalcanzable. Del otro lado, el hombre que Vicente ya fue, encarna en Vera la castración femenina que tanto horroriza a los hombres, como apuntó Freud: la de ser sometido a otro hombre. Además, Vicente, al ser capturado, es tratado como un prisionero en un sótano oscuro. Sólo después, Robert pasa de esa perversión dantesca a la versión hightech de las cirugías sofisticadas. De oscuro y sucio, el mundo de Vicente pasa a ser el de Vera, una girl phalus inmersa en un espacio claro y aséptico como si el mal no la rondase. Pero la aflicción es constante. Vera, más allá de la modificación física, sufre todavía la persecución de la mirada de Robert. Ella puede ser vista en cualquier momento, sin ver quien la mira. Su ser desnudado y vestido conforme el investigador quiera, su vida secuestrada y enmarcada en un fantasma cuya ley es de hierro. Aún así, ella encuentra recursos para escapar a la mirada. Se refugia en el punto en que descubre que la lente no la captura. Reconstruyó su fantasma, con casi nada, para defenderse de aquella mirada que la invade. Si antes vestía maniquís, ahora se desnuda y rasga los vestidos que recibe para hacer esculturas de trapos. Con el maquillaje no se pinta, pero escribe en las paredes: palabras clave


L Letras en la Ciudad de su subversión subjetiva, fechas del calendario, para no perderse en el tiempo. Se dedica a ejercicios de yoga y meditación para promover un mundo interior, un espacio mínimo que preserve la intimidad necesaria al sujeto. La transparencia no favorece el espacio ni el tiempo del sujeto. Vera precisa esconderse. No se trata exactamente de vergüenza. La vergüenza ya fue históricamente una posición subjetiva eficiente para impedir los excesos y separar lo público de lo privado, la honra de la desgracia, la cultura de la cloaca. Actualmente, la transposición salvaje del objeto a la posición de agente no reserva más lugar a la posición de vergüenza de gozar. El nuevo orden simbólico no favorece más la represión y la cesión de goce, al contrario, resta apenas la vergüenza de no gozarse más y más12 . La lengua francesa, a diferencia del alemán de Freud, ofreció a Lacan la posibilidad sutil de distinguir la vergüenza del pudor. Propone pensar el pudor como “amboceptivo de las coyunturas del ser”, o sea en los términos de J.-A. Miller, “doblemente conectado al sujeto y al Otro”13 . Este comentario apunta a la concepción lacaniana de letra. Con la letra, no se trata de límite, sino de un litoral entre instancias heterogéneas. Como letra litoral, la presencia del pudor es signo de lo femenino, su bedeutung. La letra no oculta, como hace la represión, tampoco investiga, causada por una voluntad de goce. Detiene al sujeto en el punto más avanzado y ético al que puede llegar con relación a lo femenino. Lacan califica al pudor de original, en la medida en que la institución de todo saber se da frente al horror al sexo como misterio14 . Posteriormente, viene a indicar que el pudor es la única virtud posible frente a la no relación sexual15 . O sea, para la disparidad entre el goce femenino y el saber no basta la verdad, la belleza o el bien. Con un juego homofónico que la lengua francesa permite, señala que sólo el pudor puede guiar al sujeto: “Los no incautos/no púdicos yerran”16. A Vera le resta su piel, que ya ni es más suya de tantas modificaciones que el investigador produjera en ella. Aún así, consigue hacer que esa piel le sirva como litoral de extimidad y la separe de lo real obsceno que la invade. Vale la pena subrayar que esto ocurre en una posición enteramente solitaria y desamparada del sujeto. Ella no tiene a quien recurrir. En cierto momento del film, queda la duda si ella se había enamorado, hipnóticamente, del amo cirujano. Al final, sin embargo, se verifica que ella se arregla sola para aislarse y separarse de él, manteniendo, no obstante, los lazos imprescindibles para alcanzar lo que precisa. Con relación a su causa, ella es incauta. La vida anterior que llevaba jamás será la misma, aún así, se dirige a su reencuentro para reinventarse en él una vez más. Para la esposa y la hija del cirujano, la revelación de algo impedirá que pudiesen seguir habitando sus pieles. Perdidas en el mar de significantes que forjan el ser, sin la fuerza de Uno que las guíe frente a lo Real, una no puede hacer el duelo de la belleza, la otra no puede soportar la carne cruda en el sexo. Ambas atraviesan los semblantes para ir al encuentro de lo peor. Para Vera/Vicente, sin

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embargo, una causa real que opera como sínthoma sostuvo su existencia. Aunque todo se haya modificado en relación a su ser, ¡ella salva la piel! Ni más Vicente, ni toda Vera, ella puede elegir vivir. Traducción: Marita Salgado

Referencias Bibliográficas 1. WikiLeaks es una organización transnacional sin fines de lucro que publica, en su site, posteados de fuentes anónimas, documentos, fotos e informaciones confidenciales, basadas en gobiernos o empresas, sobre asuntos delicados. Wiki Wiki significa originalmente “extremadamente rápido”, en el idioma hawaiano; en internet, el término es utilizado para identificar documentos en hipertexto en software colaborativo. Wikileaks puede ser traducido, literalmente al español, dependiendo de la sintaxis de la frase por “fugas rápidas”. 2. M  iller, J.-A.“Uma fantasia”, en: Opção Lacaniana – Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, nº 42, São Paulo: Edições Eólia, 2005. 3. L acan, J. El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós: Buenos Aires, 2006. 4. M  iller, J.-A. “Curso de orientación lacaniana III, 13: L´être et l`Un” (2010-2011). Inédito, clase del 18 de mayo de 2011. 5. Ibíd. 6. Almodóvar, P. “La piel que habito”, filme inspirado en el libro Tarântula de Thierry Jonquet. Rio de Janeiro: Record, 2011. 7. Miller, J.-A. op. cit., clase del 18 de mayo de 2011. 8. Ibíd. 9. Ibíd. 10. M  iller, J.-A. Extimidad. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, Buenos Aires: Paidós, 2011, pág. 154. 11. Lacan, J. El Seminario, libro 20: Aún, Barcelona, 1985, pág. 121-135. 12. Miller, J.-A. “Nota sobre a honra e a vergonha”, en: Opção Lacaniana – Revista Brasileira Internacional de Psicanálise, nº 38. São Paulo: Edições Eólia, 2003. 13. Ibíd, pág. 10. 14. L acan, J. Problemas cruciales del psicoanálisis, Seminario inédito, clase del 19 de marzo de 1965. 15. Ibíd. Los no incautos yerran, Seminario inédito, clase del 12 de março de 1974. 16. Ibíd. Le non-dupes / le non-pudes errent.

LA AUTORA Heloisa Caldas. A.P. Psicoanalista en Río de Janeiro, Brasil. Miembro de la EBP y la AMP. Editora de la revista digital Opção Lacaniana online nova série. www.opcaolacaniana.com.br E-Mail: helocaldas@terra.com.br


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La locura

de todo amor

Textos: Joaquín Caretti Imágenes: Máximo Parpagnoli Intervención realizada en La Coruña en las XI Jornadas de la ELP Un nuevo amor... destinos del amor en la experiencia analítica. Noviembre de 2012.

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ara pensar sobre la cuestión de las locuras de amor quiero proponer que, en realidad, todo amor es “loco”. Con esto quiero decir que es imposible poder formular una normalidad en el amor. No hay un amor normal porque no hay una norma que lo regule y a la cual éste pueda ser reducido. El amor nace y vive de la contingencia, del azar de los encuentros. En todo caso, siguiendo a Lacan, lo que siempre se pone en juego en el amor entre un hombre y una mujer es la castración. Para sostener esta idea de una locura generalizada en el amor voy a tomar un pequeño texto de Lacan titulado ¡Lacan por Vincennes! donde este afirma que “Todo el mundo es loco, es decir, delira”. Conviene aclarar que esto no quiere decir que haya una psicosis generalizada de toda la humanidad. Lacan apunta a otra cuestión. A que hay un momento, para el parlêtre, que es singular y sin embargo que lo une al común de los seres hablantes por fuera del universal del para todos, momento fundante de encuentro entre los significantes de lalengua y el cuerpo que quedará grabado como una marca de la intrusión de lo simbólico en lo real del organismo. Todo sujeto se encuentra con significantes Uno sin sentido que son las palabras del Otro que lo marcarán en una modalidad

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gozante, y que, como en el fenómeno elemental, van a exigir que eso que no tiene sentido entre en la máquina del sentido. Dicho de otra manera, los elementos de lalengua van a ser tomados dentro de una elucubración de saber por el lenguaje. Esta elucubración, que Freud denominó el inconsciente, es la máquina que, mediante la operación del Nombre del Padre, nos conducirá por las vías del sentido común. Queda claro que el delirio del cual habla Lacan no es el delirio de la psicosis, consecuencia de la forclusión del Nombre del Padre, sino que es el delirio de la proliferación de sentidos, el delirio singular de cada uno, donde se pone en juego el fantasma como forma de leer el mundo, siempre de la misma manera. Y por qué llamar a esto un delirio sino porque Lacan va a rechazar, al final de su enseñanza, la vía del sentido para abordar lo real en juego en la subjetividad, lo real de lo que denominará el sinthome. Más bien, el sentido sería la forma de velar el encuentro traumático y contingente con los significantes que sellaron el cuerpo con un goce. Jacques-Alain Miller va a decir que todo el mundo está loco ya que hace una elucubración de saber sobre el sinthome que es nuestro modo de gozar singular fuera de sentido, siendo el Nombre del Padre -que condiciona toda la realidad psíquica- el que tendrá el lugar de nombrar el


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imagen: Máximo Parpagnoli

modo de gozar captado en su carácter universal: lo que se parece a todos. La metáfora paterna resuelve el enigma del goce de la madre por medio de la significación fálica y este aparato seguirá funcionando incesantemente. De este modo, Lacan va a distinguir dos órdenes no homogéneos: el inconsciente y el sinthome. El inconsciente, tal como señala Jacques-Alain Miller, es una defensa contra el goce en su estatuto más profundo que es su estatuto fuera de sentido1 . Creo que es preciso calibrar en todas sus consecuencias esta afirmación: el inconsciente como un saber que vela lo real del goce. Esto modifica la

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práctica analítica y, sobre todo, la interpretación que deberá apuntar a desvelar esta operación del inconsciente dirigiéndose a lo singular del goce en juego. Dos órdenes decíamos, que serán abordados durante la experiencia analítica. Al encontrar el desciframiento del inconsciente un tope para el desciframiento del síntoma nos lleva al encuentro de un goce que se muestra desabonado del inconsciente, el goce del sinthome. Podemos afirmar, entonces, que el inconsciente es al lenguaje como el sinthome es a lalengua (inconsciente/lenguaje=sinthome/lalengua) Volvamos al amor y a la idea de que todo amor es “loco”.


L Letras en la Ciudad Fundamentemos esta locura. En el amor hay dos operaciones que se ponen en marcha. Por un lado, hacer de dos uno -tal como lo señala Lacan en Aún: “El amor es impotente, aunque sea recíproco, porque ignora que no es más que el deseo de ser Uno”2 y, por el otro, la pretensión de eternidad sostenida en el intento de transformar la contingencia en necesidad: “Todo amor, por no subsistir sino con el cesa de no escribirse, tiende a desplazar la negación al no cesa de escribirse, no cesa,

“Lo que se pone en juego en el amor entre un hombre y una mujer es la castración” no cesará”3 . Así, el amor buscaría velar el fundamento de su propia constitución: la no relación sexual. Aquí se hace presente el no-quiero-saber-nada-de-eso y la función de defensa del inconsciente. Es el inconsciente el que intentará hacer que exista la relación sexual por la vía del amor. La locura de todo amor se verifica entonces en estas dos características: el anhelo de fusión con el otro y el anhelo de eternidad. Este es el delirio del que (mal) vive todo amor. Y sin embargo, es en este amor donde anida también la posibilidad de que surja otro tipo de amor, un nuevo amor. Alain Badiou en su libro “Elogio del amor”4 va a trabajar sobre la idea de que es necesario reinventar el amor -un nuevo amor- y propone varias cuestiones que nos interesan. Voy a tomar tres reflexiones del mismo. La primera es acerca del amor como encuentro, como acontecimiento, algo que no entra en la ley inmediata de las cosas5 . Es decir, un amor que vaya en contra de la política de las cosas, que es lo que está dado, y a favor de una política de los hombres, que es la posibilidad de que emerja algo nuevo. La segunda es sobre la fijación del azar del encuentro entre los amantes con un “te quiero”, que es el anuncio de un “te querré siempre”, y que introduce la eternización del amor. De lo que se trataría, para volver a la dimensión temporal, es de inscribir esta eternidad en el tiempo, es decir que esa declaración debe desplegarse a lo largo del tiempo6 . Propone una “construcción de eternidad temporal, de la experiencia del Dos (…)”. Esta propuesta de Badiou sacaría al amor de la lógica de transformar lo contingente en necesario situándolo en una lógica del tiempo donde la eternidad es el instante. Este oxímoron incluye necesariamente la imposibilidad. Y la tercera, finalmente, donde afirma que “En el amor hay un primer elemento que es una separación, una disyunción, una diferencia.

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Hay Dos. Ante todo, el amor se refiere a dos”7. Lo que llamará la “escena del Dos”8 . Se puede leer en esta cita su oposición al amor fusión -que sería la escena del Uno9 - y su apuesta por un amor centrado en la diferencia alejado de cualquier idea de intersubjetividad. Podemos dialogar y acordar con los tres puntos que extraigo del libro de Badiou: acontecimiento, temporalidad y diferencia, que anidan, en potencia, en todo amor. Pero para hacer realidad este nuevo amor, cuestión que Badiou no aborda, es preciso que el parlêtre se oriente por la vía de lo más originario de su goce, tomando en cuenta “el abismo de lo singular”10 más allá del velo del inconsciente y sus identificaciones. Se trataría de la emergencia de un amor que, por la vía del sinthome, encuentre cómo sostenerse, ya no en la ilusión de un espejismo sino en la lucidez de la inexistencia de la relación sexual. Un amor que no necesite intentar transformarla en necesaria y que disfrute de la cesación contingente de su inexistencia, haciendo de esto la posibilidad de un nuevo uso del común de lalengua y que, finalmente, anude a dos seres en la lucidez de su desunión. Un amor que, sin dejar de utilizarlo, no se sostiene en el Padre y que es fruto de una invención o de un “proceso de verdad”11 como afirma Badiou. Un amor que ya no delire y que, en definitiva, sea menos “loco”.

Referencias Bibliográficas 1 J.-A. Miller, Sutilezas analíticas. Paidós, Buenos Aires, 2011, pág.104. 2 J. Lacan, Aún. Paidós, Buenos Aires. 3 Ibíd, pág.174-175. 4 A . Badiou, Elogio del amor. La esfera de los libros, Madrid, 2011. 5 Ibíd, pág. 42. 6 Ibíd, pág. 63. 7 Ibíd, pág. 42. 8 Ibíd, pág.43. 9 Ibíd, pág. 44. 10 J.-A. Miller, op.cit. p.103. 11 A  . Badiou, op.cit. p.55. “(…) sostengo que el amor es lo que en mi jerga de filósofo llamo un “proceso de verdad”; es decir, construye una experiencia o un cierto tipo de verdad. Esta verdad es, ante todo, la verdad sobre el Dos, la verdad de la diferencia como tal”.

EL AUTOR Joaquín Caretti. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. E-Mail: jcaretti777@hotmail.com


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Guerra entre los sexos:

Textos: Irene Greiser Imágenes: Máximo Parpagnoli y Cecilia Molina Intervención realizada en el Simposio de Miami: Lo que Lacan sabía sobre las mujeres. Junio de 2013.

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uando el nombre del padre ordenaba lo real, los partenaires obedecían el mandato paterno y la familia se construía sobre la base de la unión heterosexual. Hoy en día ese mandato está en declive y lo real encuentra nuevos órdenes y desórdenes. El matrimonio gay es un nuevo ordenamiento del real sexual, pero el feminicidio dista de considerarse como un nuevo ordenamiento, ya que el mismo pone en escena el desorden de lo real. El lazo entre los sexos se ha convertido en guerra entre los sexos y el feminicidio es uno de los nombres del actual malestar. Ese real sin ley busca la ley. ¿Qué lectura podemos hacer de las nuevas ficciones jurídicas del siglo XXI? En el siglo XX existía un real con ley que era legislado por el Nombre del Padre como garante de un orden: los derechos universales del hombre responden a ese real. Pero el siglo XXI ya no cuenta con un real ordenado por el padre de la tradición. Hoy las minorías no contempladas por la tradición reclaman ser inscriptas en la ley. El feminicidio se enmarca dentro de la ley de violencia de género y en Argentina aspira a cobrar estatuto de ley. Los conflictos entre los sexos son presentados en los juzgados. La mujer pensada desde el discurso de género es llevada al punto cénit, y las nuevas ficciones jurídicas testimonian de la feminización del mundo: en el terreno

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jurídico esto implica que no se legisle para todos por igual. Si lo femenino, a partir de Lacan, está fuera de discurso y como no todo se inscribe en la ley, ese fuera de discurso pide una legislación. Más allá de su sanción, y de las controversias que esto genera en el ámbito jurídico, merece una lectura esta respuesta del derecho a una clínica que cada vez se encuentra más judicializada. Esta ley, al proponer una pena más severa para el homicidio de mujeres que para el de hombres, le otorga un lugar superlativo a la mujer, lo cual desde el punto de vista jurídico es redundante en tanto ya estaría contemplado por el código, como agravado por el vínculo. Según la Declaración Universal de los Derechos Humanos, estos lo son a favor de todas las personas, sin distinción de sexo. Pero para el psicoanálisis sí hay distinción. Para Freud la polaridad femenino–masculino se traduce en fálico-castrado y la mujer es situada en relación a la carencia del atributo fálico, pero ni la maternidad como compensación ni la envidia del pene dan respuesta a la pregunta ¿Qué desea una mujer? Lacan con las fórmulas de la sexuación intenta alojar a lo femenino en una lógica en la cual sitúa Otro Goce que escapa a la regulación fálica. Esa partición obedece a dos modalidades de goce en relación al falo: la masculina cuenta con la excepción que objeta el universal, en tanto existe uno que dice que no y


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imagen: Cecilia Molina (artista) / Paula Carlino (fotógrafa)

esa objeción hace posible un goce regulado, y el armado de un todo. Pero la partición femenina, al no contar con la excepción, conlleva a una modalidad que como no-toda se inscribe en el régimen fálico. De ese modo la mujer no niega el régimen fálico, sino que niega el universal . Las fórmulas de la sexuación atañen no sólo a la posición sexuada de un sujeto: sino que también desde allí podemos hacer una lectura del lazo social. Frente al empuje contemporáneo a lo único y al todo, planteado por la ciencia, la ideologia de la evaluación y por los fundamentalismos, la posición femenina se contrapone, en tanto que al negar el universal se emparenta con la posición analítica. Las respuestas por el lado del no-todo hacen a una ética del psicoanálisis que se sitúa como reverso del empuje a lo único y al todo. En la actualidad ni hombres ni mujeres cuentan con ese uno que haga de modelo de la función y el mentado dicho de la feminización del mundo está en relación a ese declive que atañe tanto a hombres como a mujeres. Jean Claude Milner, en Lacan el judío ubica a la posición del judío como quien trae la peste justamente porque ob-

“El exilio de los sexos, hoy toma la forma del extreminio del Otro”

jeta el todo. Desde esa perspectiva la mujer comparte la misma posición con el judío y el analista, en tanto niegan el todo y el universal. De allí en más, tanto el judío, como la mujer, y el psicoanálisis mismo, pueden ser tratados como una peste. Los desarrollos de Milner nos abren la puerta para pensar los temas de segregación y el tratamiento de lo Otro, ya sea el Otro judío o mujer. Si del lado femenino de las fór-

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mulas el no existe uno que diga que no, es interpretado como ninguno, tenemos un tratamiento que es el exterminio: cámara de gas y mujeres quemadas. Hay un exilio entre los sexos que es fundante para el psicoanálisis, ese exilio es leído por Lacan como la no relación sexual y, cada época ha dado diferentes tratamientos a lo femenino. Lo femenino a través de las épocas ha estado en el cénit de diferentes formas: el amor cortés, las musas inspiradoras, el encierro de las locas, o la quema de las brujas. Hay otras modalidades de rechazar lo femenino, la misoginia o la ética del soltero. En la actualidad, en Argentina hay una epidemia: “la quema de mujeres”. Un tratamiento de lo femenino que implica su rechazo. En la época del amor cortés, la cortesía hacia la dama también daba cuenta de un ascenso al cénit de lo femenino, pero la dama era abordada a través de la poesía: la poesía suplía el encuentro con el cuerpo de la mujer. En la actualidad el “amor cortés”, mutó por los cortes o la quema de los cuerpos. Estamos en una época de amores trágicos, amores perros. Adolescentes que se cortan el cuerpo, se clavan cuchillos por amor, chicas que se cortan la cara porque una miró al novio de la otra. ¿Por qué el exilio de los sexos, que es de estructura, hoy toma la forma del exterminio del Otro, habida cuenta que el Otro sexo es lo femenino radicalmente Otro? Desde la ley de violencia de género y los medios periodísticos, las mujeres son tomadas como víctimas. Pero la partición víctima-victimario no es una partición congruente con el discurso analítico. Para el discurso analítico la problemática se plantea no como violencia de género entre víctimas–victimarios sino que se interroga cómo se aloja la peste femenina: Ese Otro sexo, el femenino que es una alteridad tanto para los hombres como para las mujeres.

Ellas: víctimas–violentas En El Otro sexo y clínica de la posición femenina, Miller plantea una clínica para la posición femenina y deduce algunos puntos de interés para pensar cuestiones del derecho. Es desde la posición del no tener, de estar en menos, que la mujer reivindica el tener y plantea buscar en esa posición el origen de la justicia distributiva, en la medida en que la posición femenina se relaciona con la verdad y la injusticia. La maternidad es la vía por excelencia a través de la cual la mujer reivindica su posición de no tener, y el hijo pasa a ser uno de sus bienes suplementarios; perspectiva que forma parte de la patología femenina. La clínica de la posición femenina supone dos soluciones para la mujer, una por la vía del tener, que consiste en poner al niño como tapón, y otra por la del ser, hacerse un ser a partir de la nada. Esta última es caracterizada por Miller como una clínica de la inconsistencia, de la falta de identidad y del descontrol. El personaje de Medea contemporáneo, se hace presente en una clínica en la cual proliferan las venganzas femeninas amparadas en la ley de violencia de género. Son las víctimas violentas, no solo con los hombres sino con


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imagen: Máximo Parpagnoli

cualquiera que intente cuestionar su causa. Mujeres que ejercen su violencia y el deseo de destruir al hombre que las dejó de amar o se fue con otra.

Ellos: hombres golpeadores Si bien es cierto que hay mujeres que son víctimas violentas, no se puede negar la existencia de hombres golpeadores. Se torna necesario indagar qué pasa con la virilidad, leída a la luz del declive del padre. Para Freud, la virilidad debía de estar amenazada, como condición del advenimiento viril. Miller en su texto Buenos Días Sabiduría, hace referencia al declive paterno y afirma que el mismo va acompañado de un declive en la virilidad. En el seminario RSI Lacan reformula la función del padre, el padre ya no es el de la filiación y agente universal de la castración sino que es situado en relación a la mujer. De este modo su función ya no es legislar sino hacer una transmisión, debe de dar una versión de cómo aloja lo femenino, y así deviene modelo no de la excepción sino de encarnar una función particularizada y viril. Hoy en día ese padre ha dimitido de esa función. Los padres en el lugar del goce tienen a la droga o el alcohol, y esos síntomas dan cuenta del declive de la virilidad y el rechazo de lo femenino. Hay una clínica de pasajes al acto en los hijos, que son respuesta no al abandono o a la falta de amor del padre sino al tratamiento que ese padre hace de la mujer. El hombre violento, golpeador, el hombre que no

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puede hablar con ella ni alojarla, es una modalidad del macho que al no contar con una excepción que amenace su potencia fálica se ve arrastrado a un goce en el cual esa potencia aparece ilimitada. La segregación, la misoginia, apartar a las mujeres de ciertos lugares reservados para los hombres, los manuales de cómo tratarlas, incluso los dictados de la moda, son tratamientos discursivos de aquello de lo femenino que está por fuera del discurso. Una cosa son las formas discursivas y la segregación intrínseca a todo discurso, otra es el tratamiento forclusivo que se ubica por fuera del discurso. Decir de ellas que todas son unas prostitutas, son todas locas del todo o del no-todo, son hechos de dichos, desde ya que pueden ser ofensivos, pero la cámara de gas y el feminicidio no es un hecho de dicho, sino que es el pasaje al acto criminal. La ética del soltero, la misoginia, la homosexualidad, pueden contemplarse como una posición ética, pero el feminicidio no responde a una ética sino al exterminio de lo Otro en tanto alteridad radical. El psicoanálisis no promete un nido de rosas con ella, pero su ética nunca estará del lado del exterminio, sino orientada a que cada quien a su modo aloje ese toque de distinción femenino.

LA AUTORA Irene Greiser. A.P. Psicoanalista en Buenos aires. Miembro de la EOL y la AMP. E-Mail: irenegreiser@ciudad.com.ar


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Lo instituido

- ¿sobre qué se instituye? y su destino en un análisis

Textos: Blanca Cervera Imágenes: Javier Codesal Intervención realizada en el Seminario de la Escuela en la Sede de Madrid. Después del Edipo todos analizantes, 6 de Abril de 2013.

Introducción Explorar tres convocatorias en relación al próximo Congreso de la Eurofederación de Psicoanálisis, PIPOL 6, es el punto de partida de este trabajo. El título del Congreso: Después del Edipo. Las mujeres se conjugan en futuro. El llamado a contribuciones para las simultáneas: El caso, la institución y mi experiencia del psicoanálisis. El título elegido por el Consejo de la ELP para el Seminario de la Escuela del 6 de abril de 2013: Después del Edipo, todos analizantes. Mi idea es explorar dichas convocatorias, en relación a la experiencia del psicoanálisis, orientada principalmente por la lectura del último seminario de JacquesAlain Miller, de 2011, El ser y el uno. La lectura de dicho texto, junto con algunos otros, me ha evocado algunas cuestiones que, en mi opinión, anudan puntos cruciales de la convocatoria de PIPOL 6: El fantasma como la institución fálica para el analizante, de la que será necesaria una destitución para dar lu-

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gar a lo más singular.La conceptualización de un goce más allá de la prohibición, de la lógica edípica, y por ende fálica. Ese goce, el del sinthome, como heredero de lo femenino en Lacan y, por tanto, el después del Edipo como un sí a lo femenino.

Edipo y lo instituido para el ser hablante Comienzo entonces con una pregunta: ¿Qué es la institución, lo instituido, para un ser hablante? El Diccionario de la RAE, en sus primeras acepciones de la palabra “institución”, dice “establecimiento o fundación de algo”, “cosa establecida o fundada”. De instituir nos dice en su segunda acepción: “establecer algo de nuevo, darle principio”. La primera enseñanza de Lacan comporta toda una formalización del Edipo freudiano en términos significantes, con su inconsciente estructurado como un lenguaje y la metáfora paterna como formalización del mito edípico. La ley que impera es la ley del deseo: el goce ha de


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imagen: Javier Codesal

ser rechazado para ser alcanzado en la escala invertida El fantasma por lo tanto establece una relación, inscride la ley del deseo. Se dice “no” para luego decir “sí” en biendo un sentido en lo real. otro orden superior. La prohibición del goce responde Tal vez podemos decir que, después de las vueltas, aquí al deseo del Otro. La pulsión es hecha demanda y mutaciones, cambios y efectos diversos que se expericomparte por ende la estructura del lenguaje. La pulmentan en la experiencia analítica, el fantasma es ese sión, negativizada, habla. sentido inmóvil, último, no sabido pero a la vez siempre Pero Lacan nunca dejó de forzar los límites de la prácpresente para un sujeto. Se trata de un sentido sobre lo tica inventada por Freud. Es así que, en su intento de real, remite a aquello del goce que queda dentro de lo abordar lo que insiste, lo que vuelve siempre al mismo fálico, delimitado por esa ventana. Se trata aquí de un lugar, aísla el fantasma fundamental. Frente a la flexireal, el objeto a, ligado al orden simbólico, semblante bilidad del sujeto del inconsciente que se desliza en la de real entonces. cadena, la metáfora del síntoma y la metonimia del de- Ese último sentido de lo real que da el fantasma, o lo seo, el fantasma es introducido como aquello que fija al real subjetivado, se puede atravesar. Esa es la apuesta sujeto, que concentra su goce. de Lacan para el fin del análisis. El sujeto, instituido Lacan da toda su importancia al fantasma en la expeen el fantasma, puede destituirse y el objeto a cae del riencia analítica, siendo sobre lo que se instituye el su- campo del Otro. Se desanuda el sentido que el sujeto le jeto y aclarando sus dos funciones: la de velo -puesto daba a lo real. El velo cae y la cárcel del fantasma, que que lo real queda velado para el sujeto- y la de ventana comandaba la repetición, abre un poco sus puertas. El -puesto que la relación del sujeto a lo real quedará limipunto de fijeza se aligera, siempre que el sujeto consientada a ese marco-. Lo real es tomado aquí como el objeto a, que Lacan desplazará de ima“Con el goce del sinthome ginario a real para después volver a hacer otro movimiento. El objeto a es estamos frente a lo que no cambia, un plus de goce producido por la casy que resiste al saber” tración, castración aquí vinculada al lenguaje, al lenguaje como operador de la castración. Pero; ¿qué instituye finalmente el fantasma? El losange ta. Está también la salida cínica, en la que el sujeto se de la fórmula (S losange a) propone una relación posible afianza más en ese punto de fijación y donde, desde mi entre el sujeto del inconsciente y ese real que sería el a. punto de vista, no hay atravesamiento.

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L Letras en la Ciudad El fantasma puede ser tomado como el Uno fálico que da consistencia, inscribe lo que del goce entra en relación con el objeto a como semblante de real, lado masculino de las fórmulas, goce fálico, jouissance. Permite un paso del mito a la lógica, pero se queda ahí, en la lógica fálica. Decir que la época está marcada precisamente por la elevación al cenit del objeto a, es decir también que es la lógica fálica la que impera. ¿Cómo argumentar entonces que se hable de feminización del mundo?

Lo que no se instituye o después del Edipo

da consistencia al ser. Este goce primero, aunque no primario, que reitera en el sinthome, remite al acontecimiento que, en una pura contingencia, escribió algo en el cuerpo, piezas sueltas sin ley precisa, sin relación. Goce no apresado en una dialéctica, de la que sí podíamos hablar en el fantasma y su atravesamiento. Es sobre esa marca primera, eso que existe más allá, o más acá, del fantasma, sobre lo que se construye el ser. Lo que se instituye lo hace sobre ese acontecimiento contingente. La cadena S1 – S2, el sujeto, el inconsciente, el fantasma, se instituyen enmarcando ese acontecimiento sin sentido y dotando de significaciones ese goce, acontecimiento de cuerpo, dando así tratamiento a ese real vía lo simbólico e imaginario. Es por eso que el fantasma introduce una ley en el goce, la de la lógica del fan-

El Lacan que va de las fórmulas de la sexuación a los nudos y al sinthome, da un paso más allá, o quizás más acá, de esta concepción y nos permite adentrarnos en una clínica donde lo edípico y lo fálico se ubican en otro lugar. Es en el Seminario XX, con las fór“Hay algo de lo real para cada uno, que mulas de la sexuación, donde Lacan no hace relación y que es soporte de aísla un goce que no remite a lo fálico ni a la lógica del fantasma. Se trata la institución” de un goce indecible, donde no está el saber, por fuera del sentido, y que tiende a la infinitud. Lo introduce como goce femenino: no toda ella en lo fálico. El goce tasma, y un querer decir, un sentido, donde no lo había. femenino, aunque sin ninguna complementariedad, Donde no hay relación, el fantasma instituye una relaestá introducido en las fórmulas en relación al goce fá- ción. Donde no hay sentido, se introduce el sentido fálico. lico, edípico. Donde no existe, es. De ahí que hablemos La elaboración del goce femenino como un goce en el de molestar la defensa, defensa frente a ese real insenque no todo pasa por el registro fálico, le permite a Lasato, sin sentido, imposible. El ser instituye algo de lo can más tarde, como interpreta Jacques-Alain Miller en no instituido, aunque no del todo, algo resiste a eso, un su curso de 2011, ir más allá del Edipo, contemplando la imposible de instituir. Es el punto donde eso fracasa y posibilidad de un goce, para todo ser hablante, que no de ahí que el pase sea el testimonio de un fracaso. pasa por la dialéctica de la prohibición y la transgresión Lo que existe es también lo que queda intocado, lo que ligada al Otro. Salir de ese registro abre la puerta para hay, una vez reducido, secado lo que es del orden del pensar lo real del goce, el goce como tal, como lo que del ser en un análisis. Lo que demuestran algunos testigoce escapa a la castración. Es así que hablará del goce monios del pase, y especialmente lo que se ha llamado opaco del sinthome, sin sentido, contingente. Que este el ultrapase, es que atravesado el fantasma queda eso goce sea opaco al sentido y ajeno al saber no quiere decir que existe, esa marca primera que reitera en el sinthome que sea un goce primitivo no tocado por el significante. desligado ya de los designios que imponía el fantasma. Es interesante aquí retomar la distinción entre ser y Goce positivo con el que queda hacer con. existencia. Del lado del ser podemos poner los efectos del lenguaje, con sus leyes, produciendo efectos de Fin de análisis y posición del analista significación, efectos de ser. Tenemos ahí el sujeto del inconsciente, el falo, el deseo, la metáfora, la metoni- Ir más allá del Edipo supone abordar ese goce que ha quedado por fuera de la lógica fálica, que subsiste sin mia y, en el límite, pero del lado del ser, el fantasma y el sufrir la prohibición. Es el no todo fálico de las fórmulas objeto a. El lenguaje es creador de ser y de sentido, pero entendido como no todo del goce queda subsumido en la hay otra dimensión del significante, en su materialidad, institución fálica. Atravesado el fantasma hay de lo Uno. separado absolutamente de sus efectos de significación, Es en este punto que Jacques-Alain Miller introduce el que marca, no el ser sino la existencia. Del lado de la más allá del fantasma, y del Edipo, como un sí a la femiexistencia queda lo que existe más acá y más allá de lo nidad, a ese goce no instituido. instituido, de lo que podemos construir y deconstruir. El pase, desde esta perspectiva, deja de considerarse Apuntamos entonces a la incidencia de la lengua como letra sin sentido, en el cuerpo, generando un aconteci- como atravesamiento del fantasma. Más bien el atravesamiento del fantasma, me parece, pasa a ser un “momiento de cuerpo primero, contingente, previo a toda mento de pase” en un análisis, un momento a pasar. Algo construcción, que después reitera en el sinthome. Perse atraviesa, algo cae, e ir más allá de ese momento, en el cusión de la lengua en el cuerpo, traumatismo. Un goce análisis, abre las condiciones de posibilidad a la constaque queda por fuera de la negación, por fuera del Edipo tación de un goce más allá del Edipo. y de la ley del deseo. Un goce positivo, el de un cuerpo Con el goce del sinthome estamos frente a lo que no camque se goza. De ahí la afirmación el Otro no existe. Ahí bia, y no va a cambiar, y que resiste al saber. “Es eso” el Otro no existe, el Otro ahí es el cuerpo. testimonian algunos AE. Un “es eso” al que no queda la A esa letra separada de la significación alude el enunposibilidad de dar más sentidos, un “es eso” contingente ciado Hay de lo Uno. Un Uno diferente al Uno fálico que

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L Letras en la Ciudad que se constata y con el que queda la posibilidad de un saber hacer. Ahí me parece que está la posibilidad de lo nuevo. Con eso que no va a cambiar, y que es lo más singular que el ser hablante tiene, desligado del Otro, no del cuerpo, queda la posibilidad de un saber hacer nuevo. Es, me parece, la apuesta del fin de análisis para el psicoanálisis lacaniano en la era de después del Edipo. Se trata de rescatar, para cada ser hablante, lo singular del acontecimiento del cuerpo frente a lo institucional del fantasma. Es una brújula, un horizonte para cada analista tanto en su experiencia como analizante como en los análisis que conduce. El fin del análisis por el atravesamiento del fantasma nos remitía al deseo del analista como un deseo puro sostenido en un deser. Opino que se trata de una suerte de universalización del analista, un final sin relieve. El fin del análisis por el sinthome no remite ya tanto al deseo, sino a un saber hacer ahí con el sinthome de cada uno. El analista se singulariza. Es por eso, me parece, que hablamos de posición del analista, vinculándola a la posición femenina. Las mujeres una por una en relación a ese no todo. Los analistas, uno por uno, también. Cada analista, ejerza donde ejerza, podrá orientarse por el acontecimiento de cuerpo para rescatar lo singular, la diferencia absoluta, el goce como tal experimentado en el cuerpo, sin tener que descuidar por ello cómo el discurso del amo, lo institucional, hizo un tratamiento de ello en cada uno. También las instituciones marcadas por esta orientación, pueden guiarse por la lógica del no todo. La institución hace uno fálico, y establece una relación, pero no todo va a quedar subsumido en la misma. Hay algo de lo real para cada uno, que no hace relación y que es soporte de la institución, al mismo tiempo que la institución lo soporta. No negarlo, tomarlo, abre las condiciones para que la institución no instituya del todo, y dé la posibilidad a lo singular, a la diferencia. Es además lo que hace posible la fundación de una institución: el real de al menos uno puesto en juego. Se trata entonces de saber medir la distancia entre la verdad y lo real, producto de cómo, en su experiencia como analizante, el analista dejó de instituirse en lo fálico, para acceder a ese goce que quedó por fuera, encontrando una manera de hacer con eso singular, también como analista. Después del Edipo, todos analizantes, puesto que habrá que estar advertidos, uno por uno, para no instituirse

de nuevo en el fantasma y, a la par, consentir al sinthome alude a un uso que habrá de ponerse en juego cada vez, sin garantías, puesto que su uso no está escrito de una vez por todas.

Referencias bibliográficas 1. Briole, G. “Un real para el siglo XXI”, texto de orientación del IX Congreso de la AMP, París, 14-18 abril 2014, http://www.congresamp2014.com/ 2. Caroz, G. “Después del Edipo. Diversidad de la práctica psicoanalítica en Europa". Al dorso del afiche, Pipol News 0 - 05/10/2012, http://www. europsychoanalysis.eu/ 3. Caroz, G. “El caso, la institución y mi experiencia del psicoanálisis”, introducción a las simultáneas clínicas de PIPOL 6, Pipol News 2 - 01/11/2012, http:// www.europsychoanalysis.eu/ 4. Caroz, G. “Llamado a contribuciones para las simultáneas clínicas de PIPOL 6 , Pipol News 27 15/03/2013, http://www.europsychoanalysis.eu/ 5. Lacan, J. “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1987. 6. Miller, J.-A. El ser y el uno. Transcripción del curso La Orientación Lacaniana de 2011. Inédito. 7. Miller, J.-A. “Leer un síntoma”, conferencia dictada en Londres el 3 de abril de 2011, AMPBlog., posteado el 18 de julio de 2011, http://ampblog2006. blogspot.com.es/2011/07/leer-un-sintoma-porjacques-alain.html 8. Miller, J.-A. Presentación del tema del IX° Congreso de la AMP, Buenos Aires, 26 de abril de 2012., http:// www.congresamp2014.com/ 9. J. A. Miller “Una fantasía”, conferencia en el IV Congreso de la AMP, Comandatuba, Brasil, 2004, http://www.congresoamp.com/ 10. Tizio, H. “Variaciones de la institución en el discurso analítico”, Pipol News 7, 18/11/2012, http:// www.europsychoanalysis.eu/

LA AUTORA Blanca Cervera. A.P. Psicoanalista en Madrid. Socia de la Sede de Madrid-ELP. E-Mail: bcerverar@hotmail.com

FE DE ERRATAS: el título correcto del texto de Christine E. Henderickx, que apareció en el nº 5 de Letras es: “Un esfuerzo de traducción”.

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