Apendice a raices academicas del mov b e

Raíces Académicas del Movimiento Bio-Espiritual Por

Peter A. Campbell1 Lentamente el final del siglo XX está despertando a la bio-espiritualidad. La filosofía, la psicología y la teología han unido sus diversas corrientes para crear un nuevo, brillante, paradigma. Una especial convergencia está ocurriendo en nuestro tiempo, revelándonos un umbral de la conciencia humana sin paralelo. Revisemos algunos de los puntos más importantes de los orígenes académicos de este movimiento.

En 1951 el eminente pensador francés Maurice Merleau-Ponty fue invitado a dictar una conferencia en una reunión internacional de filósofos en Génova. Su tópico: glosar los resultados de la reflexión filosófica de la primera mitad del siglo XX. Su conclusión: La negación de cualquier dualidad cuerpo y alma es lo que caracteriza el movimiento moderno de la experiencia humana.

El descubrimiento fundamental de Merleau-Ponty fue el “sujeto corporal”; el carácter carne-hueso de la “intencionalidad”, de la capacidad humana de saber, del reflexionar, de la conciencia de uno mismo. El cuerpo humano es en sí mismo fuente de significados, sin necesidad de apelar a una entidad distinta completamente “otra” llamada “alma” para explicar su existencia o su operación. En palabras de Remy Kwant, “Merleau-Ponty intentó penetrar la semioscuridad de nuestra intencionalidad corporal y trató de explicar cómo llegó a existir mediante su desarrollo, la libertad, el pensamiento y la vida espiritual.”2 Estaba listo el escenario. Alguien se había atrevido a pronunciar lo impensable. “El espíritu llega a existir por el desarrollo del cuerpo.”3 El lenguaje era impreciso, se encontraba en etapa embrionaria. Necesitaba esperar un mayor refinamiento extraído de 1

Peter A. Campbell en: Beyond the Mith of Dominance. An Alternative to a Violent Society, de E. M. McMahon. Sheed and Ward, p. 233-244.

2

Remy Kwant, “The Human Body as the Self-Awareness of Being (an Inquiry into the Last Phase of MerleauPonty’s Phylosophical Life)”, in Humanitas, Vol.2, No. 1, Spring, 1966.

3

Ibid, p. 56.

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la psicología. Refinamiento que dará un significado exacto a ese “desarrollo” encarnado que definiremos en un momento. Merleau-Ponty no negó el espíritu. Lo que negó es que fuese absolutamente desencarnado o incorpóreo, de alguna manera otro que el organismo humano o algo distinto de él. “El espíritu es el ‘otro lado’ del cuerpo mismo, y este ‘otro lado’ no puede ser separado del cuerpo.” 4 El cuerpo humano es el sujeto intencional o cognoscente. Las implicaciones eran desconcertantes. Significaba que no existía una separada “facultad” o alma, un intelecto o voluntad que actuara cual superintendente de los movimientos más burdos o torpes del cuerpo. El cuerpo mismo era reflexivo aún en su más básica conciencia sensorial.

Merleau-Ponty llevó el cuerpo al espíritu y el espíritu al cuerpo de una manera que nadie había imaginado. Fue un avance importantísimo y sorprendente; un avance que aún trae consternación a muchos tradicionalistas en los campos de la ciencia y la religión. Los pensadores europeos habrían de desarrollar más profundamente este concepto. Pero el siguiente y verdaderamente significativo paso hacia una más comprensible “bioespiritualidad” –el discernimiento del proceso espiritual dentro del movimiento mismo del cuerpo hacia la completud- habría de esperar hasta que el impacto de ese avance cruzara el Atlántico y adoptara su residencia en la frontera de la Tercera Fuerza de la psicología Estadounidense.

Carl Rogers y la “Congruencia” Los nombres clave son muchos, pero dos sobresalen: Carl Rogers y Eugene Gendlin.

Rogers fue un terapeuta práctico, un científico y un estudioso que amaba la teoría pero quien siempre medía sus interpretaciones especulativas ante el dolor y la lucha por crecer cotidianos de sus pacientes. Al principio de su carreara se cruzó, casi por accidente, con el dato crucial de cómo es que cambia la gente. Fue un patrón de observación que Rogers notó en un principio más en sí mismo que en sus pacientes. Él halló, en sus propias palabras, “la curiosa paradoja que cuando me acepto a mí mismo como soy, entonces cambio. Creo que he comprendido esto por mis clientes tanto como por experiencia propia: no podemos cambiar, no podemos apartarnos de lo que somos hasta que acepamos completamente lo que somos. Luego, el cambio nos llega casi sin que lo notemos.”5

4

Ibid, p. 55.

5

Carl R. Rogers, On Becoming A Person, Boston, Houghton Mifflin, 1961, p. 17.

2

La experiencia y la explicación eran muy simples y muy directas. Cuando Rogers podía ser sus sentimientos, sus sentimientos cambiaban. En este caso no había molestos apilamientos de teorías de la personalidad, tampoco había una división de la persona en impulsos y fijaciones que pudieran ser clasificados y analizados. Los modelos de cambio del pasado habían puesto énfasis en alguna variación del pensamiento o de las ideas como el principal método para reorganizar la personalidad. Rogers enfatizaba que era “estar en”, “aceptar”, “hacer suyos” los propios sentimientos como clave del cambio verdadero y no meramente el interpretarlos. El suyo fue un paso radicalmente diferente en este primer trazado del conocimiento-sentido en el cuerpo.

Con brillante profundidad y claridad, Rogers se dio cuenta de que “estar”, ”aceptar”, “ser dueño de los sentimientos propios” implicaba mucho más que sólo pensarlos o interpretarlos correctamente. Su obra consistió en comenzar la primera exploración orgánica, más que puramente cognoscitiva de lo corporal en el proceso del cambio terapéutico. El significado completo del aprendizaje rogeriano se desarrollaría más tarde en la clarificación de “congruencia” como la habilidad consciente de sentir fisiológicamente los sentimientos y permitirles simbolizarse con precisión”.

La identificación de la congruencia representó un enorme paso en la comprensión de la manera de conocer del cuerpo. Un vínculo psicofísico directo entre el conocimiento y la sensitividad había, por fin, sido abierto a la exploración. Cuarenta años después, las extraordinarias implicaciones de este avance excepcional siguen siendo deficientemente apreciadas. Se trata, acaso, del descubrimiento más importante en el camino a la curación efectiva del mito del dominio y de las inevitables adicciones que de un modo u otro, lo siguen alimentando. Ahora, el componente psicológico de la adicción puede ser rastreado hasta una específica falta de congruencia, especialmente si la incapacidad de ser congruente perdura por cierto tiempo. Es entonces que las conductas adictivas se convierten en el sustituto natural e inevitable que la gente incongruente usa para la dominación en lugar de aceptar, asumir o estar en, sus propios sentimientos, particularmente en aquellos que les parecen amenazantes o atemorizantes.

Mientras desarrollaba una terapia “centrada en el cliente”, Carl Rogers hizo énfasis en la relación entre el terapeuta y el cliente como la manera de estimular la congruencia.

Sin embargo y como nos sucede con la electricidad, aunque sabía que la congruencia funcionaba, no había llegado a comprender cómo o qué era lo que realmente sucedía dentro de la persona para que el cambio se diera. El siguiente paso creativo hacia la develación de la respuesta y de la particular forma de conocer que tiene el cuerpo, lo daría un muy dotado alumno y posteriormente colega suyo en la Universidad de Chicago: Eugene Gendlin.

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Eugene Gendlin y el “Significado-Sentido” Desde el principio, Gendlin se dio cuenta que la mayoría de los teóricos de la personalidad desconocían cómo cambiaba la gente en la terapia. El hecho gratificante era que muchos sí mejoraban. Mas cómo ocurría el cambio, era aún un misterio. Como Rogers, Gendlin reconoció que “razonar correctamente” poco tenía que ver con el proceso-sentido que sucedía en una persona conforme su condición psicológica mejoraba.

En palabras de Gendlin: Hace unos años, un terapeuta adleriano me dijo: “Por supuesto que la interpretación no es suficiente. Por supuesto que la persona no cambia sólo por la sabiduría con la que le habla el terapeuta. Pero no hay una técnica que exprese lo que hace el cambio en sí. El cambio llega tras una especie de digestión emocional. Pero entonces debe usted aceptar que ninguno de nosotros comprende qué es eso”.

Los terapeutas frecuentemente omiten este hecho. Ellos ayudan al individuo a dar una mejor explicación de lo que está mal en él, mas, cuando se les pregunta cómo debe ese individuo cambiar esta ahora-clara-desadaptación, no pueden decir nada en concreto. De alguna forma, conociendo su problema, el individuo debería cambiar, pero el conocimiento no es el proceso del cambio.6

Helo aquí en estas pocas palabras. “¡El conocimiento no es el proceso del cambio!” La información no es el proceso de completud. Aunque algunas explicaciones claras o cierto contexto de teoría de la personalidad pueden proveer herramientas para analizar la situación psicológica del paciente, esas explicaciones y esas teorías son incapaces de producir la necesaria reorganización. El verdadero motor de la transformación estaba en otra parte, pero ¿qué podría ser?

Carl Rogers había descubierto el más crudo hecho en todo esto: “Cuando puedo ser mis sentimientos, entonces mis sentimientos cambian.” ¿Pero qué significaba esto y cómo es que era un ingrediente crucial del proceso transformacional mismo? Con esa suerte de gigantesco salto creativo que caracteriza muchos de los descubrimientos en ciencia, Gendlin logró aislar una pieza más de la congruencia. Él y Rogers habían observado que el “significado” se refiere a más de lo que puede ser pensado por la mente, que hay también un significado sentido en el cuerpo. El sentido común nos alerta acerca de este hecho. Suele suceder que al compartir un sentimiento difícil con un amigo, nos cueste trabajo hallar las palabras precisas que describan lo que estamos sintiendo. Entonces, nuestro amigo puede ayudar preguntándonos: ¿Se siente de 6

Gendlin, Eugene T.,” A Theory of Personality Change” in New Directions in Client-Centered Therapy. Joseph T. Hart & J.M. Tomlinson, eds. Boston, Houghton Miffilin, 1970. p. 135.

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esta manera? Ofreciéndonos palabras distintas a las que nosotros usamos para describir esa vaga sensación respecto a una persona o una situación. Entonces nosotros o nuestro amigo encuentra la palabra que conecta exactamente con lo que sentimos. “Sí, estoy celoso de ella y no me daba cuenta de que por eso me estaba portando así”. En ese momento un notable “cambio-sentido” ocurre en nuestro interior pues sentimos que la palabra “celoso” es la correcta percibiendo su conexión con la hasta entonces vaga inquietud corporalmente sentida.

Durante este diálogo con tu amigo, permites que salgan a la superficie durante la conversación palabras, imágenes o recuerdos que dejas que reboten o bien, les permites interactuar con tu sentir corporal del asunto hasta que algo conecta con él. Se parece al juego infantil en el que algo se esconde en un cuarto y dices, “caliente, caliente”, o “frío, frío” según que quien lo busca se acerque o se aleje del objeto. Hay veces que sentimos que una palabra casi dice cómo realmente estamos internamente pero aún no encaja perfectamente. Paladeamos la cercanía, sin embargo nos damos cuenta que no es realmente lo que buscamos.

Lo que está detrás de tales experiencias es que llevamos un previo significado sentido en nuestro cuerpo. El cuerpo tiene su propia “intencionalidad”, como diría Merleau-Ponty. Él sabe, de una manera sentida, algo que puede ser realmente muy complejo. Cada símbolo que surge en forma de palabra, imagen o recuerdo, es llevado a eso que sentimos; entonces, o se le deja de lado porque no hay un cambo en el sentimiento o se le acoge por el alivio, el gusto, la sorpresa, el quedar maravillados por la conexión que ha venido.

Pero ¿qué tipo de conexión es esa entre el significado sentido y el símbolo? Aquí es donde Gendlin cerró una profunda brecha, desenmascarando piezas clave del organísmico proceso del cambio.

La Congruencia como Historia Gendlin se dio cuenta que el significado sentido es llevado de manera implícita por el cuerpo humano. Así lo escribió: Los significados implícitos están incompletos. No son unidades conceptuales ocultas. Su naturaleza es distinta de los significados que explícitamente conocemos. No hay una ecuación posible entre los significados implícitos y “su” simbolización explícita. Mas que una

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ecuación lo que hay es una interacción entre las experiencias sentidas y los símbolos (o sucesos).7 (Las cursivas son nuestras.)

¡Esta era la clave! No hay una “ecuación” sino una “interacción” entre los símbolos y los significados sentidos. Mediante esta cuidadosa observación Gendlin pudo desvelar la verdadera naturaleza de la congruencia. El significado sentido no es una vaga sombra de conceptos definidos más claramente o racionales de la mente. Aquí tratamos con un conocimiento que es radicalmente diferente de lo que por tradición identificamos con el conocimiento humano. En este tipo de experiencias el énfasis no está en la información, sino en el movimiento hacia delante del conocimiento en el cuerpo. El significado sentido (o la sensación-sentida) representa un paso del organismo total, no simplemente hacia un nuevo “contenido” de conocimiento, sino que es, de hecho, experimentar el “proceso” mismo de la completud.

La congruencia se parece mucho a escuchar embelesadamente a un buen narrador de historias. Cuando los niños pequeños claman por un cuento, uno siente que el hecho de contactarnos con la historia es más importante que la fábula misma, la que se desenvuelve por sí sola. Parte de lo que nos atrae a todos de una historia es dejarnos llevar por su fluir. Los detalles son secundarios. Ello nos provee de la estructura en la que pueden desenvolverse procesos mucho más primigenios. Existe en cada persona la fundamental urgencia de encontrarse dentro de ese fluir. La interacción entre el símbolo y el significado sentido trae ese fluir a la conciencia mediante el desarrollo de la congruencia. La meta real de semejante experiencia corporal parece ser el desenvolvimiento a una mayor completud dentro del organismo humano mismo.

Para resumir: hay un conocimiento que es mental, tal como el razonamiento abstracto que se expresa mediante conceptos e información. Pero también hay un conocimiento que es más obviamente físico, como la sensación y la emoción. Pero debajo de estos, existe una tercera forma de experienciar, la cual ocurre cuando los significados sentidos y los símbolos interactúan. Lo que hace diferente este conocimiento es que no se refiere ni a un “contenido” específico de la conciencia racional ni a una sensación física o emocional en particular sino que más bien identifica el “proceso de completud” en desarrollo que está ocurriendo en el organismo humano entero. La congruencia como “historia”, es nuestra experiencia más primigenia de movimiento de avance de una corriente más profunda llamada “Espíritu” como desenvolvimiento de la conciencia humana.

7

Ibid, p.141.

6

Un proceso llamado Espíritu La congruencia ilumina o despliega la interacción organísmica que hace avanzar la conciencia. Ella expresa “el otro lado del cuerpo” que Merleau Ponty identificó como “espíritu”.

El significado-sentido está incompleto y la forma en que crece en completud es mediante la interacción con el símbolo. Pero la interacción y el movimiento no son susceptibles de ser controlados racionalmente. Perceptivamente, Carl Rogers, notó el fenómeno: “Cuando puedo ser mis sentimientos, mis sentimientos cambian”. Este valiosísimo movimiento corporal hacia la completud señala una experiencia organísmica de “don”, de “gracia”, que no puede ser reducida a una operación inmaterial percibida por el intelecto. La gracia se experimenta por el conocimiento corporal, a través de él. Y esto no es algo que podamos hacer a nuestro antojo. La naturaleza de este don trasciende por completo nuestro esfuerzo racional de dominio y control.

Lo que queda claro es que aquellos que han buscado la preservación del espíritu lo han hecho en el lugar equivocado. El Espíritu Santo ha sido descrito en la literatura cristiana como el Donnum Dei, el Don de Dios. La gracia es un concepto que la mente podrá entender, ¡pero la “Buena Nueva” es que este tesoro anhelado representa una experiencia de movimiento como don que sólo puede ser conocido en nuestros cuerpos! La teología cristiana tiene hoy la rara oportunidad de explorar la gracia vivificante encarnada tal y como el Don de Dios anima y se convierte en vital sustento del espíritu humano.

El espíritu, por tanto, es reconocido no mediante una operación inmaterial o un razonamiento abstracto -la lógica de la solución-de-problemas. Se identifica como la experiencia encarnada del don en el cuerpo que lleva la historia de cada persona a su completud. La importancia de la congruencia, por tanto, es que nos abre a la experiencia encanada del espíritu como proceso de completud dentro de nosotros.

La intencionalidad humana incluye la capacidad multifacética del razonamiento abstracto, de la sensación y de la emoción. Como el funcionamiento de estas habilidades ha parecido radicalmente diferente a las operaciones del raciocinio, éstas han sido tradicionalmente asignadas al intelecto como facultad del alma, en tanto que la vida emocional y sensitiva, más mundana, se ha relegado al cuerpo. Fue inevitable que los llamados “altos” poderes del intelecto y la voluntad, se convirtieran en el reino del espíritu y que las funciones corporales fueran asignadas al mundo de la carne. Llevando el cuerpo al espíritu y el espíritu al cuerpo, Merleau-Ponty ha forzado una reevaluación que no puede ser comprendida por sólo la mente.

7

Siempre se ha intentado que el “espíritu” se identifique con esa capacidad que de alguna forma transciende las limitaciones de la carne. Lo que Rogers y Gendlin ofrecen es la fresca perspectiva de haber dado con el lugar del organismo humano donde yace realmente esta trascendencia y con cómo se expresa. No funciona como contenido inmaterial, como “la facultad” del intelecto o “alma”, sino mas bien es la experiencia del “auto-proceso.”

“El espíritu llega a existir mediante el desarrollo del cuerpo.” Ahora podemos empezar a hacer las necesarias precisiones de tal desarrollo. ¡El espíritu se vuelve visible como desenvolvimiento de la congruencia en el cuerpo! No existe como algo que en sí mismo “es”. Lo que existe es el don del auto-proceso que va adelante como movimiento congruente hacia una mayor completud, o el auto-proceso bloqueado que desperdicia la existencia en miríadas de adicciones que empañan el paisaje humano.

Es de sorprender que la psicología haya tenido que luchar con el lenguaje cuantitativo que divide la vida en partículas separables, como los antiguos teólogos y filósofos dividieron al hombre en cuerpo y alma. Lo que han hecho Gendlin y Rogers es apartarse de cualquier descripción de la personalidad en términos de “contenidos” –impulsos, fijaciones, necesidades, etcétera- y traer la atención directamente a la “encarnación del espíritu” como experiencia de auto-proceso.

Hay una importante característica de esta completud desenvolviéndose llamada “Espíritu”. Es de manera innata, de naturaleza social. O la pasamos de generación en generación como un compartir la congruencia (un compartir invitador repleto de gracia) o lo que pasamos es el patrón de dominio, de ruptura y disolución del pacto con la historia de nuestro cuerpo, lo cual, inevitablemente trae la tragedia de la adicción, el resquebrajamiento de la comunidad y la destrucción del ambiente. Creamos un clima en el que el significado-sentido pueda avanzar o producimos una atmósfera que bloquea la calidad de escuchar nuestro cuerpo, el cuerpo de la comunidad humana, e, inevitablemente, al planeta mismo. Gendlin se refiere al peligro, amenazante para el espíritu de ese proceso congelado, como “experiencia limitada por la estructura”.

El control adictivo, la incongruencia, el proceso bloqueado y la limitación creada por la estructura, son todas ellas facetas de una sola experiencia desespiritualizante. Significa que en cualquier área en que haya bloqueo, hallaremos poco desarrollo de la congruencia en la persona. No habrá una historia que avance hacia la completud de esa cualidad de estar vivo que llamamos espíritu. Ahí, no existe el vibrar del cambio, sólo la estructurada repetición de rancios patrones, como escuchar y escuchar las mismas cintas grabadas del pasado.

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Bio-Espiritualidad y Teología Cristiana La Bio-Espiritualidad representa el primer serio apartamiento pastoral y teórico de cualquier dualismo cuerpo alma en la espiritualidad de Occidente. Este cambio no ha ocurrido mediante algún tipo de síntesis especulativa. Ha brotado de una experiencia de congruencia (completud/santidad) como ésta se desenvuelve dentro del cuerpo humano.

Lo que distingue al movimiento bio-espiritual no es la aparición de ideas nuevas o inusuales. Más bien, las reglas básicas de la discusión y la exploración han cambiado las ideas y las explicaciones hacia algo que podía ser, discutir la “resonancia” con la sensación corporal de un proceso de congruencia corporalmente sentido que expresa lo que hasta ahora hemos llamado “Espíritu”.

Ya en los años sesentas, algunos teólogos como Karl Rahner y Edward Schillebeecks, luchaban por liberarse de las limitantes fronteras de un método teológico que reducía la percepción al pensamiento dualista. Rahner ya había reconocido que no se podía hablar de espíritu y materia como “algos” separados y distintos. En su mente uno y la otra se superponían y se interpenetraban de tal forma que él no podía ponerse a escribir excluyendo alguno. Ciertamente fue la experiencia de esa superposición lo que dobló las campanas funerarias de esa muy pulcra teología que encerraba cada cosa en su debido lugar. Rahner había llegado a ver materia y espíritu como “momentos” de un proceso en el que dinámicamente se desarrollan juntos y una en el otro. Había una unidad más profunda que el supersimplificado dualismo de sus predecesores, quienes no habían considerado ni la evolución, ni, por tanto, el cuerpo que la conoce. ¿Qué sucede cuando combinamos las ideas de unidad y dualidad del espíritu y la materia, sin olvidar que ambas realidades son momentos de una historia dinámica? Podemos decir entonces que la materia en sí, se desarrolla esencialmente hacia el espíritu.8 (El énfasis en cursivas es nuestro.)

Karl Rahner carecía tanto de un lenguaje adecuado como de un proceso para facilitar la completud a parir del cual pudiera hacer teología. Pero a pesar de esa carencia, él reconoció con claridad que cualquier dualismo férreo que encerrara espíritu y materia en compartimientos separados era totalmente inapropiado para describir a la persona humana. Rahner fue un prodigioso antecesor del acercamiento bio-espiritual en teología.

Aunque permaneció siendo académico hasta el fin, su corazón y su espíritu impacientes se extendían más allá de su lenguaje y su anticuado método. Él dejó atrás el legado de la elocuencia abstracta e intuyó lo que ya su cuerpo comenzaba a decidrle.

8

Rahner, Karl, “Christology and an Evolutionary Word View”, Theology Digest, Vol.28, No 3, Fall, 1980, p.

216.

9

El mundo material es hasta cierto punto el cuerpo de una múltiple auto-conciencia que lo incorpora a su fuente infinita. Y si la conciencia cósmica ha dado su primer paso (en la humanidad), deberá seguir desarrollándose. A través del cuerpo (la humanidad) se alía y comunica con el cosmos. En su papel de punto de referencia del espíritu, cuerpo y cosmos avanzan juntos hacia una conciencia cada vez más grande.9

Cuando nosotros usamos la palabra “espiritual” en este libro, siempre se refiere a una conciencia sentida en el cuerpo y no a una idea o concepto abstracto. Es más, implica la rendición a la verdad de uno mismo, ya que ella se manifiesta corporalmente, permitiendo que un poder más grande que mi yo me bendiga con un paso más hacia la completud (santidad) –personal, comunal y global. La experiencia individual de la congruencia está atada inextricablemente a un marco comunal y global más grande. En el punto crucial en el que somos retados a ir más allá de pensar y experimentar todo como si de alguna forma estuviera separado, es que nos damos cuenta que nuestro lenguaje, nuestros patrones de pensamiento y nuestro método teológico, rápidamente se vienen abajo. ¡La mente humana al parecer es incapaz de proveer un lenguaje para expresar lo completo! Aquí entra uno al mundo del conocimiento corporal, al proceso vivo de la encarnación, en el que el único lenguaje que tenemos es el que nos viene del cuerpo. Estos son los dominios de la bio-espiritualidad.

El obispo John A. T. Robinson nos recuerda que, “sin exagerar, el concepto de cuerpo es la piedra angular de la teología paulina... el cuerpo es aquello que une a toda la gente sin detenerse, en el manojo de la vida, en diferencias individuales.”10 Robinson, como Rahner, carecía de un lenguaje satisfactorio para describir su experiencia de completud, más él también intuyó la perspectiva bio-espiritual. Para él, la revelación cristiana ataba cuerpo y completud de una forma insondable para la mente.

Decir que los individuos son miembros de una persona es un uso ciertamente muy violento del lenguaje. Y el contexto nos muestra que Pablo quiso ser violento… cuando tomó el término soma (cuerpo) y lo aplicó a la Iglesia, lo que debió transmitirle a sí mismo y a sus lectores era (para emplear una distinción que lo habría sorprendido) no algo incorpóreo sino corporal. Él dirigía la mente hacia una persona; no sugería un grupo social…

Está claro que sin duda para Pablo, sufrir o hacer algo con Cristo no indica concomitancia externa, como el maestro de educación física que dice: “ahora hagan esto conmigo”, sino un funcionamiento orgánico común al tiempo que los nuevos tejidos alcanzan el ritmo y el metabolismo del cuerpo al que han sido injertados…

9

Ibid, p. 217.

Robinson, John A.T., The Body: a study in Pauline Theology, p. 9,29.London, SCMPress, 1963.

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10

Acaso la fuerza de las palabras de Pablo sólo pueda medirse mediante una paráfrasis: “Vosotros sois pues, el cuerpo de Cristo, y sus solidarias membranas dentro de él” (1 Cor 12:27). El cuerpo que Pablo tiene en mente es tan concreto y singular como el cuerpo de la encarnación (énfasis en cursivas nuestras).11

En una interesante nota al calce, Robinson describe el sentido bio-espiritual en Karl Barth quien tampoco pudo delinearlo con todo éxito.

Los creyentes son… por tanto en su madura y de forma alguna atenuada individualidad, un cuerpo, un individuo, en Cristo. No son una masa de individuos, no una corporación, una sociedad personificada, una “totalidad”; son El Individuo, El Uno, el Nuevo (Humano) (Romanos, 443).12

Robinson y Barth estaban en sintonía con el sentido corporal de la completud. Sus escritos indican que ambos sintieron la dolorosa insuficiencia del lenguaje. Sin embargo, ellos pudieron sentir en su cuerpo lo que fueron incapaces de formular mentalmente; ellos lucharon por expresar lo que sabían en el corazón pero no pudieron darle forma en palabras. El suyo fue un periplo bio-espiritual en tiempos en los que las únicas herramientas disponibles eran palabras y explicaciones, ideales y esperanzas.

Siempre ha habido un problema básico en la cultura y en la teología cristiana, el cual la bio-espiritualidad quiere remediar. Es la perenne sustitución de construcciones o conceptos teológicos sobre Dios en lugar de encarnar el proceso corporal de la completud humana en el que tenemos la capacidad de recibir y experimentar lo divino. La espiritualidad cristiana sana nos invita a rendirnos, no a Dios, sino a lo que es real en nosotros “en Cristo”. El ser congruentes con lo que es real en nuestro cuerpo nos abre la puerta al lenguaje y a la experiencia de congruencia en un Cuerpo Más Grande. Nuestro proceso individual de completud ofrece el indispensable peldaño hacia esa más amplia comunión con Dios que en el cristianismo siempre ha sido reverenciada por la tradición mística. Más, el punto no es solo describir tal experiencia, sino se trata de ayudarnos unos a otros a entrar en el proceso corporal que nos introduce en ella.

Aunque el conocimiento y la exploración que llamamos Bio-Espiritual ni es únicamente cristiana ni está atada a ninguna tradición o religión particular, definitivamente da soporte al énfasis encarnacional del cristianismo. La Bio-Espiritualidad tiene el potencial, acaso por primea vez en la dos veces milenaria historia del cristianismo, de llevar esa tradición más allá de la influencia del dualismo helénico y regresarlo a sus más holísticos orígenes bíblicos. Esta vez, además, ofrece la promesa de incluir una 11

Ibid, p. 50, 51, 53.

12

Ibid, p. 51.

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experiencia mucho más sofisticada del papel del cuerpo en el sano crecimiento humano y espiritual.

Las raíces filosóficas, psicológicas y teológicas de la bio-espiritualidad que hemos rozado en estas páginas, son el fundamento para restaurar la visión paulina del Cuerpo del Cristo Total, y para traer salud mental en el camino espiritual.

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