Reflexiones sobre el cambio culturalJohn Renshaw

BIBLIB: 0378-9896 (2020), 123-137

Reflexiones sobre el cambio cultural

Reflections on cultural change

Enviado: 08/11/2019 Aceptado: 30/01/2020

John Renshaw1

Resumen

El artículo presenta una breve reseña de Chamacocos I - Cambio Cultural, una de las obras etnográficas más importantes de la Dra. Branislava Susnik. Compara el enfoque conceptual del libro, que ofrece una descripción detallada de los cambios que ocurren en una sociedad indígena específica, con el enfoque de Darcy Ribeiro, que se orienta más al análisis de la economía política de los sectores de la sociedad nacional con los cuales los indígenas se enfrentan. Después compara la situación y las actitudes descritas por la Dra. Susnik con la situación que el autor encontró entre los Ayoreo y de los Yshyr (Ebitoso) en los años 1970s y propone que el cambio, aunque inevitable, no necesariamente implica un proceso de rechazo de los valores y de la cultura indígena.

Palabras clave

Branislava Susnik, Chamacoco, Yshyr, Ebitoso, Ayoreo, Cambio Cultural, Relaciones Inter-Étnicas, Darcy Ribeiro, Puerto Diana, Fuerte Olimpo, Colonia María Auxiliador, Proyecto Marandú.

1 Antropólogo, con doctorado de la Universidad de Londres (London School of Economics 1986). Tiene varias publicaciones sobre los indígenas del Paraguay. Actualmente trabaja como miembro del Panel del Río Doce de la Unión Internacional de Conservación de la Naturaleza (UICN).

Abstract

The article presents a brief review of Chamacocos I - Cambio Cultural, one of Dr. Branislava Susnik’s most important ethnographic studies. It compares her conceptual approach, which offers a detailed description of the changes occurring within a specific indigenous society, with Darcy Ribeiro’s approach, focused on the political economy of the sectors of the national society that confront the indigenous peoples. Later, it compares the situation and attitudes that Dr. Susnik describes in her book with the situation of the Ayoreo and the Yshyr Ebitoso that the author encountered in the late 1970s, and suggests that although change is inevitable, it does not necessarily imply a rejection of indigenous values and culture.

Key words

Branislava Susnik, Chamacoco, Yshyr, Ebitoso, Ayoreo, Cambio Cultural, Relaciones Inter-Étnicas, Darcy Ribeiro, Puerto Diana, Fuerte Olimpo, Colonia María Auxiliadora, Proyecto Marandú.

Chamacocos I - Cambio Cultural, publicada en el 1969, es, para mí, una de las obras más importantes de la Dra. Branislava Susnik. Es un libro denso, impenetrable, que combina un conocimiento profundo del mundo mítico de los Yshyr (Chamacoco) y del panteón de los Anabsonro -los dioses o seres originarios- con los dichos y las expresiones verbales de sus informantes en el Yshyr Au´oso, castellano y jopará guaraní.

Lo leí por primera vez en 1976 en Londres, antes de comenzar el trabajo de campo, y lo encontré casi ininteligible. Lo leí de nuevo en 1979 a la vuelta del Paraguay, cuando quería asimilar y entender mejor las experiencias que había pasado en el Alto Paraguay entre los Ayoreo de la Misión María Auxiliadora y los Ebitoso de Fuerte Olimpo, Puerto Diana y luego Buena Vista. Tomé notas copiosas, re-leyendo el libro al mismo tiempo que hacía la transcripción de los mitos, cuentos y otras narrativas que había recogido, sobre todo con mis informantes y amigos en Puerto Diana. Algunos de ellos fueron los mismos informantes que trabajaron con la Dra. Susnik en 1968.

Aún después de haber trabajado entre los Yshyr, el libro me parecía difícil y el nivel de conocimiento que demostraba me desanimaba, ya que no había logrado un nivel de conocimiento del idioma ni de la cultura mínimamente comparable con los detalles que se presentan en la obra de la Dra. Susnik. Ahora, muchos años después, me doy cuenta que asimilé una buena parte del libro en forma casi inconsciente. Casi no lo usé como referencia en la tesis doctoral, simplemente porque no me sentía cómodo citando fuentes que no correspondía a los hechos y dichos que había observado en el campo.

En la tesis, me sentía capaz de describir el día a día de las comunidades que conocía y logré delinear algunos conceptos que me parecían claves de la ontología de los pueblos chaqueños. Pero no quería ir mucho más allá de lo que había visto y lo que mis informantes y amigos me habían contado.

En una de las pocas oportunidades que conversé con la Dra. Susnik, ella me comentó que sus profesores le habían dicho lo mismo, y que para ella el trabajo del etnógrafo era de representar, fielmente, lo que sus

informantes le contaban. Chamacocos I es precisamente una recopilación de las observaciones y comentarios de los informantes, estructurada alrededor de cinco temas principales: i) las relaciones inter-étnicas históricas y los cambios en la estructura de poder interna; ii) la integración al mercado laboral; iii) la desestructuración de los clanes y grupos locales, y el creciente individualismo; iv) los cambios en el sistema de parentesco y de relaciones matrimoniales; y, v) los impactos de la evangelización y el rechazo de los mitos, las creencias y el ceremonial relacionado a la iniciación de los jóvenes.

La obra se basa en dos períodos de trabajo de campo. El primero en 1956-1957, que resultó en la publicación de Estudios Chamacocos por el Boletín de la Sociedad Científica del Paraguay y el Museo Dr. Andrés Barbero, y el otro en 1968-1969. También cita las principales fuentes históricas disponibles sobre los Zamuco, sobre todo de Lussagnet (1961), así como las descripciones etnográficas sobre los Yshyr, de Guido Boggiani (1894) y de Herbert Baldus (1931).

El trabajo de la Dra. Susnik ofrece una descripción etnográfica detallada del proceso de la desestructuración, o, en las palabras de Darcy Ribeiro, de la transfiguración étnica, de una sociedad indígena específica. Es una descripción del proceso interno, en el cual el marco teórico es implícito. En cambio, el trabajo de Ribeiro, publicado dos años después, con el título de Fronteras Indígenas de la Civilización, ofrece una visión macro del proceso, con un marco conceptual explícito para entender el choque entre las fronteras del mundo occidental y los pueblos indígenas (Ribeiro, 1971). El libro de Ribeiro está basado en un estudio a nivel nacional de los pueblos indígenas del Brasil realizado con el apoyo de la UNESCO, pero el análisis es igualmente válido, por lo menos para las zonas tropicales del resto de América Latina y hasta para otras regiones del mundo. Ofrece una especie de paradigma, el cual, en su época, tuvo mucho impacto, entre otros, a través de la Declaración de Barbados, en la cual un grupo de antropólogos que se dedicaban al análisis de cambio cultural definieron una visión y los principios que guiaron las futuras acciones y los proyectos a favor de los pueblos indígenas.

Chamacocos I describe el proceso en detalle y con referencia a la et-

nohistoria de los pueblos zamucos (la familia lingüística zamuco, hoy día representado por los Ayoreo, los Ebitoso y los Tomaraha). Los Zamucos -o por lo menos una parte de la población- fue reducida por los Jesuitas en los siglos XVII y XVIII, y luego tuvieron que enfrentar la expansión de los Mbayá (Caduveo).

El primer capítulo del libro se enfoca en los procesos históricos, sobre todo la mudanza de los Ebitoso del “centro” -del interior del Chaco- a la ribera del Río Paraguay, la asimilación de los cautivos Tomaraha y Ayoreo, y, posteriormente el mestizaje con los no-indígenas, entre ellos los patrones paraguayos, dueños de algunas de las estancias donde los Yshyr tenían sus asentamientos.

En Chamacocos I, la Dra. Susnik no nos ofrece una descripción sistemática del complejo sistema social de los Yshyr, pero si nos facilita referencias suficientes para saber que se trata de una sociedad con una organización compleja, basada en clanes patrilineales, semejantes a los cucharane de los Ayoreo, y con una incipiente estructura dualista, más parecida a los Bororo y los pueblos del Brasil Central, de habla Gê, que a los demás pueblos chaqueños.

El sistema de autoridad estuvo dominado por los varones mayores, que pertenecían a un clan específico; el problema de los mestizos de padre no-Yshyr es que inicialmente no podían tener afiliación a ningún clan patrilineal. Posteriormente, parece ser que estos fueron integrados, asimilándose a los clanes de sus padrastros.

Al tener la posibilidad de acercarse al mundo de los “blancos” fueron precisamente los grupos y sectores marginales -los cautivos, mestizos y otras personas que no detentaban el poder- quienes aprovecharon las oportunidades para integrarse al mundo del trabajo asalariado y a las creencias de los misioneros. Creo que el fenómeno es casi universal: típicamente son los grupos o sectores marginales quienes aprovechan las oportunidades que surgen de la crisis de enfrentarse con el mundo occidental y que impulsan los cambios dramáticos o revoluciones, desde adentro.

En los capítulos siguientes, la Dra. Susnik analiza los cambios que sur-

gen de la transformación de las relaciones de poder dentro de la sociedad Yshyr. Primero, los cambios en los modos de subsistencia. La caza y la recolección pierden importancia y se abandona el complejo sistema de reglas que determinan quienes pueden adquirir, preparar, repartir y consumir los distintos productos de la caza y recolección. A la vez se cambian las relaciones inter-personales basadas en la colaboración y la reciprocidad. La caza vuelve a ser una simple “búsqueda de comida” o, cuando se trata de la caza de especies de valor comercial, un trabajo asalariado más.

En la época cuando trabajé en Puerto Diana (1977-1978), los hombres se dedicaban a la caza comercial de jacaré (Caiman yacaré y Melanosuchus niger), que fue organizada a través de un sistema de acopiadores, pequeños comerciantes no-indígenas. Los comerciantes locales dependían de los mayoristas y de los dueños de los barcos que visitaban Bahía Negra, quienes les ofrecían mercaderías a crédito. Los pequeños, a la vez, ofrecían crédito a los indígenas y compraban todos los cueros que los cazadores traían. Si los cazadores no entregaban los cueros al mismo comerciante, corrían el riesgo de ir a la cárcel o, como alternativa, tener que trabajar sin salario para el mismo comerciante.

Luego, la Dra. Susnik analiza el conflicto de valores sociales y morales entre el individualismo -lo que ella denomina la moral utilitaria de la sociedad occidental- y los valores colectivos de la sociedad tradicional. Hasta hoy día, el conflicto de valores representa un desafío para todos los pueblos chaqueños. Entre los Ebitoso, había algunas familias que lograron un buen nivel de vida, típicamente por el trabajo en estancias como capataces, y que tenían hatos de hasta 200 o 300 cabezas de ganado. En vez de ofrecer un modelo para los demás -aunque sí representaban el modelo que la mayoría de los proyectos de desarrollo pretenden replicar- fueron objeto de crítica, por no querer compartir lo que tenían. Ellos, por su parte, se quejaban de las constantes demandas de sus compueblanos, que, de acuerdo a su visión, eran haraganes, que no querían dedicarse a otra cosa que la marisca y las changas temporales.

De allí, el trabajo se enfoca en la creciente pérdida de las relaciones entre los clanes, los parientes y los grupos etarios, y el rechazo de la mitología y ceremonia que constituye “la religión” de los Yshyr. Con los cam-

bios en la estructura de poder y la creciente influencia de los misioneros evangélicos, los hilos que mantenían e integraban la sociedad se desatan.

En este sentido, es interesante recordar un artículo de Elmer Miller (1971), misionero menonita que se convirtió en antropólogo, en el cual argumenta que los misioneros evangélicos actúan, sin darse cuenta, como agentes de secularización. Por su actuar, inconsciente, creo que uno puede decir que los misioneros también actúan como agentes de la individualización. Ese es precisamente el argumento que recuerdo haber escuchado entre los Nivaclé que vivían en las colonias agrícolas del Chaco Central. “Como es”, dicen, “que los pastores menonitas nos hablan del amor al próximo, pero en vez de repartir, venden todo lo que producen”.

De la lectura de Chamacocos I, creo que a la Dra. Susnik le impresionó el cambio en las prácticas y en las actitudes de los Yshyr entre el primer y el segundo período de trabajo de campo. Era el período que corresponde a la mudanza de los asentamientos de las estancias de Puerto 14 de Mayo, Esperanza y Puerto Leda a las misiones de Puerto Diana (Bahía Negra) y Fuerte Olimpo. Puerto Diana era una misión de evangelistas norteamericanos de la Misión a las Nuevas Tribus. Fuerte Olimpo era una misión católica, de los Salesianos.

Las actitudes que la Dra. Susnik describe eran bastante diferentes a las que escuché en los años 1977-1978. En la introducción de Chamacocos I, ella cita a Alejandro Gaona y a Pedro Ozuna, informantes que ofrecen una visión bastante típica del indígena que recién ha aceptado el evangelio. Es una conversión que les obliga a aceptar la totalidad del nuevo cuerpo de creencias, a veces sin entenderlo muy bien, y al mismo tiempo exige el rechazo del mundo viejo. En 1977, no encontré un rechazo tan fuerte de las creencias y la cultura por parte de los Yshyr de Puerto Diana y Olimpo, pero sí, algo muy parecido entre los Ayoreo de la Colonia María Auxiliadora.

En agosto del 1975, hice una visita rápida a María Auxiliadora con el Proyecto Marandú. Encontramos dos mundos diferentes: la misión, con su capilla, escuela, la casa del padre, la casa de las hermanas y el alojamiento para huéspedes, por un lado, y la aldea de los Ayoreo, situado a una

distancia de casi un kilómetro, por el otro. A la noche, visitamos la aldea. Observamos al líder, el chamán, Eroi, en trance, su espíritu volando hacia las aldeas de los Ayoreo en Bolivia. Parecía una cultura viva, auténtica, vibrante. Allí decidí que quería volver para trabajar con los Ayoreo.

En marzo del 1977, cuando regresé a la Colonia María Auxiliadora, los cambios me sorprendieron. Encontré algo que se parecía a un movimiento mesiánico. Unos meses atrás, Eroi había abandonado la misión por causa de un conflicto interno. Nunca supe los detalles, pero entendí -si mal recuerdo, de los misioneros- que el conflicto fue motivado por un matrimonio prohibido, entre miembros del mismo clan (cuchárai), no necesariamente parientes biológicos. En su lugar, se había elegido como líder a un hombre, joven y fuerte, que contó, con el apoyo de los misioneros.

Hoy día, el concepto del “líder” de una comunidad como María Auxiliadora es algo que cuestionaría. Creo que el liderazgo autóctono no es un rol o cargo formal. No es como el rol del presidente, de un ministro o un intendente, un rol que cualquiera puede ocupar, donde el poder, en gran medida, está determinado por el cargo y no por las cualidades personales de la persona que ocupa el cargo.

El liderazgo autóctono se refiere más a las habilidades, características y hazañas personales. Entre los Ayoreo, el asute o jnacasute era un guerrero, que había matado, y que atraía a sus seguidores por su capacidad de protegerlos contra sus enemigos, contra las enfermedades y por mantener las buenas relaciones entre las personas que conformaban el grupo. En su mayoría, pero no siempre, sus seguidores eran personas que se identificaban como sus parientes. Si el líder no cumplía el rol efectivamente, o si no satisfacía las demandas de sus seguidores, simplemente lo abandonaban y se unían al grupo de otro líder.

En 1977, los Ayoreo de María Auxiliadora habían adoptado una nueva identidad como Pa´igosode -la Gente del Pa´i (padre)- o sea cristianos católicos. En su mayoría eran, o se identificaban, como Garaygosode -Gente de los Campos Abiertos. Las identidades no son necesariamente exclusivas, simplemente se refieren a momentos históricos diferentes. La

auto-denominación de Pa´igosode los oponía a los Faro Morogosode -la Gente de Faro Moro (la misión evangélica a cargo de la Misión a las Nuevas Tribus)- en su mayoría los Ayoreo que, bajo el liderazgo del líderchamán, Uejai, anteriormente se llamaban Guidaigosode -La Gente del Pueblo- por ser un grupo grande.

De noche, los Ayoreo de María Auxiliadora se reunían para hablar de la nueva religión en el afán de entender más sobre la religión cristianacatólica. Una de las grandes diferencias entre los misioneros evangélicos y los misioneros católicos, era que ninguno de los misioneros católicos hablaba el idioma. Yo había venido desde Bolivia y traje una copia de Los Hechos de los Apóstoles que el misionero Paul Wyma me había regalado cuando hice una visita a la misión de Puesto Paz.

Se lo obsequié a Santiago Pucherai, mi profesor y traductor del idioma ayoreo. Santiago era maestro y uno de los pocos Ayoreo en María Auxiliadora que sabía leer y escribir en castellano y ayoreo. Él lo leía detenidamente y lo explicaba a las personas que participaban de las reuniones nocturnas. Un día vino y me mostró unos versos que había encontrado:

Hechos 10. 25. Al momento en que entraba Pedro, Cornelio salió a su encuentro, cayó a sus pies y le rindió homenaje. 26. Pero Pedro le alzó, y dijo, “Levántate, yo mismo también soy hombre”.

“Viste”. Me dijo. “Qué lindo…Quiere decir que ahora nos deben recibir como hombres”. Creo que esta anécdota capta las inquietudes de los Ayoreo en aquel momento, unos 15 años después de la pacificación y del traslado a la misión. Ya comenzaron a entender su situación vis a vis al resto de la sociedad nacional y sentían el deseo de tener un trato en condiciones de igualdad.

Los cambios no vienen paulatinamente. Son cambios abruptos. Cambios en la estructura de poder. Entre los Ayoreos, el año 1977 fue precisamente el momento de la revolución interna. Los Ayoreo de María Auxiliadora habían comenzado a conocer el mundo del mercado laboral. Fueron empleados por los misioneros en un proyecto ganadero y recibieron provistas, dos kilos de carne y un pequeño salario semanal, pagado al salir de la misa.

Algunos también conocieron los campamentos de trabajo y el mercado laboral de las Colonias Menonitas y mantuvieron contactos con los Ayoreo de Faro Moro y de Campo Loro (la nueva misión establecida por la Misión a las Nuevas Tribus en 1978, con la idea de permanecer en la zona de influencia menonita). Desde el 1977 en adelante, la migración de los Ayoreo de María Auxiliadora al Chaco Central aumentó, y se estableció un campamento de trabajo cerca de la pista de aviación de Loma Plata.

El abandono de la misión por parte de Eroi marcó un hito importante en la pérdida del control social. Las viejas reglas ya no valían, y se sentía una fuerte reacción contra elementos de la cultura, como los tabúes alimenticios, las prácticas de los chamanes y los juegos tradicionales, que fueron reemplazados por el fútbol y el vóley. Al mismo tiempo, parecía que la religión de los padres y de las hermanas no ofreció una alternativa atractiva, ya que los misioneros no hablaban el idioma y no les trataban a los Ayoreo en condiciones de igualdad. Se creó un vacío, que los líderes de las familias extensas trataban de llenar en las reuniones nocturnas. Lamento mucho no haber hecho el esfuerzo de entender mejor lo que predicaban.

En mayo de 1977, tuve que abandonar la Colonia María Auxiliadora, y fui a Fuerte Olimpo. Allí encontré una situación distinta. En Fuerte Olimpo, la comunidad se había dividido. Un grupo, los “rebeldes”, había abandonado la misión para asentarse en Cerro Kupé, un terreno municipal, en la periferia de la ciudad, entre el Bar Mbigua -la pista de baile y el burdel- y el aeropuerto. El otro grupo se quedó dentro del terreno de la misión, sobre todo para tener la posibilidad de trabajar en la olería y con la promesa de tener casas nuevas hechas de ladrillo y tejas.

En Fuerte Olimpo, no percibí ningún entusiasmo por la religión, pero tampoco mucho interés por la cosmovisión tradicional. Lo que siempre dominaba la conversación era la pobreza, la falta de oportunidades de trabajo y la falta de tierras para trabajar. Uno de los temas que me costó entender era la dieta. Tema que refleja exactamente las mismas actitudes hacia los alimentos que la Dra. Susnik describe.

Levanté una especie de censo y cuestionario, con el objetivo de conocer a las familias que vivían en la misión y en Cerro Kupé. Incluía preguntas sobre las actividades laborales y la dieta. Era la época de creciente, y los hombres se dedicaban a pescar con arco y flecha en las áreas inundadas al borde de la pista de aviación. Traían una buena cantidad de carimbatá (sábalo - Prochilodus lineatus).

Entré en varias casas donde se veían las ollas llenas de caldo de carimbatá.

-“¿Cómo es la dieta? ¿Qué es lo más se come aquí?” les pregunté inocentemente.

-“Señor Juan Rencho”, me decían. “Aquí tenemos hambre… Sufrimos”.

-“No hay comida. No hay trabajo”.

-“Nosotras, las mujeres, hacemos changas. Tenemos que lavar ropa ajena…”

Es importante insistir en la calidad humana y el buen humor de todas las personas que conocí en Fuerte Olimpo. Me aceptaron, a pesar de ser tan joven, inocente y de un mundo totalmente desconocido. No hubo reclamos, denuncias, amargura. Y, a diferencia de los Ayoreo de María Auxiliadora, que sí desconfiaban de los Abujade -porque los misioneros le decían que los antropólogos eran comunistas y que no creían en Dios- yo no sentía desconfianza por parte de los Ebitoso.

De Fuerte Olimpo, fui hasta Puerto Diana, una comunidad más grande y más compleja. Puerto Diana, a menos de dos kilómetros de Bahía Negra, estaba dominada por la Marina. La Base Naval de Bahía Negra era una de las más importantes del país y contaba con una nave destructor de la época de la Segunda Guerra Mundial. Algunos indígenas prestaban el Servicio Militar obligatorio, el líder de la comunidad tenía el rango de suboficial de primera clase y recibía un pequeño salario de la marina en virtud de ser ex-combatiente de la Guerra del Chaco.

En 1977, la misión evangélica ya no ejercía mucha influencia. Las dos misioneras de la Misión a las Nuevas Tribus los visitaban de vez en cuando, y el manejo de la iglesia y de la escuela estuvo en manos de los maestros y pastores. La prédica de los pastores era una mezcla sincrética

de la mitología Yshyr y de la Biblia, con interpretaciones muy propias.

En los viajes posteriores trabajé con el mismo Pedro Ozuna, con Bruno Barras y con Alejandro Gaona en la recopilación de mitos y narraciones. Pedro y Bruno habían estado fuera de la comunidad, con dos compañeros más, primero, en la misión de Faro Moro, y luego, con el misionero Rolf Fostervold en el Alto Paraná, cuando se tomó contacto con un pequeño grupo de Aché que eventualmente se asentó, y hasta hoy día se encuentra en la comunidad de Puerto Barra. Después de haber trabajado con los misioneros, ambos mostraron orgullo en ser Yshyr y tenían interés en rescatar la cultura. Bruno fue elegido como uno de los promotores indígenas de la API, y estuvo varios años en Asunción. Lamentablemente Pedro falleció poco tiempo después, en medio de la creciente de 1979 que inundó la comunidad de Puerto Diana.

En 1981 Bruno Barras y Guillermo Mallero trabajaron en el primer Censo Indígena. Bruno coordinó el empadronamiento de las comunidades del Alto Paraguay y ambos tuvieron que buscar a los indígenas que vivían dispersos en las estancias y obrajes de la región. Tuvieron que caminar hasta Toro Pampa, en aquel entonces un centro de los obrajes de la Empresa Casado, y allí tomaron contacto con los Tomaraha. Fue un re-encuentro de los Yshyr, después de muchos años, tal vez luego de un siglo.

En los años siguientes, los Ebitoso lograron la titulación de algunas de las tierras tradicionales más importantes: Puerto 14 de Mayo y Puerto Esperanza. Invitaron a los Tomaraha, quienes establecieron una aldea propia en el fondo de Puerto Esperanza. Posteriormente, adquirieron tierras propias, en María Elena, ubicada sobre el Río Paraguay.

En algún momento, después de algunos desacuerdos, llegaron a la conclusión que los Ebitoso y los Tomaraha deben considerarse como pueblos distintos.

Conclusiones

Con los años, creo que me es más fácil reconocer que las sociedades indígenas no son, y nunca fueron, sociedades estáticas. Es una deficiencia

conceptual de la antropología convencional imaginar que las sociedades indígenas no tienen historia y no cambian. A decir verdad, aún en los años 1970s cuando estudiaba para la licenciatura, el modelo estático ya fue cuestionado. Además, el cambio cultural no es un proceso lineal. Es más parecido a un proceso dialéctico. Un proceso de cambios bruscos, de espacios de reflexión, de iniciativas de rescate cultural y de la creación de nuevas visiones del futuro. Es un reñido debate. Con diferentes puntos de vista, que adaptan los marcos conceptuales y valores indígenas a las nuevas realidades que se presentan.

Los cambios son inevitables. Sin embargo, los cambios que tanto impactan a los pueblos indígenas del Paraguay, son cambios que en gran medida responden a las presiones y oportunidades externas. A la ocupación de las tierras por ganaderos y por empresas madereras. A la presencia militar permanente después de la Guerra del Chaco. A la presencia de las misiones religiosas. A la apertura política después de la caída del régimen militar, que a la vez facilitó la participación indígena, pero que también facilitó los intereses de élites locales que buscan explotar a los indígenas. Ahora, los pueblos del Chaco enfrentan la destrucción masiva de su hábitat y la colonización extranjera, una situación parecida a lo que pasó en los departamentos de frontera de la Región Oriental en los años 1980s y 1990s.

La migración a la ciudad es otro elemento importante. Los indígenas se integran a la vida urbana. Algunos en condiciones de absoluta precariedad -de pobreza extrema y de rechazo de sus raíces. Algo que descubrí por primera vez en 1996 cuando visité a las familias Mbya que vivían en el basural de Encarnación. Otros migran a la ciudad con el objetivo de proseguir sus estudios o de tener un empleo más seguro, y se integran a la clase media, aunque con la desventaja de no contar con las mismas redes de parentesco y de amistad que las familias de la clase media noindígena, tan importante para conseguir oportunidades de trabajo, hasta en las agencias de gobierno y en las ONGs que trabajan a favor de los pueblos indígenas.

Pero, a pesar de los cambios, los indígenas no dejan de ser indígenas. Los Yshyr que viven en la ciudad hablan su idioma -incorporando pala-

bras de otros idiomas-, así como el idioma español o el inglés incorpora palabras de diferentes orígenes. Mantienen una identidad y valores propios. Algunos aspiran a rescatar las prácticas y la cultura de sus antepasados. Otros cuestionan las creencias y las actitudes de sus compueblanos. Es una situación compleja. Al final, creo que es un campo que merece estudios nuevos, detallados, en el cual los profesionales y antropólogos indígenas y no-indígenas pueden aportar nuevas perspectivas y percepciones.

Referencias Bibliográficas

BALDUS, Herbert. 1931. Indianerstudien im nordöstlichen Chaco. Leipzig.

BOGGIANI, Guido. 1894. “I Ciamacoco”. Bollettino della Societá Geografica Italiana. Serie III, Vol. 7, pp. 466-510.

LUSSAGNET, Suzanne. 1961. “Vocabulaires Samuku, Morotoko, Poturero et Guarañoca precédés d´une étude historique et géographique sur les anciens Samuku du Chaco bolivien et leurs voisins.” Journal de la Société des Américanistes, Tomo 50, pp. 185-243.

MILLER, Elmer. 1971. “The Christian Missionary, Agent of Secularization”. Anthropological Quarterly, Vol. 43, Nº 1, pp. 14-22.

RIBEIRO, Darcy. 1971. Fronteras Indígenas de la Civilización. México, Siglo XXI.

SUSNIK, Branislava. 1995 (1969). Chamacocos I. Cambio Cultural. 2º ed, Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero.

BIBLIB: 0378-9896 (2020), 139-168

Susnik y los Gorgotoquis. Efervescencia étnica en la Chiquitania (Oriente Boliviano)1

Susnik and the Gorgotoquis. Etnnic effervescence in Chiquitania (Bolivian East)

Enviado: 13/12/2019 Aceptado: 22/06/2020

Isabelle Combès2

Resumen

Hablantes de un idioma desconocido pero sin embargo muy difundido en el siglo XVI, los numerosos gorgotoquis de la actual Chiquitania boliviana parecen haber desaparecido sin dejar rastro. Este artículo plantea, primero, que se puede reconocer a los gorgotoquis en los “penoquis” de los jesuitas del siglo XVIII; segundo, y retomando algunas de las intuiciones de la etnóloga eslovena Branislava Susnik, que al contrastar las similitudes y diferencias entre su idioma y el de los indígenas chiquitos de los alrededores puede cuestionarse la tradicional clasificación étnica basada sobre el criterio lingüístico.

Palabras clave

Gorgotoqui, Chiquitos, Penoquí, Susnik, lengua y cultura.

1 Artículo publicado en Indiana 29, 2012, pp. 201-220. 2 Investigadora asociada con el Instituto Francés de Estudios Andinos UMIFRE nº 17 CNRS/MAE. Agradezco a Kathleen Lowrey y Roberto Tomichá por su ayuda y comentarios, y muy particularmente a Diego Villar por su ayuda en la búsqueda bibliográfica.

Abstract

A vast number of Gorgotoquis seem to have spoken a well spread but virtually unknown language during the XVIth century, and then disappeared without a trace. The paper argues, firstly, that these Gorogotoquis are the posterior “Penoquis” the Jesuit sources mention during the XVIIIth century. Secondly, by comparing similarities and differences between this language and the languages of the neighbouring Indians called “Chiquitos”, and by deepening some intuitions by the Slovenian scholar Branislava Susnik, the paper challenges the traditional ethnic classification of these groups based on linguistic criteria.

Key words

Gorgotoqui, Chiquitos, Penoquí, Susnik, language and culture.

Desesperación y neologismos

Nombres que van y que vienen; nombres desconcertantes, imposibles de pronunciar o de escribir, nombres sobre todo cuya cantidad aumenta inexorablemente en el transcurso de los siglos y acaba ahogando al lector: no sin razón decía Alfred Métraux que la tarea de identificar uno por uno los antiguos grupos étnicos que poblaban la actual Chiquitania en el oriente boliviano era “una de las más desesperantes de la etnología sudamericana”3. Para Métraux, como para la mayoría de los antropólogos, identificar es antes que nada “obtener una imagen clara de las afiliaciones lingüísticas” de los diversos grupos. Y ¿cómo proceder en una región donde no solamente “son innumerables las lenguas diferentes” que se hablaban en el siglo XVI, sino que existían insolentes aldeas donde, desafiando con sorna cualquier tentativa de “identificación”, se hablaban “tres y cuatro diferencias de lenguas tan distinta la una de la otra que no se parecían en nada”? En efecto, se reporta que, “demás de la guarayú y gorgotoqui que son las generales de aquella gobernación, hay la chane, pane, paisano, xarace, yuracase, touaçicoçi, con otras”4. “Confusión de Babilonia”5 que continua vigente hasta el siglo XVIII; y que sigue siendo, hasta hoy, una fuente inagotable de migrañas y “desesperaciones” varias entre los investigadores. Después de Métraux, Branislava Susnik constataba:

Juzgando por las desinencias características que interpretan el concepto plurativo del gentío, la nomenclatura de los grupos [de la antigua Chiquitania] trasluce un conglomerado étnico de chiquitos, gorgotoquis, chanés y arawak de la rama ‘ono’. Tales nucleaciones heterogéneas en la región suroestina chiquitana indican que ya en la época anterior a las expediciones asunceñas existían una verdadera efervescencia étnica y notables desplazamientos6 .

3 MÉTRAUX, Alfred. 1942. The native tribes of eastern Bolivia and western Matto Grosso. Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 143, p. 114. 4 ANELLO OLIVA, Juan. 1895. Historia del reino y provincias del Perú. [1631]. Lima, Imprenta y librería de San Pedro, p. 15. 5 CABALLERO, Lucas. 2011. “Diario de la cuarta misión a los manasicas y paunacas”. [1707], en Javier Matienzo, Roberto Tomichá, Isabelle Combès y Carlos Page (eds.). Chiquitos en las Anuas de la Compañía de Jesús (1691-1767), Cochabamba: Itinerarios/Instituto de misionología, p. 79. 6 SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, pp. 44-45.

Es en función de tal efervescencia que la eslovena podía aseverar que “los zamucos chaqueños sirven de ejemplo en cuanto la “chiquitización” sociolingüística de la vecindad inmediata”; que “los potureros-ninaguilas del siglo XVIII representarían un grupo fusionado otuqui-zamuco”; o bien que “es probable que los penoquis fueran mestizos chiquitosgorgotoquis”7. Hay que reconocerlo: de difícil lectura o francamente incomprensible, el peculiar estilo de Susnik desespera a veces aun más que la profusión de los etnónimos coloniales. Su obra es, sin embargo, la que más y mejor logró acercarse a la complejidad del paisaje étnico de la Chiquitania. Abstrusos o poco afortunados, sus inimitables neologismos -“dependencia socio-periférica”, “ramal de proto-pobladores” y demás “chiquitización”- ponen el dedo en la llaga y se forjaron precisamente porque las herramientas de la antropología que tenía mano servían de poco o nada para entender un panorama siempre cambiante y rebelde a los afanes de clasificación sociolingüística. El caso de los gorgotoquis, que pretendo examinar en estas páginas, es una ilustración de esta situación -y del valor de las intuiciones de la “Santa Patrona” de los estudios chaqueños8 .

7 Ibídem, pp. 42, 48 y 40 respectivamente. 8 LOWREY, Kathleen. 2006. “Entre estructura e historia: el Chaco”, en Isabelle Combès (ed.). Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, Santa Cruz, IFEA, SNV, El País, p. 30.

Mapa 1. Ubicación de los principales lugares mencionados.

(Adaptación del mapa 4 de Combès, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, p. 17).

El nombre de la rosa

En febrero de 1561 Ñuflo de Chaves fundó, a escasos kilómetros del actual San José de Chiquitos, la primera ciudad de Santa Cruz de la Sierra. La fundación fue pensada como una etapa en el camino a la “tierra rica” que perseguían incansablemente los españoles. Pero el sitio mismo, “en lugar cómodo de grandes labranzas y comidas frutales y pesquerías y casas”9, se escogió también “por la comodidad de que en 12 leguas de contorno había más de 40.000 indios”10. Entre los múltiples grupos étnicos y “parcialidades” de la región, varios vivían en o muy cerca de la ciudad española: los quibichicocis, quibaracocis, chanes, vrciquci, gorgotoquis, paroquis y panecocis11 .

Los gorgotoquis son descritos como grandes agricultores (“gente labradora”) por los españoles. El alemán Schmidel nos dejó una descripción de ellos:

Los hombres llevan en los labios una piedra azul redonda, tan ancha como ficha de tablero; y sus defensas o las armas son dardos y flechas, a más paveses hechos de antas o rodela. (También) las mujeres tienen hecho en el labio un pequeño agujerito y tienen una piedra verde o gris hecha de cristal que meten en ese agujerito; llevan ellas, estas mujeres, un tipoy que está hecho de algodón; es tan grande como una camisa pero no tiene mangas…no hacen otra cosa que coser y proveer la casa, quedan en la casa y el hombre debe ir al campo labrantío para procurar el alimento que ahí se necesita en la casa12 .

Los gorgotoquis constituían un grupo numeroso -tan numeroso que logró inspirar miedo a los soldados de Irala cuando llegaron por primera

9 RELACIÓN. 2008. “Relación de los casos en que el capitán Ñuflo de Chávez ha servido a Su Majestad desde el año de quinientos y cuarenta”. [1561]. en Catherine Julien (ed.). Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), Santa Cruz, Fondo editorial municipal, p. 69. 10 Testimonio de Francisco Rodríguez Peinado, en CONSULTAS. 2011. “Consultas sobre la entrada a los raches y moxos”. [1644], en Isabelle Combès y Vera Tyuleneva (eds.). Paititi. Ensayos y documentos. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, p. 308. 11 Ver COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, particularmente el cuadro de la página 350. 12 SCHMIDEL, Ulrich. 2008. Reise in die La Plata-Gegend (1534-1544), Viaje al río de La Plata y Paraguay. [1567]. Kiel, Kritische Ausgabe, edición crítica, Franz Obermeier. Westensee-Verlag (Fontae Americanae 3), cap. 47.

vez a esta región en 1548: “nosotros no sabíamos que había tantísima gente reunida, pues en este viaje no hemos visto tanta reunida…tuvimos miedo a los corcoquís, pues eran una gran nación en conjunto”13 . Para algunos cronistas, la fértil “provincia gorgotoqui” es “la mayor y más poblada que en aquellas partes habían visto”14. El nombre de este grupo llegó a designar toda la región cercana a Santa Cruz la Vieja: de hecho, en 1561 podía hablarse de tres “provincias”: la de los tomacoçis sobre el río Grande, la de los chiriguanaes en el piedemonte andino al sur del mismo río, y la de los gorgotoquis15. A la hora de “encomendar” y repartirse los indígenas de Santa Cruz, los gorgotoquis fueron atribuidos a los más importantes entre los primeros pobladores españoles: Ñuflo de Chaves, Francisco Gallego y Francisco de Coimbra16. Nada extraño entonces en el hecho que la lengua gorgotoqui fuese uno de los principales idiomas de la región. Los jesuitas indican que las dos lenguas más comunes en Santa Cruz la Vieja eran la chiriguana (el guaraní de los chiriguanaes itatines) y la gorgotoqui17. Así, un padre manifiesta aprender “la lengua gorgotoqui por ser muy necesario en esta tierra”18; y otro señala que los

13 SCHMIDEL, Ulrich. 2008. Reise in die La Plata-Gegend (1534-1544), Viaje al río de La Plata y Paraguay. [1567]. Kiel, Kritische Ausgabe, edición crítica, Franz Obermeier. Westensee-Verlag (Fontae Americanae 3), cap. 47. Otras grafías de “gorgotoqui” en las fuentes quinientistas son: borogotoqui, brotoqui, corocoqui, corocotoqui, corocotoquy, corogotoqui, corotoque, gorgotaci, gorgotoci, gorgotoquci, gorogotoqui, guorcocoqui, jorocotoqui, korchkoki, orotocoqui, ver COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, p. 149. 14 CALVETE DE ESTRELLA, Juan. 1963. Rebelión de Pizarro en el Perú y Vida de don P. Gasca. [1571]. Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, t. 167, p. 50. 15 SALAZAR, Hernando de. 2008. “Información de servicios de Hernando de Salazar”. [1563], en Catherine Julien (ed.). Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (15421597), Santa Cruz, Fondo editorial municipal, p. 150. 16 Cfr. REPARTIMIENTO. 2008. “Repartimiento que se hizo por Ñuflo de Chávez de la tierra y solares de la dicha ciudad de Santa Cruz de la Sierra”. [1561], en Catherine Julien (ed.). Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), Santa Cruz, Fondo editorial municipal, p. 100; COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, pp. 150-151. 17 Cfr. ANUA-1596. 1965. “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú”. [1596], en Marco Jiménez de la Espada (ed.). Relaciones geográficas de Indias II, Madrid, Biblioteca de autores españoles, t. 184, p. 92; CRÓNICA ANÓNIMA. 1944. “Crónica anónima”, [c. 1600], en Francisco Mateos (ed.), Historia General de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Fernández de Oviedo, t. 1, pp. 473, 498. 18 ANUA-1598. 1954. “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra” [1598], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana VI, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, p. 730.

jesuitas de la ciudad de Chaves deben aprender tres idiomas: el chiriguano (itatín), el gorgotoqui y el chane19 .

A poco más de 40 años de su fundación, a inicios del siglo XVII, Santa Cruz se trasladó 50 leguas al oeste a la región del Guapay, cerca de la ciudad de San Lorenzo, con la cual se unió finalmente en 1621. En Santa Cruz “la Nueva” y en San Lorenzo, los informes jesuíticos siguen mencionando a los gorgotoquis aunque más parcamente:

Se han confesado como seis pueblos de la nacion chane y gorgotoqui.

El P. Andres Ortis y el P. Agnello Oliva han andado casi seis meses juntos en estas espirituales correrías acudiendo a los pueblos que hay entre las dos ciudades de San Lorenzo y Santa Cruz, y en el tiempo catequizaron y confesaron 12 pueblos que hablan la lengua chane y gorgotoqui.

Los ministerios con los indios…han sido como siempre muy continuo, haciendo sus ordinarias misiones y saludar por todos los pueblos de indios por dos Padres que cada uno sabe su lengua diferente, chane uno y gorgotoqui otro, que son las ordinarias entre los naturales de estos Pueblos20 .

Todos los demás documentos que mencionan a los gorgotoquis los ubican en las cercanías de la primera Santa Cruz: de esta manera, es posible que los indígenas que encontraron los jesuitas por el río Guapay hayan sido traídos desde Santa Cruz cuando se edificó la nueva ciudad, o bien que se trate de “otros” gorgotoquis -a saber, indígenas de la misma lengua. Sea lo que fuere, las menciones a este grupo desaparecen muy rápidamente de las fuentes. Las últimas que encontré datan del año 161221 y, como veremos, sólo se refieren a su lengua y no a su existencia como grupo.

La región de la vieja Santa Cruz permaneció en el olvido durante casi un siglo, hasta la entrada de los padres jesuitas en 1691. Si bien los cru-

19 ANUA-1589. 1929. “Missio in provinciam Santae Crucis - Annuae Litterae Societatis Iesu”. [1589].Anthropos, Vol. 24, pp. 913-941. Sankt Augustin (traducción y notas de Alfred Métraux), p. 931. 20 Citas de las Letras Anuas de la provincia del Perú de 1606, 1607 y 1608 respectivamente. ARSI Peruana 13: 24v, 49v y 71. 21 ARSI Peruana 13: 149v, 150v.

ceños por un lado y los “mamelucos” de Brasil por otro hicieron algunas “corredurías” en la zona en busca de esclavos, no contamos con documentos que nos ayuden a aclarar el panorama étnico del lugar en los 90 años que separan el traslado de Santa Cruz de las entradas jesuíticas. Este “agujero negro” de casi un siglo vuelve más complicada todavía la tarea de identificar a los grupos étnicos de la región. Pues es un hecho que si los primeros españoles encontraron en 1561 a un sinfín de “naturales” y los jesuitas, y más de cien años después a “una multitud de naciones”, establecer una continuidad histórica entre ambas sociedades suele ser imposible. Ignoramos casi todo acerca del impacto demográfico de las epidemias y “pestes” que diezmaron a la población indígena, de la amplitud tomada por las “malocas” en busca de esclavos o de las huidas de grupos enteros frente al avance europeo. Más aún, son muy pocos los nombres étnicos del siglo XVI que vuelven a aparecer a finales del XVII o en el XVIII y que podrían ayudarnos a establecer correspondencias entre los diversos grupos. Si bien los “morotocos” de 1561 siguen siendo “morotocos” en 1726, o pueden reconocerse en los “quibichica” de los jesuitas a los “quibichicoçi” de Ñuflo de Chaves -un mismo nombre con otro plural-, estos casos no son los más comunes. La mayoría de los nombres “jesuíticos” son totalmente nuevos en la documentación.

Otros etnónimos sobreviven al paso del tiempo pero cambian profundamente de significación. Es el caso, por ejemplo, del mismo nombre “chiquito”: este término es la traducción directa al español del guaraní “tapuy miri”, nombre dado en el siglo XVI a un grupo indígena del norte o noreste de la Chiquitania cuya autodenominación era tovasicoci22 . En la época misional, este nombre pasó a designar, primero, a todos los grupos que hablaban la misma lengua que los tovasicocis; y luego para nombrar a todos los indígenas reducidos en las misiones independientemente de su origen étnico.

Otros nombres simplemente desaparecen. Omnipresentes en los documentos quinientistas, los “chanes” están totalmente ausentes en los escritos jesuitas, aunque los padres sí encontraron muchos grupos de

22 COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, pp. 128-129.

lengua arawak en la Chiquitania. Simplemente los llamaron con otros nombres: paiconeca, parabaca, etc. Se trataba de nombres “propios” en vez del genérico “chane”, empleado por los primeros conquistadores; o bien de nombres impuestos por los guías de los religiosos, generalmente de habla chiquitana, mientras que los españoles del siglo XVI tenían otros baqueanos e intermediarios de otras lenguas. De ahí la “desesperación” de Métraux. De ahí el inextricable ovillo de nombres que nadie expresó mejor que el Padre Camaño:

A una misma Nación le dieron los Españoles antiguos un nombre, y los más modernos otro; o los de una Provincia la llamaron con uno, y los de otra con otro nombre; o las Naciones confinantes que la conocen, le dan cada una un nombre distinto según su lengua; el historiador o geógrafo poco práctico de esas tierras, recoge todos esos nombres contando bajo cada uno una Nación distinta23 .

Entre los nombres que desaparecieron en el agujero negro del siglo XVII se encuentra el de los gorgotoquis de la primera Santa Cruz. En su caso, el veredicto de los investigadores parece inapelable: los gorgotoquis “desaparecieron en menos de medio siglo”24; o bien, según Tomichá: “cincuenta años después de la conquista, los gorgotoquis prácticamente habían desaparecido como grupo étnico y lingüístico”25 .

A decir verdad, no faltan argumentos para apoyar este argumento. En apenas 20 o 30 años, las bajas demográficas parecen haber sido espectaculares entre los indígenas de Santa Cruz la Vieja: en 1584, el licenciado Cepeda indicaba que según Lorenzo Suárez de Figueroa, el gobernador de Santa Cruz, eran 9.000 los indios “de repartimientos domésticos… poblados en contorno de doce leguas de la ciudad”, y 3.000 los “de servicio personal”, dentro de la ciudad26. En su Descripción de 1586, el mismo

23 CAMAÑO, Joaquín. 1955. “Noticias del Gran Chaco”. [1778], en Guillermo Furlong. Joaquín Camaño SJ y su “Noticia del Gran Chaco”, Buenos Aires: Lib. del Plata (Escritores coloniales rioplatenses VIII), pp. 116-117. 24 MÉTRAUX, Alfred. 1942. The native tribes of eastern Bolivia and western Matto Grosso. Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 143, p. 115. 25 TOMICHÁ, Roberto. 2006. “La formación sociocultural de los chiquitanos en el oriente boliviano (siglos XVI-XVIII)”. Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos. Sucre. Vol. 12, p. 639. 26 Cfr. Carta de Cepeda del 25 de mayo de 1584, en BARRIGA, Víctor M. (ed.). 1949. Mercedarios ilustres en el Perú II (El padre fray Diego de Porres, misionero insigne en el Perú y Santa Cruz de la Sierra), siglo XVI.

Suárez de Figueroa bajaba la cifra a 8.000 indios “de visita y servidumbre, sin más de 3.000 indios e indias que hay de servicio personal dentro de la ciudad”27. En 1592, una feroz sequía azota la región, y se piensa incluso en cambiar de sitio la ciudad:

Y se entiende ser forzoso mudarla porque los indios se van acabando muy a prisa, porque de 30.000 indios tributarios que eran antes, cuando llegaron allí los españoles, no hay ahora 5.00028 .

Aun sin tomar estas cifras al pie de la letra, las mermas demográficas son evidentes. A inicios del siglo XVII, Díaz de Guzmán puede escribir que Irala “halló en aquella tierra mucha multitud de indios labradores en grandes pueblos, aunque el día de hoy los más son acabados y consumidos”, y en 1597 un documento menciona a los “gorgotocis” de Santa Cruz como indios pacíficos, pobres y poco numerosos29 .

Si bien la caída demográfica es innegable, el veredicto fatalista me parece algo apresurado. Por una parte, otros factores como las huidas podrían explicar la desaparición de muchos indígenas -tales como los cinco pueblos que se refugiaron en el monte escapando de la sequía de 159230 . Cuesta, por otra parte, admitir la completa desaparición física de un pueblo tan numeroso, cuando otras pequeñas “parcialidades” contemporáneas siguen apareciendo en los documentos posteriores. En otras palabras, lo que desaparece de las fuentes a inicios del siglo XVII no es más que el

Arequipa: s/e., pp. 191-192; AGI Pat. 235 r.8. 27 Cfr. AGI Pat. 29 r. 37; SUÁREZ DE FIGUEROA, Lorenzo. 1965. “Relación de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra”. [1586], en Marco Jiménez de la Espada (ed.). Relaciones geográficas de Indias, Madrid, Biblioteca de autores españoles, t. 1, p. 402. 28 ANUA-1594. (1970). “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra”. [1594], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana V, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, p. 429. 29 Cfr. DÍAZ DE GUZMÁN, Ruy. 1835. “Historia argentina del descubrimiento, población y conquista de las provincias del río de la Plata”. [1612], en Pedro de Angelis (ed.): Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del río de la Plata. Buenos Aires, Imprenta del Estado, t. 1, p. 14; DESCRIPCIÓN. 1906. “Descripción general del Perú y en especial de las Audiencias de Lima y Charcas”. [siglo XVII], en Víctor Maurtua (ed.). Juicio de límites entre el Perú y Bolivia. Prueba peruana presentada al gobierno de la república argentina por V. M. Maurtua. Barcelona, Henrich y comp., t. 1, p. 356. 30 ANUA-1594. (1970). “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra”. [1594], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana V, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, p. 429.

nombre de los gorgotoquis: y este simple hecho no permite concluir sin más la desaparición de la gente a la que había designado.

“Chiquitización” sociolingüística

No constituye ninguna novedad apuntar que el nacimiento de la etnia chiquitana, tal como la conocemos hoy, se remonta al siglo XVIII y a la acción homogeneizadora de los padres jesuitas, que concentraron a las diversas “parcialidades” en las reducciones e impusieron el chiquito como lengua franca. Los chiquitanos contemporáneos son el resultado de un “amalgamiento cultural de los diferentes grupos por la reunión obligada de los indígenas en las reducciones jesuíticas”31; “la etnia conocida como ‘chiquitana’ es producto del sistema de reducciones jesuíticas que reunió a diversos grupos étnicos”32, etc.

Como se trataba de la lengua más difundida en la región, “se ha procurado que todos los indios aprendan la lengua de los chiquitos”, apuntaba el padre Fernández33; y a excepción de la lengua zamuca, que se mantuvo viva particularmente en la misión de San Ignacio, este programa se cumplió a rajatabla. Más que “la” lengua de los chiquitos, los jesuitas adoptaron uno de sus dialectos -el llamado tao- como lengua general por ser “el más universal”34. El Catálogo de Hervás distingue en efecto cuatro dialectos chiquitos: tao, piñoco, manaci [manasi], y penoqui35. El tao era hablado principalmente en San Rafael, San Miguel, San Ignacio [de Chiquitos], Santa Ana, San Juan Bautista, Santiago, Santo Corazón y Concepción; en cambio, el piñoco era más presente en San Javier y San José. En cuanto al manasi y el penoqui, sólo se hablaban en las misiones de Concepción y San José de Chiquitos respectivamente.

31 KREKELER, Birgit. 1995. Historia de los chiquitanos. Santa Cruz, APCOB, p. 27. 32 RADDING, Cynthia. 2002. “Cultura y medio ambiente de Chiquitos”, en Josep Barnadas (ed.). Diccionario histórico de Bolivia, Sucre, Grupo de estudios históricos. t. 1, p. 520. 33 FERNÁNDEZ, Juan Patricio. 1726. Relación historial de las misiones de los indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de los padres de la Compañía de Jesús de la provincia del Paraguay. Escrita por el padre Juan Patricio Fernández, de la misma Compañía. Sacada a luz por el padre Gerónimo Herrán, procurador general de la misma provincia. Madrid, Imprenta de Manuel Fernández, p. 45. 34 HERVÁS Y PANDURO, Lorenzo. 1800. Catálogo de las lenguas conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos. Vol. 1: lenguas y naciones americanas. Madrid, Imprenta de la administración del real árbitro de beneficencia, p. 158. 35 Ibídem, pp. 158-159.

El caso del dialecto manasi es problemático. Los grupos de este dialecto fueron principalmente descritos por Lucas Caballero, y este padre incluye entre ellos a los tapacuras, cuya lengua pertenecía en realidad a la familia chapacura. Como advierte Métraux, “la cuestión es importante, porque si Lucas Caballero no está equivocado el manasi no pertenecía al stock chiquitano sino a la familia chapakura”36. Por su parte, Roberto Tomichá también apuntó los problemas existentes para ubicar el manasi entre las lenguas chiquitanas. Las costumbres conocidas de los diversos grupos manasi parecen bastante diferentes de las de los demás chiquitos. De esta manera, el autor concluye que los manasi constituyeron probablemente una etnia y una lengua particulares, afectadas luego por la “chiquitanización”: “aun siendo en origen muy diversos de los chiquitos, una vez convertidos al cristianismo y viviendo en el pueblo de Concepción fueron poco a poco adoptando la cultura chiquita”37 .

Sin embargo, pocos años después, aunque sin referirse particularmente al caso de los manasi, Tomichá aludía también a una “cierta aunque incipiente hegemonía chiquitana” en los albores de la conquista española38 . Se trataba entonces de una “chiquitización” previa a la alentada por los padres jesuitas, y que fuera advertida oportunamente por Susnik, cuya obra se encuentra salpicada de alusiones a la “chiquitización sociolingüística”: evoca la “expansión esencialmente colonizadora-integracionista” de los chiquitos, y su tendencia “a ‘mestizar’ la periferia de su hábitat y de esta manera asegurarse su poder sociopolítico y demográfico”39. Explica que las comunidades “chiquitas” buscasen cautivos “a quienes solían integrar a su sociedad, mediando las relaciones matrimoniales con las mujeres chiquitas; subyugan a los grupos tribales periféricos, pero a la vez los ‘chiquitizaban’ dándoles a sus ‘hijas’”40, haciéndose por cierto eco de

36 MÉTRAUX, Alfred. 1942. The native tribes of eastern Bolivia and western Matto Grosso. Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 143, p. 127. 37 TOMICHÁ, Roberto. 2002. La primera evangelización en las reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Cochabamba, Verbo Divino, Universidad Católica Boliviana, Ordo Fratrum Minorum Conv, p. 251. 38 TOMICHÁ, Roberto. 2006. “La formación sociocultural de los chiquitanos en el oriente boliviano (siglos XVI-XVIII)”. Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos. Sucre. Vol. 12, p. 640. 39 SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, pp. 38, 61. 40 Ibídem, p. 41.

Juan Patricio Fernández, quien escribía a inicios del siglo XVIII: “había sido costumbre antigua suya hacer guerra a los confinantes y tomarlos por esclavos”, y “después de hacerles esclavos de guerra, como si fuesen sus parientes en sangre o muy amigos, los casan muchísimas veces con sus mismas hijas”41. Todo parece indicar entonces que las entradas misioneras del siglo XVIII no hicieron otra cosa que profundizar el proceso con los mismos actores:

La participación chiquitana en las excursiones misioneras respondía a una costumbre antigua que los jesuitas aprovecharon muy bien para sus propósitos misionales42 .

De todas las costumbres de los indios ninguna se moderó y conservó más felizmente que la de ranchear, usada de los chiquitos, porque a ella se debe el aumento de aquella misión43 .

Parece comprobarse entonces una cierta expansión de los grupos chiquitos en la región desde antes de las misiones jesuíticas, y la utilización de uno o varios dialectos chiquitos como lenguas francas desde al menos el siglo XVI podría evidentemente ser un argumento de peso para explicar el éxito alcanzado por la política homogeneizadora de los jesuitas en menos de 80 años hasta su expulsión44. Sin embargo, queda abierta la pregunta de hasta qué punto esta expansión pudo corresponder a una “chiquitanización” lingüística de los grupos de la zona. Pues es un hecho que todos los documentos disponibles sólo mencionan tres lenguas generales en la región de Santa Cruz la Vieja en el siglo XVI: el guaraní, el chané (arawak) y el gorgotoqui. “El chiquito” -el idioma de los tova-

41 FERNÁNDEZ, Juan Patricio. 1726. Relación historial de las misiones de los indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de los padres de la Compañía de Jesús de la provincia del Paraguay. Escrita por el padre Juan Patricio Fernández, de la misma Compañía. Sacada a luz por el padre Gerónimo Herrán, procurador general de la misma provincia. Madrid, Imprenta de Manuel Fernández, pp. 187, 32-33. 42 TOMICHÁ, Roberto. 2002. La primera evangelización en las reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Cochabamba, Verbo Divino, Universidad Católica Boliviana, Ordo Fratrum Minorum Conv, p. 610. 43 MURIEL, Domingo. 1955. “Breve noticia de las misiones vivas de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay”. [1766], en Guillermo Furlong. Domingo Muriel SJ y su Relación de las misiones, Buenos Aires, Librería del Plata, p. 154. 44 De hecho, en zonas vecinas como Mojos, y aun con un mayor tiempo de evangelización, los padres nunca lograron imponer un idioma general como lo hicieron en Chiquitos.

sicoci- en ningún caso aparece citado como idioma general, o siquiera difundido, y de hecho los jesuitas que encontraron a los chiquitos de Santiago del Puerto en 1592 no pudieron entender su idioma a pesar de haber aprendido chané, guaraní y gorgotoqui45. Más aún, si bien pensé poder atribuir a una “chiquitanización” lingüística temprana la difusión del sufijo pluralizador -coci en gran parte de la región durante el siglo XVI (quibichicoci, panecoci, quivaracoci, tamacoci, etc.)46, es un hecho que el mismo no corresponde a la marca del plural del chiquito, que es -ca. Sin negar, entonces, una antigua expansión “colonizadora-integracionista” por parte de los grupos chiquitos, debemos tener en cuenta que debió probablemente coexistir con otras influencias, en particular con la de los hablantes de la lengua tan difundida que utilizaba el sufijo -coci para designar grupos sociales.

Penoquís y gorgotoquis

Nos queda por examinar el cuarto dialecto chiquito mencionado por Hervás: el de los penoquís, a veces también llamados penotos.

El dialecto de estos se diferenciaba notablemente de los otros tres dialectos; y por eso el jesuita Felipe Suárez, primer autor de la gramática del idioma chiquito, hizo también un vocabulario del dialecto penoqui, y escribió en este algunos tratados de doctrina cristiana47 .

Llama la atención esta diferencia notable -más importante incluso que en el caso de los manasi-, y no puede descartarse que nos encontremos frente a un caso de “chiquitanización” más que frente a un dialecto “originalmente” chiquito.

45 ANUA-1594. (1970). “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra”. [1594], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana V, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, ver más adelante. 46 Cfr. COMBÈS, Isabelle. 2006. “Coçi: hacia una relectura de la historia del oriente boliviano”, en Isabelle Combès (ed.). Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, Santa Cruz, IFEA, SNV, El País; COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, pp. 37-38. 47 HERVÁS Y PANDURO, Lorenzo. 1800. Catálogo de las lenguas conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos. Vol. 1: lenguas y naciones americanas. Madrid, Imprenta de la administración del real árbitro de beneficencia, p. 159.

Los penoquís vivían en la misión de San José de Chiquitos; es decir, en el sitio mismo en que estaba emplazada la antigua ciudad de Santa Cruz de la Sierra. De hecho, son varios los padres jesuitas quienes durante el siglo XVIII se refieren a los penoquís de los siglos anteriores: según Fernández, cuando los cruceños decidieron a inicios del siglo XVII mudarse al río Guapay, “los pueblos Penoquís y otros confinantes no quisieron desamparar el nativo suelo, y con la antigua libertad se volvieron a los ritos bárbaros y gentílicos”48. Lo mismo apunta el padre Burgés: “los penoquis que eran los indios más cercanos a Santa Cruz la Vieja, de donde distaban solas 10 leguas, de ningún modo quisieron seguirlos en su mudanza y así se quedaron en su tierra”49. Retomando las observaciones de estos autores, Hervás hace de los antiguos penoquís una “tribu chiquita numerosísima y guerrera, que a los primeros conquistadores…dio no poco que hacer”50 .

El problema es que los penoquís “no existen” en el siglo XVI, y que no figuran en ningún documento de esta época. Solo podemos pensar que los padres extrapolaron abusivamente el etnónimo al contar la historia, o bien admitir que supieron reconocer en los penoquís -aún bajo otra denominación- a alguno de los grupos mencionados por los primeros cruceños, y que algo de la memoria de los etnónimos quinientistas pudo subsistir hasta finales del siglo XVII. De hecho, basándose en estos testimonios, Roberto Tomichá identifica a los penoquís con los antiguos paroquís de Santa Cruz la Vieja51; la ubicación corresponde, así como el sufijo -qui común a ambos nombres…pero se trata de un sufijo también compartido por otro grupo “numerosísimo” de la región: los gorgotoquis.

48 FERNÁNDEZ, Juan Patricio. 1726. Relación historial de las misiones de los indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de los padres de la Compañía de Jesús de la provincia del Paraguay. Escrita por el padre Juan Patricio Fernández, de la misma Compañía. Sacada a luz por el padre Gerónimo Herrán, procurador general de la misma provincia. Madrid, Imprenta de Manuel Fernández, p. 47. 49 BURGÉS, Francisco. 2008. “Memorial sobre las misiones de Chiquitos”. [c. 1705], en Roberto Tomichá (ed.). Francisco Burgés y las misiones de Chiquitos, Cochabamba, Verbo Divino, p. 96. 50 HERVÁS Y PANDURO, Lorenzo. 1800. Catálogo de las lenguas conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos. Vol. 1: lenguas y naciones americanas. Madrid, Imprenta de la administración del real árbitro de beneficencia, p. 159. 51 TOMICHÁ, Roberto. 2002. La primera evangelización en las reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Cochabamba, Verbo Divino, Universidad Católica Boliviana, Ordo Fratrum Minorum Conv, p. 222.

Este sufijo que permite relacionar a estos diferentes nombres, aunque sea a título de hipótesis, puede ser interpretado de dos maneras diferentes. Es posible que se trate de la palabra chiquita quiiis o kiîs52, que significa “tierra”. Vale, sin embargo, mencionar otra posibilidad, pues como “quies” o “coes” se conocen durante el siglo XVIII a ciertos grupos de habla otuqui que integraron las misiones jesuíticas de Chiquitos53. El nombre mismo de los “tuquís” u “otuquis” del sur del Pantanal está formado a partir de este sufijo, sin que sepamos si se trata de un préstamo a los idiomas chiquitos (“tierra”) o bien de una partícula propia54. Pienso que es probable, pues, que los nombres de los grupos de la primera Santa Cruz, como los penoquís, paroquís y gorgotoquis, deban interpretarse también a partir de ese mismo sufijo. De hecho, sugerí anteriormente que el nombre mismo de los gorgotoquis podría leerse gorg-otuqui y referirse a un grupo de esta familia lingüística55. A favor de esta sugerencia, citaba casualmente a Branislava Susnik, quien señalaba que “el prefijo ‘gor-’ [de gor-gotoqui] parece corresponder al ‘kur-’ en algunos apelativos tribales de origen otuqui”56. De la misma manera, la grafía borogotoqui indicada por algunos documentos podría ser una referencia a los bororós,

52 Una gramática anónima del siglo XVIII indica quiiis en ANÓNIMO. 2012. Gramática de la lengua de los indios llamados Chiquitos. [c. 1770]. Edición facsímil presentada por Sieglinde Falkinger, Cochabamba, Itinerarios/Instituto de misionología, p. 644. Por su parte, Hervás indica kiîs en HERVÁS Y PANDURO, Lorenzo. 1800. Catálogo de las lenguas conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos. Vol. 1: lenguas y naciones americanas. Madrid, Imprenta de la administración del real árbitro de beneficencia, p. 251. 53 Cfr. FERNÁNDEZ, Juan Patricio. 1726. Relación historial de las misiones de los indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de los padres de la Compañía de Jesús de la provincia del Paraguay. Escrita por el padre Juan Patricio Fernández, de la misma Compañía. Sacada a luz por el padre Gerónimo Herrán, procurador general de la misma provincia. Madrid, Imprenta de Manuel Fernández, p. 318; TOMICHÁ, Roberto. 2002. La primera evangelización en las reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Cochabamba, Verbo Divino, Universidad Católica Boliviana, Ordo Fratrum Minorum Conv, p. 271. 54 Según Albisetti, “Quie” era el nombre de uno de los ocho clanes de los indígenas bororós, parientes lingüísticos de los otuquis (citado por FABRE, Alain. 2005. “Diccionario etnolingüístico y guía bibliográfica de los pueblos indígenas sudamericanos- Bororo”, en http://butler.cc.tut.fi/~fabre/BookInternetVersio/ Dic=Bororo.pdf. (Consultado el 13 de febrero de 2008). 55 COMBÈS, Isabelle. 2006. “Coçi: hacia una relectura de la historia del oriente boliviano”, en Isabelle Combès (ed.). Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, Santa Cruz, IFEA, SNV, El País; COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, pp. 154-155. 56 SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, p. 45.

parientes lingüísticos de los otuquis; de hecho, hasta el siglo XIX algunos “bororós” son ubicados en las salinas chiquitanas, cerca de Santa Cruz la Vieja57 .

Las fuentes quinientistas son avaras en cuanto al tema lingüístico. Del idioma hablado por los paroquís no sabemos absolutamente nada. Sobre la lengua gorgotoqui -bastante difundida como hemos mencionado- los datos tampoco son del todo claros. Tenemos referencias de una gramática gorgotoqui escrita por el padre Gaspar Ruiz y de catecismos en este lengua elaborados por el padre Diego Martínez58, pero estos documentos todavía no han sido encontrados. El gorgotoqui competía con el chane (arawak) y el chiriguano (guaraní) como “lengua general” de Santa Cruz la Vieja; también sabemos que Martínez, autor de un catecismo en gorgotoqui, escribió otros en los idiomas capayjoro y payono59: se trataba, pues, de idiomas diferentes. Estos magros datos nos enseñan que el gorgotoqui no era ni guaraní ni chané, y probablemente tampoco zamuco, que era la probable lengua de los capayjoros60. Hay que recordar finalmente que el citado padre Anello Oliva enumeraba “además del gorgotoqui” a las lenguas “chane, pane, paisano, xarace, yuracase, tovaçicosi”. En el siglo XVI, los tovasicocis eran el único grupo llamado “chiquito” por los españoles y, si tomamos al pie de la letra las observaciones de Oliva, el idioma gorgotoqui tampoco parece coincidir con la lengua chiquita.

Estos datos “en negativo” me parecen importantes para apoyar la mencionada hipótesis otuqui. Sin embargo, la cuestión está lejos de ser clara. A partir de estos mismos datos, Métraux concluía que el gorgotoqui era un idioma aislado, que no pertenecía a ninguna familia lingüística cono-

57 ANB MI 1838 68/31 y MI 1845 110/40, 11-VIII-1845. Debe notarse también que el tarugo labial utilizado por los gorgotoquis está registrado entre los bororós, pero no así entre la mayoría de los grupos de habla chiquita. 58 Cfr. CRÓNICA ANÓNIMA. 1944. “Crónica anónima”, [c. 1600], en Francisco Mateos (ed.), Historia General de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Fernández de Oviedo, t. 1, p. 501; METRAUX, Alfred 1929. “Un ancien document peu connu sur les Guarayu de la Bolivie orientale”. Anthropos, Sankt Augustin, Vol. 24, p. 929. 59 CRÓNICA ANÓNIMA. 1944. “Crónica anónima”, [c. 1600], en Francisco Mateos (ed.), Historia General de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Fernández de Oviedo, t. 1, p. 501. 60 COMBÈS, Isabelle. 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, pp. 81-82.

cida -conclusión retomada posteriormente por Loukotka61. En cuanto a Roberto Tomichá, emitió recientemente otra hipótesis, basada sobre la importancia y difusión de esta lengua “muy necesaria”, y sugirió que el gorgotoqui, como otras lenguas más, habría “confluido en la [lengua] chiquita”62. Esta hipótesis no parece encajar con la observación ya citada de Anello Oliva, aunque no podamos excluir que pudiera haberse tratado de dos dialectos de una misma lengua.

De hecho, a finales del siglo XVI los jesuitas advirtieron semejanzas o similitudes entre el gorgotoqui y el idioma chiquito de los tovasicocis. Los misioneros estaban a la sazón en la recientemente fundada ciudad de Santiago del Puerto, en territorio “chiquito” (tovasicoci); allí estaban próximos a los chiquitos los indígenas “timbúes” -término genérico que refiere en guaraní a cualquier pueblo que tenga la costumbre de horadarse la nariz:

La lengua timbuy tiene grande semejanza con la gorgotoqui, que no poco me servirá para aprenderla.

Hay dos lenguas distintas [entre los indígenas de Santiago], alguna semejanza tienen con la lengua gorgotoqui que se habla en Santa Cruz, aunque diferentes al parecer en frasis63 .

Santiago del Puerto fue abandonada en 1594, y volvió a nacer por unos años a inicios del siglo XVII bajo el nombre de San Francisco de Alfaro. En esta época el padre Andrés Ortiz escribe:

En la provincia de los chiquitos están todos los naturales por bautizar pero no se ha podido hasta ahora hacer algo con ellos por haberse huidos al mon-

61 Cfr. MÉTRAUX, Alfred. 1942. The native tribes of eastern Bolivia and western Matto Grosso. Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 143, p. 115; LOUKOTKA, Cestmir. 1968. Classification of South American Indian Languages. Los Angeles, University of California, Latin American Center, pp. 31, 61. 62 TOMICHÁ, Roberto. 2006. “La formación sociocultural de los chiquitanos en el oriente boliviano (siglos XVI-XVIII)”. Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos. Sucre. Vol. 12, p. 640. 63 Cartas del padre Diego Martínez al padre provincial Atienza, noviembre de 1592 (antes de la fundación “oficial” de Santiago, el día de Navidad de 1592), en ANUA-1594. (1970). “Anua de la Compañía de Jesús -Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra”. [1594], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana V, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, pp. 421, 437-438. Las cursivas son mías.

te…pienso comenzar por los de trinbue [sic] que están aquí cerca, y saben muchos de ellos la lengua gorgotoquí64 .

En el mismo documento, se señala además que los tapacuras cercanos entendían algo de gorgotoqui: “les hablé por un lengua [intérprete] que llevaba, aunque ellos entendían algo gorgotoquçi65 .

Es importante subrayar que, a pesar de las similitudes notadas, los jesuitas no lograban entender el idioma de los chiquitos ni el de los “timbúes”: uno de ellos escribe, en 1592, que “si supiéramos la lengua para catequizarlos” se bautizarían todos66 .

Los extranjeros furiosos

En el siglo XVIII en San José de Chiquitos, un padre jesuita se ve obligado a escribir un vocabulario especial para el “dialecto chiquito” de los penoquís, que resulta demasiado diferente al de los demás; a finales del siglo XVI, el idioma de los gorgotoquis de Santa Cruz la Vieja se parece al chiquito de los tovasicoci, pero no lo bastante como para que el locutor de una lengua pueda entender la otra. A más de un siglo de distancia, y en el mismo lugar, los comentarios son exactamente los mismos sobre la lengua de dos grupos cuyo nombre lleva el mismo sufijo: gorgotoquis y penoquís. Todo parece indicar que se trata del mismo idioma, y que los penoquís no son otros que los antiguos gorgotoquis de los primeros cruceños67. Entonces es posible conciliar, en mi opinión, las diferentes hipótesis que se emitieron sobre su idioma: más que un idioma “mixto” entre otuqui y chiquito, el gorgotoqui fue un otuqui sometido tempranamente a las influencias lingüísticas de los dialectos chiquitos (¿un caso de “chiquitanización temprana”?), o bien un dialecto chiquito fuerte-

64 Letras Anuas de la Provincia del Perú de 1612, ARSI Peruana 13: 149v; cursivas mías. 65 Letras Anuas de la Provincia del Perú de 1612, ARSI Peruana 13: 150v; cursivas mías. 66 ANUA-1594. (1970). “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra”. [1594], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana V, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, p. 438. 67 Branislava Susnik empezaba a sospechar esta identificación cuando escribió que era “probable que los peñoquis [sic] fueran mestizos de chiquitos-gorgotoquis”. SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, p. 40.

mente “otuquizado” al punto de volverse ininteligible para los demás chiquito-hablantes.

Sea lo que haya sido la lengua gorgotoqui, “muy necesaria” en el siglo XVI, fue probablemente la lengua general que explica la difusión del sufijo pluralizador -coçi; de hecho, era conocida por otros grupos alejados de Santa Cruz la Vieja, como los tapacuras. Todo muestra que funcionaba como una suerte de lingua franca debido a un “cierto predominio demográfico” y al “prestigio socio-político” de los gorgotoquis68. De hecho, su estatus parece haber sido el mismo que más tarde tuvo el chiquito (o al menos el dialecto tao de las lenguas chiquitas) en las misiones jesuíticas. Y la comparación no es casual, pues la vigencia del sufijo -coci es atestiguada hasta finales del siglo XVII, poco antes del inicio de las misiones jesuíticas en la Chiquitania69. Muy poco después, este sufijo se ve suplantado por el -ca chiquito: los quibichicoci aparecen como quibichica, los totaycoci como totayca, etc. bajo la pluma de los misioneros jesuitas. Para decirlo en otros términos, la “expansión esencialmente colonizadora-integracionista” o la tendencia “a ‘mestizar’ la periferia de su hábitat y de esta manera asegurarse su poder sociopolítico y demográfico” parecen haber sido tanto gorgotoquis (en mi hipótesis otuqui-chiquito) que chiquitanas: o bien primero gorgotoqui, y luego chiquitana, tal vez gracias al empujón dado por los jesuitas en el siglo XVIII.

La esfera de influencia del gorgotoqui y de los gorgotoquis como grupo puede medirse por la difusión del sufijo -coci en la región durante todo el siglo XVI y buena parte del siguiente. Sabemos que llegaba hasta Santiago del Puerto y hasta los tapacuras. Y todo muestra que también fue marcada al sur de la vieja Santa Cruz, en el Chaco boreal.

Los actuales indígenas ishir (antes llamados chamacocos) del Chaco paraguayo, de lengua zamuca, tienen mitos y ritos que giran en torno de la figura de los “anabsoros”. Las sagas ishir describen a estos seres fabulosos:

68 SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, p. 44. 69 El padre del Castillo indica, en 1676, que “el cosi” es la marca del plural común entre los indígenas de Santa Cruz. CASTILLO, José del. 1906. “Relación de la provincia de Moxos”. [1676], en Manuel Ballivián (ed.). Documentos para la historia geográfica de la República de Bolivia, La Paz: s/e, t. 1, p. 299.

La apariencia de esos seres era sobrecogedora y fabulosa. No tenían cara y sus cabezas estaban cubiertas de pelos llameantes, de exhalaciones e irradiaban colores intensos y variados. Sus cuerpos estaban recubiertos de extrañas y maravillosas adherencias como las plumas de las más bellas aves o las escamas de los más coloridos de los peces. Su piel estaba moteada de formas y colores que nadie jamás había visto. No hablaban, sino que proferían gritos horribles y furiosos, todos diferentes, uno entrecortado y rítmico, otro sostenido e imprevisible70 .

El nombre de estos temibles seres deriva de axnábsa: “otra gente. Gente de alrededor: connota la clase formada por los individuos, que cualquiera sea su figura, son considerados diferentes del hablante”71. Es una palabra que no solo se aplica a figuras míticas; de hecho, como lo subraya el mismo Cordeu, “una de las traducciones más expresivas del término axnábsero afirma literalmente que se trata de la gente brava de alrededor de los ishír”72 .

Los grupos chaqueños de habla zamuca (los actuales ishir y ayoreos) comparten una compleja organización social en clanes, así como cierto tipo de organización “dualista” más notable entre los ishir. Estos rasgos les distinguen de las sociedades chaqueñas más sureñas, y llevaron a varios autores a sugerir una posible influencia de los bororós y otuquis sobre los antiguos zamucos73. En este sentido, Richard plantea que el mito entero de los anabsoros, sin perjuicio de sus otros significados simbólicos, podría ser interpretado como un lejano recuerdo del contacto con diversos grupos de “extranjeros furiosos” -pues sabemos que así puede traducirse el término anabsoro. A la caza de los posibles orígenes históricos del mito, Richard

70 RICHARD, Nicolás. 2008. Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal, Thèse de doctorat en anthropologie, EHESS, París, p. 170. 71 CORDEU, Edgardo. 1980. Aishnuwéhrta. Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, p. 121. 72 CORDEU, Edgardo. 1980. Aishnuwéhrta. Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, p. 121. 73 En particular SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, p. 61; CORDEU, Edgardo. 1980. Aishnuwéhrta. Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, pp. 285-286 y recientemente RICHARD, Nicolás. 2008. Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal, Thèse de doctorat en anthropologie, EHESS, París, pp. 112, 262-268. Como se sabe, el sistema de clanes y la organización dualista son conocidas características de los grupos bororós.

sugirió la pista otuqui74: una pista que bien podría confirmarse a la luz de lo que sabemos de la expansión gorgotoqui y de su idioma en la colonia temprana. Es incluso posible los contactos se hayan traducido en mestizajes y en una verdadera fusión entre algunos grupos otuquis y zamucos: así, los potoreras de habla zamuca eran posiblemente un “grupo fusionado otuqui-zamuco”75, y mucho más tarde Ivan Belaieff76 señalaba que uno de los grupos zamucos de su época también era llamado “otuqui”.

Bajo distintas modalidades, los lazos entre otuqui-chiquitos y zamucos continuaron vigentes en la era jesuítica e incluso en tiempos republicanos. A inicios del siglo XVIII, los “quies” confinaban con los morotocos de habla zamuca y se integraron a la misión de San José persuadidos por los mismos morotocos77. Más tarde, en 1762, un documento señala que los penoquís de San José eran utilizados por los jesuitas para sus expediciones hacia el Chaco desde Santo Corazón, porque “se hallan muy inclinados al Chaco”78. Cien años después, muchos de los penoquís parecen haber escogido definitivamente la opción chaqueña para radicarse. A finales del siglo XIX, Balzan indica que viven al sur de San José79. Por su parte, el franciscano José Cardús es más prolijo. Para él los penoquís se habrían fugado años atrás de la ex misión de San José de Chiquitos, y vivían por las salinas de Chiquitos, y entre las salinas y el Isoso -territorio de los grupos zamucos-. Asaltaban propiedades y viajeros en busca de hachas y otras herramientas de hierro; incluso, el franciscano indica que por el camino que va desde Isoso hasta Santa Cruz estos indígenas son llamados “empelotos” (como lo

74 RICHARD, Nicolás. 2008. Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal, Thèse de doctorat en anthropologie, EHESS, París, pp. 262-268. 75 SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero, p. 48. 76 BELAIEFF, Ivan. 1936. “Tabla de identificación de las tribus del Chaco paraguayo”. Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, Asunción, Vol. III, N°6, pp. 193-194. 77 FERNÁNDEZ, Juan Patricio. 1726. Relación historial de las misiones de los indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de los padres de la Compañía de Jesús de la provincia del Paraguay. Escrita por el padre Juan Patricio Fernández, de la misma Compañía. Sacada a luz por el padre Gerónimo Herrán, procurador general de la misma provincia. Madrid, Imprenta de Manuel Fernández, p. 318. 78 Cfr. AGN-BN leg. 361, doc. 6330; MATIENZO, Javier, et al. (eds.). 2011. Chiquitos en las Anuas de la Compañía de Jesús (1691-1767). Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, p. 381. 79 BALZAN, Luigi. 2008. “Un poco más de luz sobre la distribución de algunas tribus indígenas del centro de Sudamérica”. [1893], en Clara López Beltrán (ed.). A carretón y canoa. La aventura científica de Luigi Balzan por Sudamérica (1885-1893), La Paz, IFEA, IRD, Embajada de Italia, Plural editores, p. 327.

eran diversos grupos zamucos) y agrega: “puede muy bien ser que tengan relaciones con los zamucos, si no es que forman parte de los mismos”80 .

La clasificación imposible

“Efervescencia” en la Chiquitania, escribía Susnik. También podría hablarse de un ovillo inextricable de una enmarañada telaraña. Escribí estas páginas pretendiendo “desvelar” el misterio gorgotoqui y rastrear el destino de este grupo a través de los siglos. Pero los resultados van, definitivamente, más allá de un simple estudio de caso. A lo largo de cuatro siglos, gorgotoquis y penoquís navegaron entre nada menos que tres familias lingüísticas: otuqui, chiquita y zamuca. ¿Cómo “clasificarlos”? ¿Cómo, en términos de Métraux, “obtener una imagen clara” de su filiación lingüística? La tentativa está condenada de antemano al fracaso, o al menos a la “desesperación” que expresaba el suizo. En el Chaco boreal y en la antigua Chiquitania -y no me cabe duda de que la observación es válida para otras regiones-, la tradicional equivalencia antropológica entre lengua y cultura no sólo no sirve de nada, y por si fuera poco corre el riesgo de simplificar al extremo las dinámicas étnicas. Definitivamente, a la desesperación o a la simplificación son preferibles los neologismos de Susnik: por más oscuros que parezcan, son los que más luces arrojan sobre el paisaje étnico de la Babilonia chiquitana.

80 CARDÚS, José. 1886. Las misiones franciscanas entre los infieles de Bolivia. Descripción del estado de ellas en 1883 y 1884. Barcelona, lib. de la Inmaculada Concepción, p. 273; cursivas mías. Ver COMBÈS, Isabelle. 2009. Zamucos. Cochabamba, Instituto de misionología, pp. 103-104.

Siglas de archivos

AGI Archivo General de Indias, Sevilla Pat. Patronato AGN Archivo General de la Nación Argentina (Buenos Aires) BN Biblioteca Nacional ANB Archivo Nacional de Bolivia, Sucre MI Ministerio del Interior ARSI Archivum Romanum Societati Iesu, Roma Peruana Provincia jesuítica del Perú

Referencias Bibliográficas

ANELLO OLIVA, Juan. 1895. Historia del reino y provincias del Perú. [1631]. Lima, Imprenta y librería de San Pedro. ANÓNIMO. 2012. Gramática de la lengua de los indios llamados Chiquitos. [c. 1770]. Edición facsímil presentada por Sieglinde Falkinger, Cochabamba, Itinerarios/Instituto de misionología.

ANUA-1589. 1929. “Missio in provinciam Santae Crucis - Annuae Litterae Societatis Iesu”. [1589]. Anthropos, Vol. 24, pp. 913-941. Sankt Augustin (traducción y notas de Alfred Métraux).

ANUA-1594. (1970). “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra”. [1594], en Antonio de Egaña (ed.). Monumenta Peruana V, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu. pp. 415-452.

ANUA-1596. 1965. “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú”. [1596], en Marco Jiménez de la Espada (ed.). Relaciones geográficas de Indias II, Madrid, Biblioteca de autores españoles, t. 184, pp. 86-113.

ANUA-1598. 1954. “Anua de la Compañía de Jesús - Tucumán y Perú. Misión de Santa Cruz de la Sierra” [1598], en Antonio de Egaña

(ed.). Monumenta Peruana VI, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu. pp. 724-732.

BARRIGA, Víctor M. (ed.). 1949. Mercedarios ilustres en el Perú II (El padre fray Diego de Porres, misionero insigne en el Perú y Santa Cruz de la Sierra), siglo XVI. Arequipa: s/e.

BALZAN, Luigi. 2008. “Un poco más de luz sobre la distribución de algunas tribus indígenas del centro de Sudamérica”. [1893], en Clara López Beltrán (ed.). A carretón y canoa. La aventura científica de Luigi Balzan por Sudamérica (1885-1893), La Paz, IFEA, IRD, Embajada de Italia, Plural editores, pp. 323-332.

BELAIEFF, Ivan. 1936. “Tabla de identificación de las tribus del Chaco paraguayo”. Revista de la Sociedad Científica del Paraguay, Asunción, Vol. III, N°6, pp. 193-194. BURGÉS, Francisco. 2008. “Memorial sobre las misiones de Chiquitos”. [c. 1705], en Roberto Tomichá (ed.). Francisco Burgés y las misiones de Chiquitos, Cochabamba, Verbo Divino pp. 85-130.

CABALLERO, Lucas. 2011. “Diario de la cuarta misión a los manasicas y paunacas”. [1707], en Javier Matienzo, Roberto Tomichá, Isabelle Combès y Carlos Page (eds.). Chiquitos en las Anuas de la Compañía de Jesús (1691-1767), Cochabamba: Itinerarios/Instituto de misionología, pp. 46-83.

CALVETE DE ESTRELLA, Juan. 1963. Rebelión de Pizarro en el Perú y Vida de don P. Gasca. [1571]. Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, t. 167, pp. 227-409. CAMAÑO, Joaquín. 1955. “Noticias del Gran Chaco”. [1778], en Guillermo Furlong. Joaquín Camaño SJ y su “Noticia del Gran Chaco”, Buenos Aires: Lib. del Plata (Escritores coloniales rioplatenses VIII), pp. 109-1982. CARDÚS, José. 1886. Las misiones franciscanas entre los infieles de Bolivia. Descripción del estado de ellas en 1883 y 1884. Barcelona, lib. de la Inmaculada Concepción.

CASTILLO, José del. 1906. “Relación de la provincia de Moxos”. [1676], en Manuel Ballivián (ed.). Documentos para la historia geográfica de la República de Bolivia, La Paz: s/e, t. 1, pp. 294-395. COMBÈS, Isabelle. 2006. “Coçi: hacia una relectura de la historia del oriente boliviano”, en Isabelle Combès (ed.). Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, Santa Cruz, IFEA, SNV, El País, pp. 69-79.

_______________ 2009. Zamucos. Cochabamba, Instituto de misionología.

________________ 2010. Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología.

CONSULTAS. 2011. “Consultas sobre la entrada a los raches y moxos”. [1644], en, Isabelle Combès y Vera Tyuleneva (eds.). Paititi. Ensayos y documentos. Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología, pp. 291-333.

CORDEU, Edgardo. 1980. Aishnuwéhrta. Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires. CRÓNICA ANÓNIMA. 1944. “Crónica anónima”, [c. 1600], en Francisco Mateos (ed.), Historia General de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Fernández de Oviedo, t. 1, pp. 471-507. DESCRIPCIÓN. 1906. “Descripción general del Perú y en especial de las Audiencias de Lima y Charcas”. [siglo XVII], en Víctor Maurtua (ed.). Juicio de límites entre el Perú y Bolivia. Prueba peruana presentada al gobierno de la república argentina por V. M. Maurtua. Barcelona, Henrich y comp., t. 1, pp. 367-387. DÍAZ DE GUZMÁN, Ruy. 1835. “Historia argentina del descubrimiento, población y conquista de las provincias del río de la Plata”. [1612], en Pedro de Angelis (ed.): Colección de obras y docu-

mentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del río de la Plata. Buenos Aires, Imprenta del Estado, t. 1, pp. 1-156.

FABRE, Alain. 2005. “Diccionario etnolingüístico y guía bibliográfica de los pueblos indígenas sudamericanos- Bororo”, en http://butler. cc.tut.fi/~fabre/BookInternetVersio/Dic=Bororo.pdf. (Consultado el 13 de febrero de 2008). FERNÁNDEZ, Juan Patricio. 1726. Relación historial de las misiones de los indios que llaman Chiquitos, que están a cargo de los padres de la Compañía de Jesús de la provincia del Paraguay. Escrita por el padre Juan Patricio Fernández, de la misma Compañía. Sacada a luz por el padre Gerónimo Herrán, procurador general de la misma provincia. Madrid, Imprenta de Manuel Fernández. HERVÁS Y PANDURO, Lorenzo. 1800. Catálogo de las lenguas conocidas y numeración, división y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos. Vol. 1: lenguas y naciones americanas. Madrid, Imprenta de la administración del real árbitro de beneficencia.

___________________________ 1990. Vocabolario poligloto y Saggio pratico delle lingue. [1787]. Estudio introductorio y edición facsímil de Manuel Breva-Claramonte y Ramón Sarmiento. Madrid: Sociedad General Española de Librería.

KREKELER, Birgit. 1995. Historia de los chiquitanos. Santa Cruz, APCOB.

LOUKOTKA, Cestmir. 1968. Classification of South American Indian Languages. Los Angeles, University of California, Latin American Center.

LOWREY, Kathleen. 2006. “Entre estructura e historia: el Chaco”, en Isabelle Combès (ed.). Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, Santa Cruz, IFEA, SNV, El País, pp. 25-34.

MÉTRAUX, Alfred. 1942. The native tribes of eastern Bolivia and western Matto Grosso. Washington, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 143.

________________ 1929. “Un ancien document peu connu sur les Guarayu de la Bolivie orientale”. Anthropos, Sankt Augustin, Vol. 24, pp. 913-941.

MATIENZO, Javier, Roberto Tomichá, Isabelle Combès y Carlos Page (eds.). 2011. Chiquitos en las Anuas de la Compañía de Jesús (1691-1767). Cochabamba, Itinerarios, Instituto de misionología.

MURIEL, Domingo. 1955. “Breve noticia de las misiones vivas de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay”. [1766], en Guillermo Furlong. Domingo Muriel SJ y su Relación de las misiones, Buenos Aires, Librería del Plata, pp. 130-218.

RADDING, Cynthia. 2002. “Cultura y medio ambiente de Chiquitos”, en Josep Barnadas (ed.). Diccionario histórico de Bolivia, Sucre, Grupo de estudios históricos. t. 1, pp. 520-521. RELACIÓN. 2008. “Relación de los casos en que el capitán Ñuflo de Chávez ha servido a Su Majestad desde el año de quinientos y cuarenta”. [1561]. en Catherine Julien (ed.). Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), Santa Cruz, Fondo editorial municipal, pp. 66-69.

REPARTIMIENTO. 2008. “Repartimiento que se hizo por Ñuflo de Chávez de la tierra y solares de la dicha ciudad de Santa Cruz de la Sierra”. [1561], en Catherine Julien (ed.). Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), Santa Cruz, Fondo editorial municipal, pp. 99-109.

RICHARD, Nicolás. 2008. Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal, Thèse de doctorat en anthropologie, EHESS, París.

SALAZAR, Hernando de. 2008. “Información de servicios de Hernando de Salazar”. [1563], en Catherine Julien (ed.). Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), Santa Cruz, Fondo editorial municipal, pp. 119-159.

SCHMIDEL, Ulrich. 2008. Reise in die La Plata-Gegend (1534-1544), Viaje al río de La Plata y Paraguay. [1567]. Kiel, Kritische Ausgabe, edición crítica, Franz Obermeier. Westensee-Verlag (Fontae Americanae 3). SUÁREZ DE FIGUEROA, Lorenzo. 1965. “Relación de la ciudad de Santa Cruz de la Sierra”. [1586], en Marco Jiménez de la Espada (ed.). Relaciones geográficas de Indias, Madrid, Biblioteca de autores españoles, t. 1, pp. 402-406.

SUSNIK, Branislava. 1978. Los aborígenes del Paraguay I. Etnología del Chaco boreal y su periferia (siglos XVI y XVII). Asunción, Museo Etnográfico Andrés Barbero. TOMICHÁ, Roberto. 2002. La primera evangelización en las reducciones de Chiquitos, Bolivia (1691-1767). Cochabamba, Verbo Divino, Universidad Católica Boliviana, Ordo Fratrum Minorum Conv.

__________________ 2006. “La formación sociocultural de los chiquitanos en el oriente boliviano (siglos XVI-XVIII)”. Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos. Sucre. Vol. 12, pp. 631-665.

BIBLIB: 0378-9896 (2020), 169-210

Branka Susnik y los cimientos de la Antropología Paraguaya1

Branka Susnik and the foundations of Paraguayan Anthropology

Enviado: 05/12/2019 Aceptado: 01/06/2020

Marilín Rehnfeldt2

Resumen

Este artículo analiza la contribución de Branka Susnik al desarrollo y la consolidación de la antropología en Paraguay enfocándose principalmente en la forma en que sus primeras investigaciones de campo (19561960) se realizaron en un determinado contexto político y sociocultural, específicamente en la sociedad paraguaya de inicios de la segunda mitad del siglo XX que coincidió además con el advenimiento de la larga dictadura del General Alfredo Stroessner (1954-1989). Sus primeros trabajos de campo tuvieron que adaptarse a las exigencias de un contexto político y socio cultural muy específico y esto tuvo una influencia muy decisiva a lo largo de su vida y su carrera profesional en Paraguay, se puede decir que marcaron una tendencia en la forma de desarrollar su práctica científica.

1 Artículo corregido y aumentado, publicado originalmente en Rosana Guber (Coord.). Trabajo de Campo en América Latina. Experiencias antropológicas regionales en etnografía. Buenos Aires, SB Editorial, 2018, t. I, pp. 55-80. 2 Máster en Antropología. Miembro del CEADUC. Profesora en la Universidad Católica “Nuestra Señora de la Asunción”.

Palabras clave

Susnik, Trabajo de campo, Antropología en Paraguay.

Abstract

This article analyzes the contribution of Branka Susnik to the development and consolidation of anthropology in Paraguay, focusing mainly on the way in which her first field investigations (1956-1960) were carried out in a certain political and sociocultural context, specifically in the Paraguayan society from the beginning of the second half of the 20th century, which also coincides with the advent of the long dictatorship of General Alfredo Stroessner (1954-1989). Her first field work had to adapt to the demands of a very specific political and socio-cultural context and this had a very decisive influence throughout her life and professional career in Paraguay.

Key words

Susnik, Field work, Anthropology on Paraguay.

Foto 1. Dra. Susnik en su escritorio en el Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero (1956). Archivo fotográfico MEAB.

Para el propósito de este artículo, hemos trabajado en el archivo del Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero de Asunción, buscando averiguar las relaciones de Susnik con la élite intelectual paraguaya de esa época, la relevancia que tuvo su condición de joven mujer científica y extranjera en una sociedad poco dispuesta a tolerar a las mujeres en la esfera pública y su relación con el incipiente régimen militar autoritario que estaba naciendo en Paraguay y cómo estos factores influyeron en la forma en que realizó sus trabajos de campo entre los pueblos indígenas del país.

Susnik y la antropología en el Paraguay

En el Paraguay no existe una carrera de antropología en las Universidades, con excepción de unos breves e interrumpidos intentos de introducir la enseñanza de la misma a nivel de post grado, hace algunos

años; la antropología se enseña como materia en algunas carreras como sociología o historia. Los estudios y la producción antropológica en el país estuvieron ligados fundamentalmente a dos instituciones emblemáticas: el Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero y el Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica y han sido realizados por investigadores tanto de dentro como de fuera de país, algunos con formación académica, otros autodidactas.

La antropología paraguaya, desde sus orígenes, centró sus intereses en dos vertientes principales, el fortalecimiento de lo que se consideraba una identidad nacional mestiza y el estudio de las culturas indígenas. Así como en otros países de América Latina, el nacimiento de la antropología en el país tuvo un fuerte vínculo con la idea de la construcción de la identidad nacional o “construcción de una nación”3, en este caso, el interés estaba centrado en el imaginario de una nación mestiza y bilingüe castellano-guaraní, donde se destaca la contribución de una idealizada cultura y lengua guaraní del pasado. Natalicio González, Presidente de la República en 1948 por unos meses y conocido intelectual nacionalista decía en unas de sus obras: “Tengo para mí que el guaraní, la lengua familiar del Paraguay, lleva en su entrañas el mismo simbolismo de nuestra bandera”4 .

En una carta, dirigida a la Sociedad Científica del Paraguay en julio de 1958, Susnik, tratando de convencer a los miembros de dicha sociedad de la importancia del estudio de la Antropología para el Paraguay, utilizaba también el argumento nacionalista. El Paraguay, decía Susnik: “…esencia nacional, sustancia social y desarrollo culturo-historico conllevan numerosos elementos tradicionales que podrán debidamente valorizarse tan solo dentro de un criterio objetivo y amplio de la antropología”5 .

3 CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1988. “Por uma Etnografia das Antropologias Periféricas”. En: Sobre o Pensamento Antropológico. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, Brasília, CNPq; PEIRANO, Mariza G. S. 1992. Uma Antropologia no Plural: Três Experiências Contemporâneas. Brasilia, Editora Universidade de Brasilia; MALINOWSKI, Izabel, 2008. “Antropología Paraguaya”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XLIII, No. 2, pp.1-209. 4 GONZALEZ, Natalicio. 1958. Ideología Guaraní. Ediciones especiales. No. 37. México. Instituto Indigenista Interamericano, p. 83. 5 Archivo del Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero (en adelante Archivo MEAB).

Una segunda vertiente antropológica se centró en el estudio de las culturas indígenas, con gran énfasis en la etnografía guaraní, justamente por la importancia que se le atribuía a los Guaraní en el proceso de mestizaje. Esta vertiente enfatizaba la necesidad de “rescatar, registrar y conservar” los últimos vestigios las “culturas autóctonas” del país. Las cartas, documentos e informes de Branka Susnik, que se encuentran en los archivos del Museo Andrés Barbero, muestran que ella concebía su trabajo como particularmente urgente pues la mayoría de los pueblos indígenas estaban por “extinguirse”, o “fusionarse con otras tribus” o en “rápido proceso de aculturación”. La tarea de nuestra autora se centró entonces, por décadas, en el estudio etnográfico y etnohistórico de las culturas indígenas del país y en la organización técnica y en el enriquecimiento de la Colección Etnográfica y Arqueológica del Museo Andrés Barbero, realizando más de una docena de viajes de campo entre los diferentes pueblos indígenas del Paraguay.

Susnik se especializó principalmente en las áreas de Etnohistoria, Etnología y Lingüística pero también realizó diversas investigaciones arqueológicas. A lo largo de décadas recopiló informaciones etnográficas e investigó los archivos y colecciones de documentos en diversos países. Se ha enfatizado también la gran contribución que esta incansable investigadora proporcionó a la historia, etnohistoria y arqueología de los Guaraní, revolucionando de forma original el discurso sobre los Guaraní6 .

6 MELIA, Bartomeu, Valmir Francisco Muraro y Marcos Vinicios de Almeida Saul, 1987. O guarani: uma bibliografía etnológica. Santo Angelo, Fundação Missioneira de Ensino Superior, p. 68.

Foto 2. Dra. Susnik durante su trabajo de campo en el Alto Paraguay. 1956. Archivo fotográfico MEAB.

Extranjera, mujer y antropóloga: “La kuña kuimba’e”7

Así como ya fuera resaltado al analizar las biografías de otras antropólogas contemporáneas8, el trabajo de Branka Susnik en el Paraguay estuvo condicionado fuertemente por las representaciones sociales sobre el papel de género, especialmente de la mujer, que entonces existían en la sociedad en donde le tocó actuar. Su condición de mujer extranjera y científica, en un país de cultura conservadora como era el Paraguay de mediados del siglo XX, donde solo un 0,1 % de las mujeres accedía a la educación universitaria, fue causa de muchos sinsabores, exclusiones y marginaciones, y sobre todo, marcó claramente el rumbo de sus trabajos de campo y las condiciones en que trabajó.

7 Kuña Kuimbae expresión guaraní que significa mujer-hombre. 8 COLE, Sally. 2002. “Mrs. Landes Meet Mrs. Benedict”. Culture Pattern and Individual Agency in the 1930s. American Anthropologist, Vol. 104, Nº 2, pp. 533-543; CORREA, Mariza. 2003. Antropologas e Antropologia. Belo Horizonte, Editora da UFMG.

Días antes de su fallecimiento Susnik, de puño y letra, escribió sobre sus primeros años en Paraguay: “La vivencia en el Paraguay de aquellos años, era para mí una nueva experiencia a la cual me fue difícil adaptarme. Predominaba en mí cierta tendencia hacia la marginación social”9 y en otra entrevista años antes agregaba: “…tuve que aprender algunos “sustantivos amargos”10 .

Artículos periodísticos de la época y reseñas sobre su vida que se escribieron luego de su fallecimiento, describen a Susnik como una solitaria mujer, viviendo en un mundo predominantemente masculino, una inmigrante, casi exótica, filóloga, historiadora, antropóloga, profesora universitaria y directora del Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero:

…en la compañía de los grandes misioneros, políticos y hombres semejantes había también una mujer, y una sola …en el mundo lejano vivía una mujer frágil que había dedicado la mayor parte de su vida a la investigación de los indios sudamericanos.

…a Branka Susnik generalmente la trataron como no-mujer o como una persona sin sexo y la dejaron participar también en los ritos prohibidos para los ojos femeninos. Habitualmente los mismos chamanes fueron sus más grandes amigos y sus mejores informantes11 .

La misma Susnik se burla del papel que le tocaba representar y se describía frecuentemente en comentarios sobre sus trabajos de campo como la Kuña Kuimba’e, mujer-hombre, alguien que vivía en un mundo masculino y casi como en un juego, representaba el papel que se esperaba de ella. En una fotografía tomada durante su trabajo de campo en 1958 (Ver Foto 5), se ve a Susnik con botas del ejército paraguayo y en compañía de varios oficiales, al dorso de esta fotografía ella escribió: “Capitana de botas en botas y embotada por “cuimbaé-ría12 .

9 CHASE SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje II”. Diario Última Hora, Asunción, 15 de julio, p. 11. 10 DEBELJAK, Tine 1958. “Encuentro con la investigadora de culturas indígenas, la Dra. Branka Sušnik”. Meddobje IV, Nº 4, pp. 319-323.Traducción de Irene Mislej. 11 Archivo MEAB. Carpeta Prensa y otros sobre Susnik. PUHAR, Alenka, 1997. “La antropóloga Branka Susnik”. Delo, miércoles, 15 de octubre de 1997, Eslovenia. Traducido por Irene Mislej. 12 Expresión castellano y guaraní, que significa el mundo de los hombres.

Sus colegas la retrataban en general como una mujer “…de carácter fuerte y agresivo, …su expresivo mirar, penetrante”13 llegaron a decir de ella que no podía “hablar sin morder el espíritu del interlocutor”14 .

El Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero, con su sólida arquitectura de gruesas paredes, altos techos y largos salones repletos de libros, documentos y vitrinas con colecciones arqueológicas, constituyó el hogar de Susnik durante toda su vida:

“Vivía en el museo, en un triangulito [en un pequeño cuarto]. Tomaba té todo el día, por lo que sólo contaba con un calentador eléctrico en su habitación. Durante 40 años almorzó en el [Bar] San Roque”15, a unas pocas cuadras del museo. Fumaba constantemente, sus colaboradores opinaban que la pose que le caracterizaba “…era un bolígrafo en la mano con el que escribía incansable y en la otra un cigarrillo, ‘Siempre pensando, escribiendo, distraída’…”16 .

Por 24 años, desde 1961, fue encargada de la Cátedra de Arqueología Americana y Etnología Paraguaya en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción. Es notable que, a pesar de sus méritos académicos, nunca fuera nombrada profesora titular, en sus archivos personales se pueden leer las comunicaciones anuales de la renovación de contrato que recibía de la Universidad. Branka Susnik fue elegida miembro de la Academia Paraguaya de la Historia recién en el año 1984, tuvo que esperar 33 años, a pesar de su enorme aporte a la etnohistoria de los pueblos indígenas del Paraguay:

Mi nombramiento fue un poco imprevisto y mucha gente me ha preguntado cómo es que habiendo trabajado tantos años en etnohistoria esto no haya interesado a la Academia. En realidad habría que preguntárselo a ellos, pero mi opinión es que hasta ahora la historia en este país ha tenido un matiz político… y la visión etnohistórica quedaba un poco desintegrada en este contexto. Ahora pareciera que los miembros de la Academia han pensado

13 CHASE SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje I”. Diario Última Hora, Asunción, 08 de junio, p. 10. 14 Ídem. 15 Archivo MEAB Carpeta Artículos periodísticos y avisos Fúnebres BS. “La otra face de Susnik”. Suplemento Femenino. Última Hora, 7 de mayo de 1996. 16 Ídem.

que la historia es más amplia y entonces pueden integrarse mis trabajos17 .

Los años formativos en Europa

La antropóloga Branislava Jozefina Susnik Prijatelj, nació el 28 de Marzo de 1920 en Medvode, Eslovenia, siendo sus padres José Susnik y su madre Karolina Prijatelj. Cuando se naturalizó paraguaya el 13 de Junio de 1956, adoptó el nombre de Branka Susnik. De su pueblo natal Susnik recuerda: “Procedo de un pequeño pueblo, Eslovenia, de la ex Yugoslavia, que durante siglos luchó por su identidad nacional con sólo dos armas: la vida del ‘trabajo irrenunciable’ y la anímica del ‘canto y la poesía’”18 .

Susnik vivió la mayor parte de su niñez y adolescencia en las afueras de Ljubljana, Eslovenia, culminó sus estudios de Bachillerato clásico-humanístico en el Colegio Nacional de esa ciudad en 1937 y posteriormente realizó sus estudios universitarios en la Facultad de Filosofía y Letras de Universidad de Ljubljana, recibiendo el doctorado en Pre historia e Historia en 1941. En plena Guerra Mundial viajó a Viena en 1941, estudió en la Universidad de Viena donde recibió el doctorado en Etnohistoria y Lingüística en 1942. El historicismo de la Escuela de Viena, conocido también como difusionismo o escuela histórico-cultural, tuvo gran influencia en su formación teórica19 .

Entre 1942 y 1943 realizó estudios de postgrado en la Universidad de Roma (Italia) en Historia y Arqueología Sumero-Babilonesa, arqueología romana y cristiana antigua, lenguas y culturas bíblicas. De estos años universitarios Susnik recuerdaba:

La segunda Guerra Mundial, su desarrollo y su final, constituyó el principio del cíclico fin de una “civilización cerrada, estatizada y dominante”…

17 ROSATO, Verónica. 1984. “La Antropología está en crisis. Dra. Branislava Susnik”. Suplemento Mujer. Diario Hoy. Asunción, miércoles, 2 de mayo, p. 7. 18 CHASE SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje II”. Diario Última Hora, Asunción, 15 de julio, p. 10. 19 OLIVEIRA, Jorge Eremites de. 2003. “Los primeros pasos en dirección de una arqueología pantanera: de Max Schmidt y Branka Susnik hacia otras interpretaciones sobre los pueblos indígenas de las tierras bajas del Pantanal”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XXXVIII, Nº 2, p. 38.

Nadie valía como “persona humana”, sino por su “contribución útil” a una sociedad ideologizada. El destino de profundo cambio conceptual de la vida exigió miles de víctimas humanas con exterminio de grandes comunidades de diferente origen étnico. Yo, personalmente formaba parte de la juventud universitaria… que… no encontraba ejemplos sociohumanistas.

…En tiempos de esta trágica crisis europea transcurrió mi formación intelectual… Los estudios universitarios en Roma y en Viena eran heterogéneos, siempre en busca de la respuesta al nuevo concepto del humanismo20 .

Se sabe muy poco de la vida de Susnik en Europa a excepción de su formación académica y sus títulos universitarios, sus colaboradores cercanos afirmaban que su venida a América se debió a la persecución política de que fue objeto desde 1943, durante la segunda Guerra Mundial (1939-1945). Parte de su familia fue asesinada y Susnik hecha prisionera y enviada a un campo de concentración en el castillo de Ajdovščina, Eslovenia, allí fue brutalmente torturada y perdió parte de sus dientes, pudo escapar en 1945 pasando por Austria y llegando finalmente a Italia21. En una rara entrevista, pues era muy contraria a brindar entrevistas periodísticas y, menos aun, a hablar de sus años en Europa y de su familia, Susnik comentaba: “Después de la tragedia de los campos de concentración nazis y las prisiones comunistas, logré salvarme y desembarcar en las playas americanas de Buenos Aires. Me obsesionaba la idea de recuperar mi actividad intelectual y seguir buscando ‘el humanismo’”22 .

Nuestra autora se embarcó en Génova el 26 de Marzo de 1947, formando parte del contingente de la Comunidad de Eslovenos Libres que dejó Europa y llegó a la Argentina el 27 de Abril del mismo año “…solo con sus conocimientos, un gran cúmulo de estudios y títulos y muchas

20 CHASE SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje II”. Diario Última Hora, Asunción, 15 de julio, p. 10. 21 OLIVEIRA, Jorge Eremites de. 2003. “Los primeros pasos en dirección de una arqueología pantanera: de Max Schmidt y Branka Susnik hacia otras interpretaciones sobre los pueblos indígenas de las tierras bajas del Pantanal”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XXXVIII, Nº 2, p. 30. 22 CHASE SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje II”. Diario Última Hora, Asunción, 15 de julio, p. 10.

esperanzas de poder trabajar en América”23. Como no hablaba el castellano, comenzó a estudiarlo durante el cruce transatlántico y continuó estudiándolo en Buenos Aires.

En la Argentina se reunió con círculos científicos de la Universidad de La Plata y del Museo Etnográfico de la Facultad de Filosofía de Buenos Aires quienes la invitaron a trabajar en el Museo de La Plata, sin embargo, la comunidad eslovena en Buenos Aires y la Iglesia Católica, a través de las Obras Misionales Pontificias, la recomendaron al Obispado de Resistencia, Chaco argentino para trabajar en la zona. En diciembre de 1949, Susnik viajó a la ciudad de Formosa, Chaco argentino, para trabajar en la Misión Laishi, cercana a la ciudad, como misionera laica entre los indígenas Toba. En los archivos del Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero se encuentra una carta de presentación del Secretario del Obispado de Resistencia dirigida al P. Antonio Pinos, cura párroco de Laishi:

…[la] Srta. Dra. Branka P. (sic) Susnik, de origen yugoeslavo (esloveno), y que se ofrece para trabajar en la acción misional laica, deseando hacerlo dentro de los límites de esa jurisdicción, por haber Congregación de Hermanas yugoeslavas y por tener un especial interés por los idiomas indígenas”24 .

En la Misión Laishi Susnik estudió la lengua de los indigenas Toba “…comenzó su revivir intelectual, estudiando la lengua de los Toba, que como manuscrito, lo conservó hasta usarlo en sus trabajos lingüísticos en Paraguay entre los Emok-Tobas, citándolo en 1962 y 1972, como ‘La lengua de los Toba de Laishi (Prov. de Formosa)’”25 .

Susnik se hospedó en Formosa en la casa de las Hermanas Religiosas Educacionistas Franciscanas de Cristo Rey, quienes eran yugoslavaseslovenas y desde allí realizó sus estudios en la Misión Laishi, fue también a través de esas religiosas que contactó con el Dr. Andrés Barbero de Asunción y se abrió la posibilidad de venir al Paraguay a reordenar las

23 PUSINERI, Adelina. 1997. “Dra. Branka Susnik, vida y obra”. Conferencia pronunciada en el Museo Etnográfico de Ljubljana. (Inédita), p. 4. 24 Archivo MEAB. Carta del Secretario del Obispado de Resistencia, Prudencio Figueiras al P. Antonios Pinos. Resistencia, 24 de diciembre de 1949. 25 PUSINERI, Adelina. 1997. “Dra. Branka Susnik, vida y obra”. Conferencia pronunciada en el Museo Etnográfico de Ljubljana. (Inédita), p. 4.

colecciones y documentos dejados por el científico alemán Max Schmidt quien se encontraba ya muy enfermo.

Andrés Barbero fue uno de los primeros médicos recibidos en el Paraguay, había logrado su diploma en 1903. Su posición acomodada le permitió dedicarse a la enseñanza, la investigación y las obras filantrópicas. Fue fundador de la Sociedad Científica del Paraguay. Proveyó además fondos para los locales donde funcionan las entidades creadas por él: la Cruz Roja Paraguaya, el Instituto del Cáncer, la Escuela de Enfermería y Obstetricia. Fundó también la Asociación Indigenista del Paraguay, el Instituto Paraguayo de Investigaciones Históricas, de la que surgió posteriormente la Academia Paraguaya de la Historia y el Museo de Historia y Etnografía, hoy Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero.

Foto 3. Dra. Susnik entre los Emok-Toba en Cerrito, Chaco. 1962. Archivo fotográfico MEAB.

Foto 4. Dra. Susnik con mujeres Emok-Toba en Cerrito, Chaco. 1962. Archivo fotográfico MEAB.

El etnólogo Max Schmidt realizó sus estudios etnológicos en el Museo de Etnología de Berlín donde dirigió la sección de América del Sur. Desde su puesto de Berlín, Schmidt viajaba periódicamente a la zona de Mato Grosso, Brasil, donde realizó varias investigaciones arqueológicas desde 1901 a 1928, llegando finalmente a Asunción en 1931 a colaborar con Andrés Barbero, en ese entonces presidente de la Sociedad Científica del Paraguay26. Barbero le encargó a Schmidt la sistematización de la colección etnográfica existente en el entonces llamado Museo Etnográfico, Histórico y de Ciencias Naturales. En Paraguay, Schmidt concentró sus trabajos de campo en el Chaco, donde recolectó numerosos objetos de cultura material y se dedicó también muchos años a la formación de una

26 OLIVEIRA, Jorge Eremites de. 2003. “Los primeros pasos en dirección de una arqueología pantanera: de Max Schmidt y Branka Susnik hacia otras interpretaciones sobre los pueblos indígenas de las tierras bajas del Pantanal”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XXXVIII, Nº 2, p. 17.

importante colección de cerámica guaraní27. A inicios de 1950, Schmidt se encontraba ya muy enfermo de lepra y Andrés Barbero invitó a Branka Susnik a radicarse en Paraguay y continuar la obra del científico alemán.

La llegada a Paraguay

Yo vine al Paraguay al terminar los horrores de la Segunda Guerra Mundial y al comenzar el dominio del comunismo en los países del Este de Europa. En el Paraguay encontré la quietud de la vida sencilla y también la oportunidad de trabajar científicamente, lo que para mí significaba “revivir” intelectualmente. Esto constituye mi gran deuda con el Paraguay28 .

Branislava Susnik llegó a Asunción a los 31 años, el 15 de Marzo de 1951, tanto el Dr. Barbero como Max Schmidt habían fallecido con pocos meses de diferencia y las hermanas del filántropo: Josefa y María Barbero contrataron a Susnik para reordenar las colecciones y múltiples documentos que se encontraban abandonados en el Museo y le proveyeron de un sueldo como secretaria del Hospital del Cáncer que era mantenido por ellas. Susnik trabajaba en las mañanas como secretaria del hospital y a la tarde se dedicaba a sus tareas en el Museo; se alojó en un cuarto en la Cruz Roja Paraguaya hasta que se terminase la construcción del edificio del futuro Museo Andrés Barbero.

La Asunción de esa época fue descrita por el estudioso norteamericano de Paul H. Lewis:

Asunción, la capital, con una población mayor a 200.000, era indudablemente la ciudad mayor. Aún así, el ritmo de vida allí era comparable al de un puesto de avanzada tropical y somnoliento. Asentada sobre siete colinas y dando la vista a un puerto en el costado Este, surcada por finas y sombrías calles con árboles de naranja. Sus edificios de estilo colonial eran bajos y pintados con colores brillantes, con callados patios interiores29 .

27 MALINOWSKI, Izabel, 2008. “Antropología Paraguaya”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XLIII, No. 2, p. 56. 28 PEÑA GILL, Julio Eduardo. 1990. “Branka Susnik. Paraguayos Honorarios”. Revista El Diario, Asunción, 20 de mayo, p. 5. 29 Paul H. Lewis citado en MORÍNIGO, José Nicolás y Roberto Luis Céspedes. 1984. “El proceso de urbani-

El apoyo financiero de las hermanas Barbero le dio a Susnik la posibilidad de vivir y trabajar en circunstancias difíciles y también guardar cierta distancia del régimen político que imperaba en Paraguay. Las hermanas Josefa y María Barbero eran docentes en la Escuela Normal en Asunción, al fallecer su hermano, crearon la Fundación La Piedad que, bajo su dirección, siguió financiando y auspiciando las numerosas instituciones fundadas por él.

Desde mi llegada a Asunción pude ir “recuperándome” anímicamente, debido a la confianza que me manifestaron las hermanas Josefa y María Barbero, con poco apoyo material, pero creyendo en mi capacidad. Cuando, en el año 1952 terminó de construirse el nuevo edificio del Museo “Andrés Barbero”, y pudieron salvarse las colecciones etnográficas del depósito, abandonadas después de la muerte del Prof. Dr. Max Schmidt, las hermanas Barbero me encargaron la dirección y reorganización científica del Museo. Así pude iniciar mi primera investigación de campo30 .

María y Josefa Barbero y el Dr. Guillermo Tell Bertoni, presidente de la Sociedad Científica del Paraguay de entonces, fueron los primeros amigos de Susnik en Asunción. Bertoni fue quien realizó los contactos institucionales para facilitarle su trabajo de campo en el interior del Paraguay y quien consiguió los fondos para solventar sus expediciones recurriendo tanto a la Sociedad Científica como a diversos Ministerios y dependencias estatales y al Ejército Paraguayo para que proveyera de salvoconductos y protección para el trabajo en el interior del país.

zación en el Paraguay: de la quietud al dinamismo (1870 - 1982)”. En Ciudad y vivienda en el Paraguay. Asunción, Sociedad de Análisis, Estudios, y Proyectos. p. 227. 30 CHASE SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje II”. Diario Última Hora, Asunción, 15 de julio, pp. 10-11.

Foto 5. Dra. Susnik con un grupo de militares paraguayos, durante su trabajo de campo entre los Chiripá-Guaraníes. 1958. Dice al dorso de la foto: “Capitana de botas en botas y embotadas por “cuimbaé-ría”. 2 de octubre, 1969. Archivo fotográfico MEAB.

En 1950 el Paraguay tenía 1.500.000 habitantes y era un país pobre, carente de infraestructura y dependiente de una economía agraria de niveles de subsistencia. Unos 1.500 propietarios eran los dueños del 85 por ciento de las tierras cultivables. La única ciudad que tenía condiciones de ser llamada tal, era Asunción y conste que la capital del país ni siquiera tenía el servicio de agua corriente. En aquel tiempo los viajes al interior eran toda una aventura, el viaje por vía terrestre hacia el este del país terminaba a unos 100 kilómetros de la capital, mas allá solo estaba la selva31 .

Toda la segunda mitad del siglo XX fue dominada por la dictadura del General Alfredo Stroessner, su asunción en 1954, se produjo en momentos en que el país estaba sumido en una profunda anarquía y aun se sufrían las consecuencias de una trágica guerra civil ocurrida en 1947. Stroessner inició un largo periodo de gobierno autoritario que duró 35 años y terminó por arrasar con todo atisbo de pensamiento crítico o actividad contestataria.

31 FARINA, Bernardo y Alfredo Boccia Paz. 2010. El Paraguay bajo el Stronismo 1954-1989. Asunción, El Lector, ABC color.

La mayor parte de la dirigencia intelectual y política del país estaba en el exilio y los que permanecían en el país hacían todo el intento de permanecer invisibles. Milicianos del partido de gobierno patrullaban las calles de Asunción a la noche, deteniendo a todo transeúnte que no estuviera muñido de la afiliación partidaria. Más de doscientas mil personas, entre las cuales se encontraban destacados profesionales e intelectuales fueron al exilio y la Ley de Prensa consagraba la censura previa32 .

El Paraguay de la segunda mitad del siglo XX era también un Paraguay de varones, “…un país visto a través de los ojos, necesidades y aspiraciones de los hombres”33. Las actividades de beneficencia y el magisterio eran los únicos espacios públicos destinados a las mujeres, ambas actividades eran vistas como una continuidad de la esfera doméstica, un espacio donde vivenciar los valores y atributos propios de la mujer: “caritativas, abnegadas, sacrificadas, compañeras, fundadora, atenta a las necesidades de los más pobres”34 .

La pintura y la narrativa fueron también lugares de refugio para algunas mujeres que se atrevieron a elaborar “discursos de resistencia al régimen” al decir de Barreto:

En estos estrechos márgenes se movieron las voluntades de entonces: algunas intentaron reformar algunas cosas en el prácticamente nulo espacio de libertad; otras, pagaron con sus vidas intentar un cambio radical; otras se resignaron y otras enmudecieron víctimas del miedo35 .

Esta es la sociedad con la que se encontró Branka Susnik al llegar al Paraguay con “sólo sus conocimientos, un gran cúmulo de estudios y títulos y muchas esperanzas de poder trabajar en América”36 .

32 BOSIO, Beatriz González de. 2008. Periodismo Escrito Paraguayo. 1845-2001. De la afición a la profesión. Asunción. Centro de Publicaciones de la Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción., p. 211. 33 BARRETO, Ana. 2011. Mujeres que hicieron historia en el Paraguay. Asunción. Servilibro, p. 17. 34 José Rodríguez-Alcalá citado por BARRETO, Ana. 2011. Mujeres que hicieron historia en el Paraguay. Asunción. Servilibro, p. 122. 35 BARRETO, Ana. 2011. Mujeres que hicieron historia en el Paraguay. Asunción. Servilibro, p. 262. 36 PUSINERI, Adelina. 1997. “Dra. Branka Susnik, vida y obra”. Conferencia pronunciada en el Museo Etnográfico de Ljubljana. (Inédita). p. 3.

Los sustantivos amargos, la relación con los intelectuales en

Paraguay

En sus primeros años Susnik tuvo que enfrentar la indiferencia e inclusive la abierta oposición de la élite intelectual hacia su labor en el país. En esos años el interés de los intelectuales por la antropología, estaba vinculado principalmente al estudio de lo que se denominaba “la raza y la lengua guaraní” como fundamento de la cultura nacional paraguaya. El Ateneo Paraguayo y la Academia de la Lengua y Cultura Guaraní, por ejemplo, eran instituciones que congregaban a hombres de letras y autodidactas interesados en la construcción y fortalecimiento de una identidad paraguaya bilingüe y mestiza con un fuerte sentimiento nacionalista que también era apoyado por el naciente régimen militar. La presencia de Susnik, una joven extranjera con todos sus títulos académicos, fue vista por algunos como una amenaza y como una intromisión.

El paraguayo, decía Susnik “…se siente ‘realizado’ dentro de su comunidad nacional, pero se encierra recelosamente en su ‘unicidad’ cultural frente al mundo extraño37 .

Cuando Susnik recordaba sus primeros años en Paraguay resaltaba el poco apoyo recibido por parte de la élite intelectual y también de las instituciones oficiales. Solo cuando en 1955 pasó ser miembro de la Sociedad Científica del Paraguay, se le abrieron las puertas para realizar sus investigaciones de campo más ambiciosas:

Los primeros tiempos en Paraguay tuve que aprender algunos “sustantivos amargos”…y no tuve el tiempo necesario para asimilar otros “adjetivos sociales”. Empecé con los verbos, es decir con el trabajo mismo de relacionarme con los indígenas. Los comienzos fueron más bien de tipo privado, ya que ninguna institución oficial se interesaba realmente por el tema. La razón de mi perseverancia, a pesar del desinterés y hasta, a veces, la oposición del entorno paraguayo reside en mi rebeldía innata ante todo lo que “debemos” y “no debemos” hacer…Todo mejoró cuando me eligieron miembro de la Comisión de la Sociedad Científica del Paraguay…Desde entonces mi labor

37 PEÑA GILL, Julio Eduardo. 1990. “Branka Susnik. Paraguayos Honorarios”. Revista El Diario, Asunción, 20 de mayo, p. 5.

científica se hizo más fácil38 .

La Sociedad Científica del Paraguay entidad asociada al Museo Andrés Barbero y financiada también por la Fundación La Piedad, fue la primera institución paraguaya que le brindó a Susnik la posibilidad de realizar trabajos de campo prolongados en el interior del Paraguay. El entonces presidente de la misma, el Dr. Guillermo Tell Bertoni fue su mentor y protector. Bertoni procedía de una reconocida familia paraguaya de intelectuales y científicos, botánico y abogado recibió también el diploma de agrónomo, llegando a ser ministro de agricultura en 1936. Fue catedrático de geografía, estudioso de la lengua guaraní, miembro fundador y presidente vitalicio de la Academia de la Lengua y Cultura Guaraní. Publicó varios trabajos de Geografía, Economía y Lingüística.

Bertoni utilizó sus contactos en las instancias gubernamentales para conseguir los necesarios permisos, salvoconductos y sobre todo, la venia del régimen stronista para que Susnik pudiera trabajar en el interior del país. El Chaco era territorio militar y necesariamente debía conseguir el permiso del Ejército para cualquier viaje a la zona.

Las “Misiones de Estudio”

Incansable investigadora, Susnik se destacó principalmente por sus largos años de investigación sobre el terreno. Sus investigaciones eran planificadas minuciosamente, antes de cada viaje de estudios presentaba un detallado plan, con objetivos, formas de recolección de datos, duración del trabajo de campo, resultados esperados y presupuesto.

En el abordaje de sus trabajos de campo, hemos decidido centrarnos en los primeros años (1956-1960) porque son los que, de acuerdo a los archivos que hemos analizado, más claramente muestran la manera en que Susnik realizaba sus investigaciones. Las Misiones de estudio duraban entre cuatro a seis meses, eran realizadas con el apoyo económico de la Fundación La Piedad de las Hermanas María y Josefa Barbero, el auspicio de la Sociedad Científica del Paraguay y del Ministerio de Defensa Nacional.

38 DEBELJAK, Tine 1958. “Encuentro con la investigadora de culturas indígenas, la Dra. Branka Sušnik”. Meddobje IV, Nº 4, pp. 319-323. Traducción de Irene Mislej.

A pesar del apoyo logístico brindado por los militares a su trabajo de campo, no hemos encontrado ningún informe de interferencias de los mismos en el trabajo de campo, en general los comentarios de Susnik sobre los militares tienen que ver con su poco conocimiento de terreno o su negativa de adentrarse en zonas inhóspitas. Esta fuerte presencia militar va disminuyendo para ser reemplazada por los misioneros tanto católicos como protestantes con quienes Susnik buscó y mantuvo un buen relacionamiento.

La lista de las Misiones de Estudio de Branka Susnik, se incluye en su currículum vitae que transcribimos a continuación:

1. Investigación etnolingüística entre los Makás de la Colonia “B. de las

Casas”, 1951-1952. Bajo los auspicios de la Asociación Indigenista del

Paraguay. 2. Investigación etnolingüística de los Chulupíes Pilcomayenses, 1952. Con autorización de Ministerio de Defensa Nacional. 3. Investigación etnolingüística entre los Eenthlit-Lengua del Chaco Central, 1953-1954, con autorización del Ministerio de Defensa Nacional. 4. Expedición científica al Chaco Boreal (Chamacoco-Moro), 1956. Bajo los auspicios de la Sociedad Científica del Paraguay y de la Fundación

La Piedad. 5. Exploración arqueológica del Alto Paraguay. Pto. 14 de Mayo, otros, 1956. Bajo los auspicios de la Sociedad Científica del Paraguay y de la

Fundación La Piedad. 6. Misión de estudios entre Chiripá-Guaraníes, 1958. Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad. 7. Misión de estudios a los Aché-Guayakíes. Arroyo Morotí, S. Juan Nepomuceno, 1960. Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad. 8. Estudio etnolingüístico entre los Sanapaná del Chaco, 1962. Tarea del

Museo y de la Fundación La Piedad. Auspicios de la Facultad de Filosofía- UNA.

9. Misión de estudios de los Emok-Toba, 1962. Tarea del Museo y de la

Fundación La Piedad.

10. Misión de estudios a los Ayoreos-Moros. Fortín Batista, 1963. Tarea del

Museo y la Fundación La Piedad. Auspicios de la Facultad de Filosofía- UNA.

11. Exploraciones arqueológicas del área de Paraguarí y Altos (Guaraní), 1965-1968. Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad. 12. Exploración Arqueológica en Riacho Alegre. Cerámica Guana-Mbayá.

Alto Paraguay-Chaco, 1966. Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad.

13. Misión de estudios de la aculturación de los Chamacocos del Alto Paraguay. Bahía Negra, 1968/69. Tarea del Museo y de la Fundación La

Piedad.

14. Revisión de los hallazgos arqueológicos de la Zona de Hohenau, 1970.

Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad. 15. Misión etnolingüística entre los Eenthlit-Lengua-Maskoy de la Misión

Anglicana Maktlawaiya, 1976. Tarea del Museo y de la Fundación La

Piedad.

16. Exploración Arqueológica en Pto. 14 de Mayo-Alto Paraguay, 1990. Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad. 17. Viaje de recolección de material arqueológico guaraní en la zona del río

Jejuí-San Pedro de Ycuamandiyú, 1992. Tarea del Museo y de la Fundación La Piedad39 .

La Expedición al Chaco Boreal. 1956

En 1956, a pocos años de llegar al Paraguay, Branka Susnik presentaba su propuesta de realizar una Expedición de Estudios al Norte del Chaco Boreal ante los miembros del Rotary Club, auspiciada por la Sociedad Científica del Paraguay y proponía explorar una amplia franja a ambos lados de la actual frontera paraguayo-boliviana para el “reconocimiento de las tribus sobrevivientes de la familia de Zamucos que desde tiempos prehistóricos eran dueños de esas tierras”40 .

En su presentación, nuestra autora hizo una larga exposición sobre la

39 Archivo MEAB. Currículum Vitae. Prof. Dra. Branislava Susnik, pp. 3-4. 40 Archivo MEAB. Carpetas Inéditos. Conferencia sobre la Expedición al extremo norte del Chaco Boreal, dictada a miembros del Rotary Club. 1956, p. 3.

etnohistoria de los pueblos indígenas del Chaco Norte, su relación con las Misiones de Chiquitos, las migraciones y desplazamientos de diferentes etnias, los enfrentamientos con las poblaciones paraguayas y bolivianas y los recientes descubrimientos de signos tallados en los árboles que los militares de la zona habían fotografiado:

Los signos aparentan algunas semejanzas con decoraciones Mojo-Arawak, pero no tengo ningún dato sobre si estos signos eran recientes o no, informaciones de los militares dicen que al tratar de poner allí la línea telefónica no pudo concretarse en la razón que esta banda… corta todo alambre y se lo llevan, parece que apetecen de igual manera cualquier objeto de hierro o de simple lata41 .

El objetivo de su investigación etnográfica, según Susnik, estaba centrado en el estudio de las relaciones entre los distintos pueblos Zamuco y la organización social totémica de los Chamacocos:

Se supone que existen 14 totemes entre los Chamacocos, llevando nombres de animales: tortuga, tigre etc. con la interdicción implícita de no comer carne o usar piel de estos animales y de formar los matrimonios de acuerdo de la concordancia entre los totemes representativos Ahora bien el régimen de estas representaciones matrimoniales es casi completamente desconocidas, pero es suponer que algunos se excluyen... La organización social totémica no es muy frecuente en Sudamérica y los Chamacocos nos ofrecen un raro ejemplo de fusiones prohibidas42 .

Luego de estas consideraciones, Susnik solicitó apoyo para viajar por seis meses, al norte del Chaco, a la localidad de Puerto Guaraní, sobre el Río Paraguay, pues tenía noticias que allí, el explorador Guido Boggiani había tomado contacto con los Zamuco unos 50 años atrás y Hebert Baldus los había visitado por espacio de dos semanas en 1924:

El estudio de estas tribus ofrece un amplio campo de trabajo, la dificultad existirá en poder tomar contacto con ellos. Bueno, un poco de buena suerte

41 Ibídem, p. 5. 42 Ibídem, pp. 8-9.

también el investigador necesita, por más que plantee antes todas las posibilidades científicamente. Lo poco que hasta ahora sabemos no puede decirnos nada sobre su cultura real y menos permitir estudiarlos en un marco de comparación43 .

Susnik, con su particular sentido del humor, termina su exposición diciendo: “Bueno creo que solo me falta comenzar a trabajar y tratar que de acá a un año podré hablar de los resultados de la Expedición, siempre, se entiende, que vuelvo viva y no como Pora”44 (Pora es una palabra guaraní que significa fantasma).

Planificar esta primera larga expedición llevó varios meses de arduo trabajo y numerosos inconvenientes, se necesitaba conseguir la autorización del Ejército paraguayo, conseguir apoyo financiero básico para una expedición de 6 meses, para compra de víveres, carpas, medicamentos, obtención de armas y municiones del ejército y sobre todo conseguir que la Fundación La Piedad accediese a comprar elementos básicos para la investigación como una grabadora y una cámara fotográfica45 .

En los Archivos del Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero se encuentran numerosas carpetas con cartas de solicitud de apoyo a diversos Ministerios, solicitudes de salvoconductos, peticiones a la Intendencia del Ejército para que proveyese del apoyo logístico necesario, a la Sociedad Científica para concretar el apoyo económico, etc. Las cartas están escritas por el Presidente de la Sociedad Científica del Paraguay, Guillermo Tell Bertoni que patrocinaba el trabajo de Susnik, pero las respuestas que recibía eran, la mayoría de las veces, negativas o poco esperanzadoras.

En esos tiempos de férrea dictadura estronista, era indispensable conseguir el permiso y apoyo del régimen para cualquier actividad, inclusive, o quizás deberíamos decir sobre todo, las científicas. Guillermo T. Bertoni empleó todas sus dotes diplomáticas para convencer a los militares de las bondades de la expedición y la capacidad científica de Susnik:

43 Ibídem, p. 7. 44 Ibídem, p. 11. 45 Archivo MEAB. Ver Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero.

…realizará en breve, bajo el patrocinio de la Sociedad Científica del Paraguay, una expedición científica en el extremo Norte del Chaco Boreal paraguayo…Siendo el propósito central de la exploración buscar tomar contacto amigable con las parcialidades indígenas bárbaras de esas regiones46 .

Tanto Bertoni como Susnik insistían en la necesidad de emprender la expedición en la brevedad posible, antes de la llegada de la época seca del verano. Al Director de Intendencia del Ejército se solicitó la provisión de los siguientes elementos:

540 raciones de víveres 5 bolsas para agua 5 bolsas para ropa 3 mosquiteros de lienzo 3 pares de zapatones 3 pierneras cuero o lona 3 monturas completas y seis frazadas que serán entregadas en préstamo con cargo de devolución47 .

Finalmente, luego de meses de negociaciones, el 24 de julio de 1956, el Jefe del Gran Cuartel General del Ejército paraguayo, el entonces temible Teniente Coronel Carmelo Piñeiro Zarza, otorgó a Susnik el permiso para realizar una “Expedición Científica” y viajar:

Por vía fluvial por Puerto Guaraní a Pto. Bahía Negra, luego se internarán por el Chaco Paraguayo tocando Ingavi, Cerro San Miguel y otros puntos del Interior del Chaco. Le acompañan (3) soldados. Tiene permiso para portar armas expedido por el Ministerio del Interior48 .

Se esperaba que Susnik viajase acompañada además de un sacerdote, el Padre Pedro Dotto y un naturalista italiano Dr. Lucio Tarsia, sin embargo viajó sola por barco al Alto Paraguay el 5 de septiembre de 1956. Sus

46 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Carta del Presidente de la Sociedad Científica del Paraguay Guillermo Tell Bertoni al Rvdo. Dr. Luis Punzolo, Nuncio Apostólico. Asunción, 21 de junio de 1956. 47 Archivo MEAB. Nota del presidente de la Sociedad Científica del Paraguay, Guillermo Tell Bertoni al Director del Servicio de Intendencia del Ejército Gral. DIM D. Pablo L. Ávila. Asunción, 18 de agosto de 1956. 48 Archivo MEAB. Salvo-conducto Militar N° 6. 24 de julio de 1956.

acompañantes se reunieron con ella luego de unas semanas y a los tres meses, en noviembre de 1956, Susnik escribió a Bertoni una carta sobre el estado de la expedición:

Los animales de transporte son el problema más difícil de la expedición y el más indispensable y todas las promesas del Ministerio en Asunción resultaron lindas palabras, por lo que ruego comunicarse en Asunción con el Comandante de la Armada para que ordene proveernos por lo menos unos animales… tiene que ser una orden en otro caso acá en el Norte cada vaquero es una autoridad49 .

Susnik se quejaba de que los militares querían dirigir su expedición y determinar los caminos a seguir y del desconocimiento que la mayoría de los soldados tenían del interior del Chaco:

…la expedición fracasará porque el conocimiento de aguadas es vital para nuestra vida. Pero hay que inculcar a esta gente que nosotros debemos penetrar por Bahía Negra adentro hasta el Fortín Madrejón… Resulta que los militares siempre buscan los caminos más fáciles ya que no entienden porque nosotros queremos seguir una ruta determinada50 .

En cuanto a la provisión de alimentos decía Susnik “cualquier cosa que envíen es deseada, especialmente grasa de chanco y té”51. Unos años después, hablaba sobre su relacionamiento con los indígenas en Bahía Negra:

Durante bastante tiempo, los indígenas Chamacoco me demostraron tanto afecto que me parecía hasta impropio. Su cultura totémica es muy severa. Finalmente me explicaron que me iban a unir al grupo totémico de los osos. Me sorprendí y me resultó extraño que hubiera sido mi antepasado totémico justamente el oso. Después me dijeron que el oso siempre respeta las escupidas y que habían observado que yo también respetaba sus escupidas.

49 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Informe sobre la expedición al Chaco boreal, adjunto de la carta del presidente de la Sociedad Científica del Paraguay, Guillermo Tell Bertoni al Ministro de Defensa Marcial Samaniego. 15 de noviembre de 1956. 50 Ídem. 51 Ídem.

Ya lo creo que las respeto, tengo miedo de la enfermedad, mucho de los indígenas son tuberculosos. Para los indígenas las escupidas es algo sagrado; con escupidas, que son la expresión y el contenido de los seres vivos, se creó la naturaleza… La vida primitiva se realiza en comunidad, pero el ser es individual. Pienso que se trata de una característica muy humana, ayer como hoy o mañana52 .

Los indígenas del Chaco… con su típico comportamiento melancólico en la vida cotidiana, en tiempo de ceremonias sagradas en torno a la luna nueva compiten frenéticamente para saber quien aguantará el esfuerzo de toda una noche de rítmico movimiento del cuerpo, y quien lo logra es verdaderamente un “hombre”. Y llevará este título hasta que al tiempo de otra luna nueva no aparezca otro, “más hombre” que él. El vencedor de estas ceremonias conjuntas siente y vive su propio “yo” en medio de un “nosotros, los que somos”.

…Estuve entre los Tomarxas, en tiempo de una gran sequía, cuando los alimentos escaseaban y abundaban el hambre y las migraciones… los indígenas Ebitoso me permitieron ingresar en la casa masculina de iniciación, situada en el bosque, a unos 3 kilómetros de la aldea. En esta casa había 8 jóvenes de unos 14 años de edad en compañía de algunos mayores. Vivían alejados de la aldea por algo así como medio año y, junto a los mayores se iniciaban en los misterios de la tribu, en las costumbres prácticas y en la vida sexual en un periodo de cierto “ayuno”, ya que comen solamente alimentos vegetales53 .

Nuestra autora tomaba notas en pequeñas libretas de campo que se conservan en el Museo Andrés Barbero, donde escribía los datos etnográficos que iba recolectando. Tenía además consigo una grabadora de bolsillo de marca Minifon, con hilos de metal con la que grabó los mitos Chamacoco y una máquina fotográfica Réflex con la que produjo una colección de fotografías sobre ceremonias Zamuco para la colección del Museo.

Durante la expedición, Susnik se enteró que un niño indígena había sido capturado por los militares y realizó gestiones para que este niño sea

52 DEBELJAK, Tine 1958. “Encuentro con la investigadora de culturas indígenas, la Dra. Branka Sušnik”. Meddobje IV, Nº 4, pp. 319-323. Traducción I. Mislej. 53 Archivo MEAB. Susnik, B. 1959. “El Primitivo como Hombre”. Conferencia inédita. Traducción I. Mislej.

entregado en custodia provisional a los Misioneros Salesianos, sin ningún resultado positivo. Escribió entonces una carta a la Sociedad Científica del Paraguay solicitando que se realizasen gestiones para lograr la liberación del niño:

Para un antropólogo serio, el indio es un miembro de una comunidad definida, viva, real y todas las culturas, por más primitivas que sean, tienen su personalidad cultural, mental y humana. Cada antropólogo es al mismo tiempo un sincero indigenista, que, quizás use pocas palabras altisonantes y vacías, pero habla con hechos y esfuerzos de estudio…Me siento realmente consternada ante el hecho de tener que luchar ante tanta indiferencia…54 .

La sequía de fines de diciembre y la negativa de los militares de proveerle caballos para adentrarse al interior del Chaco, hizo que Susnik volviese a Asunción después de las fiestas de Año Nuevo y Navidad. El 10 de enero de 1957 escribió al Ministro de Defensa un informe sobre lo recolectado en esta primera etapa de la expedición:

1. Colección etnográfica de la cultura Chamacoco (209 objetos). 2. Colección arqueológica de la cerámica y material lítico Mbayá Cavideo (sic) (368 fragmentos). 3. Colección de grabaciones de leyendas y mitos chamacoco siendo previamente efectuada la copia de la respectiva cinta. (54 grabaciones) 4. Colección de fotografías especialmente la fotodocumentacion de las ceremonias religiosas (300f.). 5. Respecto al material de estudio (etnográfico y lingüístico) hará a su tiempo un informe general de las investigaciones concretas55 .

Al regresar a Asunción, Susnik presentó también una detallada rendición de cuentas de los fondos que había recibido de la Fundación La Piedad y del Ministerio de Defensa, algunos de los gastos eran: 5 ampollas de suero antiofídico, un farol, aceite para carpa, 6 blocs de papel carta, pasaje

54 Archivo MEAB. Carpeta Sociedad Científica. Duplicados de correspondencia expedida. Carta de la Dra. B. Susnik al presidente de la Sociedad Científica del Paraguay Guillermo Tell Bertoni. Sin fecha. 55 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Carta de la Dra. B. Susnik al Ministro de Defensa Nacional, Gral. Marcial Samaniego. Asunción, 10 de enero de 1957.

en barco, 5 kilos de azúcar, 4 paquetes de fideos, 10 atados de cigarrillos Póker, 1 lata de aceite de oliva, 2 turrones y 2 panes de navidad, 1 tarro de grasa y un paquete de Quaker. Detalló además, todos los gastos incurridos en la impresión de los resultados de la investigación, tinta, esténcil, cartulina, sueldo del auxiliar, etc.

Como resultado de este trabajo de campo, Susnik publicó en 1957 sus Estudios Chamacoco. Estructura Social. Vol. I y Estudios Chamacoco Mitología Vol. II, así como la Gramática de la lengua Ebitoso-Chamacoco.

Misión de Estudios entre Chiripá-Guaraníes, 1958 y entre los

Guayakí, 1960

En una carta dirigida a la Sociedad Científica del Paraguay, el 9 de diciembre de 1957, Susnik informaba sobre una segunda Misión de Estudios al área guaranítica (Norte del Río Monday) especificando que participaría también de la misma el etnógrafo paraguayo Sr. León Cadogan, quien en esa época era además Curador de Indios. Susnik explicaba que había entrado en contacto con el cacique guaraní Pablo Vera quien, según decía, está dispuesto de servir de guía por 4 meses a base de un sueldo fijo. En la carta solicitaba la intercesión de Guillermo T. Bertoni ante la Fundación La Piedad para que la misma patrocinase esta Misión de Estudio56. Adjuntó a la carta, un detallado Plan de Trabajo del cual extractamos algunos párrafos:

II. Fines:

1. Formar colecciones para el Museo: a) colección etnográfica (guaraní). b) colección de cerámica alto paranaense. c) colección de grabaciones de antiguas tradiciones míticas y cantos rituales. d) colección fotográfica (aspecto cultural guaraní, danzas y fiestas ceremoniales; aspecto paranense general; aspecto social de los yerbales).

56 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Carta de B. Susnik al Presidente de la Sociedad Científica del Paraguay, Guillermo Tell Bertoni. Asunción, 9 de diciembre de 1957.

e) filmación de algunas ceremonias sobrevivientes de los Guaraní (fiesta de la madurez de frutos, fiesta de maíz, etc. Esta colección está sujeta a la posibilidad de obtener dicha máquina. f) colección de las plantas más importantes en la tradición de los Chiripá, Pañ y Guayaná, con su respectivo material legendario. 2. Investigaciones etnográficas: a) estado actual de las parcialidades guaraní sobrevivientes en la zona al Norte del Rio Mondai (Chiripá, Pañ, Ñandeva); el grupo guaranizado de los Guayaná (cerca de Pirapita). b) tradiciones mitológicas (versión masculina y femenina), con las posibles grabaciones de los mitos principales. c) aspecto socio-cultural de las mencionadas parcialidades. d) danzas y cantos rituales (grabación y fotodocumentación) con los respectivos adornos rituales. e) estudio del sincretismo de las antiguas creencias y del cristianismo (tradición jesuítica). f) diferenciaciones dialectal del habla guaraní en dichas parcialidades. g) leyendas sobre ríos, riachos, cuevas y piedras (complejo de la formación del mundo). h) complejo vegetal (legendario, mítico y medicinal). i) reminiscencias etnohistóricas57 .

Susnik se propuso viajar a lo largo del río Paraná desde el sur en Capitán Meza- Hernandarias, siguiendo la franja costeña, pasando por el Norte del río Monday, Saltos del Guairá hasta llegar al norte al río Apa, según las posibilidades de transporte y adentrarse al interior a visitar el hábitat de los Chiripá llegando a sus “tapui” (aldea). El Plan de Trabajo presentado tenía una duración cuatro meses.

Respecto al material que resultase de la investigación, tanto Susnik como Cadogan se comprometieron a publicar las primeras relaciones en el Boletín de la Sociedad Científica del Paraguay y del Museo Andrés Barbero, sin que esto impidiese publicaciones extensas en otras revistas científicas.

57 Archivo MEAB. Plan de la Misión de Estudio al Alto Paraná (Área Guarani- Paranense).

Susnik solicitó le sean proveídos como instrumentos de trabajo, entre otras cosas, cintas alámbricas y baterías para el aparato grabador (suficiente para 50 horas de grabación), películas para la máquina fotográfica, dinero para alquiler de caballos y una máquina filmadora con cinta de segunda mano, cuyo costo era de 6.000 guaraníes, que nunca fue adquirida pues la Sociedad Científica consideraba que era un costo muy elevado. Como obsequios para pago a los indígenas solicitó la compra de telas, hachas, machetes, hilos, agujas, adornos, cintas, etc58 .

La Sociedad Científica del Paraguay aprobó su expedición y comenzó de nuevo el ritual de cartas a las autoridades nacionales solicitando salvoconducto, apoyo logístico y sobre todo, protección porque era la época de la gran represión a los movimientos guerrilleros. El 5 de septiembre de 1958, Guillermo Tell Bertoni escribía al Jefe de Gendarmerías Rurales del Ministerio del Interior solicitando protección para la investigadora:

La Dra. Susnik, directora de esta misión, viaja sola y con muy limitados recursos en lugares apartados que no ofrecen seguridad para personas de su condición, por cuanto tememos la seguridad de que con la elevación y amplitud de espíritu que le caracteriza querrá Ud. acoger favorablemente este pedido59 .

Años después, Susnik describió sus impresiones sobre esta Misión enfatizando las dificultades de vivir en la selva paraguaya:

…el sudor y los mosquitos, una gran cantidad de insectos, la malaria, la leishmaniosis y la infaltable mandioca paraguaya y guaraní como pan cotidiano. Una naturaleza muerta moderna, los ojos inexpresivos de los mestizos paraguayos y los extraños triángulos oculares de los indígenas… se oye la voz del pájaro que anuncia desgracia, el silbido de los demonios del bosque, la voz del zorro que busca las almas “débiles” de los enfermos, el zumbido de los insectos que buscan su hogar en los huesos humanos.

…los mestizos paraguayos se preparan el aguardiente, una hora más tarde se

58 Ídem. 59 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Carta del Presidente de la Sociedad Científica del Paraguay, Guillermo Tell Bertoni al Jefe de las Gendarmerías rurales Mayor Leandro González. Asunción, 5 de septiembre de 1958.

oye por todo el bosque “che kuimbaé”, soy hombre, y te voy a demostrar que soy mejor y más hombre que tú y comienza el rito de los cuchillos, para demostrar su “humanidad”; la gran rebeldía del hombre frente a la igualdad, que quiere demostrar su yo, si bien en forma cruel y dionisiaca. Los indígenas guaraníes también se preparan bebidas fermentadas con miel silvestre y empiezan su danza sagrada, cuyo rítmico movimiento se parece a un doble triángulo, de tiempo en tiempo el chamán principal, el dueño de la magia, pronuncia extáticamente la palabra: hombre, gente, ellos también se rebelan ante la terrible igualdad.

Cuando los indígenas guaraníes hablan de su comunidad usan el pronombre “nosotros”, “exclusivamente nosotros”, lo cual excluye a todo aquel que no pertenece a la categoría “hermano y cuñado”. Estos indígenas conocen otro pronombre para “nosotros todos” (ñandé), donde están incluidos todos los parientes y habitantes de la aldea. Los guaraníes dicen que entre los “ñande” “alguien tiene siempre el rostro en otra dirección”, es decir que existe una contrariedad, solamente los “hermano y cuñado”, es decir “oré” tienen siempre el rostro en una misma dirección60 .

Foto 6. Dra. Susnik con un grupo de mujeres guaraní comiendo batata, durante su trabajo de campo entre los Chiripá-Guaraníes. 1958. Archivo fotográfico MEAB.

60 Archivo MEAB. Susnik, B. 1959. “El Primitivo como Hombre”. Conferencia inédita. Traducción I. Mislej.

De esta Misión Chiripá, Susnik publicó solo un catálogo de objetos recogidos entre los Guayakí y los Chiripá. Durante la Misión surgieron problemas personales con León Cadogan sobre diferencias en la interpretación de datos y sobre todo, en el relacionamiento con los indígenas.

Foto 7. Dra. Susnik sosteniendo un takuapu, durante su trabajo de campo entre los Chiripá-Guaraníes. 1958. Archivo fotográfico MEAB.

Unos pocos meses después, Susnik visitó un campamento de indígenas Ache que habían sido sacados a la fuerza de la selva y vivían en condiciones de esclavitud, trabajando para sus patrones en la localidad de San Juan Nepomuceno. En los años 1950 y 60 los Ache eran capturados en el monte y entregados como peones de estancia en un régimen de esclavitud, los niños eran arrancados de sus madres para ser vendidos como criados. La tragedia de este pueblo tuvo una gran repercusión internacional hasta que el 1 de marzo de 1974, la Liga Internacional de Derechos Humanos acusó formalmente, ante las Naciones Unidas, al gobierno del Paraguay con cargos de genocidio, esclavitud y tortura de la población indígena Ache.

Foto 8. Dra. Susnik entrevistando a un Ache, durante su trabajo de campo entre los Ache-Guayakí. Tavaí. 1960. Archivo fotográfico MEAB.

Susnik escribió algunos apuntes sobre su modo de trabajo entre los indígenas Ache, utilizando todavía el peyorativo nombre de Guayakíes, que significa “comedores de ratones” como se los denominaba entonces: “[Entrevistaba] a 3 Guayakíes diariamente cada uno con turno de 4

horas… se abonaba al patrón del Guayakí la suma de Grs. [guaraníes] 100.-- por cada turno de 4 horas, y al indígena Grs. 50.--, además de regalos en vestimenta”61. De las sumas abonadas Susnik guardaba todos los comprobantes y los entregaba a la Sociedad Científica del Paraguay una vez concluida la Misión.

Bajo la mirada atenta de los patrones, Susnik se entrevistaba con los hombres Ache y lamentaba que no pudiera comunicarse con ninguna mujer porque, entre otras razones, solían ser escondidas por sus dueños. Los hombres Ache, sin embargo:

…se mostraron comunicativos, adquirida una vez la confianza necesaria; poseen una intuición extraordinaria;…relatan con espontaneidad y detalles sorprendentes todo lo concomitante; es difícil, empero, sacarlos de esta atención particularizada y transponerlos hacia otro asunto; el rápido cambio de temas les cansa y, en cierto sentido, “ofende”. Otra dificultad consiste en que, describiendo, por ejemplo la caza de un animal, su “revivir” la escena, les induce espontáneamente en aspectos mitológicos y sexuales, reflejándose un complejo de normas extrañas, a veces, aparentemente contradictorias. Decidí llevar apuntes exactos de las frases tal cual expresadas por los Guayakíes y evité todo cuestionamiento preconcebido a fin de no desorientar su propio y primitivo modo de conceptualización, pues solamente así puede tener valor un estudio preliminar62 .

En un extenso y pormenorizado informe del trabajo de campo realizado entre los Ache, Susnik lamentaba no poder convivir con los Ache en su ámbito natural, la selva del Alto Paraná y que sus informaciones necesariamente estaban limitadas y probablemente tenían muchas equivocaciones:

Todo se basa a la información de unos cuantos individuos, en tales circunstancias… solo el aspecto etnolingüístico podrá tener un valor relativamente sólido, siendo otros datos… simplemente “recuerdos” o “casos particulares”

61 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Informe sobre un breve estudio preliminar de los Guayakíes. 24/II/60 – 22/III/60. Asunción, 25 de marzo de 1960. 62 Ídem

de los informantes, pues hasta la fecha nadie convivía con los Guayakíes en su hábitat montés, y los mismos Guayakíes, salidos del monte… disimulaban prudentemente su realidad montesina63 .

Foto 9. Dra. Susnik con un grupo de mujeres Ache, durante su trabajo de campo entre los Ache-Guayakí. Arroyo Morotí. 1960. Archivo fotográfico MEAB.

Susnik viajó a Villarrica, donde vivía León Cadogan, pocos meses después con la intención de entrevistar unas mujeres Ache, pero allí la colaboración científica y amistad inicial entre ambos investigadores se rompió definitivamente. Susnik nunca más realizó trabajos de campo entre los Guaraní de la Región Oriental justamente por las desavenencias con Cadogan.

Incluimos aquí esta disputa con Cadogan porque fue lo que obligó a Susnik a abandonar sus trabajos de campo entre los Guaraní y centrarse en la Región Chaqueña. Susnik misma, en una carta a la Sociedad

63 Archivo MEAB. Carpeta Misiones de Estudios del Museo Etnográfico Andrés Barbero. Carta de B. Susnik al Presidente de la Fundación La Piedad Prof. Dr. Juan Boggino, Asunción, 25 de abril de 1960.

Científica, explicaba que siendo Cadogan, Curador de Indios y teniendo el todo el apoyo de las autoridades políticas y militares y sobre todo su relacionamiento cercano con algunos líderes guaraní, era imposible prescindir de su presencia para cualquier estudio en la zona. Las cartas de Cadogan a Susnik acusándola de usar sus datos sin mencionarlo debidamente, de no pagar a los indígenas, de no prestarle el debido respeto por ser él un autodidacta y no tener “sus títulos y diplomas”, dejaban la impresión de que en realidad era una lucha por “espacios y territorios” que eran defendidos con toda fuerza.

En una carta dirigida al Dr. Juan Boggino, entonces presidente de la Fundación La Piedad, Cadogan relataba su versión, llevando la disputa a un plano personal y descalificándola como científica, acusando a Susnik de: “…insultarme en forma soez y grosera en mi propia casa y despotricarse como un energúmeno por no coincidir los informes que me pidiera con los obtenidos por ella; y, sabiendo que sus estudios, desde el punto de vista etnográfico, es una sarta de disparates”64 .

Es así como los considerados Padre y Madre de la Antropología Paraguaya65 terminaron su mutua colaboración y dividieron su área de investigación, dedicándose Susnik a trabajar en el Chaco y Cadogan en la Región Oriental. Esta disputa mostró también claramente la dinámica de género en la producción científica y las dificultades de una mujer, y sobre todo una extranjera, del poder hablar sobre un tema tan caro al nacionalismo paraguayo como la cultura guaraní.

De su trabajo de campo entre los Ache, Susnik publicó Estudios Guayaki. Parte Primera. Fraseario, en 1960, Estudios Guayaki Parte Primera. Gramática y Vocabulario A-J en 1961 y Vocabulario Ache-Guayaki, Continuación. Parte Tercera (Letras k-t), en 1962.

64 Archivo MEAB. Copia de la Carta de León Cadogan al Profesor Juan Boggino (Presidente de la Fundación La Piedad). Villarrica, 21 de febrero de 1961. 65 MALINOWSKI, Izabel, 2008. “Antropología Paraguaya”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XLIII, No. 2, pp.1-209.

Foto 10. Dra. Susnik durante su trabajo de campo en Paraguarí, probablemente entre 1965 y 1968. Archivo fotográfico MEAB.

Una solitaria partida.

En sus 45 años en Paraguay, Susnik publicó ochenta y un trabajos entre libros y artículos escritos en castellano, esloveno, francés e inglés66 . Su obra fue un aporte fundamental para la antropología paraguaya y sus trabajos dieron cimiento a los estudios etnológicos y etnohistóricos en el Paraguay. Fue también pionera en el estudio de la Etnohistoria del pueblo Guaraní en el área platina67. Sin embargo a pesar de todos estos aportes fue marginada como mujer y alejada de ciertos espacios académicos, como extranjera tuvo que elegir áreas de estudio que no fueran amenazantes para el nacionalismo paraguayo y su propia formación cien-

66 PUSINERI, Adelina. 1997. “Dra. Branka Susnik, vida y obra”. Conferencia pronunciada en el Museo Etnográfico de Ljubljana. (Inédita). 67 OLIVEIRA, Jorge Eremites de. 2003. “Los primeros pasos en dirección de una arqueología pantanera: de Max Schmidt y Branka Susnik hacia otras interpretaciones sobre los pueblos indígenas de las tierras bajas del Pantanal”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XXXVIII, Nº 2, p. 33.

tífica fue vista con resistencia y casi con desconfianza. Esta marginación sigue vigente en el ambiente académico del Paraguay actual, aunque se reconocen sus sobrados méritos, son contados los investigadores que han estudiado su obra, son pocos los que la leen y menos aún, los que citan sus trabajos.

A su muerte en Asunción, el 28 de abril de 1996, una treintena de colaboradores y amigos se dio cita en el cementerio de la Recoleta para despedirla:

Pese al prolífico legado de la desaparecida doctora Branislava Susnik, su despedida no respondió a su entrega… Su trabajo constituye uno de los más significativos aportes a las ciencias sociales del Paraguay68 .

Bartomeu Melià resumió, en estos comentarios su legado:

Se atrevió a trabajar en diversos campos, o sea, no ha tenido miedo a tener una visión global de conjunto de la historia, la arqueología, la etnología y la lingüística. En la actualidad los investigadores no son tan osados como ella fue en vida… puesto que los campos de investigación están más especializados, pero dado su coraje y su capacidad de trabajo ella ha podido abarcar todos estos campos, y lo ha hecho ciertamente muy bien69 .

68 Archivo MEAB. Carpeta Artículos periodísticos y avisos Fúnebres BS. “Un adiós casi en soledad”. Última Hora, miércoles, 1 de mayo de 1996, p. 46. 69 Archivo MEAB. Carpeta Artículos periodísticos y avisos Fúnebres BS. “Falleció Branislava Susnik”. La Nación, martes, 30 de abril de 1996, p. 35.

Foto 11. Dra. Susnik en el Museo Etnográfico “Dr. Andrés Barbero”, ca. 1985. Archivo fotográfico MEAB.

Archivos Consultados

Archivo del Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero (MEAB).

Referencias Bibliográficas

BARRETO, Ana. 2011. Mujeres que hicieron historia en el Paraguay. Asunción. Servilibro.

BOSIO, Beatriz González de. 2008. Periodismo Escrito Paraguayo. 18452001. De la afición a la profesión. Asunción. Centro de Publicaciones de la Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1988. “Por uma Etnografia das Antropologias Periféricas”. En: Sobre o Pensamento Antropológico. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, Brasília, CNPq. CHASE-SARDI, Miguel. 1996. “El ultimo reportaje I”. Diario Última Hora, Asunción, 08 de junio, pp. 10-11. ____________________ 1996. “El ultimo reportaje II”. Diario Última Hora, Asunción, 15 de julio, pp. 10-11

COLE, Sally. 2002. “Mrs. Landes Meet Mrs. Benedict”. Culture Pattern and Individual Agency in the 1930s. American Anthropologist, Vol. 104, Nº 2, pp. 533-543.

CORREA, Mariza. 2003. Antropologas e Antropologia. Belo Horizonte, Editora da UFMG.

DEBELJAK, Tine 1958. “Encuentro con la investigadora de culturas indígenas, la Dra. Branka Sušnik”. Meddobje IV, Nº 4, pp. 319-323.

FARINA, Bernardo y Alfredo Boccia Paz. 2010. El Paraguay bajo el Stronismo 1954-1989. Asunción, El Lector, ABC color. GONZÁLEZ, Natalicio. 1958. Ideología Guaraní. Ediciones especiales. No. 37. México. Instituto Indigenista Interamericano.

MALINOWSKI, Izabel, 2008. “Antropología Paraguaya”. Suplemento

Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XLIII, No. 2, pp.1-209.

MELIA, Bartomeu, Valmir Francisco Muraro y Marcos Vinicios de Almeida Saul. 1987. O guarani: uma bibliografía etnológica. Santo Angelo, Fundação Missioneira de Ensino Superior. MORÍNIGO, José Nicolás y Roberto Luis Céspedes. 1984. “El proceso de urbanización en el Paraguay: de la quietud al dinamismo (1870 - 1982)”. En Ciudad y vivienda en el Paraguay. Asunción, Sociedad de Análisis, Estudios, y Proyectos. pp. 186-262.

OLIVEIRA, Jorge Eremites de. 2003. “Los primeros pasos en dirección de una arqueología pantanera: de Max Schmidt y Branka Susnik hacia otras interpretaciones sobre los pueblos indigenas de las tierras bajas del Pantanal”. Suplemento Antropológico, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción. Asunción, Vol. XXXVIII, Nº 2, pp. 9-72.

PEIRANO, Mariza G. S. 1992. Uma Antropologia no Plural: Três Experiências Contemporâneas. Brasilia, Editora Universidade de Brasilia.

PEÑA GILL, Julio Eduardo. 1990. “Branka Susnik. Paraguayos Honorarios”. Revista El Diario, Asunción, 20 de mayo, pp. 4-5.

PUSINERI, Adelina. 1997. “Dra. Branka Susnik, vida y obra”. Conferencia pronunciada en el Museo Etnográfico de Ljubljana. (Inédita).

ROSATO, Verónica. 1984. “La Antropología está en crisis. Dra. Branislava Susnik”. Suplemento Mujer. Diario Hoy. Asunción, miércoles, 2 de mayo, p. 7.

VISACOVSKY, Sergio y Rosana Guber (Comp.) 2002. Historias y estilos de trabajo de campo en la Argentina. Buenos Aires, Editorial Antropofagia.