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LETRAS L AC A N I A N A S

R E V I S TA D E P S I C OA N Á L I S I S D E L A C O M U N I DA D D E M A D R I D - E L P

NÚMERO 8 • 2014

Los modos de goce y sus sombras Santiago Castellanos Hablemos de amor Anna Aromí

Anatomía de un amor letal

Gustavo Dessal Lacan, las mujeres Esthela Solano-Suárez

EL SUJETO DE LA CIENCIA Y LA DISTINCIÓN FEMENINA ERIC LAURENT

Hanna Arendt y lo real

Amalia Rodriguez Monroy

LA DISTINCIÓN FEMENINA


Boda, Fernando Florit


CONTENIDOS — ABRIL 2014

PORTADA

IMÁGENES

“The End of the World”, Marc Dennis. “Fragmento Obra”, Inés González.

PORTADA Nº8

Nº8

LETRAS LACANIANAS

02

Ana Lía Gana

AGENDA

03  Cultura, Ideas, Política, Novedades DOSSIER

12 El sujeto de la ciencia y la distinción femenina Eric Laurent

El sujeto de la ciencia y la distinción femenina Eric Laurent

EL PASE

26

L os modos de goce y sus sombras Santiago Castellanos

33

 ablemos de amor H Anna Aromí

PORTADA Nº7

CLÍNICA

42 45 49

A  natomía de un amor letal Gustavo Dessal S  in vergüenza frente al goce Graciela Sobral

Letras Lacanianas Nº 7 “Grietas de la Civilización”, último número del 2013.

 uando el fin no es el final del tratamiento C Gabriela Medin

LETRAS EN LA CIUDAD

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L acan, las mujeres Esthela Solano-Suárez

58

H  annah Arendt y lo real: Queda la lengua materna Amalia Rodríguez Monroy

62

Identidad femenina, violencia sexual y feminicidio Manuel Fernández Blanco

www.letraslacanianas.com

Facebook facebook.com/pages/ Letras-Lacanianas

68

E  l Imperio del Uno Lizbeth Ahumada Yanet

72

S  ubjetividad in vitro Juan Pablo Zito-Carro

@LetrasLacan

76

E  l imperio de los sinsexo Javier Garmendia

Letras Lacanianas

VARIOS

80

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Imágen niterior de portada: Novias, Fernando Florit

EDITORIAL

DOSSIER

Letras Lacanianas Nº 8, “La Distinción Femenina”, primer número del 2014.


Editorial E

LETRAS

Editorial

L AC A N I A N A S

Nº8

¡Ah de lo femenino!

Directora Ana Lía Gana Asesor Eric Laurent Comité de Redacción Oscar Caneda (jefe de redacción), Mirta García, Silvia Nieto, Graciela Sobral Colaboradores Carmen Bermúdez, Pío Zelaya Traductores: Azucena Bombín, Diana Lerner, María Martorell Corresponsales: Gabriela Díaz de León, Uruguay Sofía Guaraguara, Ginebra Juan Pablo Zito-Carro, Alicante Ariane Husson, Reims Equipo Gráfico Ana Lía Gana, Silvia Nieto, Oscar Caneda, Sebastián Villalonga Edición Digital Pío Zelaya Distribución y Suscripciones Graciana Dithurbide (Responsable) Gabriela Díaz, José Alberto Raymondi Maquetación y Diseño BTO Design - Sebastián Villalonga Imprenta: Lavel, S.A.

LETRAS LACANIANAS es una revista editada por la Sede de Madrid de la ELP. c/ Gran Vía nº 60, 2º izda. 28013 Madrid Tel: (+34) 915 591 487 email: suscripción@letraslacanianas.com

¡Ah de lo femenino!

en el mar de ese Otro goce que la habita,

Pasea por Letras Lacanianas,

en tanto que insimbolizable e indecible.

que en cada escrito deja letras afines

Y si es a partir de ella que

de esta distinción femenina

una nueva alianza con el goce

entre pura ausencia y pura sensibilidad.

presupone una cierta aquiescencia a

Ella no se deja subsumir a la uniformización

la feminización del mundo. Ella se hace el síntoma de otro cuerpo,

que el amo propone,

el de su partenaire,

su lógica encarnada se opone.

y nuevamente hace obstáculo para ser

Ella se deprime y,

reabsorbida en el individualismo de masas.

de esta manera, hace objeción,

Es ella la japonesa que se deprime

no quiere entrar en los modos identificatorios

frente a la construcción de un partenaire sin síntoma,

que el amo le expone. Ella, blasonada de erotomanía

frente al parlêtre japonés que prescinde del Otro.

frente a la lógica de la mercancía,

Ella es Otra, como Hannah,

no comulga con el sujeto

que da esa interpretación banal

desencarnado de la ciencia.

a la cuestión más peliaguda.

Ella, como la Escuela es no-toda

Banal por cuanto no es en lo universal

afín a lo múltiple y a la invención,

donde Arendt encuentra la causa; sino

quiere hacerse reconocer en su singularidad.

en lo singular, en el cada uno de la responsabilidad.

Ella no toda embarcada en el navío fálico,

Ella, entonces, se resiste

tiene afinidades con el infinito,

a la in-diferencia

aunque pueda, en su sin-fin, padecer algún extravío

en la que lo universal subsiste.

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www.facebook.com/letraslacanianas

Letras Lacanianas es una revista sin ánimo de lucro, publicada bajo los auspicios de la ELP, la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis ISSN: Letras 2174-064X Depósito Legal: 16496-2011

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Letr as Lacanianas | Nº8 2014

Ana Lía Gana

Directora de Letras Lacanianas


Cultura / Ideas / Política / Novedades

AGENDA LETRAS LACANIANAS

Nº 8 / 2014

AGENDA

INSTITUCIÓ DE LALENGU

Letras Lacanianas Nº6 en Internet

—Letras Lacanianas nº6: Institución de Lalengua, disponible en Internet

EL GUSTO POR... PHILIPPE LACADÉE las palabras y el amor Queridos colegas, amigos: Ya está en versión digital el Nº 6 de la Revista Letras Lacanianas, que pueden ver en:

la lengua l LA PRÁCTICA DEL PSICOANÁLISIS con niños Por ANA RUTH NAJLE www.letraslacanianas.com OTRA MANERA DE TRABAJAR con niños y adolescentes Por VILMA COCCOZ Un abrazo, Ana Lía Gana L PASE Y LOS RESTOS de la identificación Por ERIC LAURENT l TENEMOS R Directora de Letras Lacanianas ara rebelarnos Por BRUNO DE HALLEUX l LA PULSIÓN es voraz Por BERNARD PORCHERET L FENÓMENO PSICOSOMÁTICO, entre medicina y psicoanálisis Por ARACELI F Letr as Lacanianas | Nº8 2014 5


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Nº 8 / 2014

Incidencias del Significante Amo —XIV CONVERSACIÓN CLÍNICA ICF. CON LA PARTICIPACIÓN DE JACQUES-ALAIN MILLER.COORDINACIÓN: AMANDA GOYA Y XAVIER ESQUÉ. POR SILVIA NIETO

El fin de semana del 2 y 3 de Marzo de 2014, fuimos convocados por el Instituto del Campo Freudiano, en Barcelona, a la XIV Conversación Clínica bajo el título Incidencias del Significante Amo.

E 

n esta ocasión correspondió la coordinación del encuentro a Amanda Goya y Xavier Esqué, y contamos con la muy estimada participación de Jacques-Alain Miller. Fueron seis los casos presentados; el primero de ellos a cargo de Margarita Bolinches, un significante con el que nombraba el caso, “Especial”, y una pregunta ¿por qué no me quieren?, atraviesa el tratamiento hasta la dilucidación de la satisfacción íntima en el sufrimiento del Otro. De semblantes como especial, dulce, sufridora… a reconocerse en los significantes que nombran su real: metomentodo, lobo… su sadismo y ese comérselo todo. “No retrocede en su deseo de comérselo todo” puntuó Miller. El trayecto que fue de la educación especial a la restauración. Miller señaló la importancia de ubicar el factor desencadenante de la demanda de tratamiento allí donde antes había un equilibrio, y poder ubicar lo que propició la desestabilización de la homeostasis del síntoma. El caso que presentó Rosa María Calvet, bajo el título “Derrumbe subjetivo”, generó un interesante debate acerca de la estructura. Rosa señalaba la repercusión que tuvo en la vida del sujeto el haber sido nombrada como el padre, en diminutivo y masculino, fue de un gran aplastamiento. Cuerpo de adolescente, unisex, ausencia de datos sobre la vida sexual,

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a excepción de una convivencia asexuada con su pareja, largos años de reproche al padre, señalaba Miller que también podía leerse como un derrumbe subjetivo muy primitivo. Miguel Bassols mostró con su caso “Al pan, pan…” cómo un decir del padre fue tomado por el sujeto, y cómo esto nombraba su real en juego. El desplazamiento de los rasgos del padre a las mujeres, le terminaba alojando en: una mujer me pega, desenmascarando los falsos significantes amos con los que se presentaba: conquistador, enfant terrible… Un rasgo rescatado en el análisis: la ironía, así como un humor un tanto forgiano le permiten a lo largo del tratamiento un límite. No cambia el objeto, pero sí hay un cambio de Otro. “El oscuro goce de una princesa”, fue el caso presentado por Patricia Tassara, a propósito del cual se conversó acerca de diferentes tipos de S1, aquel que viene del Otro a nombrar un acontecimiento de cuerpo, y aquel que es una invención del propio sujeto para nombrar algo de un goce que ya está. Hebe Tizio presentó un caso, que tituló “Problemas de ajuste”, donde el analista cumple la función de amarre simbólico. Miller se remitió a la seriedad del significante psicótico, y señaló que para esta paciente prevalece el significante sobre lo humano. La invención del reciclado o súper

reciclado que alcanza, restaura una invención de la niñez de hacer con los restos que obtenía al sacar punta al lápiz, cuestión que le permitió en su momento comenzar a aprender. “Al final es como un arte”, así tituló Santiago Castellanos el caso que presentó, donde la magia fue sustituyendo las sesiones analíticas. Ya que gracias a una seria formación en magia, cuestión que fue rescatada en el trabajo analítico, le fue permitiendo a este sujeto un arte de los semblantes, hacerse amo de los semblantes protegiéndose así de lo real. Y tras esta provechosa jornada de trabajo, nos despedimos hasta el año que viene. 

COMUNICADO DEL CONSEJO DE LA ELP — Las XIII jornadas de la ELP llevarán como título: “Eleccciones del sexo. De la norma a la invención”, que se realizaran en Madrid, los días 6 y 7 de Diciembre de 2014.


Leer el síntoma del niño

—ESPACIO MADRILEÑO DE PSICOANÁLISIS CON NIÑOS. INTRODUCCIÓN A LA CONFERENCIA / ANA LÍA GANA

Leer el síntoma del niño, es el título que nos trae nuestra invitada Esthela Solano-Suárez que al convocarla a nuestro espacio, Espacio Madrileño de Psicoanálisis con Niños y comentarle el tema que nos orienta “Interpretar al niño”, nos surigió éste, que viene al hilo de nuestra investigación proponiéndonos un más allá. Esta conferencia hace una escansión en nuestro curso, habrá una segunda, y nuestro próximo invitado será Patrick Monribot, aportándonos algo nuevo. Vamos a hacer nuestra la pregunta que nos brinda en la convocatoria: “La entrada del niño en el discurso analítico le ofrece la posibilidad de leer su síntoma no sólo como un querer decir sino fundamentalmente como defensa ante lo real del goce. ¿Cómo opera el analista, entonces, para producir el pasaje de la palabra a la lectura de lo que el síntoma escribe?”.La respuesta vendrá dada por la experiencia clínica. Quisiera hacer una breve escansión, puntuando cómo se produce este pasaje en la obra de Lacan. Cuando el padre de Juanito va a consultar a Freud fue porque él creía que eso tenía un sentido, que la fobia “es eso”. Más adelante y después de que Juanito adulto visitara a Freud, este va a alentar a los analistas al desarrollo “sin temor del análisis infantil”.

Lacan retoma en Televisión el “es eso” de la fobia para decir que los analistas actuales “temen pasearse con el niño” por lo pulsional, ya que la fobia “es eso”. El análisis, entonces, partirá de la retórica pero no se reduce a ella y eso, pasearse con el niño por la pulsión tiene consecuencias para la interpretación. Y es a partir entonces del seminario ” … o peor” que la interpretación no tiene que ver con el sentido ni con la razón, ella revela el Uno, aquí el del sonido del significante, que resuena como un tambor. Es deseable por ello que el analista tenga oído y que no sea un razonador, para hacer resonar con el decir las marcas de lalengua sobre el cuerpo. Pasamos así de la interpretación por el sentido a la interpretación por el sinsentido, por la vía del equívoco homofónico, salimos del estatuto del dos que ya no responde a la oposición S1 S2. Es el significante en su estatuto de Letra, separado del sentido por la vía del equívoco homofónico. Un saber que se presenta entonces como una huella, un trazo, como una escritura de lo que fue nuestra relación originaria con la lengua materna, porque es de la madre que el niño la recibe, es el acontecimiento originario y al mismo tiempo permanente, es decir que se reitera sin cesar. 

Reseña sobre la Conferencia: Leer el síntoma del Niño —POR MÓNICA UNTERBERGER

Ana Lía Gana, nos introdujo en la presentación de nuestra invitada, a los puntos donde se sitúa el viraje en la axiomática de Lacan que permite, respecto a la interpretación, orientarnos a lo real. El comentario casi común, fue de elogio para Esthela Solano, Analista Miembro de la ECF y de la AMP, al hacer fácil en su exposición, cuestiones que son complejas. El EMPN -Espacio Madrileño de Psicoanálisis con Niños- desarrolla durante este curso el tema “Interpretar al niño”, fórmula que tomamos de J.-A. Miller para estudiar las distintas articulaciones posibles que debemos considerar para esclarecer su uso en la práctica con niños. En esa misma orientación, invitamos a Esthela Solano a una conferencia. Nos propuso “Leer el síntoma del niño”, título que toma en cuenta lo que comporta a la luz de la ultima enseñanza de Lacan, el tema de la interpretación. Agradecemos su gentil disposición y aportes. ¿Qué nos enseñó? En primer lugar a distinguir la interpretación tal como Lacan la plantea en su seminario de La Relación de Objeto, cuando examina exhaustivamente la fobia de Juanito: alli, nos decía, se trata del significante, que es lo esencial a tomar en cuenta en la clínica, no bajo el modo de imponer una significación al estilo de “eso que tu dices, quiere decir tal cosa” en cuyo caso implica un “para todo” niño, y se resume en un querer decir. Tomar en cuenta el significante, y no la significación, comporta que ningún significante pueda ser considerado en una única significación, que se define en su articulación con otros significantes y es en ello que nos permite acceder, vía metonimia y metáfora, a los mitos del analizanteniño. A esta regla de oro, ofrecida por Lacan, en ese seminario según nos decía Esthela Solano, sumaba una tercera indicación: el significante puede cumplir múltiples significaciones a lo largo de la cura.Lo que encontramos en cada analizante-niño -me parece un hallazgo pues no había escuchado antes esa fórmula que reúne

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analizante y niño, ya que introduce al niño, como ser hablante de pleno derecho, y como analizante, abierto a la aplicación del psicoanálisis, y calificado en su particularidad de infans- son los juegos, las palabras, los dibujos, y los mitos . Maneras en que trata lo real, es decir el goce. Si la interpretación comporta el orden de una lectura, la lectura de una insistencia y la articulación de los significantes S1 y S2 en la primera enseñanza de Lacan, cobrará otra fuerza en su última enseñanza, donde se tratará no de la articulación entre S1 y S2, sino del S1 distinto al S2, es decir, se trata de extraerlo como distinto de un querer decir, haciendo resonar los significantes solos. Ilustró de una manera muy precisa con ejemplos clínicos esta mutación que recae sobre la interpretación a partir del pasaje de concebir al síntoma, freudiano, hecho como solución de compromiso que incluye, la defensa y en tanto tal, comporta un sentido, y la Bedeutung, que es uno de los nombres del goce, a concebir la Bedeutung, el goce en tanto indica lo que en el síntoma, resiste a la interpretación. La buena pregunta fue: ¿Cómo interpretar el goce si eso es lo que escapa al sentido? Lacan responde a Freud con la promoción de la escritura. Así, en el seminario 19 y en el 20, va a radicalizar la diferencia entre significante y significado. La sonoridad del significante toma otra relevancia: es lo que se escucha y no tiene ninguna relación con lo que significa. Lo que significa procede de una lectura que se hace desde y con el fantasma. Escuchar al significante disjunto de lo que quiere decir -el significado- es lo que permite leer en el síntoma lo que tiene de real. Si tomamos el significante en su sonoridad, nos abre una vía a lo real. Es leer el síntoma, no por la via de la articulación del S1 y el S2 sino escuchar en lalengua del analizante-niño los significantes solos que ahí resuenan. Lo dicho: los fragmentos clínicos que nos expuso, ilustraron con una evidencia "(...) inédita, las consecuencias sobre el goce sintomático que resultan de extraer del discurso del analizante, los S1 solos, que consuenan con el inconsciente”. 


AGENDA LETRAS LACANIANAS

Nº 8 / 2014

El 29 de enero de 2014, la Biblioteca de Orientación Lacaniana de Madrid invitó a Vicente Palomera para la presentación de su libro De la personalidad al nudo del síntoma, publicado por la Editorial Gredos, dentro de la colección “Mente, salud, sociedad”, dirigida por el propio autor. Para la ocasión fueron invitados Marta Davidovich y Santiago Castellanos. En la coordinación del acto, Beatriz García señaló la larga trayectoria de Vicente Palomera en su compromiso con la trasmisión del psicoanálisis, y resaltó los puntos clave que el libro ilumina. Su recorrido por las referencias teóricas de Lacan a la antropología y a la historia de la filosofía muestra que la noción de persona no siempre ha existido como sinónimo de conciencia, interiorización, autonomía ni unidad. Nuestro concepto actual de persona

se reduce a un periodo muy breve de la historia y se circunscribe a occidente, si bien la alienación del individuo en un orden significante que lo precede y lo constituye es una constante en la historia y las diferentes culturas. El libro recorre los desarrollos lacanianos desde el modelo óptico hasta la idea del objeto no especularizable, aquello que falta a la imagen del otro, donde se encuentra el giro fundamental: eso que falta en el Otro, falta en ser que toma la forma de pérdida de objeto y que funda el goce es lo que el autor pone en el lugar de la persona, ya no como representación, sino como Real. Concepto de persona que solo puede situarse a nivel del síntoma. Marta Davidovich comentó cómo el inconsciente freudiano escapa a la certeza en la que el hombre se reconoce como yo. Lacan utiliza el término inmixión en el análisis que realiza en el sueño de la inyección de Irma, donde articula la interrogación sobre qué es el sujeto. Freud hace de este sueño un análisis más exhaustivo y coloca allí el descubrimiento del inconsciente, subvirtiendo la idea que los sujetos tienen de sí mismos. Santiago Castellanos señaló la actualidad del libro en los tiempos del coaching, las TCC y los manuales de autoayuda, que colaboran en la ilusión de un mundo sin falta, donde lo que no se adapta es catalogado como enfermedad mental por los manuales diagnósticos. Para el psicoanálisis, en cambio, lo singular de cada uno se ubica en el registro del goce, de las marcas propias de cada sujeto y de lo que se trata es de un saber hacer con ese resto inmodificable.

DE LA PERSONALIDAD AL NUDO DEL SÍNTOMA — Presentación del libro de Vicente Palomera por Beatriz García Vicente Palomera situó el libro como una reedición modificada de un trabajo de 1984, dirigido al ámbito académico de la antropología, en el que el autor trabajaba entonces, y tenía por objetivo mostrar el carácter engañoso del concepto de personalidad, así como una despedida del autor, tomado ya por el psicoanálisis. El libro actual incorpora los desarrollos de la última enseñanza de Lacan en los que va a oponer al uno unificador el uno contable del rasgo simbólico que se itera, enjambre de unos que no hacen cadena, ensamblados con una lógica que es la lógica del síntoma. Palomera habló del carácter en tanto que inmodificable como una anticipación en Lacan del reverso al concepto de personalidad que sería luego el síntoma y comentó una divertida anécdota de Lacan en Baltimore, donde trata de trasmitir su concepto de sujeto, que no es intra, ni inter, ni extra subjetivo, sino una suerte de astillamiento del Otro, en una multiplicidad como la que aparece en el sueño de Irma, aquello que representa al sujeto cuando pide algo y se pierde en una marea de equívocos. Para finalizar, la sala tomó la palabra en un interesante coloquio. 

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Nº 8 / 2014

“LA BIBLIOTECA DE LOS ALIENISTAS DEL PISUERGA” ANTONIO CEVERINO Y ESPERANZA MOLLEDA El pasado 4 de diciembre se pre◗  sentó en la Biblioteca de Orientación Lacaniana de Madrid “La Biblioteca de los Alienistas del Pisuerga”, colección dirigida por José María Álvarez, Fernando Colina y Ramón Esteban. Esta colección ha publicado desde 2007 textos clásicos de la psiquiatría como: Las locuras razonantes, El delirio de interpretación de Paul Sérieux y Joseph Capgras; Delirios melancólicos: negación y enormidad de Jules Cotard y Jules Séglas; La Locura maniaco-depresiva de Emil Kraepelin o la compilación de escritos titulada La Histeria antes de Freud. La presentación fue coordinada por el psiquiatra y psicoanalista Antonio Ceverino y contó con la presencia de Juan de la Peña, psiquiatra y psicoanalista; Gustavo Dessal, escritor y psicoanalista, y con uno de los coordinadores de la colección, José María Álvarez, psicólogo clínico y psicoanalista. Antonio Ceverino destacó el acto de resistencia que significa recoger de la historia de la psiquiatría aquellos autores que tomaron en serio la palabra de los locos y produjeron un saber del que tanto Freud como Lacan partieron para desarrollar el psicoanálisis. Juan de la Peña compartió los recuerdos de su encuentro con José María Álvarez y con el psicoanálisis, y de cómo estos encuentros le llevaron a una decidida apuesta por una psiquiatría alentada por la pasión por la locura: una psiquiatría que se resiste al intento de asesinato de la clínica perpetrado por la psiquiatría

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Una psiquiatría alentada por la pasión por la locura

“basada en la evidencia”, una psiquiatría que pretende hacer cojear “la invención de las enfermedades mentales” y que se separa de los delirios de las neurociencias. Para Gustavo Dessal, rescatar a estos autores es un asunto político que pone en cuestión la actual deriva de la psiquiatría alienada al discurso técnico científico del genetismo. Esta psiquiatría se ha convertido en una práctica burocrática que, apoyada en el ideal de normalidad, promueve una ideología de la cura que se desentiende del sujeto y condena sus síntomas al silencio con la ayuda de la medicación. Ante ello, Dessal propone una alianza entre la psiquiatría clásica y el psicoanálisis para mantener el aliento de la clínica de la locura. Finalmente, José María Álvarez señaló la intención de la colección de ocuparse de todo aquello que estorba al discurso actual de la psicopatología. Álvarez explicó cómo en la historia de la psicopatología hay que poder diferenciar tres niveles: el nivel de la semiología clínica que se ocupa del conocimiento objetivo de los signos de locura; un segundo nivel, en el que se pasa el énfasis del signo al síntoma, que encuentra un mecanismo subjetivo que ordena los signos de locura y que Freud identificó en

la defensa; y un tercer nivel en el que se piensa la utilidad del síntoma en la economía subjetiva, la vivencia subjetiva del síntoma. Uno de los temas que interesa en la colección, dijo José María Álvarez, es la locura parcial porque apunta a que siempre hay sujeto en el loco. Esto cuestiona las dos maneras de pensar el pathos: discontinuamente, postulando una separación entre locura y cordura, o de forma continuista, entendiendo que hay un espectro de posibilidades entre locura y cordura. Freud tiende al discontinuismo, pero también afirma, en su análisis de la Gradiva, que los poetas entran y salen de la locura. Lacan transita entre la clínica estructural y la clínica continuista: diferencia neurosis, perversión y psicosis, pero termina su enseñanza con la teoría borromea. La clínica discontinuista ofrece el apoyo de los diagnósticos, pero obvia la singularidad de lo que le pasa al paciente. La clínica continuista, por su lado, pasa por alto la gran diferencia que hay entre los locos de verdad y los locos cuerdos, pero tiene la ventaja de que invita a pensar la posibilidad de entrar y salir de la locura inventando algo que permita cierta estabilización. 


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n esta ocasión, el ciclo “La práctica lacaniana en instituciones: Otra manera de trabajar con niños y jóvenes”, contó con la presencia de Gil Caroz. En primer lugar, le felicitamos por el logro obtenido en Bélgica en relación a la ley de reglamentación de las psicoterapias, que no va a imponerse al ejercicio del psicoanálisis. Gil Caroz contó la lógica de esta petición (que no obtuvo el acuerdo de todos los psicoanalistas en Bélgica) en la que los psicoanalistas se esforzaron en explicar a los políticos el término extimidad en lugar de extraterritorialidad. Lo sorprendente es que lo entendieron. Sobre la institución dijo que, no siendo un concepto psicoanalítico, tras una nota escrita por Miquel Bassols para PIPOL 6, se puede decir que el diván es la institución del psicoanalista. La palabra institución da nombre a todas las formas de lo que da cuerpo al Otro: la familia, la escuela, el estado, el hospital, la calle, el crimen organizado, las sectas… Todos los aparatos que construye el hombre para la

regulación del goce son instituciones en las que todos hemos trabajado en alguna ocasión. Pero la regulación del goce tiene dos dimensiones, por un lado se frena y por otro se repite. Todo lo que da cuerpo al Otro, es también una modalidad de lazo social, un discurso. Si tomamos la institución como una modalidad del Otro del lenguaje y del discurso que encuadra al sujeto, el Seminario VI de Lacan pone el foco en la articulación entre un sujeto en estado naciente y su organismo, y el Otro del significante, de la ley, del código. Esto permite explorar las producciones de este encuentro en la institución: demanda, deseo, ideal, etcétera. Por otra parte, este seminario es una lectura del Edipo y su más allá, revisa la cuestión del padre y del amo, que siempre está presente en la institución. Gil Caroz presentó una viñeta clínica de un adolescente que atendió poco después de que la institución para niños y adolescentes, UPO (Unidad Psicoanalítica de Orientación), dejase de funcionar y que volvió a ver tres años más tarde. Este adolescente dice: “Tengo un problema, no puedo abstenerme de coger dinero de la cartera de mis padres”; la madre dice que están muy inquietos por la situación escolar y el consumo de cannabis del chico, a lo que él responde que es su problema y no el suyo. Tras varias sesiones la posición del sujeto no varía, incluso empeora, el chico compra cannabis con el dinero de las sesiones y sigue robando. Gil Caroz le dice que no le puede ayudar, que él se toma la palabra muy en serio y que lo que él hace es un ataque a la palabra misma. El chico se sorprende y le dice que no entiende, que robar era su problema y por eso había venido a verle. Gil Caroz se cuestiona su intervención y la comparte en una reunión de equipo. No se trata de la práctica entre varios. Un colega orientado por el psicoanálisis lacaniano, le brinda esta interpretación: “Lo que has hecho es una intervención en el Nombre del Padre”. Ese mismo día escribe una carta al chico: “Es posible que me haya equivocado. Siempre hay una posibilidad…”. Esta rectificación tuvo su efecto. Tres años después el chico le llama y se desvela una dificultad para hablar con las chicas. Gil Caroz interviene entonces: “El dinero que roba a sus padres ocupa el lugar de la palabra que no alcanza a dirigir a las chicas”. Con la siguiente viñeta introduce la cuestión del padre tóxico. Un padre que encarna la mirada puede ser tóxico porque mata el deseo.

QUÉ HAY DE NUEVO EN LA INSTITUCIÓN — La práctica lacaniana en instituciones por María Martorell Es la dimensión “demasiado padre” que para Jacques-Alain Miller es piscotizante. Este joven parece tener problema por la carencia del falo pero el Nombre del Padre está en su lugar. La mirada del padre no está velada. El padre irrumpe en su habitación, critica todo lo que hace y no ofrece nada para el futuro, le augura un futuro negro. El chico es incapaz de arreglárselas en el registro del deseo con una mujer, donde el falo debería ser el mediador entre el hombre y la mujer. Gil Caroz, habló de la tensión entre la lógica del padre y la del S (%), que se ven claramente en la viñeta, cuando se despliegan en una institución. Su encuentro con este joven puede considerarse una construcción de una institución adaptada al sujeto. En el primer tiempo, una institución que funciona con el Nombre del Padre y, después de la carta, hay una apertura a la palabra con la posibilidad de una relación con el significante de la falta en el Otro. También puso en relación distintos tipos de institución con diferentes discursos. Por último ilustró otra dimensión del padre tóxico con el Seminario VI y el padre de Hamlet. Fue una reunión muy interesante que dio lugar a un debate muy animado. 

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Estimados colegas:

XIII CONVERSACIÓN RED DEDEL ATENCIÓN CLÍNICA I.C.F.

PSICOANALÍTICA (RAP) ALICIA CALDERÓN DE LA BARCA, SHULA ELDAR, GABRIELA GALARRAGA, PATRICIA HEFFES

La realización de un proyecto es siempre un momento de alegría. Desde hace un tiempo venimos trabajando sobre la idea de crear un dispositivo de atención psicoanalítica que responda a la carencia que sabemos existe actualmente en el tratamiento del malestar en la cultura, en cada sujeto.

Cuatro miembros de la ELP: Alicia Calderón de la Barca, Shula Eldar, Gabriela Galarraga y Patricia Heffes; hemos puesto en marcha la Red de Atención Psicoanalítica –RAP-.

Es una asociación sin fines de lucro, que acoge consultas y deriva a tratamientos, tanto a adultos como adolescentes y niños. Al mismo tiempo, ofrece dispositivos de control; así como también, talleres y cursos breves. RAP, es una red creada para hacer llegar los beneficios del psicoanálisis a amplios sectores sociales, con honorarios accesibles. Contamos con un local en el barrio de Gracia de Barcelona, una página web que estará lista en breve. También estaremos presentes en las redes sociales: Facebook y Twitter. Nos complace dar a conocer esta iniciativa a los colegas de nuestra Escuela en particular, y del Campo Freudiano en general, y compartir con todos vosotros el entusiasmo por el nacimiento de esta Red de orientación lacaniana.  Un cordial saludo. info@redatencionpsicoanalitica.org

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CENTRO UNO

UNA PROPUESTA DIFERENTE

—Unidad especializada en el tratamiento de los desórdenes alimentarios. Alicante

JUAN PABLO ZITO CARRO, RESPONSABLE CLÍNICO DE CENTRO UNO

vez somos más los psicoanalistas que formamos parte de ◗  Cada instituciones que están atravesadas por otros discursos, en las que constatamos la dificultad que supone sostener el nuestro, incluso en ámbitos de la salud mental. La práctica entre varios es un tema que interesa al psicoanálisis de orientación lacaniana porque entendemos que es el modo en que debemos pensar el abordaje de los nuevos modos de sufrimiento de nuestra época actual; por otra parte sabemos de la dificultad del trabajo con otros. En breve, Centro UNO Alicante, unidad especializada en el tratamiento de los desórdenes alimentarios, orientada por los fundamentos y la ética del psicoanálisis lacaniano, cumplirá dos años. Estas patologías se caracterizan por la fijeza de un plus de goce que puede llevar al organismo hasta puntos extremos; para ello contamos con las instalaciones del Hospital Vithas Perpetuo Socorro de Alicante que nos permiten, según el caso, realizar tratamientos ambulatorios, de hospital de día o ingreso hospitalario. Nos basamos en las orientaciones que Jacques-Alain Miller propone en su Discurso de Turín para la Escuela

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Una en el que destaca la dimensión des-totalizadora del Uno, de la promoción del Uno que paradójicamente adquiere su verdadero valor por lo plural y lo múltiple. La propuesta de pensar la Escuela como sujeto pone en posición de agente al sujeto dividido ($) en el lugar del Otro, en el discurso analítico, pone en primer plano la contingencia de lo singular que, como tal, agujerea y reorienta. El abordaje multidisciplinar de los desórdenes alimentarios dentro de un marco hospitalario solo es posible si se sostiene la articulación/tensión entre lo UNO y lo Múltiple. ¿Cómo pensamos lo UNO y lo Múltiple en nuestra experiencia? Como sostiene Jacques-Alain Miller: "El Uno de que se trata en psicoanálisis no se deja capturar por ningún todo, sino que lo desborda incesantemente"; el Equipo tratante funciona como UNO pero a condición de vaciar el lugar de Sujeto Supuesto Saber, el lugar del Ideal no debe ser ocupado; también la institución funciona como Uno que contiene pero fundamentalmente son la teoría y la praxis lacaniana las que orientan nuestro deseo de trabajo compartido. Es la singularidad en lo múltiple lo que agujerea el Todo, es la singularidad del caso por caso lo que nos orienta, son los saberes particulares de cada profesional que integra el equipo y su lugar en la transferencia lateralizada los que permiten una dialéctica entre discursos diferentes; pero fundamentalmente es estar advertidos de lo real de cada profesional del equipo como sujeto lo que nos permite no extraviarnos y sostener un deseo de saber que apunta a una transferencia con el trabajo entre varios.  El trabajo continúa… Juan Pablo Zito Carro jpzitocarro@gmail.com www.centrounoalicante.es


AGENDA LETRAS LACANIANAS

Nº 8 / 2014

PROYECTO CLÍNICO CPA-M / MADRID ANDRÉS BORDERÍAS, DIRECTOR DEL CPA MADRID

Queridos amigos, Nos alegra comunicarles la puesta en marcha de un nuevo dispositivo de psicoanálisis aplicado en la ciudad de Madrid, el Centro de Psicoanálisis Aplicado de Madrid, CPA-M. Las coordenadas clínicas del mismo se inspiran y siguen la orientación de la experiencia previa de la Red Asistencial-11M y del CPCT: gratuidad en la atención, limitación temporal, ubicación en un Centro, apertura a la ciudad y a cualquier tipo de demanda, así como el compromiso de una elaboración y transmisión de la experiencia a la Escuela. Para ser atendido en el CPA-M tan sólo hay que solicitar una entrevista en el 629 345 486. Este dispositivo surgió mediante la constitución de una Asociación sin fines de lucro, por parte de cuatro miembros de la ELP en Madrid: Andrés Borderías, Claudine Foos, Araceli Fuentes y Susana Genta, en el mismo han empezado a colaborar algunos colegas.

El CPA-M se ubica en un local cedido por el Ayuntamiento de Madrid en el distrito Centro, ubicado en el Centro de Servicios Sociales de “Maravillas”. Ello ha sido posible, entre otras cosas, gracias a la transferencia generada por experiencias anteriores impulsadas por la ELP: la de la Red Asistencial del 11-M y la del CPCT-Madrid. El proyecto clínico fue aceptado por la administración local, reconociendo la total independencia del equipo del CPA-Madrid, en su desarrollo y gestión. El 15 de Septiembre de 2013 comenzamos a atender los primeros casos, e iniciamos la elaboración de la experiencia en un taller de trabajo clínico. Esperamos que nuestro proyecto impulse una amplia serie en la ELP. En la página Facebook del CPA-M pueden encontrar algunas informaciones complementarias. Un cordial saludo. 

CPA

Madrid CENTRO DE PSICOANÁLISIS APLICADO DE MADRID

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el

sujeto

de la

Ciencia

y la distinción

Femenina Textos: Eric Laurent Imágenes: Inés González Conferencia pronunciada en las XXI Jornadas anuales de la EOL. La clínica de lo singular frente a la epidemia de las clasificaciones. Buenos Aires. Diciembre de 2012.

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imagen: Bruno Caneda

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n su Acta de Fundación de la Escuela, Lacan alertaba contra los efectos de ilusión producidos por la alianza entre el universal científico y la política, especialmente en los sueños que autorizaba este universal de un condicionamiento de los sujetos, reabsorbibles en un conformismo sin límites. Él contaba entonces, a mediados de los años sesenta, con las afinidades de algunas disciplinas, mezclando ciencias “humanas” y logociencias para contrarrestar los objetivos universalizantes de una mala política. Las “ciencias conjeturales” debían representar el basamento de recursos suficientes para sostener el esfuerzo del psicoanálisis propiamente dicho, restaurado en el filo de su discurso y de su práctica. Faltaba hacer consistir estas ciencias y hacer resonar sus afinidades con la praxis del psicoanálisis. “En el límite, una praxia de la teoría es requerida, sin la cual el orden de afinidades que trazan las ciencias que nosotros llamamos conjeturales quedará a merced de esa deriva política que se alza con la ilusión de un condicioUna mujer es namiento universal”1. Cuál es la situación actual, cuando síntoma de otro cuerpo. las afinidades con las ciencias conjeEsto define turales no han demostrado su solidez, la posición más allá de la inclusión del Incons- femenina como ciente en las logociencias. ¿Dónde nos el anti-síntoma encontramos ahora en el après-coup de histérico la última enseñanza de Lacan, que ha ubicado de un modo muy diferente, respecto del texto citado, las relaciones entre el psicoanálisis y las ciencias, ya no solamente a partir de las afinidades del saber acerca de la incompletud del Otro, sino a partir del lugar del goce que queda in-inscribible en el Otro, dado que no hay relación sexual? Responderemos a esta pregunta desarrollando el aporte irreductible hecho por la ciencia, en singular y como discurso, a la posibilidad misma del azar y de la contingencia. A continuación, mostraremos cómo el nuevo lugar otorgado a las mujeres en el discurso de la civilización va a dar lugar a una nueva inscripción de la particularidad del goce en las hiancias abiertas por esta contingencia afirmada.

El sujeto de la ciencia y el azar El “sujeto de la ciencia” es un concepto propuesto por Lacan como una de las consecuencias del ascenso al

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cénit de la civilización tanto de la ciencia como del objeto (a). La ciencia como tal se ha incorporado a la civilización en el siglo de los Ingenieros, el siglo diecisiete. Primero se afirmó por medio de la física, para luego penetrar en todos los dominios y aspectos de esta civilización. Lacan ha bautizado esta extensión como “desencadenamiento”, como una ruptura de todas las cadenas con las que el discurso del amo había intentado poner límites al abordaje científico del mundo. Hay ejemplos históricos de estos límites impuestos: el emperador de China prohibiendo la producción de sal por encima de las cifras establecidas por la práctica adivinatoria, con total prescindencia de los argumentos de los mandarines, que reclamaban el máximo de producción en nombre de la posibilidad técnica. O incluso en el mismo siglo de Galileo, cuando el Estado florentino podía regular en forma estricta las relaciones entre Galileo y la corporación de los encargados de las instalaciones de agua para intentar realizar experiencias de perforaciones más profundas. La ruptura de estas cadenas hace que ahora el discurso de la ciencia sea el único que impone sus límites al poder. Hemos visto la acelerada transformación de lo que quedaba del discurso marxista en China a partir del momento en que “la fábrica del mundo” se ha abocado a la incorporación de la producción técnica más avanzada. A partir del momento en que la ciencia dicta su ley a los demás discursos, las consecuencias son dobles. Una de ellas es precisamente la promoción del “sujeto de la ciencia” en todos los campos, es decir, de un sujeto vaciado de los saberes anteriores al de la ciencia, vaciado de tradición y de imperativos morales. Lacan señala aquí una consecuencia fundamental. El sujeto de la ciencia está desencarnado, exento de toda encarnación en uno o varios cuerpos. Cuando se lo quiere encarnar, se producen “obstáculos epistemológicos”. Para que la ciencia conserve


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su potencial de elucidación, debe mantener este régimen de un sujeto nuevo, un sujeto vacío, tal como el producido por la operación de la duda hiperbólica de Descartes. En este sentido, el artículo de 1931 de Gödel Sobre las proposiciones formalmente irresolubles de los Principia Mathematica y los sistemas relacionados reafirma la imposibilidad de la encarnación de ese sujeto en un sistema de reglas formales sin dejar un resto. En los sistemas formales quedan proposiciones irresolubles que no se pueden reducir. Al especificar los límites de la axiomática, Gödel da cuenta de lo imposible que inscribe en los sistemas simbólicos el puro sujeto de la deducción. El otro efecto de la ciencia, aparte de este sujeto desencarnado, es el de introducir en el discurso la categoría del azar, con una acepción totalmente renovada. Ya antes de la física matemática es a partir de la física de Aristóteles que se funda la categoría de la contingencia y del azar. A partir de la introducción de la categoría de causa es posible pensar la contingencia, la tyché. Es necesario que haya causas discernibles para que se pueda captar aquello que no obedece a las mismas. En el libro II de la Física, capítulo 7, Aristóteles afirma que el físico debe considerar precisamente cuatro tipos de causas: la esencia, el movimiento, el fin y la materia. “Es evidente que hay causas y que son tantas como hemos indicado, pues tantos son los modos en que podemos entender el ‘porqué’ de las cosas2”. En su escrito sobre La ciencia y la verdad y con respecto a la introducción del concepto de causa materna en psicoanálisis, para calificar la materialidad del significante, su “moterialidad”, Lacan pone como epígrafe (en griego) esta cita del libro II de la Física y señala: “… esa física no deja de estar marcada por su logicismo que conserva todavía el sabor y la sapiencia de un gramatismo original”3. Gramatismo debe ser entendido aquí en el registro de la instancia de la letra. Un poco antes, en el capítulo 5 del libro II, Aristóteles introduce lo accidental en oposición a la causa. Dice: “así, por ejemplo, si lo hubiera sabido el acreedor habría ido a determinado lugar cuando su deudor estaba recibiendo allí un dinero; pero, aunque no fue con ese propósito, por accidente recuperó su dinero cuando llegó a ese lugar. Y, aunque suela frecuentarlo, lo que ocurrió no fue por necesidad ni porque así suceda en la mayoría de los casos. El fin, recuperar lo que se le debe, no es una de las causas presentes en él, sino un objeto de elección y un resultado del pensamiento; se dice entonces que fue allí fortuitamente. Pero si por elección y con tal propósito hubiese

El fetichismo masculino, compatible con el fetichismo de la mercancía, en el que se solidifica el individualismo de masa

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ido a ese lugar, recuperando su dinero siempre o la mayoría de las veces, en tal caso no se podría hablar de un hecho fortuito”4 . Esta introducción delinea una sutileza propia del lugar de la causa en la acción humana.

La vida humana como algo que va de un encuentro azaroso a otro sólo puede aparecer en relación al lugar de las causas en la física de la naturaleza. No hay azar sin la ciencia, y esto se verifica aún más en el siglo XVII, cuando la física se introduce en el mundo. Una de sus consecuencias será el discurso de Pascal, ese gran genio “loco”, en el sentido amplio que damos a este término. Él introduce su apuesta como la inclusión del azar cifrado de la probabilidad en la existencia. Es el siglo de una verdadera “obsesión por el determinismo mecánico”. Pero justamente, “Europa comenzó a comprender los conceptos de aleatorio, de probabilidad, de azar y de esperanza en el preciso momento de su historia en el cual las opiniones teológicas sobre la presciencia divina se vieron respaldadas por los éxitos asombrosos de los modelos mecanicistas”5. La apuesta de Pascal nos hace percibir lo que puede ser cifrado de la vida humana, aunque el estatuto de Dios haya sido desplazado. Frente al silencio del espacio infinito6, expresión inventada por él, Pascal hace la apuesta de una restauración de Dios. A partir de su teoría del cálculo de probabilidades en una partida de juegos de azar, se apoya en este nuevo dios para cifrar la existencia humana como una apuesta. La exigencia de renuncia del Dios de Pascal, en el contexto del comienzo del cifrado de la existencia, implica cifrar aquello a lo que el sujeto renuncia. “La apuesta de


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Pascal, que ilustra tan bien la relación de la renuncia al goce, a ese elemento de apuesta donde la vida misma, en su totalidad, se reduce a un elemento de valor”7. La existencia del sujeto pasa entonces a estar definida por ese objeto precioso y cifrado al cual el sujeto se ve conminado a renunciar. El sujeto ya no se define, como en Descartes, por la certeza de su pensamiento. Se define por la certeza del valor de aquello a lo que renuncia. “No se trata estrictamente de otra cosa que precisamente del Yo (Je). Uno pasa el tiempo preguntándose si Dios existe, como si esta fuera una pregunta. Dios es, eso no presenta ninguna especie de duda, eso no prueba absolutamente que él exista. La pregunta no se plantea. Pero es necesario saber si Yo (Je) existe”8. Para llegar a aislar ese azar renovado era necesario, en primer lugar, que el cristianismo eliminara la fatalidad antigua por la idea de una Naturaleza sometida a las leyes de la “razón divina que ha creado todas las cosas con un orden”, y asimismo la crítica a la noción de milagro. De esta manera, se deduce el carácter doble de este azar renovado por la ciencia. Este posee al mismo tiempo ciertas propiedades matematizables y una faceta imprevisible. El azar matemático replica, imita, lo imprevisible de la contingencia. La acompaña como su sombra. “Entre el azar imitado y el azar en estado puro existe la misma diferencia que entre un autómata y un ser vivo”.9

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El estilo erotómano del amor femenino se aparta del estilo fetichista masculino

Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad

Técnicas de dominio del azar La interpretación de la teoría de los juegos y de una conjetura sobre la acción humana experimenta en el siglo veinte una inflexión decisiva. Mientras que para Pascal la consideración del infinito y el fundamento de la existencia del Yo en el objeto de su pérdida mantenían el lugar de la incertidumbre humana, ahora se trata de extender el régimen de la certeza. El sujeto ya no es considerado en su relación con el Dios de Pascal, sino que es un valor en la red donde se resuelve la interacción de los agentes de la producción. El aislamiento del individuo en la red, o incluso su reabsorción en un punto de la misma, ha podido inducir la utopía de pensar a esta civilización-red como referida a un modelo matemático donde podría aplicarse la teoría de los juegos, y subsumir lo real del sujeto en un modelo matemático, evaporando este real en un cálculo sin límites. La tentación del enfoque cognitivo del campo psíquico es borrar esta relación con lo imposible. Por medio de la teoría de los juegos, se


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intenta producir una teoría de la decisión gobernada por un principio de utilidad máxima “según el cual el agente elige, entre las acciones de las que dispone, aquella que le garantiza en cuanto a probabilidad la mayor utilidad… ponderada por las probabilidades subjetivas a las que él adscribe la eventualidad de las consecuencias de sus diferentes acciones”10. Las consecuencias de esta tentación de reducción cognitiva del lazo social a la teoría de los juegos han sido muy bien estudiadas por el filósofo inglés Philip Mirowski11. Él muestra cómo los modelos matemáticos utilizados por el “complejo militar-industrial” del que hablaba Eisenhower han sido trasmitidos como método de gestión por la administración militar a la administración civil. Cuando las democracias occidentales se confrontaban, por una parte, con el modelo comunista en momentos en que este no había aún retrocedido al estatuto de hipótesis, y con sus demonios internos, desigualdades y racismo, los modelos de la Rand Corporation garantizaban que incluso en un modelo no-cooperativo se podía llegar a alcanzar un equilibrio. A este respecto, los modelos propuestos por John Nash han sido su punto culminante. Una excelente película12 ha puesto en imágenes la lucha emprendida por este brillante matemático para lograr un mejor equilibrio mental y una relación pacificada con sus alucinaciones. Lo que no muestra tan bien la película es el hecho de que toda teoría que se sustenta en “el equilibrio de Nash” es una teoría paranoica. Esta asegura que en un juego absolutamente no-cooperativo, donde cada uno se encuentra solo contra todos, se puede alcanzar un equilibrio. Sin suponer ningún tipo de solidaridad entre los jugadores, proveía el arma absoluta para la hipótesis democrática. Incluso en caso de caos social y de desafío absoluto de todos contra todos, se mantenía algún tipo de lazo social. Se había alcanzado, aparentemente, la evaporación de los cuerpos en conflicto y de las pulsiones antagonistas. El olvido del azar matemático como imitación de lo imprevisible e irreductible de la acción humana es una dimensión del uso del sujeto supuesto saber que nos es contemporánea. Otra dimensión particular es la de la biopolítica, definida por Foucault a partir del cambio en el discurso del amo introducido por el welfare state [Estado de bienestar]. El Estado de bienestar puede ser entendido según dos definiciones. Se lo define en sentido amplio como el Estado intervencionista que se institucionaliza después de la segunda guerra mundial, y en un sentido más restringido como aquel que interviene para asegurar la asunción colectiva de las funciones de solidaridad13. El Estado de bienestar, en sus dos acepciones, marca un punto de inflexión en la concepción del estado moderno. Este se aleja de sus estrictas funciones soberanas para interesarse en el bienestar social de sus ciudadanos. Es el pasaje de un “Vaterstadt en sentido hegeliano, encarnación de un orden

paterno apremiando a un Mutterstadt atento y servicial”. El Estado va a efectuar esta transformación por medio de la administración, y esta, a partir de la constitución de un campo reglamentario cada vez más extenso, va a estar habilitada para dictar políticas públicas concernientes tanto a los ámbitos económico y social como al de la salud. A partir de 1930, el Estado de bienestar se institucionaliza y pasa a ser el medio de reemplazar a la paz social y a la democracia. Los informes elaborados por Beveridge en 1942 y 1944, Social Insurance and Allied Services [“La seguridad social y las prestaciones que de ella se derivan”] y Full employment in a free society [“Trabajo para todos en una sociedad libre”], van a permitir plasmar en forma de políticas públicas las teorías de Keynes. Las crisis que enfrenta el modelo del Estado de bienestar desde los años setenta bajo la presión del shock energético, la crisis de la deuda y el incremento de las ideas neoliberales, no hacen más que reforzar la nueva definición del Estado. Ya no es solamente la instancia que puede enviar a sus súbditos a la muerte, sino aquella que vela por la manera de “hacer vivir” a las poblaciones que de ella dependen. Las burocracias sanitarias siguen siendo el instrumento privilegiado de la elaboración de disciplinas nuevas del “hacer vivir” transformadas en políticas de salud pública y en elaboraciones cada vez más complejas de categorías donde hacer entrar a las poblaciones para gestionarlas mejor.

La distinción femenina se ejerce con gran fineza en esta diferencia entre la forma de los dos cuerpos, el cuerpo narcisista y el cuerpo sustancial

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El enloquecimiento de las clasificaciones Han transcurrido setenta años después del establecimiento del sistema. Es un momento de crisis de los instrumentos de clasificación o de planificación de la salud. Asistimos a una multiplicación tal de la cantidad de etiquetas clasificatorias y de la cantidad de ciudadanos que quedan subsumidos bajo estas etiquetas, que el sistema parece enloquecer al discurso del amo en todos los países y amenazarlo con la ruina por doquier. Es bien conocida la inflación efectuada de los trastornos diferenciados en las distintas ediciones del DSM (Diagnostic Statistical Manual). Había 100 categorías en el DSM1, 400 en el DSM4, y habrá 500 en el DSM5. Una regla simple consiste entonces en multiplicar por 100 la cantidad del índice del DSM para obtener el resultado final. Si nos interesamos, por otra parte, por la cantidad de sujetos incluidos en estas etiquetas, el incremento no es menos inquietante. Una autora que está bien al tanto de la evolución de los instrumentos de la medicina en USA, Marcia Angell, quien de 1977 a 2000 ha ocupado junto con su marido, el doctor Arnold J.Relman, puestos clave en el New England Journal of Medecine hasta llegar a ser su influyente jefa de redacción14, señala en un artículo muy impresionante de la New York Review of Books: “Pareciera que los americanos se hallan en medio de una epidemia


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de enfermedad mental que hace estragos, a juzgar por el incremento de aquellas personas que son tratadas por este motivo. La cantidad de quienes son considerados lo suficientemente discapacitados por trastornos mentales como para ser beneficiarios de la renta de seguridad suplementaria (Supplemental Security Income) o del Seguro de discapacidad de la Seguridad Social (Social Security Disability Insurance) ha aumentado dos veces y media desde 1987 a 2007, de un americano sobre 184 a uno sobre 76. Con respecto a los niños, la cifra es aún más llamativa, con un incremento de 35 veces en estas mismas décadas. La enfermedad mental es actualmente la principal causa de discapacidad en los niños, muy por encima de las discapacidades físicas tales como las parálisis neurológicas o el síndrome de Down, para el cual se crearon los programas federales”. Esta inscripción masiva de niños de todas las edades, con las más variadas denominaciones patológicas, conduce a redefinir el estatuto de la infancia en nuestra civilización. Más allá de los niños, la multiplicación de los sujetos adscriptos a una patología tiene el poder de arruinar el sistema, y esto va a adquirir mayor importancia a medida que la crisis vaya afectando no solamente a Europa continental o a Inglaterra, sino también a los EEUU, en el preciso momento en que se ponga en marcha el Obamacare. Por otra parte, el artículo de Marcia Angell reúne tres comentarios de publicaciones críticas en un mismo informe publicado en dos entregas con títulos provocadores: La epidemia de enfermedad mental: ¿por qué?, y Las ilusiones de la psiquiatría15. La crítica que ella realiza del modelo psiquiátrico estándar (un trastorno <=> un medicamento después de trastorno) ha tenido una especial persistencia. Marcia Angell, que sigue siendo profesora en Harvard, se ha puesto en pie de guerra contra la forma en que la psiquiatría universitaria americana contemporánea se deja corromper por el marketing de Big Pharma sin ejercer ningún espíritu crítico. De este modo, ella se hace eco de manera contundente del libro de Irving Kirsch, Antidépresseurs. Le Grand Mensonge16 [“Antidepresivos. La gran mentira”], del de R. Whitaker, Anatomy of an Epidemic17 [“Anatomía de una epidemia”] y del de Daniel Carlat, Unhinged. The Trouble with Psychiatry18 [“Trastornado. El problema con la psiquiatría”]. También asistimos a un cierto enloquecimiento de los mismos que deben elaborar estas etiquetas en el seno de la poderosa Asociación Americana de Psiquiatría. Christopher Lane, profesor de la universidad de Chicago, ha asistido a las reuniones de elaboración del DSM como observador durante 10 años. Además, obtuvo el libre acceso a los archivos de la Asociación Americana de Psiquiatría, y señala en 201019: “La Asociación Americana de Psiquiatría seguramente no se daba cuenta de lo que contenían realmente esos archivos cuando me concedió,

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y también a mi editor, la autorización ilimitada para citar todo aquello que yo pudiera descubrir en los mismos. Pero todo lo que encontré allí, más o menos por casualidad, era tan surrealista como inquietante. Hasta incluso argumentos científicos que dan reconocimiento oficial a nuevos trastornos mentales basados a veces en el comportamiento de un solo paciente. Incluso un niño de cinco años habría enrojecido de vergüenza frente a las disputas de las que he sido testigo entre universitarios que discutían sobre cuáles de sus investigaciones y conclusiones debían figurar en uno de los DSM más influyentes del mundo. Yo he seguido debates por los que eminentes psiquiatras escribían a sus detractores o adversarios para diagnosticar en ellos mismos los trastornos que intentaban validar. He encontrado los argumentos utilizados para hacer reconocer trastornos mentales que hacían referencia a la novela de Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas, pero que asimismo daban la impresión, al igual que Alicia, de estar en caída libre en una madriguera de conejos intelectuales, o de asistir a un Tea Party en casa del sombrerero loco”. Él denuncia que el presidente del grupo de trabajo DSM 3, Robert Spitzer, ha gestado los criterios que definen dos trastornos mentales en unos pocos minutos. Ni siquiera sus atónitos colegas lo podían creer. Tampoco es ninguna ficción el hecho de que el gigante anglo-americano GlaxoSmithKline haya gastado en el año 2000 más de 92 millones de dólares en una campaña de publicidad destinada a diagnosticar la fobia social. La campaña llevaba por título: “Imagínese que usted es alérgico a los demás”. Asimismo señalaba, con mayor seriedad, que en 2008 el New England Journal of Medicine, antes de las publicaciones del Instituto Nacional de Salud americano que tuvieron lugar en 2009, mostraba que toda la larga historia de 18 años de antidepresivos inhibitorios selectivos en la captura de serotonina había estado signada por el hecho de que todos los datos negativos habían sido deformados o minimizados. Este es uno de los factores que juegan un papel importante en el preocupante aumento de la cantidad de sujetos incluidos en la categoría de deprimidos. Las cifras publicadas a fines de 2012 por la Organización Mundial de la Salud (OMS) dan cuenta de 350 millones de deprimidos en el mundo20.

Las mujeres y la depresión Esta cifra muestra un cuádruple enloquecimiento del mecanismo de producción de estas etiquetas, con una confianza ciega en el sujeto supuesto saber de las burocracias sanitarias. Sin prejuzgar ninguna hipótesis etiológica, esto produce una reducción de un nuevo orden. Aquello que a lo largo del “Continuum ansio-depresivo” podía ser diferenciado entre tristeza en un extremo y melancolía en


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gico, la oposición entre los dos campos de medicación. La tercera extensión es la de la lengua epidemiológica global, que permite la adopción de la categoría de “depresión” por parte de culturas hasta el momento ajenas a la misma, y cuya metáfora energética era extraña para las culturas asiáticas, especialmente en los países que actualmente utilizan la farmacopea en forma similar a los países occidentales: China, Japón y Corea. En especial en Japón, dado que esta categoría era inexistente, las personas se suicidaban pero no se sentían deprimidas. Antes del agotamiento absoluto, el Karoshi, el burn-out en el trabajo, había pocas categorías accesibles. El marketing farmacéutico inventa la categoría de “resfriado del alma”. Esta invención metafórica permite agregar al vocabulario corriente esta descripción de sí mismo que permitía alejar la experiencia de la “depresión” de la gravedad de la depresión endógena o melancolía. El hecho de que durante los últimos años del siglo veinte el rumor haya expandido la sospecha de que la Princesa Imperial Masako habría padecido una depresión y que habría sido tratada con antidepresivos, ha contribuido, sin ninguna duda, a que los japoneses se familiarizaran con este nuevo enfoque25. Aquí llegamos a un punto crucial que todavía no habíamos abordado: la disposición femenina a la depresión. Las tres extensiones de la categoría de depresión consideradas hasta el momento no dan cuenta, no obstante, de lo a gusto que están los sujetos y lo proclives que son a decir “deprimidos” para describir su resistencia a la presión identificatoria general del discurso del amo. Este último preconiza una “movilización infinita” de cada uno y cada una para ser realmente competitivos como emprendedores de sí mismos y de sus deseos. Hay una tendencia a resistirse a esta nueva presión conformista por medio de un rechazo, que toma distintas formas según las culturas. En Europa, Alain Ehrenberg habla de la “fatiga de ser uno mismo”, en un libro de 1998 que lleva este título. En Japón hay una forma original de retirada que es identificada con un término que trasciende todas las categorías clínicas: se dice Hikikomori para designar al encerrado, al retirado. Es una patología en la cual se reconocen cerca de 300.000 personas26, y que incluye todo tipo de gente. He encontrado en Japón a un profesor de psicoanálisis de la universidad que había tenido como condiscípulo al actual presidente de la Asociación Japonesa de los Hikikomoris. Esta asociación milita por los derechos de los “retirados”27.

El marketing farmacéutico inventa la categoría de “resfriado del alma”la disposición femenina a la depresión

el otro21, ahora queda integrado en el mismo trastorno. “La palabra ‘depresión’ recubre un conjunto heterogéneo de estados que van desde una simple tristeza del humor hasta los trastornos depresivos más graves. Unos son fisiológicos, puesto que las emociones humanas son fluctuantes, y los otros son considerados patológicos; hay una gran variedad de trastornos depresivos: la distimia, la fase depresiva del trastorno bipolar, el episodio depresivo mayor (EDM) que corresponde a la depresión en el sentido médico corriente. En los mismos EDM hay tipos variables en función de su gravedad, de su carácter estacional, de su expresión semiológica (sintomática), o de su aparición en un contexto particular (por ejemplo, en el pos-parto)”22. ¿Se debe integrar allí lo que actualmente está agrupado en los trastornos bipolares? Cualquiera sea la respuesta, esta no hará más que aumentar las cifras de la OMS. La segunda extensión es aquella autorizada por el desarrollo de ensayos clínicos aleatorios (ECA) que permiten, por una parte, una constante extensión de las indicaciones de uso de los antidepresivos, y por otra, la extensión de la autorización de comercialización de sustancias inicialmente no destinadas al tratamiento de la llamada depresión23. La última extensión fechada permite la extensión del Risperdal o risperidona, que estuvo limitado durante 15 años a los campos de la esquizofrenia, al campo de los trastornos bipolares. Para medir la novedad de esta extensión, podemos remitirnos al libro de Andrew Lakoff 24, que describe, desde un punto de vista socioló-

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Este sujeto, que actualmente es presidente, se había encerrado durante unos diez años antes de salir y constituirse en portavoz de aquellos que habían perdido la palabra. La distribución por sexo del “retirado” está en el orden de un 70% de hombres y un 30% de mujeres, pero varios autores dan cuenta de una sub-representación femenina en las estadísticas28. En Japón podrían estar operando en relación a la depresión cuestiones análogas a la sub-representación de las mujeres29. Esta dificultad para tener en cuenta la “depresión” o el “retiro” femenino se debe en gran medida a la diferencia del lugar ocupado por el discurso de los hombres y de las mujeres en Occidente y en Asia. Lo que aún se constata en la actualidad30, a saber, que las mujeres tienen el doble de riesgo que los hombres de padecer depresión, ya figuraba en las primeras grandes clasificaciones psiquiátricas del siglo diecinueve. Freud lo atribuye en algunos textos a la sensibilidad femenina ante la pérdida del objeto de amor, y a veces al fracaso del penisneid ante la roca de la castración; en Duelo y melancolía vemos que “En una serie de casos constituye también evidentemente una reacción a la pérdida de un objeto amado. Otras veces, cuando las causas estimulantes son diferentes, observamos que la pérdida es de naturaleza más ideal. El sujeto no ha muerto, pero ha quedado perdido como objeto erótico (el caso de la novia abandonada)”31. En Análisis terminable e interminable dice: “En ningún momento del trabajo psicoanalítico se sufre más de un sentimiento opresivo

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La Asociación Japonesa de los Hikikomoris, que milita por los derechos de los “retirados”, aquellos que perdieron la palabra

Se constata que las mujeres tienen el doble de riesgo que los hombres de padecer depresión

de que los repetidos esfuerzos han sido vanos y se sospecha que se ha estado predicando en el desierto que cuando se intenta persuadir a una mujer de que abandone su deseo de un pene… es en ella la fuente de graves episodios de depresión debidos a una convicción interna de que el análisis de nada servirá y que nada puede hacerse para ayudarla”32. Para Freud esta sensibilidad femenina puede ser comprendida por la satisfacción pulsional del “masoquismo femenino”. Lacan retomará la cuestión a partir de la locura femenina. De todos modos, el hecho de que haya al menos el doble de mujeres deprimidas que de hombres tiene incidencia sobre todos los intentos de recuento de los sujetos que estarían adscriptos a la categoría. En este sentido, podemos decir que un factor desconocido del aumento de casos de depresión es la atención creciente que se presta en la actualidad a la palabra femenina; las mujeres se hacen oír cada vez más, y la extensión de la depresión es un efecto de lo que Jacques-Alain Miller ha denominado la “feminización del


D Dossier mundo”. La misma está en relación con lo ilimitado, con el régimen del no-todo que extiende su dominio al interior mismo de las clasificaciones patológicas. “Ya el solo hecho de la multiplicidad incompleta, inventiva, según la lógica de Lacan de la sexuación, está del lado femenino”, señala. “Lo múltiple, lo inventivo, la apertura del campo sintomático, esto responde mucho más a la posición femenina que a la posición masculina, y por lo tanto, de alguna manera también escribe la declinación de lo viril y la promoción de la lógica del no-todo que implica multiplicidad y apertura”33 .

Estructura de la objeción femenina El discurso femenino introduce en todos los intentos de uniformización y del “empuje a la identificación” con las etiquetas forzosas propuestas por el discurso del amo una objeción de la particularidad que no puede reducirse al individualismo de masa. El discurso filosófico universitario americano y feminista ha generado un concepto para dar cuenta de ello, el de Care [Asistencia]. La relación entre el feminismo y la ética del care no va de suyo, puesto que el combate de las feministas ha consistido esencialmente en deconstruir una representación de la mujer naturalmente proclive a cuidar de los demás, representación que contribuyó a encerrarla en roles sociales tales como los de esposa y madre. Las críticas más radicales de estas virtudes esencialistas han sido formuladas por las feministas a partir de la construcción social del gender [género]. La ética del care ha surgido como una recuperación, a través de la crítica del género, de las supuestas virtudes femeninas vinculadas al cuidado y a lo concreto34 . El care designa el centro de una reflexión sobre el lugar de la preocupación por el prójimo (solicitud, cuidado, afecto, atenciones, amabilidad, son términos que dan cuenta de manera imperfecta de la polisemia de la palabra care) en la ética, por oposición a las éticas fundadas en principios abstractos. Carol Gilligan concibe la noción de care como una preocupación ética situada y enraizada en la complejidad del contexto y basada en la deliberación, el cuidado y la conservación de la relación con el prójimo. En efecto, como lo indica el título de su ensayo pionero, In a Different Voice [Una voz diferente], la palabra y la relación están en el centro de esta ética, que no podría quedar reducida a un conjunto de preceptos abstractos aplicables en todas las circunstancias. El care se interroga acerca del mérito de esta identidad moral vinculada únicamente al género femenino, y del lugar que ocupa en la sociedad: los trabajos realizados se esfuerzan por proponer una nueva ética que cuestiona concepciones dominantes de los poderes públicos pensadas durante mucho tiempo solamente por hombres, e introducen nuevas cuestiones éticas en lo político. Cada uno es o puede llegar a ser un “asistente”35. Como dice Sandra Laugier, al comienzo de todos estos trabajos, y en sus distintos autores, encontramos

una crítica feminista a las teorías morales y políticas mayoritarias, entre las cuales la más conocida es la de la justicia de Rawls. El interés de estas críticas reside en haber hecho aparecer en el campo moral y político voces subalternas, hasta entonces descalificadas. (…) Esas voces no son sólo las de las mujeres sino las de todas las categorías sociales desfavorecidas, etnicizadas, racializadas, etc. Son las voces de todas las personas que efectúan en forma mayoritaria el trabajo de care en el ámbito doméstico y en las instituciones de cuidados, es decir, que se ocupan prácticamente de las necesidades de los demás36. En forma previa a la política, la ética del care intenta definir una posición “femenina” como una relación particular con el cuerpo del otro que escapa al individualismo de masa. Desde el punto de vista del discurso psicoanalítico, podemos tomar estas indicaciones como la nominación de un síntoma. Para nosotros, la particularidad de la posición femenina y su relación con la singularidad pasa por el “estilo” erotómano del amor femenino. Esto implica, en efecto, que las palabras dirigidas al sujeto no sean palabras de amor en general, sino que apunten a “esta” mujer en especial, a partir de la particularidad del amante. Este estilo erotómano se aparta del estilo fetichista masculino. Es apoyándose en este estilo fetichista, compatible con el fetichismo de la mercancía, como se solidifica el individualismo de masa. Es mucho más difícil industrializar el estilo erotómano y colectivizar las palabras demandadas al ser amado. El care es un intento de generalizar la particularidad del cuidado del otro dejando de lado la exigencia de la palabra de amor. Hay que agregar una destrucción adicional a esta primera diferenciación femenina. Si el sinthome en general es un acontecimiento de cuerpo, queda por saber de qué cuerpo37. No es uno especular, sino más bien el cuerpo que tiene consistencia de goce. La posición mujer respecto del sinthome la hace más libre en relación al cuerpo especular del narcisismo. Esta es la paradoja del narcisismo “femenino”, que Lacan en una ocasión ha preferido llamar el “narcisismo del deseo”38, con un aparente oxímoron. Si la máscara del narcisismo mundano del ego es común a ambos sexos, lo que es particular de la posición femenina es el narcisismo del deseo que está más allá del amor del deseo, una forma de deseo de deseo que va a nombrar, más allá del falo, la salida femenina. Lacan describe la confluencia de los dos narcisismos del deseo y del ego, y sitúa la posición femenina en una formulación que luego va a dejar de lado, antes de retomarla a partir de las fórmulas de la sexuación: “entre una pura ausencia y una pura sensibilidad”. En las fórmulas de la sexuación va a partir de la conexión directa femenina con el goce del Otro, de lo cual da testimonio la figura de la mística, quien en forma explícita hace la experiencia de la intromisión del Otro divino en su cuerpo. La distinción femenina se ejerce con gran fineza en esta diferencia entre la forma de los dos cuerpos, el cuerpo narcisista y el cuerpo sustan-

Ellas hacen oír su particularidad a partir de la disimetría de los goces y, a la vez siguen estando abonadas al inconsciente

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cial. Esta destrucción se manifiesta también en la histeria, donde el cuerpo del sujeto histérico femenino es de hecho el lugar del síntoma. Es necesario dar un paso adicional para pasar del registro del cuerpo histérico, donde el cuerpo habla, a la posición del cuerpo del lado femenino como tal. Lacan desarrolla esta distinción a partir del Seminario XXIII. Lacan va a decir en Joyce el síntoma: “Dejemos al síntoma en lo que es, un acontecimiento de cuerpo unido a que: se lo tiene. […] Así, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser más que síntomas ellos mismos en relación con otros cuerpos. Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo”39. Esta frase define la posición femenina como el anti-‘síntoma histérico’. Esta definición de la posición femenina permite diferenciarla de la histeria. Si este no es el caso, “ella permanece como síntoma llamado histérico, o sea que, paradójicamente, sólo le interesa otro síntoma”. 40. Este es, en efecto, el caso de Dora, que sólo estaba interesada en otro síntoma, el de su padre. Ella se identificaba con su padre, al estar afónica estaba identificada a la impotencia de su padre. Lacan continúa precisando la oposición: “El síntoma histérico está antes de la cuestión del síntoma como tal”. El síntoma está en el cuerpo; no es endopsíquico, sino que está fuera. Esta distinción femenina, esta posibilidad de ser el síntoma de otro cuerpo es un obstáculo para la reabsorción de la posición femenina en el individualismo de masa. El individualismo del sujeto moderno se basa en un habeas corpus particular. No solamente en el habeas corpus jurídico, por el cual el juez inglés obliga a quien detiene a un prisionero a presentarlo “en cuerpo presente” ante él para poder juzgarlo. Esta garantía se encuentra en la base de la regla de justicia, y ha introducido una obligación por parte de la justicia de no hacer desaparecer al prisionero o torturarlo hasta el punto de impedir su comparecencia. El habeas corpus del sujeto del consumo masivo se basa en la creencia de que ese sujeto tiene como síntoma a su cuerpo y a ningún otro. La experiencia de ser el síntoma de otro cuerpo se opone a esto, especialmente en la experiencia femenina de ser el síntoma del cuerpo de un hombre. Jacques-Alain Miller ha hecho reír a Francia al incluir a nuestro presidente, que da una imagen uniforme, “normal”, sin síntoma, y que eligió en dos ocasiones a mujeres cuyo comportamiento era claramente poco convencional, en una dimensión que se reconoce como sintomática de algo que no es posible fijar de manera unívoca. Esta articulación entre el cuerpo y el partenaire-goce que se encuentra fuera del cuerpo puede aplicarse a la diferenciación entre el orgasmo clitoridiano localizado en un órgano y el orgasmo vaginal, deslocalizado. Un libro reciente da cuenta de lo que sucede cuando el partenaire sexual pasa a ser, en sentido estricto, el partenaire orgasmo. Este libro presenta de un modo muy convin-

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cente el intento de la autora de recuperar un orgasmo vaginal evanescente por intermedio de terapeutas, amantes y cirujanos41.

Síntomas y estragos de otro cuerpo Si se puede hablar de las mujeres como síntomas de otro cuerpo, el del partenaire sexual, por ejemplo, esto contrasta con el hecho de que los hombres son con frecuencia el “estrago” de un cuerpo de un sexo diferente. Todo lo que actualmente se denomina “violencia de género” o “feminitud” da cuenta de que, en efecto, los hombres golpean, maltratan y matan el cuerpo de las mujeres. En este sentido, la oposición entre una mujer sinthome de un cuerpo y un hombre estrago del cuerpo de una mujer resulta particularmente evidente. Esto nos remite especialmente al hecho de que las mujeres, en función de su irrupción en el discurso de la civilización, cambian las reglas de juego. Ellas hacen oír su particularidad a partir de la disimetría de los goces, y a la vez siguen estando abonadas al inconsciente. Esto resulta manifiesto en las nuevas leyes que se adoptan en diferentes países del mundo para proteger a las mujeres y su acto de “tomar la palabra”. En enero de 2013, al presentar su programa de acción, la ministra de los Derechos de las Mujeres Najat VallaudBelkacem, portavoz del gobierno, habla de una tercera generación del Derecho de las mujeres, después de los reconocidos derechos civiles a la liberación, después de los derechos económicos y sociales de los años setenta y ochenta. A partir de allí, se trata de definir los derechos portadores de una igualdad real que van a constituir la “tercera generación” de esos derechos: la lucha contra la violencia de género, la lucha contra el sexismo y contra la no igualdad real en la vida cotidiana y profesional. El proyecto de ley que deroga en el Código Penal el artículo que castiga el delito de captación de clientes en la vía pública, adoptado el 28 de marzo en el Senado, es uno de los elementos de la política “abolicionista” de la prostitución que lucha contra los abusos contra el cuerpo femenino. “Una política abolicionista se basa en dos pilares: la firmeza penal y la inclusión social… Francia no es un país de acogida de la prostitución… Nosotros estamos impulsados por una convicción: la convicción de que la prostitución es una violencia”42. Se trata de un vasto emprendimiento para legislar sobre el inconsciente en sus manifestaciones de pulsión de muerte. Esta legislación quizás no tenga los efectos extraordinarios esperados por sus promotores, dado que no es fácil legislar sobre el inconsciente. Con frecuencia, es este el que se revela como el verdadero amo. La pedagogía para domesticar al inconsciente va a encontrar sus límites. Se trata de otra cosa cuando se consideran los derechos fundamentales y la dignidad de las mujeres. La ley que otorgó a las mujeres el derecho al voto ha per-


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mitido que cuando fueron atacados los derechos de las mujeres, como en la última elección americana, en la cual los candidatos incluían explícitamente en su programa la abolición del derecho al aborto y de las conquistas de los años setenta, el voto femenino apoyara en forma masiva a Obama. Al mismo tiempo, podemos señalar el límite de la pedagogía de las buenas intenciones, y también constatar que los derechos fundamentales de las mujeres forman parte en la actualidad del discurso del inconsciente. Lacan señalaba que los afectos y los buenos sentimientos no son eternos. Son las leyes las que definen el límite de los buenos sentimientos. Del mismo modo, el discurso común ha podido acoger a Freud y hacer entrar al psicoanálisis en “el marco de los buenos sentimientos”43. Con respecto a las propuestas legislativas presentadas actualmente a ambos lados del Atlántico sobre violencia de género podemos concluir que las mismas van a otorgar un nuevo lugar a la palabra femenina, con las paradojas que señala y que vive Marcela Iacub en sus crónicas de Libération y en su escandalosa novela Belle et bête [La bella y la bestia]. Estas leyes dan cuenta del mantenimiento del abonamiento de las mujeres al Inconsciente de un modo más estricto aún que a las leyes. Las leyes no pueden pretender ser universales solamente de un modo abstracto. Los Derechos de las mujeres aprietan el nudo entre la ley y el inconsciente que se ha instalado con el discurso religioso y la ley según San Pablo. “Conviene distinguir la culpa y la relación con la ley. Hay una relación del sujeto a la ley. En cuanto a la culpa, esta nace sin ninguna clase de referencia a esta ley. (…) El paso ingenuo de la dialéctica de la relación del pecado a la ley ha sido articulado en la palabra de San Pablo, a saber, que la ley es la que hace el pecado”44 . Lo que queda es la culpabilidad; en cuanto a la ley, esta debe evolucionar. La consideración del inconsciente en el discurso de la civilización pasa en el siglo veintiuno por una doble distancia con respecto al inconsciente abstracto. Frente a la deriva cientista que para cualquier cosa hace un universal sobre la base del modelo de la ciencia propiamente dicha, nosotros debemos recordar lo irreductible de la contingencia tal como la ciencia nos lo ha hecho percibir. Frente al enloquecimiento de las categorías masivas en las que el discurso del amo quiere encuadrar al sujeto del inconsciente, la particularidad del abordaje femenino del goce produce una diferenciación, una destrucción, que hace obstáculo a la extensión del régimen conformista del individualismo de masa. 

Referencias bibliográficas 1. Lacan J., Acto de Fundación, 1964”, en Otros escritos, Paidós, 2012, p. 250. 2. Aristóteles, Física, Editorial Gredos, 1995, p. 68. 3. Lacan J., “La ciencia y la verdad”, en Escritos 2, Siglo XXI Editores, 2005, p. 854. 4. Aristóteles, op. cit., p. 63. 5. Hacking I., L’émergence de la probabilité, Seuil, 2002, p. 27. [El surgimiento de la probabilidad, Editorial GEDISA, 1995]. 6. Pascal, “Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie”, Pensée 201, Edition Lafuma, Seuil, 1963, p. 528.

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7. Lacan J., El Seminario XVI, De Otro al otro, Paidós, 2008. 8. Ibíd. 9. Saint Sernin B., “Hasard”, en artículo Hasard, Encyclopedia Universalis, Paris, 1968, p. 257. 10. Andler D., Fagot Largeault A., Saint-Sernin B., Philosophie des sciences II, Gallimard, Folio Essais, Paris, 2002, p. 770. [Filosofía de las ciencias, Fondo de Cultura Económica, México, 2011]. 11. Mirowsky P., Machine dreams: Economics becomes a cyborg science, Cambridge University Press 2001. 12. Una mente maravillosa, una película de 2001 de Ron Howard. También es interesante The Trap: What Happened to Our Dream of Freedom [“La trampa: qué pasó con nuestro sueño de libertad”], serie de tres documentales de la BBC de una hora de duración cada uno, del director Adam Curtis, difundidos a partir de marzo de 2007 y disponibles en You Tube. 13. Merrien F.-X., L’État Providence [“El Estado de bienestar”], PUF, Que sais-je, 2007. 14. Zuger A., “Liberal doses of strong cures”, The New York Times, 21 de marzo de 2012. 15. Cf. Angell M., “The illusions of psychiatry”, The New York Review of Books, 14 de julio de 2001; “The epidemic of mental illness: why?”, The New York Review of Books, 23 de junio de 2011. El lector francófono podrá leer igualmente su artículo “À qui profitent les psychotropes?”, publicado en el expediente “Intox? Les médicaments de l’esprit” de la revista Books, no 29, febrero de 2012, p. 25-36 (disponible en la dirección: bibliobs.nouvelobs.com) & “La corruption de la science médicale américaine”, publicado en el expediente “Le scandale de l’industrie pharmaceutique”, de Books, no 4, abril de 2009, p. 15-20 (disponible en internet). Su libro The Truth about the Drug Companies. How They Deceive Us and What to Do about It [2004] ha sido traducido al francés por Philippe Evin con el título La vérité sur les compagnies pharmaceutiques. Comment elles nous trompent et comment les contrecarrer [Montebello (Québec), Ed. Le Mieux-Être, 2005]. 16. C  f. Kirsch I., The Emperor’s New Drugs. Exploding the Antidepressant Myth [2010], trad. Antidépresseurs. Le Grand Mensonge [“Antidepresivos. La gran mentira”], Champs-sur-Marne, Music and Entertainment Books, 2010. 17. Cf. Whitaker R., Anatomy of an Epidemic. Magic Bullets, Psychiatric Drugs, and the Astonishing Rise of Mental Illness in America [“Anatomie d’une épidémie. Les munitions magiques, les psychotropes, et l’étonnante ascension de la maladie mentale en Amérique”] [“Anatomía de una epidemia. Las municiones mágicas, los psicotrópicos, y el asombroso incremento de la enfermedad mental en América”], Broadway Paperbacks, New York, 2010. 18. Cf. Carlat D., Unhinged. The Trouble with Psychiatry. A Doctor’s Revelations about a Profession in Crisis [“Détraquée. Malaise dans la psychiatrie. Les révélations d’un médecin sur une profession en crise”] [“Trastornada. Malestar en la psiquiatría. Las revelaciones de un médico sobre una profesión en crisis”], Free Press, New York, 2010.


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31. Freud S., “Duelo y melancolía”, 1915, publicado en 1917, en Obras Completas, Tomo II, Capítulo XCIII, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2092. 32. Freud S., “Análisis terminable e interminable”, 1937, en Obras Completas, Tomo III, Capítulo CXCIII, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 3364. 33. Miller J.-A. & Laurent É., La orientación lacaniana, “El Otro que no existe y sus comités de ética”, enseñanza impartida en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII, clase del 21 de mayo de 1997, inédita. Citada en Sophie Marret, “Le Pas-tout sans le ravage” [“El No-todo sin el estrago”], disponible online en el sitio web “Université Lacan”. 34. Laurent D., Le care ou… y faire, in Scilicet, l’Ordre symbolique au XXIème siècle. 35. Wikipedia, Care. [“Asistencia”] 36. Laugier S., Molinier P., Paperman, P., Politique du care contre société du soin [“Política de la asistencia contra sociedad del cuidado”], Mediapart, 21 de abril de 2010. 37. Lacan J., “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina”, 1958, en Lectura estructuralista de Freud, Siglo XXI, 1975, p. 290. 38. Id. 39. Lacan J., Otros Escritos, Paidós, 2012, p. 595 40. Ibíd. 41. Wolf N., Vagina, a New Biography, Harper Collins books, New York, 2012. Edición en español: Vagina, Kairós Editorial, 2013. 42. Texto del discurso: “La ministre définit les éléments d’une politique abolitionniste”, disponible en el sitio web del Ministerio de los Derechos de las Mujeres, 29 de marzo de 2013. 43. Lacan J., El Seminario XIX ….o peor, Paidós, Buenos Aires, 212, p. 231. 44. Lacan J., El Seminario V, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 506

EL AUTOR Eric Laurent. A.M.E. Psicoanalista en París, Miembro de la ECF y la AMP. Docente de la sección clínica de ParísSaint-Denis, doctorado de 3er ciclo de psicoanálisis, Paris 8. Email: ericlaurent@lacanian.net

Imágen página siguiente : Hombre y el mar, Fernando Florit

19. Lane C., Discurso en la ceremonia de entrega del Premio Prescrire 2010, 7 de octubre de 2010. Disponible en el sitio web christopherlane.com. 20. Nota del Centro de Medios de Comunicación de la OMS en Ginebra con fecha del 9 de octubre de 2012. “La OMS apela a facilitar el acceso al tratamiento de la depresión y a poner fin a la estigmatización”. 21. Por oposición, es posible remitirse al artículo de Georges Dumas publicado a principios del siglo veinte y donde debate con Séglas sobre la oportunidad de separar o no melancolía con o sin delirio para tener otro enfoque diferenciado. ‘La Tristesse et la Joie’ [‘La tristeza y la alegría’], F.Alcan, Paris, 1900, reeditado en ‘Mélancolies, de l’Antiquité au XXe siècle’ [‘Melancolías, desde la Antigüedad hasta el siglo XX’], de Yves Hersant, ed. Robert Laffont, 2005, p. 739. 22. Dépression [“Depresión”], disponible en el sitio web del INSERM, marzo de 2013. 23. Pignarre P., Comment la dépression est devenue une épidémie [“Cómo la depresión se ha transformado en una epidemia”], Hachette Littératures, Pluriel, 2003. Éditions La Découverte & Syros, Paris, 2001. 24. ‘Pharmaceutical Reason: Knowledge and Value in Global Psychiatry’, Cambridge University Press, 2007. 25. Watters E., ‘Crazy Like Us’, Ed. Free Press, 2010, p. 228. 26. Artículo de Wikipedia. 27. Este es el título del libro de Peter Sloterdijk publicado en 1989 con el título “Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik” y traducido al francés como “La mobilisation infinie: vers une critique de la cinétique politique” [“La movilización infinita: hacia una crítica de la cinética política”], 2000. 28. Dziesinski M.J., Artículo”Hikikomori as a Gendered Issue”, University of Hawai’I, Manoa, 2004, disponible online. 29. Kitanaka J., ‘Depresion in Japan: Psychiatric Cures for a Society in Distress’, Princeton University Press, 2011. 30. Études et résultats, Direction de la Recherche des Études de l'Évaluation et des Statistiques (DREES) [“Estudios y resultados, Dirección de Investigación de los Estudios de Evaluación y de las Estadísticas”], diciembre de 2006. Comentado en el sitio web Doctissimo.

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Los modos de goce

y sus sombras

Textos: Santiago Castellanos Imágenes: Lee Friedlander, Juan Álvaro Pernía Intervención en la Sede de Madrid de la ELP el 23 de febrero de 2014

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El final del análisis se produjo en un momento inesperado, me sorprendió. En la recta final giraba en redondo, trataba de construir mi propio caso clínico, comprender, quizá conquistar un saber sobre la experiencia, suponía que iba a encontrar la manera de darlo por finalizado pero no sabía cómo. Pero ocurrió algo imprevisto, como cuando uno está viendo una película en el cine y ésta se interrumpe abruptamente, en los tiempos en que las películas se proyectaban en cintas de celuloide y en alguna ocasión se rompían durante la proyección. Fue una experiencia de la infancia. Entonces, la pantalla quedó en blanco, las luces se encendieron y la gente comenzó a silbar. Se acabó. Así me sorprendió el final del análisis. Hubo un sueño en el que aparecen cuatro letras y un guión. No podía escribir esas letras porque no sabía entre qué letras colocar el guión. El encuentro con el agujero, lo que no cesa de no escribirse y se acabó. Cuando viajé a visitar al analista ya no podía tumbarme en el diván. Supongo que el analista estaría sorprendido, algunas sesiones más sentado y me despedí. Me dejó marchar. Había transcurrido algo más de 20 años desde que inicié mi primer análisis. Después repasé mis notas, las que escribía durante los viajes, mientras tomaba un café entre sesión y sesión.

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Hubo primero la certeza del final del análisis y después una vez finalizado pude encontrar la manera de poder testimoniar de esa experiencia. Lacan propone diferentes versiones del final del análisis. La versión del pase en el año 67 supone una experiencia de saber sobre el ser y el objeto a. Más adelante, en el año 76 el pase es pensado en términos de satisfacción y goce. Lacan nos dice: “El espejismo de la verdad, del que sólo cabe esperar la mentira (lo que cortésmente llamamos resistencia), no tiene otro término que la satisfacción que marca el final del análisis”1. Hoy voy a tratar de dar cuenta de lo que supuso la experiencia de mi análisis desde el punto de vista del goce y de la satisfacción, creo que es la manera que orienta la actualidad del pase en la AMP. Tal y como subraya Jacques-Alain Miller en Sutilezas analíticas –clase del 3 de junio de 2009- no hay nada de lo que entra en la esfera del interés del ser hablante donde no se pueda ubicar un goce. Parafraseando a Lacan, nada es sin goce. Hay un goce del cuerpo, de la palabra, del saber, del pensamiento, de la prohibición y lo que se alcanza, etcétera… aunque, en última instancia, el soporte del goce es el cuerpo. Tal y como nos señala Lacan, en su última enseñanza, el otro del ser es el cuerpo y en este


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matrimonio del ser y el cuerpo siempre hay algo sintomático. Hay un primer tiempo lógico en el que se produce una pérdida de goce, una cierta desvitalización producida por el encuentro con el lenguaje. Lacan nos planteará en los primeros tiempos de su enseñanza que la mortificación producida por la estructura simbólica abre al mismo tiempo el camino de la recuperación del goce por la vía del objeto a, como plus de gozar y esto hace parte de la argamasa del fantasma. La cuestión radica en la manera contingente en que se introduce la vida, el régimen del goce en el cuerpo. Aquí intervendrá la función del fantasma y del síntoma. Esta manera contingente es lo que finalmente Lacan designará como el modo singular del goce y aislar ese funcionamiento será una cuestión fundamental en la cura de la neurosis. Y lo que nos encontramos en la experiencia del análisis es que, desde el punto de vista del goce, en el ser humano siempre hay un error, ya sea por exceso o por defecto y, de alguna manera, puede sacudir la homeostasis de la vida y del placer y es entonces cuando alguien puede hacer una demanda de análisis.

se trata solamente de amor y de palabras, esta obviedad no conviene nunca perderla de vista cuando hablamos de la experiencia de un análisis. Me refiero a un goce que es la fuente de síntomas que producen malestar y sufrimiento, porque la concepción del goce lacaniano es esa, el goce incluye no solamente el placer, en sus ingredientes hay algo más que placer, hay también lo que voy a denominar como “las sombras del goce”, su dimensión opaca y mortificante, que en mi caso, en un momento de mi vida, se hizo excesiva. Aproximarme a una respuesta a esta pregunta tomó bastante tiempo. Hay que hacer siempre los recorridos por el discurso simbólico constitutivo del ser hablante, de los significantes amos, los anudamientos sintomáticos y el fantasma, hacer la experiencia de la inconsistencia y la incompletud, de lo imposible de decir. Y además, no hay que olvidar que en el registro de la existencia y del goce, la verdad no puede decirse toda, no alcanza. Es lo que se experimento cada vez que intento escribir y trato de circunscribir algo del goce en la experiencia del análisis. Algo se pierde, se escapa todo el tiempo y esa es la dificultad. En ese tiempo se produjeron efectos terapéuticos importantes, pude resolver alguno de los embrollos en que me encontraba y conocer a una nueva mujer que será la madre de mis dos hijos. Encontrarme con el psicoanálisis, formarme, iniciarme en su práctica. Todo eso lleva tiempo. La elaboración que pude realizar inicialmente, del lado del sentido, consistió en considerar que mi posición subjetiva estaba tejida del fantasma de salvar o curar al Otro. Así me explicaba mi vocación por la medicina, la participación en los ideales revolucionarios de la época universitaria o mis intentos denodados de salvar la relación amorosa de la que no podía separarme. Mi padre falleció unos años después de iniciar mi primer análisis. Tiempos de elaboración del duelo y de la novela familiar. Un año después de su muerte pienso ante su tumba que nunca sabría porque su vida tomó la deriva hacia el alcohol, pero que ahora se trataba de la mía. Un pequeño detalle, que sucede inmediatamente, da el índice de lo que el análisis no había resuelto todavía. Mi tía paterna, que se encontraba en ese momento en el cementerio, me dice que había comprado tres tumbas. En una estaba enterrado su marido, la otra era para ella y me ofrecía, como un regalo, la que quedaba vacía, justo al lado de la de ella y la de mi padre. Yo acepté y agradecí ese regalito “envenenado” que proveía un destino asegurado a la pulsión de muerte. Este pequeño detalle puedo decir ahora que representaba lo que aún estaba sin analizar.

El otro del ser es el cuerpo y en ese matrimonio del ser y el cuerpo siempre hay algo sintomático

2. -Tal y como comenté en mi primer testimonio, la demanda del primer análisis se formula a partir de una pregunta: ¿Por qué no podía separarme de una larga relación amorosa que me producía malestar y dolor? Ahora podría hacer la pregunta de otra manera: ¿De qué goce no podía separarme? O ¿cuál era la satisfacción que obtenía de esos “enredos” en los que me encontraba? Porque, no nos engañemos, en la vida del ser humano no

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P Pase 3. Cuando comencé el segundo análisis la vida me iba bien, en general, aunque el inicio de la práctica del psicoanálisis era fuente de angustia. Había que dar una vuelta más. Hay un sueño que inicia el trabajo analítico en el diván. Estoy con mi madre en el tanatorio del hospital donde había realizado mis estudios de medicina. Mi padre está muerto. Mi madre está a mi lado y me pide que le salve la vida. Yo le contesto: “no soy médico de este hospital”. En la segunda parte del sueño estoy con mi hijo en brazos. En el sueño me doy cuenta de que no sé si en la escena se trata de mi padre y yo, o los que estamos somos yo y mi hijo. Cuando me despierto, de madrugada, me levanto y anoto en una libreta: hay tres pero son dos. ¿Quién es el padre y quién es el hijo? Este sueño podría decir que es el índice de un real que sostiene toda la experiencia analítica y que ya se vislumbraba en el sueño que inicia el trabajo en el diván de mi primer análisis. Estoy caído en el suelo, en la calle y acuden los servicios de urgencia. Cuando se disponen a desplegar el aparataje habitual en esos casos sobre la acera les digo que no me lleven al hospital sino a la consulta de la analista. Podría decirme ahora, estaba moribundo y no lo sabía y fue necesaria la experiencia del análisis para salir de ese lugar. Durante el segundo análisis siempre se perfilaron dos grandes autovías por donde discurrìan las palabras y encontraban sus impasses. En la primera estaban los “embrollos” de la vida amorosa que me conducían a hablar de la lógica fantasmática en que se sostenían. La segunda, a la que yo la llamaba la autovía del padre, me conducía por el sendero del síntoma hasta alcanzar su real. Al final del análisis pude darme cuenta de que aquello que discurría por separado se encontraba conectado de una forma consistente. Una consistencia que era proporcional a esa otra satisfacción oscura y desconocida que estaba en funcionamiento en el goce opaco del síntoma. Miller subraya en el seminario Piezas sueltas, refiriéndose al seminario XXIII, El Sinthome, que el goce del sinthome es opaco por excluir el sentido y, más adelante señala, cito: “Hoy debemos llegar al punto de distinguir dos goces: el goce transparente, que es el goce del sentido, y el goce opaco. Estamos tras la pista de algo esencial, porque el goce del goce-sentido es aquel cuya notación es a, y de a Lacan dice, en el capítulo VIII del Seminario Aún –es un pequeño guijarro que nos deja para que nos ubiquemos como pulgarcito-, que es insuficiente, que sólo indica el núcleo –así lo tradujo- elaborable del goce, es decir, ese núcleo que puede circular perfectamente con los significantes y el sujeto del significante. Goce-sentido: a”. Dos años antes de finalizar el análisis, había dos escenas infantiles y una frase de la madre que finalmente quedaban como restos del bla,bla,bla… En la primera escena infantil hay un niño pequeño de 4-5 años que juega con varias niñas, juegos sexuales infantiles que se repiten, y en uno de esos juegos experimenta una intensa excitación que no puede ser simbolizada por su precocidad y la dificultad para darle algún sentido. El cuerpo queda marcado por un exceso de energía y la mirada como el objeto de goce privilegiado en su economía

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lIbídinal, que localiza algo de ese exceso, pero no todo. En la segunda escena, hay un niño de 8 años que encuentra a su padre caído en el suelo, uno de esos días en que va a buscarlo al bar. Ese día había bebido demasiado. Una extraña sensación recorre su cuerpo, un escalofrío, una perturbación que como un “dolor” lo sacude. El niño, angustiado, queda aspirado por esa escena. Hay una madre que le dice a su hijo “Tienes algo especial, pero hay algo más que no te puedo decir”. Entonces, había un exceso de libido, el goce de la mirada y una frase que era portadora de un enigma. Es el resultado de la necesaria operación de reducción que se produce en los análisis que se prolongan lo suficiente para llegar al “hueso” tal y como nos propondrá JacquesAlain Miller. Así como mencioné en el primer testimonio, la frase de la madre: “tienes algo especial, pero hay algo más que no te puedo decir”, siempre tuvo algo de enigmático pero colocó, al mismo tiempo, al sujeto en la posición de hacerse ad-mirar por el Otro. El enunciado de la madre y el objeto mirada dieron los elementos necesarios para la argamasa del fantasma: ser especial y hacerse admirar por el Otro, lo que permitía desmentir la castración y al mismo tiempo era en una fuente de satisfacción. 4. Había hablado en el análisis de lo que podríamos llamar la parte elaborable del goce, del goce-sentido. Muchas vueltas acerca de la satisfacción que conllevaban los diferentes síntomas a lo largo de mi vida y que enunciaba a través de la metáfora del recorrido de un tren por diferentes estaciones. El Gimnasio: lugar en que el goce del cuerpo encontró un tratamiento intensivo de ese exceso de libido a partir de los 10 años. Se trataba de la gimnasia deportiva. Fue una etapa muy divertida, con viajes, amigos y donde la pulsión se satisfacía con facilidad. Estaba la erótica de la mirada, que el gimnasio facilitaba, en los momentos de la adolescencia en que se trataba de ir al encuentro con el otro sexo. En el entrenamiento y en la competición, la mirada del Otro fascinado por las acrobacias propias del deporte, sostenía la satisfacción de la pulsión escópica (mirar y hacerse ad-mirar por el otro) y al mismo tiempo permitía que el goce del cuerpo encontrara la manera de esculpirse una y otra vez. Estaban los entrenamientos que se realizaban durante 3-4 hs. sin apenas días de descanso, hasta la edad de 19 años. La tensión, sus desplazamientos, los golpes y el dolor del cuerpo que se repetían, ahora puedo decirlo, en la búsqueda de una escena reprimida. El movimiento del cuerpo y la respuesta a una palabra que el entrenador, figura sustitutiva del padre, repetía una y otra vez: ¡Arriba, arriba! porque en ese deporte uno trata de no caerse. El gimnasio, un gran anfiteatro al servicio de la satisfacción escópica y también de otro goce que el analista nombró en una ocasión al decirme: “Usted es un acróbata”. ¡Arriba, arriba! un S1 que se inscribe al mismo tiempo que es causa de goce. El dolor, una marca de goce que se repite, que se itera en un borde alrededor de un agujero y que también fue parte del discurso materno. Los ecos de un decir que repercuten en el cuerpo. Podría decir, que el mundo del gimnasio, el deporte, es el primer síntoma, que se prolonga hasta la edad de 19 años


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en que los largos entrenamientos se hacen incompatibles con los estudios de medicina. La medicina: Síntoma que anudaba lo real del padre con lo simbólico, que fue declinado en el análisis con la fórmula de padre, padeciente, paciente y que interpretaba mi temprana vocación en la lógica del deseo de curar al padre. Esa fue la elaboración en la lógica edípica del primer análisis pero, no nos engañemos, había algo más que aún estaba por descubrirse. 5. -Pero ¡ojo! La construcción del fantasma no supone necesariamente su franqueamiento. El fantasma, tal y como subraya Jacques-Alain Miller en su seminario El Ser y el Uno2 se interpone entre el sujeto y lo real y se supone que el atravesamiento de esa pantalla habrá de permitirle acceder a lo real, tener una compresión, una inteligencia de lo real de la que estaba hasta entonces excluido, de la que era incapaz. Al mismo tiempo, el fantasma es una ventana a lo real, aquello donde se constituye para cada uno su ventana a lo real. Entonces, esto podrá revelarse en el análisis singular de cada analizante una vez que haya sido franqueada la pantalla del fantasma. Para mí, esto se hizo evidente a partir de un sueño, un par de años antes de la finalización del análisis. “Aparece un “magma” incandescente que se transforma, como una masa o fuente de energía que se transforma en colores que brillan y me produce cierto horror. Se transmuta en un caleidoscopio de colores y me llaman la atención sus aristas”.

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En el matrimonio del ser y el cuerpo siempre hay algo sintomático

La construcción del fantasma no supone necesariamente su franqueamiento

La elaboración de este sueño supone un punto de viraje en el análisis. El sueño, tratando de cifrar el goce opaco al sentido, responde con una representación imaginaria del mismo. ¿Qué es esa cosa que brilla que me produce tanto horror? Me responderé diciendo que esa especie de “cosa, caca que brilla” soy yo, resto que cae, mancha y energía que se transmuta en colores y trata de brillar. Se trata de mi propio goce que se había mantenido oculto entre los meandros de la propia neurosis y la pantalla del fantasma. En la vida amorosa hacerse admirar por el partenaire convirtió la relación en un tormento con todos los ingredientes de la pasión y el sufrimiento. Pretender escribir la relación sexual, que no existe, me condujo a encontrarme con su reverso: el rechazo y la caída. Hacerse ad-mirar y hacerse rechazar o caer funcionaba como en la topología de la Banda de Moebius. Se pasaba de un lado a otro sin cruzar ningún borde.


P Pase La angustia que aparecía en los momentos en que ese circuito se hacía excesivo, trataba de compensarla con nuevas relaciones en serie, aunque sin poder abandonar totalmente la primera. Durante muchos años, se podría decir, que busqué y encontré amparo bajo los semblantes del hombre “seductor” y “mujeriego”. La multiplicación de las mujeres en serie tenía como función desmentir la imposibilidad de escribir la relación sexual. Entonces, la dificultad para la separación por la que inicié el primer análisis tenía una lógica al servicio de la satisfacción, aunque esta fuese paradójica y fuente de malestar. Había que retener al partenaire para que el circuito pulsional hiciera su recorrido. Un modo de gozar se vislumbra como consecuencia de ese núcleo pulsional. 6.- Se despejaba así el lado más opaco del goce: la conexión de la mirada con esa otra escena en la que el padre está caído, su ensamblaje con la identificación a ese goce mortífero y el dolor como marca del cuerpo. El objeto y el goce de la mirada se perfila, entonces, como una placa giratoria que por un lado introduce la vida y por el otro gira alrededor de un vacío, o de un real que era velado por el objeto plus de gozar. Entonces, el goce de la mirada, una vez franqueada la ventana del fantasma, muestra su vertiente real en esa escena en que el niño encuentra a su padre caído en el suelo. El goce de la mirada incluye lo vivo de las primeras escenas infantiles, de los juegos de curiosidad sexual que se repiten en la más temprana infancia; y la muerte, la mancha que me mira desde el momento en que aspirado por esa escena, me hago acompañar por ella. Jacques-Alain Miller subrayará en su seminario El Ser y el Uno3: “…Cuando pasó a considerar que el fantasma conjugaba simbólico y real, es decir, cuando introdujo un giro que hizo pasar su símbolo a de un orden a otro. Ocurrió cuando planteó que ese a pertenecía al orden de lo traumático e inasimilable y que, no obstante, está presente en el fantasma. El estatuto del objeto a es equívoco… en el fondo se trata de saber si para Lacan el goce es imaginario o real, puesto que el goce siempre estará allí”. No fue casual entonces el síntoma de la medicina como una forma de tratamiento de ese real. Fue una elección del lado de la vida aunque los costes subjetivos hayan sido importantes. Trabajar en ese borde, el de la vida y la muerte, durante más de 30 años sin haber salido muy dañado ha sido posible gracias a la experiencia del análisis. El “dolor” es un S1, significante de un goce marcado en el cuerpo en un encuentro contingente, y que se itera en cada uno de los síntomas que la neurosis pudo anudar. El significante “dolor” introduce algo de la vida frente a la mortificación y, al mismo tiempo, es portador de goce. Jacques Lacan dirá en su conferencia en la Salpêtrière titulada Psicoanálisis y Medicina:

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“…Pues lo que yo llamo goce es el sentido en que el cuerpo se experimenta, es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del gasto, incluso de la hazaña. Incontestablemente, hay goce en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es sólo a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo permanece velada”. No es casual que me interesara en el tratamiento del dolor en mi trabajo en el campo de la medicina y también en el psicoanálisis, realizando una investigación que finalmente se publicó como un libro. No es casual que decidiera presentarme al dispositivo del pase cuando, tras finalizar el análisis, me doy cuenta de que en realidad me había pasado la vida tratando el dolor ajeno como una forma de tratar el dolor propio. 7. -Este franqueamiento no fue sin consecuencias. Tuvo efectos de saber, de desconcierto, cierto horror, afecto depresivo, cierta angustia, lo que indicaba que el análisis debía de continuar, aunque no sabía de qué se trataba. Lacan habla expresamente del afecto depresivo ligado al atravesamiento del fantasma cuya consecuencia es el propio deser. Por esta razón dije en el primer testimonio que para mí lo fundamental en el análisis no fue encontrarme con el propio deser sino lo que vendría después. Uno sale de ahí como en el cuadro de los embajadores de Holbein, pero sin saber muy bien lo que le espera y cómo finalizar el análisis. El analista me dice que hay que dar una vuelta más, lo que escucho como que tenía que construir mi propio caso clínico. Sin embargo, ahora puedo decir que se trataba del tramo necesario para continuar en la perspectiva de finalizar el análisis en la perspectiva del sinthoma. Esta perspectiva supone que la satisfacción del final del análisis tome la medida necesaria para poder darlo por finalizado. Un sentimiento de cierto “extravío” se instaló a partir de ahí. Los pasadores me preguntaron mucho sobre esta cuestión. Les respondí subrayando que para un hombre analizado, si el fantasma pierde el monopolio de la condición casi absoluta del deseo y no comanda la lógica de la vida amorosa, necesariamente se introduce el agujero de la no relación sexual y esto lo experimentaba con esa sensación de “extravío”. Se trata entonces de bordear ese agujero y tal vez inventar otra forma de vivir el amor. Esto estaba por verificarse, aunque algunos cambios eran para mí muy evidentes. El franqueamiento del fantasma libera al sujeto del programa de goce que lo sostiene y lo abre a la contingencia, otorgándole un margen de invención del que antes no disponía. Le transmití a los pasadores que me pude curar de una demanda excesiva, que en el plano de la sexualidad realizaba de forma insistente y que, lógicamente, marcaba el deseo y el amor de manera insatisfactoria, porque esa demanda estaba al servicio de un deseo inconsciente


P Pase de rechazo. El alivio que pude encontrar por la experiencia del análisis me permitió vivir el amor de forma en que “dar lo que no se tiene” es una posibilidad accesible y fecunda, más allá de las proezas del goce fálico y de ese otro goce al que estaba sometido, sin saberlo. Ahora uno se puede “embrollar” y “desembrollar” de otra manera. Jacques-Alain Miller nos dirá en su seminario El Ser y el Uno que, cualquiera sea el ángulo desde el cual se aborde, el fantasma instituyente del sujeto es fálico. Está en Lacan presente así la idea de que es posible hacer que el ser hablante (no simplemente el hombre) le diga sí a la feminidad, renuncie a ese rechazo de la feminidad que lo afecta. Es por eso que la posición del analista es la posición femenina o, es al menos, análogo a ella. Esto quiere decir que no podemos ser analistas mientras estemos instituidos por el fantasma. Lacan vuelve entonces, por sesgos, por rodeos diversos, sobre la afinidad especial de la posición del analista y la posición femenina. Un sueño un año antes de finalizar el análisis me vuelve a sorprender. Durante la primera parte del sueño estoy en la consulta de una analista en la que hay una cama. Ella tiene todos los atributos imaginarios del fantasma. Hay un cierto juego erótico pero no pasa nada. Aparece la frase de “no hay relación sexual”. Me visto y me marcho del lugar. En la sala de espera hay otros analistas. Me doy cuenta de que se ha hecho tarde, tenía que darme prisa porque tengo que presentar un caso clínico en la Escuela y me angustio un poco porque he perdido mucho el tiempo. En el diván diré que mi análisis va del sueño del padre muerto al sueño de no hay relación sexual y el analista puntuará “eso es una construcción, queda escrita”. Me doy cuenta de que el caso que tenía que presentar era mi propio caso, pero ¿cómo se acaba un análisis?, me vuelvo a preguntar. La continuación del análisis permitió que se iniciara otro tramo en el que la experiencia de la fuga del sentido se hizo necesaria para dinamitar el horizonte que me había planteado de construir mi propio caso clínico. Es el tiempo necesario para que las “piezas sueltas” de las que hablé en el primer testimonio quedaran como restos sintomáticos porque el franqueamiento y la reducción de la apuesta fálica del fantasma no resuelven la cuestión del goce, queda lo real. Entonces, hay un tiempo en que ese mismo “extravío” se convierte en algo fecundo para el análisis porque permite hacer la experiencia de la fuga del sentido. Se trata de lo real no en tanto restos fantasmáticos, sino como restos sintomáticos. Hasta que se produce un sueño que precipita la salida del análisis. Es el sueño del que ya les he hablado en otras ocasiones en el que aparecen cuatro letras C,P,U,T y un guión. Cuando tengo la absurda idea de hacer una búsqueda en Google, me doy cuenta de que no puedo hacerla porque no sé entre que letras poner el guión. Realmente hay un agujero.

Ahora puedo decir, que en mi caso no solamente fue necesario que fuesen franqueados los restos fantasmáticos, sino que también hizo falta que el analista introdujera la inconsistencia y el “sinsentido” a través del corte para que se pudieran dar las condiciones de finalización del análisis. Creo que fueron las maniobras necesarias a la demanda de saber que desde el inicio del análisis operaba en la transferencia, como un objeto cuya consistencia estaba desde el principio en la elección del analista. Este objeto epistemológico fue erosionado una y otra vez en cada vuelta que realizaba para construir mi propio caso clínico, porque en cada vuelta se trazaba una imposibilidad. Esta demanda de saber, que en mi caso tomó la consistencia de un objeto, fue el último eslabón a extraer para que el análisis pudiera finalizar. El guión, en lugar de un signo de articulación para las funciones del lenguaje, en el sueño no puede alojarse en ninguna escritura. Es decir, no cesa de no escribirse, lo que podríamos hacer equivaler al aforismo de Lacan “no hay relación sexual”. Entonces, se acabó, no hay más, la certeza era radical. A partir de ahí tomo decisiones de importancia. Ustedes conocen la escena del cementerio en la que hay una tumba que me espera, destino asegurado al lado de la tumba del padre, regalo “envenenado” de una tía paterna muchos años antes y poco tiempo después de iniciarse mi primer análisis. Ese día le agradecí a mi tía paterna el regalo y 20 años después pude decir que muchas gracias, pero que esa tumba se quedaba vacía. En una reunión familiar aclaro que no quería ser enterrado en aquella tumba. Un acto, una anécdota, pero son los efectos que produce un análisis llevado hasta su final. ¡Qué alivio! La contingencia es posible, el destino no está escrito en ninguna parte.

“Cualquiera sea el ángulo desde el cual se aborde, el fantasma instituyente del sujeto es fálico” Jacques-Alain Miller, El Ser y el Uno

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8.- Hay una sensación de alegría y entusiasmo. En la última entrevista con el analista le señalo que me está pasando algo raro. En la percepción de la visión hay más luz, puedo distinguir los colores con más claridad, hay más contrastes. Una cierta euforia recorre mi cuerpo. Los paseos que doy por los alrededores del consultorio del analista me emocionan corporalmente por la viveza de los colores. El final del análisis me sorprende por la forma en que termina y por su consecuencia más inmediata. No había decidido presentarme al dispositivo del pase y tampoco me había puesto a pensar en cómo podía transmitir algo de mi experiencia, pero su efecto inmediato era notable. Ahora podría decir que la pérdida de la consistencia de la mancha que acompaña el goce de la mirada permite que el mundo que me mira y la experiencia de la visión sea más clara, haya algo más de luz. Este acontecimiento del cuerpo junto al encuentro con el agujero en el sueño me precipita a dar por finalizado el análisis. Se trata de la esquizia entre la mirada y la visión a la que hace referencia Lacan en diferentes momentos de su enseñanza y especialmente en el Seminario XI a la que


P Pase dedica todo un capítulo. Se trata de la distancia entre el órgano de la visión que es el ojo y la mirada del ser hablante que responde a un goce que ya está contaminado por el significante y la contingencia del encuentro con lo real. Se trata de la diferencia entre el organismo y el cuerpo, que para el psicoanálisis está afectado por el goce. Entonces, al final del análisis hay más de un recorrido, hay más diversidad, hay un poco más de luz, hay más color, hay un paisaje más interesante. Hay la posibilidad de que la pulsión pueda bailar con otros objetos. 9.- Está lo real y también la respuesta subjetiva, el síntoma. Cuando encuentro a mi padre “caído” en el suelo, me acerco a él y lo levanto, lo atiendo y lo llevo a casa. Ahora puedo decir que verdaderamente me levanto a mi mismo porque también soy yo quien estaba tendido en el suelo, una identificación primaria a un goce mortífero, que se revelará al final del análisis. Levantarme, y salir de ese lugar, será la respuesta sujetiva y sintomática frente a lo real, una y otra vez. Ese es el núcleo de la repetición. Es en esa oscilación, en ese desplazamiento, en el que el sinthoma como acontecimiento del cuerpo se inscribe y queda en el final del análisis. Es lo que queda una vez que el síntoma ha sido interpretado, se ha atravesado el fantasma y se ha podido ir más allá del encuentro con el propio deser. En el final del análisis uno puede desprenderse de una identificación a un significante -“caído”- que es portador de un goce, pero no de su real. El agujero de lo real es inamovible, podríamos decir así. Por esta razón, en la finalización del análisis en la perspectiva del sinthoma se trata más bien de un funcionamiento que no se reduce, que queda por fuera del sentido y que implica el goce del cuerpo. Este Uno del goce me acompaña y funciona más allá del sentido y del sentido común. En sus variaciones, sus desplazamientos, ese modo singular de goce puede estar al servicio de “buscarse la vida”, en lugar de la pulsión de muerte, tal y como aparece en uno de mis sueños. Es por esta razón que al final del análisis me encontré con una desvalorización radical de las diferentes versiones edípicas que había elaborado a lo largo del análisis. El mito edípico quedó así reducido a la pura contingencia,

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tal y como lo plantea Lacan en el Seminario XI, en el que la repetición encuentra su fuente y, se aliena a partir de un encuentro azaroso y que por su carácter traumático, lo real trauma, no pudo ser simbolizado. Jacques-Alain Miller nos dirá en el seminario El Ser y el Uno, en la clase del 2 de marzo de 2011, que el pase en la lógica del atravesamiento del fantasma suponía que una cierta revelación de la verdad podía tener consecuencias en lo real, con mayor precisión, podía tener esta consecuencia que se llama la caída del objeto a, es decir despegar al sujeto de su ventana abierta a lo real, de aquello que otorga para él significación a lo real. Pero el punto de vista del sinthoma, en cambio, es el de considerar que esa revelación de algo de la verdad deja intacto lo real; puede tener incidencia, en efecto, respecto de aquello que para el sujeto le da significación a lo real, pero lo real como tal se mantiene intacto; no solo es inerte, sino que encuentra su engranaje en la cadena del sinthoma. Entonces, más allá del fantasma subsiste algo del goce con lo que todavía hace falta ponerse de acuerdo. Se trata de que el sujeto en el final del análisis pueda delimitar un cierto número de puntos donde reside lo imposible para él. Y lo imposible, así y todo, admite ser demostrado. Si existe una vía más allá de la verdad mentirosa, esa vía sería la de lo Real que se demuestra. Será, en cierto modo, la definición de un nuevo pase. Pero esa será la cuestión que trataré de articular en la próxima reunión del mes de marzo. 

Referencias bibliográficas 1 Lacan J., “Introducción a la edición inglesa del seminario XI”, Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, p. 600. 2 Miller J.-A., Clase del 2 de febrero de 2011, Seminario de Orientación Lacaniana, inédito. 3 Miller J.-A., Clase del 2 de septiembre de 2011, Seminario de Orientación Lacaniana, inédito.

EL AUTOR Santiago Castellanos. A.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. Email: scastellanosmarcos@gmail.com


Hablemos de amor

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Textos: Anna Aromí Imágenes: Escultura griega clásica Testimonio realizado en la sede de la ELP – Madrid, 14 febrero 2014

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oy hablaré de por qué fui al psicoanalista y también de cómo pude dejar de frecuentarlo. Es decir, les hablaré de cómo se encendió en mí el amor de transferencia, hacia los textos analíticos primero y hacia la figura del analista después, hasta formar un verdadero incendio y de cómo pude apagar ese incendio, al menos en parte. Sabiendo que la transferencia hunde sus raíces en el amor, veremos que en el psicoanálisis hablar de amor tiene toda su dignidad. Por qué fuí al psicoanalista es una pregunta que cada analista tendría que mantener viva. Lacan decía que los analistas tienen tendencia a olvidarla y que esto es un problema, para ellos y para el psicoanálisis. Si alguien ha hecho del psicoanálisis no sólo un modo de ganarse la vida, sino una causa para su deseo, ¿cómo llegó hasta allí? ¿qué amor, qué deseo, qué satisfacción se tejió para cada uno con el psicoanálisis? Para explicar por qué fui al psicoanalista, en realidad no estoy segura de poder decir “yo fui”. No sé quién fue a quién. En todo caso fue un significante que abrió un agujero en mi vida. Un agujero que permitió que pasara el aire. Nunca le estaré lo bastante agradecida.

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Encontré el significante psicoanálisis en la Universidad, en los últimos cursos de Pedagogía. Una profesora nos habló de un psicoanalista argentino, muy conocido, que iba a llegar a Barcelona. Salí en su busca, para encontrarme con un malentendido. Encontré a un psicoanalista argentino que hacía psicodrama desde una lectura lacaniana. Algo me interesó de eso -seguramente lo del drama- y me quedé a su lado para formarme como psicodramatista. Sólo años después supe que ese psicodramatista no era el psicoanalista que nos habían recomendado, Oscar Masota, que en aquel entonces representaba la entrada del psicoanálisis lacaniano en España. De manera que debí ser una de las pocas personas barcelonesas de mi generación (de las que hoy pertenecemos a la orientación lacaniana) que no conocieron, o muy poco, a Masota. Con todo, el psicodrama me iba a llevar a conocer a dos personas, a dos analistas que serían cruciales no sólo en mi formación sino también en mi vida, porque -ellos síme transmitieron algo del legado directo de Lacan y de su deseo. Gennie y Paul Lemoine, que vinieron a Barcelona a organizar una filial de su grupo y a apoyar la formación de los psicoanalistas-psicodramatistas que éramos algu-


P Pase nos. Sutilmente, el psicoanálisis había pasado delante del psicodrama, y es que ellos tomaban el psicodrama como una aplicación del psicoanálisis a los grupos. Y yo quería curar a mi grupo familiar. Estos fueron los embrollos, los giros que el deseo me hizo hacer antes de poder acercarme más directamente a la enseñanza de Lacan. Los Lemoine primero, los Lefort, Rosine y Robert, después; también Esthela Solano, que venía a dar formación en psicoanálisis con niños… Ellos, analizantes de Lacan, transmitían algo que yo recibía como un deseo vivo y decidido, una elaboración rigurosa y sostenida. Pero aún faltaba algo para que yo pudiera apropiarme de todo eso. Faltaba el encuentro con el texto y, sobre todo, el encuentro con una transferencia encarnada. El encuentro con el texto ocurrió en un cartel en el que estudiaba el Seminario VII de Lacan, la Ética del psicoanálisis. Para mí supuso el descubrimiento de un verdadero placer y, cada vez que ocurre, lo sigue siendo. No es sólo leer, es el placer de leer, es el placer de encontrar y de reseguir las huellas de alguien que es un verdadero precursor. En este punto he de decir que mi padre, un hombre sin estudios universitarios, siempre contaba que en su juventud se ganaba unas monedas ayudando al cartero a descifrar las direcciones en los sobres de la correspondencia. A mi padre le gustaba leer y siempre nos decía “vale más una biblioteca que una discoteca”. En el Seminario de la Ética me encontré con los significantes de Lacan: el brillo de Antígona, el héroe nunca traicionado, el ¿has actuado en conformidad con tu deseo? Todas estas cuestiones me produjeron un hueco, un surco, por el que no ha parado de circular la libido desde entonces. Esos significantes pasaron a ser míos, eran míos porque me habían hablado de mí. Apenas los entendía, pero confiaba en ellos, me dejaba guiar por lo que yo intuía -adelantándome a mí misma- que había allí de promesa. Me había sentido interpelada, interpretada por ellos. Había encontrado la transferencia, esto es: el Sujeto supuesto al Saber. Al lado de estos encuentros con el deseo y con el texto de Lacan, iba a discurrir la verdadera fuente de la experiencia, la experiencia analítica como tal. Mi familia, dije en el testimonio en la ELP, era como la granja que a mi madre le hubiera gustado tener. Yo nací la mayor en el caos de una fratría de cinco hermanos. Ni los nombres paraban quietos, se transformaban en diminutivos, se cambiaban unos por otros, nunca sabías si te estaban llamando a ti o estaban llamado a otro… Mi única hermana murió en un accidente de moto, a los quince años. Yo tenía veinte, y me dediqué a sostener lo mejor que pude a mi madre y a mi abuela, tratando de rodear con ellas el agujero absurdo de una muerte tan precoz. ¿Por qué ella y no yo? nos preguntábamos cada una de nosotras, cada una desde su propio fantasma. Después del tiempo de las lágrimas, un espeso silencio vino a tapar el agujero. Apenas se volvió a hablar de esa hermana.

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Pero a mí la pregunta se me había vuelto lo bastante pesada como para necesitar desembarazarme de ella. Yo también tuve un accidente, al volante de un coche, que sólo después pude interpretar como un intento de suicidio inconsciente. Desde la pubertad, y durante muchos años, accidentarme, caerme, romperme, eran sucesos cotidianos en mi vida. Eso todavía no tenía la consistencia de un síntoma, no contenía ninguna pregunta. Yo era una “precipitada”, nombre familiar con el que se nombraban mis accidentes. En mi juventud de los veinte años, con mi pareja de entonces que era poeta, viajaba con frecuencia a Madrid para visitar a Blas de Otero. Fue él, que sabía mucho del sufrimiento, quien me recomendó a un psiquiatra freudiano de Barcelona con el que hice algunos meses de sesiones. Allí aprendí que las familias, depende de cómo estén anudadas, se sostienen más o menos. Y también aprendí lo inútil de competir con una muerta: ella siempre llevará ventaja. Esas sesiones me dejaron más tranquila, pero también con ganas de más… Yo escribía. No recuerdo desde cuando, pero siempre me he sentido empujada a escribir. En mi álbum familiar, al lado de las fotos de la infancia, mi madre enganchó un pequeño sobre y dentro puso una hoja-papel con mis primeros intentos de escritura. Palotes, a los que la niña se esforzaba en dar forma de letras. Tengo una relación extraña con la escritura. O quizá ella conmigo, no sé. Pero escribir, para mí, no es del registro de una elección del yo, no es algo consciente. Ni tampoco es un ideal. Cuando me dicen que escribo bien siento como si hablaran de otra persona. No es la escritura literaria lo que me causa, lo que me empuja. Quizá nunca escribiré un libro, pero dudo mucho que deje de escribir alguna vez. Escribir para mí tiene la función de fijar la vida, de hacer algo con lo insoportable. Es un verdadero acontecimiento de cuerpo. Del encuentro con el psiquiatra, que me hablaba de Freud, me quedó un gusto especial por las palabras. Más allá de su potencial poético, descubrí que las palabras son como un tejido que sostiene la vida, que la explican, que la ordenan. Descubrí que existía en el mundo una profesión insólita que era dedicarse al psicoanálisis. Dejé de verme como una futura pedagoga y deseé llegar a ser psicoanalista. Encontré a una analista catalana con la que empecé el análisis y la formación. Ella era de orientación kleiniana pero, habiéndose analizado con René Diatkine en París, me advirtió que si yo aspiraba a entrar en la IPA, la institución fundada por Freud, no me convenía analizarme con ella ya que no formaba parte de la lista de sus didactas. En ese momento no registré el dato, sólo más adelante pude recortar ahí una posición ética, posición que pude verificar tiempo después al señalarme ella, con toda justeza, la orientación que estaba tomando mi propio deseo, del que yo misma no me quería enterar. “Usted, me dijo, disfruta leyendo y formándose con Lacan, ¿no cree que le convendría cambiar de analista y elegir a un lacaniano?”.


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Un abismo se abrió bajo mis pies. “¡No me quiere! ¿Por qué otros sí y yo no?”. Pasado el momento agudo del fantasma de exclusión, pude seguir su consejo y continuar con un lacaniano. Encontré un analista argentino y retomé el análisis con él. Aquí sitúo un segundo momento. Si el encuentro con el psicoanálisis fue, como todos los encuentros, un malentendido, la elección del analista para este segundo ciclo ponía en juego otra cosa. Había que poner el síntoma, había que poner el cuerpo. El malestar apretaba lo suficiente. No había sólo el placer de leer, había también la glotonería del superyó, el empuje de la pulsión de muerte que me hacía la vida muy difícil de vivir. La poesía, la cultura, la belleza, eran velos muy útiles, así como el amor que yo me inventaba con sucesivos partenaires con los que realmente estaba en juego otra cosa, pero todo eso no bastaba para tratar el goce mortificante en el que me sumergía por largas temporadas. Acompañada por un partenaire íntimo que yo llamaba “sentimiento trágico de la vida”. Eran estados de tristeza melancoide que me separaban del mundo, y en los que quedaba entregada a la pulsión oral que, como toda pulsión, se manifestaba como im-pulsión hacia la muerte. He visto esto después en algunas pacientes, en la clínica de la histeria femenina. Es “el mortal atractivo del sofá”, como me decía una de ellas. Son las ganas de permanecer quieta, muda, convertida en un objeto inerme en manos de nadie y de nada... Casi como en un ataúd. Urgía convertir el sofá en un diván de lectura del propio inconsciente. Poner eso mudo a trabajar. Saber por qué. El sofá y el diván se completaban en mi caso con el ataúd de la hermana, que arrastraba como un peso

muerto. En su funeral, el cura se había equivocado y había pronunciado repetidamente “la difunta Ana, la difunta Ana”, sin que nadie corrigiera el error. Yo he bromeado sobre el episodio diciendo que, cuando me muera, no hace falta que me hagan funeral porque ya lo tengo hecho. Pero no era cosa de broma. El silencio colonizó el lugar de una palabra que hubiera podido distinguir entre la viva y la muerta, pero esa palabra no vino. Durante mucho tiempo esperé de mis sucesivos analistas esa palabra salvadora. Creía en el Otro. Casi diez años de ese segundo análisis me permitieron obtener una curación razonablemente incompleta. Ciertamente, mis logros en la vida eran evidentes, me había podido casar con una nueva y definitiva pareja -viva, deseante, no mortificada-, había tenido dos hijas, las relaciones familiares estaban mucho más apaciguadas. Trabajaba como analista practicante, las cosas iban bien… ¿Entonces? Con la ayuda del analista, yo había ido pasando de los escenarios de la culpa, por ejemplo de la culpa por no estar muerta, al escenario del deseo y de la responsabilidad por la propia vida. Esto había producido un alivio duradero, pero yo notaba algo no terminado. El segundo analista había sostenido para mí una cura terapéutica impecable pero, quizá por eso, por querer algo impecable, él mismo no estaba incluido en ninguna institución. En esa época yo ya pertenecía a la Escuela, había colaborado en sus comisiones y revistas. Más allá del diván se había abierto el horizonte del pase, no solo como analizante, también como analista. No se alcanza nunca la curación total, la transferencia no se liquida, pero un análisis se puede terminar en el sentido de conclusión de una cura. ¿Qué quiere decir esto? Esto quiere decir que el sujeto puede encontrar una solución, “su” solución. No sólo epistémica (saber por qué le pasa lo que le pasa), sino también clínica (que eso no le pase, o que le pase de otra manera, o que le sea indiferente que le pase o no), pero también política. ¿Por qué política? ¿Es que el psicoanálisis no es una terapia como las otras? ¿Es que no se trata de curarse y después adiós muy buenas? Pues no. Al menos no en todos los casos, y los casos más interesantes son aquellos en los que para el analizante se ha producido un incurable y el incurable es el psicoanálisis mismo. Es decir que el sujeto ha quedado atrapado en la transferencia. El analista es el que ha consentido en dejarse atrapar por las mieles del psicoanálisis, digámoslo así, aunque son mieles más bien amargas, sabiendo que nada ni nadie lo obliga a ello, mas que el empuje de su deseo. Y aún tendrá que elucidarlos bien, ese empuje y ese

Cada analizante puede alcanzar una solución política, es decir ética, en su análisis

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P Pase deseo. Pero hay que decir que cada analizante puede alcanzar una solución política, es decir ética, en su análisis. Pongo juntos política y ética, porque para la orientación lacaniana no hay política sin ética. Es un tema sobre el que verdaderamente convendría que los analistas alzáramos la voz en estos días oscuros. En el psicoanálisis hay ética siempre que la transferencia no se quede estancada alrededor del propio analista. Y para ello se necesita cierto forzamiento, para liberar en la transferencia la vocación fluvial, para que acepte transcurrir y no encharcarse. Por eso fue necesaria todavía una vuelta más. Una vuelta para situar mi empuje y mi deseo de ser analista. Pedí análisis a un analista que tenía rasgos muy parecidos a mi padre. Aunque muy apaciguada en ese momento, la relación con el padre no había sido fácil. El deseo de la madre decía que, de todos los pretendientes, había sido elegido para ser “un buen padre”, a lo que él mismo había respondido como mejor había podido, habiendo sido huérfano de padre desde muy joven. En esa coyuntura, el deseo histérico de la hija se dedicó a provocar al padre para que levantara en su mano el látigo castigador, convirtiéndolo así en una figura ideal, poderosa y feroz. Envoltura, desde luego, de su pobre impotencia frente a una joven decidida a sacarlo de sus casillas. Y decidida también a darle a su madre un padre a la altura de su deseo. Así, cuando me encontré con una de las figuras importantes del psicoanálisis lacaniano en una escena en la que se encolerizaba, esa escena -que angustió con razón a algunos colegas- a mí me hizo de inmediato signo de amor. Fui a París a pedirle análisis. Él me aceptó. Las sesiones se convirtieron en un pulmón de la vida, y el diván en una balsa que me protegía de las inclemencias del mundo. Poco a poco, la superficie de esa balsa fue ampliándose hasta abrazar a la comunidad analítica que empezaba a darme un lugar. El obstáculo mayor para poder aceptar ese lugar era el sentimiento de no ser presentable. “Usted no autoriza su agalma -me había dicho el analista- a pesar de que ha tenido ocasiones para ello”. Era verdad. La autorización consiste en sostener el poder de enunciación que uno tiene, pero en mi caso esto se embrollaba con el superyó. Mi fuerza era recIbída como exigencia superyoica. Era necesario que padre y causa se separaran. Reconocer que el padre no es la causa de la neurosis, que la causa es la no-relación. El sujeto sabe desde muy temprano anticiparse a la no-relación sexual de la que proviene. En realidad, el sujeto “es” esta anticipación. Sólo la tiene a ella para afirmarse en su existencia de viviente. Yo sabía algo del punto ciego, vacío, entre los sexos, del que el padre es solamente el velo que recubre el agujero. Pero para desobturar ese agujero y afirmarme en esa existencia tendría que cavar durante veinte años. ¿Cómo plantearme el pase cuando todo esto lo trasladaba a la Escuela? La veía habitada por personas muy definidas, muy decididas, mientras que yo no sabía ha-

cer entrar mi propia opinión de las cosas. No me gustaba. “No es la Escuela, zanjó el analista, es usted. No se siente presentable”. Cierto. Profundamente me sentía, como he dicho en los testimonios, una ni-ni. Ni psicólogo ni médico, ni muerta ni viva, ni hombre ni mujer. Un híbrido. Algo en mí no era presentable. Uno de mis apodos familiares era “teta”, diminutivo de “germaneta” (hermanita, en catalán). Yo era la teta que sostenía a mi madre. Sostenía al Otro desde la identificación con esa teta fálica. La travesía del fantasma comportaba la caída de esa posición. Sin fuerza, pinzada, encerrada en mi cuerpo, no me reconocía. Soñé con una gamba, una gamba pelada, sin cabeza, ni cola ni piel. Era yo misma identificada al objeto impresentable. “Cada vez me aburro más de mí misma”, dije en una sesión. “Quizá ha llegado al final”, obtuve como respuesta. ¿El final? ¿Así de imperfecto? ¿El análisis se deja de golpe? Me sentí desincrustada del Otro. Pero aprendí que el final puede hacerse fuera del análisis. “El problema, concluí, es que este final no me deja en la puerta del pase. Y para llegar hasta allí no hay taxis”. Quedaba un resto de la demanda. Escribía pero no podía entregar mis producciones. Retenía. Ese re-tener impedía el placer de escribir. Escribir es sin el Otro, retener era reintroducirlo por vía de la demanda. Al revés que Antígona yo tenía pendiente entrar en la vida. Y entrar en el pase. Para ambas cosas tenía que deshinchar mis expectativas de ser salvada por el Otro. En uno de los viajes al análisis me rompí un dedo del pie. Fue una llamada a la transferencia: ¡no me suelte, que me caigo! Un viaje de vacaciones a Berlín me proporcionó una experiencia de brecha. Me encontré en el invierno de una lengua completamente desconocida. No les entendía, no me entendían, no podía interpretar ni siquiera los gestos. Faltaba el código. Eso daba más frío que las temperaturas bajo cero. Salir del análisis era algo parecido. La cadena significante es, efectivamente, una cadena: te ancla, sabes donde estás. Separarse del destinatario de las palabras toca una separación primordial. Y más que una separación: un agujero. Capté que la experiencia analítica es otra cosa que la clínica de las estructuras diagnosticadas con acierto, otra cosa que las curas dirigidas con pericia. Un análisis es crear las condiciones para dejar que el real diga. Acabar el análisis era morir en la palabra analizante, pero ahora podía hacerlo porque el análisis me había ayudado a construir un agujero verdadero, de calidad. ¡Cómo agradecí que el analista dijera “¡Exactamente!” en ese momento! El analista no me dejó en Berlín, hubiera sido dejar el mal en el centro. Mi problema era la paz, no la guerra. No sabía cómo entrar en la paz, como de niña no sabía cómo entrar en el baile social, en el juego de saltar a la cuerda. Alta, grande, zurda y con la cuerda apenas alzada por niñas que siempre eran más bajitas que yo, imposible entrar en la comba.

La autorización consiste en sostener el poder de enunciación que uno tiene

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Pero ya no aceptaba quedarme aparte, quieta. El reino de la quietud era el de la hermana. La paz del cementerio. Por eso a veces la Escuela me parecía lenta y aburrida, porque me gusta el movimiento, me encanta la velocidad. Esto es un goce para mí aunque, como me indicó el analista, advertida de que alguien rápido puede ser vivido por los otros como una amenaza. Encontré que, en mí, lo originario es la angustia. La angustia de despertar cada mañana con el mundo ya empezado y sin saber cómo entrar en él, como en el juego de la comba. Aún ahora me levanto muy temprano para empezarlo yo, y así asegurarme un lugar desde el principio. Pero si la angustia está siempre al acecho, el síntoma en cambio es algo siempre a punto de desaparecer. Una constelación inestable. Tuve que buscarlo, reunirlo, construirlo, hasta llegar a autorizar al psicoanálisis como mi propio síntoma. El nervio, el hilo del SsS fue dejarme llevar por el análisis, por el analista. Ahora pienso que quizá es una de las cosas más femeninas que he hecho. Pero esto requiere poner a prueba una gran docilidad, una gran ductilidad, un abandono en la obediencia… Todo eso tuvo efectos remarcables tanto a la hora de ocupar una posición femenina como a la hora de ocupar una posición analítica. La niña con miedo a desaparecer volvió a las sesiones. El miedo a desaparecer en el desorden de los hermanos, de los nombres, de los sexos… Miedo a ese poco de ser que sólo se aguanta del sustrato del amor. Se produjo una separación entre la causa y el efecto del amor. La misteriosa causa del amor de mi partenaire

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Si la angustia está siempre al acecho, el síntoma es algo a punto de desaparecer, una constelación inestable

La vida es un real, el amor es un real

hacia mí, yo ya no podía atribuírmela. No dependía de nada de mi yo. ¿Y si el Otro no me debiera nada? ¿Y si yo tampoco debiera nada al Otro? ¿Y si yo no debiera “ser” nada? ¡Qué alivio no tener que ser! ¡No tener que ser el hijo del padre, el AE del analista, la Presidenta de la Escuela! Empecé a percibir, con ese alivio, que aquello que buscaba para dar un sentido último, la última palabra del análisis, la válvula de la satisfacción, quizá no fuera nada concreto sino simple y llanamente cierto placer. Puse mi armario en reformas. Compré vestidos. En las tiendas hacía reír a las dependientas cuando les pedía: “por favor, ¿me podrías ayudar a feminizarme?”. Era de risa, pero la empresa era seria, fue un verdadero aprendizaje de la feminidad. Hice un sueño. Mi abuelo estaba muriendo, en serenidad, sin tragedia. Me hablaba con afecto. Se producía un momento de silencio, de vacilación, de oscilación, hasta que me atrevía a decirle: gracias. Gracias por haberme querido, yo también te he querido mucho. Lo central del sueño no eran las


P Pase palabras sino el espacio de silencio, necesario para recoger el valor de decir algo que iba a certificar la pérdida. Me estaba despidiendo del analista. El núcleo duro de mi caso era haber sido amada. La vida es un real, el amor es un real, es una manera de decir que de un modo u otro son representaciones del objeto perdido. El sueño del abuelo decía que en un psicoanálisis no hay solamente el hueso del análisis, muerto y pelado, también hay afectos. Hay lazos. El final del análisis no es sólo atravesar, perder, separar… es también acompañar al analizante por un camino no balizado hasta el final, hasta el pase. Me propuse pedirlo. “Puede hacerlo, dijo entonces el analista, si no cree que va a morir si no la nombran”. No entendí. El análisis tendría que dar varios giros antes de que pudiera captar algo. “El problema es la transferencia”, había señalado el analista. En mí no había libido disponible porque estaba ocupada, encharcada es el término que usa Lacan, en la transferencia con él. Glotona de la transferencia, no permitía el drenaje. La pulsión no sabe decir no, sólo sabe dice sí. Ningún significante, ni el del Nombre del Padre, interrumpe la pulsión, ni la corta; la malla de lo simbólico sólo organiza sus vías. La cultura sirve para desviar su caudal, pero no lo detiene. La pulsión es encerrarse en el cuerpo, es quedarse parado enfrente de la barra en el Otro, es girar en redondo en un espacio donde El final del sólo hay dentro-fuera. Había que dejar análisis es eso. La Escuela entró en otro momen- acompañar al to para mí. La comunidad, por razo- analizante por un camino no nes que ya he explicado, no me era balizado hasta cómoda, pero era la mía. Apareció la el final, el pase solidaridad con algunos colegas, la solidaridad de estar frente al desorden de lo real. Las sesiones se volvieron más largas. El analista ya no operaba con el corte. Las sesiones breves operan con el corte, con el límite, quizá con el límite del sentido pero es un límite que todavía depende del Otro. En las sesiones largas, en cambio, es el discurso mismo el que al desplegarse puede dibujar su propio vacío, producir su propio recorte. En las sesiones que antecedieron el final sentía que el discurso se repetía, giraba, se vaciaba él mismo. Encontraba el giro en el borde más que el límite en el corte. En la cinta de Moebius hay borde, hay agujero y pasa el aire. La libido situada en ese borde no se deja capturar por la cadena significante del dentrofuera, del muerta-viva, del ni-ni… La libido puesta en el borde coloca al parlêtre entre el poder ser y el desaparecer. La percepción de ese agujero extirpó toda aspiración de normalidad. Si tuviera que decir uno de los momentos en que localizo el surgimiento del deseo del analista, diría que uno

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de ellos fue consignar esta pérdida. Al menos me parece el elemento que no puede faltar. No se puede analizar con la aspiración a la normalidad… ¡Y es tan difícil perderla! Perdidos los paréntesis que me encerraban en la oscilación del ni-ni, me encontré en un estado de alegría productiva. Encontré una respuesta para el dicho del analista “… si no cree que se va a morir si no sale nombrada”. En efecto yo no iba a morir, ni él tampoco, al acabar ese análisis. Y del pase no se trataba de esperar que me nombrara como viva. Mal o bien, lo vivo lo llevo puesto, no depende de ningún otro, ni siquiera del pase. Resolver el deseo, dije, se hace en la literalidad: resolverse a, soltar, soltarse de algo. Desembrollarse. El análisis entró en tiempo de descuento, como en el fútbol. El partido ya está jugado pero el signo del marcador todavía puede cambiar. En muy pocos meses me encontraría propulsada hacia el pase. El definitivo. En los últimos meses antes del final trataba de entender porqué me costaba tanto separarme del analista. Si deseaba acabar el análisis y sabía que el trabajo estaba hecho, ¿por qué seguía acudiendo una y otra vez? Era como una mula dando vueltas tozudamente alrededor de un pozo sin agua, pero yo no estaba atada… ¿O sí? La transferencia estaba atada a la pulsión. Una pulsión oral que absorbía, que chupaba transferencia. Me preguntaba qué hacer con eso que un analizante guarda, acumulado, de sus sesiones. Todo lo aprendido, lo conquistado, ¿qué destino encontrarle? Durante mucho tiempo compraba, ya lo he explicado, vestidos para feminizarme. Lo que no he explicado es que los compraba de dos en dos. Y no era solamente por la sororidad (uno para mi hermana, otro para mí), era para tener uno para los días de diario, para gastar, y otro para los domingos, para guardar. Guardaba para el domingo, para el padre (el segundo apellido de mi padre es Domingo), para el analista. Hablaba de esto cuando el analista atendió una llamada telefónica. Me pidió que saliera y esperara en el pasillo.


P Pase Esperé inquieta, era la última sesión de la tarde y tenía que salir pitando al aeropuerto… Si seguía allí perdería el vuelo. Me fui. Pero mientras esperaba había encontrado una respuesta: no se trataba de guardar para el padre, sino de guardar al padre. Guardar al analista para mí. En efecto, como él había dicho, el problema era la transferencia. Había que desprenderse. Dejar de chupar no es fácil y Dora justamente plantea el problema, pero no enseña el camino de la buena salida. Una escena en Barcelona hizo bucle con el encuentro inicial con el analista. Él acudió a mi ciudad para una actividad pública que resultó, para algunos, escandalosa. Se presentaba desnudo, sin velos sobre su propio goce, nada que ver con el parapeto del SsS. Yo asistí a esos días entre la estupefacción y el entusiasmo. Me pareció encontrar allí una idea de lo que le conviene al psicoanálisis para atravesar la época: analistas sin miedo a mostrarse, a arriesgarse. Soñé con una palabra: “amigo”. Reconocí con el analista una afinidad, una amistad basada en la acción y la lucha. “¡Sí!” dijo él. La transferencia se abría como un abanico, se trataba de perder únicamente la varilla de ser su analizante. Suya. De todos modos, además de los momentos de lucha por la defensa del psicoanálisis, de él me quedaría mucha música: en los libros, en las enseñanzas, en los cursos… Es así como cayó la musicalidad que yo buscaba en las palabras. De la musicalidad cayó la calidad, nombre del superyó, dije en el testimonio. Eso significa que no perdí la musicalidad como gusto, como placer, sino como ideal, ideal que obturaba el deseo. Así funciona el deseo, encerrado entre biblioteca y discoteca, y descubrirlo cincuenta años después. El significante “amigo” tomó entonces un relieve distinto. Amigo apareció entonces como una expresión del Otro tachado: un no-todo amigo, un no amigo para todo. El goce y la amistad no hacen proporción. Así aprendí que se es amigo por compartir algún punto que se puede hacer entre varios, se le puede llamar transferencia de trabajo, por ejemplo. Eso está en la base de una Escuela, en tanto se comparte la defensa del psicoanálisis. El problema es que el real del goce no es de varios, es del Uno. Y ahí no hay amistades que valgan, cada uno está solo. Quizá por eso el intento de la Escuela Una, como apuesta de reunión de esas soledades frente al real. De lo dicho se desprende algo sobre lo que he insistido: un análisis se puede terminar en el pase. Las piernas del pase se descubren a medida que se transita por él. ¿Cuándo se termina el análisis: cuando se deja de frecuentar al analista? En mi caso hubo la última sesión, de la que hablé en el testimonio, pero hubo todavía una

más “para verificar”, como dijo el analista. Sin embargo yo no esperé a esa verificación para pedir el pase, lo pedí inmediatamente después de la sesión del “me rompo la cabeza”. Después de esa sesión pedí el pase e hice el sueño de las hilachas donde unas palabras escritas se transformaban en hilos negros. En la última sesión, cronológicamente hablando, no ocurrió nada especial. Si acaso, al despedirnos y anunciarle a mi analista que ya tenia cita con la Secretaria del pase, confundí el nombre de ella. Otra vez el embrollo de los nombres, pero esta vez no le dí ninguna importancia, esa confusión no me decía nada: sabía donde quería ir y como llegar. Estaba en paz con mi propio inconsciente, se había acabado la guerra dentro de mí misma. Salí del consultorio del analista en dirección a la entrevista que me abriría la puerta del dispositivo del pase. Me lloraba un ojo, uno solo. Estaba triste por dejar a mi analista después de tantos años, pero no tanto. La mentira del sentimiento trágico de la vida se había desincrustado en mí. La despedida ya fue. En este punto puedo situar la cuestión que he llamado la (re)solución del pase. Porque una cosa es acabar el análisis y dejar de frecuentar al analista, a partir de haber encontrado un punto de satisfacción convincente, pero otra cosa es elaborar este final, y esto es lo que me ocurrió en el pase. La elaboración del final fue lo que permitió la separación, del analista y del análisis. Al llegar a Barcelona hice un sueño. Paseaba por una ciudad. El tráfico era complicado, yo tenía prisa porque en el cartel del pase de la ELP del que formaba parte íbamos a escuchar el pase de un colega y no quería llegar tarde. Los taxis pasaban por otras calles o en dirección contraria. Un mercadillo ocupaba las aceras. Me detuve en una para-

No se puede analizar con la aspiración a la normalidad... ¡y es tan difícil perderla!

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P Pase da de bolsos de la marca Lacoste. Había uno pequeño que era auténtico y estaba usado, y había otro grande que era de imitación aunque no lo parecía. No compré ninguno de los dos, “no sirven para lo que yo transporto”, pensé en el sueño. Recordé que tenía prisa. Una chica joven se ofreció para llevarme en su moto. Transitamos por una carretera sinuosa, al lado de la costa. Yo preguntaba “¿falta mucho para llegar?”, ella me tranquilizaba. En un momento me dí cuenta de que la joven tenía una mano entre mis muslos. No me tocaba. Tuve la idea de que lo hacía para verificar el grado de humedad. Si me dirigía al pase, estaba en juego la humedad del deseo y del goce. Lo que no había visto del sueño, y me di cuenta preparando los testimonios, es la marca de los bolsos. No entendía porqué Lacoste. Hasta ahora, porque me he dado cuenta de que Lacoste es La Cause, la causa. En el sueño yo podía rechazar distraerme con objetos, inadecuados para transportar el síntoma. Pero además, y debo esta observación a un colega de Barcelona, el pase no iba depender de un objeto, verdadero o falso, iba a ser dejarme transportar por una moto que dibujaría un borde. Había un paso entre LacosteLa Cause y la costa, la costa como un litoral a recorrer. El pase no depende de una topología del atravesamiento y del objeto sino de una topología de recorrido, un recorrido que va definiendo un agujero. Las piernas del pase pueden tener forma de moto. Me emocionó, y todavía me emociona, pensar que mi hermana me acompañaba en ese último trayecto del análisis. Una de las peores cosas que me había tocado vivir, el accidente de moto en el que ella murió, podía servirme de transporte hacia una de las mejores, la experiencia de hacer el pase y de ser nombrada AE. Reuní las cosas que tenía escritas para ordenar los cerca de treinta años de análisis. Pero en lugar de una lógica ordenada y lineal con la que poder organizar una transmisión encontré lo perdido. El análisis y el analista aparecieron atravesando esa serie de años como un globo deshinchado. En anamorfosis. El recorrido de un análisis no es una línea recta que atraviesa y ordena los años y los hechos sino una serie de círculos concéntricos, de elementos que se repiten, y esos círculos no se vacían hasta el final. El agujero aparece al final. Eso da vértigo, porque no hay sentido con el que agarrarlo, justamente el agujero es un agujero de sentidogozado. Y ahí estás sola, tú con tu descubrimiento. Pero ese agujero es algo que empuja. El final del análisis empuja. Por eso es necesario el pase, para recoger ese

empuje y volverlo algo operativo para el psicoanálisis. Yo no sabía lo que iba a encontrar, pero tenía muchas ganas de encontrarlo. Eso me llamaba tanto como una posible nominación. Esa fue otra sorpresa. Yo creía que el motor del pase era querer ser AE, y es así, hay que quererlo, pero no era eso lo más importante sino otra cosa: pasar por la experiencia, aprender de lo que pasaría o no. Por eso hablo de la alegría del pase, que no es la misma alegría que la del AE. Claro que la noticia de mi nominación me puso muy contenta, pero lo que llamo la alegría del pase es anterior a ese momento. Por eso entiendo la satisfacción de colegas que se han presentado al pase y no han sido nombrados, no porque no lo desearan, sino porque el paso por el dispositivo enseña cosas del psicoanálisis que no se aprenden en ningún otro lugar. Si se devuelve bien la respuesta, en caso de no haber nominación, la ganancia de saber es indiscutible y no tiene necesariamente que producir transferencia negativa. Las entrevistas con los pasadores fueron la cocina del pase. Y en una cocina, aunque se quiera seguir una receta, no todo se puede anticipar. Hay que hacer con lo que surge. Mi sensación, visto desde ahora, es que el pase es como la cocina de Ferrán Adriá, una mezcla de artesanía y ciencia. Una elaboración que implica descomponer los elementos hasta la última molécula para encontrarles un uso nuevo, no escrito en ninguna receta. Sólo quiero añadir, para terminar, que en el pase encontré una forma de hacer con los golpes. Los que me hacía propinar y los golpes con los que yo misma me rompía. Ahora, soy la que se rompe la cabeza con lo que no tiene, y no tendrá nunca, una definición acabada: ¿qué es un analista, qué es ser una mujer? Y disfruto con ello. Eso no es todo, por supuesto, quedan hilos sueltos con los que tendré que seguir tejiendo. Pero lo haré con lo que el pase me ha dado, con la alegría de autorizar una enunciación inédita, una enunciación que pongo al servicio de la causa del psicoanálisis. Les aseguro que la alegría puede ser una cosa muy seria. El pase “es” lo que pasa. Es lo que he aprendido y lo que espero haberles hecho llegar. Gracias. 

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LA AUTORA Anna Aromí. A.E. y A.M.E. Psicoanalista en Barcelona. Miembro de la ELP y la AMP. Docente de la Sección clínica de Barcelona del Instituto del Campo Freudiano. E-mail: a.aromi@ilimit.es

Imágen página siguiente: La Belle Captive, Máximo Pagpagnoli

El pase no depende de una topología del atravesamiento y del objeto, sino de un recorrido que va definiendo un agujero


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Clínica CASOS | VIÑETAS | INVESTIGACIÓN

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Anatomía de un amor

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Textos: Gustavo Dessal Imágenes: Kevin Davies Intervención en la X Conversación Clínica realizada los días 6 y 7 de marzo de 2010 en Barcelona.

E

l amor al padre, en ciertos casos de neurosis femenina, puede conducir a graves estragos subjetivos. La dimensión sacrificial de esta sujeto, empeñada en sostener la potencia del padre idealizado, la condujo a una renuncia cuyas consecuencias alcanzaron no sólo el registro del deseo, sino también el del cuerpo. “Morir de amor” puede llegar a ser algo más que una metáfora poética, como el siguiente caso lo sugiere. La dimensión trágica del amor, atrapado en el mecanismo mórbido de un duelo imposible, arrastra la miseria neurótica hacia una desdicha de consecuencias incalculables. Sin entrar en elucubraciones fantasmáticas sobre la etiología de la severa enfermedad padecida por la paciente, resulta significativo que su desencadenamiento se produzca en el contexto de un sufrimiento amoroso que se aproximó a la orilla de la melancolización. Separarse de la alienación mortífera al Otro del amor, encarnado en sucesivas figuras imaginarias, ha sido hasta ahora el trabajo fundamental de este análisis, que nos muestra al mismo tiempo cómo un amor infeliz, si es síntoma, puede muy bien operar para una mujer como límite a un goce extraviado.

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Un despertar traumático Recibí a M. por primera vez hace unos seis años. Ella tenía entonces treinta y seis y acababa de someterse a la mastectomía de un seno. Se mostraba confiada respecto a la curación de su enfermedad, y asumía el tratamiento con gran fuerza moral pese a los inconvenientes secundarios de la medicación. Evitaba toda referencia a la amputación que había sufrido y, a pesar de que una psicología protocolaria del duelo habría sugerido hacerla hablar de ello a fin de “elaborar la pérdida”, por mi parte decidí respetar su silencio sobre ese tema, un silencio que duró mucho tiempo. Lo que despertaba su angustia era la grave fisura abierta en su relación con un hombre bastante mayor que ella y al que estaba unida desde hacía varios años. Se habían conocido en la facultad, cuando ella era una alumna y él un profesor divorciado con una hija pequeña. Nunca vivieron juntos, ni tuvieron hijos en común, al parecer porque el hombre se negó siempre a esos compromisos. La facilidad con la que en la mujer se tocan el cuerpo y el amor permitía seguramente este desplazamiento de una pérdida a la otra. La enfermedad le había producido un efecto de despertar, por el cual tanto su posición subjetiva como el


C Clínica objeto amoroso cobraron una perspectiva nueva, contraria al sueño en el que Eros la había sumido durante varios años. Con una lucidez que la sobrecogía de angustia, reconocía haber consentido siempre mantener relaciones de sometimiento con figuras que encarnaban para ella un nudo de amor, saber y dominación. Dejándose avasallar, se prestaba a la complicidad necesaria para disimular las carencias que todas ellas evidenciaban, aunque M. prefería no saber y se refugiaba en el sentimiento de inferioridad. Optando por una posición en la sombra, había contribuido con su capacidad intelectual y creativa al desarrollo profesional del hombre al que entregaba su vida. Durante muchos años, imaginarse amada por el ídolo que ella mantenía en pie con su sacrificio le había bastado para obtener un plus de gozar y ocultar su síntoma: el temor de que su propia castración pudiese quedar al descubierto. En otros términos, prefería gozar de su inferioridad imaginaria a cambio de sustraerse de los riesgos del deseo. La pérdida causada por la enfermedad conmovió este arreglo fantasmático y promovió la elaboración retroactiva de un acontecimiento anterior que había puesto de relieve la traición de su pareja, por lo que decidió abandonarla. Poco después, solicitó un análisis.

Vicisitudes del dos

La existencia de dos madres pone de relieve el rasgo necrofílico de la padre-versión: “la muerta estaba viva y la viva estaba muerta”. El amaba a la muerta y despreciaba a la viva

Dedicó la primera etapa, que duró alrededor de dos años, a dilucidar la compleja relación que mantenía con su hermana gemela, a la que se hallaba unida por la misma repetición del sometimiento, renuncia y sacrificio que habían caracterizado su vida amorosa. La hermana, al igual que su ex pareja, era un sujeto supuesto tener el ser que a ella le faltaba. Fue sorprendente para la sujeto poder recrear un pasado distinto. Durante la infancia, su hermana padeció numerosas fobias y mostraba serias dificultades para soportar la ausencia de mi paciente, quien en todo momento asumía la labor de cuidarla y protegerla. Con el advenimiento de la pubertad y la inmersión del cuerpo en la turbulencia del deseo, se produjo una inversión especular: su hermana se situó en la primera línea de fuego, sirviéndole de escudo ante el asedio del deseo de los hombres. A partir de ese momento, su hermana se convirtió en un ideal del yo inalcanzable, y la desventaja alimentaba en ella el dolor de la privación. La circunstancia de que durante esta fase del análisis su hermana se quedase embarazada y diese a luz un niño contribuyó en gran medida a que M. revisara todo aquello de lo que se había privado: en especial de vivir con un

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hombre y tener hijos. Se acomodó al papel de quien, en la retaguardia de la vida, se ha vuelto espectador de la existencia de los otros, dejándoles a ellos el riesgo del deseo, y reconfortándose en el goce que resulta del sacrificio y la renuncia. En suma, “una muerta en vida”. Obtenida entretanto la curación de su organismo, se aplicó a desentrañar el significado de esta fórmula a la vez terrible y luminosa, inaugurando una segunda etapa del análisis que la condujo a la construcción de su historia edípica. Su madre había fallecido de cáncer cuando ella y su hermana gemela tenían poco más de seis meses de edad. Destrozado por la pérdida, y sobrepasado por la circunstancia de tener que hacerse cargo de un tropel de hijos, el padre toma por compañera y madre sustitutiva a la hermana gemela de la mujer fallecida, quien a partir de ese momento se ocupará del mantenimiento del hogar y la crianza de los hijos. Lo particular de esta coyuntura es, a tenor de la paciente, la imposibilidad del padre para llevar a cabo la labor del duelo. Si todo duelo constituye el intento de disolver un real en la insistencia de la cadena inconsciente, puede suceder que en ciertos casos lo real acabe contagiando de imposible al propio duelo. La difunta sigue viva en el discurso familiar, se conservan sus pertenencias, sus fotos y, sobre todo se mantiene su presencia cotidiana, forzándose incluso los tiempos verbales para simular su perpetuidad. El padre impone el uso de un presente continuo y obliga a todos a adoptar eufemismos inverosímiles. Así, por ejemplo, visitar la tumba de la madre es una acción que se nombra como “ir a casa de la mami”.


C Clínica La existencia de dos madres, que la paciente distingue en el análisis con denominaciones a menudo confusas para la conciencia pero precisas a la luz del inconsciente (habla de la “madre biológica” en contraposición a la “madre verdadera”), pone de relieve el rasgo necrofílico de la padre-versión. “La muerta estaba viva, y la viva estaba muerta, porque él amaba a la muerta y despreciaba a la viva, a la que jamás le permitió ocupar un lugar en su deseo”, afirma M. Por las noches el padre se encerraba en la cocina para beber, recreándose en la adoración fetichista de la amada muerta, causa de su deseo. Hasta la muerte del padre, M. es dócil cómplice de la representación cotidiana con la que se impone la presencia viva de la madre muerta. “Matarla en mi interior habría significado matarlo a él, y prefería morir yo, creyendo que así contribuía a mantenerlo vivo”. Su identificación a la mujer muerta es doble: por un lado, a la que en el deseo del padre brilla con la incandescencia del objeto fálico, al que ni siquiera la muerte consigue apagar, y por otra a la segunda mujer, cuyo sacrificio y renuncia al deseo la convierten en un ideal de goce. Pasada esta primera etapa del análisis, la paciente se traslada a vivir fuera de España por razones laborales. Continúa acudiendo a sus sesiones con una frecuencia más o menos mensual.

miedo. No es eso lo más importante. Lo crucial es el momento previo, en el que se abre la puerta del avión y tengo que tomar la decisión de saltar o no. Ambas decisiones son válidas. Puedo atreverme, o bien retroceder y optar por no hacerlo. Pero lo fundamental es que cualquiera de esas decisiones me pertenecen por entero. Nadie puede tomarlas por mí”. Ella no retrocede y elige desafiar el vacío. Segundo tiempo (pasaje al acto): durante una caída, se paraliza y es incapaz de tirar de la cuerda. Por fortuna, el mecanismo de activación automática provoca la apertura del paracaídas y la salva de una muerte segura, de aquella que tantas veces imaginó pero que se abstuvo de trasladar al acto. Más allá del simbolismo del nacimiento (puesto en acto en este niederlassen que sin duda nos recuerda el caso de la joven homosexual tratado por Freud) como interrogación sobre el deseo del Otro, subyace un goce que no está sujeto al Otro, puesto que de ese goce el Otro nada sabe. Un goce que no está contenido en el imaginario edípico de las dos madres, la cercanía de un abismo que a menudo la arrastra hacia el éxtasis de la angustia. Ningún síntoma acude a rescatarla de esa infinitud, lo que retroactivamente revela la función sintomática de su antiguo partenaire más allá de su valor en la escena del fantasma.

De la amada muerta a la muerte amada

El deseo de otra cosa

Ningún síntoma acude a rescatarla de esa infinitud, lo que retroactivamente revela la función sintomática de su antiguo partenaire...

Tras la muerte de su padre, sucedida seis años antes del comienzo del análisis, surge en M. la idea de que ella no vivirá más allá de los cuarenta y cinco años. Imagina a menudo el suicidio, indaga sobre las diversas maneras de cometerlo, pero jamás pasa al acto. ¿Por qué cuarenta y cinco años? Su madre murió a los treinta y tres años, pero en las últimas fotografías, y debido a su enfermedad, “parecía una mujer de cuarenta y cinco”. No es preciso pasar al acto porque la identificación imaginaria al objeto del deseo del padre le asegura no vivir. “Hay algo extraño en la secuencia de las fotos. Como murió cuando yo era un bebé de meses, la única imagen que tengo de ella es la que me proporcionaron algunas fotografías. Pero la imagen se interrumpe después de la última foto, y lo que persiste es su presencia invisible en el deseo de mi padre”. Un paso más le permite comprender que “padre y madre han sido para mí dos términos indistintos, confundidos en mi inconsciente, porque en realidad esa madre sólo existió para mí en el deseo de mi padre. Si me deshago del peso de la madre muerta, conseguiré liberarme de la esclavitud a ese deseo. En el fondo se trata de la misma cosa”, conjetura en una sesión particularmente cargada de angustia. No resulta fácil rodear este real y sujetarlo con las redes de la palabra. En el trayecto, un acto que tuvo lugar entre sus viajes a Madrid para el análisis se convirtió en el escenario de una separación desesperada. Primer tiempo (acting out): Días después de que su hermana gemela diera a luz, unos amigos le proponen hacer un curso de paracaidismo durante un fin de semana. “Saltar no me dio

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“Mi padre murió sin pronunciar el reconocimiento de una muerte que me habría liberado a mí, dejándome disponible para la vida”. El recorrido edípico desencadena una resolución que la paciente había mantenido en suspenso. Por primera vez se atreve a hablar sobre la mutilación corporal, y la consecuencia que ha supuesto para la continuidad de su vida amorosa y sexual, radicalmente interrumpida tras la ruptura con su anterior pareja. No quiere volver a engañarse y, en beneficio de la verdad, concluye que su retirada del deseo no es una consecuencia de su pérdida corporal, sino que esa pérdida se ha convertido en una nueva coartada para “no atreverme a la vida y a la sexualidad”. Los cirujanos están convencidos de que la operación de reconstrucción mamaria, pospuesta por ella durante algunos años y a la que ahora ha decidido someterse, tiene todas las posibilidades de ser exitosa. “He dejado a la mamá y ahora le toca a la mama”, comenta con cierto humor. Piensa que el análisis le ha permitido enterrar a sus muertos y despojar al amor de sus antiguas condiciones de goce. Pero no se engaña sobre el hecho de que es en la contingencia de un nuevo encuentro, para el que ahora siente estar mejor preparada, donde su elaboración de saber se pondrá a prueba. 

EL AUTOR Gustavo Dessal. A.M.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. E-mail: g.dess.esp@cop.es


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Sin vergüenza frente al

goce

Textos: Graciela Sobral Imágenes: Thomas Graves Intervención en el Encuentro preparatorio de las XII Jornadas de la ELP, en la sede de Madrid, el 18 de octubre de 2013

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na de las primeras cosas que aprendí cuando comencé a trabajar con personas anoréxicas y bulímicas fue que en el desarrollo de la enfermedad hay siempre un primer momento anoréxico, que se experimenta como un triunfo subjetivo, en el que el ideal (de delgadez, de control, etcétera) decide el camino y, en cambio, la pulsión resulta, en apariencia, dominada. Evidentemente, se trata de un momento muy difícil para una intervención terapéutica que cuestione algo del sujeto porque él mismo no se cuestiona nada. (Normalmente las jóvenes anoréxicas vienen a sesión traídas por sus padres, ellas no suelen sentirse mal sino todo lo contrario). Así, después de un primer período de restricción, fugaz o alargado en el tiempo, en el cual predomina una posición anoréxica, suele sobrevenir un momento bulímico. La bulimia constituye, según la descripción que estoy haciendo, el envés de la anorexia. La bulimia es el triunfo de la pulsión sobre el ideal, es el descontrol, el momento donde el sujeto deviene objeto de la acción comandada por la pulsión. Es decir, el sujeto come pero siente que, al fin, él mismo es, subjetivamente, devorado por el acto de comer. El sujeto devora pero termina sintiéndose devorado.

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Entonces, lo primero que aprendí fue que, desde el punto de vista de la dirección de la cura, el momento bulímico es bueno porque el sujeto se presenta dividido por el atracón bulímico y está en condiciones de hacerse algunas preguntas en cuanto a su sufrimiento: ¿Qué lo angustia?, ¿Qué le produce ansiedad?, etcétera. En muchos casos esta concepción sigue teniendo vigencia, no obstante, desde hace ya algunos años se puede constatar un cambio. En mi experiencia lo sitúo claramente en una paciente histérica, joven, bulímica, a la que por primera vez oí decir: “yo como todo lo que quiero, luego vomito y estoy delgada y guapa. No vivo privándome como las anoréxicas, tengo todo”. Su discurso me sorprendió porque, como he dicho, nunca había oído a una bulímica hablar así. Esta anécdota nos permite plantearnos una serie de cuestiones en relación al goce y la época. Si hace quince años vomitar producía vergüenza, si se trataba de un goce que el sujeto no podía reconocer como propio, hoy algo de eso ha cambiado. Asistimos a una época donde el empuje al goce hace que éste gane terreno porque encuentra cada vez menos instancias que lo limiten.


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La vergüenza Freud sitúa la vergüenza en relación a la pulsión, la vergüenza como un límite a la pulsión. Si la cultura, la ley (del padre) está al servicio de civilizar la pulsión, entonces la vergüenza sería un índice que daría cuenta de la relación del sujeto con la ley, con su aspecto regulador (del goce) y estructurante (de la subjetividad). En el siglo transcurrido desde que Freud hiciera sus investigaciones, la relación de los sujetos con la ley y el goce ha cambiado mucho. Podríamos decir que hemos vivido un momento histórico de una gran permisividad en relación al goce que nos condujo a nuestra época, en que la oferta social constituye más que un permitir, un empujar al goce. Si la vergüenza que suscita la mirada del Otro pone un límite al goce, el empuje al goce pone fuera de juego a la vergüenza. Volviendo a las palabras de la joven paciente: “primero hacía dieta, luego comencé a tener atracones y sufrí un tiempo por los atracones hasta que me di cuenta de que podía disfrutar de comer todo lo que quería y seguir estando delgada y guapa”. Es decir que lo que cambia es la posición del sujeto en relación al goce. En un primer momento el goce pulsional que supone el atracón entra en conflicto con su goce anoréxico, podríamos decir, con sus ideales. Pero el sujeto se sitúa consintiendo al goce y encuentra una posición don-

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El goce que supone el atracón entra en conflicto con su goce anoréxico

de “siempre gana”. Es como si el atracón ya no fuera algo que le sobreviene sino algo que el sujeto elige para poder seguir gozando. ¿Qué transformación se produce a nivel del sujeto en relación al goce? Como decíamos antes, vemos en Freud, y también en el primer Lacan, la idea de que la ley, lo simbólico, pone freno al goce. La constitución del sujeto es correlativa de una pérdida de goce, la cual da lugar a la función del deseo. Así, el sujeto resulta orientado por su deseo en la búsqueda de una satisfacción imposible de alcanzar pero que el deseo sigue buscando. En contraste, hemos caracterizado nuestra época como la del Otro que no existe, es decir, una época donde la garantía simbólica que supone la función del Otro está en decadencia. Si el Otro no existe es porque su ley no rige. Ya no se trata de la ley normativa del padre sino, más bien, de la ley insensata y caprichosa del superyó. El superyó no orienta al sujeto hacia el deseo sino hacia la búsqueda constante de un goce que nunca es suficiente.


C Clínica Si el Otro no existe, si su ley no rige, el sujeto se encuentra cada vez más alejado de la dimensión de la alteridad, se encuentra a solas con su goce, que es lo que vale. Jacques-Alain Miller traduce el “ya no hay vergüenza” (que aparece al final del Seminario El reverso del psicoanálisis) en términos de “estamos en una época de eclipse de la mirada del Otro como portadora de vergüenza”. El Otro que no existe como Otro de la garantía simbólica, que en un momento llamábamos “desierto de goce”, es ahora un lugar desde donde se ve el espectáculo del goce. Así, el sujeto ya no se ve confrontado con la “obligación” de pasar por el lugar del Otro, cada vez encuentra más recursos para la satisfacción que él mismo se puede procurar. Lacan dice en Televisión que “el sujeto siempre es feliz, siempre se satisface”. Lo dice refiriéndose en realidad a la pulsión. El sujeto que presenta esta posición, no está tanto representado por un S1 para un S2 como identificado a un S1 del que extrae un goce y que él desconoce. Dice Lacan que el pudor (la vergüenza) es “amboceptivo de las coyunturas del ser”, es decir, que anuda al sujeto y al Otro, al ser y al Otro. La vergüenza no está vinculada sólo a lo que hace el sujeto sino que depende también de lo que hace el Otro. La vergüenza puede surgir tanto por el acto en el que el sujeto es atrapado por la mirada del Otro como frente al acto En la anorexia del Otro. El impudor de uno constituye y la bulimia la pulsión la violación del pudor del otro. escópica es El pudor, la vergüenza constituprimordial yen una respuesta del sujeto a la falta estructural, a la imposibilidad de escribir la relación sexual. En contra de lo que se podría pensar, su ausencia no supone ningún acercamiento a la cuestión de lo imposible. Constituye, más bien, su desconocimiento. El sujeto no se encuentra confrontado ni con la insatisfacción ni con la impotencia. Está vinculado a la positividad de su goce. Si la vergüenza frena el plus de gozar, el plus de gozar, cuando se constituye en un imperativo que rige nuestras vidas, deja fuera de juego a la vergüenza. Dice Jacques-Alain Miller: “estamos en la época del eclipse de la mirada del Otro como portadora de vergüenza”. Si el Otro que puede mirar produciendo vergüenza se ha desvanecido, estamos frente a una mirada que también goza en la (sabiamente llamada por G. Debord) “sociedad del espectáculo”, sociedad en la que todo se da a ver y eso constituye una satisfacción, no un límite. La desaparición de la vergüenza cambia el sentido de la vida (y de la muerte). Cambia el sentido de su trascendencia, la vida fuera del Otro,

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fuera del significante, se vuelve una vida pura y simple, una vida de goce. En cambio, cuando prevalece el honor, éste vale más que la vida. La vida sin honor, sin vergüenza, se orienta hacia el primum vivere. El sujeto es representado por un S1 que lo marca en su singularidad. La experiencia analítica apunta a separar al sujeto de su S1, pero para que esto pueda producirse, el sujeto debe reconocer sus determinaciones en relación al S1. En la experiencia “sinvergüenza”, el sujeto deja de ser representado por el significante amo (S1/$), olvida su subjetividad, su existencia y su muerte. (Esto se puede ver en la inversión que produce Lacan en la escritura del discurso del capitalista, cuyo primer término aparece como $/S1. En este caso el S1 ya no es un referente para el sujeto).

La cura analítica En la anorexia y la bulimia la pulsión escópica ocupa un lugar primordial. De hecho, los avances en la cura, en muchas ocasiones, están vinculados a cierta separación de la mirada del Otro. El “caso sinvergüenza” sería el otro extremo, constituye un desprendimiento salvaje de la mirada del Otro, dando lugar a su desaparición. Me gustaría comentar un fragmento de un caso en que se produce una elaboración muy importante en relación al vómito. Se trata de una mujer joven, bulímica, que depende absolutamente de la mirada aprobatoria del Otro en relación, fundamentalmente, a su cuerpo y a sus actos. Esto va cambiando en el transcurso de la cura. Carla comienza a tener cierta vida social y nuevos compañeros de trabajo con los que va construyendo una relación.


C Clínica En este contexto se produce un cambio importante en relación con el síntoma bulímico. Para entretenerse y no estar tantas horas comiendo y vomitando, se le ocurre hacer adornos con piedras, telas y abalorios. Hace unos broches muy bonitos, sus compañeros de trabajo comienzan a comprarlos y ella siente que la valoran por lo que hace. La confección de broches, que introduce una dimensión fálica, marca un antes y un después no sólo en cuanto al aspecto autista del síntoma bulímico, sino también en su posición con los otros. Comienza a salir con la gente de su trabajo, a los que les vende los broches. Es un grupo nuevo, en el que ella por primera vez no está vinculada a ninguna chica “ideal” que la tiranice y la haga sentirse menos, ahora puede estar con los chicos sin sentirse tonta. En esos días tiene un sueño: unas mujeres árabes con la cara tapada por un velo arrojan piedras azules con líquido amarillo. Relaciona las piedras con lo que fabrica y el líquido con el vómito: en lugar de vomitar ahora hace bisutería, ha cambiado algo asqueroso por algo valioso. Al igual que esas mujeres que llevan la cara tapada, va tapada por sus temores. Ella, que no puede mostrarse desnuda, ¿podrá alguna vez destaparse? Se produce un cambio, una suerte de sublimación: el vómito, objeto degradado, que le procuraba una satisfacción autista y la apartaba de los otros, se transforma en bisutería, objeto valioso y bello, que le da a ella misma un valor y un lugar entre los demás. (Este sueño, que liga la cuestión pulsional del vómito con lo sexual constituye un punto de llegada en relación al síntoma bulímico y, a la vez, anticipa algo que comienza en el sentido de la separación. La pregunta por la posibilidad de quitarse el velo supone algo muy evidente que es poder estar sin ropa pero, desde un punto de vista más estructural, equivaldría a ser un sujeto separado, deseante, sexuado. Carla no puede todavía interrogarse sobre

la sexualidad porque el deseo del Otro es aún algo que le horroriza, es un deseo devorador frente al cual se esconde, pero podemos pensar que el germen de esa pregunta ya está en el sueño). Traigo este ejemplo en contraposición a la cuestión planteada en torno a la falta de vergüenza. Carla puede separarse de la presencia absoluta del Otro, porque, evidentemente, el Otro estaba allí, presente en su síntoma analítico: buscar la aprobación del Otro. Y la transferencia hizo posible el trabajo analítico y la elaboración. El caso de la joven “sin vergüenza”, aunque nunca habló de la bulimia sino de sus desordenes sentimentales, también fue exitoso. Después de algún tiempo, como al pasar, mientras hablaba de otra cosa, dijo “cuando vomitaba...”. No se trataba entonces de un sujeto desenganchado del Otro, pero su bulimia nunca entró dialécticamente en la cura, si bien ésta produjo sus efectos. Más allá de lo exitoso que pudo resultar este caso, la cuestión que introduce vale para nuestra reflexión porque se trata de lo que encontramos con más frecuencia en nuestra clínica diaria, es decir, sujetos en una posición más autística, dando la espalda al Otro, con poca disponibilidad para el diálogo. 

La vergüenza constituye una respuesta del sujeto a la falta estructural, a la imposibilidad de escribir la relación sexual

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Bibliografía: 1. Montalbán, M., “Vergüenza ajena”, El Buscón Nº 2, Boletín (virtual) de las XII Jornadas de la ELP 2. Miller, J.-A., “Nota sobre la vergüenza”, Freudiana 39

LA AUTORA Graciela sobral. A.M.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. E-mail: grasobral@gmail.com


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Cuando el fin no es el final del tratamiento

Textos: Gabriela Medín Imágenes: Art of Medicine, Jean Hey Intervención realizada el el V Coloquio Medicina y Psicoanálisis en Clermont Ferrand el 19 de septiembre de 2013

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l eje de la presente intervención es el de las marcas que deja en la subjetividad el encuentro temprano con la enfermedad y con la posibilidad de muerte. Esta posibilidad es, a veces, enunciada y percibida por el sujeto, en otras ocasiones aparece elidida en el discurso pero presente de manera real por los efectos en el propio cuerpo, por los efectos en los adultos significativos y también por los encuentros y desencuentros con compañeros de estancia en el hospital. ¿Qué rastros dejan los tratamientos oncológicos en aquellos niños que están en tratamiento? ¿Cómo aparecen estas marcas, tiempo después, en los que se curan y sobreviven? ¿Cómo marca su relación al Otro el hecho de una necesaria intervención y vigilancia extrema del cuerpo en ciertos momentos de la constitución subjetiva? ¿Cómo se subjetivizan las intervenciones de los médicos en momentos en que el sujeto no tiene suficientes herramientas simbólicas para decodificar lo que sucede a su alrededor y consigo mismo? Julia tiene actualmente 9 años. Fue diagnosticada de neuroblastoma a los 5 años. Su tratamiento incluyó

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cirugía, varios ciclos de quimioterapia y un trasplante de médula ósea. La conozco durante el mismo porque deja de comer, manifiesta no poder tragar ni su propia saliva. Los médicos descartan que se trate de algo orgánico e inicio una intervención con ella. En aquel momento su negativa a comer era la expresión sintomática de una niñita sobreadaptada que no había dado problemas a lo largo de todo el tratamiento pero que no podía tragar más. Trabajo durante unos meses y Julia retoma su vida, termina el tratamiento, vuelve al cole, solo viene al hospital para controles oncológicos. Los padres me buscan en el hospital dos años después de finalizar el tratamiento porque Julia padecía cefaleas. Comentan que inicialmente, como le dolía la cabeza hacia el final del día en la escuela, pensaron que era por hipoglucemia. Pidieron que la autorizaran a sacar su merienda en clase a las 4 de la tarde para evitar que el dolor comenzara. Funcionó durante un breve tiempo, pero los dolores reaparecieron. No parecían asociados a nada, eran muy disruptivos porque debía parar de hacer lo que estaba haciendo, tumbarse, etcétera. La ven en neurología y diagnostican cefaleas tensionales.


C Clínica En los primeros encuentros conmigo propone hacer en sesión tarjetas de salutación de Navidad para toda la clase. Las hace con esmero, pero son muchas, la fecha se acerca y hay que trabajar duro. Frente a tanto trabajo, me quejo un poco y me asombro de que tenga tantas para hacer. Me cuenta que no todos son sus amigos, de hecho tiene bastantes problemas con algunos, sobre todo con una niña llamada Ana , a pesar de ello piensa que corresponde hacer para toda la clase. Comienza a mostrar su desubicación respecto de los pares. Mientras trabajamos conversamos sobre este tema. Toda su molestia con Ana es que es muy “mangona”. Ana es líder en el grupo, las demás la siguen y Julia se queda fuera. Comento con los padres que veo que Julia tiene dificultades para integrarse en la escuela. Sorprendidos me dicen que volvió al colegio muy contenta. Su abuela era secretaria allí, todos la conocen, es muy querida, todos la acompañaron durante la enfermedad. Ubico en el dolor una característica que se repite: aparece en situaciones que salen de su control o en las que no sabe cómo ubicarse o tomar posición. Conversando sobre qué puede ayudarla en esos momentos aparece el “yaya”. “El yaya me tranquiliza. Tocar algo suavecito”. Me cuenta que es un trozo de tela peluda y suave, que tiene desde hace mucho, lo usaba durante el tratamiento. Su abuela lo ha cosido para repararlo y su madre dice que ya está mayor para utilizarlo por lo que sólo le deja usarlo para dormir. Convencida de que si ese objeto tiene alguna función será mejor ponerlo en juego; le propongo a su madre que permita que Julia haga uso de él cuando quiera. Ideamos

distintas formas de llevarlo consigo sin que los otros lo vean, y que le permita tranquilizarse con él. Dolor de cabeza antes de venir a la analítica. “¿Te pone nerviosa que te pinchen?”. “¿Que me pinchen? Me gusta!! Si cuando fue lo del aparatito de pincharme el dedo, yo me lo quedaría en mi casa. Me acuerdo que A (la enfermera de hospital de día) me pinchaba de pequeña. Pero cuando tuve que hacerme los controles de azúcar, yo me pinchaba sola. Lo que no soporto son los chupa-chups. Me los daban cada vez que me hacían algo o me daban medicación, no puedo ni verlos”. Llega el verano y el equipo se plantea quitarle el portacat que lleva desde el inicio del tratamiento. Julia está contenta y nerviosa, muestra cuán diferente se sentía del resto de los niños por tenerlo. Enumera las cosas que podrá hacer ahora que no lo tiene: “Ya puedo hacer deportes, podré hacer yudo, no pude hacer yudo cuando todos lo hacían”. En una sesión aparece un recuerdo del diagnóstico, me cuenta: “fue el día de mi cumpleaños de 5 , volvía a mi casa después del festejo, empecé con dolor de cabeza, vomitaba mucho y nos tuvimos que venir al hospital. Ya me quedé ingresada y enseguida me operaron”. Luego dice: “Aunque no sé si podré hacer yudo porque con un solo riñón…”. Construye su versión del tiempo de tratamiento. Digo: “Ay, qué difícil! Ay, ay, ay. (yaya)”. El dolor de cabeza muestra su potencia: para los padres hace presente la posibilidad de que la enfermedad vuelva y la amenaza de muerte. Para la niña aparece como aferrarse a ser especial, no renunciar a la excepcionalidad, no ser una más. Hay algo que retiene y la retiene. Veo al “yaya” como algo a lo que se aferra mostrando su

¿Cómo subjetivar las intervenciones médicas cuando el sujeto no tiene suficientes herramientas simbólicas para decodificar lo que está sucediendo?

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dificultad en separarse pero también en dejar caer. Por otro lado, un objeto que la liga a la abuela para quien es alguien muy especial.

“Cosas de chicas” Ha estado dos años fuera de juego en cuanto a la relación con sus pares y eso se nota. De a poco se va introduciendo en las actividades y los temas que interesan a las chicas de su curso. En septiembre consigue por fin, que su madre le deje ver Patito Feo y esta serie se convierte en la clave bajo la que lee los conflictos de su clase. ¡Qué dificultad plantea poder hacer cosas! ¿Cómo se hace para elegir? ¿Cómo hacerse popular/amable? ¿Cómo circular? Seguimos conversando mientras hacemos manualidades. Hablamos de las mujeres de su familia, de su abuela materna, de su lugar en la familia, de las amigas, de moda. Un día me dice: “No creas que soy tan buena”. “Ah, no?”, le digo. Despliega la rivalidad con su hermana, cómo la molesta, cuánto compite con las primas, quiere estar siempre entre las mayores. Tampoco es tan buena en el cole, arma líos entre las chicas,

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se queja de los varones. Cuando hay un examen de inglés, cuando hay mucho jaleo en el aula aparece el dolor de cabeza y los padres van a buscarla. Pasa unos meses con dolores más leves que coinciden con la agitación de los preparativos de su primera comunión. Ella junto con su abuela modifica el vestido, junto con su madre elige el peinado, se hace las fotos, etcétera. Trabajo con los padres la necesidad de reducir los beneficios secundarios del dolor de cabeza. No la retirarán del cole, sino que darán un analgésico a la profesora que la llevará a secretaría a descansar un rato.

El teatro y las caídas En el verano sale de campamento por primera vez. La experiencia le resul-


C Clínica ta muy enriquecedora y a partir de las actividades allí, descubre que le gusta la música, la coreografía y el escenario. Le digo: “¡Qué buen descubrimiento el teatro!” Comento esto con los padres y la apuntan a clases de comedia musical. Julia parece entusiasmada pero comienza con un dolor en el tobillo que le impide ir a las clases. Se queja de que los padres no le hacen caso. Cuando la traen a sesión, su papá me comenta que sigue quejándose y la mamá me pide que hable con la médica de rehabilitación: “la veo cansada y débil desde que estaba en silla de ruedas. Tal vez no recuperó la fuerza muscular. Cuando la llevamos a patinar se cansa mucho. No quiere dar paseos en bicicleta”. Cuando la vuelvo a ver, el papá le dice: “Cuéntale lo que te dijo el médico”. “Me dijo que no tengo nada, solo falta de ejercicio, que tengo que usarlo mucho. El otro día estuve como dos horas patinando, aunque no se me da muy bien”. Le cuesta andar en bici y los patines, una vez más, cosas que pudo empezar a hacer tardíamente. Me doy cuenta que se sentía insegura en ellos, más que cansada. Me cuenta que se cayó. Le propongo hablar de las caídas. Aparecen sus miedos frente a lo nuevo, pero también, una vez más, los temores de los adultos.

Empieza a desplegarse su dificultad con lo extranjero, con lo extraño y el papel de la abuela materna. La yaya le da todo, la sobreprotege, pero a la vez impide el contacto con el exterior: no le gusta que tenga amigas, ni que salga con ellas. Crió a su madre de esa forma y sigue pensando que no es bueno estar siempre con amigas. Lo extraño en sus distintas expresiones es amenazador y digno de desconfianza. Este rasgo, ya presente en la crianza de la madre, se acentuó muchísimo a partir de la enfermedad. Su madre no salía con amigas, pero tampoco invita amigas de su hija a casa. No hay quien la guíe en el saber hacer con las otras chicas. Julia empieza a estar mejor, quiere crecer y la madre muestra su cara más rígida. Cree que es muy demandante con los planes y programas que quisiera hacer, que quiere crecer muy rápido. La mamá está convencida de que Julia tiene que hacer todo como su hermana mayor, a la misma edad que lo ha hecho ella, no tolera las diferencias: “Si no, ella nos maneja. No puede hacer siempre lo que quiere. Es una chica difícil”. Le propongo una entrevista en la que hablando de su propia madre, de sus ideas acerca de las amistades, de la escuela y del lugar de su abuela en ella, se da cuenta de que los dolores de Julia comenzaron a partir de la jubilación de esa abuela. “La separación es difícil”. 

Marcas en la subjetividad del encuentro temprano con la enfermedad

Lo extraño

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LA AUTORA Gabriela Medín. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. E-mail: gabriela.medin@gmail.com

Imágen página siguiente: Puerta del Sol, El Mundo

Unos meses después los dolores reaparecen. Esta vez parecen estar en relación con el inglés y los exámenes de inglés.

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Lacan,

las mujeres Textos: Esthela Solano-Suárez Imágenes: Brassai Publicado por La Cause freudienne nº 79, número especial “Lacan au miroir des sorcières”

El pecado original

De la impotencia a lo imposible

La pregunta “Was will das Weib”1 considerada por Jacques Lacan como “lo que Freud dejó de lado expresamente”2 en el campo del psicoanálisis, y la exploración de este campo, será el tema del Seminario Aún3. Lacan llega a la formalización del régimen específico del goce femenino como siendo radicalmente Otro en su diferencia con el goce macho, lo cual no va a dejar de tener consecuencias cruciales para el propio psicoanálisis. Por la vía de las mujeres y de su goce Lacan desplaza el eje del psicoanálisis, y por consiguiente el del síntoma, hacia lo real como lo que está fuera del sentido4 . La consideración de este punto, donde Freud “nos abandona”, allí donde él abandona “a cuestión cuando se aproxima al goce femenino”5, ya había llevado a Lacan al cuestionamiento del deseo de Freud6. En efecto, fue escuchando a las histéricas como Freud había encontrado el camino hacia el inconsciente, puesto que su propio deseo estaba comprometido en ello. Al formalizar la lógica del deseo del analista, Lacan va a operar una escisión para separar este deseo inédito como causa inaugural de la cosa freudiana de lo que Lacan llama el “pecado original del analista”, que reside en la particularidad del deseo de Freud. Al estar enraizado en el fantasma paterno, el deseo de Freud quedó retenido en la lógica edípica. Es por esto que “la relación que la mujer tiene con su deseo ha permanecido opaco para él”7. Si Freud no hubiera sustituido “el saber que había recogido de todas esas bocas de oro, Anna, Emmy, Dora, por ese mito del complejo de Edipo”, habría podido conducir a las histéricas más allá de “lo que él añade del penisneid”8: el punto límite del análisis freudiano.

El deseo de Lacan será, por el contrario, extraer al psicoanálisis del campo del mito freudiano, Edipo y Tótem y tabú, hacia un más allá del mito, deslindando el campo del goce. En ese recorrido, Lacan va a extender el límite del fin del análisis subvirtiendo la roca de la impotencia por el sesgo de la imposibilidad. Recordemos que el campo del goce implica tomar en cuenta al cuerpo. Así, sólo hay goce del cuerpo viviente. El cuerpo viviente de los hablantes, por el hecho de habitar el lenguaje, está tomado en el lazo social, en el sentido de lo que del lenguaje se ordena en el discurso. De esto resulta que el goce caerá bajo la amenaza de la castración, “operación real introducida por la incidencia del significante, sea el que sea, en la relación del sexo”9. El mito freudiano retoma en términos de ficción la operación real del significante sobre el cuerpo. El significante inscribe una marca de goce sobre el cuerpo. Su repetición conlleva una “pérdida de goce”10 correlativa a su anulación. En el lugar de esta pérdida surge “a función del objeto perdido, de lo que yo he llamado el a”11, dice Lacan. El significante fragmenta el goce, recorta el cuerpo haciendo pasar un órgano al rango del significante, del cual toma su función. Esta función reparte los cuerpos de los seres sexuados, independientemente de su anatomía, en dos mitades cuya relación al sexo “no basta para volver partenaires”12. El tropiezo del goce sexual encuentra entonces su causa en la operación del significante sobre el cuerpo. La economía de goce en los seres hablantes, debido a lo imposible de la relación sexual, va a pasar por la suplencia de un símbolo que da al falo el estatuto de

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L Letras en la ciudad un semblante. El goce fálico se articula al símbolo, mientras que el efecto de pérdida será tomado en la deriva que gira en torno al objeto pulsional, objeto “a-sexuado” por excelencia 13 , dice Lacan. El inconsciente da testimonio de ello –puesto que sus formaciones son interpretadas– poniendo de manifiesto una satisfacción “cuyo soporte es el lenguaje”14 . El goce “se satisface con el blablablá”15, y “porque habla, dicho goce, la relación sexual no es”16. Una parte del goce, trasladada al significante, no se calla: “habla de otra cosa. Es el principio de la metáfora”17 de donde resultan, según Lacan “todas las locuras míticas”18 . Al seguir la pendiente del inconsciente se cree en su retórica, la cual cubre con su Bedeutung lo real del impasse sexual.

La objeción del goce femenino

phi de x. El goce femenino pone así de relieve un más allá del Edipo, un más allá del falo y del padre, en tanto que una parte de este goce escapa a la castración. Sólo una parte se escapa, ya que hay también una parte ligada al falo, pero de este goce “no todo”, el inconsciente no dice una sola palabra; de allí surge la imposibilidad de atrapar este goce por la vía de la retórica del inconsciente. Según Lacan, si el goce “no todo” escapa al saber, entonces nos pone en la vía de la ex-sistencia 23, ya que ésta se refiere al significante que falta en el Otro.

El goce “no todo” escapa al saber, entonces nos pone en la vía de la ex-sistencia

Es allí donde el goce femenino hace objeción, al decir que no todo goce deriva de lo que se articula en el inconsciente. Se trata del testimonio esencial de las místicas, según el cual ellas experimentan un goce del que no saben nada19. Este goce arrebata al cuerpo. El procedimiento de Lacan será tratar el testimonio de las místicas por la vía de la lógica. Por medio de una torsión en la lógica cuántica aristotélica, Lacan va a escribir las fórmulas de la sexuación. Del lado macho, se afirma el universal de la castración: Para todo x, phi de x. Esto se traduce como: “todo sujeto (…) se inscribe en la función fálica para precaverse de la relación sexual”20. El todo se basa aquí en la excepción planteada por el “al menos uno” que se inscribe por la negación de la castración, al decir que existe una x para la cual no phi de x 21. Sobre esta excepción se sustenta, según Lacan, lo que se llama la función del padre22. µx ¹x

†x …x $

¸x »x

†x …x

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a …

ð

Aquí encontramos una recuperación lógica de la función del mito. A partir de allí, lo que queda fuera del campo de lo universal, cuyo contorno está trazado por el límite de la excepción, es un goce que, por no ser todo fálico, no es todo simbolizable: no todo x se inscribe en la función

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Los impasses lógicos del amor La existencia concierne a lo real. Cernir lo real supone pasar por la lógica, la cual convoca no al significante retórico sino al significante matemático24, que se sostiene en la función de lo escrito. Por esta vía, Lacan procederá a la escisión del ser y de la existencia para tocar en la experiencia analítica lo real del goce que escapa al semblante. Esto es lo que, al introducir lo hetero -“que es del orden de la incompatibilidad del Uno con el Ser”25- reafirma al goce no todo. Lacan se va a basar en la doctrina del Uno, elaborada por Plotino a partir del Parménides de Platón26, para establecer la función del Uno, del significante Uno solo que ex-siste en el lenguaje. Su “hay de lo Uno” implica que si el Uno ex-siste, el Otro no existe. El significante Uno sólo le va a servir a Lacan para vaciar el campo de la experiencia analítica de los espejismos del ser de los que se nutre la ontología. En efecto, el lenguaje hace al ser. No hay más ser que el ser dicho. La función de la significancia crea seres, y los sueños son prueba de ello, también los fantasmas. La cuestión reside en saber si esos seres de lenguaje tienen algún tipo de existencia o no.


L Letras en la ciudad siste en “la vestimenta de la imagen de sí que viene a envolver al objeto causa del deseo”31. Una vez que Lacan ha aclarado este punto de impasse que se produce en el amor por vía del objeto, concluye que es a la causa de la función del ser que en psicoanálisis “la a pudo confundirse con la S (%)”32. Quitar a lo simbólico el tapón del ser sería, para Lacan, la condición para que lo simbólico sólo subsista como exsistencia del decir33. De esta manera, se despeja la orientación hacia lo real.

La vía de la ex-sistencia hacia lo real del sinthoma

Si del lado macho el objeto a sustituye, según Lacan, el papel de lo que ocupa el lugar de la pareja que falta 27, entonces el fantasma en el hombre hace advenir al ser a La mujer que no existe. Es precisamente por esto que el Otro sigue siendo “en la teoría freudiana un problema –señala Lacan–, que se expresa en la pregunta que repetía Freud: ¿qué quiere una mujer?”28 . Lacan despeja de manera clara el impasse freudiano, por el hecho de que el objeto causa del deseo sustituye al Otro, y al darle soporte, se produce entonces la coalescencia del Otro y el objeto. Es en este impasse donde una mujer se embrolla tanto como el hombre. Al tener que pasar por la vía del deseo del hombre, y ubicarse en el lugar del objeto causa del deseo para acceder al falo, corre el riesgo de caer en el desser cuando al instante siguiente se consuma el espejismo, lo cual la aflige, y más aún, la estraga. Pero la caída y la degradación ya estaban en la agenda, desde el momento en que ella se presta a que “el fantasma de El hombre en ella encuentre su hora de verdad”29. Entonces ella puede creer que el amor la salva, allí donde el deseo del hombre, por fuera del amor, la condena. El amor hace creer en el Uno, y en tanto tal, hace suplencia a la relación de los dos sexos, la cual no existe30. Pero lo imaginario del Uno no le asegura, no obstante, su ex-sistencia. En el intento de alcanzar al Otro, el amor se dirige al semblante. Pero si el Otro sólo consigue “anexarse” al objeto causa del deseo, el amor se dirige, por consiguiente, al “semblante de ser” supuesto en el objeto. De allí surge el impasse imaginario del amor, que con-

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Cernir lo real implica un uso del significante que no va por la vía del sentido sino mas bien por la del contra-sentido

La letra es el trazo escrito del Uno solo que ha hecho acontecimiento de cuerpo en el síntoma

Cernir lo real, que sólo puede demostrarse por un impasse de la formalización, implica un uso del significante que no va por la vía del sentido sino más bien por la del contra-sentido34. Esta orientación no deja indemne el estatuto de la interpretación, en la medida en que la operación analítica de no concordar con el efecto de sentido debe apuntar a un efecto de discurso distinto al del sentido, “que se llama la escritura”35. Hacer pasar la palabra del lado de la escritura es una verdadera proeza. La interpretación, al apoyarse en la materialidad sonora del significante, separada de su finalidad de significación, deviene entonces una operación de lectura. La interpretación pulveriza lo dicho para hacer resonar, en el decir, lo fuera de sentido del goce del Uno en tanto función de la letra. La letra es el trazo escrito del Uno solo que ha hecho acontecimiento de cuerpo en el síntoma. El Uno del goce que se goza en el cuerpo no se anuda con nada “de lo que al Otro le parece sexual”36. En el agujero de lo simbólico, como “sin-sentido”37, se vacían los espejismos de la relación sexual, sostenidos por el teatro de la “verdad mentirosa”38. Es lo que se escribe, gracias al matema de Lacan, como S (%). Por la vía de la ex-sistencia Lacan encuentra la salida al impasse freudiano concerniente a la feminidad. De este modo, extrae el goce femenino de los espejismos ontológicos del ser, que lo retenían prisionero de la lógica de lo universal. Si para Lacan es el nombre de la falla de donde parte lo insaciable de la demanda de amor, esta demanda no puede encontrar una respuesta satisfactoria en la lógica del discurso del inconsciente, donde el ser es contiguo


L Letras en la ciudad al significante “serme”. Allí reside el malentendido que anuda al amor, en tanto que apunta al ser bajo las órdenes del superyó. Freud había descubierto, no sin sorpresa por su parte, lo “desmesurada”39 de la reivindicación del amor que alimenta los malentendidos de la relación de la hija con su madre. Lacan identifica esta desmesura con el término de “estrago”40. El análisis de una mujer orientado por lo real puede conducirla hasta el final que marca para ella una satisfacción, la cual signa la salida del estrago. Esta solución resulta de la operación analítica que va a producir un corte que separa lo que es relativo a la función de la madre y lo que proviene de lalengua. Dado que es la madre quien ha trasmitido la lengua, la hija atribuye ingenuamente a la madre aquello que deriva de los efectos trazados por la lengua en el cuerpo; estos efectos como efectos de goce, afectan y constituyen un acontecimiento de cuerpo.

Al proceder de esta manera, se aísla el sinthoma En un análisis, una mujer, cada mujer, puede cernir al final su manera “sinthomática” propia y totalmente singular de hacer con lo real de la relación sexual que no existe. El fin de análisis le dará la chance de un “saber hacer” con la soledad del Uno41. Por esta vía, ella puede consentir a su goce que la hace radicalmente Otra, incluso para sí misma. También podrá consentir a lo real del amor, prestándose a ocupar el lugar del sinthoma para un hombre. 

Referencias Bibliográficas 1. Jones E., La vie et l’œuvre de Sigmund Freud, T. II, Paris, PUF, 1972, p. 445. [Vida y obra de Sigmund Freud, Barcelona, Anagrama, 2003]. 2. Lacan J., Seminario 20. Aún, Barcelona, Paidós, 1981, p. 98. 3. La elaboración de la lógica de la sexualidad femenina se lleva a cabo a lo largo de todo su Seminario, libros XVIII, XIX, XX y XXI, así como también en el escrito que lleva por título “El atolondradicho”. 4. Véase Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’Être et l’Un », clase del 25 de mayo de 2011, inédita. 5. Lacan J., Seminario 17. El reverso del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1992, p. 75. 6. Lacan J., Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 20-21. 7. Miller J.-A., « Théorie de Turin sur le sujet de l’École (2000) », La Cause freudienne, n° 74, marzo de 2010, p. 137. 8. Lacan J., Seminario 17. El reverso del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1992, p. 103-104. 9. Ibíd., p. 136. 10. Ibíd., p. 17. 11. Ibíd., p. 51. 12. Véase Lacan J. “Televisión”, Otros escritos, p. 554. 13. Lacan J., Seminario 20. Aún, Barcelona, Paidós, 1981, p. 153. 14. Ibíd., p. 65. 15. Ibíd., p. 71. 16. Ibíd., p. 76. 17. Ibídem.

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18. Lacan J., Seminario 18. De un discurso que no fuera del semblante, Barcelona, Paidós, 2010, p. 139. 19. Véase Lacan J., Seminario 20. Aún, Buenos Aires, Paidós, 1992, p. 92. De esto da testimonio Teresa de Ávila en su Vida de Santa Teresa de Jesús, especialmente en el capítulo XX, donde da cuenta del arrebato, estado de goce hecho de dolor y delicias, que la transporta fuera de sí, en el cual está tomado todo su cuerpo. “Nadie puede creerlo, a menos que lo haya experimentado”, dice. (Vie écrite par elle même, París, Seuil, coll. Points, 1995, p. 207). 20. Lacan J., “El atolondradicho”, Otros escritos, p. 482. 21. Lacan J., Aún, p. 96. 22. Véase Lacan J., Aún, op.cit., p. 96. 23. Ibíd., p. 93. 24. Miller J.-A., « L’orientation lacanienne. L’Être et l’Un », op. cit. Clase del 9 de marzo de 2011; léase también al respecto Miller J.-A., « Un rêve de Lacan », Le réel en mathématiques, París, Agalma, 2004. 25. L acan J., “El atolondradicho”, Otros escritos, p. 491. 26. De esta escisión del ser y de la existencia en la enseñanza de Lacan, Jacques-Alain Miller ha hecho un “jardín a la francesa” en su curso del año 2011. Léase también al respecto Armand Zaloszyc, Freud et l’énigme de la jouissance, Nice, ED. du Losange, 2009. 27. Lacan J., Aún, p. 78. 28. Ibíd., p. 153. 29. Lacan J., “Televisión”, Otros escritos, p. 566. 30. Lacan J., Aún, p. 30. 31. Ibíd., p. 112. 32. Ibíd., p. 101. 33. Ibíd., p. 144. 34. Ibíd., p. 112. 35. Miller J.-A., «Lire un symptôme», Mental, París, Seuil, n° 26, junio de 2011, p. 49-58. 36. Lacan J., Aún, p. 155. 37. Ibíd., p. 106. 38. Lacan J., “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”, Otros escritos, p. 599. 39. Freud S., “La feminidad”, Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, Obras completas, Tomo II, Madrid, Biblioteca Nueva, 1968. p. 3171. 40. Lacan J., “El atolondradicho”, Otros escritos, p. 489 & Seminario 23. El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 99. 41. Beckett S., Oh les beaux jours, París, Ed. de Minuit, 2010, p. 26-27. El autor escenifica un supuesto diálogo de la pareja, donde en realidad sólo se trata del Uno que habla solo. Winnie, dirigiéndose a su partenaire Willie, exclama: “De modo que yo puedo decirme en todo momento, aún cuando tú no respondes y quizás no escuchas nada, Winnie, hay momentos en los que te haces oír, no hablas del todo sola, es decir, en el desierto”.

LA AUTORA Esthela Solano-Suárez. A.M.E. Psicoanalista en París. Miembro de la ECF y la AMP. Docente de la Sección clínica de París Saint Denis. E-mail: solano-suarez@wanadoo.fr


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Hannah Arendt y lo real: Queda la lengua materna

Textos: Amalia Rodríguez Monroy Imágenes: O Colis Texto original de la autora

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l cine de Margarethe Von Trotta se inserta siempre en la realidad social para iluminar las zonas de sombra de la historia europea y, en especial, el papel trágico de Alemania en la primera mitad del siglo XX. Se acerca a sus temas partiendo de lo más personal para entrelazarlo con la Historia, la que solemos escribir con mayúscula, quizá para no ver en ella su reverso, su aplastante “normalidad”. ¿No es a esa normalidad a la que la controvertida expresión de Hannah Arendt sobre “la banalidad del mal” nos remite?

Margarethe Von Trotta: entre lo singular y lo universal En su última película, titulada simplemente Hannah Arendt (2013), la directora confronta esa pregunta de la mano de la gran pensadora judía -exiliada desde 1941 en los EEUU- que es enviada por The New Yorker en 1961 a cubrir el juicio contra el criminal de guerra nazi Adolf Eichmann, que tiene lugar (tras su secuestro en Argentina por grupos sionistas) en Jerusalén. El informe de ese juicio, que publica en varias entregas, provoca un escándalo y una controversia histórica que todavía hoy suscita enormes recelos. Eso no impide que muchos agradezca-

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mos a Von Trotta haberse atrevido a traer a la actualidad un dilema imposible de cerrar. La cineasta hace suyo el enigma, lo bordea de manera delicada y directa a la vez. Su acierto es tomar, como eje central del relato, el episodio que inspira en Arendt una respuesta tan inesperada como sorprendente al acontecimiento más traumático de la historia moderna. No se trata de un biopic convencional, sino de un ejercicio conmovedor, que lejos de cualquier simplificación busca una doble articulación entre lo singular y lo universal. Doble por cuanto no sólo apunta a las raíces del mal -¿están en un Otro malvado que ejerce sin ningún límite ético su perversidad?- sino también a las vías para pensarlo. Para Arendt la función del pensamiento es “distinguir entre el bien y el mal, entre lo bello y lo feo”, sostiene en la conferencia sobre la banalidad del mal que cierra el film. Y en esa tarea de pensar se redobla la dialéctica entre lo singular de la responsabilidad del sujeto y lo universal de las complicidades que conforman los poderes establecidos. Las aristas son muchas y muy cortantes. Von Trotta parece decirnos que no es casual que sea una mujer, además judía, la que dé esa interpretación engañosamente “banal” a la cuestión más peliaguda. Banal por cuanto no es en el universal donde Arendt encuentra la causa; sino en lo singular, en el “cada uno” de la responsabilidad. Sabemos


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de la resistencia de las mujeres a la indiferencia en que lo universal subsiste. El cine de Von Trotta es especialmente sensible a esa diferencia. El guión, brillantemente trabajado en colaboración con Pam Katz, es, pues, abiertamente político, si entendemos por política la difícil encrucijada subjetiva que supone el pasaje de lo privado a lo público. Encrucijada que la propia Arendt, aun habiendo escrito obras tan esenciales -tan pensadas- como Los orígenes del totalitarismo (1951), habrá de atravesar. La película muestra lo traumático de ese atravesamiento, más allá de la resistencia enconada de colegas y lectores en especial la propia comunidad judía. El film escenifica ese corte crucial en su pensamiento y en su obra con especial finura.

Hannah Arendt, Eichmann y el instante de ver Finalizado el juicio, la prestigiosa revista, dirigida y leída mayoritariamente por la clase liberal y culta neoyorquina de origen judío (el retrato rebosa sentido del humor y está lleno de matices) publica los artículos que Arendt ha ido escribiendo durante los largos meses del proceso que condenará aEichmann a la horca. En torno a la dura polémica que el informe de Arendt desata entre los propios judíos se desarrolla el relato, en interesantes flashbacks en que se insertan imágenes de archivo del propio Eichmann, filmadas durante el juicio. El resultado es de una elocuencia siniestra, sobre todo si tenemos en cuenta que es la presencia del Eichmann real -el de carne y hueso- la que sacude violentamente la conciencia de Arendt. Como ella misma sostiene, fue necesario tener delante a un criminal del calibre de este burócrata mediocre, cuyo rasgo más destacado era el celo imperturbable en el cumplimiento de las órdenes recibidas, para entender mejor los senderos del mal. Von Trotta se da cuenta de que un actor no podría nunca sustituir esa presencia real (ver Hannah Arendt: The Woman Behind the Film en You Tube). Para Arendt escuchar las palabras inanes de Eichmann en el ejercicio de su defensa abre un abismo. Hasta ese momento el mal, decía ella, era el mal absoluto, “radical”, de la tradición kantiana. Entre esta concepción filosófica aceptada por el saber establecido y la fórmula del mal en tanto “banal” hay una brecha fundamental. Un cambio que el film presenta mediante la contraposición de dos secuencias de Arendt exponiendo, en sendas conferencias, una y otra versión sobre la naturaleza del mal. Respecto a la parte acusadora es curioso observar que articula su discurso desde la radicalidad: la idea es exter-

minar ese mal de raíz. Arendt cita las palabras de apertura: “En este histórico juicio, no es un individuo quien se sienta en el banquillo, no es tampoco el régimen nazi, sino el antisemitismo secular” (2006:37). La pretensión era llevar a cabo una venganza de dimensiones bíblicas. El fiscal remontándose al Egipto de los faraones, cita el mandato de Haman: “Destruidlos, acuchilladlos, causadles la muerte” […] ése es el imperativo a que se ha enfrentado nuestra nación desde que apareció en el escenario de la historia”. Arendt escribe: “Mala interpretación histórica y barata elocuencia la del fiscal […] sugería que Eichmann quizá fuera el inocente ejecutor de algún misterioso designio formulado desde el principio de los siglos”(37). La posición de Arendt va a desembocar en su teoría de la banalidad del mal. Ya no es el mal entendido como universal y exterior, sino como efecto generalizado y cómplice, a modo de respuesta anónima venida de lo real. El giro, desde luego, no nos resuelve el enigma. Contrasta vivamente, eso sí, con la universalista mistificación histórica del “ojo por ojo” que hay tras la airada respuesta de la comunidad judía al conocer un informe que no encaja con sus posiciones, que se sale del guión que todos esperaban de tan notable intelectual. Al apuntar a lo que no se puede decir, a aquello imposible de nombrar, Arendt subvierte la lectura que se venía haciendo del papel activo y central de Eichmann en la logística y ejecución de la “Solución Final”. ¿Está Hannah Arendt exculpando a Eichmann, cómo sostienen sus críticos? ¿Se engañaba sobre las declaraciones del acusado aparentando ser ajeno al nazismo, movido únicamente por su sentido de la obediencia incondicional? ¿Es posible distinguir entre responsabilidad y culpabilidad? Los orígenes del totalitarismo ya abordaba esta diferencia.

Este sin-amo destructor ¿es el saber o es el poder?

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La película nos sorprende tanto por su sobriedad como por su compromiso. Y por la inteligencia con la que hace accesibles a un público amplio los dilemas que atraviesan el pensamiento de Arendt. La interrogación acerca de lo que hizo posible el Holocausto permanece abierta al cierre del film. No podría ser de otra manera. Las escenas en las que vemos a una tenaz Arendt-Sukowa, perpleja, tumbada en su diván, sostenida en su omnipresente cigarrillo, cavilando, revisando lo escrito, contestando a las cartas furiosas que recibe, nos ponen en ese lugar de querer saber más, de entrar en la polémica y atreverse a “pensar” como decía la propia Arendt, “sin barandilla”, sobre la condición humana misma. Recordemos que La condición humana (1958) es otro de los títulos centrales de Arendt. Ahí el énfasis heideggeriano sobre el “ser” se desliza claramente hacia una decidida posición arendtiana sobre la acción: Arendt siempre fue una pensadora de la acción humana, aseguran los estudiosos (ver S. Giner, prólogo, Los orígenes del totalitarismo 2006:13). De ahí que en la magnífica entrevista que concede a Günter Gauss en 1964, un año después de la publicación del libro sobre Eichmann, sostenga con insistencia que, a pesar de haber estudiado filosofía con Jaspers y otros grandes pensadores, ella “abandonó la filosofía”. Molesta por la hostilidad del círculo de filósofos hacia la política, insiste en que quiere acercarse a este discurso de la acción “con ojos no enturbiados por la filosofía”. Como vemos en el film, eso no impide que su gran maestro Martin Heidegger, máximo representante del pensamiento europeo, sea

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¿Qué hay tras la cámara de gas, sino la técnica?

fundamental en su vida. Eso sí, en otro plano. Y no me refiero sólo al amoroso. O sí, pues su índole es profundamente amorosa. Arendt está capturada en la transferencia más larga, la que inspira sus más hondas meditaciones sobre ese real que Auschwitz simboliza. Para cernirlo no dispone sino de pocas palabras: aquellas que pueda proferir sin “delatar” su verdadera fuente, es su secreto: el amor, la ambivalencia que suscita en ella la palabra de ese “padre del saber” que la introduce en el arte del pensar. Heidegger, más allá de la paradoja de su abyecto filonazismo, representa para ella el pensar mismo, el (re)encuentro con la lengua alemana, la lengua del saber y de la tradición. Ahí donde la nación se desvanece, resurge con fuerza el amor por el saber que la lengua materna encierra. En la entrevista con Gauss, tras evocar el trauma del exterminio, tras preguntarse si algo queda en pie, se atempera afirmando: “Queda la lengua materna”. Arendt reprocha a su generación el trágico malentendido que supuso no reconocer, hasta la conmoción de 1933, el peso real de acontecimientos que venían sucediéndose de muy atrás: “¡Para saber que los nazis eran nuestros enemigos, Dios mío, para eso no necesitábamos que Hitler se hiciera con el poder, por favor!”. La pasión política de Arendt no le permite estar advertida, antes de ese momento, de que, para los judíos alemanes, la política del nazismo se iba a convertir -y es lo aberrante- en destino: el exilio, cuando menos. El subtexto que la película de Von Trotta va destilando gota a gota, lo sugiere con levedad que deja traslucir un drama y una pasión imposibles. La directora mantiene prudente silencio. Otros autores han levantado el telón. Y hacen gran hincapié en el dilema de esta “judía de saber” tocada por la palabra del pensador que aspira a alejar a Alemania de la tradición de la que ella es parte: “Ser judía pertenece para mí a los datos incontrovertibles de mi vida”, le responde Arendt a su amigo Scholem cuando éste le escribe, a modo de advertencia, que debiera tener siempre presente su pertenencia al pueblo judío.

Arendt y Heidegger: el tiempo de comprender Las citas que han ido guiándome en este apretado recorrido proceden de la ya mencionada entrevista de 1964 (YouTube) -suplemento imprescindible del film


L Letras en la ciudad de Trotta por la importancia de las declaraciones que ahí se recogen. Lo tardío del reconocimiento del peligro real -“político” dice ella- que sobrevenía; el empuje que supone a la “uniformización” (la complacencia de la ciudadanía más ilustrada, con el poder totalitario y sus presiones), fueron fuente de inmensa decepción para Arendt: “Dejé Alemania dominada por la idea de nunca más meterme en historias de intelectuales”. Ese duelo pudo hacerlo Arendt en el cosmopolita y privilegiado ambiente académico norteamericano en que se exilia. Von Trotta lo presenta con perspicacia. Su gran amigo Scholem le recuerda la frivolidad -flippancy- de ese mundo de un saber desarticulado. ¿No remite ahí Scholem a la banalidad, o su gemela, la vanidad? Si bien Arendt goza de ese mundo intelectual recuperado, no la libra de las amarguras y agresiones que suscita su Eichmann. El deslizamiento de la “filosofía” a la “teoría” es su defensa ante tantas hostilidades, y es también efecto del mismo desplazamiento que está teniendo lugar en el saber universitario. Ya no se trata de la Wissenschaft, ese saber “absoluto”, universal y cerrado, que caracterizó a la Mittleurope de principios del XX, sino de un saber fragmentario y relacional; saber plural que desembocará en la segunda mitad del siglo en el saber especializado de hoy. Me apoyo aquí en el interesante estudio de Jean-Claude Milner sobre El judío de saber (2006), donde el caso Arendt ocupa un lugar muy destacado. Ofrece una interpretación fuerte de lo que la orienta en el laberinto del mal. A la vez, arroja luz sobre lo que Arendt no puede decir, más allá del provocador oxímoron que es su “banalidad del mal”. Recurso retórico, armadura, estrategia del fantasma en el momento en que la ventana que éste le abre a lo real se hace insoportable; respuesta sinthomática de lo real que el sujeto habrá de cernir. A nosotros espectadores del drama nos queda esa tarea de des-cubrir cuanto ahí permanece no-dicho. Von Trotta recrea más tímidamente, en diversos flashbacks, la relación con Heidegger. Con elocuencia, y casi en silencio, refleja la tensión y las diferencias irreconciliables entre esta escritora judía y el brillante filósofo. Quizá por ser indecible, la película reduce a elipsis lo que había en juego. Sin embargo, el hilo de la trama, éste sí hábilmente ex-puesto, nos conduce a un punto. Lugar preciso que “la banalidad” vela: la cámara de gas. ¿Qué hay tras la cámara de gas sino la técnica? Las aportaciones de Milner nos permiten bosquejar una hipótesis nada banal. En 1950 hay un reencuentro con el maestro. Conversaciones, cartas, lecturas asiduas tienen sobre Arendt un efecto profundo que, en esos años, concierne a las bien conocidas reflexiones heideggerianas sobre el poder de la técnica. ¿No será éste el ‘Otro escenario’, subtexto que sustenta la teoría arendtiana de la banalidad? Heidegger habría así contribuido a

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perfilar el análisis que hace Arendt de las cámaras de gas. Milner menciona un texto cuya lectura sin duda compartían: Le marteau sans maitre (El martillo sin dueño) de René Char. Podemos imaginar que reconocieran en ese título un nombre posible de la historia presente. De entre los pliegues de las palabras emerge el “sin-amo” como tal. No es un instrumento del que el hombre se sirva para dominar. Muy al contrario el sin-amo hace de hombres y cosas, su instrumento. No está sometido a nadie ni a nada: ni a la ciencia, ni a la economía, ni a la escasez ni a la abundancia. Ni a lo útil ni a lo inútil. Ni al amor ni al odio. Ni al bien ni al mal. Este sin-amo destructor ¿es el saber o es el poder? Antes de 1914, los judíos habían elegido el saber. Después de 1945 Arendt afirma que el sin-dueño es el poder cuando éste se hace totalitario. Después de 1963, concluye que no se trata ni del saber ni del poder. Y cada vez que, sin pronunciarse abiertamente, dirige la mirada a Auschwitz, da a entender que el sin-amo es la técnica misma. Si Arendt parte de suponer una omnipotencia al saber, después de Eichmann ella no puede sino constatar que la cámara de gas había arrebatado al saber absoluto el derecho legítimo y la posibilidad material de asumir tal poder. En verdad, la única manifestación absolutamente pura de la omnipotencia de la técnica es precisamente la cámara de gas. Invención sin fin militar, ni económico, ni político, sin teoría científica, la cámara de gas es para Arendt la prueba incontestable de que la técnica se impone a todo; incluso hace posible la fabricación sistemática de cadáveres que horroriza a Arendt y al mundo. Tanto que era mejor no creerlo: ¿fue esa ‘debilidad’ otra forma de ‘banalidad’? Al final de Eichmann leemos: “Debido a que la sociedad respetable había sucumbido ante el poder de Hitler, […] los pocos individuos que todavía podían distinguir el bien del mal […] tenían que decidir en cada ocasión de acuerdo con las circunstancias del momento, porque ante los hechos sin precedentes no había normas” (1999:428). No es el crimen, ni la deshumanización, ni el dominio, lo que carecía de precedentes. Lo absolutamente nuevo era la fabricación ilimitada de cadáveres. El silencio obediente de los ‘don nadies’ (nobodies) que exasperan a Arendt, es el sin-nombre de esa pulsión que Heidegger llama la técnica.

LA AUTORA Amalia Rodríguez Monroy. A.P. Psicoanalista en Barcelona. Miembro de la ELP. y de la AMP. Doctora en filosofía inglesa. Profesora de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, Departamento de traducción y ciencias del lenguaje. E-mail: Amalia.rodriguez@upf.edu


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Identidad femenina

Violencia sexual y feminicidio

Textos: Manuel Fernández Blanco Imágenes: Van Houtten, Powell Crades Conferencia pronunciada en el ciclo de conferencias sobre Formas contemporáneas de la violencia. Organizado por el ICf-Alicante. 17 de enero de 2014.

Diferencia sexual, amor y modos de goce Sabemos que, tradicionalmente, los hombres pueden separar amor y goce sexual, o que esa separación misma es condición de su goce. La elección masculina, dentro de la lógica fetichista, exige que el objeto de goce pueda ser recortado del cuerpo del otro para obtener la satisfacción sexual propia. Este goce puede ser un goce mudo, un goce del objeto aislado en el cuerpo del otro. La mujer, por su parte, consiente con frecuencia en ocupar ese lugar, de objeto de goce para el hombre, pero para obtener el signo de amor de éste. Tradicionalmente, la obtención del amor, del signo de amor, constituye, para la mujer, la condición para su goce. Si el hombre se interesa en la ropa interior femenina, la mujer se interesa en las palabras y los signos de amor, en ser la elegida, de ahí la afinidad del goce femenino con la posición erotomaníaca y el carácter de estrago que la ausencia del amor puede tener para la mujer. Decía que, tradicionalmente, estas son las posiciones masculina y femenina ante el amor y el goce sexual. Sin embargo, cada vez más, esta distinción parece perder relevancia a la hora de repartir las aguas entre hombres

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y mujeres. Muchas mujeres, actualmente, mantienen posiciones activas de goce al margen del discurso amoroso, lo que las lleva a primar la metonimia, la serie, la sustitución de partenaires -en ocasiones con el auxilio de Internet-, sobre la metáfora del amor. No sin un saldo de insatisfacción en muchos casos.

La feminidad en la época actual Nuestra época se caracteriza por la ausencia de referencias estables y por la incertidumbre. Esto afecta también a las identificaciones en el campo de la feminidad. Los norteamericanos, que hacen estadísticas de todo, han comprobado la enorme mutación por la que ha atravesado la mujer estadounidense en las últimas décadas. No podemos extrapolar directamente estos datos pero, en general, se comprueba que las mujeres actuales son más poderosas, menos dependientes y representan una mayoría de la fuerza laboral. Esta mutación, que las hace sentirse en menor desigualdad respecto de los hombres, las enfrenta también a la competencia y rivalidad tradicionalmente masculinas y aboca a muchas a un destino de frustración e insatisfacción.


L Letras en la ciudad No es posible responder a la pregunta respecto a qué es una mujer con una respuesta universal. Las mujeres son una por una. Del lado masculino, la elección fetichista basada en un rasgo erótico proporciona una orientación sobre el modo de gozar. Pero del lado femenino no existe algo equivalente. En todo caso lo que solemos observar del lado femenino es una fetichización del amor, del signo de amor. Pero no hay una ley que defina el modo de amar femenino y que oriente sobre el modo de construir los lazos amorosos. El modelo de mujer propuesto por el discurso contemporáneo dominante se corresponde con una mujer multifacética, “que le da a todo”, y que, en algunas de sus versiones, se sitúa en el posfeminismo. Jacques-Alain Miller ha mencionado, en un artículo publicado en el semanario Le Point con el título de “Operación castración”, como un ejemplo de este modelo de mujer a Sarah Palin, contraponiéndola a Hillary Clinton. Miller destaca que la diferencia entre las mujeres de estas dos épocas (Palin es 15 años menor que Hillary) es que “las primeras imitan al hombre y las segundas representan a la feminidad desacomplejada”. Las posiciones feministas clásicas, en la búsqueda de la igualdad, respetaban y adoptaban valores tradicionalmente ligados al universo masculino. Esta nueva generación de mujeres más bien ridiculiza los semblantes masculinos. Sarah Palin nunca se equivoca, no pide perdón, no se culpabiliza. Nada parece minarla. Por eso su descaro enmudece a sus rivales políticos y favorece fenómenos de identificación masiva en muchas mujeres: ¿por qué Sarah Palin tendría que conformarse con la igualdad de los sexos? Sarah Palin pertenece a una nueva generación de mujeres en política. Su biografía compatibiliza el haber concursado para miss, ser madre de cinco hijos, practicar la caza, pilotar un hidroavión, ser la gobernadora de Alaska y competir por la Vicepresidencia de los Estados Unidos. Sarah Palin parece llevar a la práctica el ideal de que por ser mujer nada tiene por qué estar vedado. Al mismo tiempo, defiende un ideario radicalmente conservador. El feminismo clásico defiende la igualdad entre los sexos, que incluye la puesta en valor de que una mujer puede ser tan competente como un hombre en cualquier desempeño político, científico o profesional. En esas coordenadas ideológicas encontramos más fácilmente a Hillary Clinton que a Sarah Palin. El argumento mayor de Sarah Palin es su carácter: adora su propia personalidad. Por eso, desde la afirmación de sí misma, desvaloriza los semblantes de la potencia masculina. Representa una supuesta feminidad situada más allá de los planteamientos de igualdad, y que busca la manera de desfalicizar a los hombres.

Este nuevo modelo de mujer superpoderosa tiene varias caras. Como madre, es una madre hiperpedagógica y puede tener a su pareja como alumno predilecto. Debe conservar su hermosura independientemente de su edad, enseñarle al hombre cómo hacerla gozar, ser polivalente y no enamorarse. Pero esta posición inhibe el deseo masculino, lo que lleva a la queja femenina actual de que “no quedan hombres”. El modelo de pareja actual se basa en hablar de lo que no funciona, a petición de la mujer, con el propósito de que él admita sus fallos y de que cambie. Ese “tenemos que hablarlo” pasa a ser un imperativo mortificante en las parejas de hoy. El hombre, en vez de declarar su amor, lo suplica y se aboca a la feminización. Por eso apreciamos fenómenos emergentes como el declive de la virilidad o el fenómeno metrosexual. Curiosamente, el hombre se feminiza en la medida en que para la mujer, en su pensamiento, adquiere cada vez más el lugar del Yo ideal. Para la mujer la supuesta equiparación de los sexos se realiza bajo el modo hombre, por eso es frecuente escuchar frases del tipo: “si ellos lo hacen, ¿por qué nosotras no?”. La mujer autónoma, sometida al imperativo de no enamorarse, busca compensar con la maternidad, cada vez más bajo el modo de la adopción en solitario, las dificultades con el amor. El aumento de las dificultades para hacer pareja conduce a la promoción de la madre, acrecienta la necesidad del niño como objeto de amor. Resulta paradójico: la independencia de la mujer ha conducido a reforzar su posición de madre que, curiosamente, era el destino fundamental que tradicionalmente se le adjudicaba a la feminidad, aquél que equiparaba ser mujer con ser esposa y madre.

Muchas mujeres, actualmente, mantienen posiciones activas de goce al margen del discurso amoroso

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L Letras en la ciudad La versión actual de la maternidad produce con frecuencia madres angustiadas. La madre psicopedagogizada, es el modelo de madre actual. Este estilo de mujer-madre se traslada a las relaciones de pareja donde, cada vez más, los hombres establecen relaciones marcadas por la dependencia infantil, lo que tiene una repercusión importante, a mi juicio, en el incremento de la violencia de género, como intentaré desarrollar a continuación.

La violencia sexual y el feminicidio En general, la macabra estadística de mujeres asesinadas cada año en España por sus parejas o ex parejas no ha variado sustancialmente en la última década. El feminicidio es la expresión mayor de un fenómeno de violencia que hace que se presenten alrededor de 150.000 denuncias por malos tratos cada año y se concedan en torno a 15.000 órdenes de protección (casi un tercio de estas mujeres, con órdenes de protección, continuaron manteniendo una relación afectiva con sus maltratadores). Un tercio de las mujeres maltratadas ya lo habían sido con anterioridad. Cuando se aborda el tema de los malos tratos a las mujeres en la relación de pareja, siempre nos encontramos con fenómenos aparentemente incomprensibles. Son fenómenos destacados por los profesionales que se ocupan de este tema desde ámbitos diferentes: médicos, psicólogos, jueces... En general, lo que más sorprende es el número tan importante de mujeres que deciden retirar las denuncias realizadas contra sus agresores, o simplemente perdonarlos, para reiniciar la convivencia con ellos. Hace algún tiempo, los medios de comunicación se hacían eco del problema con el que se encontró una juez que debía decidir si permitía el matrimonio de una mujer con un hombre que cumplía condena por los malos tratos infligidos a esta misma mujer. La decisión de la juez, de no autorizar el matrimonio, fue contestada por la víctima de los malos tratos por considerarla restrictiva de sus derechos. Así, esta mujer consideraba su amor mal tratado por la juez que quería evitar que fuera maltratada. En los casos de violencia doméstica la orden de alejamiento del agresor es obligatoria por ley. Se constata a menudo el rechazo de esta medida de protección por parte de muchas mujeres que deciden reanudar los contactos o la convivencia con el agresor. La que fue responsable de la Secretaría General de Instituciones Penitenciarias con el Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero, Mercedes Gallizo, destacaba que muchas mujeres insisten en comunicarse con sus agresores, pese a las órdenes de alejamiento, o solicitan que les sean concedidos permisos de salida de prisión para reencontrarse con ellos, con el argumento de que han cambiado. Algunas de estas mujeres consideran el alejamiento una pena aplicada a ellas mismas. Para explicar la violencia contra las mujeres, se ha instalado una fórmula oficial, única e incuestionable. Es la que atribuye exclusivamente al machismo del hombre la

causa del fenómeno. La respuesta estereotipada al incremento de este fenómeno de violencia, son las campañas de denuncia y de tolerancia cero, así como las políticas de educación para la igualdad. A más violencia más campañas, pero el fenómeno persiste, cuando no se incrementa. Ante la ausencia de explicación, se recurre a la exposición estadística que ni tan siquiera se sabe leer bien. Digo esto porque en Europa, entre los países con mayor tasa de feminicidios se encuentran algunos de los países nórdicos en los que las políticas de igualdad están mucho más desarrolladas que en los países del sur. Según los datos (del año 2003) del Segundo informe internacional sobre la violencia contra la mujer en las relaciones de pareja, del Centro Reina Sofía para el Estudio de la Violencia, en Finlandia la incidencia de mujeres asesinadas, mayores de 14 años, es de 10,32 por cada millón. En Dinamarca es de 5,85. En España, donde ese año fueron asesinadas 70 mujeres, la incidencia fue del 3,61. Estos datos nos llaman a huir de explicaciones simples. Vemos como el incremento de las medidas policiales, judiciales y sociales, así como las campañas de prevención, no han permitido reducir esta epidemia social. Frente a este real que resiste, insiste y se incrementa en este síntoma de la civilización, el psicoanálisis puede proporcionar una interpretación. Cuando se habla de la dificultad de salir de una relación de maltrato, la interpretación más desafortunada es la que alude a un posible masoquismo por parte de estas mujeres. El pretendido masoquismo femenino es una fantasía sexual masculina, como ilustró Freud en su artículo de 1924 sobre El problema económico del masoquismo1. No es un goce masoquista el que está en juego en estas mujeres; es una demanda de amor permanentemente decepcionada y que, precisamente por eso, insiste. Si hay una demanda de amor inconsciente, dirigida a ese hombre, la separación es imposible, y la ley, inoperante. El amor decepcionado, cuyas raíces se hunden en la historia infantil del sujeto, hace que se insista en pedir lo que nunca se obtiene, esperando siempre que la próxima vez sea diferente: así, buscando lo diferente, se repite lo mismo. Lo que aboca a una relación de dependencia. El lugar de la mujer ha variado en las sociedades occidentales y este cambio no ha ido en paralelo con cambios sustanciales en el varón. La mayoría de las personas que piden el divorcio son mujeres y actualmente, como ha analizado el sociólogo francés Alain Touraine, ya no lo hacen tanto pensando en lo sufrido como en buscar una vida más satisfactoria. Las mujeres están utilizando más la sexualidad como elemento de construcción de su identidad. La mujer ha sido más capaz de combinar sexualidad y placer con la vida pública y para el hombre es más difícil separar placer y responsabilidades. Hombres y mujeres padecen de diferentes tipos de dependencia. La dependencia de la mujer está más relacionada con la espera de un signo de amor de su pareja, lo que en ocasiones la aboca a situaciones de maltrato: le hace creer las palabras de amor y de arrepentimiento o interpretar que los celos son signos de interés. Cuando

La lógica de la civilización actual hace obstáculo a que la mujer se preste a la perversión polimorfa del macho

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una mujer se instala en una posición de amor, permanentemente decepcionada, siempre espera que en la siguiente ocasión sea diferente. Esto tiene que ver siempre con su historia infantil, con sus vínculos de amor y dependencia más primarios. Asistimos a una infantilización generalizada de la sociedad y tal vez de los hombres en particular. Es difícil encontrar en algunos de ellos a un adulto de verdad, como padre, como persona que se responsabilice de su vida. Esta dependencia conlleva un auge de las patologías más regresivas, relacionadas con las adicciones en general y la dependencia. La dependencia se acentúa en las relaciones de pareja y se manifiesta de forma extrema, en muchos hombres, con la imposibilidad de aceptar la pérdida. Para estos hombres-niño la pérdida, o el abandono, resultan insoportables. Por eso, en un porcentaje muy significativo de casos (aproximadamente en uno de cada tres), al asesinato de la mujer le sigue el suicidio, o intento de suicidio, del agresor como la expresión de la dependencia infantil más radical. Estos hombres no pueden vivir sin ellas en el sentido literal, porque una vez destruida esa persona ya no tienen con qué sostenerse en la vida.

Cuando la mujer ya no es el objeto Como analizábamos al principio, la posición sexual, digamos clásica, de la mujer, es la de prestarse a la perversión polimorfa del hombre, lo que la conduce a la mascarada 2 y en ocasiones al sin límite, al estrago, cuando lo ilimita-

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Para estos hombres-niños la pérdida o el abandono resultan insoportables

El sin límite de las concesiones de una mujer por un hombre, encuentra su límite en el signo de amor

do de las concesiones que puede hacer para un hombre “de su cuerpo, de su alma, de sus bienes”3 , no encuentra el límite por la ausencia del signo de amor. Lacan nos dice en Televisión, que lo que hace de límite al sin límite del sacrificio de una mujer por un hombre, es precisamente la obtención del signo de amor. El sin límite de las concesiones de una mujer por un hombre, encuentra su límite en el signo de amor: “Por lo cual, del amor, no es el sentido lo que cuenta, sino precisamente el signo […]. Y es precisamente ahí donde está todo el drama”4 . Por otra parte, dice Lacan, “¿Puede decirse por ejemplo que, si El hombre quiere a La mujer, sólo la alcanza encallando en el campo de la perversión? […] La mujer no ex-siste. Pero que no ex-sista no excluye que uno haga de ella el objeto de su deseo”5. No tiene sentido pensar en fantasmas masculinos y femeninos, y sí en posiciones masculinas y femeninas en el fantasma. La libido es masculina, por eso Freud recurre a la oposición actividad-pasividad para realizar la repartición sexual. Lacan, freudia-


L Letras en la ciudad no en este punto, plantea inicialmente en Televisión que las mujeres son acomodaticias, porque se prestan a hacer semblante del objeto del fantasma masculino, pero añadirá: “Y no puede más por sus fantasmas, a los que es menos fácil responder”6. En RSI, va a decir que “una mujer, no más que el hombre, no es un objeto a; ella tiene los suyos […] de los que se ocupa”7. Lacan alude aquí a los hijos como objeto a de la mujer. Lo que explicaría que la perversión en la mujer no se suele encontrar más que en la relación con sus hijos. La lógica de la civilización actual hace obstáculo a que la mujer se preste a la perversión polimorfa del macho, aquélla que la llevaba a hacer semblante del objeto y consentir al modo en el que el fantasma del hombre miente lo real de la inexistencia de la relación sexual. El discurso dominante, organizado por los ideales de igualdad, produce efectos en la relación entre los sexos. Cuando la mujer ya no es el objeto, el hombre no tiene el auxilio de la potencia que le garantizaba la posición femenina en el fantasma. Si la mujer no es objeto, es sujeto, y el encuentro entre los sexos père-versamente orientado, se torna problemático. La mujer sujeto suscita en muchos hombres la inhibición, la infantilización o el odio. Esto aboca a una nueva forma de clandestinidad erótica en el hombre que se refugia en la masturbación con el apoyo de Internet, que siempre responde, y que le evita hacer de una mujer un síntoma que, aún participando de la lógica fálica, haga obstáculo al autoerotismo, al goce del idiota. Jacques-Alain Miller ha señalado que el no-todo que caracteriza a la sociedad de la globalización, “no es un todo que incluya una falta sino, por el contrario, una serie en desarrollo, sin límite y sin totalización”8 . Por eso, nos dice Miller, “hay quien llora por el elemento tradicional, algo que ya se captaba hace medio siglo, a saber, que lo viril está asediado”9. Sin embargo, esta supuesta feminización social puede ser engañosa. Lo vemos en la clínica, donde “florecen las patologías que se describen como centradas en la relación con la madre”10. Pero la madre no es la mujer. O bien es la mujer que se relaciona con sus propios objetos a, cada vez con más frecuencia cortocircuitando el registro edípico. Así el todos iguales, referido a los sexos, se haría equivalente a todos con su objeto, sin el Otro. El no-todo que induce la civilización actual no tiene tanto que ver con un auge de lo femenino, sino con lo fragmentario de la pluralización de los goces que no hacen conjunto. Esto hace problemático el establecimiento de categorías y cla-

ses (para alegría del movimiento queer) incluidas las de masculino y femenino. Una paciente me decía que a ella “le gustaría tener un hombre en cada puerto”. Algunas jóvenes salen en grupo bajo la fórmula “Vamos a hombrear”. Se produce, así, una depreciación del amor en el discurso de muchas mujeres que, bajo el imperativo de no enamorarse, introducen la degradación de la vida amorosa en el campo de la feminidad. Así el hombre puede llegar a presentarse como fetiche para la mujer. Bien en su versión sublimada como hombre que no se avergüenza de intentar aparecer atractivo físicamente, bien en la más degradada como boy de un espectáculo porno. El hombre ha pasado a exhibirse ante la mujer como si la mujer mirara como lo hace un hombre. Al mismo tiempo la mujer se adhiere al fetichismo masculino, al Uno fálico, condenándose a la soledad que comporta el exilio de lo femenino. Todo por querer hacer parecer que somos iguales y que la justicia distributiva pasa por adherirse a la masculinización. Pero la degradación de la vida amorosa, a la que fácilmente se acomodan los hombres, resulta forzada y difícil de sostener para la mayoría de las mujeres. Por eso acaban reservando como único amor auténtico el amor por los hijos. Este amor de madre, como decíamos antes, se puede llevar también a la relación de pareja donde el hombre pasa a ser un niño a educar, también en el ámbito sexual. Se invierte así la posición de objeto y se revela en su dimensión más verdadera la afirmación de Lacan de que “una mujer no es un objeto a más que el hombre, ella tiene los suyos”11.

La dependencia se acentúa en las relaciones de pareja y se manifiesta de forma extrema, en muchos hombres, con la imposibilidad de aceptar la pérdida

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Lacan y la violencia contra la mujer La posición de igualdad imaginaria aboca a una tensión agresiva. Sustrayéndose de hacer semblante de objeto para la perversión nor-mâle, muchas mujeres actuales se quejan de que no quedan hombres. Del lado masculino, el efecto de retorno es la demanda desesperada por parte de algunos hombres de que la mujer les confiese el secreto de su goce. Esto aboca, más allá del malentendido, a la violencia. Como nos recuerda Lacan en el Seminario VIII, “en ocasiones lo sexual sólo puede reintroducirse de modo violento”12. Por eso, en los casos de violencia contra la mujer, a la agresión sigue con frecuencia el sexo. Son hombres que interrogan violentamente a la mujer para que les revele el ser de goce que esconden en su vientre. Para que les confiesen su goce enigmático. Confesión que nunca será suficiente. Lacan nos dice que “Esto se desarrolla a lo larLa mujer go de la línea […] propiamente sadiana, sujeto suscita en muchos por la que el objeto es interrogado hasta hombres la las profundidades de su ser, solicitado inhibición, la para que se muestre en lo que tiene de infantilización más oculto […] ¿Hasta dónde puede soo el odio portar el objeto la pregunta? Quizás hasta el punto en el que se revela la última falta en ser, hasta el punto en el que la pregunta se confunde con la destrucción misma del objeto”13. A la destrucción del objeto sigue, con frecuencia, el suicidio del hombre que, eliminado el objeto, ya no puede sostenerse un minuto más en la existencia porque “funda todo este fantasma sobre la base de su propia eliminación”14 . Sobre la eliminación de su ser excremental. Vemos como Lacan nos da las claves, ya en 1961 (hace más de 50 años), que nos permiten entender, más allá de la explicación basada exclusivamente en el machismo del hombre, la violencia contra la mujer y el feminicidio. Frente a lo pulsional imposible de educar, no sirven los programas y protocolos generales de tratamiento que no toman en cuenta que detrás de cada mujer maltratada hay una historia, al igual que detrás de cada hombre maltratador. Las respuestas estandarizadas sobre la violencia sexual, derivadas de la debilidad mental que caracteriza al pensamiento único, son una forma de servidumbre voluntaria que condena al sujeto a la cronificación porque, sin abordar la particularidad de cada historia de maltrato, no es posible salir de la repetición. Los hombres, independientemente de su sexo biológico, suelen sostener su ser en el tener, por eso se manejan con la ética del propietario. Los sujetos en posición femenina, independientemente de su sexo biológico, son más dependientes del signo de amor del otro. Esto a veces conduce al estrago, cuando el signo de amor que más interesa es el que nunca va a llegar. Alejarse de esto no depende exclusivamente de

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medidas legales. Pasa por la clínica. Pasa por ayudar a estas mujeres a deshacer el vínculo inconsciente que mantienen con quien responde a su demanda de amor con el maltrato. Esto es lo que más ayudaría a no perdonar todo. 

Referencias Bibliográficas: 1. Freud S., “El problema económico del masoquismo”, en Obras Completas (9 tomos). Madrid, Biblioteca Nueva, 1972. Tomo VII, p. 2753. Lacan, J., “Televisión”, en Otros escritos. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 566. 2. Ibíd., p. 566. 3. Ibíd., p. 567. 4. Ibíd., p. 563. 5. Ibíd., p. 566. 6. Lacan, J., Seminario RSI (inédito), lección del 21 de enero de 1975. Miller J.-A., “Intuiciones Milanesas II”, en Cuadernos de 2. Psicoanálisis nº 29, p. 38. 7. Ibíd., p. 39. 8. Ibíd., p. 43. Lacan J., Seminario RSI (inédito), lección del 21 de enero de 1975. Lacan J., El Seminario, libro 8, La Transferencia. Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 236. 9. Ibíd., p. 433. 10. Ibíd., p. 237.

EL AUTOR Manuel Fernández Blanco. A.M.E. Psicoanalista en A Coruña. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano. Director de la Clínica del Campo Freudiano en A Coruña E-mail:mafeba@arrakis.es


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El imperio del

Uno

Textos: Lizbeth Ahumada Yanet Imágenes: Jessica Art, Ari Chimuka Diálogo imaginario: Gastón Bachelard y Jacques Lacan. Simposio sobre Gastón Bachelard. UPTC, Bogotá, 21 de agosto de 2012.

E

l Uno como cifra está inmerso en la historia del pensamiento. Significa el trazo de la serie, la enumeración, la contabilidad de los elementos que componen el mundo; incluido, claro está, el ser humano. Salto fundamental en el desarrollo de las ideas y de las ciencias. La filosofía se ha consagrado a su entendimiento desde hace varios milenios, con innumerables esfuerzos por encontrar en ese rasgo unitario el germen de la vida misma, el elemento básico de la existencia, del Ser. Aquí una evocación a El Parménides de Platón. Igualmente toda política de la igualdad imperante desde tiempos clásicos se basa en esta aspiración de tratar a todos como Uno, o al menos invocar Una legislación para muchos. Así, decir todo y Uno (con mayúscula) en cierto sentido, es lo mismo. En cada época ha tomado formas diversas, pero, al final, todo se viste de Uno. Y no es necesario forzar esta idea al plantear que, finalmente, cualquier acto de segregación tiene por detrás el rostro de aquello que no pudo cubrirse bajo el manto de la Unidad. Hay pues una aspiración, sin mayores vueltas, una tendencia “natural”, un eterno retorno de la tentación de anular lo diferente. Uno es una tentación que se inscribe

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en diversos escenarios que resultan la base de principios prácticos y de doctrina. Y sin ir más lejos se configura en un verdadero ethos con relación al lazo social. Uno cerrado, autoerótico y anacrónico. Si a este Uno se le adosa la idea del Ser, encontramos, en este plus, el mayor obstáculo en la apertura al Otro de la diferencia radical. Los fenómenos gregarios apuntan a significar esta idea de Ser Uno con los demás. El psicoanálisis se interesó por ello a partir del planteamiento freudiano de la ilusión de Unidad fundamento de la matriz constitutiva del yo; es decir, el yo como formación ideal y psíquica no es otra cosa que el Uno realizado, es una instancia que se funda sobre la idea de cierre, de autenticidad, de unicidad, de propiedad. A eso lo llamó Freud, apelando al mito griego: la estructura narcisista del yo. Pues bien, es a partir de esta noción que tendremos que decir que esta inclinación está en la base de la relación, del lazo con los otros. El concepto de masa, por ejemplo, es una aplicación contundente de este pensamiento, al tratarla, con fines determinados, como un solo y mismo individuo. En este punto baste recordar el estudio de Ortega y Gasset La rebelión de las masas. Freud, por su parte, escribió Psicología de las ma-


L Letras en la ciudad sas y análisis del yo, para enfatizar justamente esta continuidad en la idea de un Uno en lo que concierne al yo y al Todo. Es necesario señalar que con el psicoanalista Jacques Lacan la pregunta a que da lugar esta constatación de la presencia incesante de la aspiración a la Unidad: ¿De qué Uno se trata? es una pregunta que debe ser expropiada de la práctica analítica, para pensarla a propósito de las acciones que dan lugar a un campo razonado de práctica en virtud de la relación con otro. De esta manera, cualquier intento por pensar acerca de lo que no queda integrado en el circuito cerrado del Uno como Ser o, aquello que conmueve la ilusión de esa “corporeidad”, necesariamente entra a contrariar la base, qué digo contrariar, a subvertir una forma de pensamiento y de imagen cuyo peso no nos pertenece, es una marca indeleble, digamos, de “origen”. Los paradigmas científicos ciertamente deben arremeter contra ello y poner en crisis este tipo de pensamiento, es lo único que ha permitido el avance de las ciencias. Esta aspiración tiránica y exigente: hacer de lo otro Uno, es lo que obliga a pensar en qué se funda toda consigna de igualdad, sin dejar de reconocer en ello el origen del Derecho mismo, y la pertinencia de la pregunta en el ámbito preciso de la educación; en virtud del interés de la aplicación de programas que conciban una verdadera inclusión en este campo. Hablemos entonces del ámbito práctico de la pedagogía, de la educación concebida formal, de la institucionalización del ejercicio sublime de acompañar al otro en el desciframiento del mundo, si se me permite decirlo así.

palpar las experiencias habituales de los educadores en este sentido. Si la inclusión es pensada en estos términos servirá de oficiante en la inercia del acercamiento de la diferencia al Uno de lo mismo y del Todo y, esto perpetúa el escollo imaginario al que el ser humano es exigido en nombre de una ilusoria armonía. Aquí es importante detenernos a pensar que lo que entabla un desafío es la atención que merece el heteros en cuestión, lo que de eso da lugar a pensar una inclusión. No se puede eludir la paradoja: solo es posible incluir la diferencia a condición de mantenerla como tal. Esta paradoja la encontramos como el momento notable relativo a concebir el rasgo en juego a la hora de hablar de la diferencia: ¿Qué valor puede cobrar la diferencia, de tal manera que no se enrede en los linderos de una aspiración imaginaria y automática del Uno? Tal vez el valor de la diferencia como oportunidad es lo que podemos considerar. Oportunidad en cuanto es el único momento, a veces fugaz, en una vida para ver emerger con fuerza los recursos de los que dispone un sujeto cuando aloja la diferencia en su dimensión irreductible al Uno y hace de ella una causa novedosa. Buscar el sentido para entender por qué la diferencia existe, no hace más que anularla o al menos intenta hacerlo. En todo caso, no es el encargo de la pedagogía. Más bien, interesarse por los modos de hacer en la diferencia es a lo que puede estar conminada. El sentido opaca la posibilidad de entender el sentimiento de estar al frente o a un costado, muy cerca de lo verdaderamente heteros que hay en el otro. Y hablamos de una oportunidad que deviene una práctica operativa, que incide en la realidad del acto pedagógico. Una experiencia razonada, susceptible de ser transmitida en lo esencial. Ser “amigo de la diferencia”

El Uno como cifra, significa el trazo de la serie, la enumeración que componen el mundo incluido el ser humano

La inclusión en las fronteras del “sinsentido” La idea de lugar, de situs, se instala acomodaticiamente cuando pensamos en una educación inclusiva; puesto que ¿a qué continente se consagra la inclusión? ¿a qué tinaja, a qué contenido? En este sentido la imagen que se impone como inclinación, como automatismo es la del espacio cerrado, con fronteras definidas; es la plenitud espacial y también temporal concebible como un todo. La imagen del círculo será la que Gastón Bachelard clasificará como uno de los mayores obstáculos epistemológicos en el conocimiento científico y, debemos decir, éste es correlativo a la idea expresada del Uno como Ser. Ahora bien, es claro que el ideal de la educación no se despoja de esta investidura al pensar en la tensa relación del Uno y del Todo, de la excepción y la regla. Y la idea de mezclar, agrupar o “contaminar” los miembros de uno o de otro conjunto, sostiene la idea de polos opuestos, conducente a introducir una lógica de “frente y revés”. Basta

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es lo que permite que nuevas experiencias vitales puedan abrirse a un mundo ya conocido pero nuevo por conocer. La diferencia se puede vivir pero no hay que exigirle que dé sus razones; una vez que se entra en este terreno se abre la puerta a la Verdad con mayúscula y éste es el preámbulo de cualquier guerra, así sea la guerra cotidiana por el solo hecho de experimentar un lugar. Y, en efecto, si no hay la oportunidad de convivir, de aprender al lado de la diferencia, no se podrá jamás hacer de eso un estilo de vida tolerante, tan solo se convertirá en vana legislación, en retórica gastada, cercenada por lo mismo de una verdad. Como ejemplo de ello, asistimos actualmente a la proliferación de síntomas que encarnan esta dimensión del repudio a la diferencia en sus formas más violentas. Diversas disciplinas han pensado seriamente sobre el malestar contemporáneo en las instituciones educativas. Importantes aportes al debate que van desde hacer prevalecer el estudio de los efectos en la educación del “ocaso de la autoridad en occidente” hasta la incidencia en ella del desarrollo irrefrenable de la ciencia y la tecnología. Este malestar, difundido en exceso, se encarna en los síntomas que emergen actualmente en el interior mismo de la institución, antaño concebida para contener y rectificar, o al menos para refugiarse del malestar de la civilización que transcurría fuera de sus paredes. Encontramos atropellos escandalosos a la diferencia en los jóvenes de hoy; ha devenido un fenómeno alarmante (esto es lo nuevo, la situación hecha fenómeno). La diferencia próxima es el enemigo, la intolerancia de su existencia la consigna. No nos parece muy alejado de lo que constata-

mos respecto del desierto de diferencia que puede habitar en el mundo de la experiencia educativa para alguien; experiencia no contrariada en ningún momento. Ha faltado la oportunidad para palpar la verdadera diferencia, para existir con ella. Y podemos decir que la idea de que las razones de un pasado determinan un futuro, como un continuo, tan difundida por la psicología, es en realidad una conjetura propia del sentido común. Porque esto equivale a decir que se aspira a perpetuar el Uno de lo mismo, es decir, pensar el ciclo de repetición como una unidad (repito lo que me fue aplicado). Pero la ingenuidad aquí es imperdonable, como lo es también la buena voluntad. No se trata de imponer una política de la diferencia pero sí de asegurar un lugar a quienes pueden querer hacer de la oportunidad de la diferencia una práctica. Esto debería ser algo que experimente el niño permanentemente, no sólo una diferencia engendrada en el lugar que asignan las funciones simbólicas, sino una diferencia que emane del más próximo. A la vuelta de la esquina, cuando se cruce con otro diverso, no aspirará necesariamente al Uno, habrá contado con los recursos, tal vez, que surgieron a partir de la cercanía con lo diferente, aquello que resultó absolutamente ajeno y carente de sentido; y por eso mismo algo que produjo un saber hacer de una manera distinta al modo de inercia estructural de la fusión. El panorama de la diferencia es proclive a mostrar lo que la clínica analítica nos enseña: cuando nos tropezamos en la vida con algo imposible, lo convertimos en impotencia. Forma neurótica de renegar de los puntos de impasse inscritos en la estructura de una práctica. Al transformar estos puntos y oscurecerlos , es decir, vestirlos, con la queja, el desasosiego, la incomprensión, el sacrificio, se hace consistir aún más el ideal del Uno de aspiración armónica, y cargar sobre las espaldas este ideal, cobra con fuerza la vitalidad que da el deseo de actuar en el lugar del educador. También hay toda una sintomatología que se ha estandarizado del malestar presente en los agentes de esta labor. El activismo desgastante es uno de los nombres de este ideal. Pensar que hay que hacer, literalmente, el doble frente a la diferencia y entonces, etcétera, etcétera, deja sin respiro a quien imagina siquiera la tarea. Ahora bien, ¿qué hay que hacer? ¿por qué hay que hacer? Dejar hacer, eso sí es impensable en el Uno de la educación. Pues bien, es a lo impensable a lo que debemos dar lugar, como con la diferencia, aquí el sentido nos juega la peor de las pasadas. Dejar al otro, niño o joven, que despliegue sus posibilidades, sus alcances y sus límites, plantea la necesidad

Buscar el sentido para entender por qué la diferencia existe, no hace más que anularla

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L Letras en la ciudad de ubicarse como aquél que encausa de la buena manera lo que se muestra como un interés decidido; abrir un camino a eso, dándole lugar (no necesariamente “actuando demasiado”) deja el acto del lado del sujeto presto a la educación y no del lado del educador. Dejarse enseñar en la dirección indicada es una experiencia inédita para el educador y de tal forma sólo es transmisible en cada caso y por eso la existencia de los manuales en este sentido, como en casi todo, es inocua. ¡Un educador puede encarnar la paradoja de erigirse como un líder que sigue a otro! En su propio proceso educativo entiéndase. Los educadores están llamados a escribir estas experiencias inigualables, no para ser imitados, sino para inspirar el deseo de que otros consideren la posibilidad como una oportunidad. Hace poco, por internet, pude ver la imagen de un niño escribiendo concentrado, sentado sobre un armario en un aula de clase (en una provincia española). Lo inverosímil y conmovedor de esta imagen es que el niño estaba rodeado de muchos otros niños también abocados y concentrados en su propia escritura. El educador a un costado dirigía su mirada a la mayoría sin ningún guiño especial. Me resulta una imagen inspiradora y evocadora de lo que aquí tratamos. Por último, debemos decir unas palabras de esta decisión de tomar la diferencia como oportunidad. Como toda decisión, implica algo que se pierde. Y en esto es insustituible lo que acontece en la esfera más íntima de un ser. Una oportunidad se aprovecha o no, por eso la pintan calva (en realidad se pinta solo con un pelo). Pero entonces, hay que ver allí eso, una oportunidad. Así, vale la pena pensar que del lado del educador se debe pensar en franquear ciertos umbrales respecto a esta decisión. No sólo se requiere coraje para ello sino lo más importante: un deseo inspirador de perturbar de la mejor manera lo que ya está instalado como repetición. Ni el coraje ni el deseo (en cierto sentido es lo mismo) se impone como el Uno, o se legisla. Y la cuestión es fundamental: ¡Júntense aquellos para quienes puede constituir una causa de experiencia, de escritura, enseñar en y con la diferencia. ¡Quienes quieren practicar estar al lado de Una diferencia como existencia sin darle el sentido que llama a la esencia, al falso ser; quienes aceptan su presencia sin comprender su sentido!: Razón de la práctica, del intercambio, de la investigación. Entendámonos: la imagen de la unidad y de la uniformidad es lo que primero se presta a la imagen ideal de la caridad. Esto se replica en todos o casi todos los ámbitos de la vida que no impliquen la soledad radical. Así que es una suerte de axioma que se cristaliza en el ejercicio de cual-

quier rincón del poder por grande o pequeño que este sea. Seguimos a Foucault al pensar que cuando hay un agente de discurso se moviliza una estructura de poder. Y no hay relación posible o lazo social que no implique un discurso. Por eso es imposible pensar (no lo vistamos de impotencia) que haya formas universales de tratar la diferencia. Lo que sí es posible es tratar de exigir al deseo del educador que declare, en la medida de lo posible, sus razones, sus hallazgos, sus preguntas en la práctica con la diferencia. Aunque me parece, esto vale para toda la práctica pedagógica, aquí se sitúa como esencial. Lo que en Europa se concibe como “protocolos a medida” (en Francia se divulga esto actualmente de manera recurrente, favorecido por la declaración de una cruzada por la inserción institucional del autismo en este año 2012 declarado justamente el año internacional del autismo) no es un privilegio que el primer mundo se puede permitir (y aunque puede ser verdad no es lo más interesante), más bien se refiere a lo que hemos planteado como un ideal que mueve la labor del educador y no que detiene; y es que hay la cara bondadosa del ideal, la que motiva, la que entusiasma; y la otra cara, a la que hemos aludido, es la que se regocija en la impotencia estéril y espuria, a partir del goce que se añade como impotencia. Hay esfuerzos loables que contrarían esto y en ese sentido, hablamos de una “inspiradora tensión” al hablar de una inclusión (no de LA inclusión. Cada acto inclusivo es Uno y de esto es lo que hay que dar cuenta, hacer un saber acumulado), suave forzamiento en la medida en que se trata de favorecer que no se goce de ser el uno, el único, la excepción. En esta medida la diferencia se pone a trabajar y, claro está, el consentimiento del sujeto es fundamental. La inspiración del educador por un lado y el consentimiento del estudiante por otro. Y si alguien coge la oportunidad de ocupar ese noble lugar que carece, de alguna forma, de un reconocimiento manifiesto, es hora de fundar sus razones y hacer con ello la causa de su acción. Es lo propio de quien se reconoce actuando conforme a su deseo. Eso no es poco y hace la diferencia. 

Si a este Uno se le adosa el Ser, encontramos el mayor obstáculo en la apertura al Otro de la diferencia radical

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LA AUTORA Lizbeth Ahumada. A.M.E. Psicoanalista en Bogotá. Miembro de la NEL y la AMP. Presidente de La Antena Infancia y Juventud de Bogotá, vinculada a la Universidad Popular Jacques Lacan de París. E-mail: lizbeth.ahumada@gmail.com


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Subjetividad

in Vitro

Textos: Juan Pablo Zito-Carro Imágenes: Peter Yang, Shelby Hall Texto original del autor

H

ace ya nueve años que estoy a cargo de la Unidad de Psicología de una reconocida clínica de Reproducción Asistida; una experiencia interesante para un psicoanalista puesto que se puede vivir desde dentro la interrelación entre la medicina, la tecnociencia y la subjetividad; pero a la vez compleja, por la dificultad que supone sostener en un entorno como éste el discurso analítico. Mi trabajo se orienta hacia dos grupos bien diferenciados de sujetos: por un lado, los pacientes que llegan en busca de una solución a sus problemas de infertilidad; y por otro, los donantes de gametos y embriones a quienes -como indica la Ley 14/2006 del 26 de mayo sobre reproducción humana asistida- hay que realizar una entrevista para constatar que “poseen buena salud psicofísica”1. El avance de la investigación científica y su desarrollo en áreas como las telecomunicaciones, el transporte o la medicina han posibilitado una mejor calidad de vida. La aplicación de estos avances ha permitido diagnosticar y curar enfermedades orgánicas aumentando la esperanza de vida de la población mundial. En el ámbito de la salud mental la situación no ha sido tan exitosa, la dificultad para localizar en el cuerpo la causa de la patología mental

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ha llevado a la ciencia a buscar lo real del sufrimiento humano, siempre bajo el argumento de “el bien para el hombre”. Todos conocemos las atrocidades que se han cometido a los largo de la historia de la humanidad en nombre del bien, y esta época en la que vivimos no es la excepción, con el agravante de que ya no es en nombre del bien sino en nombre del mercado. Sin embargo, observamos que, a pesar de la gran evolución del conocimiento y de la tecnología, el sujeto contemporáneo sufre igual o más que antes; la proliferación de las adicciones, los desórdenes alimentarios, la violencia en sus diferentes facetas, la hiperactividad o la multiplicación de los casos de infertilidad son algunos ejemplos de que el “estado del bienestar” también genera malestar. El lenguaje técnico-científico ha ido ganando terreno en la vida cotidiana hasta producir en el sujeto del siglo XXI una transformación en su discurso: ya no se está triste como antaño sino que se está deprimido; ya no hay niños traviesos sino que son hiperactivos. Se ha producido, por un lado, una forclusión de la subjetividad con la consecuente objetalización de los sujetos, que pasan a ser considerados cuerpos enfermos y, por el otro, una patologización de la vida misma. En este punto es importante detenerse para observar las consecuencias


L Letras en la ciudad de esta especie de metamorfosis en la posición que adoptan ante su cuerpo los pacientes con problemas de fertilidad, un cuerpo que se ofrece a la medicina como un objeto para ser curado. Por otra parte, los niños que los pacientes dicen desear, aparecen en el discurso de sus padres como puro objeto. Suelo preguntar a las parejas que acuden a consulta: “¿por qué quieren tener un hijo?”, la sorpresa, el desconcierto, la risa nerviosa se dibuja en la cara de los “futuros padres”, tan futuros que no pueden pensarse como tales. Hay dos respuestas a esta pregunta, la de un hombre y una mujer cercanos a los 40 años –afortunadamente no de la misma pareja-, que no olvidaré: “Ya tengo la casa, el coche, el jardín y el perro, sólo me falta el niño”, dice ella; no menos impactante es la de él: “Uno no puede estar toda la vida comprando y vendiendo casas o televisores de plasma”, ¿qué deseo anticipa la llegada de ese niño? “Se comprende entonces la dificultad existente hoy en día para hacer niños (…) niños a los que no se espera en un linaje sino que son producidos a golpes de voluntad, de decisión, de forzamiento”, escribe M. M. Chatel2. La ciencia promete alcanzar la felicidad apoyada en su modo de concebir lo real como previsible, controlable y universal; por su parte el real definido por Lacan se caracteriza por la singularidad de lo contingente, por la falta de saber en lo real que lo distingue del real de la ciencia. La premisa de un saber alcanzable empuja al científico a franquear todos los límites que la realidad impone, entre ellos el paso del tiempo e incluso la muerte, considerados pequeños actos fallidos de la existencia humana que pueden evitarse, lo que los eleva al Olimpo de los Dioses Modernos para los que “nada es imposible”: madres primerizas con 60 años3, hijas de un mismo donante que se encuentran en la universidad 4 , paternidad post mortem 5, son algunos ejemplos sobre lo que Guy Briole reflexiona: “el hombre continúa su persecución vertiginosa del real al que pretende dominar y controlarlo al servicio de la felicidad (…) el límite no puede pensarse, imaginarse…”6. Como podemos deducir los tratamientos de fertilidad no están exentos de consecuencias, “efectos secundarios personales”, como los denominó una paciente de 46 años que muy angustiada decía: “Nunca pensé que tendría que decidir casi dos años después qué hacer con los embriones congelados que sobraron”. Efectos secundarios en el sujeto (no en el cuerpo) a partir de una decisión en la que cualquiera sea la elección, siempre hay una pérdida: si los embriones congelados no son utilizados por la propia paciente ésta -junto con su pareja- debe decidir si los dona

a otros pacientes o los cede a la ciencia para la investigación. “Siento que son los hermanitos congelados de los gemelos, no puedo tirarlos”, agregaba. ¿Qué estatuto tienen esos embriones para este sujeto? El proceso de toma de decisiones es constante en estos tratamientos. Cada mes las parejas (o mujeres solas) si no han conseguido el embarazo deben resolver si inician o no un nuevo ciclo7; otras veces deben decidir si reciben gametos de donante anónimo para poder proseguir con los tratamientos, etcétera. Aquí llegamos a una variable de análisis fundamental: el tiempo. Para entender el proceso de toma de decisión me oriento por los tres tiempos lógicos que plantea Lacan: el instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir. Aunque su aplicación no es directa, me interesa porque Lacan demuestra -por medio del sofisma de los tres prisioneros- que se trata de una lógica intersubjetiva que se encuentra entre el aguardar y el precipitarse, la lógica del tiempo intersubjetivo sobre la que se estructura la acción humana8. Es habitual que las pacientes, a pesar de estar inseguras y angustiadas ante una situación, decidan, súbitamente y sin elaboración, seguir adelante; se produce el tiempo 3 (momento de concluir) sin el paso necesario por el tiempo 2 (tiempo de comprender). La prisa con que se vive en la actualidad impide que el paso del tiempo sea el escenario que antaño permitía moldear las aristas del deseo de un sujeto, deseo que se construía con

La no relación sexual encuentra en la medicina reproductiva un modo de hacerla existir

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L Letras en la ciudad aquello que la vida iba ofreciendo y las frustraciones eran una posibilidad. Es cierto, que la estructura simbólica de la tradición (hoy diluida) permitía al sujeto pensar en formar una familia o en prepararse para una profesión aceptando la condición necesaria del tiempo. Como dice el tango, hoy hasta “se duerme apurao”9; tomarse un tiempo para comprender las contingencias de la vida y decidir de un modo más acorde con el deseo, es vivido como una pérdida de tiempo. En un paradigma como el que propone la ciencia en el que “todo es posible” y de manera inmediata, aquello que suponga posponer la satisfacción es vivido como una herida narcisista insoportable. La aparición de cualquier signo de sufrimiento en el sujeto es eliminada rápidamente, el hombre moderno no quiere sufrir, pretende vivir sin sufrir aunque eso implique adormecerse con fármacos. Los psicoanalistas sabemos que la prisa funciona como el velo de la angustia que empuja a los pacientes a realizar actos (actings) precipitados con la esperanza de salir de la prisión del propio imperativo y conseguir alivio; la desilusión es mayor aún porque el ciclo se reinicia y además no es sin consecuencias; las cuales pueden ir desde la angustia desbordada hasta extremos como la interrupción voluntaria del embarazo o el divorcio. En las coordenadas actuales no hay tiempo para comprender, el deseo toma la forma del derecho, toda mujer tiene derecho a tener un hijo; “nunca se conoce de antemano el vínculo sutil entre una voluntad declarada y el deseo que esta voluntad oculta (…) la medicina de la procreación aportó al reino de la voluntad los medios y los instrumentos objetivos para ayudarla a realizarse”10. Afortunadamente hay el inconsciente. M tiene 45 años y está en tratamiento de reproducción asistida desde hace unos meses; movilizada por su propia angustia y por la que ha causado en el equipo médico, acude a hablar conmigo. No sabe por qué pero está angustiada. Se debate entre la inseguridad y el arrepentimiento, está detenida y no puede decidir si sigue adelante o no. No ha tenido suerte con las parejas que ha conocido, motivo por el cual ha decidido ser madre en solitario mediante la donación de semen. No fueron necesarios demasiados encuentros para que M desplegara su discurso en el que pudo detectar su parte de responsabilidad en lo que la hacía sufrir: la elección de los hombres de su vida la ponía a distancia de cualquier posibilidad de ser madre. M había sido recibida por el discurso médico como un cuerpo al que había que embarazar; su dimensión subjetiva no entraba en el protocolo de actuación, aunque tampoco para ella era una posibilidad. M se presenta-

ba como un sujeto con dificultades para interrogarse sobre sí misma pero cuando fue escuchada pudo comprender algunas coordenadas de su novela familiar que le posibilitaron concluir que ella lo que quería era tener un hijo pero con un hombre. Los objetos producidos por la ciencia vienen al lugar del agujero en lo real del que habla Lacan, creando la ilusión de que es posible encontrarlo, y obturando la circulación del deseo. La no relación sexual encuentra en la medicina reproductiva un modo de hacerla existir, desplazando el punto de desencuentro ya no entre el hombre y la mujer sino entre el espermatozoide y el óvulo; recuerdo un caso recibido por una ginecóloga del equipo que sirve de ejemplo: una pareja joven acude a una primera consulta diagnóstica ya que tras un año y medio de matrimonio querían tener un hijo por lo que pedían un tratamiento de Inseminación Artificial. Hasta aquí nada extraño; la sorpresa surge cuando comentan que no tienen relaciones sexuales y ese es el motivo por el que están allí. La sugerencia por parte de la doctora es que lo subyacente era un problema psicológico y no así de infertilidad, provocando que la pareja se fuese y no regresara. No demandaban un saber sobre lo que les sucedía, ni siquiera había pregunta alguna, sino que buscaban un nexo que les permitiese tener un hijo sin pasar por la castración que supone el encuentro sexual. En estos nueve años me he interrogado en muchas ocasiones sobre mi función dentro de esta estructura altamente especializada en cuestiones del cuerpo; dudaba si era pertinente estar allí; hace ya un buen tiempo que he encontrado los motivos por los que continuar sosteniendo un espacio en el que la palabra del sujeto es acogida; sin duda las respuestas que he encontrado tienen

Encontrar qué se vela detrás de la demanda de un niño a la ciencia

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L Letras en la ciudad que ver con el análisis personal y mi relación con la causa analítica. Más allá de esto considero que la posibilidad de sostener un espacio en el que se dé lugar a la palabra del sujeto abre las puertas a una posible elaboración simbólica que ponga tope al empuje del goce desenfrenado y acéfalo de muchos sujetos; por tanto, la presencia de un analista se puede pensar como algo que pueda funcionar como punto de amarre al sin límite. El modo de vida actual dificulta a la mujer posicionarse de una buena manera en relación a la feminidad. Para Freud la maternidad era una de las salidas del Edipo pero ¿qué sucede si esa salida está obturada? No es casual que la totalidad de pacientes que recibo sean mujeres (salvo rara excepción), por ello considero que hay que alojar su decir, para que puedan encontrar qué se vela detrás de la demanda de un niño a la ciencia. Por su parte, los hombres han transferido a la medicina su función fecundadora, convirtiéndose en simples donantes de semen que esperan que esta responda a la demanda de una mujer que quiere un hijo. En definitiva, no se trata de oponerse al avance de la ciencia sino de acompañar sus efectos porque como decía Lacan en Ou pire: “El discurso psicoanalítico no es un discurso científico, sino un discurso cuyo material es suministrado por la ciencia, lo que es diferente”. El material suministrado son los sujetos forcluidos de sus propios cuerpos por la ciencia. Quisiera finalizar con la referencia a Santo Tomás de Aquino que hace Jacques-Alain Miller en su conferencia en Buenos Aires en el último congreso de la AMP11: “…se tenía la impresión de que se podía tocar a la naturaleza, que había actos humanos que iban en contra de la ley natural, en particular actos de bestialidad, contra los cuales se planteaba el imperativo de no tocar a la naturaleza”. La naturaleza ya ha sido tocada y los analistas no debemos quitar el cuerpo.

2. Chatel M.M., No tener un hijo: Una revolución, El Malestar en la procreación, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, p. 27. 3. Elmundo.es – Agencia, Madre primeriza a los 67 años (2007, 2 de enero), Recuperado el 23 de febrero de 2014 de elmundo.es, Salud, Mujer. 4. Abc.es – Washington, Dos amigas descubren que son hijas del mismo donante anónimo de esperma (2014, 24 de enero), Recuperado el 23 de febrero de 2014 de Abc.es, Sociedad. 5. B.O.E. Ley 24/2006 sobre Técnicas de Reproducción Humana Asistida. Artículo 9, inciso 2: “…el marido podrá prestar su consentimiento (…) en testamento o documento de instrucciones previas, para que su material reproductor pueda ser utilizado en los 12 meses siguientes a su fallecimiento para fecundar a su mujer…”. 6. Briole G., Un real para el siglo XXI, Textos de orientación, recuperado el 23 de febrero de 2014, de www.congresamp2014.com 7. Ciclo de tratamiento: Período aproximado de 30 días en el que se realizan todos los procedimientos médicos de los tratamientos de fertilidad: ecografías, estimulación hormonal, punción ovárica y transferencia o inseminación artificial (según proceda). El ciclo finaliza a los 15 días de la transferencia embrionaria con el análisis de la hormona beta-HCG. 8. Lacan J., El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma, Escritos 1. (Tr.: T. Segovia). Siglo XXI, México, 1989. 9. Aguilar Porrás J.M., Cadicamo E., Tango: Al mundo le falta un tornillo, Buenos Aires: Argentina, Sello Odeón, 1932. 10. Ibíd (1). 11. Miller J.-A., Lo real en el siglo XXI, Presentación del tema del IX congreso de la AMP, 2009, recuperado el 23 de febrero de 2014 de www.congresamp2014.com.

Referencias bibliográficas 1. B.O.E. Ley 24/2006 sobre Técnicas de Reproducción Humana Asistida. Capítulo II, Artículo V, inciso 6: “Los donantes deberán tener más de 18 años, buen estado de salud psicofísico y plena capacidad de obrar…”.

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EL AUTOR Juan Pablo Zito Carro. Psicoanalista en Alicante. Socio de la sede de Valencia de la ELP. E-mail: jpzitocarro@gmail.com


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“El imperio de los

sinsexo”

Textos: Javier Garmendia Imágenes: Peter Yang Texto original del autor.

“EL IMPERIO DE LOS SINSEXO” es un documental sobre la sexualidad de los japoneses emitido en 2011 y que toma su nombre de la famosa película franco-japonesa “El imperio de los sentidos” dirigida en 1976 por Nagisa Oshima, hasta aquí el parecido, pues la realidad que nos muestra este magnífico documental está en las antípodas del film de Oshima. Los japoneses de hoy huyen de la pasión como si de la peste se tratase, no quieren saber nada del deseo y todavía menos de su vinculación con el amor. Se han convertido, quizás sin saberlo en hedonistas radicales al seguir los consejos de Epicuro que distinguía tres tipos de deseos, al segundo tipo pertenecían los deseos naturales y no necesarios; excederse en la comida proporciona placer, no excederse, sin embargo no produce dolor, por lo tanto es un placer no necesario. Los placeres del trato sexual, de la sexualidad formaban parte de esta segunda categoría de placeres naturales y no necesarios y distinguía dos formas del placer sexual, un amor apasionado, el Eros y un acto sexual desapasionado, la afrodisia. Planteaba que el amor apasionado es, desde cualquier punto de vista, lo que hay que descartar, este amor conducía únicamente a la

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angustia, a los sinsabores, a la intranquilidad. Proponía en su lugar el acto sexual desapasionado, la promiscuidad como una forma de organización social que permitiera lazos entre los hombres y las mujeres no atravesados por el amor apasionado. En la misma línea Lucrecio nos recomienda con vehemencia que nos alejemos de la forma morbosa de interacción sexual, obsesivamente centrada en una persona, atormentada por una ansiedad que devora al amante, pasión que fluctúa en inseguro vagar [incertis erroribus], los amantes no saben ni a qué se dedican, no saben dónde fijar ojos y manos. Frente a esta forma morbosa, para los que evitan este tipo de amor, existe una forma saludable y pura de placer sexual [pura voluptas] no echada a perder por estos sufrimientos y que no excluye aunque secundariamente, la amistad, el matrimonio o la reproducción. Me acordé del griego y del romano tras ver el documental, y de muchos pensadores que continuaron esta tradición, porque lo que estos jóvenes japoneses parecen intentar, es precisamente, evitar la angustia, los sinsabores, la intranquilidad o el sufrimiento que comportan las relaciones amorosas arribando a la afrodisia o pura


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voluptas sin pérdida alguna. Cuando terminé de visionar el documental lo primero que pensé fue lo incorrecto de su nombre, debería haberse llamado “El imperio del desamor”, pues de eso trata en realidad de cómo acceder al sexo descartando el amor. No es una casualidad, por tanto, que Japón cuente con una floreciente industria del sexo y al mismo tiempo los japoneses ostenten el record mundial de abstinencia sexual. Casi un tercio del país ha dejado de hacer el amor y los que lo hacen es con la tasa de frecuencia más baja del mundo. Mayumi Futamatsu, autora de “La habitación de al lado”, evoca el infierno de las parejas sin relaciones sexuales, y nos comenta que muchas mujeres se quejan de haber sido privadas de los mejores años de su vida que han transcurrido sin tener relaciones sexuales con su pareja. La sexualidad conyugal parece haber entrado en una gran crisis, pero sin embargo esta industria del sexo está presente en todas partes; se anuncia, se exhibe, se paga. Se ha elevado a la categoría de industria nacional. El negocio del placer supone el uno por cierto del PIB. Esta gran oferta no ha hecho aumentar el número de separaciones, los divorcios son poco frecuentes y la mayoría de las parejas sin sexo duran. ¿Han conseguido los japoneses, seguidores de Epicuro, conformar a través del acto sexual desapasionado y la promiscuidad una forma de organización social que permita lazos entre los hombres y las mujeres no atravesados por el amor apasionado? Creo que no, y el propio documental da cuenta de ello. Que las parejas duren y los divorcios sean poco frecuentes, no es un índice del estrechamiento de los lazos entre hombres y mujeres, muy al contrario los testimonios que escuchamos avanzan sobre la ruptura de estos lazos y hacia la más absoluta de las soledades.

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¿A qué queda reducido el vínculo con el Otro en ausencia del amor? Si, como sabemos por Lacan, el amor permite al goce condescender al deseo, su falta nos arroja sobre el goce y nos aleja del deseo, su falta puede compararse, en cierto modo, con una satisfacción real que opera como un consuelo. Y de consuelos trata este documental, de ahí la tristeza que destila, la onda melancólica que atraviesa estas historias de sexo-consuelo. Fumiyu nos confiesa que tiene unos gustos algo pervertidos pero prefiere que su novia no lo sepa. Así que lo más cómodo para él son las películas porno o las cabinas de los videobox. No hace el amor con su novia pero eso no significa que haya renunciado al placer, se ha hecho adicto al sexo mecánico y por encargo en la oscuridad de las cabinas de video, al trinomio metro-curro-catre ha añadido el porno. Fumiyu y muchos de su generación, cuando salen del trabajo, pasan entre una y dos horas en estas cabinas y a veces toda la noche si pierden el metro. Nos cuenta que “aquí puedes dejarte llevar, estás completamente solo y nadie te va a molestar. En casa si estoy sin hacer nada en seguida me piden que colabore con las tareas del hogar, en la oficina tengo que trabajar, así que en el único sitio que puedo estar tranquilo es en éste o en los servicios, pero en los servicios no puedes quedarte mucho rato, por eso venimos a estos sitios con toda naturalidad para relajarnos”. Fumiyu representa a una generación de japoneses que no logra encontrar un sitio ni en la pareja ni en la sociedad, una generación para la que el lazo social se ha convertido en una molestia, un obstáculo para su tranquilidad; el vínculo con el otro es vivido únicamente bajo la presión de la demanda, de una demanda insufrible, que conduce a esta generación a erigir el “servicio” como lugar ideal, como refugio ante el malestar que las relaciones producen. Un


L Letras en la ciudad lugar de aislamiento, una auténtica isla del autoerotismo que parece ser la única versión vivible de la sexualidad para estos jóvenes. Cuando sexualidad y autoerotismo se funden, de esta manera, como sucede con la mayoría de los hombres de este país, la industria tiene que adaptarse y desplegar toda su imaginación. Esta gran industria ha puesto en el mercado todo lo necesario para satisfacer al solitario más acérrimo. Han desarrollado una amplia gama de objetos para la masturbación masculina, una especie de cilindros con gel para todos los gustos, tamaño, densidad, distintas intensidades de succión, de los que el último año se vendieron más de tres millones de unidades. Es al menos sorprendente la rapidez de la industria para proveer a estos solitarios, su connivencia. Las mujeres han tomado nota del crecimiento de “los solitarios” y en consecuencia toman sus decisiones. Minori cree que ha llegado el momento de que las mujeres tomen las riendas de su placer y la única y mejor alternativa que encontró fue increíblemente especular: abrir un sexshop sólo para ellas. Y nos desarrolla su justificación: “Ahora los jóvenes tienen menos ganas de hacer el amor, como lo diría, los hombres de hoy en día no hacen ningún esfuerzo para seducir a las mujeres y tener sexo como hacían antes. No creo que tengan menos libido sino que al contrario que las generaciones anteriores, prefieren tener sexo sin hacer ningún esfuerzo”. Cuanto menos hacen el amor las parejas más se incrementa el placer en solitario. Más del ochenta por ciento de los objetos que se venden en los sexshop femeninos son objetos para la masturbación. Cada vez hay más mujeres jóvenes que piensan que si tener una relación sexual es tan complicado, mejor hacerlo sola. La relación sexual ya no es placentera se ha convertido en una obligación pesada y exigente. ¿Qué está pasando en Japón? La libido no ha disminuido respecto de generaciones anteriores, pero los jóvenes no quieren hacer ningún esfuerzo, ¿de qué esfuerzo se trata? Cuando pasaron por TVE este documental estábamos trabajando en el Seminario de los Sábados el curso de Miller “El partenaire-síntoma” allí encontré algunas claves para entender qué estaba sucediendo con la pareja en Japón, qué esfuerzo quieren eludir estos jóvenes japoneses. En este curso Miller nos recuerda cómo Lacan en “El atolondradicho” había elaborado que sólo hay relación significante con el falo, que no hay relación sexual, pero a nivel sexual hay de todos modos una relación significante que no es una relación significante con el Otro, sino con el falo. Esto lo llevó a plantear que al ser tan diferente la relación con el significante fálico para un sexo y para el otro, verdaderamente no se pueden hablar, es decir “cada uno en su casa”, porque a nivel significante es imposible que se comprendan un sexo y el otro. Voy a destacar aunque de manera algo artificial este momento del siguiente; pese a todo, continúa Miller, los hombres y las mujeres se hablan, dedican incluso mucho tiempo a esto porque es difícil, y entonces es muy importante que se hablen. ¿No será esta dificultad, este “porque es difícil” el escollo, el esfuerzo que se quiere

evitar?, es como si los hombres y mujeres de Japón hubieran decidido quedarse en el primer momento, en el “cada uno en su casa”, cada uno en su refugio, cada uno en su sexshop, en una apuesta decidida por el “goce del idiota”. El siguiente testimonio es una clara muestra de este goce. “Para obtener placer no tengo que hacer el amor, sólo tengo que eyacular. Por ejemplo si me apetece golpear las nalgas de una mujer en el metro, busco un lugar que ofrezca este servicio y puedo masturbarme haciendo eso. O si me apetece disfrazarme de bebé busco un lugar en el que en el juego habrá una chica que jugará a ser mi mamá y me hará una paja. En resumen voy a estos sitios a buscar mi placer personal que se resume en eyacular”. Este “goce del idiota” cuenta, esto no hay que perderlo de vista, con el gran apoyo de la industria, una industria que dedica grandes recursos a la “investigación sexual”, han encontrado un mercado que parece inagotable. Cada fantasía neurótica va a encontrar “un aparato” o un dispositivo para su desarrollo. En otro momento del curso Miller despliega la siguiente afirmación, que nos servirá justo de contrapunto para plantear alguna hipótesis. Que no haya relación sexual no impide que haya una relación de goce con el partenaire-síntoma, y que se formen parejas en las que uno para otro es medio de goce. En otros términos, se trata de cómo, bajo qué condiciones, el Otro se convierte en el medio, en el instrumento de mi goce. ¿De qué manera el parlêtre se sirve del Otro, en tanto representado por su cuerpo, para gozar? Pues bien, creo que el horizonte que se perfila en Japón, la intención loca es construir un “partenaire-sinsíntoma”, un medio de goce que no sea sintomático, esta es la locura japonesa de la que todavía no sabemos sus consecuencias. Como el parlêtre japonés prescinde cada vez más del Otro, la industria no ha dudado en desarrollar un cuerpo del Otro desvitalizado, un cuerpo muerto al que la técnica dará vida según los gustos del propietario. Cuerpo que quieren encarnar con las llamadas “muñecas del amor” eufemismo que pretende ocultar, precisamente, la ausencia absoluta del amor, son las muñecas del sexo, la versión científico técnica de las muñecas hinchables. Avancemos un poco más en el documental para ilustrar nuestros comentarios: en Japón la frontera entre lo real y lo imaginario no está muy bien definida. Las películas X son en su mayoría de dibujos animados, se llaman gentail, la traducción es ambigua: metamorfosis o también perversión. La sociedad japonesa se apoya en el universo virtual para la obtención del placer y esta mezcla de géneros ha provocado el éxito de las “muñecas del amor”. Como la mujer ideal todavía no existe los empresarios trabajan en su fabricación. En la actualidad estas muñecas son unas fieras del sexo, amantes infatigables, sumisas y disponibles los siete días de la semana y las 24 horas del día. Estas muñecas de silicona cuentan con 28 articulaciones y el cabello es natural, por unos 10.000 € se puede elegir también el color de los ojos y la flexibilidad de la vagina. Y en unos diez años estas muñecas susurrarán palabras tiernas al oído y gemirán al acariciarlas, podrán moverse solas y memorizar las preferen-

Como la mujer ideal no existe, los empresarios trabajan en su fabricación

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L Letras en la ciudad cias sexuales de sus propietarios. Nakamura, empresario, lo tiene claro: estas muñecas son el futuro del hombre, puedes moverla como quieras y la muñeca no dice: me haces daño o para. Esta muñeca tiene muchas ventajas sobre una mujer de carne y hueso, nuestras muñecas no son complicadas ni pesadas y por supuesto no necesitan regalos, por eso nos recomienda poner una muñeca en nuestras vidas en vez de una mujer de carne y hueso. Si las muñecas se parecen cada vez más a las mujeres de carne y hueso, las mujeres se parecen cada vez más a las muñecas. Hay una juventud excéntrica y sin complejos, las lolitas, son muñequitas adorables a medio camino entre la ingenuidad y la mujer fatal, frívolas y seductoras heroínas de mangas: cuanto más se parezca a una muñeca más deseada será una mujer. Como decíamos al comienzo, este nuevo “imperio del desamor” no ha facilitado el estrechamiento de ningún tipo de lazo, más bien al contrario en esta nueva forma de vivir las relaciones sexuales no es el sexo lo que desaparece sino la relación. Rika, tiene un bar de copas. La casa de citas al estilo occidental prácticamente no existe en Japón. En la actualidad es en los salones en donde se paga por un placer que en la mayoría de los casos no termina en penetración. La oferta sexual se limita a unos pocos servicios y a algunas caricias furtivas, un goce aséptico y envuelto en plástico. En estos centros del placer el colmo del erotismo, por ejemplo, consiste en un masaje en las orejas. Las castas masajistas de orejas se han instalado en todos los barrios calientes de Tokio: dar placer a los japoneses consiste sobre todo en mimarlos y jugar a las mamás, como antaño cuando las mujeres aceptaban tratar de forma maternal a sus mariditos. Sabemos con Lacan que el amor como invención es lo que permite establecer un vínculo con el Otro, que el amor es un esfuerzo por dar un nombre propio al objeto y que amar no es sólo gozar a partir de un objeto, que es un cortocircuito en la definición del amor, como nos recuerda Miller, definirlo inmediatamente por la relación entre un sujeto como falta de goce y un objeto que constituye esa satisfacción. El amor necesita que ese objeto sea encontrado en una persona que no quede reducida a su carácter puramente objetal. Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la persona es el fetichismo. De esto trata este magnífico documental, de una especie de fetichismo generalizado, de un fetichismo que ya no es que de más importancia al objeto que a la persona, es un fetichismo en el que la persona será poco a poco sustituida por objetos técnicos ajustados a los dispositivos de goce. La sexualidad en Japón, si estas tendencias se consolidan, se desplegará en un estrecho desfiladero entre este fetichismo y la fobia, modos ambos de escapar de la complejidad intersubjetiva de la relación amorosa. Los jóvenes herbívoros son el mejor exponente del lado fóbico. Ryo tiene veinte años vive solo y considera que esa es la receta para la felicidad. Pertenece a una nueva generación de jóvenes japoneses que considera que la pareja es un concepto obsoleto. En general se denomina

herbívoros a los jóvenes que no están muy interesados en las relaciones amorosas y sí en su aspecto; el corte de pelo, la forma de vestir. Lo único que les interesa son ellos mismos, son la generación de los “me quiero”. “Si piensan que ser herbívoro es ser egoísta no puedo decirles lo contrario”, admite Ryo, “sencillamente la idea de que el hombre tenga que casarse y formar una familia es un poco anticuada y no puedo aceptarla al cien por cien. Mentiría si digo que no tengo actividad sexual pero es muy reducida y por supuesto no acudo a establecimientos especializados, cuando tengo ganas me las arreglo solo”. Son más o menos un tercio de los japoneses entre 20 y 30 años, para la mayoría de ellos encontrar novia es una pérdida de tiempo, de energía y de dinero. “Cuando estaba enamorado en realidad lo estaba de mi mismo, tener una novia guapa es como tener un coche bonito, un objeto de marca, me gustaba pero mi soledad actual me gusta mucho más que mi anterior experiencia de pareja. Lo que más me gusta es ir solo al karaoke, canto durante horas, ahora ya no se considera raro ir solo al karaoke, aunque canto mal no hay nadie que me critique y puedo cantar todas las canciones que me gustan todas las veces que me de la gana”. Como vemos, “arreglárselas solos” es algo que comparten fóbicos y fetichistas. Si un alto porcentaje de jóvenes tienen como lugar ideal “los servicios” o las cabinas de video y otro alto porcentaje disfruta en la soledad del karaoke durante horas y horas, si una novia bonita es como un coche de marca, si la muñeca del amor sustituye a la mujer, si proliferan los lugares para tocar nalgas o jugar a los bebés; algo que comienza con la sexualidad va a modificar profundamente los lazos sociales en este país, y tal vez no solamente de este país pues no sabemos si estamos asistiendo a una excepción o a la vanguardia de un movimiento por venir. Y confirmar así las palabras de Merleau-Ponty: en la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto del mundo, esto es, respecto del tiempo y de los demás hombres. 

El amor necesita que ese objeto sea encontrado en una persona que no quede reducida a su carácter puramente objetal

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EL AUTOR Javier Garmendia. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. E-mail: jgarmendia@arrakis.es


V Varios

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COLABORAN EN ESTE NUMERO

Anna Aromí, Manuel Fernández Blanco, Juan Pablo Zito-Carro, Santiago Castellanos, Gustavo Dessal, Ana Lía Gana, Javier Garmendia, Eric Laurent, Gabriela Medin, Amalia Rodríguez Monroy, Graciela Sobral, Esthela SolanoSuárez, Lizbeth Ahumada Yanet

Hashiguchi, Goyō, “Mujer luego de un baño”, Japón, 1915

LETRAS

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