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Dulcemente Susurradas EnseĂąanzas del Muy Venerable Kyabje Kalu Rinpoche


Dorje Chang, rodeado por los padres fundadores del linaje Karma Kagyu: Tilopa, Naropa, Marpa Lotsawa, Milarepa, Gampopa y DĂźsum Khyenpa (el Primer Gyalwa Karmapa) (Pintura tradicional Tibetana con encuadres enmarcados por artistas desconocidos, de mediados del siglo XX.)


Dulcemente Susurradas Enseñanzas del Muy Venerable Kyabje Kalu Rinpoche Prólogo de Su Eminencia el 12º Tai Situpa

Compilado, Editado y Anotado por Elizabeth Selandia, O.M.D., C.A.

B ARRYTOWN S TATION HILL


Copyright © 1994, Elizabeth Selandia, O.M.D., C.A. Fotografías de J.G. Sherab Ebin son proporcionadas por la licencia exclusiva con el editor únicamente para el uso en este libro, y no pueden ser utilizadas de ninguna otra forma sin su permiso por escrito. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser utilizada o reproducida de ninguna manera sin el permiso por escrito del editor, excepto en el caso de citas breves incorporadas en artículos críticos y reseñas. Portada: Kalu Rinpoche dirigiendo una asamblea de peregrinos en oración a principios de 1984 en una de las cuevas de meditación ubicadas cerca de Bodh-Gaya, India (Fotografía de J.G. Sherab Ebin) La versión Inglesa publicada por Station Hill Press, Inc., Barrytown, Nueva York 12507. Diseño de portada y libro de Susan Quasha, con la asistencia de Vicki Hickman. Biblioteca del Congreso Catalogación en la Publicación de Datos Karma-rañ-byuñ-kun-khyab-phrin-las, Khenpo Kalu. Dulcemente Susurradas: Enseñanzas del Muy Venerable Kalu Rinpoche: prólogo de Su Eminencia el 12º Tai Situpa / compilado, editado y anotado por Elizabeth Selandia. p. cm. 1. Vida espiritual-—Budismo. 2. Budismo-—China-—Tibet-Doctrinas. I. Selandia, Elizabeth. n. Título. BQ7775.K38 1994 294.3'42-dc20

93-42823 CIP


Dedicado a la perpetuaciĂłn impecable del glorioso linaje Kagyu y al ĂŠxito de sus lĂ­deres y seguidores en el cumplimiento de su compromiso de traer a todos los seres sintientes al estado de conciencia iluminada.


Kalu Rinpoche copia un texto mientras estaba sentado en su habitaciĂłn en el monasterio de Sonada, India, a principios de 1970 (FotografĂ­a de J.G. Sherab Ebin)


CONTENIDO Carta de S.E. el 12º Tai Situpa .................................................XI Prólogo ..................................................................................XIII Introducción ..........................................................................XIX 1 Primera Reflexión ......................................................................1 Introducción a la Naturaleza de la Mente 2 Momentos y Tendencias Cambiantes .......................................22 Examinando Alaya y Karma 3 Claro Amanecer ........................................................................38 Explicación del Voto de Refugio 4 Reuniendo Nubes .....................................................................52 Resolución de la Subjetividad Emocional 5 Ojo de la Tormenta ...................................................................69 Enseñanzas Sobre los Bardos de la Muerte y el Momento de Morir 6 Orillas Distantes .......................................................................87 Introducción a las Prácticas del Vajrayana 7 Cielos de Arcos Iris ................................................................107 La Visión de las Prácticas Mantrayana 8 Largo Atardecer ......................................................................122 Comentario Sobre los Votos del Bodhisattva 9 Luna Brillante ........................................................................144 Aclaración del Mahamudra 10 Montañas de Nubes ................................................................163 Desafíos del Samaya y Dharma


Apéndice A: Carta Abierta a los Discípulos y Amigos del Señor del Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche ...............................190 De Bokar Tulku Rinpoche, Lama Gyaltsen, y Khenpo Lodrö Dönyön, 15 de mayo de 1989

Acerca de los últimos momentos de Kalu Rinpoche y las actividades religiosas siguientes De S.E. el 12º Tai Situpa Con respecto al fallecimiento de Kalu Rinpoche

Apéndice B: Sadhana de Chenrezig .............................................205 Plegarias y Práctica del Yidam Chenrezig Con un comentario adaptado de las enseñanzas de Kalu Rinpoche.

Una melodía Vajra por la larga vida del Señor de Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche. Como se tradujo de la carta escrita por S.E. Jamgon Kongtrul Rinpoche

Apéndice C: Glosario de la Terminología Vajrayana ....................237


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Su Eminencia Tai Situpa Rinpoche: El Muy Venerable Kalu Rinpoche es uno de los maestros más sobresalientes del Budismo Tibetano, cuya experiencia meditativa y profunda sabiduría son apreciadas por todos los que han entrado en contacto con él. Lo más apropiado, en este momento, es la oportunidad de traducir sus valiosas enseñanzas de Dharma que hacen que el estudio del Budadharma sea más accesible para un grupo más grande de practicantes y estudiantes de religión y filosofía. Estoy muy satisfecho por el tiempo y el esfuerzo que se ha dedicado a este trabajo. Me gustaría agradecer a los editores y la editorial por las muchas horas que han dedicado a realizar este libro. Que esta enseñanza traiga felicidad a todos aquellos que leerán y estudiarán este trabajo. Con mi humilde y sincera dedicación por su bienestar. S.E. el 12º Tai Situpa

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Prólogo a la Edición en Ingles

Se suponía que era verano, pero, lejos de mi tierra de California, estaba superando la fuerza del monzón, sintiéndome engullido por densos bancos de nubes que descuidaban por completo mi presencia dentro de ellos y que se retiraban solo algunas veces en el frío de las noches más oscuras por los lejanos rayos. La promesa de preciosas iniciaciones del Vajrayana me llevaron al monasterio conocido como Samdup Tarjee Chöling, que se encuentra en el Himalaya, a una hora en coche colina abajo desde Darjeeling. Se reunieron más de mil seguidores del Budismo Tibetano que habían venido a recibir la transmisión de Rinchen Terdzod, uno de los cinco grandes tesoros compilados por Jamgon Kongtrul, el Grande. Juntos íbamos a pasar seis meses en una sala del altar decorada con hermosos murales de deidades importantes para la práctica del Vajrayana, viendo a los sostenedores del linaje Karma Kagyu recibir las iniciaciones directamente del maestro Vajra, Kalu Rinpoche. Todos esperábamos el momento en que estos tulkus (reconocidos maestros reencarnados y Mahasiddhas) se abrieran paso entre la multitud para otorgar la bendición de las enseñanzas del día a todos los presentes. Cuando veía a Kalu Rinpoche sentado durante horas y horas mientras recitaba las enseñanzas e iniciaciones contenidas en la colección, me resultó fácil admirarlo por su interminable diligencia en la perpetuación del Dharma. Verdaderamente, en todos mis viajes en busca de enseñanzas sagradas y ocultas, nunca he conocido a otra persona como él. Sus esfuerzos incansables para traer beneficio a todos los seres me causaron una fuerte impresión. Huelga decir que lo tengo en la más alta consideración, porque es él quien me ha demostrado mi potencial para la iluminación en esta preciosa existencia humana. Fue aquí donde me surgió el deseo de permitir que las enseñanzas de Kalu Rinpoche lleguen a una gama más amplia de audiencias al ofrecer mis habilidades de comunicación para que los lectores puedan

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explorar mejor sus enseñanzas. Y fue aquí donde sus susurros silenciosos y su voz suave me animaron a creer firmemente que la fe en el Vajrayana, la devoción a un linaje genuino y la confianza en las enseñanzas del Buda finalmente iluminarían a cualquiera que deseara tal consuelo. Extraído de muchas fuentes de notas y conferencias, de muchas versiones diferentes de traductores de las enseñanzas de Rinpoche, y de muchas conversaciones improvisadas que ha impartido, este libro es un intento de dar una presentación completa de las enseñanzas de Kalu Rinpoche sobre los temas importantes de los cuatro velos de oscurecimiento, los votos del Bodhisattva, la práctica de Chenrezig y los vehículos conocidos como los Tres Yanas. Este trabajo ha sido compilado tema por tema y, como resultado, ningún traductor es totalmente responsable de un capítulo en particular. Además, los capítulos se compilan a partir de enseñanzas durante más de dos décadas, desde finales de los años sesenta (antes de que Rinpoche comenzara su viaje mundial) hasta mediados del siglo XX, y los lugares donde se impartieron estas enseñanzas son tan extendidos como por todo el mundo. El material ha sido dispuesto de modo que permita al lector obtener una visión gradual de las complejidades del enfoque y la estructura de la tradición Tibetana del Budadharma. Por lo tanto, se sugiere que los capítulos se lean en secuencia. Los tres primeros capítulos contienen muchos pensamientos fundamentales, y si bien estos pueden parecer un tanto desconcertantes para el principiante, son necesarios para una comprensión profunda del material en los capítulos que siguen. Cabe señalar que Rinpoche solía repetir varias ideas y referirse continuamente a ideas ya presentadas dando un breve recuerdo de esos pensamientos. Al principio, consideré que estas referencias continuas restaban valor a un estilo de comunicación fluido y pulido. Pero, a medida que el proceso de compilación continuó, me di cuenta de que muchas de las repetidas explicaciones no eran simplemente retóricas; más bien, se les daba desde diferentes puntos de vista. El mejor ejemplo de esta idea se refleja en las variadas interpretaciones descriptivas de Rinpoche de las cualidades de la naturaleza de la mente, que comenta en diferentes longitudes en tres capítulos

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diferentes. Cada comentario está aromatizado con uno de los conceptos inherentes a los diferentes enfoques del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, y por lo tanto, cada interpretación da una nueva perspectiva del problema más desconcertante que enfrenta el ser sensible que anhela la liberación, es decir, ¿Cuál es la verdadera naturaleza de la mente? Para ayudar al lector que no está familiarizado con el Budismo Tibetano, los términos técnicos, los términos del idioma extranjero y la terminología religiosa se indican con cursiva al momento de la primera mención. El marcado diacrítico de palabras Sánscritas se encuentra solo en el glosario. Se encontrarán más detalles específicos del glosario al comienzo del Apéndice C. El permiso fue concedió por Su Eminencia el 12º Tai Situpa para la inclusión de una explicación detallada de la visualización y oraciones contenidas en la sadhana del Yidam Chenrezig. Dado que el Señor Buda fomentó públicamente la práctica devocional de este yidam en el Sutra Surangama, se considera que la práctica del yidam puede ser utilizada inmediatamente por cualquier persona interesada, sin necesidad de un permiso o iniciación especial. Los detalles sobre la sadhana y el comentario se encontrarán al comienzo del Apéndice B. La preocupación directa y el interés especial de Su Eminencia el 12º Tai Situ en ver que este libro llegue al público ha sido muy beneficioso. Dedicando parte de su valioso tiempo a las diversas preguntas que este trabajo presentó, ha ayudado de buena gana y abiertamente a que este proyecto alcance la madurez, complaciendo las muchas consideraciones desconcertantes de sintaxis, contratos y consecuencias kármicas. Su bendición para este esfuerzo es agradecida y más respetuosamente reconocida. Varios estudiantes devotos con interés en ver que las enseñanzas de Rinpoche lleguen a muchas personas y naciones se han aplicado diligentemente al dominio del idioma inglés (se habla Tibetano originalmente) o el idioma Tibetano (siendo de otros contextos lingüísticos), y sin sus traducciones, las palabras de Rinpoche, aunque agradables en su sonido, no tendrían ningún significado para las poblaciones que carecen de la comprensión del idioma Tibetano. El endeudamiento a todos los que han ayudado en la tarea de traducción

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durante las giras mundiales de Rinpoche es incalculable. Específicamente, en relación con esta colección de enseñanzas, Richard Barron (Chökyi Ñima), J.G. Sherab Ebin y Jeremy Morrell son reconocidos con gratitud por sus notables traducciones de la sabiduría de Rinpoche. Para asegurar que esta recopilación de las enseñanzas de Kalu Rinpoche se haya mantenido fiel al Budadharma, solicité algunos de los traductores originales (tanto los responsables de una parte importante de la traducción representada en este trabajo como los que frecuentemente tradujeron para Rinpoche durante muchos años) en leer el borrador final para asegurarse de que la transmisión no se había perdido. Su amplia formación en Dharma ayudó a confirmar que este esfuerzo de compilación de traducciones ha hecho que el paso del Tibetano al inglés sea preciso. Aun así, con un gozoso alivio al ver cumplida una meta, recibí la siguiente nota de secretaría que acompañaba el prólogo escrito por Su Eminencia Tai Situpa Rinpoche. “Le escribo en nombre de Su Eminencia Tai Situpa. Gracias por su carta y el cuerpo principal del texto de Dulcemente Susurradas por Kalu Rinpoche. Tai Situ Rinpoche esta muy satisfecho con todos sus esfuerzos y está muy contento de enviarle su prólogo para el libro. Está compuesto en forma de carta abierta para todos los que leen el libro y tiene su sello impreso en él. Le gustaría que aparezca su prólogo acogido en su libro. Rinpoche le envía sus bendiciones y mejores deseos”. Es con gratitud que los siguientes son reconocidos por darme personalmente acceso a varios materiales adicionales a mis notas para usar en esta compilación editada y anotada de las enseñanzas de Rinpoche: los traductores Richard Barron (Chökyi Ñima), J.G. Sherab Ebin y Jeremy Morrell; Tsering Lhamo, Tsewang Jurmay y Tinley Drupa. Agradecemos a Phillip Shaw y Michael Dergosits de Limbach & Limbach de San Francisco por su generosa ayuda. Varias personas cercanas al Dharma leyeron el borrador e hicieron sugerencias valiosas de acuerdo con su experiencia. Diane Thygersen agregó a las perspectivas contextuales necesarias para comunicar el Dharma “en una tierra extraña”, Wendy Jester brindó un apoyo invaluable y asistencia editorial, y J.G. Sherab Ebin contribuyó en

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gran medida con su capacidad para comunicarse en los idiomas del Dharma Budista, así como su comprensión de la circunstancias históricas en las que el Budismo llegó al Tíbet y al mundo Occidental. Con respecto a la ayuda recibida en la manifestación física de este libro, J.G. Sherab Ebin también ha realizado varias contribuciones adicionales e invaluables. Sus fotografías, tomadas recientemente y hace muchos años cuando vivía con Rinpoche en la India, han agregado mucho al formato visual. Su comprensión de la instalación de computadoras y la implementación de software me ha permitido pasar de la copia arcaica de pergaminos a la iluminación de las producciones de vanguardia. Y, lo más importante, su devoción pura a Rinpoche definitivamente me ha servido como una inspiración continua para hacer que Dulcemente Susurradas se haga realidad. Michael Ingerman generosamente proporcionó el soporte técnico que tanto necesitaba, y Peter Ingerman realizó la ardua tarea de clasificar el texto y editar los datos para proporcionar el marco en el que se basa el índice. Muchos otros han sido de gran ayuda personal en cuestiones de gramática, enfoque y fraseo apropiado de respeto cortés, etc. En lugar de nombrar a algunos y no a otros, pueden todos ser agradecidos por su contribución que ha permitido que esta enseñanza llegue al público en general. Sin lugar a dudas, este trabajo no hubiera sido posible si no hubiera sido por los incansables esfuerzos del Muy Venerable Kalu Rinpoche. Al llevar el Dharma a Occidente, al abrir la puerta de la compasión y la bondad amorosa hacia todos los que desconocen la verdadera naturaleza de la mente, y al darles aliento a esos innumerables seres sintientes en cualquier lugar y a lo largo de su trayectoria, continuamente demostrado el ideal del Bodhisattva. Su voluntad de brindar un beneficio inmediato y duradero a todos aquellos con quienes se relacionaba, tanto de cerca como de lejos, definitivamente ha demostrado su interés en el bienestar de los seres sintientes como una preocupación continua y genuina. Cuando comencé este libro en un esfuerzo por ayudar a traer los conocimientos de este maestro verdaderamente maravilloso sobre la conciencia iluminada a una audiencia cada vez más amplia, Kalu Rinpoche estaba realizando un programa activo que incluía viajes por

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el mundo para administrar los diversos centros y retiros de tres años que había fundado. Algunos años más tarde, mientras todavía estaba trabajando en el borrador final, supe de Su Eminencia el 12º Tai Situpa que Kalu Rinpoche había pasado silenciosamente a su meditación final a última hora de una tarde de mayo de 1989 en su monasterio de Sonada. Dos semanas más tarde recibí una carta personal de la secretaria de Kalu Rinpoche en la que solicitaba que compartiera con todos una adjunta carta abierta sobre los acontecimientos que rodearon el fallecimiento de Rinpoche. Esa carta abierta, más una carta de Su Eminencia el 12º Tai Situpa en la que escribe sobre el fallecimiento de Kalu Rinpoche, forma el Apéndice A. Es mi oración que el esfuerzo que se ha hecho para hacer posible este libro tenga su recompensa más verdadera en su propia realización personal de la más profunda aspiración de Kalu Rinpoche: “La iluminación para todos los seres sintientes, nuestras madres, ilimitadas como espacio”. Elizabeth Selandia, O.M.D., C.A. San Simeon 16 de marzo de 1992

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Introducción

Estoy muy feliz de poder compartir con ustedes las enseñanzas de Buda conocidas como Dharma. Su interés en estas enseñanzas es una señal positiva del poder de una gran acumulación de actividad virtuosa reunida en vidas anteriores que se cristalizan en este momento. ¡Esto es muy maravilloso, y mis saludos a ustedes! Soy un anciano de ochenta y cuatro años, los primeros cincuenta y dos estuve completamente aislado del resto del mundo en la tierra del Tíbet. Varios de esos años los pasé estudiando y practicando el Dharma y los principios del Vajrayana en retiro solitario. Desde que salí del Tíbet, he viajado por todo el mundo para llevar la verdad de estas enseñanzas a todos los seres sintientes preparados y capaces de recibirlos. Les doy la bienvenida y rezo para que les llegue una lluvia continua de beneficios por tomarse el tiempo y el esfuerzo para comprender esto sobre lo que estoy conversando. Durante muchos siglos, el Dharma de Buda se ha preservado en la tierra montañosa y nevada del Tíbet, donde todas las instrucciones básicas, las tradiciones de práctica y las realizaciones resultantes estaban muy extendidas. Aunque este Dharma a menudo se llama Budismo Tibetano, no es originalmente Tibetano, ya que viene directamente del Señor Buda Shakyamuni. Una vez un noble príncipe, el Señor Shakyamuni se convirtió en el Buda histórico de nuestro tiempo cuando alcanzó la iluminación en el lugar llamado Bodh-Gaya en el Norte de la India Central. A través de sus actividades durante su vida y sus enseñanzas durante las ocasiones históricas de girar la rueda del Dharma, comenzó a existir toda la amplia gama de enseñanzas de Dharma (que suman ochenta y cuatro mil colecciones en total). Este Dharma se extendió originalmente en la tierra de la India y luego fue fielmente traducido al idioma Tibetano por sabios eruditos que habían soportado grandes dificultades para obtener estas enseñanzas. Estos traductores permitieron así que el Dharma sobreviviera en las montañas impenetrables del Tíbet mucho después de que el Budismo prácticamente se destruyera en el subcontinente Indio.

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En virtud del poder y las bendiciones de esta tradición fielmente preservada del Budadharma en el Tíbet, un gran número de practicantes se han convertido en santos y siddhas realizados. Se dice que son tan numerosos que igualan el número de estrellas en el cielo. Los esfuerzos y la práctica que llevaron a la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente han permitido que esta tradición, que es bastante profunda, se vuelva muy avanzada. En el Tíbet, las enseñanzas del Dharma incluyen cinco disciplinas, conocidas como las cinco ramas principales del aprendizaje. Estas ramas incorporan los muy importantes y extensos estudios de medicina, astrología y arte, que se unieron como una única doctrina unificada. Por lo tanto, en nuestra tradición, las enseñanzas espirituales básicas del Buda también tienen el enriquecimiento de estos otros enfoques. Las ramas de aprendizaje a las que me refiero se conocen como las ramas externas del aprendizaje, y las muchas tradiciones Tibetanas presentan diferentes formatos de estas formas externas. El Dharma básico enseñado por el Buda comprende la rama interna del aprendizaje. Dentro de estas cinco grandes ramas del aprendizaje se encuentran las subdivisiones denominadas las cinco subdivisiones menores, que incorporan las tradiciones de la astrología, el debate, la composición poética, el lenguaje, la lingüística y la filosofía. Por lo tanto, hay diez ramas, tanto la mayor como la menor, que forman el conjunto del Budadharma tal como se enseña en la tradición Tibetana. Tanto la forma interna como la externa comprenden lo que comúnmente se conoce como Budismo Tibetano. Mientras que en Occidente, he notado que los Occidentales son muy educados y desarrollados en sus propias tradiciones académicas particulares. Siento que muchas tradiciones externas con las que me he familiarizado son bastante similares, ya sea en contenido o enfoque, a las que se enseñan en las tradiciones de las cinco ramas menores del aprendizaje en Budadharma. En las grandes bibliotecas y universidades de este mundo moderno, hay varios discursos filosóficos diferentes disponibles que son idénticos en muchos puntos a la doctrina de Buda, y a menudo siento que estos son los mismos, como si el mismo Buda los hubiera enseñado.

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INTRODUCCIÓN

El Budadharma ahora se está estableciendo en Occidente y ha comenzado un proceso de integración y adaptación. Procesos similares de adaptación se hicieron hace siglos en varios países Asiáticos. Mientras viajaba, he observado la práctica de Budadharma en varios países, como Japón, Tailandia, Birmania, Sri Lanka, etc. Cada una de estas sociedades Budistas ha enfatizado y centrado en aspectos específicos del Budadharma, aspectos que se han desarrollado mucho y que se practican ampliamente en sus países. Por ejemplo, en Japón, la tradición Budista se basa en gran medida en el Sutra de la Prajnaparamita, que enseña la naturaleza de la vacuidad. Los Japoneses han desarrollado su práctica a lo largo de esa perspectiva de acercamiento. En China y Taiwán, el Budismo se han centrado en los Sutras de la Tierra Pura, que inspiran devoción y reverencia al Buda Amitabha. Aunque los caracteres o las letras de los textos Japoneses y Chinos parecen algo diferentes del Tibetano, puedo ver en la práctica y la aplicación de su significado que, independientemente del lenguaje utilizado, las enseñanzas son idénticas. Repetidas veces, he visto que todos los diferentes Dharmas que se conservaron en el Tíbet han aparecido en diferentes formas en todo el mundo. He observado que, en particular, las tradiciones Cristianas e Islámicas [de la caridad] han desarrollado un aspecto completo del Budadharma y lo han puesto ampliamente en práctica. Veo cuán maravilloso es que el Budadharma se haya extendido por todo el mundo de muchas maneras diferentes, con varios aspectos de su comprensión y desarrollo a través de la práctica, ya sea que se le llame Budadharma o no. Tengo una gran fe en todas estas tradiciones y considero esto como el florecimiento del Budadharma. Aquellos de ustedes que tienen un gran interés y entusiasmo por aprender la naturaleza del Dharma y que están tratando de entender su significado mediante la práctica de técnicas de meditación y visualización definitivamente lo están haciendo debido a los esfuerzos kármicos del pasado. El resultado de la práctica de tus vidas anteriores de las diez acciones virtuosas ha creado un desarrollo muy poderoso de tendencias kármicas positivas, como lo demuestran tanto el hecho de que en la actualidad tengan una preciosa existencia humana como su interés en el Dharma. Este es un tema que volveré muchas veces a

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lo largo de mi discurso, ya que el fruto de estas tendencias positivas y patrones habituales que establecieron en vidas anteriores es de hecho muy maravilloso. De la misma manera que las aguas del mundo desembocan en los ríos que desembocan en los grandes océanos, todas las enseñanzas del Buda se extendieron ampliamente por toda la India, pero se conservaron en su totalidad en la tierra del antiguo mar, el Tíbet. Por lo tanto, los Budistas que tuvieron la suerte de estudiar y practicar en el Tíbet pudieron practicar toda la doctrina, todo el mar de las enseñanzas de Buda, sin tener que limitarse a ningún aspecto en particular. Por lo tanto, ustedes que estan interesados en seguir la práctica tal como la enseñaron los lamas Tibetanos podrán comprender todo el significado del Budadharma. Al incorporar el significado completo de Budadharma en su práctica, podrá alcanzar su objetivo de realizar la liberación completa del sufrimiento del samsara muy rápidamente. Kalu Rinpoche los Angeles 29 de diciembre de 1988

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1 Primeras Reflexiones Introducción a la Naturaleza de la Mente Tres tipos de fenómenos proyectados mentalmente son experimentados constantemente por los seres sintientes porque creen que estas proyecciones son reales. Una proyección es bastante familiar. Se llama cuerpo completamente maduro, o existencia corpórea completamente madura, refiriéndose no solo a la forma física, sino también al mundo entero en el cual los seres sintientes renacen. Este mundo de existencia corpórea, que se experimenta como un entorno completo (con paisaje, montañas, etc.), se denomina completamente maduro porque es la maduración de la acumulación kármica lo que da lugar a tal experiencia. Otra proyección es la que se percibe como el soñador dentro del sueño. Durante el sueño, crees que tienes un cuerpo que realmente experimenta los diversos episodios conceptualizados mientras estás en el estado de sueño. Este cuerpo de sueño es el resultado de la tendencia constante e interminable de creer en un yo. Al creer, “Yo soy”, y al estar constantemente aferrado a la apariencia externa como algo diferente al yo, te aferras a la dualidad. El cuerpo de sueño, o el cuerpo de tendencia habitual, no es más que un segundo tipo de manifestación mental. Tercero, está el cuerpo mental que surge después de la muerte. La forma familiar de uno, o cuerpo del fruto kármico, se compone de cinco elementos que, en el momento de la muerte, se disuelven entre sí. Finalmente, el residuo de esta disolución nuevamente se disuelve en una conciencia base que luego cae en una especie de olvido donde no hay cognición. Este estado es como un sueño pesado y denso, que generalmente dura unos tres días, luego de lo cual la conciencia vuelve a surgir y de inmediato proyecta una gran variedad de imágenes ilusorias.

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Estas proyecciones mentales tienen una inquietante similitud con la forma en la que estás en el sueño y en los estados despiertos. Tales proyecciones son, sin embargo, muy diferentes ya que las apariencias ocurren instantáneamente y surgirán y desaparecerán de inmediato y muy rápidamente. Además, existe la tendencia del ser incorpóreo que experimenta este despliegue a creer que es algo real. Esto, por supuesto, fomenta el apego habitual a una dualidad entre yo y el otro, lo que complica la experiencia después de la muerte. Debido a que la mente se ve atrapada en una falsa creencia del yo y del otro durante estas apariencias ilusorias y desconcertantes, este no reconocimiento causa la experiencia de una gran cantidad de miedo y sufrimiento. Los tres cuerpos se están manifestando continuamente en el samsara debido a este concepto erróneo; en el bardo de la muerte, o el intervalo (bardo) entre la muerte y el renacimiento, este error habitual te obliga a experimentar el renacimiento de nuevo. Sin embargo, las apariencias del bardo, al igual que las apariencias corporales y de los sueños, son completamente ilusorias. No tienen ninguna base en la realidad absoluta. Es esta tendencia a aferrarse a un yo y a otro lo que se infiere cuando se menciona el cuerpo mental. Para liberarse de estas ilusiones de proyección equivocada que son la fuente del sufrimiento, el Señor Buda Shakyamuni y muchos otros seres realizados han reconocido que la verdadera naturaleza de la mente tiene la cualidad de una claridad vacía y sin obstáculos. Todos los seres sintientes, sin excepción, tienen esta misma mente. Esto en sí mismo es la semilla de la Budeidad, la verdadera naturaleza de Buda que es inherente a todos los seres sintientes. Sin embargo, la ignorancia de aferrarse a un yo ha oscurecido esta naturaleza inherente, porque al aferrarse a un yo, necesariamente defines un otro y, por lo tanto, te aferras a la dualidad. Esta dualidad resulta en el oscurecimiento de las reacciones emocionales y el oscurecimiento de la acumulación kármica. Este aferramiento, y estos oscurecimientos resultantes, es la diferencia entre la existencia samsárica y la conciencia iluminada. Según las enseñanzas del Señor Buda, los oscurecimientos que nos impiden la verdadera liberación son cuatro. En primer lugar, de la misma manera que no se es consciente del propio rostro sin una

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INTRODUCCIÓN A LA NATURALEZA DE LA MENTE

superficie reflectante que lo demuestre, tampoco la mente se ve a sí misma y, por lo tanto, es fundamentalmente ignorante porque no está directamente consciente de su propia naturaleza. En segundo lugar, a través de esta ignorancia, la mente desarrolla tendencias habituales de relativa dualidad de un yo y de otro. En tercer lugar, desconocedor en su ignorancia y la fuerza de los hábitos mientras se enfrenta a estas proyecciones dualistas, la reacción de la mente es la de la aflicción emocional, produciendo desconcierto, aversión y/o apego. En cuarto lugar, esta confusión emocional produce resultados kármicos acumulativos que se manifiestan en reacciones físicas, verbales y mentales que, a su vez, favorecen las consecuencias kármicas de la ignorancia. A pesar de haber sido engañado, esta misma mente tiene otra cualidad. En su conciencia libre de obstáculos, vacía y clara, tiene una sabiduría primordial (o base). Esta sabiduría primordial y la conciencia primordial se mezclan indivisiblemente, dando como resultado el estado de los seres sintientes. Sin embargo, de vez en cuando, de la misma manera que el clima produce aberturas en un cielo densamente nublado que permite brillar rayos de luz solar, la sabiduría primordial (o la naturaleza de Buda) brillará de alguna manera a través del velo de la ignorancia. En ese momento, sin importar en qué nivel de existencia, los seres sintientes experimentarán algún tipo de sentimiento de compasión, de fe o de algún motivo altruista. Este sentimiento motiva a los seres sensibles a realizar actos virtuosos. Tales acciones virtuosas causarán un renacimiento más elevado, lo que permitirá más oportunidades para madurar el Budadharma. Todos ustedes que entran en contacto con esta conversación han acumulado una gran cantidad de tendencias kármicas positivas a lo largo de muchas vidas anteriores. En estas vidas, definitivamente han desarrollado la fe en las Tres Joyas: Buda, Dharma y Sangha. Ustedes han estableció previamente una conexión que está madurando en esta vida. Es evidente que esto es cierto porque eres alguien que está naturalmente inclinado a los actos de virtud y tienes interés en el Dharma. Este es un logro muy grande. Eso es lo que significa la preciosa existencia humana, que es un tipo especial de existencia

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humana que tiene una serie de condiciones específicas. Es extremadamente difícil de obtener, debido a la propensión del ignorante a aferrarse a la ignorancia. Por lo tanto, al hacer esto que continúa incrementando tu acumulación virtuosa, puedes continuar alcanzando una preciosa existencia humana y experimentar el renacimiento en los estados superiores de existencia, lo que fomenta el florecimiento del Dharma. Con tal oportunidad, puedes liberarte del océano de sufrimiento samsárico y colocarte en el estado de Budeidad. Ahora que tienes esta oportunidad de oro, ¡Sería una pena desperdiciarla o perderla! La oportunidad de alcanzar una preciosa existencia humana es bastante rara. A menudo se compara con la posibilidad incalculable de que una tortuga marina ciega, que sale a la superficie una vez cada cien años, sea atrapada por un solo yugo de oro flotando en un océano tan vasto como el espacio. Podrían preguntarse cómo es posible que los seres en los reinos inferiores alcancen una preciosa existencia humana cuando no es posible para ellos comprender el Dharma. Además, podrías preguntarte cómo es que pueden escapar de estos reinos inferiores. Como no pueden escuchar las enseñanzas y por lo tanto no pueden ponerlas en práctica para liberarse, ¿Cómo es que no están atrapados allí para siempre? Desarrollaré este tema para una comprensión más completa en un capítulo posterior, pero por ahora daré una breve respuesta. Aunque los seres sintientes experimentan los reinos inferiores como habitantes del infierno, espíritus ávidos y animales, todos los cuales carecen de la capacidad de comprender el significado del Dharma, pueden formar una conexión con el sonido del Dharma hablado y con las formas visibles del Budadharma. Estas demostraciones de su verdad finalmente conducirán a un renacimiento en un estado superior de existencia en el reino humano. Además, la mente de aquellos que experimentan los reinos inferiores puede sentir una especie de impulso virtuoso que, en una etapa posterior, madurará en un renacimiento en el reino humano. Luego, como ser humano, es posible adquirir el mérito que permitirá un renacimiento en una preciosa existencia humana. Por lo tanto, es posible que puedas traer grandes beneficios a todos los seres sintientes a través de tus oraciones y buenas acciones. Puedes

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INTRODUCCIÓN A LA NATURALEZA DE LA MENTE

tener un beneficio directo al tener contacto con seres en los reinos animales, especialmente aquellos que tienen contacto cercano con el reino humano, y puedes ayudar a estos seres a progresar a un renacimiento superior. Por ejemplo, si explicaras el Dharma a un animal, o incluso a grupos de animales, la bendición de tu acción daría como resultado que experimentaran un renacimiento en un reino superior en algún momento futuro, aunque en el momento de tu explicación, no entenderían lo que dijiste. También puedes acelerar su progreso mostrándoles una forma o imagen del Budadharma, o recitando el sonido del mantra sagrado en su oído. Y, por supuesto, al hacer estas acciones virtuosas, aumentas tu propia acumulación kármica positiva que te ayuda a asegurarte las preciosas existencias humanas futuras. Hay una ilustración maravillosa y simple registrada en los Sutras. Antes de la era de nuestro Buda histórico, el Señor Shakyamuni, existía la del tercer Buda del presente kalpa, es decir, el Buda Kashyapa. En esa épica del tiempo pasado, había un santuario, o estupa, que se considera sagrado para la tradición Budista, ya que tiene muchos significados simbólicos especiales. En una hoja que colgaba de una rama de un árbol que crecía cerca de esta estupa había siete insectos. Durante una fuerte ráfaga de viento, la hoja se desprendió y navegó por el aire, llevándose los siete insectos. Como el viento se llevó la hoja y a los insectos alrededor de la estupa varias veces, los insectos realizaron la acción altamente meritoria de circunvalación de un lugar sagrado. Por esta conexión kármica, los siete insectos renacieron en un reino celestial en su próxima vida. Otro ejemplo de tiempos pasados es el de una tortuga terrestre que disfrutaba secándose al sol después de una mañana de revolcarse en el barro de la orilla escondida a la sombra de un alto árbol. El lugar para tomar el sol de la tortuga estaba en el lado opuesto de la estupa cercana, que tenía una grieta en su base. Anhelando el calor del sol, la tortuga terrestre caminó diariamente a su lugar para tomar el sol, usando la estupa como su punto de referencia para guiarlo allí. Como su vista no era la mejor, el punto de referencia se convertiría demasiado pronto en el obstáculo, haciendo que la tortuga frotara su cuerpo de barro contra la base de la estupa. Con el tiempo, esto causó

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que el barro que había llevado llenase esta grieta. En virtud de una acción kármica tan positiva, la tortuga terrestre renació en uno de los reinos de los dioses. Estas no son historias inventadas para deleitar a una audiencia; estas fueron enseñadas por el Buda y se registraron en los Sutras Budistas. Todos los seres sintientes tienen cuerpo, palabra y mente. Y, aunque pensamos que todos ellos son importantes, el cuerpo y la palabra son como siervos de la mente. Continuando el pensamiento más allá, son totalmente las manifestaciones de la mente. Por lo tanto, conocer la naturaleza de la mente es importante. Déjadme tomar un momento para ilustrar cómo la palabra y el cuerpo son como siervos de la mente. Si la mente desea ir, el cuerpo se moverá; si la mente tiene un deseo de permanecer, el cuerpo estará quieto. Si la mente desea comunicarse agradablemente, el discurso transmitirá sonidos agradables; si la mente tiene el deseo de comunicarse desagradablemente, el discurso reflejará esto. A fin de beneficiar a todos los seres sintientes, el Señor Buda Shakyamuni enseñó la gran inmensidad del Dharma que es extremadamente profundo. Se dice que su razón para hacer esto fue únicamente para permitir a los seres sintientes realizar la naturaleza de la mente. De ahí que las enseñanzas completas del Cuerpo del Dharma, que suman ochenta y cuatro mil colecciones, se dieron esencialmente para beneficiar a la mente. Ahora quisiera aclarar qué se entiende por naturaleza de la mente con una ilustración basada en tu propia experiencia en un entorno meditativo. Para empezar, abandona completamente cualquier preocupación por las cosas pasadas y cualquier preocupación por las cosas que están por venir. Descansa la mente sin ninguna distracción, por unos momentos, permitiendo que la claridad se convierta en la cualidad más evidente de la mente. Ahora, con esta claridad, recuerda las ciudades que no están demasiado lejos y que no están demasiado cerca (como Nueva York o Los Ángeles), y que realmente las ves con tu mente. Si la mente fuera algo sustancial, algo real y existente con la calidad de la no interdependencia, entonces, antes de que la mente pudiera visualizar una ciudad distante, tendría que atravesar muchas montañas, ríos, llanuras, etc. Sin embargo, como la mente es vacuidad

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—insustancial e interdependiente— es capaz de recordar una ciudad lejana (como Nueva York) sin ningún esfuerzo arduo. Ahora, tomando nuestro ejemplo de estas ciudades más lejanas, intenta recordar la visión de Nueva York y Los Ángeles simultáneamente. Si la mente fuera sustancial, algo tangible y autoexistente, para poder ver ambos lugares, la mente debería cubrir la distancia entre Nueva York y Los Ángeles, que está a muchas horas en avión, muchos meses caminando. Afortunadamente, la naturaleza insustancial de la mente (que es la vacuidad) nos permite poder ver Nueva York y Los Ángeles en el mismo instante. Continuando más lejos con esta ilustración, considera que todo el cielo o todo el espacio es infinito. Ahora, deja que la mente se vuelva vasta como el espacio. Abraza por completo todo el espacio, llena por completo todo el espacio. Que sea tan vasta. La capacidad de mezclar la mente de forma indivisible con el espacio también se debe a la naturaleza esencial de la vacuidad de la mente. Vacuidad significa estar completamente desprovisto de características descriptivas, como tamaño, forma, color o ubicación. El cielo es completamente vasto, sin límite; y el espacio, como el cielo, no tiene fronteras, ni periferia ni límite. La mente, en sí misma, puede experimentarse a sí misma como siendo inseparable e indistinguible del propio espacio. Esta conciencia es reconocible durante la meditación. Sin embargo, ¿Quién reconoció esta conciencia? ¿Qué es esta conciencia? ¿Qué tamaño tiene? ¿De qué color es? ¿Qué puedes decir al respecto? Tómate un momento para considerar esto. Considera que si la falta de forma o el propio vacío fueran la mente, entonces concluiríamos que todo el espacio, o el vacío de esta habitación, o donde sea que exista algún vacío, sería la mente. Este no es el caso porque la vacuidad, que es la mente, también tiene claridad. La misma capacidad de poder recordar la vista de Nueva York o Los Ángeles, o cualquiera, demuestra este aspecto de claridad. Si no hubiera tal claridad o luminosidad, sería equivalente a la ausencia completa de sol, luna, estrellas o cualquier clase de luz. Esto, sin embargo, no es nuestra situación; nuestra experiencia de la vacuidad demuestra luminosidad y claridad. Si la mente fuera vacío y luminosidad (o claridad), entonces, cuando el sol esté brillando en el cielo, este espacio vacío y la luz del

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sol serían mente. Pero esta no es nuestra experiencia, porque la mente no solo demuestra vacío y luminosidad, sino que también tiene conciencia o conocimiento. Esta toma de conciencia se demuestra en la capacidad de reconocer que cuando recuerdas a Nueva York en la mente, tu sabes, “Esta es la ciudad de Nueva York”. Este reconocimiento real es conciencia o conocimiento. Además, esta conciencia es la misma conciencia que puede determinar que la mente es vacuidad y tiene claridad. Esta fusión de vacuidad, claridad y conciencia es lo que significa mente, lo que se ha denominado mente. Aunque la indivisibilidad de estas tres cualidades de la mente ha sido designada de diversas maneras como mente, conciencia, conocimiento e intelecto, cualquiera que sea el nombre que se le dé, la mente es sin embargo la unión de la vacuidad, claridad y conciencia. Esta es la mente que experimenta el placer; esta es la mente que experimenta dolor. Es la mente la que da lugar a los pensamientos y nota los pensamientos. Es la mente la que experimenta toda la existencia fenoménica. No hay nada más que eso. El Señor Buda enseñó que, desde tiempos inmemoriales, los seres sintientes han realizado innumerables e incontables renacimientos, y es esta vacuidad, claridad y conciencia lo que ha llevado a estos renacimientos, una y otra vez. Esto es indudablemente cierto. Hasta la realización de la iluminación, en la que se reconoce la verdadera naturaleza de la mente, esta vacuidad, claridad y conciencia seguirán renaciendo. No hay necesidad de tener ninguna duda de que la mente es insustancial en su vacuidad, conocimiento y claridad. Esta verdad puede ser claramente ilustrada. Considera, por ejemplo, cuando un niño es concebido, nadie realmente ve esta vacuidad, claridad y sin impedimentos entra en el útero. No hay forma de que la madre o el padre puedan decir que una mente de tal y cual forma o tamaño o sustancia acaba de entrar en el útero y ahora ha nacido. No hay forma de ser vista o medida para demostrar que una mente ha entrado en el útero en ese momento. En este momento todos tenemos mente, pero no podemos encontrarla. No podemos decir que nuestra mente tiene una forma particular o un determinado tamaño o una ubicación particular. La razón por la que no podemos encontrarla y/o definirla de esta manera

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es porque simplemente no tiene ninguna característica de forma o tamaño, etc. Del mismo modo, cuando un individuo muere, nadie realmente ve que la mente abandona el cuerpo de la persona muerta. No importa cuántas personas, ya sean cientos, miles o millones, examinen a una persona moribunda o muerta con microscopios, telescopios o cualquier instrumento, no pueden ver nada dejando el cuerpo. No pueden decir que la mente del cadáver ha ido en una dirección específica, ni “allá arriba” ni “aquí fuera”. Esto es porque la mente está desprovista de cualquier forma. El hecho de que nadie pueda ver lo que otra persona está pensando es evidencia, en sí misma, de que la mente es vacío. Esta noche tenemos una gran reunión de personas. Las luces están encendidas y todos los presentes pueden ver muy claramente. En esta sala todo el mundo piensa mucho y, aunque hay una gran variedad de discursividad mental, nadie puede ver el pensamiento discursivo de otra persona. Este no ver la verdadera naturaleza de la mente ocurre porque la mente no tiene forma, aspecto, etc. además, el no reconocimiento ocurre como resultado del oscurecimiento de la ignorancia. Esta falta de reconocimiento hace que constantemente renazcas, una y otra vez. El Señor Buda ha dicho que debido al no reconocimiento, los seres sintientes no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la mente, sino que tampoco perciben la ley del karma (la ley de causa y efecto) y continúan creando y acumulando karma causas de renacimientos futuros sin ser conscientes de ninguna manera de los efectos de sus acciones. Si reconoces que la mente es vacuidad, claridad y conciencia sin obstáculos, entonces debes reconocer que el que realiza una acción, que acumula karma a través de la acción, es la vacuidad, claridad y conciencia sin obstáculos; y el que experimenta alguna consecuencia como resultado de esa acción también es la vacuidad, claridad y conciencia sin obstáculos. Además, la forma en que la causa es llevada a efecto es también mediante la vacuidad, claridad y conciencia sin obstrucciones. Si puedes ver esto y entenderlo completamente, alcanzarás el estado de Budeidad. En ese estado, estarás completamente libre de cualquier fruto kármico adicional, ya que la Budeidad está completamente más allá de cualquier cosecha posterior

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de acción. Y, esta libertad sigue siendo la vacuidad, claridad y conciencia sin obstáculos. La naturaleza del karma y la verdadera naturaleza de la mente son esencialmente las mismas. Sin embargo, lo que los seres sintientes reconocen y experimentan es la causa y el efecto kármicos de la ignorancia, mientras que lo que experimenta un Buda, que ha ido más allá de la causa y el efecto de la acción, no tiene ningún fruto kármico. Esta es la razón por la cual la iluminación se llama la verdadera liberación. Una característica de la existencia sintiente es que el velo de la ignorancia limita la experiencia de los seres sensibles al dominio samsárico que luego se experimentan. Como resultado, hay muchos que pueden creer que no existe la experiencia de un reino infernal. Muchos piensan que es imposible que exista tal reino de sufrimiento. Además, esta incredulidad se traslada y se convierte en una incredulidad en la existencia del reino de los espíritus ávidos o los reinos de los dioses. La gente tiende a creer solo en los reinos humano y animal porque todo lo que pueden ver es de esos reinos. Sin embargo, para ejemplificar los límites de esta percepción, consideremos no solo las enseñanzas del Señor Buda, sino también las de maestros tales como el tercer Gyalwa Karmapa, quien repetidamente enfatizó la naturaleza ilusoria de toda apariencia y todos los reinos. Consideremos la situación del sueño. Mientras sueñas, evocas todo tipo de experiencias aparentemente reales, y aparentemente puedes experimentar una gran cantidad de felicidad y/o sufrimiento. Todas las diversas emociones y experiencias del sueño parecen ser reales. Sin embargo, aunque uno cree que la experiencia es algo completamente real y existente durante el sueño, es obvio que esta creencia es ilusoria. Como proyecciones mentales insubstanciales, que surgen, los sueños no tienen realidad alguna. Lo reconoces cuando te despiertas del sueño. Compara este ejemplo del sueño con la percepción de los seis reinos del samsara. Los seres sintientes experimentan continuamente uno o más de estos reinos, renacimiento después de renacimiento. No todos estos reinos aparecen a los cinco sentidos humanos, sin embargo, esto no valida su falta de existencia. En cierto sentido,

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existen, en tanto que estos son los reinos en los que se reencarna la naturaleza ilusoria de la mente. Limitados por la ignorancia de la ilusión, los seres sintientes experimentan estos reinos, en una vida tras otra, creyendo que su experiencia ilusoria es real. Por muy grande que sea el engaño de los seres sintientes, esto en última instancia no confirma que estos reinos sean más que simples proyecciones mentales. Desde el punto de vista de la realidad absoluta, los seis reinos del samsara carecen completamente de realidad independiente. En un verso muy poético, el Buda Shakyamuni cuestionó quién hizo todo el pavimento de hierro caliente, con sus llamas incesantes y fuego ardiente, en el reino del infierno. ¿Hubo algún herrero que hizo ese pavimento de hierro? ¿Hubo algún almacén de madera que causó el fuego continuo? No, es causado por el fruto kármico, por la acumulación kármica individual, que resulta del apego mal concebido a la ilusión del yo y del otro por ser sustancial. Si queremos evitar el sufrimiento de la reencarnación continua, debemos aplicarnos a practicar y reconocer, hasta cierto punto al menos, que la verdadera naturaleza de la mente es la vacuidad, la claridad y la conciencia sin obstáculos. Entonces podemos comenzar a comprender y reconocer la verdad sobre la forma en que los fenómenos se experimentan en los reinos del samsara. Si no tienes la comprensión de la verdadera naturaleza de la mente, entonces esta verdad es realmente difícil de entender o comprender, y continúas sufriendo de este engaño de la realidad conceptual. Todos los seres sintientes tienen cuerpo, palabra y mente, neciamente apegados a estas tres facetas como el ser ilusorio. Si practicas acciones negativas, entonces el fruto de estas acciones tiene lugar en uno de los reinos inferiores a través de las puertas del cuerpo, palabra y mente. Si practicas la acción virtuosa o las tendencias kármicas positivas, entonces son estas mismas puertas las que experimentan el resultado como un renacimiento en los estados superiores de los tres reinos superiores. Además, es practicar el camino del Budadharma con el cuerpo, palabra y mente lo que te permite reconocer la naturaleza iluminada del cuerpo, palabra y mente, ya que son estas mismas tres puertas que están vinculadas con el samsara y que también liberan a través de la iluminación. Al

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reconocer que el desarrollo y la experiencia de todos los seres sintientes no son concurrentes o universales, ni siquiera necesariamente similares, el Señor Buda enseñó amplias descripciones, denominadas Triyanas, para ayudar a abrir estas tres puertas a la liberación. Si deseas construir un edificio de tres pisos, entonces se debe comenzar con la planta baja, continuar agregando el siguiente piso, luego el tercero, hasta que haya completado el edificio. Si deseas practicar y comprender el significado completo del Budadharma, puedes utilizar los tres yanas: el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Al practicar la tradición del Budismo Tibetano, puedes utilizar estos tres vehículos al unísono. Uno de estos tres yanas, es decir, el Hinayana, trata de controlar el comportamiento personal y la emotividad mediante el rechazo, el abandono y la evitación de conductas erróneas y equivocadas. El comportamiento erróneo del cuerpo es matar, robar o dañar a otros, específicamente por mala conducta sexual; el comportamiento equivocado del habla es mentir, causando desarmonía y/o discordia; y etc. Debes rechazar por completo y abandonar tal comportamiento. Negarse a practicar cualquier forma de comportamiento dañino hacia los demás nos ayuda a mantener la disciplina de la absorción meditativa mientras empleamos las prácticas que llamamos Shine en Tibetano (Sct. Shamata), que calma la mente, y Lhagtong (Sct. Vipashana), que observa la naturaleza de la mente. Por lo tanto, todo el principio de la doctrina Hinayana radica en el abandono de todas las acciones dañinas y en el mantenimiento de la absorción meditativa. Sin duda, has visto que muchos lamas Tibetanos usan túnicas de colores marrón y azafrán, que son similares a las túnicas que el Señor Buda una vez llevó. Estas túnicas son un signo de haber tomado ordenaciones especiales. Los cabeza de familia, personas que tienen una responsabilidad con sus familias, buscarán una ordenación menos restrictiva, que, en Tibetano, se conoce como geñen. Dependiendo de sus circunstancias y el deseo de seguir la ordenación, los votos del cabeza de familia pueden ser tres, cuatro o cinco. Los tres votos básicos dejar de matar, robar y mentir. Además, se puede prometer la abstinencia de sustancias intoxicantes y/o la abstinencia de la

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actividad sexual. El monje novicio y la monja toman votos que son un número de treinta y seis, que incluyen los votos geñen básicos. Más allá de este nivel existen las ordenaciones del monje y la monja completamente ordenados, que se cuentan en varios cientos. Tanto el novicio como las ordenaciones completas se basan en el enfoque Hinayana de la práctica; una persona demuestra que está observando estas ordenaciones mediante el uso de túnicas. La práctica del Dharma debe basarse en el Hinayana (independientemente de si deseas o no hacer votos especiales para demostrar la práctica del vehículo Hinayana), ya que esta es la base de toda práctica. Es perfectamente correcto si eliges no ser ordenado como monje o monja, porque logras este camino no usando túnicas, sino abandonando por completo las diez acciones negativas e inculcando un comportamiento virtuoso y saludable a través de la práctica de las diez acciones virtuosas de cuerpo, palabra y mente. Haces esto con una comprensión de las consecuencias kármicas y al saber por qué es mejor llevar una vida basada en acción positiva en lugar de negativa. Empleas activamente este vehículo como una disciplina externa, lo que equivale a haber construido los cimientos de la propia casa. O, en el caso del edificio de tres pisos, has completado el piso inferior. Sin embargo, incluso si fueras a perfeccionar esta práctica, la realización completa de la Budeidad aún sería muy distante. Necesitas construir el segundo piso de nuestra vivienda ilustrativa, que en este caso es el camino del Mahayana. Con una base de pureza Hinayana derivada de abandonar por completo cualquier actividad dañina, comienzas el camino del Mahayana, que es el camino de la unificación de la vacuidad y la compasión. Volvamos a considerar el significado de la vacuidad. Todos los seres sintientes tienen mente y todos se identifican con esta mente. Por lo tanto, piensas: “Yo soy esta mente” y piensas: “Yo soy”, contribuyendo así a las formulaciones de una variedad de gustos y antipatías, de aversiones y atracciones a diferentes fenómenos. Aunque no tiene absolutamente ningún yo, esta mente tiene un aferramiento incidental a un yo como algo o alguien real. Observar la verdadera naturaleza de la mente y descubrir que carece de características descriptivas (como tamaño, forma, color o ubicación) es reconocer que la mente, en esencia, es vacuidad.

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En la práctica Hinayana, se pone poco énfasis en el reconocimiento de la vacuidad de todos los fenómenos; en cambio, esta visión de la vacuidad se logra al ver la vacuidad de la personalidad. Sin embargo, no es suficiente reconocer la vacuidad de la personalidad o reconocer que la mente misma es vacío y carente de sustancia. Necesitas reconocer la naturaleza vacía de todos los fenómenos, y al hacerlo, entras en el camino del Mahayana. El Sutra de la Prajnaparamita, o el Sutra de la Perfección de la Sabiduría, es la fuente principal de la enseñanza sobre la vacuidad en el Budadharma. Básicamente, este Sutra señala que la mente es vacuidad al afirmar categóricamente que “no hay forma, no hay sentimiento, no hay sensación, no hay sabor, no hay tacto”. Al presentar la enseñanza de que todas estas cosas están realmente vacías, este Sutra se considera el núcleo de elucidación sobre este tema. Su concepto es la base de la práctica meditativa que se ha desarrollado en varias escuelas, especialmente en las órdenes Budistas en Japón. Se enfatiza el reconocimiento de la vacuidad de la forma, la vacuidad del sonido, la vacuidad de los sentimientos, la vacuidad del olfato, etc. En resumen, todas las apariencias sensoriales se reconocen como vacías. Esta realización se logra al ver que la mente misma, que todas las apariencias percibidas y/o experimentadas por la mente, son, de hecho, proyecciones mentales. Ellos son el juego de la mente; como la mente misma es insustancial, también lo son estas proyecciones. La línea principal del Sutra de la Prajnaparamita que describe esto dice: “La forma es vacío, el vacío es la forma, la forma no es otra que el vacío, el vacío no es otra que la forma”. Si alguien te dijera: “No hay sonido, ni forma, ni sentimiento, realmente no hay nada real”, entonces es posible que no lo creas. Responderás que tiene estas experiencias definidas y reales de estas sensaciones sensoriales: escuchas el sonido; realmente ves la forma, etc. Este término vacío no implica la nada, sino que infiere la interdependencia e insustancialidad de todos los fenómenos. En este sentido, todos los fenómenos se consideran vacíos o carentes de realidad absoluta. El sueño se usa con frecuencia como un ejemplo de esto. Mientras se está en el estado de sueño, puedes soñar una experiencia completa con un entorno global, y puedes experimentar

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eso como teniendo forma, sentimiento, sonido, etc. El sueño parece extremadamente real. Aún así, no hay realidad alguna en la existencia del sueño, porque con el momento del despertar, todo desaparece por completo. La experiencia del sueño se cree que es real durante el tiempo del sueño, sin embargo, es obviamente una proyección de la mente. El objetivo del practicante es reconocer que la experiencia de los fenómenos presentes es simplemente una proyección que no tiene un ser sustancial. Permítanme recordarles que la base de este comentario está en las enseñanzas del Buda Shakyamuni y del 3º Gyalwa Karmapa [Rangjung Dorje, 1284-1339]. Ambos enseñaron que todos los fenómenos son insustanciales, como un sueño, como un reflejo en un espejo, como una ilusión, como un arco iris. Al ver que toda apariencia (no solo la mente y las emociones) es una semejanza luminosa y sin obstáculos, reconoces que toda apariencia externa, que también surge de la mente, es solo una proyección mental. La base de la práctica del Mahayana difiere del Hinayana en que no se practica el abandono, el rechazo, etc. En cambio, en el Mahayana, te ocupas del comportamiento de uno en forma de transformación. Por ejemplo, si el deseo de dañar a otro ser sintiente surge en la cresta de una ola de gran ira, entonces inmediatamente aplicas el antídoto de la compasión; la energía de la ira se transforma así en compasión. No te ocupas de una emoción simplemente cortándola; más bien, usas la compasión para transformarla sobre la base de su insustancialidad inherente. En su ignorancia, los seres sintientes piensan que todo lo que experimentan es real, y su concepto erróneo implica que experimenten una gran cantidad de sufrimiento. Todos ven que todos los seres sintientes experimentan las manifestaciones ilusorias de los tres cuerpos (la madurez plena, la tendencia habitual y los cuerpos mentales), y que están completamente encerrados en estas ilusiones. Reconociendo el aferramiento habitual de estas tres categorías de fenómenos sensoriales como solo apariencia ilusoria, entonces reconoces la vacuidad. Al reconocer que el engaño y el aferramiento habitual causan sufrimiento, puede surgir una intensa compasión. El reconocimiento de la vacuidad en sí se conoce como sabiduría, y la

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compasión que surge es referida por el término medio. El camino de reconocer la vacuidad de estas tres categorías de fenómenos y de desarrollar compasión por todos los que experimentan tal engaño es el camino del Mahayana, y este camino tiene su pináculo en la unión de los medios y la sabiduría. Habiendo alcanzado tanto la gran compasión como la sabiduría, has terminado de construir el segundo piso de este edificio de tres pisos. El pleno logro de la Budeidad es aún muy distante, sin embargo, ya que todavía se debe practicar las seis perfecciones (Paramitas), (generosidad, conducta moral, paciencia, diligencia, contemplación meditativa y sabiduría) durante muchas vidas, por muchos kalpas, progresando lentamente. y constantemente a través de las etapas del desarrollo del Bodhisattva, hasta que finalmente se alcanza la Budeidad. Esto requiere un esfuerzo considerable y una cantidad de tiempo inimaginable, sin embargo, practicar el Mahayana es muy beneficioso. Durante el gran lapso de tiempo antes de que alcances la Budeidad, puedes beneficiar a un gran número de seres sintientes, y, por supuesto, a uno mismo. Pero la única forma de lograr un progreso rápido en el camino hacia la iluminación es practicar el Vajrayana. En el Vajrayana, vas un paso más allá y no aplicas ningún antídoto específico de abandono o transformación. En cambio, simplemente reconoces la verdadera naturaleza de la mente. Al reconocer la naturaleza de la acción, la emoción, etc., hay una liberación instantánea. Esta es la razón por la cual el camino Vajrayana es muy rápido y es un método muy poderoso. ¿Cómo se aplica este camino de reconocimiento? Primero, reconoces que el cuerpo es la forma de la deidad. La forma de la deidad es la unión del vacío y la apariencia, reconoces que este cuerpo tiene la claridad del arco iris, tiene la ausencia de impedimentos del reflejo de la luna en el agua, y tiene la insustancialidad del reflejo en un espejo. En este reconocimiento, has realizado la naturaleza del cuerpo como carente de forma. En segundo lugar, reconoces que toda la palabra y todos los sonidos son el sonido del mantra. Al escuchar todo el sonido como un mantra, reconoces que todo el sonido está desprovisto de sustancia, insustancial como un eco. Tercero, reconoces la mente con todo el pensamiento, los conceptos, la cognición, la conciencia, la emoción, etc., como algo

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similar a un espejismo vacilante en la distancia que el venado, creyendo que es agua, viene a beber. Reconoces que toda mente, toda cognición, es como un espejismo que está vacío de conciencia. Si comprendes el vacío de la forma, el vacío del sonido y el vacío de la conciencia, entonces te has liberado por completo del apego. Esta es la base del camino del Vajrayana. Si te aplicas a este camino de la misma manera que Jetsün Milarepa y muchos otros, entonces puedes alcanzar la iluminación completa en esta misma vida. Incluso si no realizas la iluminación en esta vida, las bendiciones del yidam y el poder del mantra te permiten realizar la liberación en el estado de bardo después de la muerte. En cualquier caso, la iluminación sucede porque has desarrollado y establecido un buen hábito en la práctica de reconocer que todos los fenómenos tienen la verdadera naturaleza de la forma, el mantra y el samadhi del yidam. Este hábito puede inculcarte rápidamente la capacidad de realizar todos los fenómenos visuales como vacío de forma, todo sonido como vacío de sonido, y todos los niveles de los skandas como inherentemente carentes de realidad causal. En el estado del bardo después de la muerte, la mente es extremadamente potente y extremadamente poderosa. Al aplicar el método Vajrayana, puedes lograr instantáneamente un profundo estado de meditación y así obtener la liberación del sufrimiento en los seis reinos del samsara. Puedes terminar el ciclo de renacimiento kármico y obtener el umbral de dominio de los tres yanas, lo que te permite entrar y salir de fenómenos sustanciales a voluntad. Para analizar la forma en que el logro Vajrayana ha sido demostrado por un gran maestro, ahora te contaré una historia sobre Jetsün Milarepa. Una vez, Jetsün Milarepa, el yogui santo del Tíbet, meditaba en una cueva aislada, absorto en samadhi. Algunos cazadores extremadamente hambrientos, que no habían tenido éxito en su cacería, llegaron a esta cueva. Cuando entraron, vieron a un Jetsün Milarepa demacrado sentado ahí. Algo asustados, preguntaron: “¿Eres un fantasma o eres un hombre?” Jetsün Milarepa respondió en voz baja: “Soy un hombre”. “Si eres un hombre, danos algo para comer. Todos estamos muy hambrientos y nuestra cacería es infructuosa”.

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“Pero no tengo nada para ofrecerte. No tengo nada para comer. Estoy sentado aquí absorto en meditación”, respondió Milarepa. “Tonterías”, dijeron, “Debes estar escondiendo algún tipo de comida aquí en alguna parte. ¡Danos algo de comer!” Estaban extremadamente hambrientos y se enojaron mucho cuando Jetsün Milarepa volvió a responder que no tenía absolutamente nada que comer. Los cazadores decidieron atormentar y maltratar al gran yogui Milarepa. Disparando flechas hacia él, se asombraron al ver que las flechas no podían penetrarlo. Algunas de las flechas se desviaron hacia arriba, algunas a la izquierda y otras a la derecha. Algunas incluso se desviaron directamente hacia los cazadores, quienes se enfurecieron aún más. Luego trataron de derribarlo y lastimarlo arrojando piedras, pero de alguna manera Milarepa flotó en el aire, como un pedazo de papel muy ligero. Cuando arrojaron agua sobre él, el agua desapareció milagrosamente. Intentando con todas sus fuerzas arrojarlo al río cercano, Jetsün Milarepa frustró sus esfuerzos flotando en el espacio sobre ellos. No importa lo que hicieron para infligirle daño, fueron totalmente ineficaces. Esto ilustra la realización de Milarepa del vacío de la forma. No tuvieron éxito porque su ser físico era vacío, su discurso y melodía eran vacío. Además, su experiencia de su imperturbabilidad durante este incidente demostró que estaba vacío de fruto kármico. Si tenemos la diligencia y la sabiduría para aplicar los medios hábiles del Vajrayana, entonces también podemos realizar la liberación mientras todavía tenemos la oportunidad de esta preciosa existencia humana. Si tienes una preciosa existencia humana que te permite comprender la verdadera naturaleza de la mente, y si la comprensión de uno es del grado más excelente, el resultado será la realización del Mahamudra. Incluso si no obtienes este nivel completo de comprensión, la más mínima comprensión de la naturaleza de la mente puede darte la capacidad de meditar con comodidad y facilidad. De hecho, incluso sin un grado promedio de comprensión, simplemente escuchar y conocer un poco acerca de la verdadera naturaleza de la mente puede ser extremadamente beneficioso. Te permite aplicarte a todo tipo de actividad mundana que beneficia a muchos seres.

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Ahora hemos comentado varios métodos diferentes (o vehículos) para obtener la Budeidad. Pero el mejor método de todos es el que conduce a la comprensión del significado del Mahamudra. Si se reconoce la naturaleza de la mente, uno es un Buda. Si no se reconoce, uno está confundido y es un ser sensible. Aunque la base del Mahamudra es fácil de entender, ponerla en práctica puede ser difícil porque te aferras a los obscurecimientos de uno. Debido a la ignorancia, el oscurecimiento del conocimiento provoca hábitos de aflicciones mentales y/o de emotividad que surgen, lo que a su vez da lugar a la acción kármica. La presencia de estos cuatro velos de oscurecimiento que nublan nuestra conciencia iluminada es similar a la presencia de nubes en el cielo que impiden que la luz del sol ilumine el día. En el Tantra Hevajra se dice que los seres sintientes son Budas, pero, debido a sus oscurecimientos, no lo reconocen. Si los seres sintientes pueden disipar estos oscurecimientos, se convertirán en Budas. Hay dos maneras de hacer esto. Un camino se compone de cuatro prácticas que se denominan las prácticas fundamentales en el Budismo Tibetano. Estos implican una acumulación de postraciones, votos de refugio, mantras de purificación, ofrendas de mandalas y súplicas al lama raíz. Además, de esta manera se enfoca en llevar la práctica de visualización a través de las etapas de desarrollo y disolución de la meditación Vajrayana. La otra forma se desarrolló en las tradiciones de Hinayana. Implica varios métodos de meditación que se dividen en dos categorías principales: Shine (Shamata), o meditación de calma mental, compuesta de métodos con y sin apoyo; y Lhagtong (Vipashana), o meditación de la Visión, que incluye muchos métodos diferentes de enfoque meditativo. De cualquier manera, estos métodos pueden conducir a la realización de Mahamudra o verdadera liberación. En cualquiera de los enfoques, es importante meditar usando Shine, traducido como calma mental. Al definir las dos palabras Tibetanas que representan el concepto de Shine, encontramos los términos pacificación y permanencia. Estos se refieren a la pacificación de la mente de sus aflicciones mentales o emociones, y por medio de esto se gana la capacidad de permanecer con la mente descansando

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unidireccionalmente. Se considera que sin algún desarrollo de tranquilidad mental, no podrás realizar ningún otro tipo de meditación. Esta es la razón por la cual Shine es importante. Según una tradición, comienzas meditando sobre Shine antes de realizar las prácticas fundamentales del Budismo Tibetano, mientras que otra tradición dice que debes comenzar por realizar las prácticas fundamentales y, después, meditar sobre la calma mental y la visión. El razonamiento en el que se basan ambos métodos es igualmente correcto, por lo que cualquiera de los métodos puede proporcionar resultados. La efectividad de la primera tradición radica en una que comienza con dominar, o al menos experimentar, la calma mental antes de comenzar las prácticas fundamentales; este procedimiento te permite ganar control sobre tu mente para que los objetos de meditación aparezcan muy claramente. La otra tradición establece que no podrás realizar Shine correctamente sin disipar primero sus oscurecimientos a través de prácticas de purificación, acumulando así el mérito y la sabiduría obtenida de las prácticas fundamentales. Si realizas la práctica Shine después de las prácticas fundamentales, entonces podrás realizar un Shine excelente y sin esfuerzo. Ambos puntos de vista son correctos. Al presentar estos enfoques para reconocer la verdadera naturaleza de la mente, es apropiado animaros a esforzarse dentro de tus capacidades para comprender estos conceptos y aplicarlos en tu vida. Conocer un poco de la naturaleza de la mente puede ser muy beneficioso, incluso en un sentido mundano. En general, puedes mejorar cualquier práctica de meditación que hagas reconociendo que el intenso apego a la creencia en un yo (con sus emociones, pensamientos, etc.) como algo real hace que sea casi imposible meditar. Si deseas mantener la mente en equilibrio y meditar unidireccionalmente, este apego evita que esto suceda. Incluso si deseas dar lugar a la muy querida visualización del yidam, este apego también vela tu visión. Sin embargo, si reconoces y ves la verdadera naturaleza de la mente como vacuidad, claridad y conciencia libre de obstáculos, entonces toda la meditación se vuelve fácil.

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Haciendo una pausa en su meditación, Kalu Rinpoche escucha pacientemente la pregunta planteada por el fotógrafo. (Fotografía de J.G. Sherab Ebin)

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2 Momentos y Tendencias Cambiantes Examinando Alaya y Karma En todo el mundo, hay muchas religiones y tradiciones espirituales que hacen la suposición de que hay algo más allá de la muerte. Sobre esta base, forman muchas enseñanzas. Ciertamente, no habría ningún propósito en practicar o propagar sus enseñanzas si, de hecho, la mente realmente muriera con el cuerpo. Independientemente del dogma particular, la propagación de su código moral depende de la creencia afirmada de que lo que haces ahora puede influirte en la experiencia del estado posterior a la muerte. De hecho, en el Budismo, la continuidad de la mente es un punto importante. La mente no es algo que nace al comienzo de la vida del cuerpo físico, ni es algo que termina con la muerte del cuerpo físico. Su continuidad, de un estado de existencia a otro, tiene una gran influencia y una conexión definida con cada estado sucesivo. En el sentido de que esta naturaleza de la mente es vacío, claridad y sin obstáculos siempre se ha experimentado y siempre se experimentará, la mente misma es eterna. Siempre habrá mente, tal como siempre ha habido mente, y, continuamente, esta mente experimenta varios estados de confusión y sufrimiento. Esto es lo que el Buda denominó samsara, o ciclo de renacimiento condicionado, de un estado de experiencia a otro. En el samsara, lo que siempre se experimenta es el contenido de la mente, más que la naturaleza de la propia mente. Dichos contenidos se derivan de una confusión o ignorancia fundamental que proyecta tanto el cuerpo físico como las experiencias fenoménicas. Lejos de ser permanentes, las proyecciones de la mente son impermanentes e inestables. Estas proyecciones siempre están cambiando, deshaciéndose y siendo reemplazadas por una nueva proyección.

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Para aquellos de ustedes que anhelan algo más, es importante comprender que la mente, con su dinámica, vacío y luminosidad sin obstáculos, contiene no solo el engaño de los fenómenos causales, sino también el potencial de liberación. En esta naturaleza vacía, clara y sin obstáculos de la propia mente está el verdadero potencial o semilla para obtener la iluminación. Esta cualidad inherente se conoce como Tathagatagarbha, o naturaleza de Buda. Todos y cada uno de los seres vivos tienen la naturaleza de Buda como parte de su composición porque esta es la naturaleza inherente de su mente. Esto es cierto independientemente de cualquier reino, estado o situación de renacimiento que un ser se encuentre experimentando. Aunque no hay duda de que cada ser tiene el Tathagatagarbha, la mente se expresa a través de una ignorancia fundamental, de maneras que generan más o menos mérito, y que son positivas o negativas en términos de las acciones que cometes física, verbal y mentalmente. Como la mente no es “ninguna cosa” en sí misma, pero es esencialmente vacío, no debe interpretarse erróneamente como algo tangible o algo limitado. No se puede decir que la mente se crea en un punto y que se deshace en otro punto. La mente no se comporta de esa manera. Siempre ha habido una mente; siempre habrá mente. Debido a que no es algo creado en un punto y destruido en otro, la mente se expresa continuamente a través de una serie infinita de renacimientos en los diferentes estados del samsara de muchas maneras diferentes y particulares. Mientras la ignorancia fundamental permanezca en la mente, las fuentes del samsara continuarán existiendo. El samsara es interminable en el sentido de que la mente continuará experimentando sus propias proyecciones y confusión una y otra vez, en un ciclo interminable. Esta parece ser una perspectiva más bien sombría, a menos que, por supuesto, exista un medio para la liberación. La situación, sin embargo, de que un ser sintiente alcance la iluminación no implica que esta liberación deba interpretarse como la desaparición de la mente. No es como si la mente llegara a su fin en este punto de iluminación. Por el contrario, la confusión en la mente llega a su fin. En lugar de experimentar eternamente su propia confusión, la mente iluminada

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experimenta eternamente su propia naturaleza verdadera como Tathagatagarbha, totalmente y sin ninguna confusión. De hecho, la única razón por la que podemos decir que el samsara es un estado temporal que puede ser terminado, es que es posible eliminar esta confusión primordial. Literalmente, samsara es la experiencia de esa confusión y, si esta confusión se elimina, entonces el samsara ha sido eliminado. Sin embargo, si esa confusión no se elimina, entonces el samsara sigue continuando un proceso sin fin. En consecuencia, nunca se agotará. Todo el proceso kármico ha sido brevemente resumido en una cita de las enseñanzas tradicionales: “Si deseas comprender lo que ha sucedido, mira a tu cuerpo, si deseas ver lo que sucederá, mira tus acciones”. Este dicho es un intento de indicar que cualquier estado particular de renacimiento y/o las experiencias que actualmente te afectan se deben a tendencias que se establecieron en algún momento anterior. Además, lo que la mente experimentará en el futuro está actualmente condicionado por cómo se expresa ahora en la acción física, verbal y mental. Las tendencias kármicas pasadas, presentes o futuras son un ciclo continuo que, una vez establecido, se refuerzan continuamente. En este momento, todos tenemos la cualidad común de ser humanos, ya que compartimos esta experiencia colectiva de un renacimiento humano. Esto es una indicación de que compartimos un cierto karma colectivo que nos ha llevado a esta particular naturaleza de nuestra experiencia, en lugar de a alguna otra forma de experiencia de vida en algún otro ámbito, o a otras circunstancias humanas que proscriben el interés en el Dharma. Debido a nuestras acciones físicas, verbales y mentales positivas y meritorias, ciertas tendencias meritorias se vieron reforzadas en existencias previas que nos han dado este resultado actual. Esta experiencia colectiva es fácilmente demostrable; sin embargo, hay otro hecho que debemos tener en cuenta. La gran variedad de formas en que los seres humanos experimentan el reino humano no se debe al karma colectivo sino a los aspectos individuales del karma. Por ejemplo, en el reino humano, hay personas que mueren muy temprano, quienes experimentan una pobreza continua, que sufren la

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incapacidad de prosperar, que no logran sus objetivos y que sufren de mala salud. En un nivel kármico, todas estas frustraciones se remontan a las tendencias kármicas negativas que se establecieron en existencias previas, cuando la mente se expresaba de maneras que conducían a algún tipo de acción no hábil. Quizás estos seres mataron a muchos otros seres sintientes. Esta acción, tan complicada o sencilla como las circunstancias podrían haber sido, dará una reacción kármica que reaparecerá de forma retributiva en una vida futura. Las personas que se han comportado de esa manera experimentarán una brevedad de vida, ya sea por enfermedad o por haber sido asesinados antes de su hora natural de la muerte. O bien, podría ser que en un momento anterior una persona haya robado o privado una gran cantidad de riqueza a otros y, por lo tanto, experimentará una pobreza resultante en algún momento futuro. Básicamente, la ley del karma describe todos los fenómenos causales como el resultado efectivo de la acción previa, ya sea que este resultado sea positivo o negativo. Más allá del contexto de solo esta vida, podemos rastrear las tendencias kármicas positivas y negativas que se establecieron en existencias previas que conducen directamente a la experiencia de nuestra vida presente. Si se desarrollasen fuertes tendencias kármicas positivas a través de la práctica de la generosidad, el aprecio y la protección de la vida, etc., el resultado conduciría a la experiencia de la longevidad, la salud, la prosperidad y la capacidad de alcanzar el éxito y alcanzar los objetivos. En consecuencia, si bien compartimos la experiencia común de ser humano, nuestra experiencia en el ámbito humano sigue siendo muy personal, siendo individual para cada persona. Muchas personas, incluso aquellas de diversas tradiciones espirituales, sienten que no existe esa existencia previa o futura. Indudablemente, toman esta opinión porque estas existencias anteriores o futuras no son aparentes y porque esta verdad carece de una base empírica para la justificación. Su incredulidad es muy comprensible porque ni el pasado ni el futuro son algo que se puede ver en el momento presente. Pero entonces, la mente que experimenta el pasado, el presente y el futuro tampoco se puede ver. Si el fruto kármico propaga esta sucesión de renacimientos y es algo que se

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origina y surge de la mente, no debería sorprender que sea tan intangible como la mente misma. Olvídate de las existencias anteriores y futuras; ¡Ni siquiera vemos nuestra mente ahora mismo! La mente no es algo que podamos sacar y examinar. No es algo que podamos precisar y decir: “Esto es exactamente la mente”. Al carecer de esta capacidad, no debería sorprendernos que también carezcamos del potencial para validar o verificar la continuidad de existencias futuras o anteriores. Por lo tanto, aunque solo podamos ver este cuerpo en este momento, nuestro recuerdo en blanco de haber tenido otros cuerpos no debería sorprendernos. En última instancia, el cuerpo físico que estamos experimentando en cualquier punto particular es solo una proyección de la mente y, como tal, surge de las tendencias en la mente, para ser experimentado por la mente. Toma dos personas; si una de ellas se va a dormir y la otra observa al durmiente, sin importar cuán increíbles y complicados sean los sueños del durmiente, la otra persona no puede verlos. El observador no tiene forma de ver lo que la otra persona está experimentando porque es intangible. No se puede ver empíricamente, ni es posible desde el punto de vista del observador validar empíricamente cualquier sueño con cualquier otra facultad de los sentidos. ¡Esto no significa que el soñador no esté soñando! Para el soñador, el sueño (aunque carezca de tangibilidad) es perfectamente válido. De manera similar, cualquier intento de validar empíricamente el proceso kármico es simplemente una pérdida de tiempo. Aunque el sueño surge de algo intangible, esto no significa que el proceso de causa y efecto no funcione. Aunque los sentidos físicos no te permiten validar la ley del karma, puedes ver esta verdad a través de la visión espiritual. A medida que la realización de uno se desarrolla, te vuelves directamente consciente de la causa y efecto, lo que da una conciencia del proceso de renacimiento. Por lo general, estás acostumbrado a verificar la verdad o la falsedad de algo antes de darle crédito. En el caso del fruto kármico, sin embargo, la falta de verificación empírica no debe tomarse ni como indicación ni como prueba absoluta de su inexistencia. Por el contrario, tienes que reconocer que no eres necesariamente consciente de ello en este momento. Anteriormente estábamos comentando el concepto de la naturaleza libre de obstáculos, vacía, clara de la mente como la naturaleza

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inherente de uno mismo. Debido a los diversos niveles de confusión y distorsión que ocurren en la mente, nuestra actual situación no liberada se manifiesta. El primero de estos engaños es una simple falta de experiencia directa y conocimiento de la naturaleza de la mente. En lugar de experimentar la naturaleza de la mente en una conciencia clara, la experiencia está impregnada con la distorsión de un no-saber, o de una ausencia, en el nivel más fundamental, de la conciencia. Este nivel de confusión más sutil y fundamental se denomina técnicamente ignorancia o desconocimiento. Esta distorsión oscurece la experiencia directa de la vacuidad de la mente de modo que, en lugar de que la mente experimente directamente su propia intangibilidad, la mente experimenta el yo. Este yo, el sujeto que se toma como algo real en última instancia, es, de hecho, meramente una distorsión de la verdadera experiencia de la vacuidad de la mente. De manera similar, la experiencia directa de la luminosidad de la mente se distorsiona o congela en la experiencia de ser algo diferente. Este objeto, el otro que no sea el yo congelado o distorsionado, se toma como real en última instancia, pero, de hecho, es un enturbamiento de esta experiencia directa de la luminosidad de la mente. De este modo, se desarrolla una división dual que reconoce al sujeto/objeto y al yo/otro como aparentemente separados e independientes en última instancia. En nuestra confusión, habitualmente reforzamos este marco dualista. La imagen se complica aún más por la cualidad de la mente sin obstrucción, esa conciencia que tiende a surgir solo en ciertas formas limitadas. Si, en este marco dualista, surge una relación positiva entre el sujeto y el objeto, tal experiencia se expresa generalmente en términos de una atracción o apego del sujeto al objeto, dando así una percepción de algo bueno y atractivo. Cuando algo se percibe como malo, o cuando el sujeto considera que el objeto es algo amenazante o repulsivo, surge una emoción negativa de agresión o aversión. En última instancia, el sujeto, el objeto y la respuesta emocional que resultan son totalmente la actividad de la mente. Es la mente la que concibe el sujeto. Es la mente la que concibe el objeto. También es la mente la que concibe la división entre los dos. Aunque es la mente la que inicia la atracción o aversión, de alguna manera esto no es

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percibido por los seres sensibles. En cambio, todo se trata como si fuera muy sólido. El sujeto está aquí, el objeto está allí, y la relación entre los dos es separada y distinta. Creemos que cada uno existe en sí mismo; también creemos que son totalmente independientes de la mente. Este es el engaño causado por la estupidez fundamental (o opacidad) de la mente. El apego básico, la aversión y la cualidad de la estupidez son las tres principales respuestas emocionales de los seres sintientes; son la fuente de todo el sufrimiento. De estos engaños primarios surgen tendencias secundarias, haciendo que las cosas se vuelvan mucho más complejas. El simple apego puede convertirse en avaricia (o codicia) y aferramiento. La estupidez se convierte en orgullo y auto-engrandecimiento. la aversión se convierte en envidia, celos, etc. Pero no se detiene ahí. Con estas emociones básicas, se producen nuevas tendencias y ramificaciones hasta que haya literalmente miles de respuestas emocionales y situaciones emocionales. Para indicar la complejidad de este nivel de confusión y distorsión de la mente y las emociones, los Sutras hablan de ochenta y cuatro mil situaciones discursivas emocionales y mentales. La resolución de estas emociones es un tema que trataremos más detalladamente más adelante; por ahora, sigamos intentando ver la fuente que afecta nuestra respuesta emocional. Debido a que uno tiene conflictos mentales y emocionales, naturalmente se actúa de ciertas maneras físicas, verbales y mentales. A través de tales acciones, que nuevamente se basan en la confusión dualista, uno refuerza las tendencias kármicas, ya sean positivas o negativas. Generalmente, sin embargo, se tiende hacia lo negativo porque es a partir de esta confusión, que la confusión se refuerza así misma. Cualquier acción abiertamente negativa, como matar y robar, refuerza esta confusión, y estos patrones kármicos negativos producirán aún más sufrimiento. Este es el cuarto nivel de oscurecimiento que mencioné cuando comencé este comentario. En realidad, las situaciones que estamos experimentando se pueden describir en su totalidad al referirse solo a esos cuatro velos de confusión mental: ignorancia fundamental, apego dualista, emotividad y tendencias kármicas. En la tradición Budista, el estado de consciencia dinámica, vacía y clara (que es la naturaleza fundamental de la mente misma), se

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denomina técnicamente alaya, que significa el origen (o fuente) de toda experiencia y de toda conciencia trascendente o intrínsecamente prístina. Para usar una metáfora, toma el ejemplo de agua pura, transparente clara, sin sedimentos ni contaminantes, en la cual un puñado de tierra o lodo es arrojado y revuelto hasta que oscuras nubes de partículas de tierra oscurezcan la transparencia del agua. El agua todavía está allí, pero hay algo que oculta o enmascara esa claridad transparente. De la misma manera, lo que experimentamos en el samsara es más bien como esta agua clara que está oscurecida por la contaminación, ya que nuestra naturaleza de Buda inherente y omnipresente está enmascarada por estos cuatro velos de oscurecimiento. Esta situación de oscurecimiento también se denomina alaya. Alaya, entonces, no es solo el estado de conciencia fundamental u original, sino que es también la conciencia discursiva, la conciencia confusa de la que surgen todas las percepciones confusas o ilusorias comunes entre los seres sensibles. Por un lado, se tiene el alaya puro, que es la naturaleza inherente de la mente misma como conciencia prístina, esta agua pura. Por otro lado, se tiene la situación práctica de este alaya impuro, que es la fuente fundamental de confusión e ilusión debido a los cuatro diferentes velos de confusión de la mente, este remanso impuro. En este momento somos seres sintientes no iluminados, lo que significa que lo que experimentamos es una mezcla de ambos, el alaya impuro y puro. Simultáneamente, el samsara es la naturaleza de la mente de Buda inherente (pero oscurecida) y también los niveles de confusión que resultan en este alaya impuro o en el mundo fenoménico. El Nirvana, sin embargo, es una conciencia no obstruida que no tiene confusión ni fruto kármico para dar lugar a una causalidad fenoménica. Este concepto de alaya puro e impuro es importante de comprender. Para usar otra metáfora, toma el concepto de que el sol brilla en un cielo sin nubes, una imagen de claridad y amplitud, como la naturaleza fundamental de la mente. Es muy posible que el cielo pueda ser oscurecido por nubes, niebla o neblina, todo lo cual puede evitar la percepción directa del sol que brilla en el cielo despejado. De hecho, estas nubes también pueden dar lugar a todo tipo de otros

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acontecimientos, como rayos, truenos, granizo, lluvia o nieve, que pueden oscurecer por completo la clara amplitud del cielo. De la misma manera, estos niveles de ignorancia y confusión de la mente dan el resultado de todas las proyecciones ilusorias que en última instancia son experiencias irreales que nosotros, como seres sintientes no iluminados, experimentamos en la creencia de que esto es real. Debido a que estas ideas ilusorias oscurecen la verdadera claridad, el resultado es sufrimiento y dolor consciente. En este caso, la complicación (como el granizo, la lluvia, etc., en nuestra metáfora) es que el dolor, el sufrimiento y la confusión se experimentan como resultado de esta mezcla de alaya puro e impuro. El enfoque fundamental del Budadharma es eliminar todas las complicaciones causadas por los cuatro velos de la ignorancia, y etc, de modo que la naturaleza inherente de la mente pueda simplemente brillar. El objetivo del Budadharma es permitir que la naturaleza de la mente se manifieste de modo que no haya nada que obstaculice o limite esa percepción directa. Esto es lo que se entiende por alcanzar la Budeidad. La iluminación puede entenderse como la eliminación completa de toda esa confusión y distorsión del alaya impuro, de modo que el alaya puro, aquello que ya está ahí, puede experimentarse en su plenitud. Es interesante examinar esta mezcla que estamos experimentando actualmente, esta mezcla de alaya puro e impuro que preocupa nuestra actual existencia perceptiva. Cuando el aspecto puro de alaya es predominante, surgen cualidades, actitudes y aspectos de nuestro ser que podemos denominar cualidades positivas o virtuosas que generan sentimientos de fe, confianza, compasión, bondad amorosa, generosidad, etc. Todas las actitudes conducentes al desarrollo espiritual surge cuando este alaya puro hace sentir su presencia con mayor fuerza. Sin embargo, cuando el alaya impuro es dominante, los resultados expresados son solo la confusión emocional de los síndromes de apego y aversión; todas las complejidades del conflicto emocional que se desarrolla en la mente también se incluyen. Debido a que la interacción continua entre el alaya puro e impuro produce patrones kármicos positivos y negativos que luego se refuerzan, esta es básicamente la fuente de la distinción que se puede hacer entre una

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tendencia kármica positiva y una negativa (o virtuosa y no virtuosa) acción o actitud. Si vamos a continuar explorando este tema y examinar este concepto de tendencia kármica virtuosa, entonces esto se vuelve más complejo porque hay diferentes aspectos en juego. Lo que es más importante, hay ciertas tendencias kármicas que son virtuosas y positivas por naturaleza, que surgen y son reforzadas por elecciones morales simples. Por ejemplo, las decisiones de no matar, robar, cometer mala conducta sexual, causar desarmonía con el habla, mentir, chismorrear, maltratar a otros con lenguaje severo, desarrollar actitudes malévolas o dañinas hacia los demás, codiciar o coger las posesiones de otros, y albergar ideas confusas sobre la naturaleza de la realidad, son todas elecciones morales simples. Estas opciones, sin embargo, son virtudes que son temporales en el sentido de que son agotables. El mérito generado por estas tendencias kármicas positivas refuerza una imagen muy agradable pero inestable, aunque, en el corto plazo, sin duda es muy beneficiosa. Este mérito da lugar al renacimiento en cualquiera de los diversos reinos divinos y humanos, que son estados superiores de renacimiento dentro del ciclo del samsara, pero tal renacimiento no constituye en sí mismo ningún logro de la liberación. Por el contrario, simplemente proporciona las circunstancias temporales para un renacimiento (o estado de la experiencia) que es cómodo y razonablemente feliz, lo que permite una cierta cantidad de libertad individual. Este renacimiento no es definitivo o liberado. Por otro lado, existe el tipo de virtud o tendencia positiva establecida a través de los estados de samadhi. El samadhi es un profundo estado de absorción que se desarrolla en la meditación, o es la absorción en una experiencia trascendental, cualquiera de los cuales produce un estado mental particular. El samadhi puede ser de dos tipos diferentes. Uno es un samadhi completamente mundano que exhibe un tipo de naturaleza inagotable ya que no es tan inestable y es menos probable que se rompa. Este samadhi se define como mundano porque no libera la conciencia de las condiciones que producen el ciclo de renacimiento. Sin embargo, algo más significativo que la mera conducta moral está teniendo lugar.

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El otro tipo de samadhi es el samadhi trascendente que resulta de la culminación de un largo proceso espiritual motivado por la fe, la compasión y la sabiduría. Este progreso indica la profundización de la sabiduría hasta el punto donde la mente puede alcanzar la liberación. Esta trascendencia es inagotable porque permanece como un elemento estable de la propia experiencia hasta que la mente alcanza la iluminación y, por lo tanto, se libera del ciclo de renacimiento. Para examinar esta cuestión de acciones y actitudes virtuosas y de karma positivo, debemos considerar estas tres distinciones: la etapa práctica que tiene un beneficio temporal (pero no último), la etapa intermedia de los estados mundanos de meditación y el estado final de la meditación que es verdaderamente inagotable porque lleva a la mente a un estado de experiencia más allá del ciclo de renacimiento. ¿Qué es exactamente este tipo de meditación trascendental que permite que la mente se libere por completo? Me refiero aquí a la práctica pura de Shine (calma y estabilidad de la mente) o Lhagtong (visión de la naturaleza de la mente). Estas prácticas culminan en lo que se denomina en los Tantras el enfoque del Mahamudra. El término Mahamudra (símbolo supremo) se refiere a la experiencia última y directa de la naturaleza de la mente y todos los fenómenos, una culminación que resulta de la maduración de la meditación con Shine y su profundización en Lhagtong. Este tema de Mahamudra es el foco de una larga discusión mucho más tarde en este comentario. Por el momento, solo debemos considerar que hay dos etapas fundamentales para experimentar la conciencia liberada. La meditación tántrica, en la tradición más formal, se considera que tiene dos fases. En Sánscrito, estas se denominan Utpattiakrama y Sampannakrama, y sus significados se refieren a una etapa de creación o desarrollo, por una parte, y una de terminación o culminación, por la otra. Hablaremos esto con mayor profundidad más adelante; ahora debes saber que, independientemente de la técnica que se use, las enseñanzas sobre la meditación tal como se presentan en el Vajrayana están esencialmente relacionadas con este aspecto trascendental de la actividad virtuosa y el karma. Esta cualidad trascendental en sí misma establece elementos inagotablemente estables que llevan a la mente a un estado de realización más allá del marco limitado del ciclo de renacimiento.

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Al examinar el proceso kármico, entonces, independientemente de si la actividad es positiva o negativa, virtuosa o no virtuosa, el foco está en un proceso del fruto. Una vez que se comete una acción, se establece una tendencia que permanece como una parte latente de uno hasta el momento que en el futuro (aunque sea distante) cuando hay una reunión de circunstancias que permiten la tendencia a madurar, desarrollarse y expresarse como un aspecto de la propia experiencia. Esto es principalmente un proceso mental porque el cuerpo físico y el habla actúan como agentes de la mente para cometer acciones y acumular karma. En última instancia, estas tendencias se establecen en el nivel de la mente, a pesar de que pueden deberse a la acción física y/o verbal. Aunque el resultado también se puede experimentar en estos mismos niveles físicos y/o verbales, es en el nivel mental donde estas tendencias se almacenan y permanecen latentes. Para ilustrar, toma la analogía de la tierra en la que se plantan las semillas. Es posible que estas semillas no germinen durante un tiempo prolongado, pero tan pronto como se den las condiciones adecuadas (como humedad, calor, etc.), germinarán y madurarán para dar frutos. Del mismo modo, comprometer una acción o tipos similares de acciones establece tendencias que permanecen latentes en este estado fundamental de conciencia, para luego emerger como experiencia consciente. No emergen hasta que las condiciones lo dictan y las circunstancias conducentes se unen, y la tendencia kármica latente se convierte en la experiencia de uno en la realidad relativa. Hay una característica sobresaliente del proceso kármico, a saber, su infalibilidad. No solo puede tener lugar el fruto kármico, lo hace. Además, hay una cierta previsibilidad en que ciertas tendencias siempre darán lugar a ciertos tipos de experiencia. Nunca puede suceder que una acción virtuosa dé lugar en alguna circunstancia futura a una experiencia de sufrimiento, ni una acción dañina puede dar lugar en el futuro a una experiencia personal de placer. La distinción entre una acción virtuosa y una no virtuosa es si la experiencia resultante del agente es de felicidad o sufrimiento. La ecuación es muy simple. Las acciones virtuosas resultan en tendencias kármicas positivas que surgen como felicidad, que dan algún tipo de bienestar físico o mental. Las acciones no virtuosas establecen

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tendencias kármicas negativas que surgen como la experiencia de dolor y sufrimiento, ya sea físico o mental, o ambos. Puede tomar una vida, o varias vidas, para que una tendencia dada realmente surja; no obstante, es un proceso infalible. Supongamos que tomamos un ejemplo que ilustra una fuerza o tendencia kármica singular y predominante en la composición de un ser individual. ¿Qué pasa si una persona da libremente cualquier riqueza, dinero y posesiones que posea, pero no está especialmente apegado a su lujo? Sin duda, esta persona sería considerada una persona generosa, pero en este caso esa entrega no es particularmente altruista; no tiene cualidad espiritual. Ahora, la generosidad tiene básicamente una buena calidad moral al respecto. También tiene una cualidad mundana, ya que los resultados kármicos que establece son eventualmente agotables. Esto no significa que no sea beneficioso, al menos en un nivel temporal, porque la ley del karma recompensa la tendencia de la generosidad con el renacimiento en los reinos de los dioses, donde el disfrute de la riqueza es comparativamente mucho mayor que el experimentado en el reino humano. El renacimiento temporal como un dios es un estado de existencia increíblemente agradable, confortable y placentero, y es el resultado obtenido de haber compartido nuestra riqueza. Dado que ese resultado kármico mundano no es inagotable, la tendencia resultante comenzará a agotarse, lo que generalmente resulta en que uno experimente otro renacimiento, pero en un reino inferior de existencia. Tal vez la persona hipotética en nuestro ejemplo podría renacer en el reino humano donde todavía podría haber alguna experiencia de riqueza como lo demuestra cierta prosperidad y comodidad en un nivel material. Pero este también se agotará lentamente y, finalmente, otras tendencias kármicas comenzarán a predominar en la imagen general de la experiencia de ese ser. Ya sea en esa vida o en alguna vida futura, el mérito obtenido del acto original de generosidad se habrá agotado y se producirá un cambio; toda la experiencia de esa persona hipotética reflejará la maduración de otras tendencias latentes, que ahora dan su fruto. Por otro lado, supongamos que la actitud hacia la riqueza es todo lo contrario. Nuestro ejemplo ahora es de una persona que es muy

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comprensiva y que se sabe que es avaro y miserable. Consideremos que nuestra persona hipotética ha llegado al punto en que ha quitado la riqueza a los demás robando o engañando, y que la persona acapara continuamente y se aferra a esta riqueza ganada erróneamente. Tales acciones establecen tendencias kármicas que resultan en la experiencia de la pérdida y la pobreza que pueden conducir a un estado de renacimiento en lo que se denomina el reino de los espíritus ávidos. En ese reino, los seres tienen un hambre intensa, una sed insaciable y una sensación de privación, siendo tales experiencias la principal fuente de sufrimiento en ese reino. Incluso cuando el karma negativo comienza a agotarse y la mente es capaz de alcanzar un estado de renacimiento ligeramente superior, posiblemente incluso uno humano, será como un ser humano que experimenta la pobreza, la privación y la necesidad. Habrá esta sensación continua de pérdida, de algo que falta que se echa de menos. Poco a poco, ese patrón se agotará y, dependiendo de la maduración de las condiciones, surgirá otra tendencia positiva o negativa que hará que la experiencia de ese ser cambie nuevamente. Las cosas pueden ser diferentes, pese a todo. Cuando la motivación correcta está presente, entonces cualquier acción virtuosa realizada dentro del contexto de esa motivación comienza a establecer la mente en una dirección de la que no se desvía. Supongamos que la generosidad de nuestra persona, en lugar de simplemente demostrar un desapego a la riqueza (por grande o pequeña que sea la riqueza), tiene en cambio un elemento espiritual. Supongamos que la motivación es verdaderamente compasiva y altruista, dándole así una cualidad espiritual. Esta generosidad tiene un resultado inagotable para la motivación correcta que otorga mucha más estabilidad y eficacia a cada acción. La motivación correcta no solo contribuye a un estado superior de renacimiento, sino que contribuye al avance de las cualidades altruistas y ¡Finalmente a la iluminación! Por lo tanto, cuando se actúa desde esta motivación pura, lo que está sucediendo en un nivel kármico (a través de las acciones que cometes física, verbal y mentalmente) refleja la actitud altruista de uno. De esta manera, el karma ya no es interminable y se perpetúa a sí mismo, sino que su refinamiento a través del altruismo y el samadhi trascendente lo resuelve en su quintaesencia, la del alaya puro.

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Esta idea del karma y el proceso kármico resultante como la base de nuestra experiencia es fundamental para el Budismo. En todas las ochenta y cuatro mil colecciones de las enseñanzas que el Buda presentó, la más esencial es la comprensión del proceso kármico. Es importante porque aclara en gran detalle cómo lo que haces y lo que experimentas tiene una conexión infalible. Sin embargo, esta percepción no es únicamente Budista. También es fundamental para las tradiciones monoteístas. Sin embargo, el concepto de resultados kármicos que se experimentan en futuras reencarnaciones es particular de las tradiciones Orientales. En las tradiciones monoteístas, existe un fundamento básico para tomar decisiones morales; sin embargo, el marco es diferente del Budismo en el sentido de que estas tradiciones son teístas. Estas tradiciones comparten la idea de una inteligencia suprema o un creador supremo, y como quiera que llamen este concepto, cada dogma tiene una idea de actuar fielmente de acuerdo con su voluntad y no en contra de ella. A través del cumplimiento, un ser humano experimenta la gracia y la benevolencia del creador, lo que hace que su naturaleza esencial sea atraída a un estado superior de existencia. (Un Budista llamaría un estado de renacimiento tan elevado como el de los reinos de los dioses, mientras que en otras tradiciones se lo conoce como una especie de reino celestial). Por el contrario, si una persona de estas creencias opta por actuar en contra de la voluntad del creador, estas tradiciones insisten en que tales acciones incurran en infortunio. Por lo tanto, la naturaleza esencial de la persona se ve obligada a estados inferiores de renacimiento en los que aumenta el sufrimiento, la confusión y el dolor. Aunque estas tradiciones no reconocen las enseñanzas del Buda, sin embargo, tienen una apreciación de que en todo lo que haces (ya sea físico, verbal o mental) hay una cualidad positiva o negativa que tiene algún tipo de función causal que conduce a un resultado correspondientemente positivo o efecto negativo. Si bien la base sobre la cual se hacen distinciones para la elección moral puede ser muy diferente en las tradiciones teístas y no teístas, la conducta real y la manera en que tratas de imponer o establecer la moralidad es muy similar. Por lo tanto, estas tradiciones comparten con el Budismo el

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reconocimiento de que ciertas acciones son perjudiciales y que ciertas acciones son útiles. De todos los diferentes tipos de acciones que cometes con el cuerpo, el habla y la mente, es la acción mental la más crucial. Desde el punto de vista del desarrollo espiritual de uno, la acción más seria que se puede cometer es tener una especie de visión perversa o errónea con respecto a la naturaleza de la realidad. Hacer errores básicos en el juicio o rechazar ciertos aspectos de la naturaleza de la realidad que son cruciales para la comprensión de uno puede hacer que la práctica espiritual sea ineficaz. Dudar de que tengas Tathagatagarbha es un error muy serio. Incluso dudar de que la naturaleza de la mente misma es la conciencia dinámica, vacía, clara y sin obstáculos, de que esta naturaleza se puede realizar como una iluminación completa, puede ser igualmente seria. ¿Por qué? El rechazo de estas ideas significa que no tienes absolutamente ninguna base para trabajar. Si rechazas la idea de la iluminación, entonces no tienes ninguna base ni siquiera para intentar esforzarte en la práctica espiritual. ¿Por qué te molestarías en hacer prácticas o hacer esfuerzos en cualquier tradición espiritual si no serías recompensado? Por lo tanto, el potencial para la iluminación debe existir para que consideres ir sobre la práctica espiritual, y sin hablar para que esa práctica sea efectiva. Entonces, ante todo, se necesita llegar a esa convicción; necesitas asegurarte de que el potencial existe y que es inherentemente parte de la estructura de uno. Además, si se malinterpreta o rechaza las ideas de causalidad, entonces realmente estás influyendo en la propia experiencia y desarrollo a través de acciones equivocadas. Este malentendido es un error fundamental de juicio y tiene un efecto muy negativo. Con esa actitud, no se puede derivar ningún beneficio de la práctica espiritual porque no habría ningún proceso para actualizar el potencial de la iluminación. Sin un razonamiento fundamental que permita un desarrollo hacia una meta final, no tendría sentido comenzar o continuar la práctica espiritual. Esta es la razón por la cual considerar la verdadera naturaleza de la mente y examinar la causalidad de la realidad son esenciales para lograr la claridad de la conciencia necesaria para terminar con la ignorancia y el sufrimiento.

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3 Claro Amanecer Explicación del Voto de Refugio Cuando cualquier cosa y todo lo que se puede experimentar en el reino humano se compara con la alegría, la dicha, la felicidad y el placer que comprenden la experiencia en los dioses, no hay paralelo. Toma la forma más intensa de dicha consumada que pueda imaginarse en el reino humano: esto es solo una fracción de lo que normalmente experimenta un ser en el reino de los dioses. Desde un punto de vista espiritual, sin embargo, el renacimiento humano es mucho mejor que un renacimiento divino porque es solo en el contexto del renacimiento humano que puedes trascender el ciclo del samsara y alcanzar la iluminación. Esto no significa que todos y cada uno de los seres que actualmente residen en el reino humano se iluminarán como consecuencia natural del ser humano. De hecho, si bien es cierto que cada ser humano tiene ese potencial, y ciertamente cada ser humano tiene una mente que da la base para trabajar, algunas personas no están predispuestas por naturaleza a hacer nada positivo con sus vidas. De hecho, algunas personas son relativamente malvadas por naturaleza y desafortunadamente pasan toda su existencia humana creando tal karma negativo a través de sus malas acciones, que hablar de que se iluminen en la presente existencia humana es una broma, algo completamente imposible. Habrán desperdiciado esta preciosa oportunidad, ya que su mal solo sirve para reforzar su karma negativo, lo que hace que sus mentes vayan directamente a una forma inferior de renacimiento donde existe un sufrimiento y confusión aún más intensos. Desde un punto de vista espiritual, la gran mayoría de los seres humanos desperdicia esta oportunidad y no la usan en absoluto. O

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EXPLICACIÓN DEL VOTO DE REFUGIO

bien no comprenden el desarrollo espiritual o, incluso si lo hacen, no hacen nada al respecto y permiten que la vida transcurra silenciosamente de una manera muy mediocre. No sucede nada muy malo, pero tampoco pasa nada muy bueno, particularmente desde la perspectiva de la oportunidad que podría realizarse si solo la iluminación fuera el objetivo. Como hemos comentado anteriormente, la experiencia de uno en cualquier reino del samsara es el resultado de acumulaciones positivas y negativas de tendencias kármicas. El potencial de uno aparentemente está dictado por las propias acciones pasadas, y cuando esto se reconoce, podrías sentirse abrumado e incluso sentirte culpable o tener remordimientos. ¿Pero estos sentimientos tienen algún uso en el camino espiritual? En realidad, el arrepentimiento es una cualidad madura muy necesaria que tener, para poder reconocer el defecto en uno mismo significa que quieres hacer algo al respecto. El arrepentimiento puro y simple y tiene una calidad muy saludable. La culpa, sin embargo, tiene la sensación de aferrarse a una sensación de ser una persona defectuosa o de castigarse a sí mismo por tener un defecto, sin hacer ningún esfuerzo para hacer algo al respecto. La culpa es un poco insensata y no es útil en el desarrollo espiritual porque sentirse culpable no hace nada para eliminar la causa de la situación. En algunas situaciones, sin embargo, es posible que surja el arrepentimiento cuando no se requiera tal respuesta. Esto puede ser un problema. Por ejemplo, supongamos que en una situación particular tienes sentimientos de querer compartir y ser útil al ser generoso, por lo que das y compartes mucho. Si comienzas a lamentar esto, podrías decir: “Realmente no debería haber sido tan generoso ya que ahora estaré en la ruina la próxima semana. Eso fue realmente una estupidez”. Aquí hay una situación en la que realmente estás destruyendo el bien de lo que has hecho. A pesar de que los destinatarios todavía cosechan el beneficio de la generosidad, has convertido un acto muy positivo en algo que carece de cualquier calidad virtuosa, porque has lamentado tu propia bondad. Ese es un mal uso del arrepentimiento. Entonces, como ves, hay que tener cuidado con la forma en que se usa el remordimiento porque, aunque

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DULCEMENTE SUSURRADAS

es una cualidad extremadamente saludable y necesaria para cualquier tipo de desarrollo espiritual o moral, debe usarse en su contexto adecuado. El arrepentimiento saca a la luz lo que podría ser referido como la virtud única de la no-virtud, es decir, el potencial para la posible eliminación de la no-virtud. Si la no-virtud fuera algo sólido e impracticable, esta situación sería desesperada. Sin embargo, la novirtud se puede purificar y se puede eliminar; la forma en que estás motivado para eliminarla es tener verdadero arrepentimiento. Hay una historia de la vida del Buda que puede ilustrar este contexto apropiado de arrepentimiento. En la India vivía una mujer que tenía un hijo, un joven por el que tenía grandes esperanzas. Ella quería que se casara bien, con una chica cuya familia estaba en una muy buena posición social y que incluiría una buena dote junto con la novia. Esta madre miraba a su hijo como un halcón, asegurándose de que no se enamorara de una mujer que no tuviera su aprobación. Estaba tan decidida a diseñar un matrimonio perfecto para su hijo que manipuló sus actividades cotidianas y mantuvo una estrecha vigilancia sobre todas y cada una de sus relaciones. En cierto momento, sin embargo, el hijo se sintió atraído por una muchacha que pertenecía a una familia de casta inferior. Él y la muchacha eran muy agradables y se atraían fácilmente el uno al otro. Un día, cuando se encontró con su nuevo amor en las calles de la aldea para hablar de sus muchos intereses, alguien más vio su intercambio y se dirigió directamente a la madre. El informe fue algo así: “¡Ya sabes, es mejor que vigiles a tu hijo! Él se ha reunido tal y cual y todos saben cómo es ella, ¡No quieres que se enamore de ella!” Cuando el hijo regresó a casa esa noche, la madre insistió en que durmiera en una habitación interior que no tenía ventanas y solo una puerta. Con las palabras: “¡No irás a ninguna parte esta noche!” ella se fue a dormir justo en frente de su puerta cerrada con llave. Esto continuó por algún tiempo. Estaba custodiado por la noche y nunca estuvo fuera de la vista de su madre durante el día. Finalmente, por medio de un intermediario, el joven pudo arreglar una reunión con su novia. Como de costumbre, cuando entró en la habitación interior esa noche, su madre cerró, echó el cerrojo a la puerta y luego se acostó

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EXPLICACIÓN DEL VOTO DE REFUGIO

a dormir. Pasó un tiempo antes de que se levantara, tocó la puerta y dijo: “Madre, tengo que ir al baño; por favor, abra la puerta”. Despertándose con un susto, dijo: “Quédate en tu habitación, ¡No voy a dejarte salir!” Pero siguió insistiendo, “Déjame salir ... ¡Abre la puerta!” Ella se negó rotundamente, hasta que finalmente rompió la puerta. Sin desanimarse, ella se interpuso tratando de impedirle el paso. En ese momento estaba tan furioso que la golpeó con un golpe que la mató. Estaba conmocionado y molesto por lo que había hecho; acababa de cometer matricidio, una de las acciones negativas más graves. Pero lo único en lo que podía pensar era en ir a la casa de su novia, ya que, después de todo, ella lo estaba esperando. Cuando la novia lo vio, estaba perturbada por su actitud temblorosa y la mirada angustiada en su rostro. Ella preguntó: “¿Por qué estás tan triste? ¿No estás feliz de verme? ¿Qué podría haber hecho para ofenderte?” Sus palabras lo sorprendieron un poco y contempló rápidamente: “Si le digo la verdad, probablemente estará impresionada. Sabría que me importaba tanto ella que no permitía que nada me impidiera ir a su encuentro. Si miento o no digo nada, se molestará cuando descubra lo que sucedió. No, debo decirle cuánto me preocupa y decir la verdad”. Respiró hondo, cuadró los hombros y respondió: “Querida, quería verte mucho, pero cuando mi madre no me dejó ir, me enojé y, en mi furor, la maté inadvertidamente. Estoy conmovido por la lamentable pérdida de mi madre, pero nada puede obstaculizar mi amor por ti”. Cuando la novia escuchó esto, estaba absolutamente horrorizada, y los pensamientos corrieron por su mente. “¿Con qué tipo de monstruo estoy involucrada? Si él ha ido y ha matado a su propia madre, ¿Qué va a hacer conmigo?” Le dio un toque tranquilizador en su brazo, le suplicó modestamente un momento de permiso para ir a atender sus artículos de tocador, pidiéndole que esperara su regreso. Se sentó a esperar. Su espera continuó hasta la luz de la madrugada, ya que con ello se dio cuenta de que su novia había desaparecido hacía tiempo. En este punto, estaba completamente arrepentido y completamente desgarrado no solo había cometido el peor acto imaginable al matar a su madre, sino que también había perdido a la muchacha que era el objeto de sus sueños. No solo tenía un residuo muy negativo del

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DULCEMENTE SUSURRADAS

karma de su acción, sino que también estaba totalmente privado de su amor. Su espíritu estaba tan roto que, con un verdadero remordimiento en su corazón y en su mente, fue en busca de un maestro espiritual. Finalmente vino a quedarse con Shariputra, que era uno de los principales estudiantes de Buda. Habiendo tomado la ordenación como monje y recibió instrucción en meditación, el joven comenzó a practicar como Shariputra había sugerido. Como su intención y arrepentimiento fueron sinceros, progresó bastante bien. Su motivación era un ingrediente esencial en su desarrollo, y las cosas parecían ir mejor. No tenía la intención de ocultar su pasado y, hasta el momento, nadie en el monasterio había preguntado sobre su pasado. Pero un día, salió la noticia de la muerte de su madre. Siendo honesto, respondió a un monje directamente y le contó las circunstancias que rodearon su renuncia a la vida mundana. Cuando el monje escuchó la historia de un matricidio, se horrorizó de que Shariputra dejara entrar a un asesino al monasterio y procediera a informar a todos los otros monjes. Una cosa siguió a otra, y en poco tiempo el hombre arrepentido fue condenado al ostracismo por el monasterio y obligado a irse. Yendo a un lugar distante donde nadie lo conocía, se convirtió en maestro y, como había adquirido cierta realización y entendía bien el Dharma, atrajo a muchos estudiantes. Era un hombre totalmente cambiado; se había vuelto muy puro y era un practicante espiritual sincero. Muchos de sus alumnos alcanzaron el nivel de Arhats, que es un nivel muy significativo de realización, aunque no de iluminación total. Al acercarse a sus últimos años, este gran maestro se embarcó en un proyecto para calentar los edificios del monasterio que lo había albergado durante tantos años. Situado en las sombras de las montañas, el monasterio era extremadamente frío durante gran parte del año, lo que dificultaba la práctica de los monjes. Reconociendo la dificultad de desarrollar la propia meditación bajo tales circunstancias, se volvió completamente absorto en proporcionar una atmósfera cálida y confortable para los monjes. Quería completar este proyecto antes de morir, pero murió justo antes de que terminara.

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EXPLICACIÓN DEL VOTO DE REFUGIO

Aunque su práctica había sido bastante efectiva, no había sido totalmente exitosa en la eliminación del residuo kármico del acto negativo de matar a su madre y esto produjo un renacimiento en un reino del infierno, donde habría ido de todos modos si hubiera dejado su karma intacto. Afortunadamente, experimentó solo unos pocos momentos de un infierno intenso y ardiente y, curiosamente, una vez allí, hizo una conexión entre su experiencia de intenso calor y su deseo de calentar el monasterio. El primer pensamiento consciente que surgió de la mente experimentando esta compensación kármica del infierno fue: “Caramba, está un poco más caliente de lo que esperaba”. En ese momento, el cuerpo mental percibió a un habitante del infierno caminando hacia él mientras decía: “¿Qué quieres decir con eso? ¿Por qué no estaría caliente el infierno?” Y diciendo esto, el habitante inmediatamente lo golpeó. El residuo negativo del matricidio, que se había disipado mediante la purificación en su vida humana reciente y a través de esta breve visita al infierno, desapareció; el resultado positivo de sus actividades como monje surgió. Esta virtud lo llevó a renacer nuevamente, esta vez en uno de los reinos de los dioses. El objetivo de esta larga historia es que el reconocimiento de una falta cometida, el arrepentimiento por las acciones asociadas y un deseo sincero de motivar la práctica espiritual pueden, de hecho, alterar la tendencia kármica negativa resultante de la falta. ¡El verdadero arrepentimiento puede ser un beneficio muy real al acercarnos a la iluminación! Volviendo a la idea de la existencia humana preciosa, para que sea realmente preciosa, no solo tienes la oportunidad y la libertad para el desarrollo espiritual, sino que también debes hacer uso de esa oportunidad. Una persona con una preciosa existencia humana es alguien que, por naturaleza, no solo se siente atraído por las enseñanzas espirituales, sino que se involucra activamente en la práctica espiritual. A través del estudio y la aplicación, no solo reconoces que tienes ese potencial espiritual, sino que también puedes usarlo y llevarlo a algún nivel de realización. Por supuesto, el desarrollo adecuado depende de la perspectiva del individuo. Necesitas mirar más allá del contexto de esta vida actual y de este mundo presente para generar la motivación para aprovechar mejor la oportunidad de la preciosa existencia humana.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Una persona que es muy sabia en los caminos del mundo, por ejemplo, podría pasar toda una vida acumulando una gran fortuna. Es posible poseer millones de millas cuadradas, poseer enormes palacios, valer miles de millones de dólares y tener cientos de personas a su mando. Todo el mundo podría decir: “Qué persona maravillosa, qué cosa tan increíble hace con su vida”. Desde el punto de vista Budista, si esa persona fuera a vivir durante cien millones de años, el mérito adquirido de tales actividades puede valer la pena, pero, de hecho, esa persona vivirá muy poco tiempo; muy pronto la muerte se le acercará. Cuando esa persona muere, la mente se elimina de esa situación. Es imposible tomar riquezas, palacios, tierras o sirvientes más allá de la puerta de la muerte. Además, el proceso de ganar riqueza y manipular el poder a menudo es corrupto, lo que significa que una persona en esa posición a menudo se involucra en actividades negativas, reforzando el karma negativo, fomentando la confusión y el sufrimiento que, a medida que la muerte amanece, arrastrará la mente hacia abajo a un estado inferior de renacimiento ¿Era esa persona tan inteligente, y ese maravilloso uso de esa vida? Si, en cambio, ese individuo establece su objetivo en la iluminación y/o desarrolla la mente a través de un proceso concreto que asegure una progresión continua hacia la iluminación en el futuro, esto sería muy beneficioso. O, si este individuo hubiera madurado la Bodichita absoluta, en realidad alcanzando la iluminación a través de la práctica espiritual, entonces esto hubiera sido aún mejor. Desde esta perspectiva, hay cosas realmente maravillosas e increíbles que hacer con la vida de uno, con la preciosa existencia humana. En uno de los Tantras se dice: “Todos y cada uno de los seres vivos son Buda”, pero como ya hemos comentado, los oscurecimientos incidentales del alaya impuro impiden la experiencia directa del alaya puro. Una vez que se eliminan esas manchas u oscuridades incidentales, se actualiza el potencial; la iluminación prevalece. Adquieres la experiencia directa de la iluminación, en lugar de simplemente tener el potencial para esa experiencia. Como seres no iluminados, carecemos de experiencia directa de alaya puro. Sin embargo, una vez que el potencial se desarrolla, nos iluminamos. El objetivo de la enseñanza del Budadharma es llevar el potencial del Tathagatagarbha a una actualización completa.

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EXPLICACIÓN DEL VOTO DE REFUGIO

Para descubrir esta naturaleza de Buda a través de la práctica de Budadharma, los Budistas Tibetanos siguen un camino particular. El primer paso o la entrada a este camino se conoce como Tomar Refugio. Esto implica que entiendes que en la propia situación actual no ves la naturaleza de la mente, no tienes una existencia totalmente libre de todo sufrimiento y dolor, y no tienes la experiencia directa de la iluminación. Los Tibetanos traducen el término Sánscrito Buda como Sangye, dos sílabas que se traducen más o menos como eliminación y revelación, respectivamente, refiriéndose a la idea de que actualmente hay niveles de confusión en las mentes de los seres sintientes que impiden la experiencia directa de la conciencia iluminada. Como hemos descrito anteriormente, los seres sensibles están oscurecidos por los cuatro velos. Los seres sintientes están sujetos a un nivel fundamental de ignorancia, apego dualista, confusión emocional y tendencias kármicas que se refuerzan mediante acciones físicas y verbales. Todos estos velos impiden la experiencia directa de la mente iluminada. Por definición, el estado de iluminación de un Buda o un ser iluminado es un estado que, cuando se obtiene, da esa experiencia directa de la que carecen los seres sintientes. Proceder con un camino de desarrollo espiritual es eliminar esas capas, lo que permite que este potencial se actualice. Esta purificación permite que el Tathagatagarbha se exprese completamente, sin ningún factor limitante u obstaculizador. Al practicar Budadharma, te refugias en el Buda, confiamos en que el Buda Shakyamuni alcanzó el estado de experiencia directa, y con la confianza de que tienes la capacidad de alcanzar ese mismo estado. Cuando se toma refugio, se declara abiertamente que el objetivo espiritual de uno es el estado de iluminación. Ahora, el estado de iluminación al que aspiras se expresa de manera inherente y automática como compasión suprema. Esto, en sí mismo, es una fuente de bendiciones increíbles; pero si se puede o no recibir tales bendiciones depende de la situación particular de uno. Específicamente, ¿Tienes fe en la fuente de bendición? ¿Tienes confianza y fe en Buda Shakyamuni? Si se tiene esa fe y confianza, entonces esto proporciona una especie de apertura y espacio en el que las bendiciones pueden entrar.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Los textos tradicionales hablan de la compasión de los Budas como un anzuelo, y la fe y la confianza de los practicantes son como un anillo que el anzuelo puede atrapar. Una vez que se establece esa conexión, es posible que el destinatario del voto de refugio comience a experimentar los beneficios de la conexión. Recibes bendiciones reales y comienzas a desarrollarte hacia la plena realización de la iluminación. Sin embargo, si la mente de la persona permanece cerrada por falta de fe y confianza, entonces el anillo no se abre y la mente puede compararse con una bola de hierro; no hay forma de que el gancho haga su conexión. La única manera en que definitivamente puedes experimentar estas bendiciones es proporcionando la apertura en si mismo para que el anzuelo establezca su conexión. Al tomar refugio, estás creando un espacio abierto en la mente para que se puedan sentir las bendiciones y la compasión de todos los Budas, que están inherentemente ahí. Cuando tomas refugio en el Buda Shakyamuni, tomas refugio adicionalmente en sus enseñanzas, conocidas como el Dharma, y en los practicantes cercanos que practican Budadharma, conocida como la Sangha o comunidad monástica. Estas tres fuentes de refugio Buda, Dharma y Sangha —se denominan las Tres Joyas. Tomas refugio con la confianza básica de que las Tres Joyas representan una fuente de bendición, de inspiración y de desarrollo espiritual. Una vez que se ha establecido la conexión y la fe y la confianza continúan en la mente de una persona, esta conexión sigue siendo válida. Los beneficios de la conexión no son algo limitado al contexto de esta vida. Se puede decir que aquellos que se refugian, reconociendo la fe en el Señor Buda y en su propia iluminación potencial, tienen garantizada la iluminación en algún momento, porque se ha dado el primer paso. El proceso de volverse un ser iluminado puede sentirse como una dirección u orientación por alguna fuerza o principio invisible. Sin embargo, no es que seas llevado hacia alguna parte (en el sentido del gancho que tira del anillo); más bien, el individuo simplemente llega a un estado particular de logro. En un nivel práctico, hay una sensación de recibir orientación y de haber encontrado un refugio seguro, una fuente de beneficio para ayudar al practicante a superar y eliminar los temores, los sufrimientos y los problemas en esta vida y en los futuros

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EXPLICACIÓN DEL VOTO DE REFUGIO

estados de existencia, que la mente experimentará. Una vez que existe una conexión positiva en esta vida, entonces la mente puede ser protegida de los estados inferiores de renacimiento. Hay una sensación de ser guiado hacia la pureza del ser, que es, por definición, el logro de la iluminación. Una vez que se ha tomado refugio, toda la riqueza de las enseñanzas se vuelve disponible para el practicante. De ahora en adelante, un maestro puede tener confianza al dar enseñanzas al estudiante. Se entiende que a través de este gesto el alumno ha demostrado su valía y considera las enseñanzas como una fuente de beneficio y bendición. Por lo tanto, al tomar refugio, te haces accesible a las enseñanzas; o más bien, haces que las enseñanzas sean accesibles para uno mismo. En cada uno de los tres yanas, la principal fuente de refugio son las Tres Joyas. Sin embargo, si tienes la intención de practicar el vehículo del Vajrayana, entonces también tomas refugio en las Tres Raíces. La raíz de todas las bendiciones es el Lama Raíz; la raíz de todo logro es el Yidam; y la raíz de toda actividad son los Dharmapalas (los protectores del Dharma). La persona que otorga el voto de refugio es el lama. Cuando recibes el voto de refugio, se visualiza al lama rodeado por innumerables Budas y Bodhisattvas, todos los cuales están dando refugio. Hay un aspecto mundano, en el cual te postras y recitas los votos ante un maestro espiritual físico del Budadharma. Además, hay un aspecto trascendental, en el cual te conectas con la fuerza de bendición y compasión de todos los campos de Buda y niveles de Bodhisattvas realizados. Si, después de haber tomado este voto, lo mantienes intacto, entonces, en esta misma vida estará protegido del miedo y el sufrimiento. Además, a lo largo de todas las vidas futuras (hasta que logres la iluminación completa), también estás protegido de los miedos y el sufrimiento del samsara. La raíz de mantener intacto el voto de refugio es mantener la fe. Esto se logra muy fácilmente: al recordar la gran bendición, la gran compasión y el gran poder de la actividad de las Tres Joyas y las Tres Raíces con amor, fe y devoción, simplemente recitas la oración del refugio siete veces al día. Esta repetida recitación toma menos de

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DULCEMENTE SUSURRADAS

cinco minutos del día ajetreado, sin embargo, la oración tiene fuertes beneficios asociados con ella. La recitación verbal borra los oscurecimientos de la puerta del habla, mientras que la actitud mental de devoción borra los oscurecimientos de la mente. Hay varias versiones de oraciones de refugio, algunas más cortas y otras más largas, pero su significado es el mismo. Por lo general, se te anima a recitar una oración de refugio de siete líneas; pero si esto es difícil de recordar al comenzar, también se puede decir siete veces la línea simple: “Tomo refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha hasta que alcance la iluminación”. En Occidente, cuando formalmente tomas los votos de refugio con un lama en la tradición Kagyu, normalmente se le da un nombre de Dharma. Este regalo proporciona un fuerte recuerdo del día en que el lama otorgó su bendición. Además, el nombre en sí tiene un significado muy auspicioso y significa una conexión auspiciosa con el Dharma. Por lo tanto, al considerar totalmente lo que ocurre en esta ocasión propicia para tomar el voto de refugio, se puede ver claramente que esta acción simple es la base de tu futura práctica del Dharma y por lo tanto es extremadamente importante. Tomar el voto de refugio no está limitado por la edad. Incluso alguien que es muy viejo e incapacitado puede pensar y llegar a la conclusión de que tomar refugio es un paso beneficioso. Pero, ¿Qué hay de un niño demasiado pequeño para entender el concepto? Debido a una serie de factores, se imparte una cierta bendición al niño que participa en una ceremonia de refugio. Un factor es que los padres que llevan a su hijo a una ceremonia de refugio lo hacen por fe. Desean que el niño reciba algún tipo de bendición y actúan con un deseo sincero de ayudar al desarrollo espiritual del niño. Además, el maestro tiene una cierta preocupación compasiva con la intención de beneficiar al niño. El niño tiene la naturaleza de Buda y el potencial para la iluminación y, por lo tanto, se beneficia directamente al establecer esta conexión con el maestro. Por último, hay una cierta bendición en la transmisión de energía que tiene lugar durante una ceremonia de refugio que potencialmente fomenta el progreso espiritual del niño. Pero, si alguien malinterpreta la preocupación de padres y maestros por el camino espiritual futuro del niño y siente que este ejemplo les

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EXPLICACIÓN DEL VOTO DE REFUGIO

da la autoridad para ir proselitizando las enseñanzas, o un permiso para tratar de forzar las enseñanzas sobre personas que, aunque hayan alcanzado el edad de la razón, aún no han indicado personalmente una disposición en esa dirección, entonces se crea una dificultad. En lugar de beneficiarlos espiritualmente, las enseñanzas pueden causar un gran daño, porque cuanto más una persona tiene que resistir las ideas no deseadas, más una persona no está dispuesta a escuchar, y más comienza a surgir una reacción negativa. Esas personas poco inclinadas pueden comenzar pronto a rechazar lo que se dice y, al hacerlo, solo aumentan su propia confusión e ignorancia espiritual. Pueden terminar peor que antes, o en un estado aún más agudo de privación espiritual. Al tomar el voto de refugio, una persona no está restringida en sus acciones ni excluida de ningún tipo de actividad mundana ordinaria. Además, no hay conflicto en tener fe o practicar otra tradición espiritual o religiosa. Muy por el contrario, es totalmente apropiado en el contexto de tomar el voto de refugio mantener la asociación con la fe y la creencia de la elección personal. Mientras se mantenga la convicción de que las Tres Joyas son una fuente de bendición y compasión, el voto de refugio permanece intacto. Si, en cualquier momento, una persona rechaza esa fe y confianza, entonces ese rechazo ha terminado el voto de refugio. Tal rechazo cerraría esa fuente de beneficio; el gancho y el anillo se desenganchan, por así decirlo. Cuando se observa desde una perspectiva más definitiva, mientras que existen varios métodos y enfoques en diferentes religiones y tradiciones espirituales, todos tienen un propósito común de proporcionar algunos medios para eliminar la confusión y el sufrimiento. El mismo Buda declaró que sus seguidores deberían considerar todas las religiones y tradiciones espirituales como nada más que emanaciones del Tathagatagarbha. Al presentar ochenta y cuatro mil colecciones de Dharmas, el Buda reconoció las diversas necesidades de todos los seres sensibles. Después de todo, estamos sellados individualmente con nuestra propia responsabilidad kármica personal. Estas diferentes expresiones de la tradición espiritual y la religión también tienen la misma inclinación, ya que sirven para facilitar el variado crecimiento espiritual de muchos seres sintientes.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

El Buda también afirmó que no se deben hacer juicios con prejuicios sectarios con respecto a la verdad o falsedad de otros enfoques espirituales, ni rechazarlos sin más. Si bien estos enfoques pueden no funcionar para todas las personas, esto no significa que no funcionen para algunos; mientras que el Budismo Tibetano es conocido como el camino rápido hacia la iluminación y otros caminos pueden llevar más tiempo, solo hay un objetivo. Por lo tanto, refugiarse es la expresión y la formalización de la fe y la confianza en general de uno en el camino de alcanzar la liberación. Por lo tanto, les pido que consideren completamente esto y las enseñanzas que se presentan a continuación. Cuando se presente la oportunidad, les insto a tomar refugio formalmente con un lama cualificado. Además, rezo para que todos los seres sintientes parecidos a nuestra madre se beneficien con su decisión de iniciar un camino que conduzca a la verdadera liberación. Por favor, únanse a mí ahora para recitar la oración del refugio de siete líneas. Plegaria de Refugio Desde este momento en adelante, hasta que alcance el corazón de la iluminación, yo, y todos los seres sintientes sin límites como el cielo, Buscamos refugio en todos los Lamas Gloriosos y Santos; Buscamos refugio en todos los Yidams reunidos en los mandalas; Buscamos refugio en todos los Budas, Conquistadores que han ido más allá; Buscamos refugio en todos los Dharmas Supremos; Buscamos refugio en todas las Nobles Sanghas; Buscamos refugio en todos los Dakas, Dakinis, Protectores y Defensores del Dharma, que poseen el Ojo de Trascender la Conciencia. Dedicamos el mérito de esta recitación al beneficio de todos los seres sintientes para que puedan alcanzar la verdadera liberación de la Conciencia Iluminada.

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El Árbol del “Refugio de la Iluminación”: El Buda Shakyamuni no fue representado iconográficamente hasta el siglo II D.C. Hasta entonces, solo se usaron cuatro símbolos para representar su vida y obras: El árbol Bodhi, la Rueda del Dharma, la Estupa y Sus Huellas. El Señor Buda describió el árbol Bodhi como “mi morada permanente” en el Divyavadana. En el Vajrayana, el árbol Bodhi se visualiza repleto de los sostenedores del linaje, con Yidams y Dharmapalas en las ramas inferiores. (Dibujo a pluma y tinta, cortesía del artista, Diane Thygersen)

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4 Reuniendo Nubes Resolución de la Subjetividad Emocional

Habiendo crecido en los remotos lugares desolados de un país desolado y estéril, encuentro que el mundo Occidental tiene un nivel de vida y un nivel de confort que es bastante increíble. El grado en que los nacidos aquí están bien alojados y confortados ayuda a dar forma a su experiencia, al igual que la robustez moldeo la mía. Este nivel de vida increíble, con todo el control sobre el entorno (es decir, calefacción central, aire acondicionado, etc.), además de la riqueza personal comparativa que los individuos en general disfrutan, hace que este reino Occidental parezca un reino de dioses. Las personas en el extranjero miran a Occidente y dicen: “La gente debe estar riendo noche y día, su felicidad debe ser tan grande”. Sin embargo, si miramos de cerca, descubrimos que, a pesar de toda la tecnología moderna, aparatos y lujo, existe un sufrimiento mental intenso que puede causar una angustia igualmente increíble. ¿Por qué es esto? La observación directa no proporciona una razón para esto ya que, obviamente en un nivel material, todo lo que se necesita, y a menudo más, parece que se proporciona a través de este alto nivel de vida. Sin embargo, debajo de esta fachada hay una gran confusión emocional, que es donde reside el problema. En general, la mente Occidental está sujeta a los aspectos conflictivos y confusos de la emotividad que dan lugar al sufrimiento. Esto es sorprendente, ya que parece que cualquier persona en un entorno materialmente abundante debe estar perfectamente satisfecho. Los Occidentales ciertamente tienen pocas necesidades que no sean respondidas a un nivel material. Sin embargo, la vida en cualquier país moderno te deja sumamente susceptible a tal confusión emocional.

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RESOLUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD EMOCIONAL

¿Cómo podemos abordar esta cuestión de la emotividad? ¿Podemos eliminarla por completo, por poco práctico que parezca? En realidad, hay una serie de formas o enfoques que son perfectamente válidos y se encuentran dentro del Budadharma, lo que permite varios medios para superar la emocionalidad. Es totalmente apropiado adoptar un enfoque que tienda a cortar o detener las emociones negativas para que dejen de surgir. Otro método es transformar la energía emocional negativa en energía emocional positiva. El tercer enfoque, que quizás sea el más práctico y directo, es simplemente apreciar la naturaleza de lo que está sucediendo cuando surge una emoción en la mente. Aquí se trata de la naturaleza de la experiencia sin tener especialmente en cuenta el contenido. Comprender la naturaleza de la mente en sí misma como el origen o el lugar desde donde surge toda la emoción es la base de este enfoque. Por lo tanto, cuanto más se comprende acerca de la naturaleza de la mente en sí misma como el origen de cada emoción, más se comprende la emocionalidad en general y más se puede tratar efectivamente con las emociones que surgen. Para examinar la emocionalidad, comenzamos reduciéndola a las emociones fundamentales o primarias. En la teoría Budista, hablamos de seis emociones primarias; o incluso más básicamente, consideramos que las tendencias emocionales en la mente son tres: deseo (o apego), enojo (o aversión) e ignorancia (o estupidez opaca). Dentro de esta delineación de la emotividad, estamos hablando de cosas que son comunes a la condición humana. No son emociones sobre las cuales una raza o un país tienen un monopolio particular, ya que todos los seres humanos sufren los diversos efectos de estas diferentes emociones. Por ejemplo, no sería correcto decir que los Tibetanos tienen menos emociones o menos emotividad que los Occidentales, tampoco sería exacto decir que tienen más. Si tuviéramos que poner las emociones de una cultura en una escala, y las de otra cultura en la otra, la escala oscilaría en un equilibrio más o menos equitativo. Todos tienen problemas con la emotividad. Sin embargo, es obvio que las emociones se expresan de diferentes maneras en las diversas culturas del mundo. Ya sea que se aliente o desaliente cualquier emoción en cualquier cultura puede crear algunas pequeñas diferencias, pero la materia prima emocional, común a

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DULCEMENTE SUSURRADAS

todos, no varia en todo el mundo. Parte de estar vivo en el reino humano es el sometimiento de una a las tres (o seis) emociones básicas. Es interesante distinguir las diferentes formas que estas tendencias emocionales toman en el nivel cultural. Por ejemplo, la idea de la ignorancia como emoción tiene en cuenta los estados de opacidad mental. Además, aunque no parezca ser una actividad emocional, dormir es, de hecho, parte de la cualidad emotiva de la mente, ya que durante el la mente experimenta un estado de opacidad. Es cierto que existen algunas diferencias en los hábitos de sueño de las personas. Los Asiáticos generalmente se van a la cama a las ocho de la noche y se levantan a las cinco en punto de la mañana siguiente. La gente en Occidente parece quedarse levantada hasta muy tarde en la noche, a menudo hasta después de la medianoche, levantándose mucho después de que el sol ha salido, algunas veces hasta las diez u once de la mañana. En Oriente, nuestros patrones emocionales habituales de sueño bien podrían tener que ver con el hecho de que no tenemos un uso generalizado de electricidad o luz artificial. Cuando el sol se pone, también lo hacen todos; y cuando sale el sol, todos hacen lo mismo. En un nivel muy superficial, puedes distinguir diferentes patrones que se desarrollan en la expresión cultural de tendencias emocionales, pero la cantidad de emoción no difiere en las diversas culturas en términos de potencial. Cada uno de nosotros sufre de complejos emocionales que confunden la mente. En el caso de la ira y la agresión, ha habido una tendencia frecuente en las culturas Asiáticas a mantener un comportamiento agresivo y combativo como un ideal para demostrar fortaleza y masculinidad. La idea de ser un guerrero, de ser un experto en artes marciales, de alabar la agresión y la ira como algo digno de elogio, tiene implicaciones culturales generales. Parece, especialmente hoy en día, que los Occidentales en realidad tienen menos de estos problemas que las culturas del mundo Oriental; la tendencia a elogiar la violencia física o la conducta machista se está convirtiendo en algo pasado de moda en Occidente. En las culturas del mundo Oriental, esta actitud sigue siendo un problema. La gente sigue teniendo una obsesión o fascinación por la ira y la forma en que se expresa en la

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RESOLUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD EMOCIONAL

violencia física, en la destreza de una persona sobre otra, en la derrota o la victoria en el combate, y etc. Desde el punto de vista de un Asiático, la cultura del mundo Occidental parece estar mucho más interesada en sofocar la agresión y la ira, que en reforzarla, porque las personas que son muy agresivas y belicosas en matar y pelear no son tan respetadas en esa sociedad como podrían ser en las culturas Asiáticas. En el caso de otra emoción básica, a saber, el deseo o el apego, parece que, en comparación, el equilibrio es al revés. En los países Asiáticos, se alienta la modestia y existen restricciones sociales en la expresión de los deseos, particularmente el deseo sexual. Estas culturas tienden a ser mucho más modestas, en general, que las culturas Occidentales. Si bien no existe una verdadera culpa por la sexualidad, existe un gran sentimiento de vergüenza y modestia con respecto a la conducta de uno en tales asuntos. Uno no es muy abierto en la expresión del deseo sexual. Esto tiende a contribuir a la fidelidad sexual porque, en el nivel cultural general, todavía existe un fuerte sentimiento de vergüenza asociado a ser infiel a la pareja de un matrimonio. En un país como Tíbet, los matrimonios eran extremadamente estables. Incluso si uno de la pareja estaba ausente durante años (como ocurría ocasionalmente cuando un hombre realizaba un viaje comercial a otro país u otra parte del Tíbet, o cuando una esposa hacía una visita de regreso a su familia a cierta distancia), el esposo y la esposa se volverían célibes por ese período de separación. Esto funcionó para crear un sentido de compromiso muy estable, incluso si era solo porque estaban avergonzados de considerar cualquier otra cosa. La sensación de modestia al expresar el deseo sexual no significaba que no lo tuvieran; no es como si la sexualidad no les causara problemas. La gente experimentó y sufrió de deseo sexual pero, debido a las restricciones sociales, hubo menos estímulo a su libre expresión. Simplemente, prácticamente no hubo apoyo cultural para cometer adulterio en una expresión de este deseo. Las restricciones en la sociedad Tibetana permitieron pocas vías para la expresión sexual humana y desacentuaron su importancia. Además, existía una tradición monástica muy fuerte en muchos países Asiáticos, incluido el Tíbet, lo que llevó a un gran número de

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DULCEMENTE SUSURRADAS

personas a tomar votos de celibato. Esta forma de vida era muy respetada en estas culturas y se consideraba un modelo ideal, especialmente en el Tíbet. Los monjes y las monjas desarrollaron un firme sentido de compromiso con un modesto estilo de vida monástica, a veces solo por vergüenza. La moralidad cultural dictaba que sería extremadamente embarazoso y vergonzoso para uno mismo y para la familia si un monje o una monja rompieran o devolviera los votos. De hecho, cuando un hijo o hija había tomado sus votos, a menudo se escuchaba a los padres en el Tíbet decir: “Preferiría que mi hijo muriera antes que rompiera estos votos, ya que sería vergonzoso vivir habiéndolos roto”. Esta actitud no aparece de forma coherente en Occidente. En comparación, hay mucho más aliento en las sociedades Occidentales para estimular una expresión de la propia sexualidad, y/o de los deseos y apegos personales. Muchas de las leyes en Occidente se centran en el control de la agresión y en reprimir las acciones cometidas a través de la agresión y la ira. El deseo, por otro lado, no está tan extensamente legislado. Sigue siendo algo que la sociedad no solo tolera sino que a menudo alienta abiertamente. En Occidente, generalmente se te alienta a estimular y dar lugar a todo tipo de deseo (sexual o de otro tipo) y a desarrollar al máximo estos deseos gratificantes de los sentidos. Incluso entre aquellas personas que observan en sus vidas una interpretación estricta de las tradiciones monoteístas, muchos se complacen en satisfacer una amplia gama de deseos. En el medio cultural general actual del mundo Occidental, la expresión del deseo permite que las emociones se fomenten activamente, se estimulen activamente y se desborden, todo dentro de la apreciación contextual de esto como algo saludable. Si alguien tiene un deseo, se siente alentado a cumplirlo. Si tienes una emoción, te sientes alentado a estimularla, a llevarla al desarrollo expresándola. En general, esto se considera algo saludable de hacer, mientras que, en realidad, en términos de desarrollo kármico, este enfoque tiende a crear una exageración desproporcionada del deseo y el apego. En sí mismo, el deseo es una de las emociones menos dañinas. Es eso a lo que da lugar el deseo lo que es el problema real. Es el caldo de cultivo para todo tipo de otros estados emocionales más complicados. La

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simple activación y ejecución del deseo (ya sea la sexualidad o cualquier otro tipo de deseo y apego) traerá consigo otras cosas (avaricia, celos, ira, peleas, envidia, etc.) en las que reside el problema. Al presentar diferentes enfoques para tratar con la emotividad, Buda Shakyamuni enseñó los tres yanas o vehículos. El Hinayana (o vehículo Fundamental) enfatiza el abandono o el rechazo de ciertos tipos de emociones que son productoras de confusión y sufrimiento. Este camino pone énfasis en la práctica de un estilo de vida personal y está formulado por varios niveles de votos u ordenaciones que deben tomar los laicos, los novicios, los monjes o las monjas. Estos estilos de vida específicos se eligen para permitir solo ciertas actividades en la vida y para cortar con otras simplemente por rechazo o abandono, porque estas actividades se perciben como fuentes de sufrimiento del samsara. La idea del Hinayana es apagar partes innecesarias y contraproducentes de la propia vida: simplemente eliminas las actividades que acumulan resultados negativos. En muchos países del Este, donde la vida aún avanza a un ritmo mucho más lento y la modernización está lejos de ser completa, este camino es más fácil de seguir y aún se sigue practicando. Para la mayoría de los Occidentales sin embargo, este enfoque es quizás demasiado severo, ya que el estilo de vida moderno hace que sea difícil dejar de hacer cosas que se consideran dentro de la norma social. Puede no ser factible ejercer una precisión tan exacta en la configuración de la propia moralidad sin un fuerte apoyo social. Otro camino que el Buda presentó fue el Mahayana, el Gran Vehículo. En este enfoque, la energía de una emoción negativa se recoloca o se transforma en la energía de una cualidad positiva. Por ejemplo, toma a una persona que sea extremadamente enojada, que genere continuamente ira, odio y agresión. En el enfoque Mahayana, una persona así sería alentada a desarrollar la meditación para canalizar esa energía negativa en el desarrollo de la benevolencia, la compasión y la bondad amorosa hacia los demás. Independientemente de la emoción, el uso adecuado de la meditación da la sensación de transmutar y transformar la forma en que se expresa la emocionalidad. De nuevo, este es un proceso bastante complicado. Requiere tiempo y

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compromiso, y puede no ser el medio más práctico para resolver rápidamente los problemas de la emotividad. Hay otra opción dada por el Señor Buda, la del Vajrayana. Este enfoque tántrico busca llegar a la raíz de la experiencia emocional sin preocuparse por los contenidos superficiales de la situación. Al llegar directamente a la raíz, al ver directamente la naturaleza de una experiencia emocional, la liberación de la emoción misma es espontánea y simultánea con la experiencia de la emoción. El Vajrayana es un camino extremadamente directo, pero también extremadamente profundo. En un nivel práctico, este enfoque es difícil de explicar en una presentación tan elemental. Para que sea beneficioso para el público en general, una apreciación del método tántrico debe necesariamente desarrollarse para permitirte comprender la naturaleza verdaderamente profunda de este enfoque. Entonces, ¿Que nos queda? Acabamos de eliminar las tres opciones básicas. Hay otro enfoque que podemos intentar, y este método no se preocupa tanto de ver la naturaleza de la emoción en ningún sentido profundo o místico. Por el contrario, puedes obtener automáticamente cierta comprensión, alguna perspectiva en cuanto a los pensamientos, emociones, etc., que surgen en la mente a través de la comprensión de la naturaleza de la propia mente. A través del examen del origen de esas fuerzas (o esos pensamientos y emociones), comienzas a comprender su naturaleza. Este enfoque parece ser razonable ya que estamos tratando de obtener el mayor beneficio en una corta vida. Además, este es un enfoque que es extremadamente conveniente, muy fácil de explicar y comprender. Utilizado correctamente, este método es notablemente efectivo. No requiere un compromiso a largo plazo con un proceso de aprendizaje o restricciones en el estilo de vida. Tampoco requiere ninguna visión profunda. Por supuesto, requiere inteligencia y comprensión de lo que se dice. El problema básico es que uno cree que todo es real y, por lo tanto, todo se trata como tal. “Soy real y sólido, mi cuerpo es real y sólido, y estas emociones que estoy sintiendo son reales y sólidas”. Dada esta creencia, no tenemos más remedio que desarrollar las emociones y seguirlas hasta su conclusión. Estamos totalmente a su merced. Experimentamos situaciones donde surgen el apego, la aversión, la ira,

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la estupidez, el deseo y los celos. Consideramos que tales fenómenos subjetivos son tan concretos que nos entregamos automáticamente a ellos. Invertimos todo este concepto con tal validez y realidad que no reconocemos estas cualidades como absolutamente falsas. Sentimos: “Bueno, no hay otra opción, porque en todos lados, todo es tan real, ¿Qué puedo hacer?” Entonces, solo desarrollamos nuestro engaño. Estamos totalmente a merced de esta proyección de la mente. ¿Qué está sucediendo realmente? Como seres humanos, experimentamos mente y cuerpo, funcionamos en una combinación de mente y cuerpo. Tenemos una forma física y tenemos una mente experimentando a través de esa forma física. Hay una conexión fuerte y sutil entre los dos. Pero, cuando experimentamos una emoción, ¿De dónde viene? ¿Realmente tiene algo que ver con el cuerpo? Supongamos que sentimos ira. Con base en esa ira, podríamos gritarle, o golpear a alguien, o incluso matarlo; pero estas acciones físicas ocurren porque tenemos la motivación mental para representarlas. El cuerpo actúa como una avenida o un canal para que la emoción se desarrolle y exprese. Si pensamos que la emoción es pura y simplemente una manifestación física, deberíamos echar un vistazo a un cadáver, un cuerpo humano desconectado de su mente. Sin una forma física, ¿Dónde está la capacidad o la avenida de la mente para expresar su realidad emocional? Un cadáver es obviamente carente de emoción porque la mente ya no usa la forma física para canalizar sus engaños emocionales. Ya no puede seguir expresando enojo o cualquier otra emoción, porque la mente no tiene la solidez que alguna vez tuvo para hacer esto posible. Comprender esto da una mayor perspectiva. Le permite al individuo darse cuenta de que no tienes que ceder a los engaños emocionales de la mente o rendirte a una emoción cuando surge. ¿Por qué? Porque en última instancia, hablando, aparte de esta ola de pensamiento o emoción en la superficie del océano de la mente, nada está sucediendo. La mente es tan fluida, tan flexible; estas cualidades permiten que cualquier situación sea viable. La mente es vacuidad; no tiene tangibilidad. No puedes atribuir ninguna característica limitante a la mente misma. La única declaración que podemos hacer es decir que metafóricamente la mente es esencialmente vacío. Sin embargo,

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eso no es todo; también sabemos que la mente tiene un potencial iluminador y la calidad de una manifestación libre de conciencia dinámica. Ahora bien, esto no quiere decir que la vacuidad es vacío y, sin embargo, las cosas fenoménicas son sólidas, porque la manifestación del Nirmanakaya es más bien como un arco iris. Un arco iris, como un espectro completo de color, es muy claro y evidente, pero no es sólido. Puedes pasar tu mano a través de él. Este ejemplo de una apariencia que es esencialmente vacía pero no sustancial sirve para dar la idea de que todos los fenómenos perfectamente aparentes y claramente presentes carecen de una adscripción de verdadera tangibilidad o de cualquier realidad última. De manera similar, la naturaleza de la mente, aunque intangible, se expresa como luminosidad, como dinamismo sin impedimentos. ¿Qué está sucediendo realmente cuando se tiene una sola emoción? La conciencia dinámica, vacía, clara y sin obstaculos se está manifestando en una forma emocional particular, sin que exista la necesidad de atribuir ninguna realidad a esa expresión más allá del momento en que surge y luego se desvanece de nuevo. Como la emoción tiene solo un tipo de realidad muy convencional, no se la debe (ni se le puede atribuir) ninguna realidad última, sustancial o tangible. Esto hace que la situación sea mucho más viable. No tienes que sentirte totalmente a merced de la emoción. Solo cuando se acepta la emoción o se invierte la emoción en la falsedad de la realidad, te ves obligado a jugar las consecuencias. Y aquí es donde realmente comienza el problema, porque jugar con las emociones es un proceso inagotable. Mientras estés dispuesto a atribuir la realidad a las emociones, se auto-perpetúan continuamente. Es como tratar de agotar el Ganges o cualquier otro gran río; ellos solo siguen viniendo. En la medida en que permites que el deseo (o cualquier otra emoción) se exprese, en proporción averiguas cuánto quieres expresar. Es un pozo de emotividad tan interminable e insondable que puedes pasar una cantidad infinita de tiempo expresándolo, que es donde comienza el verdadero problema y en el que yace el verdadero sufrimiento. No importa qué superficie se exprese como experiencia, habrá aún más emociones y pensamientos producidos por la mente que manifiesta la vacuidad esencial de una manera sin obstáculos. En

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la realidad absoluta no hay nada allí. Si hubiera algo fijo o sólido, podrías restarle importancia hasta que no quede nada. Sin embargo, como esto es meramente una manifestación de un estado de conciencia intangible y dinámico, puede seguir llegando siempre y cuando estés dispuesto a permitirlo. En ese momento, entonces, el problema no es “¿Debo renunciar a esta emoción o no?” “¿Debo dejar de tener esta emoción o no?” En cambio, la pregunta es: “¿Debo rendirme a esta emoción o no?” “¿Tengo que desarrollar este sentimiento?” En respuesta, cuando surge una emoción en la mente y no existe la necesidad implacable de que todo existe, estás libre de tener que tomar decisiones cruciales de correcto o incorrecto. Llegas a apreciar lo que realmente está sucediendo cuando surge una emoción en la mente, ya sea deseo, ira o cualquier otra. Experimentas esa emoción como una manifestación de la mente que surge y se disuelve en la mente. Se vuelve más transparente y la necesidad de exhibir la emoción se reduce. Involucrarse en todas las complicaciones a las que la emocionalidad puede dar lugar ocurre siempre que estés dispuesto a atribuir una realidad independiente a una emoción (o un pensamiento) que surja en la mente. La emoción y el pensamiento discursivo no son nuevos para ti, pero toda esta amplia gama de conflictos emocionales no residen en ningún lugar especial. No puedes almacenarlo en un armario y traerlo a voluntad, ya que es de la mente misma; siendo de la mente, es insustancial sin ninguna auto-existencia. Como has tenido discursividad emocional y mental en el pasado, también volverán a surgir para ti en el futuro. No se pierden en un cajón ni se olvidan en la mudanza del año pasado, o incluso se dejan en la oficina de tu terapeuta. Estos procesos son parte de tu ser sintiente. Puedo decir: “Las emociones surgen de la mente y la mente es vacío”, y ahora comprendes el significado de esas palabras. Esta comprensión es importante, ya que es el primer paso para la verdadera comprensión. Pero no es suficiente, porque ningún beneficio final realmente se produce exclusivamente a través de la comprensión intelectual. Ese es solo el primer paso. La comprensión puede convertirse en una comprensión más profunda e intuitiva e, inmejorablemente, debe llevarse a cabo para una realización estable o

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para su experiencia directa. El segundo paso llega cuando tal comprensión se traduce en una experiencia viva y estable. Es solo entonces que se puede sentir cualquier beneficio verdadero de la enseñanza espiritual para mejorar el desarrollo del practicante, ya que permite el logro de un mayor estado de felicidad, de equilibrio. Por lo tanto, para que el presente debate sea significativo, es importante que un proceso de profundización de la comprensión de la vacuidad de la mente comience a través de la meditación y la experiencia personal. Al mantener una postura correcta y erguida en la meditación, puedes alcanzar un punto más allá del cual no tienes que dirigir la mente de ninguna manera. No tienes que mirar hacia adentro, no tienes que mirar. No tienes que dirigir la mente de ninguna manera, sino que simplemente puede dejar que se relaje en tu propio estado natural. La experiencia auténtica de esta naturaleza de la mente se caracteriza por una cualidad amplia e intangible, que llamamos la vacuidad de la mente. Se caracteriza además por una claridad y una transparencia, que es la luminosidad de la mente. El hecho de que exista una experiencia de esta vacuidad y claridad, de que hay un estado de conciencia absoluto, es el tercer aspecto de la mente —su manifestación dinámica libre de impedimentos, sin obstrucciones, como conciencia. Más allá de asumir una postura correcta y dejar que la mente se relaje naturalmente, no hay necesidad de que la mente sea forzada, retenida o controlada de cualquier manera durante esta meditación. Muy por el contrario, la mente simplemente puede experimentar su propia naturaleza verdadera sin ninguna distracción, sin ningún artificio o fabricación en absoluto, y sin que esta chispa de conciencia se embrutezca o se pierda. Esta experiencia, entonces, es la experiencia auténtica de la mente misma. Aunque la naturaleza de la mente se caracteriza por una esencia espaciosa, intangible y vacía, exhibe un potencial extraordinario al mismo tiempo. La mente podría conocer cualquier cosa. Este potencial para la experiencia no es otro que su luminosidad y su claridad acopladas simultáneamente con una conciencia, o una experiencia directa, de la naturaleza intangible e insustancial de la mente, que tiene una cualidad omnipresente, trascendental y que todo lo sabe. Al llamar la atención sobre estos tres

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aspectos diferentes, que de hecho no son para nada diferentes, podemos describir la mente de manera efectiva. Estos tres aspectos diferentes de la mente son la experiencia única de la naturaleza de la propia mente. Sin vacilar de este estado de conciencia dinámica vacía, clara y sin obstáculos, probemos ahora lo siguiente. Tú, sin dudas, tienes emociones. Sin duda, sientes deseo sexual de vez en cuando. Ahora, permítete pensar en alguien que te parezca extremadamente atractivo, ya sea romántica o sexualmente; trae la imagen de esa persona a la mente y observa lo que sucede. Mira la respuesta de la mente a esa imagen como la llama. La imagen que se recuerda está condicionada por pensamientos sobre cosas que sucedieron en el pasado. Hay ciertas tendencias en la mente, ciertos hábitos que dictan la forma en que pensamos. Pensar en alguien que encuentres muy atractivo y sugerente generalmente es una experiencia gratificante y placentera. Comienzas a brillar; mente y cuerpo comienzan a calentarse con esa percepción. Hay una cierta cualidad dichosa en esa experiencia inicial de invocar la imagen de esa persona, el objeto que se toma como fuente de la emoción. En este punto del ejercicio, permaneces o habitas en la percepción de la respuesta individual inicial de uno —sin tener que disfrutar, sin tener que elaborar, sin tener que construir nada. Simplemente experimenta ese primer resplandor de dicha dentro de este estado de conciencia sin obstáculos, vacía y clara en la que surge ese resplandor de bienestar. Cambiemos ahora el énfasis. En lugar de pensar en alguien que sea atractivo para ti, piensa en una persona que odias o que te odia, alguien con quien tienes una relación muy negativa. Trae a la memoria la razón por la que estás tan enojado con esa persona. Pero en lugar de jugar todo el rango de animosidad que esto evoca, antes de permitirte, solo ten en cuenta lo que sucede cuando recuerdas esa imagen de hostilidad; simplemente mira. Toma nota de la respuesta que ocurre cuando esta ira comienza a emerger. Lo importante aquí es que, independientemente de la emoción que se experimente —ya sea el deseo, la ira, el orgullo, los celos, la envidia, la avaricia o la que sea— lo que realmente está sucediendo es un cambio en la atención. La mente se está expresando de una manera

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diferente. Nada requiere implícitamente que supongas que esta emoción tiene alguna realidad en sí misma, que tiene tangibilidad alguna, o incluso que tiene cualquier forma, forma, tamaño, ubicación o cualquier tipo de solidez. Es solo que la mente se está expresando de una manera diferente a como era hace un momento. Si no reconoces la verdadera naturaleza de la mente, continúas completamente desconcertado por el conflicto emocional y el pensamiento discursivo. Esto puede ser una situación sin fin. Cuando llegué por primera vez a Occidente a principios de los años setenta, me detuve en Ginebra, donde conocí a un jeque exótico que tenía treinta esposas; desde entonces he escuchado que ahora tiene aún más. Obviamente, esta persona tiene que tratar con muchas emociones conflictivas en una forma de relación tan amplia. Al reconocer que todo este conflicto emocional surge de la mente, te das cuenta de que la mente misma es insustancial y es vacío. Si la fuerza del conflicto emocional es eliminado por el logro de este reconocimiento, el individuo puede vivir en paz, sin importar cuántas esposas o esposos tengas. Hay un incidente ilustrativo que ocurrió entre el gran santo, Jetsün Milarepa, y una de sus estudiantes, una joven llamada Paldenbum, que había acudido a él para recibir instrucción en meditación. Como se registra en Las Cien Canciones de Milarepa, la devoción de Paldenbum al Dharma fue probada por primera vez por Milarepa. Al descubrir que ella tenía fe, procedió a darle votos de refugio. Luego comenzó las instrucciones en meditación. “medita en el cielo”, dijo, “y medita en el espacio que está más allá de cualquier limitación, sin centro ni circunferencia ni límite. Medita en el océano, medita en un océano tan profundo que los conceptos de superficie, profundidad y fondo pierden significado, medita en tu mente, medita en la naturaleza de la mente para que los conceptos de luminosidad o no luminosidad, claridad o falta de ella se vuelvan irrelevantes”. Paldenbum provenía de una familia adinerada en la que los sirvientes le hacían todo; por lo tanto, carecía de la fuerza física que generalmente se requiere para convertirse en una estudiante de Milarepa. Sin embargo, su devoción por Milarepa fue extremadamente grande. Valientemente, renunció a su vida mundana y, con las

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inspiradoras instrucciones de meditación de Milarepa, fue a las cuevas a meditar. Más tarde ella regresó para una aclaración. “Milarepa”, dijo después de postrarse respetuosamente varias veces, “Estaba bien cuando meditaba en el cielo, pero las nubes comenzaron a llenarlo y moverse a través de él. Estaba bien cuando meditaba en el océano, pero las olas comenzaron a cubrir la superficie. Y estaba bien cuando meditaba sobre la naturaleza de mi mente, pero los pensamientos y las emociones comenzaron a llenar la claridad. Necesito una manera de meditar en el cielo, el océano y la mente que no da lugar a estos problemas.” Milarepa respondió con una maravillosa canción, que instruía: Si meditas en el espacio o en el cielo, las nubes son simplemente una manifestación en el espacio, dentro del espacio. Simplemente concéntrate en el espacio y no en su manifestación. Si meditas en el océano, las olas son simplemente una manifestación del océano; nuevamente no hay problema. Simplemente se consciente del océano en lugar de prestar especial atención a las olas. Cuando meditas sobre la naturaleza de la mente, surgen pensamientos y emociones; estos son meramente una manifestación de la mente. Simplemente se consciente de la mente, en lugar de quedar atrapado en los detalles de la manifestación. Animada por la aclaración de Milarepa, Paldenbum continuó practicando diligentemente. En el momento de su muerte, ella fue a los reinos de las dakinis sin abandonar su cuerpo físico porque había podido resolver todos los aspectos de la discursividad emocional y mental, yendo más allá de la causalidad del fruto kármico a través del reconocimiento completo de la verdadera naturaleza de la mente. Este método es bastante útil al permitir que te acerques a la meditación con respecto a los pensamientos y emociones que surgen en la mente. La mente, que produce el pensamiento, es esencialmente vacío; por lo tanto, el pensamiento es esencialmente vacío. Participa de la intangibilidad de la mente. Lo mismo es cierto de las emociones. Esto significa que las emociones que experimentamos son completamente insustanciales, completamente inestables. No hay nada sólido o confiable o fiable allí en absoluto. Todo cambia continuamente, precisamente porque estas manifestaciones están

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vacías y no tienen existencia independiente en sí mismas. Son meras manifestaciones momentáneas de la mente, actualmente aparentes pero a punto de desaparecer. Vemos signos de esto todo el tiempo. Un hombre se enamora de una mujer y tiene una atracción increíble hacia ella hasta que se da vuelta y se va con otro hombre. Entonces toda esa atracción se convierte en ira y odio. Simplemente, es la manifestación de la mente lo que ha cambiado. No es que haya algo real que haya sido la atracción, o algo real que haya sido la ira. En un caso, la energía mental se manifestó de una manera particular, y luego se manifestó en otra. La emoción que presenta la mente puede cambiar tan rápido y tan diversamente como el viento cambia el patrón de nubes en el cielo. Al comprender la experiencia de las emociones de esta manera, ves que hay muy poca necesidad de pensar que sean tan importantes. Con esta comprensión de la situación, no hay necesidad de pensar que los estados emocionales son tan dignos de nuestra atención que entregamos nuestro equilibrio mental y cedemos a la emoción. ¡No hay necesidad de eso en absoluto! Puedes continuar empleando este enfoque y luego analizar cada experiencia. Cuando algo surge en la mente, ya sea pensamiento o emoción, ¿Qué está sucediendo? Esta puede ser una búsqueda perfectamente válida para la meditación, especialmente cuando se combina con un enfoque más intuitivo del estado de la conciencia desnuda. Por un lado, el practicante está pasando algún tiempo en meditación, analizando conscientemente la experiencia y buscando la fuente de emoción mediante dicho análisis, mientras que, por otro lado, el o ella está empleando el enfoque de simplemente dejar que la mente descanse en el estado de la conciencia desnuda, de la experiencia cruda. Este estado incontrolado de conciencia libre de obstáculos, vacía y clara es, como ya he dicho muchas veces, la naturaleza de la propia mente. A través de este tipo de enfoque, encontrarás que cuando experimentas una emoción muy fuerte de deseo, ira o cualquier otra, algo realmente surge fuertemente en la mente. Esto puede permitir el descubrimiento de las herramientas para permitirte observar la verdadera naturaleza de esa experiencia. Tal vez forjarás una apreciación de la mente misma, sin que la manifestación particular sea

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un problema. Quizás te concentres directamente en ese pensamiento de deseo, enojo, orgullo o cualquier otro, para ver exactamente qué es. En cualquier caso, el resultado puede ser una mayor calma y una perspectiva más profunda de lo que ocurre en la mente cuando surge un pensamiento o emoción. Los efectos de este enfoque pueden ser asombrosos. Es como si tuvieras una olla de agua hirviendo furiosamente y le arrojaras una taza llena de agua fría. La agitación se calma inmediatamente. Las emociones experimentadas de una manera sólida hacen que la manera y el todo sean muy groseros, brutas o torpes. Algunas personas se vuelven iracundas o desagradables simplemente porque hay un aluvión de energía emocional. El individuo puede desarrollar un aprecio por la perspectiva que permite ver las cosas tal como son en realidad y no por lo que había asumido que eran. Este enfoque calma el aferramiento de la mente, del mismo modo que el agua fría calma la olla hirviendo. En la sociedad Occidental, hay una gran cantidad de psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras, etc., que profesan que la expresión real de las emociones alienta a esas emociones a calmarse. Creen que dicha expresión aliviará las perturbaciones emocionales molestas y perturbadoras, y que esto puede liberarte de los desequilibrios. Pero cuando se considera la verdadera naturaleza de la mente, este punto de vista es extremadamente erróneo porque la emoción en sí misma es insustancial. Surge de la mente insustancial y surge continuamente cuando la verdadera naturaleza de la mente permanece sin ser reconocida. La actitud y el enfoque imposibles alentados por algunos terapeutas que intentan agotar la descarga emocional se parecen a la idea errónea de creer que el río que fluye se detendrá si se le da suficiente tiempo para fluir. Aferrarse a la realidad como algo sustancial y verdadero es como tener una enfermedad grave. El antídoto que cura este dilema es el reconocimiento de su insustancialidad y de su verdadera vacuidad. Expresar una emoción no puede detener el flujo de las consecuencias kármicas, ni tampoco detener con éxito el flujo de ignorancia que lo ciega a la verdadera naturaleza de la mente. La intensidad de aferrarse a uno mismo como algo sustancial, de creer que el conflicto emocional es algo sustancial, puede exagerarse hasta el suicidio, un resultado

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infructuoso de distracción emocional. Al reconocer la verdadera naturaleza de la mente como vacuidad y al ver que el conflicto emocional, el pensamiento discursivo y todo lo que existe en la mente es de hecho ilusorio y sin naturaleza propia, podemos transformar nuestra preocupación constante por el conflicto emocional, provocando una calma inmediata. Es el reconocimiento de la vacuidad lo que calma y elimina por completo el poder, la fuerza y el desconcierto del conflicto emocional. Cuando experimentas las emociones de una manera mucho más suave y más transparente, esta conciencia realmente puede transformar toda la forma de ser y la forma en que experimentas la vida y las relaciones. Desarrolla una calidad de ser mucho más suave y equilibrado. Una perspectiva equilibrada y un equilibrio emergen que dan una sensación de calma y precisión. Incluso en un nivel muy práctico, el desarrollo del carácter y el enfoque de la vida cambian. En este punto, entonces, la pregunta no es si tienes o no emociones, o si debes o no abandonar ciertas emociones. Más bien, el desafío es comprender la naturaleza de la experiencia emocional más a fondo, de manera más precisa. Los beneficios que se obtienen pueden ser bastante prácticos, como se evidencia en el bienestar general experimentado y en el sentido general de equilibrio y calma apacible con la que puedes ir por la vida.

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5 E l O j o d e l a To r m e n t a Enseñanzas Sobre los Bardos de la Muerte y el Momento de Morir La idea del renacimiento, de la continuidad infinita de la mente desde un estado de existencia a otro, el renacimiento después del renacimiento en el pasado, presente o futuro, depende de la inmortalidad esencial de la mente. Mientras está involucrada en los seis reinos del samsara, la mente está continuamente involucrada en las diferentes etapas de renacimiento, conocidas en Tibetano como los seis bardos (o intervalos). Se dice que el ciclo del bardo es interminable y a menudo se lo compara con una rueda que gira incesantemente. Esta aparente infinitud sucede porque la mente no está sujeta a la cesación ni a la creación en ningún punto dado, ya que no es una cosa en sí misma. Intrínseca a las enseñanzas Budistas es la conciencia del cíclico sufrimiento samsárico, el deseo de acabar con este sufrimiento (no solo para uno mismo, sino para todos los seres sintientes) y la garantía de la liberación son posibles mediante el logro de la Budeidad. Considera por un momento el renacimiento actual de uno como ser humano. ¿Cómo es que ocurrió este renacimiento? Intenta por un momento pensar en el estado de existencia anterior. En cualquier forma física o reino de experiencia que haya ocurrido anteriormente, parecería obvio que la muerte ocurrió porque ya no participas en ese reino de la existencia. Entre la muerte de esa encarnación física previa y el nacimiento en esta encarnación presente, varias de las seis etapas del bardo formaron las experiencias del momento de morir, la muerte y el renacimiento. Es especialmente interesante para el estudiante de Dharma examinar esas etapas intermedias que ocurren

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en el intermedio entre una vida y la siguiente; también puede ser muy útil para comprender el verdadero potencial para alcanzar la conciencia iluminada. Después del bardo del proceso de muerte (la muerte física de un cuerpo anterior), hay un período de inconsciencia relativamente breve que se debe al impacto de la experiencia de la muerte. Este intervalo se denomina técnicamente el bardo de la naturaleza última de la realidad fenoménica. Después de este intervalo, hay una fase conocida como el bardo de la posibilidad. La experiencia después de la muerte del bardo es tan real como el bardo entre el nacimiento y la muerte que ahora estamos experimentando. Para elaborar, las proyecciones de la mente, las alucinaciones, etc. que tienen lugar en el bardo de la posibilidad son tan sólidas como lo que ahora experimentamos en nuestra vida cotidiana. Además, las experiencias emocionales de placer, dolor, confusión y demás que tienen lugar en el estado bardo son tan reales como las que ahora sentimos. La única diferencia es que en el bardo de la posibilidad no hay una base física para la conciencia; es meramente una experiencia de un cuerpo mentalmente proyectado sin autoexistencia. Manifestando de muchas maneras diferentes, las posibilidades de los seis bardos, ya sean de la vida, al morir o las que están después de la muerte, están determinadas por las tendencias kármicas particulares. En el momento en que muere el cuerpo físico, se elimina la base de la experiencia empleada actualmente; la mente experimenta de una manera puramente mental. Sin embargo, esta experiencia tiene el sabor de la encarnación porque hay una compulsión (o tendencia habitual de la mente) a encarnarse para experimentar. Sin embargo, este bardo no tiene una base física para la conciencia, aunque el sujeto/objeto condicional que se aferra teje una red de miles de formas, mientras que la mente cree que no puede existir sin cuerpo. Por lo tanto, este cuerpo mental parece como si hubiera un cuerpo físico, a pesar de que no hay sustancialidad física. A pesar de las cualidades ilusorias del cuerpo mental, la experiencia es muy real para la mente que experimenta el estado posterior a la muerte. Cuando la mente está atrapada en la experiencia, esta es la realidad, ¡Esto es lo que es real! En este punto, entonces, esta mente

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(que es esencialmente clara, dinámica y sin obstáculos en su manifestación) está experimentando un estado incorpóreo. No hay absolutamente ninguna base física para la conciencia, sin embargo, los oscurecimientos que nublan la mente tienden a encarnarse como si existieran. Estos oscurecimientos tienden a percibir (o proyectar) este amortiguador casi físico entre la mente y el entorno físico externo, creyendo que ambos existen. Desde un punto de vista subjetivo, la encarnación externa percibida es el receptor de todo el dolor y el placer que la mente puede experimentar en el bardo de la posibilidad. En cierto punto, las tendencias kármicas que producen el estado intermedio comienzan a desvanecerse, moviendo la mente hacia el renacimiento en cualquiera de los seis reinos, a través de cualquiera de los doce eslabones de la originación dependiente (nidanas en Sánscrito). En nuestro caso, nuestra acumulación kármica se manifestó como una encarnación en el reino humano. La mente que una vez conocimos como una reencarnación previa ha atravesado el bardo y ha renacido como el ser humano que ahora conocemos que somos. La mente se encarna en un reino de renacimiento, totalmente dependiente de las tendencias kármicas que dirigen ese proceso. Teniendo en cuenta todas las posibilidades, el renacimiento como ser humano es una forma relativamente superior de existencia. En un nivel kármico, este renacimiento indica que las tendencias positivas (que se refuerzan a través de acciones virtuosas o positivas) tienden a estar en predominio, y las tendencias kármicas negativas (que se producen y refuerzan a través de acciones no virtuosas o negativas) tienden a ser menos dominantes. Esta descripción es la generalización que se puede hacer sobre la existencia en el reino humano. Este dominio superior de la experiencia humana tiene considerablemente más felicidad y plenitud, y considerablemente más potencial que muchos otros reinos de la existencia. Como seres humanos, no solo compartimos un aspecto colectivo de la existencia kármica, también cada uno experimenta un aspecto individual. En pocas palabras, el aspecto colectivo es el predominio de las tendencias positivas que unen a ciertos individuos. Además de la experiencia compartida, compartimos una percepción del reino humano, incluido el entorno físico. Las actividades que tienen lugar en

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el reino humano implican una cierta experiencia compartida porque compartimos el karma común para perseguir esas cosas; estamos de acuerdo en su existencia en nuestro mundo. Este aspecto colectivo del karma refleja el hecho de que existe un cierto porcentaje de experiencia compartida entre los seres en este reino humano. Sin embargo, hay un aspecto del karma que sigue siendo una experiencia completamente individual. Por ejemplo, algunas personas viven más tiempo que otras y pueden ser generalmente más felices durante toda la vida. Pueden tener una personalidad más estable o bien equilibrada; experimentan bienestar físico y mental, buena salud y prosperidad, con la capacidad de tener éxito y realizarse en lo que hacen. Otras personas, aunque siguen teniendo un renacimiento en el reino humano, pueden experimentar algo bastante diferente, como una vida corta y/o muchas enfermedades; pueden tener considerable desdicha e inestabilidad (mental o física) y conocer la pobreza, la necesidad, la privación, etc. Ya sean positivas o negativas, todas estas experiencias surgirán debido a las tendencias habituales que son el aspecto individual del proceso kármico. Incluso la concepción y el desarrollo del feto en el útero dependerán de si ese ser tiene o no tendencias kármicas positivas o negativas en su composición. En algunos casos, tanto para la madre como para el niño, el embarazo puede ser muy fácil; puede ser una experiencia placentera. El nacimiento puede ser una relación relativamente sencilla e indolora; el niño nace sin complicaciones y es saludable, completo con todas sus facultades. En el otro extremo, es una experiencia deprimente para la madre y el niño. A veces, el niño puede concebirse de forma tal que se produce deformación, retraso o cualquier variedad de deterioro (o falta de la constitución normal de una forma o mente humanas). El proceso del parto en sí puede ser extremadamente doloroso y traumático, y el niño da su primer paso en el mundo con sufrimiento, complicaciones y dolor. De nuevo, este es un aspecto del karma individual. Un buen ejemplo de cómo las tendencias kármicas colectivas e individuales se combinan para producir experiencias únicas es la de la entrada del individuo en cualquiera de los seis reinos de la experiencia colectiva. Debería ser obvio que no todos los seres sintientes pasan

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por el mismo proceso de nacimiento que el de un ser humano. De hecho, hay ciertos reinos en los que tiene lugar un tipo de nacimiento milagroso, en el sentido de que el ser entra plenamente desarrollado en ese reino de experiencia, sin un período de gestación; para esa entidad, las etapas del desarrollo fetal son totalmente innecesarias. La mente simplemente se encarna en una forma particular como una entidad completa. Esta es una característica de los reinos del infierno y los reinos de los dioses. En el caso de los reinos del infierno, la mente del ser se encarna inmediatamente en una forma que experimenta el intenso calor o frío de cualquiera de los dieciocho estados que están bajo la clasificación del reino del infierno. En el caso de los reinos de los dioses, hay una inmediatez en la encarnación de la mente. La mente se encuentra en un cuerpo rodeado por un ambiente agradable en uno de los diversos niveles de los cielos. Hay pasajes descriptivos en varios textos que hablan de un ser que se está encarnando inmediatamente en el cielo en el centro de una flor que se abre inmediatamente para revelar el reino de los dioses a ese ser. Sin embargo, en el reino humano, y en el reino de los pretas (o espíritus ávidos), el nacimiento tiene muchas condiciones. Se basa en la polaridad sexual, en la unión entre un padre y una madre, en la concepción de un niño en el vientre de la madre, en el proceso gradual de desarrollo de la estructura física en el vientre y en el nacimiento del niño para formar parte de ese reino. Esto a menudo puede tomar un resultado muy extraño. En el reino humano, estamos familiarizados con una mujer que da a luz a uno o dos niños al mismo tiempo, mientras que en ciertos reinos de los pretas, una madre puede dar a luz a cientos de niños, cientos de pretas, en una sola vez. Como ejemplo de karma compartido o colectivo, estos pretas recién nacidos entraron en su reino a través de la misma puerta del útero. En el caso del reino animal, incluida la vida de los insectos, existe una variedad de posibles nacimientos. Hay nacimiento desde el útero (como ocurre con los mamíferos), nacimiento de huevos (como con pájaros e insectos) y algunos tipos de nacimiento inmediato donde el ser emerge totalmente desarrollado en ese ámbito de experiencia (como con las larvas). También hay ciertos tipos de generación que se basan en las condiciones adecuadas, como el calor, la humedad, etc.,

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que hacen que la vida se multiplique. En total, hay cuatro procesos básicos por los cuales los seres entran en sus respectivos reinos y situaciones kármicas particulares; y los cuatro de estos se encuentran en el reino animal. Es interesante notar que, antes de la concepción, mientras la mente del individuo todavía experimenta las últimas etapas del bardo de la posibilidad, se produce una percepción (una peculiaridad del karma) que causa una presciencia de quién será el futuro padre y madre. En el caso de un ser sintiente que está renaciendo en el reino humano, hay una imagen o experiencia de ver a la madre y al padre en unión sexual inmediatamente antes de la concepción. Vinculado al proceso de concepción, entonces, no solo el esperma del padre y el óvulo de la madre se unen para crear una base física; también existe la conciencia del ser del bardo, en su estado incorpóreo, como un tercer elemento involucrado. Por lo tanto, hay dos elementos físicos y un elemento mental que se unen para la concepción completa del individuo humano. Además, es una respuesta emocional del futuro niño, como parte de la fuerza motriz en un nivel psíquico de la concepción, que determina si el niño será hombre o mujer. Si las tendencias kármicas tienen como resultado un renacimiento femenino, habrá una atracción positiva hacia el padre, la energía masculina, en la mente del ser incorpóreo y una repulsión o aversión a la energía femenina. Esta atracción y aversión serán parte del proceso de concepción. Si ocurre lo contrario y el niño va a nacer varón, entonces, la atracción emocional hacia la madre, con repulsión o aversión a la energía masculina, será el componente emocional de esa concepción. En cualquier caso, la concepción tiene lugar cuando las células físicas de los dos elementos del padre y la madre y la conciencia del ser se unen. Desde ese momento en adelante, la mente, habiendo adquirido una base física para esa conciencia, se expresa mediante el crecimiento del óvulo fertilizado, madurando como un feto en el vientre de la madre hasta que se alcanza el término completo del embarazo y nace el niño. con la forma y las facultades sensoriales de un ser humano, como un bebé humano.

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Lo que es significativo para nosotros examinar en este punto no es tanto lo que ocurre durante la vida fenoménica, sino lo que inevitablemente ocurre al final de la misma o la muerte. Esto es algo que todos vamos a tener que enfrentarnos, tarde o temprano. El solo hecho de que haya ocurrido un nacimiento indica que ocurrirá una muerte. Indiscutiblemente, se definen entre sí. No hay nadie que haya nacido que no muera, y no se produce nada que, en cierto punto, no se desmorone. Esto es tan cierto en el reino humano y sus fenómenos como lo es con cualquier cosa que surja interdependientemente en cualquier reino samsárico. Nuestra existencia como humanos, la experiencia mental del reino humano, finalmente llegará a su fin. La muerte tiene varias fases o intervalos. En realidad, toda la vida es un proceso de muerte; cuando el momento de entregar la forma física amanece, existe el intervalo conocido como el bardo del proceso de la muerte, que comienza cada vez que se produce la causa particular de la muerte. Cada vez que se encuentra una enfermedad o accidente fatal, o algún otro elemento que causa que el organismo se vea afectado más allá de la reparación, comienza el proceso de morir. El bardo del proceso de la muerte continúa hasta el punto de que un ser realmente muere, como lo demuestra la interrupción de la respiración, el cese de la actividad cardíaca, etc., lo que indica que la mente y el cuerpo se están separando y su vínculo se está desmoronando. El bardo del proceso de la muerte no es más que otro aspecto del concepto de bardo, o etapa de intervalo, entre un estado y otro. Independientemente de la causa de la muerte, el proceso de morir indica que los elementos que componen el cuerpo físico y la propia experiencia psicofísica del cuerpo se están desmoronando. Tradicionalmente, esto se considera como la disolución de varias fuerzas esenciales diferentes. El elemento tierra no es la tierra como un objeto que cuelga en el espacio, sino que se refiere a la cualidad similar a la de la solidez del cuerpo. La fluidez de la sangre y los fluidos del cuerpo constituyen el elemento agua. El calor biológico del organismo es el elemento fuego. La respiración y la circulación dentro de los canales comprenden el elemento viento (o aire). El proceso por el cual estas diversas cualidades comienzan a descomponerse se

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DULCEMENTE SUSURRADAS

experimenta a nivel psíquico y mental. Hay signos relacionados con las diferentes etapas del proceso de muerte que ocurren tanto subjetivamente, en la medida en que son puramente la experiencia del individuo moribundo, y objetivamente, en que otra persona puede ver o sentir que le sucede. Cuando comienza el verdadero proceso de muerte, el elemento menos sutil, el elemento tierra, se disuelve y se absorbe en el siguiente más sutil, que es el agua. Cuando esto sucede, el cuerpo de la persona parece hacerse muy pesado y es muy difícil de mover. La persona que está muriendo no puede sentarse o levantar las piernas y los brazos; hay una pérdida constante de movimiento corporal y control a medida que este elemento se disuelve. A medida que la habilidad para coordinar y mover el cuerpo se reduce de manera efectiva, la experiencia subjetiva interna es la de ser aplastado por un gran peso, como si una montaña estuviera sentada sobre su pecho. Cuando la descomposición del elemento tierra alcanza el nivel psíquico, hay una experiencia como si el cuerpo físico estuviera siendo comprimido o aplastado, lo cual es muy aterrador. La segunda etapa es la disolución del agua en la siguiente cualidad elemental más sutil, la del fuego. El signo externo de esto es la incapacidad de la persona para controlar la micción, la salivación o las secreciones mucosas. Los fluidos comienzan a escaparse de todos y cada uno de los orificios del cuerpo, sin que la persona pueda controlarlos a través de la musculatura. Este signo indica que el elemento de agua está siendo absorbido por el elemento fuego. En un nivel subjetivo, la persona que se está muriendo siente como si estuviera ahogándose o siendo inundado con agua o arrastrado por una inundación o un torrente. De nuevo, esta es una experiencia muy traumática y aterradora. La tercera etapa del proceso es la disolución del elemento fuego en el elemento aire, la siguiente cualidad más sutil. En un nivel interno, esto se experimenta como si te enrojecieras con fuego, como si el cuerpo estuviera siendo sometido a un calor increíble. Para alguien que observa el proceso, el fenómeno objetivo es la pérdida gradual del calor corporal de todas las extremidades. Primero, los dedos de las manos y los pies comienzan a enfriarse, luego este frío sube por las

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piernas hacia el corazón. En general, hay una pérdida gradual de calor corporal. Este es un signo de que el elemento de fuego se está disolviendo y siendo absorbido por el elemento aire o viento. Después de esto, el viento o el elemento de aire se disuelve en el elemento del espacio, que es la propia conciencia. En esta etapa, el observador objetivo notaría la dificultad de la persona moribunda con la respiración como el síntoma más significativo. Tal vez haya un jadeo rápido y superficial, o unas respiraciones largas y llorosas que son difíciles de contener y que son inmediatamente expulsadas. Tan pronto como la respiración ha salido, la persona tiene gran dificultad para inhalar la próxima bocanada. Aquí el proceso de la respiración se está interrumpiendo. La experiencia subjetiva es la de quedar atrapado en una remolino de aire, como si un tornado o un huracán estuvieran desgarrando las ataduras que lo ataban, hasta que el proceso de respiración finalmente cesa. Este cese indica que todos los elementos se han descompuesto y han sido absorbidos por la propia conciencia. En este punto, se produce un proceso rápido de tres etapas. Recordarán que en la concepción hay presentes fuerzas (o energías) femeninas y masculinas, que fueron recibidas de la madre y el padre y que estaban conectadas con la estructura física del cuerpo. Éstos se conocen técnicamente como los bindus blanco y rojo. Bindu es una palabra Sánscrita que significa gota o esencia, que implica algo que está concentrado. El bindu blanco se considera masculino; el rojo es femenino. Independientemente de si el individuo es hombre o mujer, el bindu blanco es la energía que recibe del padre. En el punto de disolución del elemento del espacio, se considera que este bindu está concentrado en la coronilla de la cabeza. El bindu rojo es la energía femenina recibida de la madre y se concentra en un punto debajo del ombligo, en la región genital. Una vez que los elementos se han disuelto por completo en la conciencia, el proceso de la muerte continúa cuando las polaridades de las energías rojas y blancas comienzan a moverse hacia un centro común. El primer proceso es el del bindu blanco (o fuerza) que baja de la coronilla a la región del corazón. Para la persona moribunda, este fenómeno está conectado con una experiencia visual de ver un campo de luz blanca. Es como si fueras repentinamente inundado por la luz

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DULCEMENTE SUSURRADAS

de la luna o con luz blanca clara. Es extremadamente breve, ya que esto ocurre en solo una fracción de segundo mientras la energía baja a la región del corazón. El bindu blanco que alcanza el chakra del corazón implica que la mente es incapaz de experimentar ira o agresión. Las emociones que tienen una cualidad agresiva o enojada se bloquean temporalmente (pero no en última instancia), por lo que la mente no puede experimentarlas. Los textos dicen que incluso si la persona moribunda fuera a ver a alguien asesinando a su propio padre en ese momento, no podría enojarse. Inmediatamente después de esto (nuevamente, muy rápido), el bindu rojo o energía femenina se mueve desde los genitales hasta el corazón para encontrarse con la energía blanca que desciende desde la coronilla de la cabeza. La conciencia de la persona moribunda, que en este momento se encuentra justo en el momento de la muerte, ahora experimenta un destello de luz roja. Es como si el sol se levantara repentinamente frente a la cara, enfrentando directamente al individuo con un brillo rojo. En esta etapa, todas las emociones que tienen un sabor de deseo, apego o atracción se cortan de manera efectiva. Incluso si apareciera la diosa más bella y tentadora, o el dios más hermoso y maravilloso, no se pensaría en la atracción de la conciencia agonizante. La mente simplemente no puede experimentar esas emociones en este punto. Es cuando estas fuerzas rojas y blancas se encuentran en la región del corazón que la muerte realmente ocurre. En este punto, el cuerpo físico y la mente se separan. La estructura de energía se ha roto por completo; ya no existe una vía para que esa base física mantenga la conciencia, ya que ya no es parte de la experiencia de la vida. Hay una técnica en el Budismo Tibetano conocida como phowa, que en Tibetano significa transferencia de conciencia, desarrollada para ejercer un cierto grado de control sobre la forma en que la conciencia abandona el cuerpo en el momento de la muerte. El momento adecuado para usar la técnica de phowa es cuando los bindus blancos y rojos se unen en el corazón. Un hábil adepto puede transferir la conciencia a un estado más elevado de conciencia realizada, a un reino de experiencia pura, en lugar de hacer que la

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mente se sumerja en el estado de inconsciencia natural que sigue a la muerte. Sin el uso de esta poderosa técnica, la mente se apagará; incluso los niveles más burdos de ignorancia y opacidad están bloqueados, de modo que la mente experimenta una calidad breve pero total de ignorancia. Como acabas de ver, el bardo del proceso de morir es uno en el que los elementos se disuelven entre sí en etapas progresivas y la mente pierde contacto con el mundo fenoménico externo. Aquí los sentidos comienzan a descomponerse —los ojos se atenúan y no son capaces de ver; los oídos no pueden oír claramente; además, los sentidos del gusto, el tacto y la sensación se pierden. Gradualmente, a medida que se acerca el momento en que se avecina el olvido total, la mente pierde la capacidad de pensar conscientemente. En este momento, cuando la mente entra en el olvido total de la inconsciencia completa, también existe el potencial para un tipo de experiencia muy diferente, nuevamente dependiendo de si se ha desarrollado una práctica espiritual avanzada durante la vida. En el Vajrayana, una de las técnicas de los seis yogas de Naropa, que se denomina luz radiante (o luminosidad), está diseñada para permitir al practicante desarrollar un estado de conciencia clara que puede experimentarse durante esta etapa del proceso de muerte en lugar de la experiencia normal de la inconsciencia. También es posible desarrollar este estado a través del enfoque de la meditación Mahamudra de experimentar directamente la naturaleza de la mente, independientemente del contenido. Si, durante esta vida, el practicante ha desarrollado estos enfoques y técnicas en meditación, se han establecido tendencias que con suerte aparecerán justo en ese momento. Si estos hábitos se extienden más allá de la muerte física a la experiencia ordinaria del olvido total, la mente puede experimentar un estado de conciencia que está en contacto directo con su propia naturaleza verdadera. El logro de este nivel potencial de percepción directa se aproxima a la definición de la realización del primero de los diez niveles del Bodhisattva realizado. Hay diez de estos niveles o grados de realización; lo que está más allá del décimo nivel es la iluminación de la Budeidad completa. En esta experiencia muy sutil de la conciencia desnuda, es posible que tenga lugar un progreso

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espiritual extremadamente rápido. Puedes, de hecho, hacer la transición del primer nivel a la iluminación completa en ese corto período de tiempo. De hecho, incluso un movimiento del primer al segundo nivel, del primer al cuarto nivel, o de cualquier otro salto, podría producir resultados muy sorprendentes si se hubiera desarrollado este yoga de Naropa. El período de inconsciencia después de la muerte generalmente es de tres días y medio como máximo. Si la práctica se ha desarrollado bien en esta vida, existe la posibilidad de que se haga un progreso espiritual bastante destacable. Para el ser humano no entrenado, sin embargo, morir presenta una realidad diferente. Podemos reconocer objetivamente que una vez que la respiración se detiene y el corazón deja de funcionar, el cuerpo físico deja de ser relevante para la persona moribunda. Lo que no vemos, sin embargo, es la experiencia subjetiva de choque o trauma intenso, la reacción que sumerge a la mente en un estado de inconsciencia. Una vez que ha ocurrido la muerte, la mente se queda en blanco por un período de tiempo, no muy diferente del sueño profundo normal. La regla básica tradicional mide este período como de tres días y medio, aunque de ninguna manera se limita a eso. Finalmente, la conciencia comienza a surgir y a revivir nuevamente. A medida que la conciencia comienza a volverse consciente, el individuo que despierta se enfrenta a las proyecciones de la mente. En el Libro Tibetano de los Muertos, este encuentro se denomina la experiencia del mandala de las deidades pacíficas e iracundas y es experimentado en diversas formas por diferentes seres. Sin embargo, la cualidad predominante de la experiencia es que la mayoría de los cuerpos mentales lo malinterpretan y tergiversan, ya que cuando un cuerpo mental ve un mandala de deidades, generalmente se experimenta como una especie de fuerza externa amenazante y repulsiva. La mente se aleja, como si estas proyecciones fueran algo realmente fuera de la mente en vez de una alucinación que tiene lugar en la mente. Puedes definitivamente beneficiarte al recibir el empoderamiento en el ciclo de prácticas conocido como el Bardo Thödol, del cual el Libro Tibetano de los Muertos es un texto. La bendición y la comprensión adquirida a través de esta práctica establecen tendencias que pueden permitir que la experiencia de las

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alucinaciones del bardo sea bastante atractiva, o al menos la confusión puede disminuirse para que se perciba el potencial de progreso espiritual. Si la conciencia de la persona fallecida no percibe la experiencia de las deidades pacíficas e iracundas como una proyección pura de la mente iluminada, sino que más bien se aleja de ella, entonces la mente, al continuar con la experiencia después de la muerte, es impulsada hacia otro bardo. Esta etapa siguiente se denomina el bardo de la posibilidad, porque, literalmente, cualquier cosa puede suceder en ese estado. Es un estado de experiencia inmediata porque no hay absolutamente ninguna base física para la conciencia. Esto significa que cualquier cosa que surja en la mente se exterioriza inmediatamente y se experimenta como si realmente estuviera sucediendo. Simplemente pensar en algo es experimentarlo directa e inmediatamente. Quizás esto sería como pensar en India y estar inmediatamente en la India. Y con cada pensamiento que sigue, te encontrarías instantáneamente en ese entorno, por ejemplo, desde la India, a América, a Canadá, a la casa de la familia, a Nepal, etc. O podrías pensar en una persona que te gusta e inmediatamente estar en su presencia, y en el momento siguiente, puedes pensar en una persona odiada y ¡puf! estar en esa presencia. Ahora no experimentamos tal inmediatez de experiencia porque hay una base física para la conciencia que ralentiza el proceso. En el bardo de la posibilidad, sin embargo, cualquier cosa puede suceder, y lo hace. La mente se lanza de una experiencia a otra, en una base de segundo a segundo, o incluso en una fracción de segundo. Las cosas saltan de un lugar a otro, sin coherencia y sin continuidad; todo lo que aparece tiene experiencia. Nuevamente, en la enseñanza de los seis yogas de Naropa, hay otra práctica, llamada el yoga del bardo, que se relaciona específicamente con el estado después de la muerte del bardo de la posibilidad. Usando esta técnica, puedes aprovechar la inmediatez de la experiencia para transformarla por completo. Dado que la inestabilidad impregna toda la situación, existe el potencial positivo para permitir que transformes completa e instantáneamente la experiencia. Si se practica este tipo de técnica de meditación durante esta vida, en el momento en que aparece

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DULCEMENTE SUSURRADAS

el bardo, pueden surgir tendencias que te permitan hacer una transformación completa. Para el practicante experto, la experiencia en sí misma puede ser el antídoto para el sufrimiento porque la tendencia establecida por la práctica del yoga del bardo puede efectuar una transformación completa, permitiendo que el mandala de las deidades sea percibido en su verdadera naturaleza. Incluso sin haber perfeccionado este yoga, puedes obtener la liberación en el bardo de la posibilidad. Cualquier meditación, como una meditación sobre Chenrezig (el Bodhisattva de la Compasión), en la cual te identificas con la forma de la deidad, recitar el mantra y usar las diversas visualizaciones, ayuda a desarrollar la habilidad de reconocer a las deidades pacíficas e iracundas porque uno de los principales beneficios de dicha práctica del yidam es la tendencia a recordar la práctica. Si las imágenes de los yidams o sus mantras surgen en la mente con suficiente fuerza en el bardo de la posibilidad, y si la devoción de uno es suficiente, entonces se produce una transformación completa de la experiencia física, verbal y mental al reconocer la verdadera naturaleza de la experiencia del bardo. Si las tendencias desarrolladas en la meditación diaria surgen en la mente mientras ya no existe una brecha entre el surgimiento y su experiencia en este bardo, entonces experimentarás directamente la conciencia purificada de Sambhogakaya. El desarrollo de ese potencial es la idea principal detrás de las prácticas de la Tierra Pura, que fomentan la aspiración hacia el renacimiento en un reino de dicha pura, de experiencia pura. La forma dada para expresar esta motivación es la devoción a un ser iluminado llamado Buda Amitabha. La virtud de la devoción al Buda Amitabha es que su tierra pura es directamente accesible a través de la fe, la motivación y la aspiración. Si la aspiración de obtener la experiencia pura y dichosa de Dewachen es lo suficientemente fuerte, entonces, durante el estado de bardo, donde no hay un cuerpo físico como obstáculo, el proceso puede suceder instantáneamente. Antes de que los patrones kármicos exijan que la mente tenga un renacimiento físico, se puede iniciar el proceso que culminará en la experiencia del reino de la conciencia pura. A través del desarrollo de la fe, la motivación y la aspiración de Buda Amitabha en esta vida, puedes

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cortocircuitar todos los patrones establecidos, permitiendo que la mente rompa el karma que se enreda en el individuo. Con ese enfoque, puedes alcanzar un estado equivalente a lograr el primer nivel de un Bodhisattva realizado. Esta increíble experiencia se describe en los textos con frases como “nacer en una flor en un hermoso reino de dicha suprema”. La forma elocuente en que se presenta en varios textos ha proporcionado una base para la aspiración y la devoción que es el centro de atención de la escuela de la tierra pura. Practicar la meditación de Amitabha definitivamente establece las tendencias que permitirán que la transformación tenga lugar en el bardo de la posibilidad. La práctica de otros yidams también puede afectar el mismo resultado. Cuando la mente ya no está sujeta a las limitaciones de la encarnación física, la completa inestabilidad de las proyecciones mentales proporciona un potencial inusual para la transformación completa, en la medida en que la liberación puede producirse en un período de tiempo muy corto, incluso instantáneamente, si la práctica es lo suficientemente estable No importa la calidad o cantidad de la práctica, no hay garantía de que la experiencia del bardo produzca la iluminación. Una complicación que puede ocurrir es un arrastre del apego y aferrarse a la vida en la experiencia posterior a la muerte. Por ejemplo, en el bardo de la posibilidad, no solo es posible que la conciencia recuerde el hogar en el que vivió el individuo, sino que también es posible que trate de comunicarse con los miembros restantes de la familia, como si esos seres estuvieran realmente presentes. Las limitaciones del estado del bardo, sin embargo, no permiten la comunicación real. Existe la apariencia del hogar y la familia, pero cualquier intento de comunicación es ineficaz, ya que es totalmente la proyección del cuerpo mental. También es posible que la conciencia que experimenta el bardo pueda percibir a otros hablando de su muerte. En cualquier caso, algún tipo de realización finalmente se da cuenta de que la muerte ha ocurrido. Cuando la conciencia de la muerte se vuelve consciente, es demasiado para que la mente la acepte, produciendo de nuevo una especie de shock o trauma. La mente puede volverse en blanco

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DULCEMENTE SUSURRADAS

temporalmente; cuando vuelve a surgir, otro bardo de la experiencia de la posibilidad se hace cargo. De hecho, es muy posible tener un apego recordado de una vida anterior, de riqueza, posesiones o algo similar. Tales imágenes surgen en el bardo mientras que los apegos recientes todavía están frescos en la mente. La conciencia puede percibir de manera similar que la riqueza reciente o las posesiones, se cogen o dividen entre otras personas. Al no poder recuperar esa riqueza, surge un sentimiento de dolor y sufrimiento que puede ser un impedimento real para la inspirada aspiración por la práctica del yidam. Por un lado, el individuo puede aspirar sinceramente a obtener un reino de experiencia pura a través de la transformación, mientras que, por otro lado, el o ella puede estar reteniéndose debido a una sensación de todo lo que se ha dejado atrás. Con la mente todavía tratando de recapturar lo que sucedió antes, la experiencia puede tomar giros muy extraños. La mente puede percibir, por ejemplo, a un ser querido llamando, “¡No te vayas, vuelve!” Esto es solo una proyección de apego a una persona o situación; aunque lo desee, nada puede ser recapturado. Por lo tanto, en lugar de aspirar por completo, puedes mirar continuamente hacia atrás. Esto puede ser un problema real, un gran obstáculo para efectuar una transformación completa. El bardo de la posibilidad, este intervalo en el que cualquier cosa puede (y generalmente sucede) tener una fase anterior y otra posterior. La primera fase está más relacionada con las impresiones de la vida reciente o el estado de existencia inmediatamente anterior, porque estas impresiones son las más frescas en la mente. Juegan un papel dominante en qué tipo de impresiones y experiencias tiene el cuerpo mental. De vez en cuando a lo largo de esta fase, surgen situaciones en las que la mente del individuo fallecido comprende que ha ocurrido la muerte, produciendo de nuevo el estupor de shock traumático. La última fase del bardo de la posibilidad comienza cuando las impresiones de la existencia previa comienzan a desvanecerse. Aferrarse al pasado ya no es objeto del recuerdo consciente; la mente comienza a olvidar. Lo que toma predominio en este momento son las impresiones conectadas con el destino futuro y la configuración de

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cualquier renacimiento físico que la mente tome a continuación. Las impresiones de la fase posterior, y la forma en que la mente percibe, tienden a estar condicionadas por tendencias del fruto kármico que conducen a un individuo hacia un estado de renacimiento en una situación particular. La duración estándar de tiempo tradicionalmente aceptada para todo este proceso de estados intermedios entre la muerte y el renacimiento se estima en aproximadamente cuarenta y nueve días. Puede ser más largo o más corto, pero esta es la referencia estándar para la cantidad de tiempo pasado por la conciencia incorpórea en los tres bardos. Si no se ha alcanzado la liberación, en un momento determinado (independientemente de la duración de los bardos) la mente será impulsada por las fuerzas del fruto kármico hacia un estado de renacimiento. Las circunstancias de todos los renacimientos serán individuales, porque este es el proceso del samsara. El término samsara implica “dar vueltas y vueltas y vueltas”, en referencia al estado cíclico de nacimiento y muerte, de una forma a otra, de un reino a otro. No es un ciclo en el sentido de que de volver al mismo lugar cada vez; más bien, sugiere moverse continuamente de un estado de existencia limitado a otro, con las experiencias de la conciencia incorpórea del bardo llenando la brecha entre los renacimientos. El proceso es el de la mente experimentando un estado tras otro, y/o un reino tras otro, con acumulaciones kármicas sucesivas variables. Mientras el individuo no logre la iluminación, el proceso es interminable. El samsara no se agota por sí mismo. No se queda sin cuerpos, ni se queda sin posibilidades de conciencia confusa. Sigue y sigue y sigue, continuamente se renueva a sí mismo mientras se agota. Solo un contexto brinda la oportunidad de trascender todo este sufrimiento incesante y de salir de todo el círculo vicioso. Esa es la oportunidad de la preciosa existencia humana. Lo más significativo de tener esta existencia es el fruto kármico que te permite encontrar enseñanzas espirituales, tener interés en ellas y desarrollar la fe y la confianza para emplearlas. Cuando tales oportunidades se activan, el individuo puede realmente dar los pasos necesarios para liberarse del interminable e implacable ciclo de renacimiento.

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En el patio del Monasterio de Rumtek, Kalu Rinpoche posa antes de ir a la gompa para el puja de Mahakala. (FotografĂ­a de J.G. Sherab Ebin)

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6 Orillas Distantes Introducción a las Prácticas del Vajrayana Como seres vivos, nuestra experiencia de existencia se produce a través de cinco (o seis) elementos. Además, todos los seres sintientes, no solo los seres humanos, tienen concentraciones variables de los elementos de la tierra, el agua, el fuego, el viento y el espacio, cada uno de los cuales contribuye a la sustentación de la forma física. Como recordarán en nuestro comentario anterior, el elemento tierra, o la esfera de la tierra, se manifiesta como la solidez de la existencia corporal. La esfera de agua está presente en el cuerpo como sus fluidos. La esfera de fuego es su calor. La esfera del viento está asociada con la respiración. Los orificios y la espacialidad del cuerpo son representativos de la esfera del espacio. Además, todos los seres sintientes tienen la esfera de la sabiduría. En todos los reinos, excepto en el humano, sin embargo, este elemento de sabiduría se compara con uno de los otros cinco, como el fuego o el agua. Esta similitud oscurece la cualidad esencial de la sabiduría, haciendo de la sabiduría una cualidad indistinta y no revelada para los seres que se manifiestan en esos reinos. Estos seres funcionan como si tuvieran solo cinco elementos esenciales. Es extremadamente afortunado que los seres humanos tengan el elemento separado y distinto de sabiduría además de su quintaesencia del ser físico. El elemento de la sabiduría es la naturaleza de Buda inherente de uno y, como hemos comentado, está presente en todos los seres sensibles. Como recordarán, esta naturaleza de Buda se puede comparar con el agua perfectamente pura, y los oscurecimientos de la ignorancia y la estupidez se pueden comparar con el barro. La naturaleza del agua no disminuye cuando se mezcla con la impureza del barro. De forma similar, los oscurecimientos insustanciales ocultan

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DULCEMENTE SUSURRADAS

nuestra naturaleza Buda innata e inherente, pero es el elemento de sabiduría el que nos permite reconocer la verdadera naturaleza de la mente. Desafortunadamente, los seres sintientes en los tres reinos inferiores están tan oscurecidos, principalmente por ignorancia y estupidez, que no tienen reconocimiento ni experiencia del elemento de sabiduría o naturaleza de Buda. Dentro del reino humano de nuestra experiencia, el elemento de sabiduría hace conocer su presencia en diversos grados. El grado de revelación es el resultado de las acumulaciones positivas previas de uno que permite la purificación parcial de los oscurecimientos que ocultan la verdadera naturaleza de la mente. La revelación de esta conciencia se conoce como “El amanecer de nuestro elemento de sabiduría innata”. Esta conciencia se distingue en nuestro reconocimiento de que la capacidad humana para comprender ciertas cosas difiere de la que tienen los seres en los otros reinos, más notable y observable que las capacidades de estos seres en el reino animal. Además, esta sabiduría puede desarrollarse y aumentarse, especialmente si se usa el camino del Dharma. Para ilustrar esto, recuerda que en el medio de la noche hay tal oscuridad total que es imposible ver o discernir algo excepto el estado de oscuridad. Pero, llegada la primera parte del amanecer, los contornos de las montañas y los diferentes paisajes se pueden percibir vagamente, y a medida que el sol continúa elevándose, los detalles del entorno se vuelven más claros. Esta comparación ilustra el carácter del elemento de sabiduría que espera la claridad de la percepción, el reconocimiento naciente de la verdadera naturaleza de la mente. Con la práctica del Dharma, este elemento de sabiduría aumenta, florece y se ilumina por completo; al igual que el ascenso gradual del sol a plena luz del día, permite que todos los fenómenos se vean con gran claridad. Aunque el elemento de sabiduría es un sexto elemento separado en el reino humano, aún está oscurecido por la conciencia discursiva, el elemento de la conciencia. Aunque puedes escuchar las enseñanzas del Buda sobre la naturaleza de la mente y de todos los fenómenos, el oscurecimiento de la conciencia discursiva impide que el elemento de sabiduría se manifieste plenamente y, sin esta sabiduría plena, eres incapaz de reconocer plenamente la verdadera naturaleza de la mente.

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I N T R O D U C C I Ó N A L A S P R Á C T I C A S D E L VA J R AYA N A

Sin embargo, con la práctica de la meditación, el oscurecimiento de la conciencia discursiva disminuye y la esfera de la sabiduría aumenta, haciéndose más evidente, y por lo tanto más poderosa. Este es el proceso del camino del Dharma. Como hemos comentado, se piensa que el elemento discursivo de la conciencia es de cuatro tipos. Estos son los oscurecimientos de la ignorancia primordial, el apego dualista, la distracción emocional y las acumulaciones kármicas; los cuatro oscurecen el elemento de la sabiduría. Afortunadamente, a través de la práctica del Dharma, estos cuatro velos pueden estar completamente purificados. Cuando las nubes que oscurecen la luz al mediodía han desaparecido, el sol aparece completamente brillante en el medio del cielo; del mismo modo, cuando se eliminan los cuatro oscurecimientos mentales, la sabiduría primordial está completamente presente y brilla. Esto es lo que significa la palabra Tibetana Sangye, que significa completamente purificada, abierta y realizada. Este es el término Tibetano para Buda. Una vez que un ser sintiente ha purificado los cuatro oscurecimientos y ha alcanzado el estado de Sangye o Budeidad, entonces su sabiduría está completamente desarrollada y abierta. En ese punto, surgen espontáneamente enormes poderes y cualidades de gran compasión, gran sabiduría, etc. Estas cualidades están totalmente más allá de las cualidades mentales similares que normalmente son alcanzables por los dioses o los seres humanos. Tradicionalmente, se reconoce que hay treinta y dos grandes cualidades de la mente iluminada atribuibles a los Budas históricos. El habla de un Buda también tiene cualidades inmaculadas que están totalmente más allá de cualquier calidad de habla disponible o alcanzable por dioses u hombres. Por ejemplo, si un Buda habla a una gran audiencia con diferentes idiomas, todos los presentes entienden perfectamente el significado. Además, todos los presentes pueden escuchar las palabras transportadas a grandes distancias sin que un Buda haya alzado su voz. En total, un Buda tiene sesenta de estas cualidades inmaculadas del habla. El cuerpo del Buda histórico poseía treinta y dos signos principales y ochenta menores de perfección que están totalmente más allá de las marcas de perfección alcanzables por cualquier dios o humano. El ser

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de un Buda histórico está completamente libre de cualquier clase de defectos físicos y es capaz de manifestarse en una forma deslumbrante y maravillosa, que es increíblemente bella según los estándares de cualquier persona y tiene ciento doce cualidades inmaculadas. A través de la perspectiva obtenida al tener estas cualidades realmente sorprendentes, un Buda histórico muestra una notable compasión. Al ver a todos los seres sintientes de la misma manera que una madre mira a su único hijo, el Buda Shakyamuni dio enseñanzas sobre cada uno de los diferentes caminos del Dharma, diseñados compasivamente según las diversas predisposiciones de las capacidades kármicas de cada ser sensible. De estos varios caminos diferentes, como el camino del Bodhisattva, el Pratyekabuda o el Arhat (por nombrar algunos), todos se manifestaron por la generosidad de la compasión del Señor Buda hacia los seres sintientes. Si bien todos los seres sintientes difieren en el grado de sus acumulaciones positivas y negativas, en general se pueden agrupar en tres categorías: excelente, medio e inferior. Para los seres sintientes del tipo excelente o medio, el Buda Shakyamuni enseñó el camino del yidam. La práctica del yidam permite a aquellos de capacidades excelentes y de grandes acumulaciones meritorias alcanzar la realización completa en esta misma vida. Mediante la práctica de este mismo camino de yidam, aquellos de capacidades mediocres o medianas y acumulaciones moderadas de mérito pueden alcanzar la liberación completa en el momento de la muerte o en el período posterior a la muerte. Diseñado especialmente para aquellos seres que tienen las cualidades para practicarlo, este camino comprende las enseñanzas básicas. Las deidades yidam se llaman deidades trascendentes. Esto significa que son deidades a través de las cuales se pueden alcanzar los diez niveles de Bodhisattva realizado y el último nivel de Budeidad. Fueron emanadas por el Buda Shakyamuni para ayudar a acelerar aquellos de excelente capacidad hacia el objetivo de la liberación final. El hecho de que todos los yidams sean emanados por Buda Shakyamuni no significa que sean todos idénticos. En cambio, tienen diferentes apariencias, características físicas, ornamentaciones, colores y atributos. Hay una razón para esto. De la misma manera que un

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menú de restaurante tiene una amplia variedad de opciones porque no todos comen lo mismo, los seres sintientes tienen muchos deseos o requisitos diferentes. Cada persona discrimina y tiene preferencias obvias, ya sea comida, ropa, música o acercamiento a la espiritualidad. Reconociendo diferentes tipos de discriminación sensible, el Buda Shakyamuni emanó una miríada de deidades yidam. Para entender por qué el camino de la práctica del yidam es importante, permítanme actualizar el comentario sobre la naturaleza y la función de los tres yanas. Como recordarán, los tres yanas son el Hinayana (o el vehículo fundamental), el Mahayana (o el vehículo mayor) y, en tercer lugar, el Vajrayana Secreto (o vehículo supremo). Podemos pensar en estos tres como un proceso, en el que se comienza con el vehículo fundamental, aumenta gradualmente al alcanzar niveles superiores, y finalmente alcanza el vehículo de mantra secreto. También se pueden considerar tres vehículos diferentes, cada uno de los cuales se puede abordar por sí solo. Ya se ha dado una explicación más completa de la naturaleza de los tres yanas, pero ahora repasemos brevemente. Básicamente, el Hinayana es ese camino que enfatiza la actividad externa, en donde se abandona por completo toda forma de causar daño a otros. Con el desarrollo de la conducta pura en marcha, absorbes la mente en un samadhi de un solo punto, en el cual se puede reconocer la vacuidad del yo y, así, llegar a realizar el estado de un Arhat. El reconocimiento de que no solo el yo sino todos los fenómenos son vacío es la base del camino del Mahayana. Este camino considera todas las apariencias fenoménicas como proyecciones mentales que están vacías de cualquier característica independiente existente. Además, reconoces esta vacuidad y ves que todos los seres sintientes se aferran neciamente a lo que es vacuidad como si fuera algo real. Se aferran a lo que es sufriendo como placer y se aferran a lo que es impermanente como algo permanente. Conscientes del punto de vista totalmente erróneo al que se aferran los seres sintientes, quienes practican el sendero Mahayana experimentan una compasión muy intensa. El desarrollo de la compasión y la vacuidad basado en la práctica del camino de las seis perfecciones (las Seis Paramitas) se dice que son las dos alas de este camino. Al usar estas alas, aquellos

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que practican Mahayana alcanzarán el estado completamente iluminado, tras haber superado con éxito a través de todas las etapas del Bodhisattva. Este es el camino de Mahayana. En el Vajrayana, o el Mantrayana secreto, el punto de vista sostenido es que la mente misma es vacuidad, y que toda apariencia es vacuidad. Este reconocimiento de la mente y toda apariencia como innatamente vacía se denomina sabiduría. Toda apariencia de forma, vista, sonido y todo tipo de apariencias sensoriales se denominan medios hábiles. Por lo tanto, en el Vajrayana, se reconoce que todo el samsara y el nirvana son la unión de la sabiduría y los medios hábiles. Por ejemplo, considera el uso del órgano del ojo para ver. Con nuestros ojos vemos el reino de la forma; percibimos la forma y realmente creemos que hay algo que estamos viendo. Esto demuestra la calidad de la luminosidad sin obstáculos, que, de nuevo, se denomina medios hábiles. Sin embargo, la mente que ve es la vacuidad. Y así, estos dos —la vacuidad de la mente misma y la manifestación real de la apariencia que creemos que estamos viendo— son totalmente la unión de los medios y la sabiduría. De manera similar, cuando escuchamos el sonido con el órgano del oído, parece que estamos escuchando algo. Es como si realmente hubiera algo que se escuchara. Esto también se considera un medio hábil. Al mismo tiempo, sin embargo, el que está escuchando y el sonido en sí son completamente vacíos y no tienen una existencia sustancial. Este fenómeno es también la unión de los medios y la sabiduría. Al considerar el total de los cinco órganos de los sentidos y sus objetos de conciencia sensorial —como la conciencia del ojo, el ojo mismo y la visión de la forma (y de manera similar a través de los sentidos restantes del oído, olfato, gusto, sensación)— saber que estos no son otros que el Dharmata en sí mismo. Recordando que la base de todo esto es la naturaleza de la propia mente, si recordamos la vista o la imaginación de tal vez una montaña, posiblemente un lago, o algo menos distante como la apariencia física de nuestros padres, ¿No podemos reconocer nuestra capacidad para hacerlo instantáneamente? Poder ver algo instantáneamente y tener la capacidad de recordar esas imágenes es otra vez lo que se conoce

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como medios. Reconociendo que estas imágenes en sí mismas son vacuidad —que en realidad no hay nada allí, que no tiene existencia sustancial, y que la mente misma está desprovista de existencia sustancial— es lo que se conoce como sabiduría. Por lo tanto, simplemente, todas las apariencias, todos los fenómenos son la unión de los medios y la sabiduría. Incluso en una sola vida, puedes manifestarte completamente como un ser iluminado y alcanzar verdadera liberación sin ningún obstáculo en el camino cuando se realiza la realidad de la unión de los medios hábiles y sabiduría. Para alcanzar esta realización, realizas la práctica del yidam; ahí se encuentra un método fácil para reconocer todas las apariencias como la unión de los medios hábiles y la sabiduría. Es el yidam mismo el que tiene el poder y la bendición para lograr esta misma realización. En tiempos anteriores, este enfoque de la práctica, esta tradición de Mantrayana, era extremadamente secreta. Las prácticas del yidam estaban muy protegidas y no estaban generalmente disponibles. Por el contrario, solo aquellos con cierto grado de comprensión y con la buena calidad de la capacidad realmente recibieron estas enseñanzas. Hoy en día, los lamas impartimos estos preceptos secretos y prácticas de yidam a cualquiera que asista a la enseñanza o iniciación. Entendemos que sin la acumulación kármica para iniciarse en tales prácticas, entonces no estarías leyendo este libro ni escuchando esta conferencia, o incluso estarías lo suficientemente fascinado como para preguntar acerca de este camino. En este kalpa de mil Budas históricos, solo tres enseñarán públicamente este vehículo del Mantrayana secreto, que también se conoce como Vajrayana. El Buda Shakyamuni, nuestro Buda histórico que es el cuarto de este kalpa, es uno de estos tres. Esto es esencialmente por qué las enseñanzas de Vajrayana se ofrecen al público en general sin que haya una asociación extremadamente larga entre el maestro y el alumno. En las vidas de Budas históricos que no darán enseñanzas de Vajrayana al público, estas enseñanzas se darán solo a unos pocos estudiantes cercanos y seleccionados. Por lo tanto, es extremadamente auspicioso que tengas el karma para recibir estas enseñanzas y que te inspiren el deseo de utilizar las percepciones del Vajrayana para obtener la conciencia liberada de la verdadera naturaleza de la mente.

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Permítanme regresar por un momento para continuar un comentario anterior sobre las diversas capacidades de los seres sintientes, a saber, que dentro del reino humano existen tipos inferiores, medios y excelentes de seres humanos. Estas distinciones no tienen nada que ver con ninguna consideración sexual, racial, religiosa o económica más bien, estos son niveles de acumulaciones positivas y negativas. Encontramos que el tipo inferior de renacimiento humano, que consiste en; aquellos que tienen una inclinación natural a causar daño y destruir, etc., es extremadamente abundante. Estos seres no tienen ninguna fe real en el Dharma ni en ningún tipo de moralidad, y además carecen de la capacidad de ganar fe en el Dharma. Esto se llama una existencia humana inferior, porque una vez que estos humanos mueren, están nuevamente sujetos a la experiencia del sufrimiento constante en los dolorosos reinos inferiores. La existencia humana mediana se refiere a aquellos seres que no están particularmente conmovidos por ningún tipo de inspiración y que pasan su vida humana en la distracción, haciendo varias cosas de poca importancia. No están desarrollando tendencias positivas. Como resultado, su próximo renacimiento no será de ninguna manera superior al experimentado en esta vida. La excelente existencia humana también se llama la preciosa existencia humana. Pertenece a aquellos seres que tienen interés en el Dharma, que escuchan el Dharma y que, al obtener una inspiración de él, desean establecer tendencias kármicas positivas. En comparación con los otros tipos de existencia humana, el nivel de la preciosa existencia humana es extremadamente rara. En ilustración, si tomaras a un gran número de personas, tal vez más de mil, en ese número puede haber solo un puñado, tal vez cinco como máximo, que tengan esta preciosidad. Primordial para tener un cuerpo humano son las bases de las conciencias asociadas con los órganos de los sentidos, es decir, la conciencia del ojo, la conciencia del oído, la conciencia de la nariz, etc. En la tradición Tibetana, las conciencias se ven como órganos sutiles con la forma descrita. La base de la conciencia visual es como una flor. El de la conciencia olfativa es como dos tubos de cobre. La base de la conciencia auditiva es como la corteza enrollada de un

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árbol. La base de la conciencia gustativa es como una luna creciente. La base de la conciencia táctil es como la pluma muy fina de una cría pájaro. Y, el órgano de la mente es como un espejo claro. Los Tibetanos también comparamos las cinco o seis funciones de sentido como similares a las ventanas en una casa. Aquí se piensa que la conciencia asociada con cada órgano es un individuo, formando cinco o seis seres en esa casa, cada uno con su conciencia sensorial individual. Es a través de los órganos de los sentidos, cada uno con su conciencia asociada, que se experimenta la esfera de la sensación. Es desde el órgano del ojo y la conciencia visual que se deriva la experiencia del reino de la forma. De manera similar, los otros órganos y sus conciencias asociadas permiten la experiencia de la sensación de existencia fenoménica. Quizás sería posible considerar que las seis conciencias que experimentan este dominio a través de los seis órganos de los sentidos son en realidad conciencias separadas, en el sentido de que cada una tiene algún grado de distinción o separación porque cada una tiene una función diferente. En esencia y en su significado, sin embargo, juntas forman una conciencia, la de nuestra experiencia humana. Lo que estas percibiendo en el reino de la forma a través de los órganos sensoriales es la conciencia básica de alaya puro e impuro. Con una tendencia constante y habitual de aferrarse a la experiencia de las conciencias sensoriales como algo real, podrías creer que, sin el órgano del ojo, no puede haber percepción de la forma (y así sucesivamente, con cada uno de los otros órganos). De hecho, este no es el caso. La visión que nos lleva a esta conclusión se ilustra mediante el examen de la experiencia mental del estado de los sueños mientras duermes. Durante el tiempo de los sueños, la mente proyectará todas las diferentes conciencias muy claramente, de modo que percibirás la forma, oirás los sonidos y experimentarás placer, dolor y toda una serie de conceptos fenoménicos, incluido todo el entorno contenido en el sueño. En el momento del sueño, estos se perciben como absolutamente reales. Cuando te despiertas, sin embargo, se han desvanecido por completo. Recordarán que este mismo momento (en el que están abiertos a todo el rango posible de la experiencia sensorial humana) es la

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experiencia del cuerpo del fruto kármico. Durante el estado de sueño, por medio del cuerpo de tendencias habituales, estás abierto al reino de las experiencias sensoriales del sueño. Además, en el estado del bardo después de la muerte, pasarás por el reino de las experiencias sensoriales del bardo por medio del cuerpo mental. En ciclos de uno que sigue al otro, tu (y todos los demás seres sintientes) tienen estos cuerpos atravesando estos diversos estados. Con los diversos cuerpos, cada ser sintiente vaga sin fin en el samsara. Ciertamente, este es un dilema; pero es uno que se resuelve al reconocer la visión Mahayana como válida y útil. Resolviendo el problema de la dualidad —de yo y el otro, y de los auto-fenómenos y la totalidad de otros fenómenos— empleas la vacuidad para obtener la liberación. A través de la meditación, obtienes alguna experiencia de la vacuidad (o no-yo) de la personalidad individual, y el no-yo (o vacuidad) de los fenómenos, y al ver la indivisibilidad de estos dos no-yo, se logra una gran realización. Entonces, al igual que Jetsün Milarepa, puedes manifestar muchos milagros, similares a los que se dan en varios ejemplos en el libro de sus Cien Mil Canciones. Dando este paso hacia la liberación, encuentras la experiencia del Mahamudra, una palabra Sánscrita que significa gran gesto, que ha sido traducida al Tibetano como Chagya chenpo. La naturaleza de la vacuidad que comprende todo el samsara y el nirvana, esta esfera entera de devenir que contiene todo el universo y toda posibilidad de experiencia, está representada por la primera sílaba, Chag (el prefijo honorífico de ya). El hecho de que todo el samsara y el nirvana, y toda posibilidad de experiencia en todo el universo, no va más allá de esta vacuidad, está representado por la segunda sílaba, ya (literalmente, sello). Chagya indica que al meditar sobre este sello de vacuidad, alcanzas la maravillosa perfección de la liberación completa como un Buda plenamente realizado. Al viajar por el camino del refinamiento y al emplear el reconocimiento de este sello de vacuidad, obtienes lo que se llama en Tibetano chenpo (literalmente, grandeza). Entonces, esto es lo que significa Mahamudra en Sánscrito o Chagya chenpo en Tibetano. Para reconocer este sello de vacuidad, este Mahamudra, el estudiante primero debe meditar para reconocer la naturaleza de la

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mente. Entonces, cuando una cierta cantidad de desarrollo en meditación es claramente evidente, el lama raíz, por su gran bondad y bendiciones, le dará al estudiante la explicación de la naturaleza del Mahamudra. Si el alumno tiene la capacidad o la perspicacia más sobresalientes, entonces, simultáneamente con el momento de esta naturaleza que se señala, puede ocurrir una liberación instantánea. Literalmente, todo el camino de la purificación de oscurecimientos, de grandes acumulaciones de mérito y sabiduría, y de la bendición de la sabiduría ocurre justo en ese mismo momento de revelación entre el maestro y el alumno. ¡El gran salto del samsara al nirvana está cubierto completamente y espontáneamente, justo ahí, justo allí! Sin embargo, un estudiante con capacidades tan excelentes es extremadamente raro; la mayoría de los estudiantes que escuchan esta explicación deben aplicar primero los métodos de purificación, de acumulación de sabiduría y de súplicas al lama raíz a fin de realizar el fruto del Mahamudra. En el otro extremo de la escala está el estudiante inferior que simplemente no puede entender la naturaleza del Dharma. Sin embargo si se explica, realmente no tiene sentido en su mente. Dentro del rango de contacto que he tenido en las naciones Occidentales que he visitado, he visto muy, muy pocos estudiantes inferiores, ya que casi todos parecen caer en la categoría mediana, una evaluación basada en inteligencia aparente, visión, aplicación, etc. Los estudiantes medianos progresan naturalmente a lo largo del camino, pero necesitan suplicar a su lama raíz con devoción, para que puedan recibir las bendiciones del lama. Además, necesitan hacer las prácticas para purificar los oscurecimientos y desarrollar una acumulación de mérito y sabiduría para alcanzar la liberación del samsara a través del Mahamudra. ¿Cómo se sabe con certeza que los esfuerzos que acabamos de detallar te llevarán al fruto del Mahamudra? El propio Señor Buda, al referirse a él, dijo que la verdad absoluta de la sabiduría co-emergente (que significa Mahamudra) solo se alcanza a través de la acumulación de mérito y la purificación de los oscurecimientos, combinado con un intenso anhelo y devoción por el lama raíz. La unión de estas dos cualidades (es decir, una de acumulación y purificación, la otra de

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devoción) da lugar a la experiencia del Mahamudra; no hay otra posibilidad para tal acontecimiento. De acuerdo con esta enseñanza del Buda, todo el enfoque del Budismo Tibetano (bajo la guía del lama raíz) se basa en purificar oscurecimientos y desarrollar acumulaciones de mérito y sabiduría. Una vez que comienzas este camino al tomar refugio, puedes avanzar rápidamente a través de lo que se denomina prácticas básicas, o puedes practicar el yidam directamente. Primero, consideremos el beneficio de hacer las prácticas fundamentales. Estas son prácticas poderosas diseñadas para eliminar obscurecimientos y contaminaciones, además de que son útiles para desarrollar una acumulación de mérito y sabiduría. Interiormente, estas prácticas funcionan desarrollando principalmente la fe y la devoción en las Tres Joyas: Buda, Dharma y Sangha. Con esta fe firmemente establecida, a través del poder de la bendición del Buda Shakyamuni, la raíz de todas las bendiciones se manifiesta como el lama raíz, la raíz de todos los logros se manifiesta como el yidam, y la raíz de toda actividad de Buda se manifiesta como los Dharmapalas, o protectores de Dharma. Por lo tanto, tienes fe en las Tres Joyas — Buda, Dharma y Sangha— y en las Tres Raíces —Lama, Yidam y Dharmapalas— que se visualizan con gran devoción, descansando en la extensión azul del cielo enfrente a uno. Manteniendo esta visualización estable, se ofrecen postraciones para que el cuerpo y el habla, actuando como sirvientes de la mente, cumplan la intención de rendir homenaje a la visualización de las fuentes iluminadas de refugio. Al recitar la oración del refugio mientras realizas postraciones, estás desarrollando la fe en las Tres Joyas y las Tres Raíces visualizadas anteriormente. Una postración es una acción maravillosa que te permite ofrecer la fe por medio del cuerpo. Al unir las dos palmas y colocarlas en la frente, ofreces el mundo de la forma. Para ofrecer devoción por medio del habla, luego las manos unidas tocan la garganta; y para ofrecer devoción con la propia mente, las manos tocan el esternón del pecho, directamente sobre el corazón. Luego, con el pensamiento, “Ofrezco devoción con este cuerpo, palabra y mente”, ofreces una postración completa al estirarte en el suelo. El Buda dijo que incluso una sola postración proporcionaría beneficios, como una salud robusta, buena

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complexión y facciones hermosas, una posición influyente con la calidad del afecto de dioses y hombres, y el habla influyente y una buena acumulación de riqueza, un renacimiento superior teniendo la compañía de hombres santos, y lo más importante, la liberación. Al realizar incluso una sola postración, ganas la cantidad de mérito igual al número de átomos en el pedazo de terreno sobre el que se extienden las cinco extremidades, desde la superficie directamente hacia el suelo dorado del universo. Al ofrecer esta simple acción física, los efectos de las acciones negativas acumuladas a través del cuerpo, el habla y la mente se purifican y eliminan, de modo que en su lugar realizas las cualidades del cuerpo, el habla y la mente del Buda histórico. Mediante esta práctica fundamental, se desarrolla y se realiza una acumulación profunda e intensa de mérito y sabiduría. Si no existieran las Tres Joyas o las Tres Raíces, entonces no habría ningún beneficio en tener fe y devoción en ellas, y absolutamente ningún beneficio al hacer esta práctica. Pero no dudes, porque las Tres Joyas y el Tres raíces son la esencia de la actividad de Buda para beneficiar a todos los seres sensibles. Al tener las poderosas cualidades de bendición y compasión, las Tres Joyas y las Tres Raíces actúan como un anzuelo. Debido a que un anzuelo no puede atrapar nada si no hay un anillo, la devoción y la fe de uno son como poner un anillo. Por lo tanto, las bendiciones y la compasión de las fuentes de refugio atrapan el anillo de devoción y fe, alejándonos de la desconcertante confusión de los reinos inferiores y hacia la liberación. A pesar de mis garantías, bien puedes dudar de esto porque no puedes ver la compasión y las bendiciones que emanan de las Tres Joyas y las Tres Raíces en acción. Si bien es cierto que no hay una forma real de ver esto, tal duda es innecesaria porque la práctica de visualización funciona por surgimiento interdependiente. Para ilustrar qué se entiende por surgimiento interdependiente, la tecnología del mundo Occidental ofrece algunos ejemplos útiles. Una ilustración especialmente buena es la del televisor con control remoto, mediante el cual se puede modificar la imagen en la pantalla simplemente presionando un botón. Los dispositivos similares tienen un amplio rango de uso exacto (por ejemplo, abridores de puertas de garaje, [teléfonos inalámbricos, etc.]), pero todos tienen la calidad de afectar

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una acción sin motivo aparente. Al no haber un cable de conexión, no se puede ver una conexión directa entre el dispositivo de control remoto y el mecanismo que dispara el dispositivo. Pero esto no hace diferencia; estos dispositivos definitivamente funcionan. Para llevar más lejos esta ilustración, dado que un televisor con control remoto, no se puede operar a distancia a menos que tengas el dispositivo de control. Con determinada marca incompatible de botones del dispositivo, el televisor no se puede encender de forma remota, sin importar cuántos botones presiones. Considerando solo un dispositivo de control remoto, presionar todos los botones no permite generar una imagen de TV si no hay un televisor presente. Es el surgimiento interdependiente de este dispositivo y el televisor lo que permite que tenga lugar dicha expresión fenomenica. Del mismo modo, el surgimiento interdependiente mejora la conexión con las Tres Joyas y las Tres Raíces a través de la práctica de visualización. La mayoría de ustedes que reciben esta enseñanza tienen suficientes posesiones y pueden proporcionar sus comodidades físicas, y etc. Por medio de esta riqueza, puedes ser generoso y, por ejemplo, puedes comprar lámparas de mantequilla como una ofrenda de devoción, o puedes brindar apoyo a los pobres y necesitados. Estos actos son ejemplos de los medios por los cuales la generosidad puede ayudar en la eliminación de las acumulaciones negativas y pueden ayudar en la adquisición de acumulación de mérito. En la práctica fundamental se denominan ofrendas de mandala, conceptualizas y visualizas un mandala (o disposición) de grandes montañas de hierro que tocan un vasto mar que contiene un monte aún más alto. Sumeru, rodeado por cuatro continentes principales y ocho islas menores. Juntos, estos representan nuestro universo. Al organizarlos mentalmente en un hermoso mandala, y al ofrecer mentalmente toda la riqueza y las posesiones de todo el universo de dioses y hombres, una y otra vez, desarrollas una gran acumulación de méritos. En la práctica fundamental conocida como Dorje Sempa (Sánscrito: Vajrasattva), se practica la purificación. Pensemos por un momento un artículo, tal vez algo de ropa o un pedazo de tela, que esté manchado y sucio. Para limpiarlo, usas jabón y agua, fregando y enjuagando de muchas maneras diferentes hasta que se elimina la negrura o la

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mancha. Considera que desde el tiempo sin comienzo hasta el presente, cada ser sintiente tiene una gran acumulación de tendencias y pautas negativas. La forma más fácil y mejor de purificar esa negatividad es el proceso de limpieza en el que el Budismo Tibetano se especializa, es decir, la meditación de Vajrasattva. Al meditar que Vajrasattva descansa sobre la coronilla de la cabeza como la esencia del lama raíz, y al recitar su mantra de cien sílabas, al tiempo que visualizas el descenso de sus bendiciones purificantes eliminando las acumulaciones negativas, realmente utilizas este proceso de lavado kármico para purificar y limpiar las manchas de las propias faltas, votos rotos, transgresiones, etc. De manera similar al jabón y limpiar la suciedad de un trapo sucio, apoyado con el mantra de cien sílabas mientras visualizas esta bendición en forma de néctar que limpia las acumulaciones kármicas, te iluminas y purificas. Esta práctica elimina con éxito todo el karma negativo previamente acumulado. Debo señalar aquí que, por lo general, comienzas las prácticas fundamentales primero al tomar refugio y hacer postraciones. Luego se hace la purificación de Dorje Sempa, seguido de las ofrendas de mandala, antes de que se suplique al lama raíz en el guru yoga. Sin embargo, se puede comenzar con la práctica de purificación de Dorje Sempa, especialmente si se tiene un problema con la técnica de visualización. En la cuarta práctica fundamental, se hace el guru yoga, mediante el cual se desarrolla devoción inquebrantable por todos los Budas y Bodhisattvas, Lamas, Yidams y Dharmapalas, además suplicas sus grandes bendiciones, gran compasión y gran poder. En la práctica real, visualizas y piensas que el lama raíz es la esencia unida de todos los Budas y Bodhisattvas, a quienes se reza con gran fe y homenaje devocional. Por medio del mérito así acumulado, y al haber purificado las acumulaciones kármicas negativas de uno al hacer las primeras tres prácticas básicas, la gran sabiduría del Mahamudra es acelerada por el guru yoga. Ahora, bien podrías preguntarte, “¿Quién es el gurú?” En la esencia interna, el gurú, o el lama raíz, no es otro que Dorje Chang (Sánscrito: Vajradhara), el Buda primordial. Sin embargo, en los fenómenos externos, el cuerpo Nirmanakaya del guru para aquellos asociados con el linaje Karma Kagyu es muy probablemente el de Su

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Santidad Gyalwa Karmapa, o uno de sus cuatro hijos espirituales, Sus Eminencias Tai Situpa Rinpoche, Sharmarpa Rinpoche, Jamgon Kongtrul Rinpoche y Gyaltshap Rinpoche. En realidad, cualquier lama conocido y reconocido de cualquier linaje que se elija como el lama raíz de uno es la persona de quien se recibirán las bendiciones y las enseñanzas. Además, el lama raíz es aquel que clarifica y demuestra la verdadera naturaleza de la mente, de modo que te sientes seguro no solo de las cualidades, sino también de las capacidades del lama raíz. Para hacer una comparación, si hay un gran depósito de oro sobre el suelo que emite una luz que brilla en el cielo, entonces cualquiera que esté interesado sabe exactamente dónde ubicar ese depósito de oro. De la misma manera, las grandes cualidades de los hijos espirituales del linaje Kagyu y de sus grandes lamas tienen una luz similar que brilla proclamando las grandes cualidades de estos realizados. Este campo de atracción es la actividad o el trabajo de los dakinis que quieren beneficiar a los seres al iluminar el Dharma para permitir que todos vean su naturaleza esencial. Obviamente, hay muchas otras cualidades aparte de la fama que connotan a los grandes lamas; sin embargo, la cualidad más importante es que el maestro tenga un linaje ininterrumpido. Desde el Buda primordial Vajradhara, la realización de bendiciones, de facultades e instrucciones, y de la autoridad espiritual debe transmitirse de manera ininterrumpida a través de la sucesión de maestros realizados, generación tras generación, hasta que en la actualidad descansa en el lama raíz que has elegido. Con esta seguridad, puedes descansar firmemente en la creencia de que el poder de realización y trascendencia del lama del raíz viene directamente de la fuente de los campos de Buda, la del Dharmakaya mismo. Sin embargo, si no se tiene el tiempo, la capacidad o la inclinación para realizar las prácticas fundamentales en este momento, entonces el otro método para acumular gran mérito y sabiduría, para purificar las obscuras negativas, es realizar regularmente la práctica del yidam. En los diversos centros de Dharma diseminados por todo el mundo, puedes familiarizarte y sentirte cómodo con las prácticas de recitación y visualización de yidam, especialmente la práctica de visualizar el cuerpo como la deidad, el habla como mantra y reconocer la

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naturaleza de la mente como el profundo samadhi de la deidad. Hacer estas prácticas de yidam es extremadamente beneficioso y, al principio, puedes desarrollar este hábito frecuentando un centro de Dharma cercano, tomando instrucciones de visualización y haciendo esta práctica junto con otros como grupo. Meditar con visualización, ya sea que la estés empleado en el yidam o en las prácticas fundamentales, puede presentar algunas etapas de desarrollo que es importante reconocer. Dentro de la experiencia diaria, experimentas constantemente muchas emociones, pensamientos discursivos, etc. Estos, sin embargo, se disuelven constantemente en la vacuidad; de hecho, son tan inexistentes como existentes. Solo imagina la cantidad de pensamiento discursivo o tipos emocionales de experiencia que suceden durante una conversación que dura seis horas. Sin embargo, durante la mitad de ese tiempo, la mente está totalmente en reposo, aunque el individuo no lo ve porque la mente está oscurecida por la ignorancia. Cuando estás dormido y no estás soñando, el constante surgimiento del pensamiento y las emociones discursivas no ocurre, ya que en el sueño estás meditando en algún tipo de samadhi denso e inconsciente, donde la mente está completamente quieta. No reconoces esta meditación natural debido al oscurecimiento de la ignorancia. En realidad, la mitad de la vida normalmente se dedica a desarrollar conflictos emocionales y pensamientos discursivos, y la otra mitad se pasa revolcándose en la ignorancia. Si estuvieras al tanto de la meditación natural, sin embargo, la vida de uno se podría dedicar en la realización de la conciencia iluminada. Inmediatamente después de la muerte, la mente generalmente se absorbe en un estado de total olvido sin conciencia, sin pensamiento o ningún tipo de conciencia durante tres días. Este tipo de olvido es, sin embargo, más abrumador que el que se experimenta durante el sueño o durante la vida activa, porque es la experiencia de la ignorancia misma. El antídoto para este estado de cosas se conoce en Tibetano como Kyirim (Sct. Utpattiakrama), que es la etapa de generación de la visualización. Esta etapa de yoga que surge aborda directamente el apego profundamente enraizado del individuo al mundo de la forma,

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el sonido y todas las experiencias sensoriales en la experiencia diaria. La tendencia de uno como ser sensible es aferrarse a estos como completamente reales, y tener un gran apego a todas estas sensaciones. Entonces, el antídoto de kyirim es visualizar todas las experiencias como el reino de dicha del Dewachen, o el reino puro del yidam, y entender todo sonido como mantra. Además, al reconocer que todos los fenómenos son como un reflejo en un espejo, como una ilusión, como una nube, como un eco, entonces realmente transfieres el aferramiento a algo que es insustancial, lo que permite superar ese aferramiento. Esta es la función y la razón de kyirim y, cuando logras esta realización, puedes practicar la meditación con claridad y puedes despertar de la ignorancia. Este despertar conduce a la realización del Mahamudra mismo. Como ejemplo, supongamos que la mitad de la vida se gasta en un estado de sopor, y comparemos esa estupidez con el espacio vacío de una habitación. Cuando las luces en la habitación están apagadas, está totalmente oscuro y no se puede ver nada. Compara esta oscuridad a la propia ignorancia. La etapa de disolución de la meditación, denominada en Tibetano Dzogrim (Sct. Sampannakrama) es el antídoto adicional que conduce a la realización de la meditación. En nuestro ejemplo, esto es comparable al encendido de las luces, donde todo se puede ver con absoluta claridad; aquí se puede obtener la primera etapa del Mahamudra. En tiempos pasados, cuando los seres en el reino humano no experimentaban desconcierto emocional en la medida en que se experimentaba ahora, la práctica del Hinayana (o el vehículo fundamental) era muy aplicable. Los practicantes pudieron realizar la práctica de Hinayana de meditar de manera unidireccional (denominada Shine) y pudieron, incluso como principiantes, meditar de manera unidireccional durante un día, un mes o un año. Con menos desconcierto emocional, lograron fácilmente alcanzar un nivel de estabilidad mental y descubrieron que cualquier práctica de meditación que se intentara se hizo fácil. En el pasado, la práctica del método Hinayana era de hecho la más adecuada. En estos tiempos actuales, sin embargo, existe un desconcierto emocional penetrante y poderoso, con sus reacciones muy fuertes. La

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práctica del Shine es difícil de desarrollar y convertirse en algo beneficioso. Por esta razón, existe un método que es muy útil para superar el conflicto emocional: desarrollar la actitud de Bodhisattva de la vacuidad y la compasión, y practicar las Seis Paramitas (o seis perfecciones) de dar generosamente, proteger la propia moralidad, desarrollar la paciencia, aplicar energía, alcanzar el samadhi y reflexionar sobre la sabiduría. Aunque el camino del Mahayana es adecuado incluso hoy en día, cada vez es más difícil hacerlo con éxito, porque el conflicto emocional y el pensamiento discursivo han alcanzado un estado intenso y penetrante. Como resultado, aunque alguien pueda decir que es un gran meditador y meditará en la vacuidad quizás un día entero, en realidad solo se experimentarán unos pocos momentos de verdadera meditación. Este estado de oscuridad emocional y discursiva pesa sobre todos nosotros en este momento particular en nuestro kalpa. En la oscuridad invasora, solo queda un camino seguro —el del Vajrayana. Debido a que el Señor Buda Shakyamuni demostró públicamente el poder de este vehículo en diferentes ocasiones (y por lo tanto se lo considera como uno de los tres Budas de nuestro kalpa que lo hará), los panditas Indios, los primeros traductores Tibetanos y la generación sucesiva de los maestros iluminados en el Tíbet pudieron transmitir las inestimables visiones del Vajrayana, empoderamientos y enseñanzas. La rareza de esta acontecimiento no debe pasarse por alto; el Vajrayana es un camino tan sagrado, tan venerado, y tan secreto que en el futuro solo los estudiantes más cercanos y mejor elegidos de los próximos novecientos noventa y seis Budas históricos de este kalpa recibirán las enseñanzas y les demostrarán este poderoso camino. De hecho, somos muy afortunados de vivir en el momento de tal accesibilidad a este valioso vehículo. No debemos desperdiciar esta preciosa oportunidad, esta preciosa existencia humana; en cambio, debemos asumir la responsabilidad de obtener la verdadera liberación mediante la práctica del Vajrayana.

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Dorje Chang (Sct: Vajradhara) se visualiza tradicionalmente con un rico color azul oscuro, sentado en vajrasana en un disco de loto y luna, adornado con prendas de seda, con las manos cruzadas sobre el pecho, sosteniendo una campana y dorje (los símbolos de sabiduría y medios hábiles, respectivamente), y coronado con la corona de cinco joyas (que simboliza la trascendencia de los cinco skandhas). También se le visualiza descansando en el centro del follaje del árbol del Refugio Karma Kagyu. (Dibujo a pluma y tinta de artista desconocido, siglo XX)

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7 Cielos de Arcos Iris La Visión de las Prácticas del Mantrayana A partir de nuestros comentarios previos, ahora debes comprender lo que se quiere decir cuando se afirma que la mente, en esencia, es vacuidad, en su característica fundamental es claridad, y en su manifestación es sin obstáculos. En la conciencia de los seres sintientes, sin embargo, toda esta esencia se oscurece (algo así como revolcarse en una especie de sueño profundo), lo que hace que los seres sintientes sean ignorantes de la verdadera naturaleza de la mente. En consecuencia, en estos tiempos oscuros, somos extremadamente afortunados de tener disponible un camino poderoso y rápido para ayudar a acelerar nuestro logro de la Budeidad. El camino rápido del Vajrayana tiene éxito porque fomenta la meditación en el cuerpo humano y todos los fenómenos sustanciales como el cuerpo de la deidad, todos los sonidos como su mantra y todos los fenómenos mentales son el samadhi de la deidad. Meditando de esta manera, el individuo está tratando efectivamente con oscurecer la emotividad y el pensamiento discursivo al reconocer su verdadera naturaleza. El simple hecho de reconocer la verdadera naturaleza de la mente como vacuidad, claridad y ausencia de obstáculos puede destruir completa e instantáneamente la distracción emocional, la discursividad mental, etc. Este tipo de poder de reconocimiento instantáneo aplasta completamente los desequilibrios emocionales y mentales. El camino Vajrayana es sin duda el más adecuado, el más aplicable y el más poderoso para este día y época. Puedes compararlo con juntar todas las pertenencias, ponerlas en una gran nave y atravesar el gran océano con comodidad y facilidad, todo sin tener que dejar nada atrás. Con este camino, no hay abandono como en el Hinayana; en cambio, este es el camino de transformación mediante el reconocimiento de la inherencia de Dharmakaya en Sambhogakaya, y de Sambhogakaya en Nirmanakaya.

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Al emplear las técnicas del Vajrayana, usarás las técnicas de visualización de acuerdo con las indicaciones de cada sadhana, mientras que recitas el mantra de esa deidad. Es importante señalar que este mantra no solo tiene una gran bendición, sino también un efecto profundo y beneficioso, al haber sido bendecido con el poder de todos los Budas y Bodhisattvas. Antes de profundizar en el tema de la liberación a través del Mantrayana, me gustaría analizar la naturaleza del mantra en lo que se refiere a nuestro estado actual de existencia. En este momento, todos tenemos un cuerpo físico humano que pertenece a un reino samsárico superior. Dentro de este cuerpo, hay tres canales principales, o caminos, tanto del alaya puro e impuro, ya que está conectado con el cuerpo físico. Estos cursos desde abajo del ombligo hasta la coronilla de la cabeza. Se los conoce como Tsa-u-ma, (que es el canal central), Ro-ma y Kyang-ma (que están a la derecha y a la izquierda, respectivamente, del canal central). Situado a lo largo de estos tres canales principales se encuentran cinco chakras (un término Sánscrito que significa rueda, que hace referencia a los vórtices de energía girados situados a lo largo de los canales, con su ubicación en orden ascendente: la región genital, ombligo, corazón, garganta y coronilla de la cabeza) A su vez, la expansión de estos cinco chakras son otros canales (o Nadis en Sánscrito) que admiten doce chakras menores, que se encuentran principalmente en las extremidades del cuerpo. En total, el cuerpo humano tiene setenta y dos mil rutas de energía, o canales, en los que el curso de energías vitales de uno, un fenómeno que, si se cultiva adecuadamente, puede servir para alargar la vida, la salud y el estado de bienestar. Al examinar de cerca estos nadis, descubriremos que, exactamente en sus aberturas de punto de aguja, aparecen letras sagradas, que surgen debido al poder y el potencial del elemento de sabiduría que fluye dentro de estos canales. Aunque parezca increíble, el poder del elemento de sabiduría se manifiesta como estas letras muy pequeñas dentro de los nadis. Además, encontramos que las energías (o vientos) del elemento sabiduría y los vientos de la conciencia discursiva soplan (o fluyen) dentro y a través de los nadis. Este movimiento causa la creación de la experiencia del sonido. Nosotros, como humanos, experimentamos el sonido y somos capaces de producir sonido;

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también, podemos expresar cualquier pensamiento que cruce nuestra mente mediante el uso del sonido, todo porque el elemento de sabiduría como letras sagradas (o sonidos) está presente en las puntas de los nadis. Además, el potencial de los muchos sonidos de nuestra vida cotidiana se escuchan solo debido a la presencia del potencial de energía del elemento de sabiduría dentro de los nadis. Aunque parezca un poco más allá de nuestro pensamiento cotidiano, sin embargo, cada nivel de los diez niveles o bhumis de un Bodhisattva realizado tiene poderes especiales asociados con su grado de desarrollo. Consideremos un momento el primer nivel de logro, que resulta de la completa y total erradicación del más grosero de los cuatro velos, el del oscurecimiento del propio karma. Una vez que un ser ha logrado la completa erradicación del oscurecimiento del karma, se gana la habilidad de profundizar instantáneamente en las profundidades de cien samadhis diferentes y manifestarse en cientos de formas diferentes para beneficiar a los seres. En realidad, el primero de los diez bhumis del Bodhisattva realizado alcanza doce cualidades tan asombrosas. Aun así, la capacidad de percibir el poder de los dharanis y los mantras aún no ha surgido. Un Bodhisattva realizado del segundo nivel tiene una realización mucho más profunda que un Bodhisattva del primer bhumi. Por ejemplo, aquí un ser evolucionado puede ver claramente en el pasado durante mil vidas previas y ver en el futuro durante mil vidas, además él o ella es capaz de manifestar mil cuerpos y experimentar mil samadhis. Del mismo modo, en cada uno de los niveles del tercero al sexto de un Bodhisattva realizado, las diferentes cualidades poderosas que poseen estos seres evolucionados se multiplican por diez. Luego, en el séptimo bhumi del Bodhisattva realizado, el último vestigio del oscurecimiento de la distracción emocional es completamente erradicado. A pesar de estos logros, sin embargo, incluso los Bodhisattvas de séptimo nivel no pueden ver los mantras y dharanis. Es solo cuando un Bodhisattva alcanza el octavo bhumi que estas sorprendentes cualidades resultan en la habilidad de comenzar a percibir y reconocer los mantras, los dharanis y el poder de estos sonidos. En ese momento de reconocimiento en este octavo nivel, este ser alcanzaría lo que se llama los diez poderes. Uno de esos poderes es

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la capacidad de ver el flujo de la conciencia de inconmensurables seres y ser capaz de reconocer profundamente y de percibir con precisión lo que está sucediendo con cualquier individuo. Otro de esos poderes es poder controlar completamente el medio ambiente, a fin de controlar el clima y así lograr el clima que sea necesario para el beneficio de la tierra, las personas o de cualquier cosa. O bien, existe el poder de ser capaz de tener un control completo sobre la fuerza de la vida misma; por lo tanto, estos seres tienen la capacidad de extender su vida, y la de otros seres, completamente a voluntad. En el noveno bhumi, estos poderes están aún más desarrollados que en el octavo nivel, y es en este nivel que se elimina por completo el oscurecimiento del apego dualista. Finalmente, en el décimo bhumi, todo lo que queda son los restos sutiles del velo de la ignorancia misma, o el oscurecimiento restante que impide el conocimiento pleno de la naturaleza de la mente. A lo largo del camino de completar el décimo nivel, este velo de ignorancia restante se purifica gradualmente hasta que finalmente se erradica por completo. En ese momento, ocurre la realización del estado de Budeidad donde no hay absolutamente ninguna obstrucción; más bien hay un conocimiento total de la verdadera naturaleza de la realidad. Debido a que los Budas y los Bodhisattvas de alto nivel han impregnado a los mantras de un poder único e individual, ciertos mantras tienen poderes para hacer cosas específicas. Por ejemplo, algunos mantras tienen el poder de extender la vida. Otros mantras tienen el poder de proporcionar diferentes tipos de logros, como la salud, la riqueza, la protección, el éxito en el estudio o el aprendizaje de idiomas, y etc. Por lo tanto, diferentes mantras tienen diferentes tipos de impacto poderoso en el ser y la existencia del individuo. Hay algunos mantras que transmiten varios poderes diferentes que pueden ser utilizados por todos, como el mantra Om Mani Padme Hung. Y, hay algunos mantras que están diseñados específicamente para que sean adecuados solo para ciertos tipos de seres. Los mantras y dharanis que se originaron del estado completamente iluminado y completamente inobstruido de Buda Shakyamuni fueron transmitidos a lo largo de las generaciones en la India por los grandes santos y grandes pandits eruditos de la antigüedad, quienes los

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mantuvieron cuidadosamente en perfectas condiciones. Más tarde, durante el tiempo de la traducción de las obras Budistas a la lengua Tibetana, un gran número de Tibetanos extremadamente eruditos se reunieron para trabajar en las diversas traducciones y escribieron con gran precisión el sonido de estos mantras y dharanis. Hasta el día de hoy, los sonidos de los diversos mantras, como el mantra de seis sílabas de Chenrezig, el mantra de cien sílabas, etc., se han conservado en forma perfectamente precisa y original en el Tíbet. No hay necesidad de tener ninguna duda de que estos mantras son de hecho aquellos que se originaron de este estado completamente perfecto de Budeidad. Como tienes un precioso cuerpo humano dotado de todas las grandes cualidades, como una gran inteligencia interior, etc., todo el camino del Mantrayana (o Vajrayana) está disponible y abierto para ti. Desde este punto de vista, puedes practicar varias técnicas para mejorar tu comprensión. ¡Esto es muy maravilloso! Sin embargo, es importante no permitirse desarrollar ningún tipo de opinión errónea sobre este camino. Al realizar la práctica de cualquier yidam, hay tres requisitos esenciales para la habilidad de meditación, denominados las tres características. En primer lugar, está la característica de la claridad; en segundo lugar, está la característica del reconocimiento del mudra ; y en tercer lugar, está la característica del orgullo vajra. Al referirse a la primera característica, durante la práctica de meditación visualizas la forma de la deidad muy claramente como brillantemente radiante y completa, con los colores correctos y los ornamentos correctos; desarrollas esta visualización en claridad estabilizada. En la práctica de meditación Vajrayana, este es el primer principio importante de visualización. La segunda característica de la práctica de Vajrayana es la del reconocimiento del mudra o simbolismo. Esta característica requiere que seas capaz de recordar los diversos significados de la forma de la deidad durante la meditación. Por favor comprender que la forma de Chenrezig (o cualquier otro yidam) no es algo que aparezca debido a algún tipo de acumulación kármica. Claramente, las manifestaciones del yidam, como la belleza, la claridad, etc., no tienen nada que ver con el fruto kármico. Mientras meditas sobre Chenrezig, por ejemplo,

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al recordar el significado simbólico de la única cara de Chenrezig, recuerda que esto representa que el samsara y el nirvana tienen un solo sabor. Además, su color blanco simboliza su completa pureza y ausencia de cualquier tipo de mancha o impureza. Sus diferentes ornamentos (joyas, sedas, etc.) simbolizan la realización completa de todas las cualidades del Dharma, tanto mundanas como de otro mundo; etc. [Ver el Apéndice B para más simbolismo.] Por lo tanto, todos los numerosos y diferentes aspectos de la forma de la deidad tienen un significado simbólico muy importante que debes tener en cuenta durante la práctica de visualización. La tercera característica es la del orgullo vajra, lo que significa que al visualizar claramente la forma del yidam, y al permanecer consciente sin esfuerzo del simbolismo del yidam (como en la primera y segunda características explicadas anteriormente), te enorgulleces sanamente por la práctica de visualización del Vajrayana que se realiza a la perfección. Hablaré más de esto más adelante. La mayoría de las prácticas de visualización y mantra del Tantrayana o Vajrayana requieren que una iniciación y autorización e instrucción subsecuentes sean dadas por un lama cualificado antes de que la sadhana, o práctica ritual, pueda comenzar. Sin embargo, algunas prácticas, aquellas que fueron dadas públicamente por Señor Buda Shakyamuni, no caen bajo tales restricciones. Definitivamente, todas las prácticas dadas en los Sutras tienen la plena bendición del Buda y, por lo tanto, pueden practicarse si tienes la aspiración de hacerlo. Estas prácticas incluyen las del noble Chenrezig y de la madre de los Budas, Tara Verde. Naturalmente, siempre que sea posible para ti tomar la iniciación Vajrayana de Chenrezig o Tara Verde, te animo a hacerlo. En este momento, sin embargo, la práctica en la que te estoy dando instrucciones se puede practicar de inmediato, debido enteramente a la bendición de Buda Shakyamuni. Cuando finalmente logres recibir la iniciación de Chenrezig, profundizarás su práctica y fortalecerás tu conexión con tu lama raíz y con el Yidam Chenrezig. Antes de sentarse a meditar, un practicante Vajrayana generalmente se toma el tiempo de organizar un altar para proporcionar una totalidad especial y perceptible de la presencia de las Tres Joyas y las

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Tres Raíces. En general, los objetos rituales están dispuestos por encima del nivel de la cintura. La variedad de elementos rituales que se pueden organizar en un altar es prácticamente infinita, pero un altar adecuado incluye una imagen de los lamas del linaje y/o una representación de Chenrezig (ya sea en papel o lienzo, o en metal), y los siete ofrendas de agua, fruta, luces, incienso, etc. El practicante es consciente y respetuoso de esta parte del ritual, por lo que mantiene limpio el área del santuario y es respetuoso con esta área durante cualquier actividad que pueda ocurrir. Además, regularmente ofreces incienso y flores; al comportarte de esta manera, aumentas las acumulaciones positivas. Comienzas la meditación encendiendo primero el incienso fresco, haciendo tres postraciones frente al altar y sentándote cómodamente en una posición con las piernas cruzadas. Las manos descansan juntas con las palmas hacia arriba en el ombligo, o cubriendo cada rodilla, con las palmas hacia abajo. Dar lugar a la motivación suprema para establecer a todos los seres sintientes (tan vastos como el espacio, todos ellos han sido mis madres en los tres tiempos del pasado, presente y futuro) en el estado supremo de la Budeidad, que está libre de todo sufrimiento, Ahora deseo ofrecerte esta enseñanza sobre la sadhana de Chenrezig. Practicando y realizando el fruto de la práctica, puedes realizar la esencia de todas las prácticas, de todos los yidams, cumpliendo así los compromisos Vajrayana. Esta práctica es muy fácil y de gran bendición, ya que puede liberarte del interminable ciclo del sufrimiento del samsara. Adaptarte a hacer esta práctica no es difícil. Ahora, ¿Quién o qué es Chenrezig? En Sánscrito, el nombre de Chenrezig es Avalokiteshvara, que significa el que ve con ojos compasivos. El nombre indica que la mente de Chenrezig es compasión suprema y omnipresente, y que su mayor deseo es la bondad amorosa y la compasión al establecer a todos los seres sintientes en el estado de Budeidad. La expresión Tibetana de las cualidades de bondad amorosa y compasión se denomina chenrezig. Coincidentemente, hay muchas formas de Chenrezig; hay el Buda Chenrezig, Bodhisattva Chenrezig y Yidam Chenrezig. Además, pueden aparecer muchas emanaciones diferentes del Yidam Chenrezig

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(el blanco, el amarillo, el rojo, etc.), cada una con una apariencia diferente, algunas con muchas caras o brazos, otras solo con apariencia convencional, y etc. Todos estos aspectos diferentes son emanaciones diferentes de esta deidad. La enseñanza que estoy ofreciendo aquí es la práctica de visualizar al Chenrezig blanco con una cara y cuatro brazos, que es la práctica esencial de todos los Budistas Tibetanos. Una de las características más importantes de esta práctica es que el mantra empleado en la sadhana es extremadamente poderosa. Tan poderosa, de hecho, que simplemente al escuchar sus palabras, “Om Mani Padme Hung” se ha formado un comienzo, cuya conexión y continuación dará como resultado la realización final de la Budeidad, si no en esta vida actual, entonces en un existencia futura. Al tomar el empoderamiento de Chenrezig y practicar la sadhana apropiada, el practicante tendrá gran ayuda y asistencia en el proceso de realizar la verdadera naturaleza de la mente y así podrá trascender este ciclo de sufrimiento samsárico. Esta trascendencia es posible en esta misma vida, o en el momento de la muerte o después, especialmente en el bardo de la posibilidad. Por lo tanto, les pido que consideren esta enseñanza con mucha atención y recuerden que lo más beneficioso que pueden hacer con esta preciosa existencia humana es iluminarse. Debes estar agradecido de que, en esta era de oscuridad, una de las formas más fáciles de iluminarte es practicar la sadhana del Yidam Chenrezig. Para comenzar cualquier práctica de Vajrayana, comenzamos por visualizar que en el cielo frente a ti hay una gran nube llena de todas las fuentes de refugio, en cuyo centro está el yidam, en este caso el Yidam Chenrezig, rodeada de todos los Budas y Bodhisattvas. Desarrolla la idea de que tomamos refugio para establecer a todos los seres sintientes, sin excepción, en el perfecto estado de Budeidad. Da lugar a este pensamiento de iluminación mientras recitas la plegaria de refugio y Bodichita que acompaña a esta visualización de refugio. [La plegaria o sadhana se da en su totalidad en el Apéndice B.]

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Arriba: El símbolo sagrado HRI. (Cortesía de Tinley Drapa) Debajo: Chenrezig de Cuatro Brazos (grabado xilográfico de Nepal, siglo XX)

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La verdadera práctica de Chenrezig comienza al visualizar que sobre tu propia cabeza y sobre las cabezas de todos los seres sintientes sin excepción, aparece una flor de loto blanco sobre la cual descansa un disco lunar blanco. Sobre este disco lunar hay una letra blanca “HRI”, [refiérase a la ilustración, figura 1], que instantáneamente se transforma en la forma de Chenrezig, que es blanco, con una cara y cuatro brazos. Descansa en el disco lunar, y su la espalda también se apoya en un disco lunar. Está repleto de todas las cualidades, todos los ornamentos, y demás, de un Buda Sambhogakaya. Siendo esta forma insustancial, tiene una apariencia vacía y translúcida, como un arco iris en el cielo o la imagen de la luna reflejada en el agua. Es muy claro, evidente y presente, sin embargo, no hay tangibilidad, solidez o realidad en esta apariencia. [Para una explicación adicional de esta y otras visualizaciones de esta práctica, ver el comentario en el Apéndice B.] Visualiza muy claramente al Lama Chenrezig sentado no solo sobre tu cabeza, sino en la de todos los seres sintientes. Cuando veas esta visualización completamente clara y luminosa, recita la oración solicitando que un gran e inconmensurable amor y compasión surjan en la corriente de su ser, y que todos los seres sintientes reconozcan que la verdadera naturaleza de la mente es la del Mahamudra.

Plegaria Señor, cuyo cuerpo blanco no está cubierto por defecto, Y cuya cabeza está adornada por un Buda perfecto, Miras a todos los seres con los ojos de compasión. A usted, Chenrezig, ofrezco un homenaje. Ahora visualiza que un inconmensurable número de diosas oferentes emanan de su corazón, todas las cuales hacen ofrendas a Chenrezig y a todos los Budas y Bodhisattvas. Visualízalos ofreciéndoles homenaje, oraciones, etc., mientras también rindes homenaje recitando la plegaria de ofrenda de las siete ramas.

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Después de haber recitado la plegaria de ofrenda de las siete ramas y la oración de aspiración compuesta por la monja llamada Palmo, a continuación, visualiza que una luz de cinco colores irradia del Chenrezig que descansa sobre la parte superior de tu cabeza y de la de que descansa sobre las cabezas de todos seres sensibles. Esta luz sirve para erradicar las acumulaciones negativas en toda la existencia sintiente, haciendo que el mundo exterior se transforme en la tierra pura de Dewachen. Ahora, tu y todos los seres se vuelven indiferenciados de las tres puertas de cuerpo, palabra y mente de Chenrezig.

Visualización A través de esta plegaria de un solo punto, la luz irradia del cuerpo del sublime, purificando el karma impuro, las apariencias impuras, y la mente engañada. El reino exterior es la tierra pura de Dewachen, y el cuerpo, el habla y la mente de los seres que están ahí son la forma perfecta, discurso sublime y mente pura de poderoso Chenrezig, la indivisible unión de apariencia, sonido y vívida inteligencia con la vacuidad Luego dices una sesión de mantras, mientras los cuentas en un mala, que es un conjunto de ciento ocho cuentas de oración que simbolizan la cantidad de Sutras. Al hacer esta recitación, hay varias visualizaciones que puedes usar para disciplinar la conciencia de la mente sobre la unión de la sabiduría y los medios hábiles, el principio esencial del Tantrayana. Por ejemplo, podrías concentrarte en ver a Chenrezig sentado en tu cabeza, mientras que en tu corazón ruegas por la compasión y la realización de la vacuidad del yo y de todos los fenómenos. A veces puedes concentrarte en Chenrezig enviando luz desde su cuerpo luminoso, que impregna el universo y transforma a todos los seres sintientes en formas de Chenrezig, y luego piensas en

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todo el universo como su tierra pura. O, mientras dices el mantra, puedes descansar la mente sin ningún artificio o esfuerzo en su estado natural; o bien, puedes comenzar a desarrollar una intensa compasión por todos los seres. Generalmente, se comienza por pensar en uno de estos aspectos y luego trata de permanecer con ese pensamiento u oración por un tiempo antes de intentar con otro. Al principio, esto será agotador, pero a medida que desarrolles tus capacidades, se volverá relajante y encontrarás que tu mente está en calma y en paz. Después de que tengas confianza en estas visualizaciones iniciales, solicita a un lama que te instruya en técnicas de visualización más avanzadas. Cuando hayas terminado de recitar los mantras, ya sea que hayas dicho varios cientos o miles, visualiza que todos los seres sintientes se transforman en Chenrezig, que todos se funden en luz y que esta luz se absorbe completamente en la forma de Chenrezig que descansa sobre tu cabeza. Deberías entonces visualizar que te vuelves inseparable de Chenrezig. Cuando viertes leche y té juntos, se pierde la negrura del té, ya que se vuelve blanco como la leche; también, te pierdes en Chenrezig cuando unes tu cuerpo, habla y mente con los suyos. Luego, visualiza que, en esta inseparabilidad, toda forma se disuelve en el loto y el disco lunar que descansa en el corazón de Chenrezig. Concéntrate y ve claramente la letra HRI que descansa sobre el disco lunar, rodeada por las seis sílabas del mantra, cada una de las cuales descansa sobre uno de los seis pétalos del loto blanco. Al visualizar esta brillante y blanca silaba sagrada HRI, puedes ver que está compuesta por cinco partes que se conocen en Tibetano como Tsedrak, A-chung, Rata, la consonante Ha y Gigu. Ahora, mira cómo estas se disuelven una en otra. Comenzando por el lado izquierdo de HRI, los Tibetanos llamamos la Tsedrak (es decir, el aspirato Sánscrito compuesto por dos círculos, uno encima del otro) que se disuelve en la letra más baja de la sílaba HRI. Esta letra (A-chung) luego se disuelve hacia arriba en el trazo casi horizontal que es Rata. Este, a su vez, se disuelve hacia arriba en el cuerpo principal de la sílaba, la letra Tibetana Ha. Esta letra principal luego se disuelve hacia arriba en el sonido vocal que se conoce como Gigu.

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Visualización Mi cuerpo, los cuerpos de los demás y todas las apariencias son la forma perfecta del Sublime; todo sonido, la melodía de las seis sílabas; todos los pensamientos, la inmensidad del gran jñana. Esta última parte de disolver la vocal continúa disipándose hasta que es una mota diminuta; este pequeño punto o esfera de luz disminuye gradualmente de tamaño, haciéndose más y más pequeño, hasta que se disuelve completamente en la vacuidad. En ese momento, mantén tu conciencia alerta, libre de cualquier discursividad o pensamiento conceptual. Sé completamente y extremadamente vacío; siente por ti mismo esta claridad vacía. medita de esta manera. Esta es la etapa de disolución que es la base sobre la cual puedes realizar el Mahamudra en esta vida si tienes capacidades excelentes, o con la que puedes obtener la liberación durante el proceso de la muerte si tienes capacidades y disciplinas medianas. Luego, al surgir de este vacuidad, visualízate de nuevo en una forma de Chenrezig teniendo una cara y solo dos brazos, y reconoce que tu cuerpo surge como la unión de la forma y la vacuidad, tu palabra surge como la unión del sonido y la vacuidad, y tu mente surge como la unión de la conciencia y la vacuidad. Habiendo reaparecido en la forma permanente de Chenrezig, ahora dedicas el mérito acumulado al hacer esta práctica.

Dedicación A través de esta virtud, pueda lograr rápidamente la realización del poderoso Chenrezig y pueda traer todos los seres a este mismo estado. Tradicionalmente, la práctica de Chenrezig es seguida por la oración dirigida al lama raíz de Chenrezig, el Buda Amitabha, en la

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que rezas para que puedas renacer en el estado de la gran dicha de la tierra pura llamada Dewachen. Siempre puedes recitar el mantra, en cualquier momento y en cualquier lugar, mientras conduces, caminas, hablas, piensas, etc. Te aseguro que la compasión de las Tres Joyas, en encuentro con tu fe y devoción, definitivamente te llevará a encontrar el camino y en tener la capacidad de recorrer este camino hacia la iluminación. Otra práctica, alentada por el Buda Shakyamuni y abierta a todos y cada uno (con o sin iniciación Vajrayana previa), es la de la deidad conocida en Tibetano como Jetsün Drolma, comúnmente conocida como Tara Verde. Puedes desarrollar una gran fe orando y meditando en Tara Verde y visualizando su forma de manera muy clara delante en el cielo. Al rogar a Tara Verde por bendiciones y logros, y al visualizarlos descender, recibes estas bendiciones. Se dice que a través de la oración y el desarrollo de la fe de esta manera, todo lo que necesitas o quieres de alguna manera surge debido al poder de sus bendiciones. También se dice que si quieres tener un hijo, el niño vendrá; si quieres tener riqueza, entonces la riqueza vendrá; si quieres tener logros espirituales, entonces estos surgirán, todo por el poder de tener fe en ella. En una presentación tan corta, no puedo dar descripciones detalladas de la visualización de Tara Verde o de las otras prácticas de yidam enseñadas por el Señor Buda. Si tu interés necesita satisfacción, ponte en contacto con el lama en un centro cercano para dirigir tu consulta. Ahora que entiendes que la perfección requiere esfuerzo, bien podrías preguntarte: “¿Para qué molestarse?” Si tuvieras la existencia de una vaca, un perro o un gato, no podrías practicar el Dharma. No tendrías ni siquiera el grado de comprensión requerido para permitirte reconocer la necesidad de practicar el Dharma. Debido a que has obtenido una preciosa existencia humana, repleta de sus muchas cualidades y sus muchas libertades, ahora tienes la oportunidad de practicar el Dharma en esta misma vida. No tienes idea de cuándo podría volver a suceder esto, y por lo tanto debes llevar esta preciosa existencia humana a su pleno significado en este momento, porque es a través de esta existencia que es posible realizar la iluminación completa.

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No hacer ningún esfuerzo no compensa de ninguna manera tus acciones negativas previamente acumuladas, y estas definitivamente madurarán, si no en esta vida, luego en las que están por venir. Por lo tanto, incluso si eres arrastrado y constantemente distraído por la actividad mundana por la cual tienes una responsabilidad, entonces todavía puedes practicar el Dharma considerando las Cuatro Nobles Verdades [ver el glosario] y recitando Om Mani Padme Hung. Incluso un enfoque tan simple te permitirá alcanzar una acumulación positiva en esta vida. Al reconocer que esta vida es muy impermanente, es importante considerar las vidas futuras y tomar los pasos hacia el renacimiento en un estado superior de existencia, especialmente en el reino humano. Si tan solo la vida presente fuera importante, entonces podrías preocuparte solo por comer y beber, como los animales.

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8 L a rg o A t a r d e c e r Comentario Sobre los Votos de Bodhisattva Durante la vida del Señor Buda, vivía un pariente suyo, un hombre casado llamado Chungawa que tenía gran fe e interés en el Dharma. Sin embargo, su esposa muy celosa le impidió desarrollar esta fascinación, le prohibió su curiosidad y continuamente se confabulaba y se las ingeniaba para evitar que persiguiera su interés. Ella lo protegía tan celosamente que lo acompañaba a donde quiera que fuera. Al ver la situación de Chungawa, el Buda Shakyamuni decidió ayudarlo, y un día vino pidiendo cerca de la casa de Chungawa. Cuando Chungawa se dio cuenta de que efectivamente era el Señor Buda quien caminaba por la calle fuera de su casa a media mañana, su instinto fue correr para llenar el cuenco de mendigo que tenía el Señor Buda. Esta vez su esposa no fue capaz de detenerlo ni de ir con él, ya que estaba disfrutando de su baño. Profundamente preocupada por la noticia de la presencia del Señor Buda y de la ansiedad de su esposo por ofrecerle comida, le arrojó una olla de agua a Chungawa, mojándole su camisa, y le exigió que regresara antes de que su ropa se hubiera secado (que en la cálida el sol de India requiere solo un minuto o dos). De acuerdo, Chungawa llevó sus ofrendas al Señor Buda y llenó el cuenco de mendigo. “Eso está muy bien”, dijo el Señor Buda, “Ahora sígueme”. Tan vencido por la presencia del Señor Buda y el aura de compasión, Chungawa estuvo de acuerdo y procedió a seguirle a bastante distancia. Estaban lejos de la ciudad antes de que su mente comenzara a recordar la promesa que le había hecho a su esposa. Ansioso por regresar con ella, también sintiéndose obligado a permanecer con el Buda, reflexionó sobre su dilema mientras caminaban juntos. Finalmente, llegaron a un monasterio bastante

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alejado de cualquier otra vivienda. Una vez allí, el Señor Buda lo condujo directamente a sus aposentos y, antes de excusarse, solicitó que, en su breve ausencia, Chungawa barriera la habitación del santuario. Aunque Chungawa expresó su nerviosismo sobre la preocupación de su esposa en cuanto a su paradero, aceptó realizar esta simple tarea. Cada vez que barría la habitación, sin embargo, aparecía más polvo que nunca y parecía que no estaba logrando nada. Además, el Buda, que había dicho que solo sería un minuto, aun no había regresado. Finalmente, Chungawa se dio por vencido y se fue a su casa. Al salir del monasterio por el camino menos usado que atravesaba la jungla, esperaba que pronto estaría en casa y que evitaría encontrarse con el Señor Buda que regresaba. Pero, al doblar una curva en el camino, vio para su consternación que el Señor Buda se acercaba por el mismo camino. En su disgusto, Chungawa trató de esconderse debajo de un árbol cuyas ramas tocaban el suelo. Sin embargo, esto no sirvió de nada, porque mientras el Señor Buda pasaba, las ramas se levantaron por si mismas para revelar el escondite de Chungawa. “Chungawa, ¿A dónde vas?” preguntó el Señor Buda. “Bueno ... eh, ... me voy a casa, ... o ... me iba a casa ...” respondió Chungawa. El Señor Buda dijo una vez más: “Bueno, ven y sígueme”. Una vez que regresaron al monasterio, el Señor Buda señaló sus vestiduras monásticas e instruyó a Chungawa para que se sujetara a ellas. Cuando Chungawa cuestionó por qué, el Señor Buda respondió que tenía algunos lugares de interés en mente. Todavía desconcertado, Chungawa obedeció y apenas había agarrado a la fina tela de azafrán, estaban volando hacia el cielo. Finalmente, llegaron a descansar en una montaña muy alta. Allí encontraron a una mujer vieja, arrugada y encorvada. “Bueno, Chungawa, ¿Qué piensas? ¿Quién es más hermosa, esta mujer o tu esposa?” Chungawa respondió: “Señor Buda, no puede haber ninguna duda al respecto. Mi esposa es cien mil veces más bella”. Con humor por la respuesta de Chungawa, el Señor Buda nuevamente le pidió que continuara en este viaje. Volvieron a volar y,

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a través de los poderes milagrosos del Señor Buda, llegaron al Cielo de los Treinta y Tres en el reino de los dioses. Animado por el Señor Buda a explorar este maravilloso lugar, Chungawa se sorprendió en sus andanzas por toda la belleza que vio, no solo de los dioses y diosas, sino también de los alrededores. Finalmente, llegó a un lugar de gran actividad donde varios dioses y diosas estaban preparando un magnífico trono. Su absorción en completar esta tarea hizo pensar a Chungawa que quizás un evento importante estaba a punto de tener lugar. Curiosamente, se acercó al grupo y comenzó su investigación. “Disculpe, ¿Puede decirme para quién se está construyendo este trono verdaderamente maravilloso? ¿La ceremonia de entronización tendrá lugar hoy?” El dios se volvió hacía Chungawa, le sonrió cálidamente y respondió: “Oh, este trono no se ocupará de inmediato. Lo estamos preparando a la espera de la llegada de un humano llamado Chungawa. Mantendrá su ordenación como monje tan puramente que renacerá aquí en el Cielo de los Treinta y Tres. Esta gran actividad virtuosa y conducta moral pura rara vez se logran, aunque a menudo se intentan. Por lo tanto, en un alegre reconocimiento de su gran éxito final, anticipamos su llegada y estámos trabajando aquí hoy”. Chungawa estaba sin palabras. La belleza del trono y de este cielo maravilloso eran abrumadores. El hecho de que esa recompensa lo aguardara era emocionante. Chungawa se tambaleó ante la idea de vivir finalmente en un lugar tan afortunado y rápidamente desechó de su mente su vida anterior en la tierra. Perdió todo pensamiento sobre su esposa y de regresar a ella. Una vez que el Señor Buda lo devolvió al monasterio terrenal, Chungawa solicitó y recibió los votos de monje a los pies del Señor Buda. Un día, al dirigirse a todos los monjes en el monasterio, el Señor Buda se puso serio y expresó una preocupación. “La mayoría de ustedes han tomado la ordenación porque desean beneficiar a todos los seres alcanzando la iluminación completa. Quieren trascender la miseria de la existencia samsárica, un esfuerzo maravilloso y que vale la pena. Sin embargo, hay uno entre ustedes que ha tomado la ordenación únicamente porque cree que, al mantener sus votos

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puramente, le espera la recompensa de renacer en el Cielo de los Treinta y Tres. El nombre de este monje es Chungawa. De ahora en adelante, no hablen ni se asocien con él de ninguna manera. Todos ustedes que han establecido las miras en el objetivo de la iluminación están viajando por un camino muy diferente al que él tiene”. A partir de ese momento, Chungawa fue excluido por los monjes en sus actividades diarias. Sin embargo, Chungawa persistió en su estricta observancia de su código moral, indiferente e despreocupado ante su ostracismo, ya que estaba decidido a renacer en ese cielo maravilloso. Un día, el Señor Buda invitó a Chungawa a recorrer los reinos del infierno. Chungawa nuevamente se agarró a las túnicas del Señor Buda y, a través de los poderes milagrosos del Señor Buda, pronto estuvieron en el infierno. Abrumado por el intenso e inmenso sufrimiento de los seres que allí estaban soportando, Chungawa se sintió profundamente perturbado y bajó los ojos para evitar estas horripilantes visiones. Aferrándose estrechamente al Señor Buda mientras caminaban un infierno tras otro, Chungawa finalmente vió una gran mansión llena de varios seres horribles e instrumentos de tortura. En el centro de esta gran sala había una gran caldera llena de cobre fundido, en la que se arrojaba más y más cobre. Alimentando el fuego para calentarlo a una temperatura aún más alta fueron varios seres, todos involucrados activamente en esta tarea. Sin embargo, a diferencia de los otros calderos que Chungawa había visto en esta horrible gira, este caldero no tenía ocupante. Su curiosidad lo venció y se acercó a un habitante que estaba cerca. “Disculpe, ¿Podría decirme por qué se está dando tanto cuidado a un caldero que no tiene ocupante?” El habitante se volvió y se burló con su respuesta. “Lo estamos preparando para un ser humano que en ese momento vive en el Sur del continente. Actualmente está ocupado preservando su conducta moral con tal devoción excepcional y observación de sus votos que renacerá en el Cielo de los Treinta y Tres.” Esto tenía un toque de familiaridad con Chungawa, pero no tenía sentido. Por lo tanto, preguntó: “¿Por qué estás preparando un caldero aquí en el infierno si la persona a la que te refieres va a renacer en el Cielo de los Treinta y Tres de los reinos de los dioses?”

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El habitante se rió profundamente desde su vientre y respondió: “Hubiera pensado que lo sabrías. La consecuencia natural de un trono en ese cielo es un trono en el infierno. Ningún cielo dura para siempre, y cuando el encanto y las luces se han desvanecido, ¡Todos los antiguos dioses tienen la oportunidad de vivir aquí con nosotros!” El humo del fuego que ahora ardía, el calor sofocante y el impacto de la respuesta del habitante hicieron que Chungawa se sintiera débil y casi desmayado. Pero, su curiosidad persistió y logró una pregunta más importante. “¿Quién es este virtuoso monje, este dios que podría, como dices, terminar aquí en este caldero algún día?” El habitante respondió: “Chungawa”. Mortificado al escuchar que este era el destino que le esperaba, Chungawa sintió pánico al pensar en tener que nadar en un caldero de cobre hirviendo. Huyendo para reunirse con el Señor Buda, que había seguido sin él, le suplicó que el Señor Buda lo devolviera rápidamente al monasterio terrenal. Estoy compartiendo esta historia con ustedes para ilustrar que las preocupaciones y actividades de un Buda o un Bodhisattva son ilimitadas y no están limitadas a ningún individuo en particular. Sus intenciones se traducen continuamente en acciones para ayudar a todos los seres sintientes a comprender las limitaciones del sufrimiento en el samsara, limitaciones que pueden transformarse en la dicha de la liberación en la iluminación. En el caso de Chungawa, una vez que el Señor Buda hizo todos estos esfuerzos para ayudarlo a establecer correctamente un camino verdadero en el Dharma, Chungawa se dedicó no solo a mantener sus votos puramente, sino también a practicar el Dharma para beneficiar a todos los seres al llegar a ser completamente iluminado. Tan fuerte y decidido fue su esfuerzo que Chungawa terminó por completo todos los deseos en cada uno de los cinco sentidos. Y, al llegar a la iluminación, su gran logro fue debidamente reconocido y luego fue nombrado “El que terminó el deseo a través de los cinco sentidos”. Otro incidente que también es ilustrativo de la actividad del Bodhisattva es la historia de una demonia que constantemente hostigaba el medio rural al quitarle la vida a muchos humanos y animales. El Bodhisattva Chenrezig, preocupado no solo por las acumulaciones negativas de la demonia sino también por el daño que

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ella trajo a otros, emanó en la forma de un demonio. De esta forma, cortejó a la diablesa, y pronto estuvieron cohabitando. En el transcurso de su vida diaria como demonio, Chenrezig recitaba “Om Mani Padme Hung” y, finalmente, la demonía le preguntó qué estaba diciendo. “Oh, es simplemente un excelente mantra que me da todo lo que quiero, especialmente todo lo que quiero comer”, respondió Chenrezig. Al encontrar esto divertido, la diablesa decidió ver si había algo en ello y comenzó a recitar el mantra. Confiando en su amante, depositó una confianza similar en el mantra que él prefería, en la medida en que a pesar de que a menudo crecía hambre de carne y sed de sangre, dijo el mantra en lugar de complacer su apetito. Poco a poco, su estómago comenzó a encogerse y perdió su deseo por los seres sensibles. Además, a partir de la bendición del mantra, su mente comenzó a cambiar, por lo que, finalmente, ya no tenía ningún deseo de comer o beber cadáveres recién muertos. Simplemente decir este mantra causó que toda su mente cambiara; incluso comenzó a practicar el Dharma, procediendo a iluminarse. Todo esto sucedió porque la actividad del Bodhisattva Chenrezig plantó la semilla de la Bodichita. La importancia de la actividad de los Budas se hace evidente cuando recordamos nuevamente que todos somos seres sensibles y que todos deambulamos en el samsara. Somos afortunados de tener la preciosa existencia humana, pero si no hacemos un buen uso de ella, ¿Qué resultado nos espera? Sabemos con certeza que esos seres en los reinos superiores de los dioses y semidioses están experimentando el fruto de su karma virtuoso. Nosotros, también podemos experimentar los reinos de los dioses al realizar acciones virtuosas en esta vida y al no corregir nuestras actitudes de celos y orgullo. Sin embargo, también podemos ir a los reinos inferiores donde el sufrimiento es aún más intenso. En los infiernos calientes, hay una experiencia de dolor intenso mientras somos constantemente quemados y consumidos por el fuego, o mientras se vierten metales fundidos sobre el cuerpo. En los infiernos fríos, existe la experiencia de intenso frío escalofriante que divide el cuerpo, abriéndolo y dando una gran sensación de dolor. Estos infiernos no son una excursión corta, como lo fueron para

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Chungawa. Por el contrario, la experiencia perdura durante un gran período de tiempo; tanto tiempo, de hecho, que parece una experiencia interminable en la que los seres que lo componen están completamente consumidos por su propia angustia y sufrimiento. Sabemos que el reino de los espíritus ávidos es una ligera mejora sobre el reino del infierno; sin embargo, los espíritus ávidos experimentan deseo intenso y hambre que nunca podrán satisfacer. Este apetito insaciable se debe a los oscurecimientos de avaricia y codicia acumulados en vidas anteriores que resultan en cuerpos con inmensos estómagos que continuamente demandan comida, junto con bocas y gargantas diminutas que nunca pueden consumir lo suficiente para satisfacerlas. Peor aún, la comida a menudo es abrasadora, por lo que el consumo es una tarea totalmente desagradable. Esta experiencia de constante anhelo, de hambre y sed, también es muy duradera; son muchos eones más de lo que se tardaría en cruzar y volver a cruzar los grandes desiertos de este mundo. En el estado ligeramente superior del reino animal, sabemos que la mayoría de los animales viven en océanos y selvas, lejos de nuestra observación, lo que hace que nuestra comprensión de su sufrimiento sea algo limitada. Sin embargo, es obvio que están sufriendo intensamente por la estupidez y por temor a ser comidos por grandes depredadores; están en un constante estado de necesidad de correr a algún lugar para obtener refugio. Incluso en los reinos de los nagas, esos animales parecidos a serpientes que viven más allá de nuestra percepción, hay un sufrimiento muy intenso. Aunque hay muchas, muchas variedades diferentes de animales con distintas vidas y tipos de sufrimiento, es obvio que todos tienen vidas impregnadas de sufrimiento. Además, puedes permanecer en este reino durante mucho, mucho tiempo, renaciendo en diversas formas de animales e insectos. Al ver que todos los seres sintientes no reconocen que la causa de la felicidad es la práctica de la virtud, que causan su propio sufrimiento mediante la práctica de la no virtud, y que deambulan interminablemente a través de los seis reinos diferentes que experimentan los resultados acumulados de la combinaciones de virtud y no virtud, ¿Cómo no podemos dar lugar a la compasión como los innumerables Budas que tenemos ante nosotros? ¿Cómo no dar

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lugar al amor para todos los seres sensibles? La comprensión y el reconocimiento de la difícil situación de nuestros compañeros vagabundos es esencial para el desarrollo de la compasión y la motivación principal de la actividad de Buda. En el Budadharma se dice que todos los seres sintientes, sin excepción, han sido nuestra madre no solo una o dos veces, si no muchas más veces. Podemos reconocer que nuestra propia madre nos trajo bondadosamente a este mundo, nos dio sustento, nos enseñó los caminos del mundo, y demás. También debemos reconocer que nuestra propia madre, y todas nuestras madres a lo largo de nuestras vidas, también están sufriendo como vagabundos en el samsara. Al darnos cuenta de esto, la compasión surge naturalmente. Desgraciadamente, no reconocemos a nuestra propia madre en todos los demás seres sensibles, ni la madre reconoce a su hijo en todos los demás seres sensibles. La razón de esto es nuestro oscurecimiento, el gran velo de ignorancia que impide que esta verdad de interrelación sea reconocida. Una vez que reconocemos la verdad de que todos los seres sintientes son nuestras propias madres, entonces es inevitable que generemos una gran compasión. También es inevitable que lleguemos a la determinación de que debemos, bajo cualquier circunstancia, establecer a todos los seres sintientes, nuestras madres, en el supremo estado de la Budeidad. Debemos liberarlos del ciclo de samsara. Esta es la naturaleza de la compasión y el objetivo ultimo de la bondad amorosa. Un ejemplo de esta percepción de la existencia samsárica se encuentra en la historia del Arya Katayana, que fue uno de los grandes Arhats que vivió durante el tiempo del Buda. Cuando un día Arya Katayana se acercó a un pueblo, vio a una mujer sentada al borde de la carretera. Ella estaba acunando a un niño pequeño en su pecho mientras comía un pescado a la parrilla. Arrojando la basura las espinas y aletas, se enojó con un perro que estaba tratando de comer los restos. El Arhat observó mientras ella alejaba al perro, usando un lenguaje grosero, patadas salvajes y piedras grandes. Con su gran superconocimiento o clarividencia Arya Katayana pudo ver que el padre de esta mujer enojada (habiendo muerto recientemente) había renacido como el pez, y que la madre de la mujer (también fallecida) había renacido nuevamente como el perro.

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También vio que durante la vida de esta mujer tenía un enemigo que había hecho un juramento para causar daño constante, provocar disturbios, provocar irritación y, en realidad, herir a esta mujer de cualquier manera posible. El enemigo, habiendo muerto con el poder de este juramento en mente, había renacido como el hijo de esta mujer y ahora estaba amamantando con su pecho. Por lo tanto, al ver todo esto, Arya Katayana percibió que la experiencia de esta mujer del samsara era comer el cuerpo de su difunto padre, ofrecer maltratos a su difunta madre y acurrucarse con su difunto enemigo en su gran ignorancia. Al darse cuenta de esto, Arya Katayana dio lugar a una compasión insondable e inconmensurable por todo el samsara y fue capaz de avanzar más allá de la etapa de un Arhat para alcanzar la completa iluminación. Es obvio que, dentro de todos los reinos de la existencia, hemos alcanzado este nivel especial de preciosa existencia humana porque tenemos la inteligencia para poder percibir el estado del samsara. Además, comprendemos la necesidad de meditar y dar lugar a la compasión; definitivamente tenemos las habilidades y los poderes para aplicarnos a esa práctica. Estas cualidades de carácter rara vez se encuentran dentro del samsara, tan gruesos son los velos que oscurecen la visión pura. En los seis reinos del sufrimiento, hay más seres sintientes de lo que nuestras mentes limitadas pueden calcular o concebir; son absolutamente innumerables. Por lo tanto, si podemos despertar el deseo de liberar a todos los incontables seres del océano del sufrimiento, con la intención de llevarlos al estado supremo de la Budeidad —si tenemos ese deseo en algún grado— ese deseo en sí mismo vivifica el voto del Bodhisattva. La adopción de la actitud del Bodhisattva es necesaria en el camino y la práctica del voto del Bodhisattva. Al dar lugar a un gran amor y compasión por todos los seres sintientes, y al desear establecerlos en el estado de Budeidad, que está completamente libre de todo sufrimiento, tienes la disposición correcta para el enfoque del Bodhisattva. Tanto el aspecto relativo como el absoluto de la Bodichita están contenidos en este notable voto. La actitud de la Bodhisattva absoluta (o última) mantiene la visión absoluta de que todos los fenómenos y todos los seres sintientes están desprovistos de cualquier realidad sustancial.

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Dentro de esta actitud de la Bodichita, hay dos divisiones o enfoques: el primero es la Bodichita de aspiración, el segundo es la Bodichita de aplicación. Básicamente, la Bodichita de aspiración es el deseo de liberar a todos los seres sintientes de sus engaños; con esta actitud desarrollada, debes aplicar efectivamente la intención. Al abandonar todas las actividades no virtuosas habituales, al adoptar el hábito de todas las acciones virtuosas y al desarrollar la práctica de las seis perfecciones (las Seis Paramitas), puedes dedicarte especialmente al camino de la Bodichita de aplicación. Al cumplir la Bodichita de aplicación, puedes lograr el cumplimiento de los votos de Bodhisattva iluminándote, un beneficio inmenso e inconmensurable para todos los seres sintientes engañados. Para ilustrar este punto, consideremos ahora otra historia. Una vez hubo una dakini que estaba casada con un hombre de entorpecida inteligencia y simple. Sin embargo, por simple que fuera, su fe en su esposa era inquebrantable; con gran devoción y convicción, haría cualquier cosa que ella le pidiera, sin hacer ninguna pregunta. Movida a la compasión por su entorpecida inteligencia, su esposa decidió ayudarlo y, finalmente, ideó una solución. Ella inocentemente le pidió que recitara el mantra del Yidam Señor del Conocimiento, el noble vencedor conocido como Manjushri. Entonces, todos los días el esposo rezaba a Manjushri, repitiendo “Om Áh Ra Pa Tsa Na Dhi” una y otra vez. El tiempo pasó. Entonces, un día, la dakini ordenó a su esposo que fuera al templo la mañana siguiente. Allí se postraría ante la estatua de Manjushri y oraría con la rodilla doblada para la iniciación. Ella le indicó que extendiera su mano después de su oración, y comiera lo que Manjushri le diera. Ella le aseguró que si él lo hacía, Manjushri otorgaría la bendición de la sabiduría y el conocimiento, lo que sería de gran beneficio, no solo para él, sino también para todos los seres. Debido a que el esposo tenía gran devoción por ella, no tenía ninguna duda acerca de sus instrucciones, y a la mañana siguiente hizo exactamente lo que ella le había pedido. La dakini se escondió detrás de la gran estatua de Manjushri; desde esta posición, observó cómo su esposo entraba con confianza, se postraba devotamente y rezaba su petición con gran fervor. Luego,

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cerrando los ojos, le tendió la mano. Cuando ella vio esto, la dakini sacó de su boca un pedazo de fruta que ella había estado masticando y lo colocó en su mano extendida. Devotamente se lo comió, y de inmediato recibió todas las bendiciones de Manjushri. Debido a su fe y convicción más la verdadera bendición de Manjushri, el esposo ya no era un hombre de entorpecida inteligencia. Poco después de este incidente, realizó su Bodichita de aspiración y se convirtió en un gran erudito, un Mahapandita, famoso en toda la India por su sabiduría. Sus ideas iban a ser de beneficio inmediato e inmenso para todos los seres, indicativo de su Bodichita de aplicación. Al reconocer que la mente en esencia es vacuidad, reconoces que esta mente piensa: “Estoy sufriendo”, si surge una experiencia desagradable o dolorosa, o pensarás “Soy feliz” si surge alguna experiencia placentera o satisfactoria. Cuando no comprendes la verdadera naturaleza de la mente, entonces, en esencia, lo que no se entiende es vacuidad. Esta mente que pensamos que es real, carece en realidad de características descriptivas, como el tamaño, la forma, el color o la ubicación. Debido a que todos los fenómenos surgen de la mente, y la mente misma es vacío, se deduce que todos los fenómenos son vacío. Nuestra intención de desarrollar conciencia para beneficiar a los demás significa que debemos reconocer la vacuidad de todos los fenómenos. Este reconocimiento madura la Bodichita relativa en la liberación ultima de la conciencia iluminada. Nuestro cuerpo del fruto kármico, que, a partir de nuestros actos kármicos previamente acumulados, nos permite la experiencia de estos fenómenos corporales, es una proyección de la mente. Los actos kármicos causales fueron cometidos por la mente; la semilla de tales actos kármicos se almacenaron dentro de la mente, y por lo tanto este cuerpo es el fruto kármico de la mente. Además, cuando nos dormimos, soñamos con otro cuerpo, nuestro cuerpo de tendencias habituales; mientras estamos en el estado de sueño, realmente percibimos esto como nuestro propio yo. Después de que morimos, tenemos un cuerpo mental que nuevamente es solo otra proyección mental que no tiene una realidad sustancial. Como no recordamos nuestro último bardo de la experiencia de la muerte y el renacimiento, al mismo tiempo que experimentamos este momento, es difícil ilustrar este engaño sin antes hacer un análisis del estado de los sueños.

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Cuando evocamos el entorno soñado, parecerá tan real como cualquier experiencia de vigilia. Cualquier experiencia de felicidad o sufrimiento que el cuerpo habitual crea que es real durante el estado de sueño es reconocida como totalmente vacío por el cuerpo completamente maduro al despertar. Cada nuevo día comienza con un despertar de este estado de sueño; nos despertamos con la conciencia de que todas las sensaciones del cuerpo habitual, todas esas visiones y fenómenos del sueño, son vacío y no tienen absolutamente ninguna autoexistencia. Estas experiencias no se encuentran en ningún lugar de la habitación, ni se pueden encontrar en ningún otro lado. Incluso los débiles trazos que dejan estos sueños sirven solo para recordar al cuerpo (físico) completamente maduro que hay otro cuerpo, un cuerpo habitual. Estos recuerdos de sueños pronto desaparecen, como nubes que se disipan en un cielo despejado. Durante el tiempo del Buda Shakyamuni, vivió un gran Arhat llamado Shariputra. Su madre, a quien no le gustaba el Dharma en absoluto, no estaba de acuerdo con nada de lo que se le dijo para convencerla de la verdad del Dharma, a pesar del hecho de que él era un santo realizado. Sin desanimarse por la incredulidad de su madre, Shariputra ideó una disciplina para ella. Colocó una campana sobre la puerta para que, mientras entraba y salía de su habitación, la campana sonaría. Le pidió que prestara atención al timbre de la campana diciendo “Om Mani Padme Hung” cada vez que escuchara el sonido de la campana. Como no pudo encontrar ningún razonamiento mental para no complacer la insistencia de su hijo, ella a regañadientes comenzó a cumplir con su petición aparentemente inofensiva. Cuando ella murió, estaba destinada a través de su acumulación negativa para renacer en los reinos del infierno. Hay un infierno en el que se experimenta la visión y la sensación de ser arrojado a un gran caldero de metal en fusión, similar a los calderos que vio Chungawa cuando tuvo su breve visita a esa región. Cuando la madre de Shariputra llegó y se acercaba a este destino, los moradores del infierno, que estaban revolviendo el metal fundido, golpearon el costado del caldero con la cuchara en movimiento, produciendo un sonido parecido al de una campana. Inmediatamente, respondió con su tendencia habitual y dijo: “Om Mani Padme Hung”, con lo cual la

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experiencia del infierno desapareció por completo. La compasión de su hijo había ayudado a su mente engañada y la había liberado de un sufrimiento incalculable. En cada momento de nuestra preciosa existencia humana, nosotros también debemos reconocer la necesidad de liberar a los seres sintientes compasivamente de creer que los fenómenos son autoexistentes, cuando en la verdad absoluta todos los fenómenos son vacío. En la muerte, la mente descarta el cuerpo ya vacío y entra en una especie de olvido con una pérdida completa de cualquier recuerdo o conciencia por un período de aproximadamente tres días. La mente permanece en este estado de olvido hasta que la conciencia despierta y comienza a proyectar miríadas de apariencias ilusorias, todas las cuales se cree que son tan reales como creemos que esta apariencia fenoménica actual es real. Las apariencias que se manifiestan en el estado posterior a la muerte —paisajes, entornos, ciudades enteras, etc.— y las experiencias sensoriales intensas —el placer, el dolor, el miedo, etc.— son todas proyecciones que el cuerpo mental del bardo cree que son reales. De la misma manera que el cuerpo completamente madurado de la vida desvelada y el cuerpo habitual del estado de sueño experimenta la realidad a través del engaño, la experiencia del bardo también es una mera proyección mental que no tiene naturaleza propia, que no tiene realidad en sí misma. Al reconocer la naturaleza de la mente como carente de existencia sustancial, debes concluir que la autoconceptualización es, como tal, no producida y no creada. Toda apariencia, al ser una mera proyección mental proveniente de la mente, que es esencialmente vacuidad, tampoco es producida ni creada. Esta visión, este reconocimiento, es en sí misma Bodichita absoluta. Al ver que todos los seres sintientes no reconocen su propia naturaleza ilusoria o la insustancialidad de todas las apariencias, reconoces que estos seres falsamente se aferran a las apariencias, creyendo que sus cuerpos son reales. Es evidente que aferrarse a la realidad insustancial tanto del cuerpo como de las apariencias fenoménicas da la experiencia del intenso sufrimiento. Al ver que todos los seres sintientes no reconocen la Bodichita ultima y están encerrados en una realidad falsa, entonces no podemos dejar de dar

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lugar a una compasión inconmensurable. Al tener compasión por todos los seres sintientes tanto desde el punto de vista absoluto como desde el punto de vista relativo (descrito anteriormente), unes la compasión con el reconocimiento de la vacuidad, del mismo modo que dos manos que trabajan juntas se ayudan mutuamente. Es por estos medios —reconocimiento de la vacuidad y una compasión inconmensurable— que los Bodhisattvas adquieren el mérito de los medios hábiles y la sabiduría necesaria para alcanzar la Budeidad. En las diez direcciones del espacio, hay innumerables Budas y Bodhisattvas. En algún momento u otro, todos ellos tomaron el voto del Bodhisattva. Al emplear este voto y las actitudes de la Bodichita relativa y absoluta, recorren los diez niveles de desarrollo del Bodhisattva. No hay absolutamente ningún caso de ningún Buda o Bodhisattva que no haya tomado el voto del Bodhisattva, o que no haya dado lugar a la Bodichita relativa y absoluta. Es imposible alcanzar ese logro sin cumplir estos compromisos. Tú que estás leyendo este comentario has alcanzado una preciosa existencia humana. Tienes todas las libertades y posesiones materiales requeridas para tus necesidades en esta vida. Debido a que eres capaz de atravesar el camino del Dharma, has llegado a la puerta del Dharma y estás parado en el umbral. Esta llegada es muy maravillosa, es muy notable y es insondable en su grandeza. Por lo tanto, resolveré tu dilema y tu vacilación en este umbral —un umbral que finalmente te conducirá a la plena liberación como un Buda completamente realizado— diciéndote que para alcanzar este objetivo debes acumular una inmensidad de actividad virtuosa para desarrollar un gran acumulación de karma meritorio. Esto es lo más eficaz que se puede hacer en esta vida. Esta es la forma más fácil de recorrer el camino que se encuentra frente a ti. Tomar y guardar el voto del Bodhisattva ayuda a inculcar el hábito de la actividad virtuosa, y todo esto tiene acumulaciones kármicas meritorias. En tiempos anteriores, cuando los individuos solicitaban el voto del Bodhisattva, realizaban grandes acciones meritorias al hacer ofrendas a los Budas y Bodhisattvas, así como al lama de quien iban a recibir este gran voto. Por ejemplo, un aspirante podría proporcionar a la comunidad de monjes y monjas los alimentos, construir templos

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donde se pueda practicar el Dharma, hacer varios cientos de miles de circunvoluciones, y etc. Al hacer estas vastas ofrendas a los Budas y a la Sangha, se desarrolla una gran virtud positiva, tanto que, finalmente, un individuo llegaría al punto en que podría recibir el voto del Bodhisattva de manera natural y sin vacilación. En esta época de viajes en jet y tecnología moderna, donde las cosas suceden mucho más rápido, podemos usar métodos muy simples y rápidos para acumular vastas acumulaciones de mérito. Ejemplos de estos son las personas patrocinadoras de los que realizan un retiro de tres años; ir de peregrinaciones a los santuarios y templos en el Tíbet, Nepal e India; patrocinando la construcción de estupas, santuarios y templos; dando tierra que se puede usar y desarrollar para la actividad de Dharma; patrocinando ceremonias o iniciaciones de Ganacakra; etcétera. Como todos ustedes tienen alguna conexión con el Budadharma, es probable que hayan tomado el voto del Bodhisattva muchas veces antes, en esta y en varias vidas diferentes. Mantienes tu voto no solo a través de las acciones virtuosas para el beneficio de todos los seres, sino también recitando regularmente el voto del Bodhisattva, idealmente sobre una base diaria. Por lo tanto, si, en tus propias circunstancias, te encuentras muy lejos de un centro de Dharma, o sin un lama en tu vida que tenga el permiso de sus superiores para dar este voto tan importante, esto no evita que recites el voto diariamente, de meditar sobre su significado, y ¡De aplicar su virtud en tu vida! Sin embargo, les insto a que tomen este voto sagrado formalmente con un lama cualificado en su primera oportunidad. Cuando recitas esta oración (que también es tu voto), tu motivación es muy importante. Pausando un momento para pensar acerca de los Budas y Bodhisattvas en el pasado que tomaron y guardaron este voto, emulando su motivación. Haz firme tu resolución de que tratarás de poner tu voto en acción, tal como lo ellos han hecho. Esto no solo te conecta con sus esfuerzos, sino que al mismo tiempo les permite saber que tienes la determinación de madurar este compromiso en beneficio de todos los seres. Ahora que has establecido correctamente tu motivación, visualiza muy claramente que en el cielo frente a ti hay un lama rodeado por una gran variedad de innumerables Budas, Bodhisattvas y Arhats que

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están llenando todo el espacio. Luego, visualízate a ti mismo haciendo ofrendas a este séquito, ofrendas de todo lo que es bueno en el universo. Ofrece océanos, montañas y cosas maravillosas, como bellos palacios en los que es agradable residir. Crea una gran variedad para que el cielo se llene por completo con ofrendas de flores, música, lámparas de mantequilla, incienso, velas; en resumen, todo tipo de ofrendas auspiciosas. Visualízate ofreciendo estas maravillosas riquezas al lama y a sus asistentes con la oración interior: “Ruego para que el lama, los Budas y los Bodhisattvas de las diez direcciones acepten esta gran variedad de ofrendas, de modo que todos los seres puedan beneficiarse de mis intenciones y la motivación para tomar y mantener este voto”. Habiendo dado lugar a la convicción de que estás aceptando el compromiso del Bodhisattva, tal como lo han hecho el lama, los Budas y los Bodhisattvas, recita este voto.

Voto del Bodhisattva Hasta que se alcance el corazón de la iluminación, Voy en busca de refugio a los Budas, y de la misma manera, También busco refugio en las enseñanzas del Dharma y la asamblea de Bodhisattvas. Así como los Budas trascendentes anteriores desarrollaron el pensamiento de la iluminación y practicaron las diez etapas sucesivas del entrenamiento del Bodhisattva, Para beneficiar a los seres, también desarrollaré el pensamiento de la iluminación y seguiré estas etapas sucesivas. Recitar 3 veces Ahora, mi vida es fructífera. He obtenido la existencia humana más excelente. Hoy, nací dentro del linaje de los Budas y me he convertido en un hijo de los Budas.

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De ahora en adelante, de todas las maneras posibles, haré que mis acciones se ajusten a esta familia, para que este linaje irreprochable y noble no sea contaminado. En presencia de todos los refugios, he invitado a todos los seres a alcanzar la felicidad hasta que hayan alcanzado la dicha de la Budeidad. Dioses, dioses celosos y otros seres, ¡Regocíjense! ¡Que surja el precioso pensamiento de la iluminación donde no ha surgido! Donde sea que haya surgido, ¡Que no se destruya, sino que aumente más y más! Sin separarnos del pensamiento de la iluminación, ¡Podamos esforzarnos por practicar la conducta del Bodhisattva! Después de haber recibido la protección completa de los Budas, ¡Podamos abandonar las acciones equivocadas! ¡Que todo lo que los Bodhisattvas pretendan para el beneficio de los seres, se realice! A través de las intenciones de los protectores, ¡Que todos los seres alcancen la felicidad! ¡Que todos los seres tengan felicidad! ¡Que todos los reinos desafortunados se vacíen para siempre! ¡Que se hagan realidad todas las oraciones de los Bodhisattvas en todos los niveles de iluminación! Recitar una vez ¡Que todos los seres tengan la felicidad y las causas de la felicidad! ¡Que todos los seres no tengan sufrimiento ni las causas del sufrimiento!

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C O M E N TA R I O S O B R E L O S VO T O S D E B O D H I S AT T VA

¡Que todos los seres nunca estén sin la dicha suprema que está libre de todo sufrimiento! ¡Que todos los seres vivan en gran ecuanimidad, que está libre de todo apego y aversión! Recitar tres veces

¿Qué significa este voto para la vida de uno? Su significado básico es que la actitud de preocuparse solo por uno mismo, de valorar los propios requisitos y de actuar solo para el propio beneficio sin preocuparte por el beneficio de los demás, se ha ido por completo, completamente abandonado. Desarrollas la actitud de altruismo y consideras que el beneficio de los demás es mucho más importante que el beneficio del yo. Como Bodhisattva, das lugar a esta actitud. Cuando tienes la oportunidad de recibir este voto formalmente de un lama cualificado, debes pensar que has recibido este voto no solo del lama sino también de todos los Budas, los yidams y todos los Bodhisattvas realizados. Entonces te habrás convertido formalmente en un Bodhisattva. Puede que tengas ocasión de recibir ciertas iniciaciones en las que te pedirán que uses tu nombre de Bodhisattva. Si no se te dio un nombre especial cuando formalizaste el voto del Bodhisattva, usa la palabra “Bodhisattva” al comienzo de tu nombre de refugio; sin embargo, no deberías usar este prefijo, “Bodhisattva”, de forma fanfarrona o desenfadada bajo ninguna circunstancia. Si siembras una semilla de arroz o cebada en un buen suelo que tenga calor, humedad y nutrientes, podrás observar cómo crece al extender sus raíces, sale un tronco y produce tallos y espigas de granos. De la misma manera, he plantado en ti la semilla de la Bodichita que definitivamente crecerá, y continuará madurando hasta que llegues a la plenitud de la Budeidad. No solo yo mismo, sino que todos los Budas y Bodhisattvas están decididos a protegerte y ayudarte con su gran compasión, para ayudarte a dar lugar a esta actitud de Bodhisattva. Además, hay muchos seres diferentes en este mismo gran camino que tienen un gran amor por el Budadharma. Estos son tus

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amigos y asociados que te ayudarán y protegerán mientras te animan a desarrollar esta Bodichita. Cuando has solicitado y recibido este voto, entonces trabajas en beneficio de todos los seres sintientes hasta que todos lleguen a la Budeidad. Un Bodhisattva se esfuerza tanto como sea posible para desarrollar esta actitud altruista. Guardar y mantener este compromiso se logra al considerar dos perspectivas y su conclusión resultante. En primer lugar, es posible desarrollar un agotamiento mental que hace que la entrega todos los seres sensibles a la Budeidad parece imposible. En lugar de desanimarte y temer que no vas a satisfacer el voto (y por lo tanto abandonar la buena intención) debes entender que tal abandono rompería el voto. Segundo, si en esta vida (u otra) surge un enemigo que propaga la malicia, el compromiso del Bodhisattva se rompe si el practicante excluye a esa persona de su intención de Bodhisattva. Al pensar en excluir a este enemigo y en no trabajar para ayudar a llevar a esta persona a la iluminación, se reduce la intención del Bodhisattva. Esto también rompería el voto. Somos principiantes en el camino y estamos obligados a seguir experimentando enojo, odio, aversión, etc. estos sentimientos surgirán de vez en cuando. Sin embargo, debido a que hemos tomado el voto del Bodhisattva en esta u otras vidas, debemos reconocer que si surgen estas emociones negativas, debemos inmediatamente (o tan pronto como sea posible) tratar de enmendarnos reconociendo el error. No debemos permitir que estas emociones negativas dominen cuando se practica y se mantiene el voto del Bodhisattva. Al mismo tiempo, también debemos recordar la intención de compromiso, resolviendo definitivamente trabajar para el beneficio de aquellos seres que nos causan ira, odio, etc. Nuestros enemigos deben ser salvados tanto como nuestros amigos. Al tomar esta resolución y al hacer las paces, aunque el voto fue dañado por las emociones negativas, el compromiso se refuerza y el voto se puede fortalecer. La falta de compensación por el perdón correcto constituye la ruptura del voto del Bodhisattva. Es importante recordar que si un ser sintiente es conocido o desconocido para ti, es un enemigo o un amigo, es humano o inhumano, cada uno es, de hecho, tu propia madre de vidas anteriores, presentes y futuras. Por lo

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tanto, al recordar que nuestras madres, tan ilimitadas como el espacio, necesitan nuestra ayuda para liberarlas de la confusión y el sufrimiento, mantenemos intacto el voto del Bodhisattva. Si nos sentimos tan inspirados como para practicar los fundamentos del Mahamudra al realizar prácticas de postraciones, ofrendas de mandalas, etc., cada una de estas prácticas incluye oraciones que nos permiten retomar el voto del Bodhisattva una y otra vez. La renovación reiterada de este voto tiene la gran calidad de mejorar la comprensión. Además, al realizar prácticas de yidam, como la sadhana de Chenrezig, el aspirante renueva tanto el voto de Bodhisattva como el voto de refugio. Ya sea en forma más larga o más corta, estos dos conceptos muy importantes siempre comienzan esas prácticas. Aunque a menudo tienen una redacción diferente, el concepto y la acción de su recitación siempre tienen el mismo efecto. Se dice que si los beneficios de mantener el voto del Bodhisattva tendrían algún tipo de forma sustancial, la totalidad el espacio no podría contenerlos. Específicamente, incluso si una persona comete una acción tan negativa que el efecto es el renacimiento en el infierno, al tomar y mantener el voto del Bodhisattva, la acumulación kármica negativa resultante puede en cambio ser erradicada de manera inmediata y completa. Si se han cometido muchas de esas acciones negativas, el cumplimiento de este voto con motivación pura finalmente erradicará todas las acumulaciones kármicas negativas. La historia de vida de Jetsün Milarepa ilustra este punto. Para ayudar a mantener y expandir tu comprensión y el poder de la intención del Bodhisattva, puedes hacer la meditación de dar y tomar, conocida en Tibetano como Tonglen. Visualiza que, al respirar, quitas todos los sufrimientos de todos los seres sintientes, eliminando la confusión, la falta de claridad, etc. Este sufrimiento se transforma en una especie de luz negra humeante que se absorbe a través de la fosa nasal derecha hacia el centro de tu corazón. Mientras absorbes este sufrimiento, piensas: “He absorbido por completo todo el dolor y el sufrimiento de los seres sintientes dentro de mí mismo, liberándolos para que puedan tener toda la felicidad que puedan desear”. Luego, mientras exhalas, imagina que una luz blanca sale de la intención pura de tu oración sincera y lleva consigo todas tus bondades y placeres,

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llevándolos para beneficiar a todos los otros seres sintientes. Esta simple práctica de dar y tomar es muy poderosa; se considera una parte importante del desarrollo en el camino hacia la liberación. No solo beneficia a todos los seres por tus esfuerzos para purificar su sufrimiento, sino que también ayuda a erradicar las cantidades masivas de acumulaciones negativas del practicante. Su práctica definitivamente fortalecerá tu intención de Bodhisattva. En el futuro, cuando alcances el primer nivel de un Bodhisattva realizado, experimentarás una sabiduría clarividente. Podrás recordar que en el pasado distante recibiste una enseñanza sobre el voto del Bodhisattva de un anciano en una ciudad antigua; al recordar esto, serás muy feliz. Con la realización del primer florecimiento del primer nivel de un Bodhisattva realizado, puedes manifestar cualidades notables. Por ejemplo, en un instante, un Bodhisattva realizado puede emanar cien emanaciones para enseñar, entrenar y aportar a cien seres sintientes a la liberación en un solo momento. A medida se progresa las etapas de un Bodhisattva realizado, estos poderes y cualidades se multiplican por diez con cada nivel, volviéndose aún más inmensos e inconmensurables. Es auspicioso que tengas el deseo de convertirte en un Bodhisattva. Has comenzado tu camino de Bodhisattva y todos los Budas y Bodhisattvas realizados lo reconocen. Tienes la capacidad de aumentar tu comprensión y desarrollar tu Bodichita. ¡Este es un momento de gran regocijo! Debes recordar con amabilidad al lama que te ha otorgado el voto del Bodhisattva (en esta y en otras vidas) y ofrecerle postraciones a él y a todos los Budas y Bodhisattvas. Continuaré haciendo oraciones auspiciosas para tu rápida realización, tu larga vida, todos los beneficios y felicidad. Que siempre te sientas cómodo y relajado, y trabajes para desarrollar una actitud de Bodichita pura. Rezo para que esta enseñanza te libere rápidamente, por el bien de todos los seres sensibles, nuestras madres.

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Kalu Rinpoche a finales de la dĂŠcada de 1960, meditando en su sala de audiencias en su monasterio en Sonada, India (FotografĂ­a de J.G. Sherab Ebin)

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9 Luna Brillante Aclaración del Mahamudra En la actualidad poseemos cuerpos excelentes, cuerpos que son característicos del reino humano, dándonos la libertad física de movernos prácticamente como queramos. Sin embargo, no tenemos ninguna libertad mental, lo que significa que nuestras mentes están controladas por nuestro karma, nuestra emotividad y nuestra ignorancia. Hasta que destruyamos este control y erradiquemos estos oscurecimientos, no podemos decir que nuestras mentes son verdaderamente libres. Para ilustrar la manera en que nos falta la libertad mental, simplemente considera nuestras tendencias humanas básicas. Si tenemos un solo pensamiento de deseo o atracción por algo que nos agrada, esto fácilmente da lugar a la agresión, el orgullo, los celos y demás. Toda una red de pensamientos diferentes surge en base a nuestro único pensamiento simple, pero usualmente somos incapaces de detener o controlar este proceso. Cuando comienzas a practicar el Dharma, te enfrentas de manera típica e inmediata con esta falta de libertad. Por ejemplo, cuando practicas la meditación de la calma mental, es muy difícil que la mente se quede quieta durante más de un minuto sin tener un pensamiento. Luego, también, cuando tratas de meditar sobre un yidam, como Chenrezig (que es de color blanco), continuamente experimentas pensamientos de un Chenrezig negro, un Chenrezig amarillo, y etc. Aparecen diferentes Chenrezigs de colores y no puedes mantener una visualización estable del yidam blanco. Por lo tanto, para desarrollar la libertad de la mente, es muy importante reconocer primero la naturaleza real de la mente mediante la cual puedes obtener control sobre su funcionamiento. De esa manera, sin perturbaciones y sin obstrucción por lo que surge y desaparece naturalmente, la mente es

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libre. Aquellos humanos que disfrutan su preciosa existencia humana y son capaces de entender esta perspectiva también pueden examinar esta enseñanza y determinar la verdad de la naturaleza de la mente. Sin embargo, saber que tienes esa existencia puede producir un tipo de orgullo que te haga pensar: “Tengo esta existencia superior y toda esta sabiduría superior” o “Conozco la naturaleza de la mente”. En realidad, es muy difícil saber con precisión la verdadera naturaleza de la mente; además de pensar “Yo soy,” o “Yo existo”, es difícil incluso observar la naturaleza de la mente, y mucho menos reconocerla. Hay varias razones por las que ocurren estas oscurecimientos, razones que vale la pena analizar antes de hablar del Mahamudra. Primero, al no reconocer la naturaleza de la mente, todos creemos en nosotros y en nuestro ego. Naturalmente, creemos pensar que vemos un “yo”. Sin embargo, la mente, siendo completamente sin forma y careciendo de las características de forma, tamaño, etc., está desprovista de un “yo”. Si observaras la naturaleza de la mente a través de la meditación y vieras la naturaleza de la mente, entonces, si existiera un “yo”, podrías ser capaz de colocar una característica descriptiva sobre la mente. Podrías decir: “Es de este tamaño” o “Está ubicada aquí” o algo igualmente descriptivo. Si tú mismo pudieras encontrar algo definitivo sobre esta mente, entonces estarías perfectamente autorizado a decir que hay un “yo” que existe por sí mismo. Pero, si no puedes, entonces debes reconocer la verdad de la vacuidad de la mente. En segundo lugar, nos aferramos a este “yo” como algo real. Este apego es meramente un apego conceptual que asocia un “yo” con algún tipo de forma. Si hubiera cualquier tipo de forma o lugar que pudiera decirse que es “mente”, entonces esta suposición intelectual y conceptual de que hay un “yo” sería válida. Sin embargo, esto es completamente sin base en cualquier realidad. La mente es vacuidad sin un “yo”. Tercero, a pesar de esto, apreciamos y amamos a ese “yo” y estamos muy preocupados por prevenir cualquier tipo de incidencia dañina, deseando solo experiencias placenteras. La falta de reconocimiento de la naturaleza de este “yo” se llama opacidad o ignorancia del yo, que hemos comentado extensamente a lo largo de

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todo este comentario. En pocas palabras, tener estos tres estados de aferramiento al yo —ver, creer y apreciar un “yo”— sin embargo, al ser totalmente inconscientes de su verdadera naturaleza nos da lo que pensamos como ser el “yo”. Todo el cuerpo de las enseñanzas de Buda se preocupa de aliviar esta visión errónea. Los métodos existentes y las instrucciones variadas para señalar esta idea equivocada son extremadamente extensos. Al aplicar estas enseñanzas y los comentarios de los grandes maestros tántricos, al desarrollar una comprensión y al adquirir un buen hábito a través de la meditación, puedes hacer cosas maravillosas. Por ejemplo, la visualización puede usarse para calmar la mente a través de la meditación. Esto se puede hacer de la siguiente manera. Comienza la meditación visualizando una esfera clara de luz en el corazón. Una vez que se haya ganado estabilidad en esa visualización, medita en la esfera de luz expandiéndose y moviéndose lejos delante de ti. Cuando la estabilidad haya sido ganada de nuevo, medita simultáneamente tanto en la esfera distante de la luz como en la esfera de luz en el corazón. Habiendo adquirido estabilidad al meditar en ambas luces al mismo tiempo, luego visualiza otra esfera de luz como muy atrás de ti, y gana estabilidad en esta visualización. Luego medita con claridad y estabilidad en la visualización de las esferas de luz en el frente, detrás y en tu corazón. A través del desarrollo de esta meditación, descubrirás que no solo has calmado la mente, sino que dicha estabilidad de enfoque también resultará beneficiosa cuando alcanzes el primer nivel de un Bodhisattva realizado. Aplicar la concentración en ese momento te permitirá experimentar cien samadhis, o diferentes tipos de absorción meditativa, ¡En el mismo instante en que se alcanza este nivel! Desde el punto de vista del Budismo y la práctica Budista, el descubrimiento de la verdadera naturaleza de la mente debe establecerse para que el Budadharma se practique por completo. Sin embargo, esto no significa que cualquier meditación practicada antes de que esa comprensión surja sea mala o inútil; más bien, simplemente no es tan efectiva como podría ser. Comprender la verdadera naturaleza de la mente trae consigo un beneficio, ya que cualquier

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cosa que se haga con la mente en meditación es mucho más efectiva y beneficiosa. De hecho, si bien es cierto que la mente de todos y cada uno de nosotros posee todas las cualidades de un Buda, éstas no son aparentes debido a los obscurecimientos y nuestro apego a un ego inherentemente existente, o “yo”, que une nuestros oscurecimientos como una cadena. Aferrarse a la autopercepción egoísta impide el reconocimiento de las cualidades inherentes de la Budeidad, cualidades que naturalmente poseemos. Hasta que no se cortan los oscurecimientos del aferramiento del ego, nunca nos realizaremos estas cualidades trascendentes inherentes al alaya puro. En general, nuestras cualidades están enmascaradas o completamente cubiertas, como si estuvieran sujetas en un recipiente sólido, como en una olla de barro. En muchos de los Tantras, el Buda ha dicho que solo hay dos métodos o técnicas mediante los cuales se puede realizar o alcanzar la sabiduría coemergente. El primero es disipar los cuatro oscurecimientos, en combinación con la reunión de las acumulaciones de mérito y sabiduría. El segundo es obtener la bendición del lama raíz que tiene esta realización. Sin embargo, es muy difícil en estos tiempos oscuros encontrar un lama de ese calibre, uno que no solo tenga todas las buenas cualidades de un maestro superior, sino que también tenga la perfección del Mahamudra. Por lo tanto, esa opción es rara —hay pocos que puedan dar esa bendición. Además, para que el estudiante se beneficie de esa bendición, él o ella debe haber acumulado una gran cantidad de acumulaciones kármicas positivas y tener un deseo insaciable de dominar el Mahamudra. Afortunadamente, sin embargo, hay muchos lamas que tienen la capacidad de ayudarte en el camino al responder preguntas y compartir la conciencia experiencial acumulada en su propio desarrollo hacia este objetivo. Al encontrar a alguien para ayudarte, lo más importante es localizar a un lama que tenga un linaje ininterrumpido (de bendición, empoderamiento, autoridad literaria, experiencia, etc.) y que pueda dar las iniciaciones de Vajrayana. En segundo lugar, el lama debe tener una gran compasión demostrable para todos los seres sintientes. En lugar de tener una actitud de querer obtener riqueza y autoengrandecimiento para construir su propio imperio del Dharma, el

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lama no tiene más que un pensamiento principal en mente, es decir, alejar a los seres sintientes de la confusión del samsara. Puede suceder que algunos estudiantes con cualidades excepcionales busquen la guía del lama. Curiosamente, cada vez que se les explica el Dharma a dichos estudiantes, tienen el tipo de inteligencia que puede comprenderlo de manera automática y con una comprensión muy profunda. Además, pueden poner inmediatamente la enseñanza en práctica. Dentro de este mundo, la presencia de estos estudiantes excelentes no tiene nada que ver con su género. La verdadera razón para poder ir más allá de los oscurecimientos tan fácilmente es que han reunido acumulaciones de mérito y sabiduría durante muchas, muchas vidas. Además, han trabajado para disipar los cuatro oscurecimientos en su flujo de experiencia. En el caso de que estos estudiantes oigan a un lama explicar el significado del Mahamudra, el recipiente sólido de sus oscurecimientos desarrolla tremendas grietas y agujeros a través de los cuales puede brillar su naturaleza innata de Buda. Por lo tanto, junto con la comprensión que experimentan al escuchar esa explicación, estos estudiantes de excelente capacidad inmediatamente darán lugar a una tremenda y genuina compasión por los seres sintientes que no tienen esta misma realización. Además, surge una enorme fe en ellos para el lama de quien se recibió la transmisión del Mahamudra. Sin embargo, hay pocas personas como estas, y su rareza bien podría compararse con la rareza de la nieve en un día de verano. En el pasado, cuando se encontraban con un individuo de excelente capacidad, era costumbre entre los grandes gurús de la India y el Tíbet reconocer que el alumno tenía ese potencial y dar este tipo especial de enseñanza. Yo, sin embargo, no tengo el tipo de superconocimiento que puede reconocer a personas tan excepcionales. En cambio, enseño a todos lo que beneficiará a algunos. Algunas personas se verán beneficiadas por el significado explícito, y otras personas se verán beneficiadas por el significado implícito; por lo tanto, enseño a ambos. En nuestros primeros intentos de obtener la liberación, todos somos como bebés. Debemos ser protegidos, guiados y ayudados a lo largo del camino del Dharma. Necesitamos ayuda para superar nuestro desconcierto ilusorio, confusión, etc., por lo que necesitamos la ayuda

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y la guía del lama. Un lama que tenga un linaje auténtico, una gran compasión por los seres sintientes y la capacidad de explicar el Dharma del Buda sin error es la ayuda que todos necesitamos. Como bebés en este camino del Dharma, es la ayuda del lama y las Tres Joyas lo que nos da lo que necesitamos para permitirnos encontrar el camino correcto, recto y rápido del Vajrayana, el camino que nos llevará a la realización perfecta de la Budeidad. Sin embargo, toda la ayuda en el mundo no nos llevará más lejos en el camino de la liberación si no aplicamos los buenos consejos del lama y la instrucción sincera. Debes practicar para poder continuar; esta práctica puede ser tan simple como sentarse en silencio para examinar la naturaleza de la mente. He pasado mucho tiempo contándote muchas cosas sobre la verdadera naturaleza de la mente, algo que de hecho no tiene sustancia, pero depende de ti ver por ti mismo si las palabras que he dicho son verdaderas. En sí mismo, dicho examen tiene gradaciones de progreso que son útiles para revelar o descubrir el Mahamudra. Por lo tanto, tomemos un momento para detallar dichos procedimientos. En primer lugar, siéntate correctamente en una postura de meditación con aliento relajado y una conciencia mental abierta, no artificial. Permanece en ese estado, y simplemente observa lo que sucede. Antes de que pase demasiado tiempo, comenzarás a estar consciente de los pensamientos que surgen de la nada, que no tienen substancialidad en sí mismos, y que nuevamente se perderán ante el próximo pensamiento o el siguiente momento embotado del ser. ¿Este pensamiento surge desde dentro o fuera del cuerpo? ¿Viene del Norte, Sur, Este u Oeste? Si es interno, ¿Viene del corazón, el estómago, las piernas, los brazos o la cabeza? Es importante que tomes el tiempo para examinar este tema y saber de dónde vienen los pensamientos. Además, ¿Dónde se queda el pensamiento mientras estás ocupado con él, y dónde va cuando se desvanece de tu atención? Continuando con este enfoque, ¿Están los pensamientos separados de la mente, siendo entidades distintas en sí mismas, o son lo mismo que la mente, sin más distinción que la de demostrar la naturaleza de la mente? Pausa un momento y reflexiona sobre este punto. Si tienes un pensamiento de algún lugar cercano a ti, por ejemplo, una gran

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ciudad más cercana, ¿Es ese pensamiento la ciudad misma o es producto de la mente? O bien, toma una ciudad lejana y distante, como Bodh-Gaya en India; ¿Es el pensamiento de Bodh-Gaya algo diferente de la mente misma? ¿Es el pensamiento de Bodh-Gaya y la mente lo mismo, o están los dos separados? Mira nuevamente y ve si, al dar lugar a la idea de un lugar muy cercano y un lugar muy lejano, es el mismo pensamiento, ¿O son estos dos pensamientos diferentes? Es necesario meditar sobre estos conceptos por un tiempo hasta que llegues a una decisión sobre si la mente y los pensamientos son iguales o diferentes, y si los pensamientos vienen de afuera o de adentro. Tienes que decidir sobre este tema, y luego debes consultar con el lama para verificar tus hallazgos. Si son correctos, el lama te dará más instrucciones para ayudarte a continuar, y si son incorrectos, el lama puede abordar los problemas que presenta tu respuesta y puede dirigirte hacia la comprensión correcta. Para continuar con esta introspección, es útil saber que en las extensas escrituras que comprenden todo el Budismo Tibetano, muchas fuentes afirman que la mente y los pensamientos son lo mismo, que los pensamientos surgen de la mente como se elevan las olas. del océano. Además, estos textos establecen que la mente es vacío, que no tiene forma o color, y que, por lo tanto, los pensamientos son lo mismo en que están vacíos y sin forma o color. Es la cualidad de la claridad de la mente lo que permite que surjan los pensamientos, y aunque los pensamientos son insustanciales, continúan surgiendo debido a la naturaleza libre de obstáculos de la mente. La siguiente fase de este examen implica observar el estado natural de la mente, el cambio que ocurre en la mente y la conciencia de la mente. Por ahora, debes reconocer que constantemente tenemos esta mente y que los cambios suceden en ella, pero también debes poder descansar la mente en su estado natural y, cuando surgen los pensamientos y la mente cambia, debes ser consciente de ese cambio. La conciencia es muy importante. Una mente que descansa en un lugar donde no hay conciencia no es diferente de la ignorancia burda, y una mente que ignora el cambio no da ningún beneficio porque se mantiene en el dominio del engaño. Si hay conciencia, hay meditación; si no hay conciencia, no hay meditación. Cuando

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finalmente se alcanza el nivel de Mahamudra, la conciencia de uno permite que la meditación suceda sin esfuerzo. Los maestros Tibetanos e Indios del Tantra se refieren a esto como uno de los cinco caminos, también conocido como “Estado de no meditación”, ya que ocurre espontáneamente y sin artificios. Llevemos nuestra consideración de la naturaleza de la mente un poco más lejos comparando la mente con el océano. Si el estado mental es el océano, y si los cambios en la mente son olas en el océano, ¿Las olas y el océano son iguales o diferentes en esencia? O bien, si el estado de la mente se compara con el suelo, y si los cambios en la mente se comparan con los árboles, ¿Son los árboles y el suelo de la misma calidad de ser o son diferentes? Además, ¿El estado de la mente, los cambios de la mente y la conciencia de la mente son los mismos, o son diferentes? Si son iguales, ¿De qué forma son iguales? Si son diferentes, ¿Dónde está el estado de la mente, dónde está el cambio de la mente y dónde está la conciencia de la mente? Es importante que este examen se siga en secuencia, con varias semanas o meses que los seres pasaron en su investigación. En primer lugar, debes examinar el surgimiento de pensamientos, la duración de los pensamientos y el cese de estos pensamientos. Después de haber meditado sobre estas consideraciones en algún tiempo, debes consultar a un lama para recibir más instrucciones. Más tarde, debes tener en cuenta el estado de la mente, los cambios de la mente y la conciencia de la mente. Después de meditar sobre estos temas durante un tiempo, regresa nuevamente al lama para obtener más instrucciones que te ayuden a madurar la experiencia del Mahamudra. Al hacer este examen, estoy seguro de que reconocerás por tí mismo que la mente tiene un estado de naturalidad sin pensamientos, y que este estado mental natural no tiene color, aspecto o forma. Entenderás por ti mismo que la mente es vacía y vasta; de hecho, es tan extensa que puede compararse con el cielo o la esfera del espacio. Pero, la mente también es pequeña porque incluso los insectos tan pequeños como los puntos tienen mentes. Entonces, la mente no tiene tamaño; más bien coincide con los pensamientos. Grande o pequeña, la mente parece ser omnipresente como el espacio. La naturaleza de la mente se experimenta cuando descansa en su propio estado, sin

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pensamientos. Cuando surgen pensamientos en la mente, la mente cambia, pero estos cambios también son la mente misma. Por ejemplo, cuando las olas surgen del océano, las olas son, en cierto sentido, diferentes del océano, pero son lo mismo porque son el mismo cuerpo de agua. Por lo tanto, en la tradición Kagyu, se dice que el pensamiento (Tibetano: Namdog) es el cambio de la mente. Pero en esencia, el pensamiento no es otro que el Dharmakaya porque el pensamiento en sí mismo es esencialmente talidad. Por lo tanto, se dice que el que conoce el estado y el cambio de mente es la mente misma. Si no hay conciencia, entonces no hay meditación, y esto es engaño. Sin conciencia, descansar en el estado mental es estupidez y el cambio de mente son simplemente pensamientos. Sin embargo, si hay conciencia, entonces el estado de la mente es meditación y el cambio de la mente es también meditación, todo porque el estado de la mente, el cambio de la mente y la conciencia de la mente son uno y el mismo. Cuando medites, no trates de tener buenos pensamientos, no trates de alejar los malos pensamientos, no trates de detener los pensamientos, y no trates de ir tras ellos. Más bien, descansa en un estado de estar consciente de los pensamientos a medida que surgen. De esta manera, cuando surgen malos pensamientos, surgen de la vacuidad de la mente y vuelven a caer en la vacuidad de la mente. Lo mismo es cierto para los buenos pensamientos. Este mismo proceso de examen se puede aplicar a muchas otras trampas de personalidad y fisiología. Por ejemplo, ¿Tus emociones de deseo e ira vienen de la misma mente o de diferentes mentes? Y, en cuanto a los sonidos, visiones, olores y experiencias sensoriales que pueden ser tan agradables o desagradables para ti, ¿Vienen de la misma mente o de diferentes mentes? Cuando tomes el tiempo para examinar a fondo estas cuestiones, finalmente llegarás a conclusiones que ayudan a formular etapas posteriores de realización. Al comprender la vacuidad inherente de toda la realidad, te darás cuenta de que la esencia de la mente (que también es vacío) impregna todas las cosas; como tal, es la sede de Dharmakaya. Cuando reconoces que la claridad de la mente es también su estado natural de ser, te darás cuenta de que la claridad

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como tal es la sede de Sambhogakaya. Para un Buda, que descansa en la liberación natural en Dharmakaya, la claridad de la mente, la sede de Sambhogakaya, permite el conocimiento de los tres tiempos del pasado, presente y futuro. Al reconocer que los muchos pensamientos que surgen en la mente son esencialmente sin obstáculos, te darás cuenta de que la ausencia de obstáculos como tal es la sede del Nirmanakaya. Debido a la ausencia de obstáculos de la mente pura, los Budas se manifiestan en formas de encarnaciones ordinarias y supremas en el estado Nirmanakaya para beneficiar a todos los seres sintientes. Nuestro gran maestro, Tilopa, el padre del linaje Kagyu, condensó la enseñanza del Mahamudra en estas palabras: “Sin distracciones, sin artificio, sin meditación”. ¿Qué quiso decir? Bien, “Ninguna distracción” se refiere a la conciencia total de la mente en el estado de reposo. Cualquier cosa, ya sea que esté cambiando o teniendo pensamientos, la mente no se distrae; siempre es consciente. “Sin meditación” significa que no se piensa ni en lo bueno ni en lo malo, y que nada se está forzando o estructurando. La conciencia es totalmente espontánea. “Sin artificios” significa que no hay requisitos ni nada que hacer cuando dejamos que la mente descansa en su estado natural. Si puedes meditar de esta manera, purificando tus contaminaciones y acumulando mérito y sabiduría, cuando recibas la bendición de tu lama raíz, todos tus esfuerzos pronto se combinarán para llevar a buen término tu práctica de Mahamudra. Sin embargo, hay varios obstáculos en el camino de la meditación. La meditación aquí significa que primero comienzas tu práctica refugiándote en las Tres Joyas y las Tres Raíces; luego generas Bodichita, y con sincera devoción realizas la práctica yidam de Chenrezig. Después de la práctica de recitación y visualización de Chenrezig, concéntrate en el lama raíz sentado en la coronilla de tu cabeza; con intensa devoción, ruega por su bendición para que puedas experimentar el surgimiento espontáneo de la conciencia no causal. A continuación, observa cómo el lama raíz se disuelve en luz y se funde en ti, y en este estado de inseparabilidad con el lama raíz, puedes comenzar tu examen y observación con respecto a la verdadera naturaleza de la mente. Y, por último, por supuesto, concluyes cada sesión de meditación con la dedicación de

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mérito y con oraciones de buenos deseos para todos los seres sintientes. A veces puede ocurrir que, después de haber meditado mirando la mente durante un período de tiempo, descubras que los pensamientos y las emociones se suceden tan rápido que parece que no hay espacio entre ellos. Cuando esto ocurra, corta este proceso confuso con un movimiento de la mente, permaneciendo en el estado de no distracción. O, tal vez mientras realizas esta meditación, puedes encontrarte en un estado donde no se produce un proceso de pensamiento fuerte, donde no hay conciencia, haciendo que la mente se vuelva oscura y turbia. Este es el surgimiento del sopor, y debes tratar con él al cortarlo instantáneamente. A continuación, debes fortalecer o reforzar la conciencia y permanecer sin distracciones en un estado de vacuidad y claridad inseparables. A veces, mientras se hace este tipo de práctica, surgirá un estado que es casi como el sueño, en el cual la mente se vuelve completamente oscura. Este tipo de estado, o meditación, no es beneficioso, ya sea para la práctica de Shine (Shamata) como calma mental, o para la práctica de Lhagtong (Vipashana) como visión. Si puedes surgir de ese estado y dejar que la mente descanse sin distracción en un estado de clara vacuidad, con una claridad muy precisa pero evasiva, entonces esta es una forma útil de meditación de calma mental. Esta etapa progresiva traerá el logro de muchas cualidades. Si, mientras meditas, el aspirante ha adquirido una cierta comprensión indicativa de conocer algo de la verdadera naturaleza de la mente, de una visión de la verdadera sabiduría, entonces esta es la práctica de Lhagtong. Y, si mientras meditas de esa manera, el estudiante toma conciencia y reconoce que la esencia de la mente es vacío, que es vasta como un espacio vacío, y que la calidad de esta vacuidad es claridad o lucidez, entonces al ver esto, él o ella puede dar un gran paso adelante. En esta comprensión, el reconocimiento amanece mostrando que tanto la claridad como la vacuidad son inseparables y que su naturaleza esencial es la conciencia libre de trabas. Si, al reconocer esto, el aspirante no permanece en la conceptualización, sino que, en un estado que está completamente

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separado de cualquier tipo de manipulación o artificio dentro de la mente, entonces este es el comienzo de la práctica y la realización del Mahamudra. Madurar este punto de vista culmina en el pleno florecimiento de la Budeidad. Esto puede tener una serie de implicaciones. Teniendo en cuenta los diferentes aspectos de la naturaleza de la mente que se desarrolla plenamente en el momento en que se logra la iluminación, decir que la mente es esencialmente vacío e intangible como el espacio es decir que, cuando se experimenta directamente, la mente está en todas partes, y también lo está la conciencia de un Buda. La conciencia de un ser iluminado se extiende por todas partes; no hay límite para esto. No tiene centro o circunferencia, ya que no obedece esas reglas. Por lo tanto, connota una conciencia todo penetrante, omnipresente. Esto se ha denominado Dharmakaya. Además, hay un potencial luminoso de la mente que le da la capacidad de saber. Esto, nuevamente, tiene una cualidad omnipresente en el sentido de que dondequiera que haya espacio, ese espacio se ilumina. Dondequiera que haya mente, hay claridad. Donde hay una conciencia intangible, hay luminosidad. La manifestación sin impedimentos o dinámica de la conciencia de la mente se vuelve completa como una especie de conciencia trascendente (o panorámica) experimentada por el ser que alcanza el nivel completo de la Budeidad. Esto tiene dos aspectos. Una es una experiencia cualitativa que es consciente de la naturaleza esencial de todas las experiencias y todos los fenómenos. La otra es una conciencia cuantitativa que conoce todos los pequeños detalles. La omnisciencia no solo está conociendo definitivamente las distinciones del samsara, sino que también es la comprensión de la esencia subyacente. Todas nuestras definiciones son solo construcciones mentales, simplemente ideas que tenemos sobre la naturaleza de la iluminación. No hay forma de que realmente podamos hablar sobre cómo es, porque la iluminación está más allá de cualquier tipo de concepto mental. Sin embargo, no llegar a algunas conclusiones sobre lo que constituye o contribuye a la liberación es evitar el problema y seguir girando incesantemente la rueda del samsara. Por lo tanto, es útil que intentemos describir la iluminación. Al hacerlo, nos vemos

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naturalmente obligados a decir que se trata de una experiencia tanto universal como individual, pero parece que no es ni una ni la otra, sino que participando de ambas. Todos los seres que alcanzan la iluminación experimentan esencialmente lo mismo. Los Budas están involucrados en el mismo estado de ser; su conciencia tiene la misma experiencia omnisciente, omnipresente, luminosa y libre de obstáculos, tanto de la esencia como de los detalles de todo. De lo contrario, la iluminación no podría decirse que es omnisciente, y por lo tanto deberías concluir que la iluminación no fue plena y completa; este simplemente no es el caso. Con respecto al Mahamudra, se dice que hay tres etapas, a saber, Mahamudra base, Mahamudra camino y Mahamudra fruto; y los tres juntos incorporan o logran la gama completa de las ochenta y cuatro mil colecciones del Budadharma. Al reconocer el Mahamudra base, el practicante avanza en la práctica y, después de un tiempo, esta práctica se convierte en el Mahamudra camino. Entonces, cuando el aspirante comprende el Mahamudra camino total y completamente, él o ella alcanza el Mahamudra fruto. El Mahamudra base es el fundamento de todo el Mahamudra. Señala la naturaleza de la mente. Permítanme recordarles que la palabra Mahamudra tiene cuatro sílabas en el idioma Tibetano. Cuando se analiza individualmente, la primera sílaba, Chag, significa mano, que se refiere al sello de la vacuidad e indica que todos los fenómenos son insustanciales. La segunda sílaba, ya, se refiere al hecho de que todos los fenómenos y todas las experiencias no están más allá de la vacuidad, sino que no son otra cosa que la vacuidad. Como esta realización es extremadamente vasta y profunda, las siguientes dos sílabas son chenpo, que significa grandeza. Este es el significado de las palabras Chagya chenpo en Tibetano, Mahamudra en Sánscrito. Pero no se obtiene el Mahamudra diciendo “Todas las cosas son vacío” o “Todo esto es vacuidad”. Más bien, debes reconocer este sello de vacío como vacuidad. Es algo que debe realizarse, algo que debe experimentarse. Pero, ¿Qué es esta vacuidad? Los exámenes y discursos sobre la vacuidad en el Sutra de la Prajnaparamita explican la vacuidad exterior, la vacuidad interior, la vacuidad interior y exterior, la vacuidad mayor, la vacuidad menor, y etc. Hay, en total,

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dieciocho características de vacuidad que deben realizarse. Una explicación detallada de estas dieciocho características está más allá del alcance de este comentario y, en realidad, es beneficiosa solo después de que una cantidad considerable de tiempo en la práctica ha dado como resultado realizaciones específicas. Nuestro problema esencial al no reconocer que la mente es intrínsecamente vacío, clara y sin obstáculos, es que nuestra experiencia de la mente es algo muy diferente. Si tuviéramos una percepción directa de la mente, entonces no habría karma individual, lo que causaría, por ejemplo, ataques cardíacos debido a la emoción intensa, y etc. Estas cosas solo surgen cuando invertimos experiencias con una realidad que no tienen. El karma se basa en la ilusión de la dualidad. La única razón por la cual el karma es válido es porque la dualidad es válida, ya sea porque decimos o pensamos que lo es, o porque lo experimentamos como tal. No es realmente cierto que como seres sensibles estamos totalmente separados del karma ni que existamos independientemente, libres de él. Más bien, mientras nos aferremos al “yo” como algo real y, en consecuencia, consideremos que las cosas que no son ese yo también son reales, entonces hay una base sobre la cual puede desarrollarse el proceso kármico. En realidad, el proceso kármico no es en última instancia real, sin embargo, es obviamente válido en un nivel convencional, siempre que exista un malentendido que le permita desarrollarse. Una vez que tienes experiencia directa del estado de conciencia no dualista, el karma no se crea, no se refuerza y ya no es válido. ¿Por qué? Porque el soporte del engaño se ha ido, y no hay motivo para su existencia. Lo mismo es cierto para el ejemplo de las manifestaciones físicas de desequilibrio emocional (como en una arteria coronaria debido a la ira intensa). Solo porque pensamos “Soy real”, “Esto es real” y “Esa emoción es real”, Hay alguna solidez para nuestros engañosos, que, por supuesto, le da poder y fuerza a situaciones convencionales. En última instancia, solo existe la naturaleza de la mente vacía, clara y sin obstáculos, pero nuestra experiencia ha sido complicada hasta el punto de que existimos en el marco dualista de yo, tu y ellos. Esto nos lleva a responder: “Estoy tan enojado con ellos, y mi ira es tan real, que tengo un ataque al corazón y muero”. Obviamente,

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sufrimos las consecuencias de tal estupidez al atribuir realidad a nuestras experiencias en primer lugar. Pero, si ya no es necesario atribuir realidad última a lo que está sucediendo, ya no hay problema. Aunque existe el potencial de una conciencia trascendente, sin una experiencia directa de la mente sin obstáculos, deambulamos sintiendo que todo es de alguna manera muy real. Supongamos que tienes una pesadilla y en ella te enfrentas con leones salvajes, tigres y leopardos que corren tras de ti, tratando de atraparte y devorarte. Todos estamos naturalmente asustados en estos sueños, tan asustados, de hecho, que de repente nos despertamos. Nuestros corazones palpitan y sudamos, obviamente porque consideramos que todo es muy real. Pero también es posible tener la misma experiencia de sueño y, cuando el león corre sobre ti, decir en cambio: “Oh, este es solo mi sueño”. Entonces, puedes meter la cabeza en la boca del león y, por supuesto, no pasa nada porque es solo un sueño. Si no entendemos lo que está sucediendo, cometemos errores de juicio y, por lo tanto, se desarrollan todo tipo de experiencias y problemas. Esto es samsara. Pero, al comprender con precisión lo que está ocurriendo, al darse cuenta inherente e innatamente, no hay problema, y el nirvana, o la liberación, amanece. Durante el entrenamiento que conduce al estado de iluminación, hay ciertas cualidades de aspiración que, cuando se generan, afectan la forma en que la manifestación espontánea de la energía iluminada se manifiesta. Esto no quiere decir que se requiera un “yo” y un “tú” para que eso suceda, del mismo modo que el sol no nos necesita a ninguno de nosotros para irradiar en todas las direcciones. La radiación del sol parece similar e igual, sin embargo, Este y Oeste, Norte y Sur, reciben una iluminación desigual. Una situación determinada puede tener aspectos diferentes, y en ese sentido, hay una cualidad individual para la iluminación. Pero, esto no es individualidad, como normalmente lo entendemos. Nuestra definición ordinaria de individualidad dice que el algo que soy yo está separado del algo que eres tú y, en consecuencia, soy diferente de ti, porque no soy tú. Pensamos: “Si fuera tú, no sería yo, pero como soy yo y no tú, entonces tengo una individualidad”. Este tipo de marco es totalmente innecesario para que tenga lugar una expresión de energía iluminada. Por un lado, la Budeidad es una

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experiencia universal y todos los Budas experimentan lo mismo, pero, por otro lado, en ciertos casos hay manifestaciones particulares de la Budeidad. Ninguna de estas declaraciones es falsa, ni son mutuamente contradictorias. Un verso tradicional comienza afirmando que el Dharmakaya, la experiencia directa absoluta de la vacuidad de la mente, lo abarca todo y lo invade en todas partes como el espacio o el cielo. El verso continúa diciendo que el Sambhogakaya, la experiencia directa de la claridad y la luminosidad de la mente, es como el sol que brilla en ese cielo. El verso concluye describiendo la manifestación de la forma física de un ser iluminado (denominado Nirmanakaya, o la experiencia directa de la cualidad de la mente sin obstáculos y dinámica) como si fueran arcos iris que aparece en todas partes para el beneficio de todos los seres. Sin embargo, no es como si el espacio, el sol o el arco iris pensaran para sí mismos: “Me obligaré a aparecer allí, porque estás separado de mí”. No, en absoluto: simplemente, hay un espacio en el que brilla el sol y en el que aparecen arco iris. De la misma manera, hay una experiencia universal que todos los seres iluminados logran, que, sin embargo, pueden manifestarse de maneras únicas. La manifestación no requiere nuestra perspectiva normal de “yo y otro” para aparecer. Aquí es necesario distinguir entre la realidad absoluta, la etiqueta de algo que realmente no se puede conceptualizar, y la realidad relativa, que puede ser. Todo lo que se puede conceptualizar con el intelecto es, por definición, la realidad relativa. Lo que no se puede conceptualizar es la realidad absoluta. El Dharmakaya de la Budeidad es la realidad absoluta y su experiencia es la verdad absoluta o la realidad última, mientras que la verdad relativa o convencional es cualquier cosa que pueda ser limitada por cualquier marco conceptual. No debería sorprendernos que solo podamos aproximarnos a lo que la iluminación puede ser, porque como seres sintientes aún sujetos a nuestros engaños, no tenemos la capacidad de hacer otra cosa. Estamos trabajando con un estado de conciencia limitado y confuso. Si tuviéramos la conciencia panorámica para describir la iluminación, ¡Estaríamos iluminados! Pero debido a que carecemos de esa cualidad, también nos falta la conciencia necesaria para describir

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la experiencia con precisión. Sin embargo, podemos comenzar a hablar sobre ella, y eso es lo que tratamos de hacer cuando usamos las palabras Buda o Budeidad. Estos términos dan la idea de la eliminación de todo lo que es limitante, obstaculizador, negativo u oscurecedor en la mente, de modo que el potencial de la mente pueda florecer por completo. Esta es, tal vez, la declaración más concisa y precisa que podríamos hacer sobre la iluminación. En la tradición Budista, se encuentra referencia al estado llamado Budeidad como un despertar del sueño de la ignorancia y una eliminación de cualquier limitación impuesta. Este despertar permite que la conciencia se extienda infinitamente, abrazando todo lo que se puede conocer. Algo inherente se actualiza, similar a la calidad de la apertura de una flor de loto. Más allá de estas explicaciones y frases descriptivas, el estado de ser liberado llamado Budeidad realmente no se puede describir con precisión porque aún no nos encontramos en su marco de referencia. Para que el proceso de desarrollo espiritual tenga lugar, ciertas cualidades y elementos no son solo necesarios sino que son extremadamente cruciales. Uno de ellos es tener fe y confianza en los principios y metas espirituales a los que aspiras, y en los maestros que te muestran el camino hacia esa meta. Es la cualidad de la compasión lo que te permite mantener a todos los seres tan cerca y tan queridos como los propios padres. Mientras más energía pongas para desarrollar estas cualidades de fe, confianza y compasión, más efectiva será tu práctica espiritual. Las decisiones morales que tomas en la vida, las decisiones prácticas cotidianas que se toman entre las acciones virtuosas y las no virtuosas, también son un factor importante en su desarrollo espiritual y nunca deben subestimarse. También es importante investigar la verdadera naturaleza de la mente con un proceso de meditación analítica o de investigación o con un enfoque intuitivo en meditación. El aspirante puede examinar la experiencia y analizarla de tal manera que él o ella llegue a una comprensión más profunda de la naturaleza de la mente y la naturaleza de la experiencia, o el estudiante puede simplemente permitir que surja una experiencia fundamental de la naturaleza vacía, clara y libre de obstáculos de la propia mente. De cualquier manera, el practicante

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está desarrollando cualidades que son extremadamente importantes; una gran cantidad de atención y esfuerzo debe enfocarse hacia estos temas. Cuando surgen los comienzos del reconocimiento de la verdadera naturaleza de la mente, debes pensar instantáneamente en el Buda Shakyamuni, en todos los Bodhisattvas, y especialmente en el lama raíz, con el reconocimiento de que todos ellos han alcanzado la plena comprensión de la verdadera naturaleza del mente. Luego puedes avanzar rápidamente simplemente pensando cuán maravilloso es esto. Además, si puedes cultivar una gran fe que surge naturalmente, llena de oraciones continuas y suplicar continuamente a los Budas y Bodhisattvas, puedes tener un camino fácil hacia la verdadera realización de la meta. El objetivo de este tipo de comentario es hacer uso de estos conceptos para que se conviertan en la base de un proceso completo y continuo de desarrollo espiritual. Por lo tanto, el aspirante puede alcanzar el verdadero beneficio de este tipo de enseñanza, siendo el beneficio el logro de la iluminación misma. Cuando eso suceda, tendrás la sensación de que el lama raíz del que se ha recibido la transmisión del Mahamudra es más bondadoso que todos los Budas de los tres tiempos y las diez direcciones. Aunque este sentimiento se debe principalmente a que el aspirante no se ha encontrado con los Budas y no ha recibido la enseñanza del Mahamudra de ellos, sin embargo, el lama raíz ahora se considera extremadamente maravilloso y benevolente. Es a través de la bondad amorosa y la compasión del lama raíz que en realidad se te dan las llaves de la liberación; una vez que hayas recibido las instrucciones del Mahamudra, es como si sostuvieras la llave en la palma de tu mano. Si tienes la realización de la naturaleza de la mente junto con la compasión completa e imparcial y la inconcebible devoción y agradecimiento por la fuente de la enseñanza, entonces, en un instante, el aspirante podrá obtener la completa Budeidad. Por lo tanto, aunque no seas capaz de comprender completamente el significado del Mahamudra en el momento de escucharlo, la recepción de las enseñanzas sirve como una gran bendición porque crea una conexión entre el estudiante y la enseñanza que finalmente madurará su fruto en

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alguna circunstancia futura. El hecho de que tengas la fe para leer estas enseñanzas, y que las hayas leído, es extremadamente maravilloso, ya que es una fuente de gran mérito. Por lo tanto, por favor, únanse a mí para dedicar este mérito a todos los seres sintientes con la aspiración de que todos los seres, sin excepción alguna, obtengan la liberación total y la completa Budeidad.

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10 Montañas de Nubes Los Desafíos del Samaya y el Dharma Vivirás, tal vez, cien años. La vida humana es transitoria e impermanente; es completamente incierto cuándo surgirá el momento de la muerte. La razón principal para practicar diligentemente en este momento, especialmente con el tipo de recitación de mantra que he explicado, es que tienes la oportunidad de progresar a lo largo del camino espiritual. No tienes idea de cuándo esta oportunidad se desvanecerá o cuándo habrá otra. Por lo tanto, cada todo momento es ventajoso para reconocerlo y aplicarnos diligentemente. En la vida diaria, el cumplimiento de las actividades mundanas, la pereza y la opacidad de la mala meditación a menudo sirven para distraernos. Ahora examinemos cada uno por turno. La pereza predispone a una persona a pasar por alto la importancia de llevar a cabo una actividad determinada, ya sea por ingenuidad o por falta de comprensión normal. Incluso si una persona entiende la importancia de ciertas actividades, la pereza le quita todo interés en emprenderlas, por lo que no se realiza ningún esfuerzo. La pereza no se limita a los asuntos mundanos, sino que se aplica también a los asuntos espirituales. Puedes no entender el contenido de la práctica espiritual, o puedes entenderlo y todavía no te importa lo suficiente como para querer hacer algo al respecto. En el primer caso, la pereza viene de no entender la continuidad de la mente desde un estado de renacimiento hasta el otro, o de negarse a aceptar o creer que esto es verdad. Si no se tiene una comprensión de la continuidad de la mente de un estado relativo de renacimiento a otro, entonces no se puede tener una apreciación de cómo influyes en lo que la mente experimenta a través de lo que hace. Sin tal comprensión, no se tiene la motivación necesaria para practicar, porque esa motivación es algo

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que surge por sí misma, siempre y cuando entiendas la situación. Sin un entendimiento de las diferentes posibilidades de un renacimiento superior o inferior, o del proceso kármico particular que lleva a estos estados a dar felicidad e infelicidad, placer y dolor, etc., entonces no tienes un marco en el que esa motivación pueda crecer. La motivación se encuentra a través de la comprensión, y en el nivel espiritual es a través de la comprensión que podemos trabajar más directamente contra la pereza. La sensación de ser ineficaz o incapaz de practicar puede disminuir porque, a medida que aumenta la comprensión sobre la limitación de la experiencia de los seres sintientes (y cómo se puede influir o cambiar a través de la práctica), también aumenta el deseo de beneficiar a los demás. Cuanto más estás motivado, y cuanto más realmente utilizas el proceso kármico de una manera positiva, mejores son las posibilidades de que los resultados de esa causalidad traigan el beneficio del desarrollo progresivo en el camino espiritual. El sopor de la mente durante la meditación inhibe el progreso. Cuando una persona está dormida, el factor de alerta se disipa cuando la mente se hunde en un estado de sopor; no hay manera de que puedas meditar en esa situación. Ahora, a pesar de que una persona puede estar despierta en el sentido ordinario de la palabra mientras está en meditación, puede haber una falta de atención a la meditación. El vocabulario tradicional de la enseñanza de la meditación da varios niveles diferentes de alerta. El primero se llama pensamiento, lo que indica que la chispa de la conciencia que es inherente a la mente se ha embotado. La segunda se denomina niebla y se refiere a la condición mental que se produce cuando la opacidad comienza a espesarse, lo que hace que las cosas se vuelvan más espesas y aburridas en el proceso. El tercero se traduce en la idea de casi suprimido, lo que significa que existe una verdadera oscuridad. Por lo tanto, cuando la meditación se oscurece con la falta de brillo, el practicante todavía puede estar despierto en el sentido fisiológico de la palabra, pero la mente parece estar dormida. No hay alerta en absoluto. Ahora, si alguien es el caso de estos tres niveles, entonces, por supuesto, la meditación real no está teniendo lugar. De hecho, si hay alguna meditación con esas cualidades mentales presentes, entonces es una

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meditación de estupidez, porque esa meditación solo refuerza la estupidez y la opacidad de la mente. En la verdadera meditación, es necesario apenas un estado de conciencia, de modo que la meditación tenga una calidad espaciosa, claridad y transparencia en la experiencia. Esta es la experiencia buscada. No hay necesidad de pensar: “Esto es vacuidad, esto es luminoso, esto es transparente”. En cambio, es fácilmente reconocible; está ahí para ser experimentado. Esto no quiere decir que el pensamiento no surgirá, porque los pensamientos surgen en la mente. De hecho, durante la meditación estás consciente de los pensamientos que surgen, pero eres consciente sin distraerte por el proceso del pensamiento. Porque no es como si el pensamiento surge, la mente se distrae y, solo después, te das cuenta de que un pensamiento ha surgido. Por el contrario, a medida que surge el pensamiento, eres consciente de su surgimiento y permaneces sin distracciones ni por el surgimiento ni por el contenido. En el Tíbet, hay un proverbio que afirma que la mejor introducción al sueño es la mala meditación, lo que significa que si tienes un enfoque de sopor en la meditación, conduce directamente a un estado que no es significativamente diferente del sueño. De hecho, este sopor es el puente entre el sueño y la vigilia. Se considera que es una zona crepuscular, un nivel intermedio de estupidez opaca a la que se va en una mala meditación. El sueño se distingue de la conciencia de vigilia por algo más que simple conciencia, porque estar despierto también implica actividad física. Del mismo modo, la conciencia despierta difiere de la conciencia meditativa en la calidad del estado de alerta presente; implícito en el estado de meditación es la conciencia desnuda. Es notable y de hecho muy maravilloso que haya muchas personas que tienen una fuerte aspiración a practicar el Dharma, que desean practicar para realizar el fruto del Dharma. Sin embargo, la queja más común es: “¡No tengo suficiente tiempo!” ¡Esto es perfectamente cierto! Necesitas dinero, por lo que tienes que ir a trabajar, lo que le lleva buena parte del día. Además, las necesidades personales ocupan más tiempo, porque tienes que comer y dormir, tienes que ver la televisión e ir al cine, además de que tienes que hacer muchas otras

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cosas. Y, como definitivamente tienes que hacer estas cosas, no tienes tiempo para practicar el Dharma. Sin embargo, si meditas sobre la preciosidad de esta existencia humana, la rareza de su obtención y la certeza de que es impermanente, entonces al contemplar y reconocer estas verdades, encontrarás que tienes mucho tiempo. ¿Por qué? Porque te darías cuenta de que los requisitos reales para la vida en nuestro mundo del ʽContinente del Surʼ (en Sánscrito: Jambudvipa, en la cosmología del Monte Sumeru) pueden ser satisfechos fácil y simplemente. En un nivel rudimentario, definitivamente necesitas comer, y definitivamente necesitas ropa y alojamiento. Con estas tres necesidades básicas, más un fuerte deseo de practicar el Dharma, puedes convertirte en un practicante extremadamente bueno, si te tomas el tiempo. Puede que te preguntes, en algún momento u otro, si debes abandonar el mundo e irte a una cueva a meditar. Bueno, no sería una mala idea, y ciertamente no haría daño, pero sería práctico. ¿Cuántos de nosotros estamos dispuestos a renunciar a todo e irnos solos a practicar como lo hizo Milarepa? Como maestro de estudiantes Occidentales, no considero que sea un enfoque particularmente sensato. Dicho aislamiento estricto y continuo no es necesario. Es posible que puedas practicar mientras estás activamente involucrado en el mundo. Esta combinación de práctica espiritual y actividad mundana le permite al aspirante usar sus facultades de una manera muy hábil. Idealmente, si nos embarcamos en algo tan importante como descubrir la naturaleza de la mente para obtener algún tipo de experiencia significativa, obviamente esto requerirá tiempo y esfuerzo. Debe haber al menos un mes para que un estudiante y un maestro trabajen juntos en el lento proceso de familiarizar al estudiante con la experiencia, llevando al estudiante a un proceso continuo a esa experiencia. Esta cantidad de tiempo sería ideal, pero incluso una semana sería suficiente. Comenzamos desarrollando un enfoque de la meditación que es de relajación total y de un estado de consciencia no artificial. Esta es nuestra base para la meditación. Estás inculcando la apreciación de la vacuidad intangible de la mente, de su claridad luminosa y de su manifestación dinámica y libre de obstáculos como

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la conciencia, como la naturaleza fundamental e inherente de la mente misma. En este punto, podemos simplemente tocar la experiencia de la naturaleza fundamental de la mente misma. Recuerda que la postura física es importante, especialmente cuando se desarrolla la meditación por primera vez, porque una postura erguida facilita el surgimiento de esta experiencia. Ahora, usa un proceso de meditación para analizar la mente; trata de descubrir algo que sea la mente, intenta definir la mente como teniendo forma, color o experimentada de tal o cual manera. Podrías buscar por un año, y aún estarías perdiendo el tiempo. ¿Por qué? Porque no vas a encontrar ninguna de estas. No vas a encontrar ningún color o forma, ni ningún tamaño o ubicación, ni ninguna limitación que puedas atribuir a tu mente; así que deja de intentarlo. Más bien, deja que la mente descanse en su propia naturaleza, un estado de conciencia espaciosa. Por espacioso, me refiero a la forma en que el espacio impregna todo, sólido o no. No podemos decir que el espacio comienza aquí y termina allí. Tampoco se puede decir que la mente se comporte de acuerdo con tales limitaciones. Fundamentalmente hablando, la mente es omnipresente, ya que impregna todos los aspectos de la conciencia. Por lo tanto, existe una cualidad abierta, espaciosa e intangible inherente a la experiencia de la naturaleza de la mente misma. Todo lo que se necesita para que surja la experiencia es que la mente se encuentre en un estado de relajación totalmente no artificial. Entonces, sin ningún esfuerzo, sin ningún intento de forzar la mente en absoluto, sin hacer nada con la mente, permite que la mente experimente su propia vacuidad inmaterial e inherente. La calidad de esta experiencia tiene una amplitud reconocible en la que no falta la iluminación. En cualquier espacio dado, si no hay sol, ni luna, ni fuente de iluminación, el espacio está oscurecido, y no podemos ver nada en él. Por otro lado, si hay una fuente de iluminación —el sol, la luna o alguna fuente artificial (como una bombilla)— el espacio se ilumina. Sin poder separar los dos, podemos decir que hay espacio e iluminación. La mente tiene un espacio iluminado en el que puedes ver con perfecta claridad. El objetivo de

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este enfoque en la meditación es darse cuenta de que no solo hay una cualidad espaciosa y vacía en la experiencia como indicativa de su intangibilidad, sino que la experiencia también se caracteriza por una luminosidad. Esta claridad es la capacidad (o potencial) perfectamente libre de la mente para saber, sin que haya algo oscurecido o desconocido. Esta claridad y transparencia también son parte de la experiencia, y hemos etiquetado esto como la luminosidad de la mente. Es algo de lo que también debemos tomar nota al usar este tipo de enfoque meditativo. La naturaleza de la mente se caracteriza no solo por su espaciosa calidad, sino también por su transparencia y claridad. A pesar de que existe esta cualidad clara, intangible y espaciosa, todavía es posible estar en una especie de trance en el que no hay pensamiento ni dinamismo. A esto me he referido anteriormente como mala meditación, porque es una experiencia tan embotada. Falta la manifestación dinámica, sin impedimentos de la mente, por lo que no puede surgir nada. Es importante que esta manifestación dinámica sea parte de la experiencia de la verdadera naturaleza de la mente, algo adicional a la espaciosidad y la claridad transparente. Este estado de alerta, o este conocimiento, puede (y, de hecho, lo hace) manifestarse como pensamiento consciente y conceptual. Cuando estás meditando adecuadamente, es totalmente posible pensar, y el punto es que, para que surja el pensamiento, debe haber una calidad de mente alerta y consciente. Por lo tanto, cuando usas este enfoque en meditación, dado que hay una calidad espaciosa y transparente para la experiencia, también existe la chispa dinámica de la conciencia. Ser consciente de los pensamientos que surgen en la mente, ya sean nominalmente buenos o malos, es en sí mismo una expresión de esa chispa. La naturaleza específica o el contenido del pensamiento no es el problema; es la conciencia lo que es importante. Recordarán en nuestros comentarios anteriores que, desde el tiempo sin comienzo, es la mente la que ha estado experimentando renacimientos, y es la mente la que continuará experimentando un ciclo infinito de renacimiento sin fin, dado que la persona no alcanza la iluminación. Sin embargo, si un ser alcanza la iluminación y llega a esa experiencia directa de la mente, no significa que la mente

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desaparece. Más bien, todo el oscurecimiento y toda la ignorancia han sido eliminados, y ahora es posible la plena manifestación o despliegue del increíble e inherente potencial de la mente. De ninguna manera la iluminación debería ser mal entendida como una eliminación de la mente. La mente no se evapora, no se corta, ni se desintegra cuando se alcanza la iluminación. Ya sea iluminado o no iluminado en la experiencia del practicante, la mente continúa eternamente vacía, clara, y sin obstáculos. Para los seres sintientes, solo se trata de si esta será una experiencia continua de samsara, o una de nirvana. Muchas veces durante las últimas dos décadas me pidieron que visite América del Norte y Europa. Después de haber estado allí varias veces y comenzando a pensar que tal vez ya era demasiado viejo para estar viajando por el mundo, y preguntándome sobre la sabiduría de volver nuevamente, tuve la oportunidad de hablar con Su Santidad el 16º Gyalwa Karmapa. Acababa de regresar de lo que resultó ser su última gira de enseñanzas en Occidente y, naturalmente, me habló de sus viajes. Comentó al pasar sobre la difusión del Budadharma fuera de Asia, diciendo que cada vez que se iba al extranjero, veía que se extendía más y más actividad de los maestros de todas las órdenes Vajrayana del Tíbet. Señaló que, asociado solo con la tradición Karma Kagyu, había más de 325 centros en todo el mundo. Sintió que estos centros requerían una fuente continua de instrucción y consejo, especialmente dado que las personas interesadas tendrían que poder continuar su práctica. Como su propia salud ya estaba disminuyendo, me dijo que había alentado a muchos maestros importantes y conocidos a regresar a Occidente para promover las enseñanzas que ya habían impartido. Él me animó a regresar a Occidente con las siguientes palabras. “Quiero que tú, Kalu Rinpoche, vuelvas a Occidente. Quiero que emprendas esto, aunque seas anciano, porque hay muchos centros que necesitan instrucción y orientación. Sería extremadamente beneficioso si pudieras visitarlo tantos centros como sea posible”. Hay muchas actividades en Occidente que podrían necesitar ayuda. Por lo tanto, cuando estas necesidades se combinaron con la solicitud de Su Santidad, me ayudó a tomar la decisión de regresar a Occidente

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cada vez que lo hacía. Bien podrías preguntarte qué actividades requieren mi dosis de supervisión, y en respuesta, una de mis principales preocupaciones es el establecimiento de centros de retiro de tres años. Ya existen varios en Europa central y en las costas Oeste y Este de América del Norte. Varios más están planeados para Hawai, Nueva Zelanda y Sudamérica. También ha habido solicitudes y planes para aumentar el número de instalaciones de retiro tanto en América del Norte como en Europa continental. En la mayoría de los centros de retiros, diez hombres y diez mujeres, más dos cocineros y el maestro residente para el retiro, han comenzado con éxito su retiro de tres años, y actualmente están involucrados en prácticas que forman el contenido de este programa largo e intensivo. Un retiro de tres años es algo muy nuevo para Occidente. Puede parecer extraño, o al menos un poco exagerado. Pero, para mucha gente de Asia, no es una idea extraña en absoluto. Entre los Tibetanos, los retiros eran una parte bien establecida de la cultura, y muchos Tibetanos optaron por dedicar al menos una parte de sus vidas a un intenso retiro y práctica. Finalmente, se desarrolló la institución oficial del retiro de tres años, tres meses y tres días. Durante dicho retiro, no sales de la instalación de retiro, ni otras personas vienen a visitarte. El practicante está aislado por ese breve período de tiempo, con el fin de dedicar todo su tiempo y energía, sin distracción, al estudio y práctica del Dharma. Esta aplicación es muy útil e importante en el desarrollo exitoso de la práctica del Vajrayana. Bien podrías preguntarte qué se hace en un retiro aislado durante tanto tiempo. Cuando sigues el plan de estudios establecido para el retiro de tres años en las tradiciones Karma Kagyu y Shangpa Kagyu, el retirante comienza con las prácticas fundamentales y luego procede a través de varias prácticas rituales tántricas que involucran yidams. Esto culmina en la práctica de las técnicas tántricas avanzadas de los seis yogas de Naropa, el enfoque de Mahamudra, y demás. Durante este período completo de tres años, tres meses y tres días, existe un programa de estudio y práctica cuidadosamente graduado que permite que estés expuesto al espectro de técnicas disponibles para el practicante del Vajrayana. Durante este período de tiempo, el retirante hace lo mejor que puede para asimilar lo que se da en estas prácticas, después de lo cual

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el practicante es libre de decidir el curso particular que tomará su vida. Algunas personas pueden continuar y tomar la ordenación monástica completa. Algunos regresan para otro retiro. Algunas personas eligen convertirse en lamas: maestros cualificados para guiar a otros en la meditación, dar consejos sobre la práctica del Dharma y enseñar el Budadharma. Otras personas vuelven a la vida que llevaban antes del retiro. Es estrictamente una decisión individual lo que haces después de que el retiro ha terminado. El punto es que durante ese retiro, estás dedicando tu vida, con intensa concentración, únicamente al estudio y la práctica del Budadharma. El hecho de que estos centros de retiro existen, y que cada vez se construyen más, se refleja bien en el crecimiento del Budismo en Occidente. Cuando llegué por primera vez a Europa y América del Norte en 1971, el Budismo era muy, muy nuevo para la mayoría de los Occidentales. Había muy pocos centros y poca actividad, pero en los últimos quince años esto ha cambiado bastante. En el Tíbet, hay otro dicho, “Las cosas son tan diferentes como el cielo y la tierra”. Diría que la situación de mi primera visita y la forma en que ahora encuentro Occidente son tan diferentes como el cielo y la tierra. Encuentro que muchas personas, a pesar de los obstáculos que encuentran en un nivel cultural y material, han desarrollado un interés en las enseñanzas Budistas. Los hombres y mujeres que trabajan para establecer esta tradición en todo el mundo Occidental no son necesariamente personas ricas o influyentes en la sociedad. Sin embargo, tienen el compromiso suficiente de reunirse como grupos, encontrar y mantener centros e involucrarse en el intento de proporcionar acceso a las enseñanzas. Por lo tanto, las enseñanzas están creciendo y extendiéndose. Al ver estos esfuerzos, me acuerdo de Milarepa y de las pruebas y tribulaciones que atravesó en su desarrollo espiritual, y me alienta que muchos Occidentales demuestren un nivel similar de compromiso. Al señalar esta extensión del Budismo en Occidente, hay algunos factores que quizás puedan explicar por qué se está produciendo. El primero de ellos es la influencia ejercida por las tradiciones monoteístas que ha impregnado a las culturas Occidentales con conceptos que son tan fundamentales para el Budismo como lo son

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para estos enfoques. En ambos, existe el mismo énfasis en tener fe y confianza en un ideal espiritual (o exaltada). También hay un énfasis similar en la compasión y la bondad amorosa hacia otros seres. Y, hay énfasis en las cualidades fundamentales de la generosidad y la moralidad. Aunque el contexto puede diferir ligeramente, estos conceptos e ideas han dado lugar a una tradición en Europa y las Américas que refleja, al menos hasta cierto punto, la misma intención que las prácticas dentro de Budadharma. Otro factor es el nivel general de educación e inteligencia en los países Occidentales. En general, las personas en estos países tienden a ser mucho más educadas e inteligentes que las personas en los países menos desarrollados. Hay más oportunidades para desarrollar el potencial intelectual, y esto es algo muy importante para apreciar la profundidad del Budismo. El Budadharma posee una estructura lógica e interna que es impresionante, especialmente cuando comprendes todos los diferentes aspectos de esta tradición. Y, el Budismo Tibetano presenta especialmente un camino completo y profundo de desarrollo espiritual, en todos sus aspectos de gradaciones y logros que representan el desarrollo de los nueve yanas o vehículos. Los Occidentales están muy bien preparados, quizás más que las personas de otras culturas, para poder entender lo que realmente se dice en las enseñanzas Budistas y cuáles son sus implicaciones. Por lo tanto, tengo la sensación de que la influencia de los valores de la bondad humana característica de muchas tradiciones monoteístas, más la inteligencia general y la educación de los Occidentales, que jugarán un papel clave para permitir que las enseñanzas hagan esta transición actual. Durante mis viajes por Asia, he notado que, en países donde el Budismo ha sido parte de la cultura durante siglos, existe una respuesta popular amplia y comprensiva al Dharma. Cuando un maestro da una enseñanza, a veces aparecen miles de personas. Cuando un maestro da los votos de refugio, cientos de personas toman refugio. Hay una increíble muestra de fe popular y devoción a las enseñanzas del Budismo. También existe una fuerte tradición de mecenazgo por parte de personas adineradas e influyentes. Por lo general, los centros Asiáticos son patrocinados por mecenas

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adinerados o están bajo su cuidado, por lo que la comunidad espiritual general tiene muy pocos problemas para cubrir los gastos del centro. En Occidente, los centros han logrado reunir los fondos necesarios de una manera un tanto diferente, y aunque los centros Occidentales no se mantienen de manera similar a sus homólogos Asiáticos, sí funcionan, ofrecen actividades y están creciendo en socios. Como ya he explicado, la base de la práctica es, primero, el abandono de las acciones no virtuosas y la práctica de acciones virtuosas, sobre las cuales, en segundo lugar, descansa la práctica de desarrollar compasión y reconocer la vacuidad, y, tercero, tienes la práctica rápida y poderosa de las dos fases de los yogas que surgen y se disuelven de la práctica Vajrayana. Con las enseñanzas que te he dado sobre estos tres puntos, tienes la esencia del Budadharma. Para comprender mejor estos puntos, tienes centros disponibles donde generalmente hay un lama residente que puede aumentar tu conocimiento sobre diversos aspectos de estos tres caminos. No importa cuál sea tu nivel de conocimiento o entendimiento profundo, es importante estudiar continuamente para mejorar tu práctica. Un estudiante serio tomará clases y estudiará en un colegio o universidad hasta que finalmente reciba un título. El estudiante luego aplica este conocimiento en su trabajo. De la misma manera, al conocer los principios básicos de la práctica del Budadharma, puedes aumentar tu comprensión al referirte a las enseñanzas del lama y, de esta manera, desarrollarás tu comprensión hasta que te hayas comprendido lo suficiente como para poder practicar muy fácilmente, de una manera perfecta. Los Tibetanos se refieren a las enseñanzas del Budadharma como las enseñanzas internas, porque estas enseñanzas se relacionan con el nivel interno de la experiencia, concentrándose ahí más expresamente y claramente. Esto no es para sugerir que el otro nivel externo de experiencia sea ignorado; más bien, estas enseñanzas se concentran en la comprensión de la mente, en trabajar con la mente. Cuando las enseñanzas internas fueron absorbidas desde la India hacia la cultura Tibetana no hace tantos siglos, se desarrollaron varias tradiciones diferentes. A través de las actividades de varios reyes, traductores y maestros, pasaron muchas generaciones antes de que

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toda la tradición de Budadharma pudiera trasplantarse con éxito a una nueva cultura en una nueva tierra, el Tíbet. Aunque todas las tradiciones que vienen de las sucesivas generaciones de absorción tienen raíces auténticas del propio Señor Buda, difieren ligeramente en su enfoque y se las conoce con diferentes nombres, por ejemplo, Ñingmapa, Kagyupa, etc. Las órdenes se desarrollaron debido a las circunstancias particulares en las cuales las enseñanzas fueron llevadas al Tíbet. Los nombres de los profesores que las introdujeron (o los nombres de los lugares particulares en los que se presentaron) produjeron diferencias superficiales que conducen a etiquetas de identidad, pero el enfoque fundamental entre todas las escuelas principales sigue siendo el mismo. Los Sutras y los Tantras, las enseñanzas exotéricas y esotéricas del Budismo, son veneradas y enseñadas por todas estas escuelas. En Occidente, un proceso similar ha comenzado; y, al principio, puede parecer confuso. Puede ser difícil para ti saber por dónde comenzar, qué estudiar, etc. Aún más, podría ser muy difícil saber qué hacer cuando, o incluso qué hacer, dada la inmensidad y variedad de enfoques. Tengo la sensación de que para aprovechar al máximo la existencia humana preciosa e impermanente actual, debes desarrollar la fe en el lama raíz. Debes tener fe al reconocer que las Tres Joyas son parte del lama raíz: el cuerpo del lama raíz es la Sangha, su palabra es el Dharma, y su mente es el Buda. Además, para reconocer las Tres Raíces del Vajrayana, desarrollas la visión de que el cuerpo del lama raíz es la esencia del Buda Vairocana, su palabra es la de las Dakinis y Dharmapalas, y su mente es el Yidam. Pensando de esta manera, tienes fe en el lama raíz como la esencia combinada de las Tres Joyas y las Tres Raíces. Un cable eléctrico, por largo que sea, transporta corriente del generador a la lámpara, lo que le permite proporcionar luz. Si el cable se rompe o corta en cualquier lugar, la luz se apagará inmediatamente, ya que obviamente la energía del generador no se puede transmitir a lo largo de un cable roto. De la misma manera, el poder o la corriente de flujo de realización espiritual viene a través de maestros iluminados de una manera completamente ininterrumpida, y es capaz de demostrar en todo momento su pleno poder o su completa iluminación.

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El lama raíz es una idea Vajrayana. En el Hinayana y Mahayana, confías en el preceptor y el amigo espiritual, respectivamente, y en estas dos tradiciones, el preceptor y el amigo espiritual traen un maravilloso beneficio al realizar un gran servicio para aquellos que practican estos senderos. En el Vajrayana, este papel lo cumplen el lama raíz y los lamas del linaje. Y, ¿Cuál es exactamente el beneficio de tener un lama raíz? Esto es similar a poner un pedazo de papel a la luz del sol; a pesar de que el sol está muy caliente, no puede prender fuego al papel. Pero, al colocar una lupa en los rayos del sol, se crea un punto caliente en el papel, lo que hace que el papel se incendia y arda en pocos minutos. Al conectarte con el poder del linaje, el lama raíz, como una lupa, concentra la energía espiritual del linaje en el estudiante —justo entonces, justo ahí, justo en ese momento. Es el lama raíz quien transmite la energía espiritual del linaje y da bendiciones, iniciaciones, enseñanzas, etc. El linaje se refiere a los linajes de bendición, los linajes de iniciación, los linajes de instrucción, los linajes de la autoridad literaria y los linajes de la experiencia de la realización, y así sucesivamente. Si todos los lamas de un linaje vienen del Buda Vajradhara, y el linaje está completamente intacto, entonces puedes recibir esas bendiciones, iniciaciones y experiencias directamente a través del linaje como si estuvieras recibiendo personalmente estas directamente ¡Del propio Buda Vajradhara!. El lama raíz es ese ser que conecta al aspirante con todos estos necesarios linajes de transmisión de conocimiento, conciencia y claridad. Por ejemplo, el linaje Karma Kagyu viene del Dharmakaya Dorje Chang (Sánscrito: Vajradhara), y la enseñanza de la transmisión del Mahamudra vino directamente de Dorje Chang a Lodrö Rinchen, luego a Saraha, luego a Nagarjuna, Shawari, Maitripa, Tilopa y Naropa. Estos fueron los fundadores del linaje cuyas vidas pasaron en la India. Luego, en el siglo X A.C., el linaje llegó al Tíbet, debido a los esfuerzos de Marpa, el traductor, que era estudiante de Naropa. A partir de ahí, el linaje fue transferido de Marpa a Milarepa, luego a Gampopa, de quien se transmitió de la siguiente manera:

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Los Padres Fundadores del linaje Kagyu, en orden de transmisiรณn del linaje: centro superior, Saraha, estudiante de Lodrรถ Rinchen; arriba a la derecha Nagarjuna y arriba a la izquierda, Shawari, ambos estudiantes de Saraha; centro medio, Maitripa; mitad a la izquierda, Tilopa; mitad derecha, Naropa; centro inferior, Marpa Lotsawa; abajo a la izquierda, Milarepa; y abajo a la derecha, Gampopa (impresiones xilogrรกficas del Tibet, a principios del siglo XX)

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Düsum Khyenpa Drogon Rechen Pomdrakpa Karma Pakshi, Urgyenpa Rangjung Dorje Yung Tonpa Rolpay Dorje Kachö Wangpo Dezhin Shekpa Ratnabhadra Tongwa Dönden Jampal Zangpo Paljor Dödrup Chödrak Gyatso Tashi Paljor Mikyo Dorje Konchok Yenlak Wangchuk Dorje Chökyi Wangchuk Chöying Dorje Yeshe Nyingpo Yeshe Dorje Chökyi Döndrup Jangchup Dorje Chökyi Jungnay Dudul Dorje Chödrup Gyamtso Pema Ñingche Thekchok Dorje Lodrö Taye

El 1º Gyalwa Karmapa Discípulo de Düsum Khyenpa (Se convirtió en Tai Situpa Rinpoche por el título otorgado por Yung Lo) Discípulo de Drogon Rechen El 2º Gyalwa Karmapa Discípulo de Karma Pakshi El 3º Gyalwa Karmapa Discípulo de Rangjung Dorje El 4º Gyalwa Karmapa El 2º Sharmarpa Rinpoche El 5º Gyalwa Karmapa Discípulo de Dezhin Shekpa El 6º Gyalwa Karmapa Discípulo de Tongwa Dönden El 1º Gyaltshap Rinpoche, (Discípulo principal de Jampal Zangpo) El 7º Gyalwa Karmapa El 1º Sangye Nyenpa Rinpoche El 8º Gyalwa Karmapa El 5º Sharmarpa Rinpoche El 9º Gyalwa Karmapa El 6º Sharmarpa Rinpoche El 10º Gyalwa Karmapa El 7º Sharmarpa Rinpoche El 11º Gyalwa Karmapa El 8º Sharmarpa Rinpoche El 12º Gyalwa Karmapa El 8º Tai Situpa Rinpoche El 13º Gyalwa Karmapa El 10º Sharmarpa Rinpoche El 9º Tai Situpa Rinpoche El 14º Gyalwa Karmapa El 1º Jamgon Kongtrul Rinpoche

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Khachab Dorje Pema Wangchuk Khyentse Özer Rigpe Dorje Norbu Döndrup Pema Dönyo Orgyen Trinley

El 15º Gyalwa Karmapa El 11º Tai Situpa Rinpoche El 2º Jamgon Kongtrul Rinpoche El 16º Gyalwa Karmapa Discípulo de Rigpe Dorje El 12º Tai Situpa Rinpoche El 17º Gyalwa Karmapa

Esto comprende la totalidad del linaje Karma Kagyu del Mahamudra hasta la fecha. Se dice que simplemente escuchando los nombres de estos grandes maestros iluminados, se da una gran bendición en el sentido de que las impurezas y oscurecimientos del ser se purifican. Este linaje es solo un ejemplo de las diferentes líneas de transmisión que se entrelazan con las tradiciones Budistas Tibetanas. Cada orden tiene su propia progresión de transmisión; además, de todos los diversos aspectos de los comentarios de Sutra y Tantra y la vasta complejidad de las iniciaciones de Vajrayana, cada uno tiene su propio camino único de transmisión.

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El lama raíz debe tener ciertas cualidades, siendo el primero de ellos un linaje ininterrumpido. En segundo lugar, él o ella debe conocer el significado del Dharma. Finalmente, él o ella debe tener gran compasión por los seres sintientes. Estas son las principales cualidades básicas del lama raíz. El estudiante también debe tener cualidades: debe haber fe y devoción inquebrantables para el lama raíz. Con la firme devoción del estudiante y el consejo de un lama raíz cualificado, el practicante puede experimentar el surgimiento de grandes siddhis o realizaciones. Sin embargo, si el practicante duda del lama raíz y solo a veces junta las manos en reverencia al lama, y luego el mismo practicante habla despectivamente sobre el mismo lama, esto realmente profana esa relación, dificultando la tarea de obtener la Budeidad para ese estudiante. Despreciar al lama raíz es muy serio porque daña el samaya o los lazos de compromiso con el raíz lama y también dificulta la práctica de la visualización; hace que el orgullo vajra puro sea inestable. Recordarás que la autorización para practicar de esta manera Vajrayana fue originalmente dada por el lama raíz durante el proceso iniciático. Despreciar el raíz lama es comparable a vivir con un crédito extenso sin tener los medios para cumplir con las obligaciones. Sin embargo, si un estudiante mantiene respeto y devoción por el lama raíz, el vínculo de samaya permanece fuerte, lo que hace que sea más fácil estabilizar el orgullo vajra. El resultado de tener un orgullo vajra estable es que permite que te veas claramente a tí mismo como la deidad, lo que permite un avance rápido en el camino hacia la completa iluminación. Además, la comprensión del simbolismo inherente a la forma asumida por la deidad se produce espontáneamente y con aparente claridad, en lugar de ser ideado a través del fomento intelectual. Por ejemplo, considera el simbolismo inherente en los objetos que sostiene el Yidam Chenrezig: un loto blanco y un mala de cristal sostenidos en alto, y una gema que colma de deseo unida a su pecho en manos devotas. Su posesión de la flor de loto blanco es el símbolo de la pureza absoluta indicativa de la libertad de la deidad de cualquier impureza, y su capacidad para purificar por completo a cualquier ser sensible. El mala de cristal que está girando demuestra (o simboliza)

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DULCEMENTE SUSURRADAS

su compasión actuando como el gancho que saca a los seres sintientes del océano del samsara. La joya que satisface los deseos de Chenrezig es un símbolo de su capacidad para cumplir los deseos de todos los seres sintientes, y de su total realización a cualquier deseo que los seres sintientes puedan tener. Sus manos unidas en oración simbolizan su constante súplica a los Budas y Bodhisattvas para que derramen beneficios y ayuden a los seres sensibles a lo largo de su camino. Cuando tu samaya es puro, tu orgullo vajra se estabiliza, y tu visualización se completa hasta el último detalle, y si tu conciencia del significado simbólico y tu recitación del mantra del yidam se hacen con la conciencia de la vacuidad de todos los fenómenos, ¡La naturaleza de la mente se volverá absolutamente evidente! Y, en este reconocimiento de la verdadera naturaleza de la mente, te iluminarás fácil y rápidamente a través del camino de la perfección del Vajrayana. Como puede ver en este extenso comentario, cuando te involucras en la práctica del Budismo Tibetano, el estudiante encuentra todas las técnicas y métodos que se usan como parte de este enfoque. Encontrarás muchas referencias a ciertas cualidades que se desarrollarán como parte de la práctica. Estas incluyen la fe y la confianza en las Tres Joyas y en los maestros espirituales y gurús, el desarrollo de la compasión y la bondad amorosa hacia todos los seres, y ejercicios espirituales tales como postraciones, circunvalación, diversas oraciones y mantras, y técnicas meditativas. Todos estos tienen una sola función común —eliminar lentamente o limpiar los niveles de confusión en la mente y así permitir que se produzca la percepción directa de la naturaleza de la mente. Al principio, cuando entras por primera vez en la práctica, hay un nivel de esfuerzo usando capacidades físicas, verbales y mentales. Usar estos para desarrollar las tendencias virtuosas y meritorias en uno mismo es un proceso acumulativo. Al comienzo de los cinco caminos, denominado el camino de la acumulación, el primer proceso reúne todas las cosas en la práctica del alumno que refuerzan las cualidades positivas, el mérito y la concienciación. Finalmente, en cierto punto, este tipo de actividad se convierte en una parte espontánea y natural de la naturaleza del aspirante. Incluso en los casos en que aún se deben hacer esfuerzos, los aspirantes pueden brindar mucha paciencia y tolerancia a la práctica.

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Cuando la práctica comienza a hacerse cargo y a llevarse adelante sin mucho esfuerzo, se ha llegado a una segunda etapa, conocida como el camino de la aplicación. Cuando este proceso purificador de limpieza de los velos de la confusión llega al punto en que el estudiante tiene una visión directa de la naturaleza de la mente, esta primera experiencia estable y continua se denomina el camino de la visión. En la ilustración de este término, cuando percibimos la primera franja de la luna nueva, reconocemos que la luna está completamente allí, pero que solo se percibe un leve rastro de ella. De la misma manera, en este camino de la visión, el estudiante ha tenido una experiencia directa de la naturaleza de la mente que no desaparece, sino que permanece como una parte estable de la propia experiencia. Sin embargo, esta primera percepción directa aún no ha crecido en la mayor medida posible, y así como la luna seguirá creciendo, esta experiencia seguirá creciendo. Simplemente no es posible olvidar esa experiencia, ni deslizarse hacia una etapa inferior de desarrollo. Una vez que has tenido esa experiencia directa significativa de la naturaleza de la mente, te encuentras en un nivel que se denomina irreversible. En ese punto, el aspirante no puede perder la experiencia, olvidarla o, de alguna manera, terminar de nuevo como un ser confundido, no iluminado, aunque esta comprensión no es aún la experiencia completa de la iluminación. La etapa de irreversibilidad se reconoce como el primer nivel de una realización consumada del Bodhisattva; hay diez de estos niveles (o bhumis) de iluminación incompleta pero también irrefutable. Con este desarrollo parcial pero extremadamente importante, un Bodhisattva realizado continúa hacia el logro completo de la iluminación, desarrollándose a través de los diversos bhumis, tal como la luna continúa creciendo durante las primeras fases del mes lunar. El resultado final de ese tipo de proceso es la eliminación real de toda ignorancia, confusión, defectos y oscurecimientos de la mente, de modo que el potencial inherente de la mente pueda expresarse completamente, sin ningún obstáculo o limitación. Esto es la iluminación; ¡Esto es Budeidad! La comparación común hecha al estado completo de la liberación iluminada es la luna llena. La realización del potencial como un ser iluminado se ha expandido en

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toda su extensión, de modo que un Bodhisattva realizado ahora está completamente iluminado, un Buda liberado del sufrimiento samsárico. Con la experiencia de la iluminación completa, no hay limitación, ningún factor obstaculizador, ningún oscurecimiento, solo la experiencia directa de la plena manifestación del potencial inherente de la mente. Ahora, lo que esto implica es que hay un estado de omnisciencia (o de conciencia total) porque, como la mente es esencialmente vacío, no hay nada que pueda describirse de ninguna manera tangible o limitada. Debido a que no hay límite en la mente, hay una cualidad omnipresente en la mente que incluye todos los aspectos de la experiencia: samsárico y nirvánico, no iluminado e iluminado. La luminosidad inherente y natural de la mente, que es su capacidad de experimentar, se vuelve completa en el nivel de la Budeidad en el sentido de que no hay límite para la experiencia de un ser plenamente iluminado. Esta luminosidad, combinada con la omnipenetrante mente, significa que la iluminación es un estado de omnisciencia que no está limitado por el tiempo, el espacio o la distancia. Pasado, presente y futuro no representan barreras para ese tipo de conciencia. Además, existe la conciencia dinámica y sin obstáculos que también es la manifestación de la mente. Es esta cualidad la que da origen a la compasión y la bondad amorosa que es inherente a esta experiencia iluminada y que le da a un Buda la capacidad de demostrar eficazmente las cuatro actividades de la Budeidad. En este momento, cuando pensamos en la bondad amorosa o la compasión, pensamos de una manera muy dualista. Si vemos que otro sufre, pensamos: “¡Qué lástima, qué pena, realmente debería tratar de ayudar”. Esa no es la compasión de la Budeidad, que es una compasión completamente no referencial, que no tiene nada que ver con que un ser sintiente en particular sienta de cierto modo, o con la respuesta compasiva o empática de uno hacia ese ser. No hay absolutamente ninguna necesidad de que un ser iluminado completamente liberado piense siquiera en ser compasivo; él o ella solo viene de ese estado. Cuando el sol brilla en el cielo, simplemente brilla. No piensa, “Ok, enviaré luz allí porque necesitan algo de luz”.

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No, el sol solo brilla y la luz se irradia en todas las direcciones. Del mismo modo, la experiencia directa de la naturaleza de la mente implica que la compasión simplemente irradia en todas las direcciones, sin ningún marco de referencia necesario. Por lo tanto, todas estas cualidades de Budeidad —la omnipresente luminosidad o la omnisciencia claridad, la compasión, la manifestación efectiva de las cuatro actividades— todos surgen del hecho de que el potencial del alaya puro es naturalmente inherente a la mente y simplemente se expresa sí mismo libremente, sin ninguna limitación del alaya impuro. Es mi oración que todos ustedes que han leído esto se apliquen de todo corazón en esa dirección, y que puedan fácilmente y con gran certeza alcanzar esta liberación. ¡Les agradezco y les invito a un viaje seguro! Y, les pido que recuerden que todos los seres, tan innumerables y tan vastos como el espacio, son nuestras madres; los exhorto a que dediquen el mérito de leer este comentario hacia su iluminación.

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Antiguo retrato formal de Su Santidad Dilgo Khyentse, y a su derecha esta el Muy Venerable Kalu Rinpoche, a su izquierda el M.V. 6º Yongey Mingyur Rinpoche (Fotógrafo desconocido, cortesía de J.G. Sherab Ebin)

Kalu Rinpoche sentado ante un altar en Bután, tomada poco después de su llegada desde el Tíbet en 1956 (Fotógrafo desconocido, cortesía de J.G. Sherab Ebin)

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Kalu Rinpoche en el Tíbet a principios de la década de 1940 (Fotógrafo desconocido, cortesía de J.G. Sherab Ebin)

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Durante una visita al monasterio de Rumtek a fines de la década de 1960, en el centro Kalu Rinpoche, a la derecha el Lama Gyaltsen, el traductor de Rinpoche, a la izquierda Sherab Ebin que se retiraron para hablar en el balcón superior del monasterio, mientras en el superior izquierda un monje no identificado los observa. (Fotografía de J.G. Sherab Ebin)

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Durante la visita de Kalu Rinpoche, Lama Gyaltsen y Sherab Ebin a Rumtek a fines de la década de 1960, el 16º Gyalwa Karmapa celebró una audiencia informal con su grupo. (Fotografía de J.G. Sherab Ebin)

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Kalu Rinpoche y Lama Gyaltsen, con un monje no identificado, de pie en el balcĂłn superior con vistas al patio del monasterio de Rumtek (FotografĂ­a de J.G. Sherab Ebin)

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Kalu Rinpoche hace una pausa para sonreír a la cámara en su sala de audiencias en el monasterio de Sonada, India. (Fotografía de J.G. Sherab Ebin)

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Apéndice A Carta Abierta a los Discípulos y Amigos del Señor del Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche De Bokar Tulku Rinpoche, Lama Gyaltsen, y Khenpo Lodrö Dönyön, 15 de mayo de 1989 Acerca de los últimos momentos de Kalu Rinpoche y las actividades religiosas siguientes

& De Su Eminencia el 12º Tai Situpa Con respecto al fallecimiento de Kalu Rinpoche

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Khyungpo Naljor, fundador del linaje Shangpa Kagyu, y, flotando sobre él, están dos de sus principales lamas raíz: las yoginis a la izquierda, Niguma y a la derecha, Sukhasiddi. (Dibujo a pluma y tinta, cortesía de Gega Lama de Darjeeling, siglo XX)

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Carta abierta a los discípulos y amigos del Señor del Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche Lo que sigue es una carta abierta dirigida a todos los discípulos del señor de refugio, Kyabje Kalu Rinpoche, de Bokar Tulku Rinpoche (el principal discípulo de Kalu Rinpoche y heredero de Dharma), el Lama Gyaltsen (sobrino de Kalu Rinpoche y asistente personal de por vida) y Khenpo Lodrö Dönyön, el abad del monasterio de Sonada. Escrita por Bokar Tulku Rinpoche, la carta expresa su experiencia compartida. Monasterio de Sonada 15 de mayo de 1989

A las 3:00 P.M., el miércoles 10 de mayo de 1989, nuestro precioso lama, Kyabje Kalu Rinpoche, pasó de este mundo a los reinos puros. Con el interés de que la presencia de Rinpoche sea más cercana a cada uno de sus discípulos en este momento de nuestra pérdida y aflicción compartidas, nos gustaría presentar una reseña de los acontecimientos de los últimos meses, así como los eventos que ahora se desarrollarán en las próximas semanas. A finales de noviembre, Rinpoche viajó con los lamas y los monjes de su monasterio, así como con los miembros de su comité de traducción, un total de unas cien personas, al monasterio de Beru Khyentse Rinpoche en Bodh-Gaya. Rinpoche dejó claro que quería que todos viajaran juntos con él, por lo que la Sangha del monasterio se unió a Rinpoche para desplazarse en una caravana (de dos autobuses y dos automóviles) desde Sonada hasta Bodh-Gaya. Habiendo establecido las actividades de los lamas, los monjes y los traductores, Rinpoche viajó a Los Ángeles para una visita de unas pocas semanas, durante la cual dio una serie de empoderamientos y enseñanzas. Mientras estuvo allí, Rinpoche fue invitado a quedarse en Estados Unidos para reponer sus fuerzas, pero estaba decidido a regresar a la India para apoyar el trabajo del comité de traducción, un trabajo que ha sido su principal preocupación en los últimos dos años. Al regresar a la India, Rinpoche visitó brevemente Bodh-Gaya, alentando a sus monjes y traductores en sus actividades y reuniéndose con Dilgo Khyentse Rinpoche, quien estaba completando un drupchen

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APÉNDICE A

en el Monasterio Kagyu. Luego Kalu Rinpoche viajó a Sherab Ling, el monasterio de Tai Situ Rinpoche. Kalu Rinpoche había sido invitado en muchas ocasiones a visitar Sherab Ling y no había podido ir allí anteriormente. Sintió que este viaje le permitiría participar en las festividades de Losar (Año Nuevo Tibetano) con Tai Situ Rinpoche en Sherab Ling, y también visitar a Su Santidad el Dalai Lama, que residía en Dharamsala en ese momento. Se quedó aproximadamente una semana en Sherab Ling. De hecho, mientras Rinpoche pudo visitar a Su Santidad el Dalai Lama en Dharamsala. Tuvieron una larga visita, tomaron una comida juntos, y comentaron una serie de temas. Su Santidad expresó su placer con las actividades de Rinpoche, prometió hacer todo lo posible para promover el trabajo del proyecto de traducción de Rinpoche, y mostró su preocupación por la salud de Rinpoche al hacer que su médico personal le hiciera un chequeo a Rinpoche. Su Santidad comentó que, de todos los lamas que trabajan para difundir el Dharma en todo el mundo, no había nadie cuya actividad y bondad fuera mayor que la de Rinpoche. Rinpoche regresó a Bodh-Gaya y se quedó allí otras dos semanas antes de trasladar a todos sus lamas, monjes y traductores al distrito de Darjeeling el 22 de febrero. Ya que que Rinpoche se había embarcado en la construcción de una gran estupa en Saluguri (cerca de Siliguri), permaneció allí por un período de tres semanas con toda su Sangha del monasterio. Durante este tiempo, los lamas y monjes trabajaron en la pintura de la escultura en relieve que adorna la pared circundante, y en la fabricación de cien mil tsatsa para la consagración final de la estupa. Además, los traductores continuaron su trabajo sobre la traducción del Tesoro del Conocimiento de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye. Durante todo este tiempo, Rinpoche pasó varias horas al día en el sitio de la estupa supervisando personalmente los diversos proyectos, y su salud se mantuvo buena, su actividad no disminuyó. El 21 de marzo, Rinpoche movió su Sangha del monasterio de vuelta a Sonada. Durante las siguientes semanas, Rinpoche pareció debilitarse, aunque la opinión médica era que no tenía una enfermedad específica. El Lama Gyaltsen, yo mismo y otros en el entorno de Rinpoche animamos a Rinpoche a viajar a Singapur o Francia para

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DULCEMENTE SUSURRADAS

aprovechar las mejores condiciones allí, pero Rinpoche se negó rotundamente a viajar en ese momento. Era difícil para Rinpoche comer, y el debilitamiento de su cuerpo continuó. El 15 de abril, el Dr. Wangdi de Darjeeling insistió en que Rinpoche ingresara en un hospital en Siliguri. Rinpoche fue visitado en el hospital por muchos Rinpoches, incluyendo a Chadral Rinpoche (un gran lama Ñingma y un amigo cercano), Jamgon Kongtrul Rinpoche, Gyaltshab Rinpoche y otros. La salud de Rinpoche mejoró ligeramente mientras estuvo en el hospital, pero continuó rechazando las sugerencias de buscar ayuda médica en otro lado. Después de dos semanas, Rinpoche estaba decidido a regresar a su monasterio en Sonada. El doctor insistió fuertemente que Rinpoche debería permanecer en el hospital otras tres semanas. Finalmente, alentado por mí y Khenpo Dönyön, aceptó quedarse una semana más antes de regresar a Sonada. Rinpoche llegó al monasterio a última hora de la tarde del viernes 5 de mayo. Mientras lo llevaban a su casa, sentado en una silla de manos que llevaba sobre los hombros de varios de sus lamas, sonreía y saludaba con la mano a diferentes personas, y era obvio que estaba feliz de estar en casa. Ahí, Rinpoche permaneció en estricto retiro, excepto por un corto período durante la mañana siguiente a su llegada, cuando recibió las tradicionales katas de bienvenida de todos los miembros del monasterio. Permaneció alerta y atento en todo momento, ocasionalmente se dirigió a personas y mostró preocupación por su bienestar. Durante estos días, Rinpoché estaba de buen ánimo y su salud parecía estable. El Lama Gyaltsen siempre se encontró que cuando preguntaba por la salud de Rinpoche, Rinpoche respondía que estaba bien. Incluso cuando pareciera haber algún signo externo de dificultad física, Rinpoche aparentemente no sentía ningún sufrimiento. Así fue durante esos días. Cuando se le preguntó cómo estaba, Rinpoche respondió: El día es el cultivo de la experiencia de la ilusión. La noche es el cultivo de la experiencia del sueño.

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APÉNDICE A

El Lama Gyaltsen y yo sentimos que esto era una declaración del propio estado mental de Rinpoche en ese momento. En una ocasión, Rinpoche me expresó el sentimiento de que, habiendo vivido ochenta y cinco años, sentía que su vida había sido plena y completa. Mientras que una persona común nunca está satisfecha con su vida, o anhela vivir de manera indefinida, Rinpoche no se arrepentía. Sin embargo, la única preocupación que expresó fue el hecho de que la traducción del Tesoro del Conocimiento de Jamgon Lodrö Thaye no había sido completada y que tal vez sus esfuerzos por establecer el comité de traducción habían comenzado demasiado tarde. Khenpo Dönyön y yo le aseguramos que el comité estaba bien establecido y que el trabajo estaba en marcha. Ambos prometimos ver el proyecto hasta su finalización; incluso si Rinpoche no pudiera ver su realización, el trabajo estaría terminado y tendría el nombre de Rinpoche. A las 2:00 a.m. el 10 de mayo, el estado de Rinpoche se deterioró drásticamente. (Solo más tarde descubrimos que había sufrido un ataque al corazón; el médico de Siliguri había dicho que los pulmones de Rinpoche funcionaban al 40% de su capacidad, lo que sin duda había ejercido una presión adicional sobre su corazón). Khenpo Dönyön fue enviado inmediatamente. a Siliguri (a tres horas de distancia) para llamar al médico del hospital para que viniera al monasterio. Otro automóvil fue enviado a Darjeeling para llamar al Dr. Wangdi. También fueron llamados Chadral Rinpoche (de su monasterio cercano) y Jamgon Kongtrul Rinpoche (de Rumtek). Chadral Rinpoche y el doctor de Darjeeling pudieron llegar rápidamente. Rinpoche fue animado a regresar al hospital en Siliguri, pero se negó. Indicó que se podía llamar a los médicos, pero que no abandonaría el monasterio. Más tarde en la mañana, después de que todos nosotros habíamos insistido en que regresara al hospital, Rinpoche finalmente dijo que podíamos hacer lo que nos pareciera mejor. Todo estaba preparado para la marcha y el equipaje estaba en los coches cuando Rinpoche indicó que quería descansar unos momentos en su habitación interior. Cuando se fue a la habitación interior, aún tenía dominio total de su cuerpo. En la habitación interior le pusieron oxígeno y le dieron glucosa por vía intravenosa. Su cama fue separada de la pared, y a la derecha de

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Rinpoche estaban el Lama Gyaltsen y Khenpo Dönyön; a la izquierda de Rinpoche estaba yo y Chadral Rinpoche. En un momento Rinpoche pidió sentarse en posición vertical. El doctor y la enfermera le prohibieron hacerlo. Poco tiempo después, nuevamente indicó que quería sentarse, y de nuevo el médico y la enfermera se negaron rotundamente a permitirlo, sin duda temiendo que la acción empeorara su condición. El Lama Gyaltsen se sintió terrible, pero impotente para contradecir al médico. Entonces Rinpoche intentó sentarse y tuvo dificultades para hacer esto. El Lama Gyaltsen, sintiendo que tal vez este era el momento para que Rinpoche se sentara para el comienzo de la meditación final del lama y que Rinpoche no se sentara en ese momento pudiera crear un obstáculo para ello, sostuvo la espalda de Rinpoche mientras se sentaba. Rinpoche extendió su mano hacia mí, y yo también le ayudé. Rinpoche indicó que quería sentarse absolutamente derecho, tanto diciendo esto como gesticulando con la mano. El médico y la enfermera estaban molestos por esto, por lo que Rinpoche relajó un poco su postura. Sin embargo, asumió la postura de meditación. Las lágrimas corrían por nuestras caras incontrolablemente y nuestros corazones estaban llenos de angustia. Rinpoche colocó sus manos en la postura de la meditación, sus ojos abiertos miraron hacia afuera en la mirada meditativa, y sus labios se movieron suavemente. Un profundo sentimiento de paz y felicidad se instaló en todos nosotros y se extendió por nuestras mentes. Todos los presentes sentimos que la felicidad indescriptible que nos estaba llenando era el reflejo más leve de lo que impregnaba la mente de Rinpoche. El Lama Gyaltsen también sintió una experiencia pasajera de la profunda tristeza característica de la conciencia compasiva del sufrimiento que impregna la existencia cíclica del samsara. También sintió como un regalo de la conciencia de Rinpoche. Lentamente, la mirada de Rinpoche bajó, sus párpados se cerraron, y su respiración se detuvo. He sido testigo de varias personas que han pasado de este mundo. En tales ocasiones, su muerte se acompaña con un breve jadeo de la respiración, una larga exhalación o una larga inhalación. Con Rinpoche, no había ninguno de estos. Más bien, el suyo fue un extraordinario paso hacia la meditación profunda.

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APÉNDICE A

El doctor y la enfermera querían probar algunos medios extraordinarios para revivir la respiración, pero Chadral Rinpoche indicó que se debía dejar a Rinpoche solo, descansando plácidamente como él era. Entonces el doctor realizó su examen. Chadral Rinpoche y yo arreglamos su ropa y dejamos a Rinpoche en su tuk-dam, la ultima meditación del lama. El ambiente debía mantenerse en silencio, y dejar a Rinpoche en paz mientras durara el tuk-dam. Una hora o dos después, Jamgon Kongtrul Rinpoche llegó y pasó un corto tiempo con Rinpoche. Más tarde en la noche, Sharmar Rinpoche llegó y también se sentó con Rinpoche. Ambos comentaron cuán vital era la forma de Rinpoche, como si en algún momento pudiera comenzar a hablar. La mañana del tercer día, el sábado 13 de mayo, aparecieron todas las señales que indican que el tuk-dam está completo. Cuando lavamos el cuerpo de Rinpoche y cambiamos de ropa, no había rastros usuales de desechos corporales o impurezas. Además, el cuerpo se había mantenido suave y flexible, sin rigidez alguna. El cuerpo de Rinpoche, ahora llamado ku-dung, fue colocado en un cofre preparado que estaba cubierto con brocados, y ahora reside en la sala de audiencias de Rinpoche. En consulta con Jamgon Kongtrul Rinpoche y Chadral Rinpoche, se tomó la decisión de preparar el kung-dung como un mar-dung, en lugar de incinerarlo, asegurando así que siempre estará con nosotros. Esta es una práctica que fue una tradición en el Tíbet. De esta manera, el aspecto físico de la forma del lama permanece como una reliquia, una base para la inspiración religiosa. Así, la actividad del lama continúa porque, a medida que los visitantes entran en contacto con el mar-dung a través de ver, escuchar, contemplar, tocar y/o alabar la reliquia, aumentan su oportunidad de liberación. Se dice que cualquier conexión que sea se vuelve beneficiosa, ya sea que la mente del ser que ha tenido algún grado de contacto con el mar-dung tenga una inclinación positiva o no. De esta manera, el mar-dung se convierte en la base tanto para la propagación como para la longevidad de la doctrina y, por lo tanto, se convierte en una base para el beneficio tanto temporal como último de los seres. Durante un período de cuarenta y nueve días, los discípulos y estudiantes de Rinpoche expresarán su devoción y gratitud a través de

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DULCEMENTE SUSURRADAS

la realización de una serie continua de ceremonias. En presencia del ku-dung (que aún permanece en la sala de audiencias de Rinpoche), el horario será el siguiente: durante la primera semana, Jamgon Kongtrul Rinpoche y Chadral Rinpoche presidirán la ofrenda Shangpa al lama; durante la segunda semana, Tai Situ Rinpoche presidirá la práctica de las cinco deidades tántricas; durante la tercera, Gyaltshab Rinpoche presidirá la práctica de Hevajra; durante la cuarta, Sharmar Rinpoche presidirá la práctica de Gyalwa Gamtso; durante la quinta, Beru Khyentse Rinpoche presidirá la práctica de Vajra Yogini; durante la sexta, Ñengpa Rinpoche, Ponlop Rinpoche, Garwang Rinpoche, Drugram Gyaltrul Rinpoche y Derya Druppon Rinpoche presidirán la práctica de Chakrasamvara; y, durante la última semana, todos los regentes y Rinpoches presidirán la práctica de Kalachakra. La culminación final de este período de ofrendas y ceremonias tendrá lugar el 28 de junio de 1989. Además de estas ceremonias, el centro de retiro superior realizará las cinco deidades tántricas durante la tercera semana, el Shangpa Chakrasamvara durante la cuarta y Vajrasattva durante la séptima. El centro de retiro inferior realizará Shangpa Chakrasamvara durante la tercera semana; Vajrasattva durante la cuarta; y las cinco deidades tántricas durante la séptima. Los centros de retiros también realizan la ceremonia Shangpa de oraciones de aspiración todas las noches. Los monjes del monasterio realizarán la ceremonia Shangpa de oraciones de aspiración en el templo principal, realizando diez repeticiones bhumi de la oración de noble conducta de Samantabhadra durante estos cuarenta y nueve días. Esta oración fue considerada muy importante por Rinpoche. En un momento de su vida, Rinpoche había patrocinado diez repeticiones bhumi de la oración en Lhasa. Además, a partir del 4 de junio, la recitación grupal anual de mil mantras bhumi de Chenrezig, el Mani Dung Drup, tendrá lugar en el templo inferior. Además, el miércoles que concluye cada una de las siete semanas, se realizarán ceremonias de ofrecimiento a Rinpoche en los principales monasterios de las diferentes escuelas. El miércoles 17 de mayo, el monasterio de Rumtek interpretará el Kagyu Gurtso. Namgyal Tratsang, la universidad del Dalai Lama en Dharamsala, realizará una ofrenda al lama el 24 de mayo. El monasterio de Sakya

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APÉNDICE A

Trizin realizará una ceremonia de ofrenda el 31 de mayo. Una ceremonia se realizará en Sherab Ling, el monasterio de Tai Situ Rinpoche, el 7 de junio. Una ceremonia se llevará a cabo el 14 de junio en el monasterio de Dilgo Khyentse Rinpoche. El 21 de junio, todos los monasterios Kagyu en Katmandú (los de Chökyi Ñima Rinpoche, Pawo Rinpoche, Daptsang Rinpoche, Trangu Rinpoche, Tenga Rinpoche y el Monasterio Swayambunath) realizarán ceremonias de ofrecimiento. El miércoles 28 de junio será la culminación de este período de ofrendas y las muchas prácticas en las que los regentes Kagyu y muchos otros rinpoches asistirán aquí en Sonada en el propio monasterio de Kalu Rinpoche. Durante este tiempo, los discípulos de Rinpoche son bienvenidos a presentar sus respetos al ku-dung. Cada día habrá dos períodos: de 8:00 a 9:00 a.m. y de 2:00 a 3:00 p.m. —durante el cual se puede visitar y hacer oraciones de aspiración antes del ku-dung. Este es un momento particularmente propicio para hacerlo. Sin embargo, si no puedes viajar a Sonada en este momento, el ku-dung permanecerá aquí como un mar-dung, y será posible presentar sus respetos en otro momento. La partida de Kyabje Kalu Rinpoche de este mundo es un momento de extraordinaria tristeza para todos los seres sintientes. El mundo se ha convertido en un lugar más oscuro y más pobre en su ausencia. La dulzura de su ser, la omnipresencia de su bondad, la brillantez de su sabiduría y la irresistibilidad de su sentido del humor han conmovido corazones en todas partes del mundo. La sutileza de su visión y su total dominio de la mente y los fenómenos está fuera del alcance de nuestra comprensión ordinaria. Es difícil comprender nuestra extraordinaria buena fortuna de haber encontrado y establecido una conexión Dharma con un ser tan iluminado. Sin embargo, no hay manera de evitar una sensación de profundo dolor personal ante nuestra pérdida. Sin embargo, a través de las enseñanzas de Rinpoche y nuestra comprensión del Dharma, sabemos que todos los fenómenos compuestos son impermanentes y que donde realmente nos encontramos con nuestro lama es en la máxima apertura mental. El lama nunca ha estado separado de nosotros y nunca estará separado de

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DULCEMENTE SUSURRADAS

nosotros. Lo que nos queda por hacer es ser fieles a la visión de Rinpoche, su ejemplo, sus enseñanzas y sus consejos. Esto lo podemos hacer a través de arrojar nuestra tristeza y celebrar los dones de bondad inconmensurable que nos ha dado, manteniendo la pureza de nuestros compromisos y nuestros lazos vajra (samaya) y cultivando las cualidades del ser iluminado que Rinpoche nos demostró claramente. Y, deberíamos hacer todo esto con las más profundas oraciones a Rinpoche para que tome forma humana rápidamente y regrese nuevamente para estar con nosotros. Con nuestros mejores deseos para todos ustedes, Bokar Tulku Rinpoche Lama Gyaltsen Khenpo Lodrö Dönyön

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Situ Padma Wangchuk, 11º Tai Situpa Rinpoche, quien instaló a Kalu Rinpoche como maestro de retiro en Kuttzang Dechen Ösal Ling (fundado por Jamgon Kongtrul el Grande) y en el centro de retiros del monasterio de Palpung, posición que Kalu Rinpoche ocupó durante muchos años antes de viajar en 1956 al monasterio de Jang Chub Ling en el Este de Bhután. (Fotógrafo desconocido, cortesía de J.G. Sherab Ebin)

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El 12º Tai Situpa A todos los seguidores del incomparable Shakyamuni, los ordenados y los laicos, que poseen las magníficas cualidades de fe y diligencia, me dirijo con estas palabras: En este momento, el sublime Señor del Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche, supremo defensor de la doctrina del Buda en su conjunto, y de las transmisiones específicas, ha logrado una gran ola de actividad significativa para los seres de ambos hemisferios Oriental y Occidental de este mundo. Como el magnífico protector de las enseñanzas de todas las tradiciones y seres, ha llevado a su actividad iluminada a la plenitud. En el quinto día del tercer mes del año femenino de la serpiente de tierra del decimoséptimo ciclo de sesenta años del calendario Tibetano, en su sede principal de Sonada, su mente entró en la extensión de la totalidad en medio de una exhibición de muchas señales maravillosas. En consideración de todos aquellos conectados con este ser supremo, y como una mejora de su visión cumplida, ahora habrá una reunión para recitar el mantra de seis sílabas, el mantra que es la esencia misma de Chenresig —100.000.000 de veces. No hay duda de que esta será una gran ola de virtud, beneficiosa tanto en esta vida como en el futuro, para cualquiera que forme una conexión con esta práctica. Esta oportunidad no debe ser desperdiciada. La participación en esta reunión de cualquier manera posible es extremadamente importante. Con mis oraciones a las Tres Joyas, y con mi aspiración completamente pura, yo Tai Situpa te animo a comprometerte con esta virtud.

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Usando el sombrero formal característico del linaje de Gampopa, Kalu Rinpoche se ve aquí a finales de la década de 1960 sentado en el templo original ubicado en su tierra en Sonada, India. (Fotografía de J.G. Sherab Ebin)

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Apéndice B S a d h a n a d e C h e n re z i g Plegarias y Práctica del Yidam Chenrezig Con un comentario adaptado de las enseñanzas de Kalu Rinpoche

& Una melodía Vajra por la Larga Vida del Señor del Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche Como se tradujo de la carta escrita por S.E. Jamgon Kongtrul Rinpoche

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Tang Tong Gyalpo, un yogui Tibetano, uno de los sostenedores del linaje Shangpa. (Impresiรณn xilogrรกfica de Nepal, siglo XX)

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APÉNDICE B

Plegarias y Práctica del Yidam Chenrezig En las siguientes páginas se encuentra la sadhana de Chenrezig junto con un comentario sobre el significado etapa por etapa de las oraciones y explicaciones sobre las visualizaciones. El comentario fue derivado de una conferencia dada por el Muy Venerable Kalu Rinpoche en Vancouver, Columbia Británica, Canadá, durante su segunda visita a América del Norte en 1974. La enseñanza se ha condensado para permitir el uso de las direcciones importantes para la meditación de una manera pertinente. La traducción utilizada para la interpretación inglesa de esta liturgia Tibetana es obra de J. G. Sherab Ebin. Las secciones marcadas con un se consideran esenciales si se realiza la versión abreviada de la práctica. Generalmente, todas las secciones se dicen si no hay restricciones de tiempo. Tradicionalmente, la recitación de cualquier sadhana(s) es seguida por una oración para la larga vida del maestro o una oración por el rápido retorno de la emanación, dependiendo de las circunstancias. Aquí se presenta una versión traducida de la oración escrita por S.E. Jamgon Kongtrul Rinpoche por la larga vida de Kalu Rinpoche, incluida según su petición personal. La frase “Pueda regresar rápidamente” ha sido reemplazada con la frase “Pueda vivir mucho tiempo” ya que la reencarnación de Kalu Rinpoche ha sido recientemente reconocida por Su Eminencia el 12º Tai Situpa. ¡Noticias alegres para sus seguidores, esta nueva y joven reencarnación está viviendo una vez más en su monasterio en Sonada! E.S.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 1. Comienza por visualizar que el árbol del refugio está frente a ti, y que a cada lado de ti están los seres sensibles. Visualiza esto mientras simultáneamente engendras devoción a los objetos de refugio, las Tres Joyas y las Tres Raíces. 2. No solo tu lama raíz, sino que todos los lamas de la transmisión del linaje consideran a todos los seres sintientes con la misma preocupación profunda y apasionada de una madre por su único hijo. 3. Chakrasamvara y otras deidades tántricas elevadas tienen muchos asistentes que se reúnen alrededor del yidam central. Estos se unen al fiel practicante por las iniciaciones y enseñanzas del lama hasta que finalmente no hay distinción entre yidam y practicante. 4. Los conquistadores de las contaminaciones enemigas, que tienen todas las cualidades físicas y verbales perfectas, así como la mente iluminada completamente despierta, son los Budas. 5. Dharmas se refiere a las enseñanzas impartidas por maestros iluminados (en especial Buda Sakyamuni) para permitir que todos los seres sintientes encuentren un camino para alcanzar la iluminación plena y completa. 6. Las Sanghas comprenden a todos los Bodhisattvas, Arhats, Conquistadores, etc., así como a los discípulos del Señor Buda, y aquellos que han continuado observando las obligaciones de la ordenación monástica como monje o monja. 7. Estos son sus ayudantes para despejar las circunstancias e impedimentos no favorables a la práctica del Dharma, lo que permite la creación de circunstancias propicias para ayudarlo a continuar sus esfuerzos en el camino hacia la plena iluminación.

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APร‰NDICE B

Sadhana de Chenrezig REFUGIO 1. Desde este momento en adelante, hasta que se alcance el corazรณn de la iluminaciรณn, yo y todos los seres sintientes, tan ilimitados como el cielo, 2. Buscamos refugio en todos los Lamas Gloriosos y Santos; 3. Buscamos refugio en todos los Yidams reunidos en los mandalas; 4. Buscamos refugio en todos los Budas, Conquistadores que Han Ido Mรกs Allรก;

5. Buscamos refugio en todos los Dharmas Supremos;

6. Buscamos refugio en todas las Nobles Sanghas;

7. Buscamos refugio en todos los Dakas, Dakinis, Protectores y Defensores del Dharma, que poseen el ojo de la conciencia trascendente.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 8. Rogando para despertar de la ignorancia parecida al sueño a través del desarrollo de todas las formas de conocimiento (el Dharma), buscas refugio en el Buda y en la asamblea de Bodhisattvas y Arhats. 9. Mediante la práctica de las Seis Paramitas (generosidad, moralidad, tolerancia, diligencia, estabilidad meditativa y sabiduría), las acciones virtuosas se acumulan y se ofrecen para beneficiar a todos los seres para que tu y todos los demás puedan alcanzar el nirvana.

10. El Mahasiddha Tang Tong Gyalpo era sostenedor del glorioso linaje Shangpa Kagyu [del que el Venerable Kalu Rinpoche era también sostenedor]. Por lo general, Tang Tong Gyalpo es representado como un hombre grande, corpulento, de pelo blanco, con una barba larga y puntiaguda, que lleva las túnicas sueltas de un yogui.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig BODICHITA 8. A los Budas, el Dharma y la Noble Sangha, voy en busca de refugio hasta la iluminación. 9. Pueda yo, por el merito de hacer ofrendas, lograr la Budeidad, no abandonando a ningún ser que sufra en los seis reinos.

10. La sadhana de Chenrezig comienza en este punto. Llamado La Recitación para la Meditación del Gran Compasivo en Beneficio de los Seres Tan Vastos Como el Cielo, este texto fue compuesto por el gran santo, el Mahasiddha Tang Tong Gyalpo y lleva la bendición de su palabra.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 11. Pensando en ti mismo y en todos los seres sintientes como reflejando la infinitud del espacio, visualizas que en la coronilla de todos hay un loto blanco de ocho pétalos, sobre el cual descansa un disco plano de luna. El loto simboliza que te elevas por encima del barro del samsara de manera inmaculada, mientras que la luna simboliza la totalidad de la conciencia iluminada. 12. Cuando Chenrezig se formó como la encarnación de la compasión de todos los Budas, la primera aparición fue la de la letra blanca HRI, que se convirtió en una deidad reconocible ahora conocida como el Noble Que Todo Lo Ve. La HRI, por lo tanto, se considera su sílaba semilla. Los meditadores más avanzados pueden visualizar lo siguiente: una vez que veas la HRI en el disco lunar y el loto, visualizas que la luz brillante irradia hacia afuera de la HRI como una ofrenda a todos los Budas en todas las direcciones. Esta luz les recuerda sus votos para ayudar a todos los seres que sufren y derraman bendiciones sobre todos los seres sintientes. Esta luz brillante de todos los Budas, Bodhisattvas y seres sensibles regresa y es reabsorbida en la HRI, que instantáneamente se transforma en Chenrezig. Cualquiera de los métodos es satisfactorio, ya que la HRI definitivamente se cambia a Chenrezig. Siendo del blanco brillante más puro posible, Chenrezig es tan esplendoroso que la luz de los cinco colores (que simboliza el logro de las cinco percepciones trascendidas del que es una encarnación) irradia ahora desde su forma en todas las direcciones.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig VISUALIZACIÓN 11. Sobre la coronilla de mi cabeza y la de todos los seres sintientes que impregnan el espacio, descansa un loto blanco y un asiento lunar. 12. De la HRI aparece el Noble Que Todo Lo Ve. Es blanco, brillante e irradia rayos de luz de cinco colores.

Chenrezig de Cuatro Brazos. (Impresión de xilográfica del Tíbet, a principios del siglo XX)

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 13. Sonríe con comprensión interior y amor mientras mira con compasión a todos los seres sintientes, al igual que una madre sonríe a su hijo. 14. Sus cuatro manos significan los cuatro inconmensurables: amor, compasión, alegría e imparcialidad. El primer par está unido en su corazón y sostiene una joya que concede los deseos, lo que significa su oración a todos los Budas para que permanezcan para ayudar a todos los seres. La segunda mano derecha tiene una mala hecho de cristal de cuarzo transparente. Esto simboliza sacar a los seres sintientes hacia arriba fuera del samsara. En su mano izquierda, sostiene un loto blanco, que simboliza su absoluta pureza y libertad del samsara. 15. Está adornado con una corona, un collar y varias pulseras, todas de oro fino e incrustadas con hermosas gemas que significan que ha perfeccionado las Seis Paramitas y tiene los treinta y siete requisitos para la completa iluminación. Sus túnicas de seda, que cubren la parte inferior del torso y las piernas, son de color blanco, dorado y rojo. Sobre su hombro izquierdo descansa una suave piel de antílope llamada krishnasara, que se encuentra solo en el reino de los dioses. La naturaleza totalmente pacífica del antílope simboliza la total no violencia de Chenrezig. 16. Su lama raíz, El Buda Amitabha, el Buda de la Luz Ilimitada, descansa sobre un disco de loto y luna sobre la cabeza de Chenrezig. Sentado en la postura vajra de Vairocana mientras lleva las túnicas de un monje y sostiene un cuenco de mendicidad, el color de Buda Amitabha es rojo. La rueda del Dharma marca sus palmas y plantas, y tiene también las otras 111 marcas de perfección de un Buda.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig 13. Sonríe de un modo encantador y mira con ojos de compasión. 14. Tiene cuatro brazos, los dos superiores se unen en su corazón y los dos inferiores sostienen un loto blanco y un mala de cristal. 15. Está adornado con joyas y sedas preciosas; una piel de antílope cubre su hombro. 16. El Buda de la Luz Ilimitada adorna su cabeza.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 17. Completamente quieto y calmado, Chenrezig está sentado en postura de loto (las siete posturas de Vairocana), lo que significa que no descansa ni en el desconcierto ni en el nirvana samsáricos, sino que actúa en beneficio de los seres siendo un Bodhisattva y un yidam. La luna en su espalda, siendo inmaculada, refleja la pureza total de Chenrezig. 18. Deberías pensar en Chenrezig como la unión de todas las fuentes de refugio, las Tres Joyas y las Tres Raíces. Ahora, cariñosamente, ves a Chenrezig descansando sobre la coronilla de tu cabeza y sobre las cabezas de todos los seres sensibles; mientras fomentas una fe y una devoción tremendamente profundas, rézale con la siguiente oración de confianza en su pureza de ser y sus intenciones. 19. La primera y más destacada cualidad de Chenrezig es su completa libertad de cualquier tipo de defecto y contaminación. No tiene ningún vestigio de apego dualista a la realidad objetiva o la existencia subjetiva. Está completamente libre de cualquier acumulación kármica. 20. Su lama raíz, el Buda Amitabha, señor del paraíso Occidental, la tierra pura conocida como Dewachen, corona la cabeza de Chenrezig como un sello de su propia perfección. 21. La preocupación compasiva de Chenrezig por el bienestar de todos los seres sintientes se refleja en su mirada incesante mientras mira continuamente a todos los seres sensibles. 22. Le rindes homenaje con el cuerpo, el habla y la mente a Chenrezig. Unir tus manos es la devoción física, recitar su sadhana es la devoción verbal, y la realización de la visualización descrita en la sadhana es el acto de devoción mental.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig 17. Se sienta en postura vajra, con la espalda apoyada en una luna inmaculada. 18. Es la esencia de todas las fuentes de refugio.

Plegaria

19. Señor, cuyo cuerpo blanco no está cubierto por defecto, 20. Y cuya cabeza está adornada por un Buda perfecto, 21. Miras a todos los seres con ojos de compasión. 22. Para ti, Chenrezig, ofrezco homenaje

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 23. Esta plegaria es beneficiosa ya sea que te dediques a las prácticas del camino de los Sutras o el camino de los Tantras. Esta plegaria se puede incorporar a todos los actos de devoción, como ofrecer postraciones, mandalas y todas las formas de devoción y meditación. 24. En esta rama, ofreces homenaje principalmente a Chenrezig y también a todos los Budas y sus hijos, los Bodhisattvas, que habitan en la totalidad del espacio en la eternidad del tiempo: pasado, presente y futuro. 25. En la segunda rama, se ofrecen flores reales e imaginarias, incienso, etc., colocándolas en tu altar e imaginando vastas cantidades de estos objetos llenando el espacio y ofreciéndolos principalmente a Chenrezig y a los demás Budas. y Bodhisattvas que lo rodean. Rezas para que sean aceptadas de modo que todos los seres sintientes puedan obtener beneficios directos e indirectos. 26. En esta tercera rama, ofreces confesión recordando las acciones dañinas cometidas desde tiempos sin principio. Al fomentar el pesar y el remordimiento, las admites abiertamente, mientras rezas para que las bendiciones de los Budas, Bodhisattvas y compasivos Chenrezig purifiquen estas acumulaciones kármicas. Deberías pensar: “Prometo no repetir estos actos perjudiciales”, y luego deberías considerar que todo este malestar ahora se ha apartado y eliminado. 27. En esta cuarta rama, desarrollas una actitud de regocijo con las buenas obras de los demás. Los Shravakas y Pratyekabudas, los Arhats, los Bodhisattvas y los seres ordinarios están todos orientados a lograr la liberación del samsara, y toda esta virtud, acumulada en el pasado, presente y futuro, te hace extremadamente feliz y alegre.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig 23.

Plegaria de Ofrenda de las Siete Ramas 24. Al sublime, el Poderoso Chenrezig, a los Budas y sus hijos, que residen en las diez direcciones y en los tres tiempos, les rindo homenaje con total sinceridad.

25. Ofrezco flores, incienso, lámparas de mantequilla, perfume, comida, música y otras ofrendas reales e imaginarias, y suplico a la Noble Asamblea que las acepte. 26. Confieso todas las acciones torpes realizadas

desde el tiempo sin comienzo hasta ahora, que fueron causadas por el poder de las emociones conflictivas —los diez actos no virtuosos y los cinco pecados de consecuencia ilimitada. 27. Me regocijo en el mérito espiritual de cualquier virtud que haya sido reunida por los Shravakas, Pratyekabudas, Bodhisattvas y seres ordinarios, a lo largo de los tres tiempos.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 28. En esta quinta rama, ruegas para que se impartan las enseñanzas (como se simboliza al girar la rueda del Dharma) para que las actitudes y motivaciones particulares de los seres sintientes puedan encontrar un beneficio inconmensurable cuando se emplean y ponen en práctica. 29. En esta sexta rama, suplicas a los Budas que no pasen al parinirvana, sino que permanezcan y ayuden, hasta que el ciclo de la existencia sintiente esté completamente vacío de todos los seres sensibles. Suplicas por su compasión y ayuda para eliminar el tremendo sufrimiento de todos los seres. 30. En esta séptima rama, ruegas para dedicar todo el mérito que has acumulado a lo largo de tu práctica de Dharma para convertirte en la causa principal de la iluminación de todos los seres sintientes. También ruegas para convertirte en un Buda o Bodhisattva, un excelente guía que realmente puede traer a los seres sintientes a la plena iluminación de una manera directa e inmediata. 31. Esta parte de la oración fue compuesta por una monja llamada Palmo, que tenía gran devoción por el Señor Chenrezig. Estaba acostumbrada a pasar los meses de verano ayunando totalmente cada dos días y comiendo solo una comida en los días intermedios. Se dice que rezó durante toda su vida a Chenrezig y tuvo muchas visiones de él. En la oración, ella expresa su comprensión de su totalidad de representación, su encarnación de amor y compasión, y su universalidad como fuente de refugio.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig 28. Ruego que, de acuerdo con los deseos y aptitud de los seres, gires la rueda del Dharma de las enseñanzas comunes tanto del Mahayana como del Hinayana. 29. Suplico a los Budas que no pasen al nirvana mientras no se vacíe el samsara, sino que miren con compasión a los seres sintientes que se revuelcan en el océano del sufrimiento. 30. Pueda, cualquiera que sea el mérito que haya acumulado, ser la causa de la iluminación de los seres; pueda convertirme rápidamente en un espléndido guía de los seres.

Plegaria 31. Te ruego, Lama Chenrezig; Te ruego, Yidam Chenrezig; Te ruego, Perfecto Noble Chenrezig; Te ruego, Señor Protector Chenrezig; Te ruego, Señor de Amor Chenrezig. ¡Gran vencedor compasivo, por favor abrázanos con tu compasión! Para los innumerables seres que deambulan interminablemente en el samsara, experimentando un sufrimiento insoportable, ¡No hay otro refugio que tú! Protector, por favor, ¡Otórga las bendiciones para obtener la Budeidad omnisciente!

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 32. Aquí, comienzas a examinar los seis reinos del samsara que los seres sintientes han soportado desde el tiempo sin comienzo. El reino más bajo es el del infierno, donde sufres la retribución kármica de la ira experimentando calor o frío extremos. Al pensar en este sufrimiento, rezas para que termine el sufrimiento de los seres del infierno, para que nazcan en presencia de Chenrezig. Luego, después de examinar cada uno de los seis reinos a la vez, dices su mantra. 33. En el siguiente nivel más bajo de sufrimiento samsárico, los espíritus ávidos sufren mucho por sus acciones previas de avaricia. Rezas para que sean liberados para renacer en la tierra pura de Chenrezig y nuevamente recitas el mantra de Chenrezig. 34. El reino más elevado en los tres reinos inferiores (y el que está más cerca del reino humano) es el de los animales que sufren domesticación, opacidad y estupidez como resultado de la ignorancia burda del pasado. Rezas para que todos puedan ser liberados y entrar en contacto con la presencia del Protector Chenrezig. 35. El reino humano es el más bajo de los tres reinos superiores, y, aunque te permite desarrollar una preciosa existencia humana, pocos humanos tienen el interés de hacerlo. Como resultado, llevan vidas de constante y continua lucha y frustración, todo debido a sus deseos. Aquí rezas para que todos los seres humanos sean afortunados y para que renazcan en la tierra pura de Dewachen del Buda Amitabha.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig 32. Al acumular karma negativo desde el tiempo sin comienzo, los seres sintientes, a través de la fuerza de la ira, nacen como seres infernales y experimentan el sufrimiento del calor y el frío. Puedan todos nacer en tu presencia, Deidad Perfecta. ¡OM MANI PADME HUNG! 33. Al acumular karma negativo desde el tiempo sin comienzo, los seres sintientes, a través de la fuerza de la codicia, nacen en el reino de los pretas y experimentan el sufrimiento del hambre y la sed. Puedan todos nacer en tu Reino Perfecto, el Pótala. ¡OM MANI PADME HUNG! 34. Al acumular karma negativo desde el tiempo sin comienzo, los seres sintientes, a través de la fuerza de la estupidez, nacen como animales y experimentan el sufrimiento de la opacidad y la estupidez. Puedan todos nacer en tu presencia, Protector. ¡OM MANI PADME HUNG! 35. Al acumular karma negativo desde el tiempo sin comienzo, los seres sintientes, a través de la fuerza del deseo, nacen en el reino humano y experimentan el sufrimiento de la actividad excesiva y la frustración constante. Puedan todos nacer en la tierra pura de Dewachen. ¡OM MANI PADME HUNG!

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 36. Los seres del reino de los semidioses sufren disputas debido a las acumulaciones kármicas anteriores de celos, y nacen en un reino donde continuamente discuten, luchan y pelean. Rezas para que renazcan en la tierra pura de Chenrezig. 37. El reino de los dioses deriva su población de aquellos seres que han realizado innumerables buenas acciones pero que no han logrado alcanzar la iluminación debido a su orgullo. Mientras están en el reino de los dioses celestiales experimentan grandes placeres, pero estos no tienen ningún valor duradero, ya que con el tiempo deben abandonar (cambiar) y caer de nuevo en los reinos inferiores. Rezas para que su entorno impermanente termine y para que ellos también renazcan en la tierra pura de Chenrezig. 38. Considerando todo el samsara, miras tus acumulaciones kármicas, tanto positivas como negativas, y ruegas para mantener un compromiso de Bodhisattva igual al de Chenrezig para liberar a los seres de los reinos impuros del samsara. El sonido del mantra de seis sílabas es perfecto y beneficioso, provoca un cese incalculable del sufrimiento y produce las causas de la liberación en todas las direcciones. 39. Ruegas para que tus habilidades de Bodhisattva mejoren a través de la devoción a Chenrezig para que los seres a los que estás tratando de ayudar tomen en consideración los vehículos de Hinayana y Mahayana en todas sus acciones. Rezas para que todos aquellos a quienes ayudas sean virtuosos y para que ayuden a difundir el Dharma en beneficio de todos los seres sintientes.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig 36. Al acumular karma negativo desde el tiempo sin principio, los seres sintientes, a través de la fuerza de los celos, nacen en el reino de los semidioses y experimentan el sufrimiento de luchar y pelear. Que todos nazcan en tu reino, Pótala. ¡OM MANI PADME HUNG! 37. Al acumular karma negativo desde el tiempo sin principio, los seres sintientes, a través de la fuerza del orgullo, nacen en el reino de los dioses y experimentan el sufrimiento del cambio y la caída. Puedan todos nacer en tu reino, el Potala. ¡OM MANI PADME HUNG! 38. Dondequiera que yo nazca, que mis actos, igualando a los de Chenrezig, liberen a los seres de los reinos impuros y difundan el sonido perfecto de las seis sílabas en las diez direcciones. 39. Mediante el poder de rogarte, Noble Perfecto, puedan los seres a quienes debo disciplinar presten la mayor atención a la acción y al resultado, y que diligentemente practiquen la virtud y el Dharma en beneficio de los seres.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 40. En respuesta a tus oraciones, la luz irradia desde el cuerpo de Chenrezig y alcanza a todos los seres sintientes sin excepción. Por lo tanto, las cuatro actividades de Buda (1) enriquecen y (2) magnetizan todas sus acumulaciones kármicas positivas mientras (3) destruyen y/o (4) pacifican todas las acumulaciones kármicas negativas realizadas. 41. Con todas las contaminaciones así transformadas por esta luz, todas las apariencias generales de nuestro engaño externo en el que vivimos se convierten en la tierra pura de Dewachen. Puedes ver esta tierra y todos los seres sintientes nacidos en ella como teniendo la forma perfecta de Chenrezig, completo con su discurso sublime y mente pura. En este reino puro, que es inseparable e indistinguible de Chenrezig, todas las apariencias se vuelven simultáneas y vacías. Todo el sonido se convierte en mantra: la indivisibilidad del sonido y la vacuidad. Toda actividad mental se convierte en la indivisibilidad de la conciencia y la vacuidad. 42. El mantra tiene una traducción literal, es decir, Joya del Saludo del Loto. Pero su poder no está sujeto a ningún significado, ya sea literal o no literal. Más bien, se dice que cada una de las seis sílabas cierra una de las seis puertas de los seis reinos del samsara. Por lo tanto, OM cierra la puerta al reino de los dioses; MA, el reino de los semidioses; NI, el reino humano; PE (PAD), el reino animal; y ME, el reino de los espíritus ávidos; y HUNG cierra la puerta a los reinos infernales. Recitar este mantra puede efectivamente ayudar a todos los seres sintientes al implantar la semilla de la liberación o al ayudar a aquellos que tienen esta semilla a madurar su desarrollo a lo largo del camino hacia la liberación.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig VISUALIZACIÓN 40. A través de esta oración en un solo punto, la luz irradia del cuerpo del Sublime, purificando el karma impuro, las apariencias impuras y la mente engañada. 41. El reino exterior es la tierra pura de Dewachen, y el cuerpo, el habla y la mente de los seres en él son la forma perfecta, el habla sublime y la mente pura del Poderoso Chenrezig, la unión indivisible de la apariencia, el sonido y la inteligencia vívida con la vacuidad.

42.

En este estado meditativo, repite el mantra Om Mani Padme Hung tantas veces como puedas. Finalmente, permite que la mente permanezca absorta en su propia esencia sin hacer distinción entre sujeto, objeto y/o acción.

El mantra Om Mani Padme Hung en escritura sagrada Tibetana. (Cortesía de Tinley Drupa)

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 43. La luz sale de tu corazón (como Chenrezig), y todo el Dewachen y todos los seres sintientes (también en la forma purificada del Yidam Chenrezig) se disuelven en luz y son absorbidos en tu propia forma (aún visualizados como Chenrezig). Entonces, esta forma también se disuelve en luz y es absorbida en tu corazón donde descansa un loto de seis pétalos. Encima del disco lunar descansando sobre el loto está la letra HRI rodeada por las seis sílabas del mantra, cada una sobre un pétalo del loto. Luego, el loto y el mantra se disuelven hacia arriba [como se describe en el Capítulo Siete]. De esta manera, dejas que la mente descanse por completo, sin artificios ni discursividad, en su propio estado natural de luminosidad, claridad y ausencia de obstáculos. Descansas el mayor tiempo posible en este estado de mente natural. Concluyes esta meditación viéndote a ti mismo como Chenrezig y el mundo de la forma como el de Dewachen, y luego dedicas el mérito. 44. Hay cuatro partes importantes en la tradición Budista Tibetana: tomar refugio, la visualización del yidam, la experiencia de la verdadera naturaleza de la mente y la dedicación del mérito. Mediante la acumulación de méritos, puedes desarrollar la sabiduría y los medios hábiles para experimentar el Mahamudra. Por lo tanto, todas las prácticas y enseñanzas terminan con este importante aspecto de la práctica. 45. Sin Comentarios.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig VISUALIZACIÓN 43. Mi cuerpo, los cuerpos de los demás y todas las apariencias son la forma perfecta del Sublime. todo sonido, la melodía de las seis sílabas; todos los pensamientos, la inmensidad del gran jñana. (Visualiza la disolución y descansa el mayor tiempo posible en este estado de la mente natural).

DEDICACIÓN 44. A través de esta virtud, puedo lograr rápidamente la realización del Poderoso Chenrezig y pueda traer a cada ser al mismo estado. 45. Tradicionalmente se concluye con las oraciones por un rápido renacimiento en Dewachen, no solo porque el Buda Amitabha era el lama raíz de Chenrezig, sino especialmente porque es en el Dewachen que puedes fácilmente perfeccionar los logros finales de los diversos niveles de Bodhisattvas.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Comentario Sobre la Sadhana 46. El paraíso Occidental del Buda Amitabha, la tierra pura de Dewachen, se dice que es el renacimiento de la tierra pura más fácil de alcanzar porque el renacimiento en otras tierras puras requiere una adhesión estricta en todos los aspectos a la observancia de los propios votos. Aquí rezas para que tus acciones de meditación y dedicación te permitan este privilegio. 47. En el Dewachen, perfeccionas los vehículos de Hinayana y Mahayana realizando acciones meritorias y cruzando los diez niveles de desarrollo de Bodhisattva mientras emanas innumerables formas en las diez direcciones para beneficiar a todos los seres. 48. Aquí, una vez más, el mérito está dedicado a la recitación de la plegaria de la tierra pura. Los dos cuerpos considerados supremos son el Sambhogakaya y el Dharmakaya totalmente purificado, que surgen naturalmente de los esfuerzos realizados a lo largo del camino. La Bodichita es tanto el principio como el final del compromiso del Bodhisattva y es una inclusión necesaria e importante en todas las prácticas del Vajrayana.

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APÉNDICE B

Sadhana de Chenrezig Plegaria por un Rápido Renacimiento en la Tierra Pura 46. Por el mérito de recitar y meditar, pueda yo, y cada ser con quien estoy conectado, nacer milagrosamente en el Dewachen cuando estas formas imperfectas se queden atrás. 47. Pueda cruzar inmediatamente los diez niveles y, para el beneficio de los demás, pueda emanar en las diez direcciones. PLEGARIA 48. A través de esta virtud, puedan todos los seres perfeccionar las acumulaciones de mérito espiritual y conciencia. Puedan alcanzar los dos cuerpos supremos que surgen del mérito y la conciencia. ¡La Preciosa Bodichita! Pueda surgir en aquellos que no la han cultivado. En aquellos que la han cultivado, Pueda no disminuir. ¡Pueda crecer y florecer!

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DULCEMENTE SUSURRADAS

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APÉNDICE B

Un Canto Vajra por la Larga Vida del Señor de Refugio, Kyabje Kalu Rinpoche ¡Pueda todo ser auspicioso! Dentro de la misma esfera de la gran vacuidad indestructible, De la maravilla que es la convergencia de la esencia misma de todo lo que es animado e inanimado, Surgen las canciones vajra, completamente libres de originación o cese; ¡Maestros de estas canciones, asamblea de deidades que encarnan las Tres Raíces, ¡Puedas ser Victorioso! A través de la exhibición de actividad, realzada por los nueve modos de habilidades del Sublime, Traes deleite a las mentes de una multitud de seres; Personificas la continuación de las cualidades perfectas de Jamgon Kongtrul, Lama incomparable, ¡Pueda tu emanación sublime vivir por mucho tiempo! En la base de la disciplina de la enseñanza del Victorioso, Plantas firmemente las raíces del árbol de tu renuncia, un árbol fuertemente cargado con el fruto de los tres entrenamientos.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

A través de los tres ciclos de actividad restauras las mentes de una multitud de seres en virtud. ¡Puedas vivir por mucho tiempo! Cuando el espacio es batido por las nubes de tu gran amor y compasión, Y es sacudido por el resonante trueno del profundo Vajrayana, La lluvia de tu maravilloso Dharma cae en los campos de aquellos a quienes se debe influenciar, sin error en cuanto a su inclinación o potencial. ¡Puedas vivir por mucho tiempo! En este tiempo de degeneración, a través de tu coraje indomable, Tienes el dominio que hace florecer la transmisión de la enseñanza del Victorioso. ¡Noble lama, por nombre Rangjung Kunkhyab, ¡Pueda tu iluminadora emanación sublime vivir por mucho tiempo! Mientras rezo de esta manera, por el poder de las Tres Joyas infalibles, Por el poder de las palabras de aspiración de los sabios, y por el poder de mis propias nobles intenciones, Puedan estas mismas oraciones hacerse realidad, Y puedan las enseñanzas Kagyu extenderse por todo el mundo.

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APÉNDICE B

Esta plegaria para la larga vida del señor de refugio, Kyabje Kalu Rinpoche, se da en respuesta a la petición del Lama Gyaltsen, el propio sobrino del Sublime. Con este fin, las palabras de aspiración para la longevidad del Señor de Refugio que fueron dichas por el propio glorioso 16º Gyalwa Karmapa, han sido cambiadas a esta oración para la larga vida de Kalu Rinpoche por S.E. Jamgon Kongtrul Rinpoche en el tercer mes del año de serpiente de tierra femenina en el ciclo decimoséptimo de sesenta años del calendario Tibetano. Esta plegaria ha sido traducida del Tibetano por Drajur Dzamling Kunkhyab, el 20 de mayo de 1989, en el Monasterio Samdrub Darjay Chöling, en Sonada, distrito de Darjeeling, Bengala Occidental, India.

¡Pueda la virtud y la excelencia aumentar!

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Kalu Rinpoche hace una pausa para sonreír a la cámara en su sala de audiencias en el monasterio de Sonada, India. (Fotografía de J.G. Sherab Ebin)

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Apéndice C Glosario de Te r m i n o l o g í a Va j r a y a n a

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El dibujo a pluma y tinta de Kalu Rinpoche muestra a su traductor Sherab Ebin tal como ĂŠl lo vio. (CortesĂ­a de J.G. Sherab Ebin)

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APÉNDICE C

El glosario se compila a partir de las enseñanzas impartidas por Kalu Rinpoche y otros profesores Kagyu muy respetados, y de las referencias ya disponibles. Debe entenderse que el Budismo reconoce muchos enfoques, y los mismos términos explicados aquí podrían explicarse de manera algo diferente en otras escuelas Vajrayana. Además, algunos términos tienen significados significativamente diferentes en diferentes contextos. Me gustaría dar las gracias a J. G. Sherab Gbin y Richard Barron, y Steven Goodman de Yeshe Ñingpo por tomarse el tiempo para corregir la ortografía de las transliteraciones Tibetana y Sánscrita e indicar las palabras Tibetanas o Sánscritas asociadas para varios de los términos aquí definidos. Los términos que tradicionalmente se agrupan por número deben buscarse mediante la referencia numérica. La pronunciación aproximada Tibetana está en cursiva. Los términos Sánscritos se han suministrado además del Tibetano en varios casos, pero no en todos. La terminología Budista, especialmente la que está relacionada con el Vajrayana, rara vez es simple o concisa. Los traductores y mis asistentes editoriales me han ayudado mucho al ver que el glosario no se convirtió en una enciclopedia. Para facilitar el estudio, proporcioné una bibliografía y llamo su atención sobre los libros que contienen las enseñanzas traducidas de Milarepa como una fuente invaluable de ilustración y referencia. E.S.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Realidad Absoluta (Tib. Don dam): Un término usado para describir la conciencia iluminada que está más allá de la dualidad y la confusión de los cuatro velos de oscurecimiento. Ver Realidad Relativa, Obscuración. Alaya-Vijñána (Sct., Tib. Kun zhi nam par she pa). A menudo abreviado como álaya. También se usa en el Yogacara Abhidharma, como se le atribuye a Asanga (siglo V), para describir la naturaleza fundamental de la mente, y se considera que es la octava conciencia, teniendo dos cualidades. Se considera que una es pura e inmaculada, ya que la naturaleza de Buda es incorruptible y, en este sentido, a menudo se traduce como conciencia primordial. La otra se considera impura, en el sentido de que la cosecha de acciones kármicas positivas o negativas es indicativa del engaño con respecto a la verdadera naturaleza del ser, y, en este sentido, el término se traduce a menudo como la conciencia almacén. Ver Ocho Conciencias. Buda Amitabha (Sct., Tib. Ö pag me): Literalmente “luz infinita”; el Buda de la dirección Oeste, cuya asociación elemental es el fuego, cuya sabiduría es la discriminación, y cuya práctica se dice que es un antídoto a la avaricia. Además, es el Buda Sambhogakaya de la familia del loto. Ver Familias Buda, Dewachen. Anuttarayogatantra (Sct., Tib. Nal jor la na mey pe gyü): El más alto de los cuatro niveles de yoga tántrico. Ver Cuatro Niveles de Yoga Tantrico, Cinco Caminos, Mahamudra, Dzogrim. Arhat (Sct., Tib. Dra com pa) Literalmente “Alguien que ha matado al enemigo”, refiriéndose al ideal Hinayana de superar las complejidades emocionales y la discursividad intelectual. Se dice que un Arhat a alcanzado un estado en el que hay un cese del sufrimiento. Coincidencia auspiciosa (Tib. Ten drel, Sct. Pratitya samutpada): Se refiere a una combinación de factores para dar las características de cualquier ocurrencia o situación dada. En el punto de vista del Vajrayana, cada momento tiene el potencial para la trascendencia, sin importar las circunstancias, y por lo tanto se considera auspicioso. Áyatana (Sct., Tib. Kyem che): El campo de la percepción de los sentidos para cada una de las seis facultades de los sentidos y sus objetos sensoriales, totalizando doce en total. Bardo (Tib. Bar do): Literalmente “Entre dos”, que se refiere a las características de la apariencia ilusoria del cambio experimentado por los

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APÉNDICE C

seres sintientes dentro de los seis reinos del samsara. Tradicionalmente, se cree que seis bardos sostienen los procesos de nacimiento, muerte y renacimiento. En primer lugar, nuestra vida actual de conciencia ordinaria de vigilia se denomina bardo entre el nacimiento y la muerte (Tib. Kye.ne bar.do). En segundo lugar, el intervalo en nuestra vida diaria que contiene nuestra búsqueda de la ecuanimidad, con sus momentos de estabilidad meditativa, se denomina bardo de la concentración meditativa (Tib. Sam.ten bar.do). En tercer lugar, el intervalo entre el sueño y la vigilia, en el que la mente experimenta el estado del sueño, se conoce como bardo del sueño (Tib. Mi.lam bar.do). Estos son los tres bardos asociados con la vida; los próximos dos bardos tratan el proceso de la muerte y después de la muerte. El cuarto bardo comienza desde el momento en que un individuo comienza a morir, dura hasta el momento de la separación del cuerpo y la mente, y se le denomina el bardo del proceso de la muerte (Tib. Chi.pa bar.do). El quinto, el intervalo inmediatamente posterior a la muerte se considera una de varias experiencias y cualidades, la más inmediata de las cuales es la mente sumergida en Dharmata donde experimenta un estado de inconsciencia. Esta experiencia se denomina Chöñi bardo, que puede traducirse como bardo de la naturaleza última de la realidad fenoménica. Finalmente, el intervalo entre la realización de la muerte y el fruto kármica que influye en las decisiones que afectan directamente el próximo renacimiento, junto con el proceso de renacer, se llama bardo del devenir (Tib. Si.pa bar.do). Bhumi (Sct. Tib. Sa): Literalmente “tierra”, refiriéndose a cualquiera de las diez etapas (Tib. Sa. chu, Sct. Dasabhumi) de logro y realización a través de las cuales un Bodhisattva progresa hacia la iluminación. Bindu (Sct., Tib. Tig le): Literalmente “caer” o “círculo”. En este texto, el término se usa en una meditación que emplea la visualización de círculos de luz. También se usa cuando se refiere a las energías esenciales recibidas tanto del padre como de la madre en el bardo del devenir, ingredientes que se disolverán durante el proceso de morir. Como la esencia que se recibe del padre se considera blanca y la que se recibe de la madre es roja, a estos también se los denomina elementos rojos y blancos. Bodhi (Sct. Tib. Jang chup): El estado de realización de la Budeidad. Ver Iluminación. Bodichita (Sct., Tib. Jang chup kyi sem): La actitud iluminada que es tanto de altruismo (en el sentido de que evoca la motivación para practicar con

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DULCEMENTE SUSURRADAS

la intención de beneficiar a todos los seres sintientes) como de expresión directa de la conciencia liberada (en cuyo caso a menudo se le denomina Bodichita absoluta); se considera que tiene cuatro aspectos: mundano (Tib. kun.rdsob), trascendental (Tib. don.dam), aspiración (Tib. mono.pa) y práctica (Tib. Jug.pa). Una plegaria que engendra Bodichita se considera un requisito previo que comienza a toda práctica dentro del Vajrayana. Bodhisattva (Sct., Tib. Jang chup sem pa): El aspirante que toma y guarda un conjunto de votos que se enfoca en la aplicación de las Seis Paramitas para liberar a todos los seres sintientes de samsara. El término puede usarse para referirse a dos niveles cualitativos. En el nivel del Bodhisattva mundano, el aspirante engendra Bodichita y observa los votos del Bodhisattva. El nivel de Bodhisattva trascendente es el de un meditador desarrollado que ha alcanzado las etapas finales (los diez bhúmis). Un aspirante en estos niveles se conoce como un Bodhisattva consumado (o realizado). Ver Bhumi, Bodhisattva votos. Votos de Bodhisattva (Tib. Jang dom): El conjunto formal de votos que motiva la dedicación de las acciones de uno para el beneficio de los demás. Ver Bodhisattva. Cuerpo del Karma Completamente Madurado (Tib. Mam min gyi lü): El cuerpo físico desde el nacimiento hasta la muerte como seres sintientes lo experimentan, así como también el entorno en el cual el individuo lo encuentra a él -o a ella. Cuerpo de Tendencia Habitual (Tib. Gyu lü): La experiencia del sueño, incluido el cuerpo percibido en el sueño y el ambiente del sueño. Cuerpo del Fruto Kármico: ver Cuerpo de Karma Completamente Madurado. Cuerpo de la Experiencia del Bardo (Tib. Ye lü): El apego de la mente a un “yo” durante el intervalo entre la muerte y el renacimiento. También llamado el cuerpo mental. El Cuerpo del Soñador: Ver Cuerpo de Tendencia Habitual. Budadharma (Sct., Tib. Sang gye kyi chö): Las enseñanzas recogidas (Dharma) del Buda Sakyamuni así como el camino a la iluminación que se describe en el. En este texto, también puede significar la combinación de la comprensión del camino, el grado de madurez en ese camino y el

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APÉNDICE C

desarrollo de la aspiración (Bodichita) peculiar de cada miembro de la Sangha. Familias de Buda (Tib, Sang gye kyi rik, Sct. Budakula): Se refiere al mandala de los cinco Budas Sambhogakaya que encarnan la sabiduría trascendente que surge cuando se resuelven los oscurecimientos de las complejidades emocionales. La designación “familia” proviene del punto de vista Sambhogakaya de que todos los fenómenos son, en esencia, nada más que el Dharmakaya que se manifiesta como las cinco sabidurías y los cinco cuerpos de los Budas Sambhogakaya y su entorno. Los nombres de los cinco Budas Sambhogakaya (y sus respectivas familias) son Vairocana (familia de Buda), Aksobhya —a veces representado como Vajrasattva— (familia Vajra), Ratnasambhava (familia Joya), Amitabha (familia Loto) y Amoghasiddhi (familia Karma). Ver Cinco Sabidurías. La Naturaleza de Buda: Ver Tathágatagarbha. Buda, Sambhogakaya (Sct., Tib. Long ku) Una manifestación de la mente iluminada en el Sambhogakaya que se dice que tiene cinco cualidades, conocidas como las cinco certezas (Tib. nges.pa.lnga). Las cualidades son: (1) que la forma del Buda como maestro es interminable; (2) que el ambiente de los discursos del Dharma es siempre uno de una tierra pura; (3) que el Dharma transmitido siempre está en las tradiciones Mahayana o Vajrayana; (4) que la Sangha que recibe las enseñanzas está siempre compuesta por esos Bodhisattvas realizados en el octavo, noveno o décimo bhúmis; y (5) que esa manifestación es inmutable y no está sujeta al tiempo. Buda Sakyamuni, Príncipe Siddhartha (siglo VI A.C.) (Tib. Thub pa sang gye): El Buda histórico más reciente, que se dice que es el cuarto en un linaje de mil Budas históricos que aparecerán en este kalpa. Su título Señor proviene de varias fuentes. Una de ellas es haber nacido príncipe de la familia Sákya. Varios lamas Tibetanos consideran que el término es una traducción al inglés pobre del epíteto Tathágata (Tib. De.bzhin.gshegs.pa) Que significa “así se fue” o “así viene”, que generalmente precede a su nombre en las escrituras Sánscritas. Siddhártha significa literalmente “El que ha logrado los siddhas”. Chakras (Sct., Tib. Khor lo): “Ruedas” o “Círculos”, que se refieren a los centros de energía sutil del cuerpo físico. En la tradición del Vajrayana Tibetano, hay cinco chakras principales: en la coronilla de la cabeza, en la garganta, en el corazón, debajo del ombligo, y en el área denominada secreta, o los genitales.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Chakrasamvara (Sct., Tib. Khor lo dem chog): Una de las cinco prácticas principales del linaje Kagyu, este yidam es un heruka perteneciente a la familia Loto (o Buda Amitbha), que juega un papel importante en el seis yogas de Naropa. (Las otras cuatro prácticas de yidam son las de Mahamaya, Vajrabhairava, Guhyasamaja y Hevajra). Chenrezig (Tib. Chen re zig, Sct. Avalokitesvara): El Buda de la compasión que es el Buda protector del Tíbet. Kalu Rinpoche enseñó que la ejecución diaria de la sádhana de Chenrezig cumple todos los samaya por todas las iniciaciones que alguna vez hayas recibido. Circunvalación (Tib. Khor wa, Sct. Parikrama): El acto reverente de caminar en el sentido de las agujas del reloj alrededor de una persona santa o un lugar sagrado. Hay dos lugares aquí en la tierra donde se dice que realizar la circunvalación trae las mejores recompensas: Mt. Kailas en el Oeste de Tíbet, y la gran estupa en Bodhnath, Katmandú, Nepal. A veces, la circunvalación también se hace postración por postración. Se dice que solo para circunvalar una vez alrededor del Monte Kailas borras las acumulaciones kármicas negativas de una vida. Claridad (Tib. Sal wa): Correspondiente al aspecto Sambhogakaya de la iluminación, se considera que es una de las tres cualidades básicas de la naturaleza de la mente, dándole a la mente la capacidad inherente de experimentar. Ver Mente Coemergente. Apariencia Coemergente (Tib. Nang wa lhen kyi, Sánscrito Aloka sahaja): Se refiere a las apariencias características del Sambhogakaya, que se dice que son insustanciales pero aparentes, lo que demuestra la naturaleza luminosa de la mente. Mente Coemergente (Tib. Sem ñe lhen kyi, Sct. Sahajamanas): Se refiere a la verdadera naturaleza de la mente, que se dice que tiene las tres cualidades de claridad, luminosidad e inobstruida. La Sabiduría Coemergente (Tib, Lhen cik kyi pay ye she, ó, lhen kyi ye she, Sct. Sahajajñana): La conciencia coemergente traducida de forma alternativa, se refiere al surgimiento simultáneo de nirvana y samsara; este pensamiento esencial en Vajrayana implica que, en el surgimiento natural de la existencia fenoménica, la sabiduría está inherentemente presente. Compasión (Tib. Ñing je, Sct. Karurta): “Corazón y mente nobles”, que se refiere a la empatía por el sufrimiento de todos los seres sintientes y al

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APÉNDICE C

deseo de terminar personalmente con ese sufrimiento. Considerado la base para la práctica a lo largo del Triyána, cada yána enfatiza varios métodos para desarrollar y practicar la compasión. En el Vajrayana, se desarrolla principalmente a través de la práctica del yidam, en la cual el practicante desarrolla hábilmente la bondad amorosa y madura la Bodichita en la unión de los medios hábiles y la sabiduría; por lo tanto, en el Vajrayana, el término puede aplicarse a la práctica o al principio. Ver Nirmanakaya. Instrucción para Erradicar (Tib. Zhi tsa chö pay dam nag): Literalmente “El precepto claro que aclara la base o el núcleo del problema”; cuando se siguen, se dice que las instrucciones del lama raíz le dan al estudiante un progreso muy significativo. Dakini (Sct., Tib. Khan dro ma): Literalmente “Alguien que va al cielo”, refiriéndose a la manifestación de la sabiduría de la conciencia iluminada, que generalmente se representa en una forma femenina semi-iracunda. Edad Oscura (Tib. Ñeg me dü, Sct. Kaliyuga): Caracterización de épocas del tiempo en las que no ha aparecido ni aparecerá ningún Buda histórico y en las que no hay Budadharma disponible. También se usa para referirse a la degeneración de la moralidad, la disciplina y la sabiduría espiritual en varias épocas y sociedades, incluida la de nuestro mundo y edad actuales. Originación Dependiente: Ver Doce Enlaces de Origen Dependiente. Dewachen (Tib. De wa chen, Sct. Sukhavati): La tierra pura de Buda Amitabha. Ver Amitabha, Tierras Puras. Dharani (Sct., Tib. Zhung): Invocación; un mantra inusualmente largo. Dharma (Sct., Tib. Chö): En el Budismo hay tres significados esenciales: las enseñanzas dadas por el Señor Buda Sakyamuni, denominadas colectivamente Dharma; todos los fenómenos, incluidas las ideas y las emociones, llamados dharmas; y la verdad esencial o naturaleza última de la mente, que se denomina Dharmakaya. Dharmakaya (Sct., Tib. Chö kyi ku): Un término que denota el aspecto de la verdad esencial en la naturaleza de toda la existencia, una perspectiva reconocida por aquellos que alcanzan la iluminación. Se dice que es completamente sin forma, distinta y sin embargo inseparable de cualquier expresión o experiencia sensorial, es la cualidad mental de los Budas. Ver Trikaya.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Dharmapalas (Sct., Tib. Chö kyong): Literalmente “Protector del Dharma”, refiriéndose a la calidad de la inmediatez y poder de la conciencia iluminada de los Budas que se demuestra a través de las cuatro actividades de Buda para eliminar los obstáculos encontrados en el camino hacia la liberación aunque la muestra de compasión está encarnada en una apariencia aterradora o iracunda. Dharmata (Sct., Tib. Chö ñe): La naturaleza o verdad del ser; experiencia en su totalidad, tal como es; la naturaleza fundamental de todos los fenómenos. Dorje Chang: ver Vajradhara. Dorje Sempa: ver Vajrasattva. Dzogrim (Tib. Dzog rim, Sct. Sampannakrama): A menudo se traduce como etapa de finalización o perfeccionamiento del yoga del Anuttarayogatantra. En esta etapa de meditación, la práctica se enfoca en identificar la mente de uno con la del yidam, perfeccionando así la realización del primer nivel de Mahamudra. Ver Kyirim. Ocho Conciencias (Tib. Nam shi thsog gye, Sct. Asta vijñána): Según la escuela de Yogacara del Budismo, cuando has alcanzado el nivel de realización plena, la conciencia (o consciencia) de uno se transmuta. Por lo tanto, las cinco conciencias sensoriales del yogui (que dependen de los órganos del ojo, el oído, la nariz, la lengua y la piel) se convierten en la sabiduría del rendimiento (o actividad) (Tib. Bya.grub ye.shes); su sexta conciencia, la de los dharmas y las ideas, se convierte en la sabiduría de la observación (Tib. Sor.rtog ye.shes); su séptima conciencia de la conciencia del ego se convierte en la sabiduría de la ecuanimidad (Tib. Ñam.ñid ye.shes); y su octava conciencia de alaya-vijñana se convierte en la sabiduría del gran espejo (Tib. Me.long ye.shes). El Óctuple Noble Sendero (Tib. Phak pay lam yen lak gyü): El camino que conduce al cese del sufrimiento, que consiste en la comprensión correcta, los pensamientos, el habla, la acción, el sustento, el esfuerzo, la atención plena y la concentración. Las Ocho No-Libertades (Tib. Mi khom gye): Se refiere a las ocho condiciones que prevalecen cuando los seres sintientes están predispuestos por su karma a no tener la inclinación de buscar el Dharma, o para obtenerlo solo después de grandes dificultades. Además, aunque

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APÉNDICE C

pueda existir una atracción y una conexión, la práctica del Dharma es difícil de aplicarlo en la vida. Las no libertades se encuentran en los ocho estados sin descanso del renacimiento. Se dice que un ser sintiente que no está sujeto a las ocho no libertades es libre y está bien favorecido (Tib. Dal.byor, Sct. Ksana sampad). Ver Ocho Estados Sin Descanso, Seis Reinos del Samsara. Ocho Estados sin Descanso (Tib. Mi mihom pe ne gye): Los estados sin descanso son estos nacimientos: (1) como un ser infernal, (2) en un reino pretá (Tib. Yi.dwags), (3) como un animal, (4) como un dios, (5) en una situación social donde el Dharma es desconocido, (6) en una era en la que no ha aparecido ningún Buda histórico, (7) nacimiento como poseedor de puntos de vista extremos (Sct. Tirthika), o como una persona que sufre de impedimentos mentales o sensoriales que inhiben la comprensión del Dharma, y (8) en una vida que depende de los puntos de vista equivocados de que ni el Dharma ni el karma tienen ningún significado. Ver Preciosa Existencia Humana. Los Ocho Vientos Mundanos (o Dharmas) (Tib. Chö gye): Denota aquellas influencias que avivan las llamas de la pasión, es decir, tristeza y alegría; ridículo y alabanza; pérdida y ganancia; y, difamación y fama. Este término se traduce alternativamente como ocho deseos mundanos. Aflicción emocional: Ver Klesa. Vacuidad: Ver Suñata. Iluminación (Tib. Jang chup, Sct. Bodhi): Este término se utiliza para transmitir una conciencia que, en sí misma, está más allá de la definición. Sin embargo, después de haber estudiado extensas enseñanzas Kagyu del Tantra y del Sutra, podrías lógicamente considerar que la iluminación podría incluir cualquiera y todas las siguientes cualidades: el final del engaño; la clara comprensión de la verdadera naturaleza de la luminosidad sin impedimentos de la mente; la experiencia trascendente de la naturaleza primordial de Buda; la libertad de la causalidad kármica; la unión de la sabiduría y los medios hábiles; la sabiduría de permitir la bondad amorosa es el medio instrumental de la compasión; la falta de esfuerzo de la absorción meditativa; la libertad de restricción de los cinco elementos; libertad de los obstáculos de las seis conciencias; libertad de las frustraciones de los seis objetos de los sentidos; libertad de las limitaciones de los seis órganos de los sentidos; la liberación del engaño

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DULCEMENTE SUSURRADAS

de la dualidad del yo y del otro; el cumplimiento de la base, el camino y el fruto; la finalización de la práctica Mahamudra; la plenitud del Trikaya; la realización de la realidad absoluta en la realidad relativa; el reconocimiento de la realidad relativa en la realidad absoluta; y el verdadero disfrute de la simplicidad del enfoque Vajrayana engendrado por el corte a través de las instrucciones de los fundadores del linaje Kagyu, a saber, Tilopa, Náropa, Marpa Lotsawa y Milarepa. Cinco Certezas: Ver Buda Sambhogakaya. Cinco Caminos (Tib. Lam nga, Sct. Panca marga): El camino hacia la iluminación está organizado tradicionalmente en cinco caminos. El primero, el camino de la acumulación (Tib. Tshogs.lam, Sct. Sambhara marga), es uno de purificación y acumulación de méritos en el cual el meditador aprende qué cultivar y qué eliminar en su vida diaria. El segundo, el camino de aplicación (o unificación) (Tib. Byor lam, Sct. Prayoga marga), es uno de integrar la profundidad de las cuatro nobles verdades con las investigaciones meditativas de Vipashana, permitiendo así que el meditador corte el deseo en su raíz. El tercero, el camino de la visión (o ver) (Tib. Mthong. lam, Sct. Darsara marga), es uno de ir más allá del samsara, logrando así la primera etapa de un Bodhisattva realizado. El cuarto, el camino de la meditación (Tib. Sgom lam, Sct. Bhavana marga), es uno de pasar de la primera etapa de un Bodhisattva realizado para completar el décimo bhumi. Y, el quinto, el camino de no más aprendizaje (o cumplimiento) (Tib. Mi. slob.pa'i lam, Sct. Asaiksa marga), es uno más allá del décimo bhumi, en la etapa de liberación absoluta realizada por un ser iluminado. Cinco Ciencias: Ver Pandita. Cinco Skandhas (Tib. Phung po nga, Sct. Panca skandha): En varios Sutras, notablemente el Sürangama Sutra, Buda Sakyamuni enseñó que la constitución del ser sintiente está compuesta de cinco agregados, que describen los aspectos físicos y mentales de la existencia de todos los seres sensibles Estos son forma (Tib. Gzugs., Sct. Rüpa), sensación (Tib. Tshor.ba., Sct. Vedaná), reconocimiento (Tib. Du.shes., Sct. Samjñá), formación (Tib. Du. byed., Sct. Samskára), y la conciencia (Tib. Rnam.shes., Sct. Vijñána). Cinco Virtudes (Tib. Tsa wa nga) También conocido como los cinco votos básicos, se refiere a los votos tomados por los laicos en los que se

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renuncia a matar, robar, la mentir, el adulterio y la intoxicación como un estilo de vida moral. Alternativamente titulado votos de laico. Ver Geñen. Cinco Sabidurías (Tib. Ye she nga, Sct. Panca jñana): Los aspectos de la conciencia que están asociados con las sabidurías de las cinco familias de Buda son: (1) La conciencia de espejo de Vajrasattva (Tib. Me.long ye.shes, Sct. Adarsá jnána), (2) Conciencia concisa de Ratnasambhava (Tib. Ñam. ñid ye.shes, Sct. Samata jñána), (3) Discernimiento consciente de Amitabha (Tib. Sor. rtogs ye.shes, Sct. Pratyaveksaná jñána), (4) La conciencia de cumplimiento espontáneo de Amogasiddhi (Tib. Bya.grub ye.shes, Sct. Krtyánusthána jñána), y (5) la extensión de conciencia que abarca todo Vairocana ( Tib. Chos.dbyings ye.shes, Sct. Dharmadhátu jñána). Ver Familias de Buda. Etapa de Meditación Sin Forma: Véase Dzogrim. Etapa de Meditación con Forma: Ver Kyirim. Prácticas Fundamentales (Tib. Ngön dro) También conocidas como los cuatro preliminares extraordinarios, que se refieren a las cuatro prácticas en las principales órdenes del Tíbet que se llevan a cabo para eliminar los oscurecimientos y desarrollar las acumulaciones de mérito y sabiduría. Estos generalmente incluyen cien mil cada uno de postraciones, recitaciones de refugio, visualizaciones de Vajrasattva, ofrendas de mandalas y súplicas de guru yoga. Cuatro Actividades de la Budeidad (Tib. Trin ley zhi): Las actividades que se dice que encarnan la compasión energética de la iluminación, que son las de la pacificación, el enriquecimiento, la integración y la destrucción. Cuatro Demostraciones (o Sellos) del Mahamudra (Tib. Chag gya zhi): Se dice que la etapa de desarrollo conocida como Mahamudra tiene cuatro partes demostrables (que se llaman sellos): (1) el sello de la ejecución mística (Tib. Las.kyi.phyag.rgya); (2) el sello del compromiso espiritual (Tib. Dam.tshig.gi.phyag.rgya); (3) el sello de conciencia (Tib. Ye.shes.kyi.phyag.rgya); y (4) el sello de la verdadera naturaleza de la mente (Tib. Chos.kyi.phyag.rgya). Las mismas etapas en Sánscrito son, respectivamente, Karmamudrá, Samayamudra, Jñanamudrá y Dharmamudra. Cuatro Eminencias: (Título equivalente en Tibetano es el nombre del linaje en el que se reconoce el tulku, por ejemplo, 12º Tai Situpa). Generalmente

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conocidos como los hijos espirituales del linaje Kagyu, los actuales sostenedores de la sede de Gyalwa Karmapa elegidos por él para ser su sucesor: Tai Situpa, Sharmarpa, Gyaltshap y Jamgon Kongtrul Rinpoches. Los estudiantes Occidentales han adaptado la tradición católica de usar el título de Eminencia para distinguir la responsabilidad que conlleva el puesto. Cada Eminencia es un maestro reconocido por derecho propio, y cada uno tiene cientos de miles de estudiantes. Cuatro Deseos Infinitos (Tib. Tshe mey zhi): Los cuatro deseos son: que todos los seres sintientes siempre puedan sembrar y cosechar las semillas de la felicidad; que todos los seres sintientes nunca siembren ni cosechen las semillas de dolor; que todos los seres sintientes disfruten del alaya puro que está libre de sufrimiento y nunca se separa de la felicidad; y que todos los seres sintientes permanezcan en ecuanimidad, libres de apego y aversión. Ver Bodhisattva. Cuatro Niveles de Yoga Tántrico (Tib. Gyu de zhi): Se considera que el yoga tántrico tiene cuatro niveles de desarrollo, comenzando con los Tantras inferiores, los de Kriyátantra, Caryátantra y Yogatantra, más el Tantra más elevado, conocido como el Anuttarayogatantra. Cuatro Doctrinas Principales: Ver Escuelas Mayores. Cuatro Nobles Verdades (Tib. Phag pe den pa zhi): Durante su primera enseñanza pública después de su iluminación (un evento referido como el primer giro de la rueda del Dharma), el Señor Buda Sakyamuni formuló las enseñanzas de la verdad del sufrimiento (Tib. Dug.bsngal.pa), la verdad de la causa u origen del sufrimiento (Tib. Kun. byung.ba), la verdad de la cesación o aniquilación del sufrimiento (Tib. Gog.pa), y la verdad del camino que lleva al cese del sufrimiento (Tib. Dug.bsngal. 'gog.par.' gro.ba lam). Cuatro Poderes (Tib. Top zhi, Sct. Catvari bala): El método de purificación de acciones negativas a través de (1) sincero arrepentimiento mientras (2) se expresa la determinación de no volver a cometer la acción negativa con (3) el uso de un marco conceptual para purificarse y (4) los actos voluntarios para generar consecuencias kármicas positivas en compensación. Este método rectifica todos los niveles de compromiso, incluidos los votos de Bodhisattva. Cuatro Etapas del Mahamudra (Tib. Chag chen zhi): Se considera que el Mahamudra tienen cuatro niveles de experiencia. El primero es

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unidireccional (Tib. Tse.gcig), En la que la calma mental de la práctica Shine finalmente erradica el pensamiento dualista. La segunda etapa se denomina alejada de las palabras de juego (Tib. Pros.bral), En la cual ahora se reconoce la conciencia primordial, y el yogui no encuentra más necesidad de descripciones comparativas. La tercera etapa se llama un solo sabor (Tib. Ro.gcig), En la que el meditador se libera completamente de los obstáculos del engaño con respecto a la naturaleza de nirvana y samsara. La cuarta y última etapa es la no práctica (Tib. Gom.me), En la cual la técnica de meditación sin esfuerzo (Tib. Sol. med.) o la tecnica de no-hacer se vuelve natural en la experiencia de conciencia completamente liberada de iluminación. Ver Mahamudra. Los Cuatro Pensamientos que Transforman la Mente (al Dharma) (Tib. O dog nam zhi): Tradicionalmente, comienzas las prácticas fundamentales considerando: (1) la rareza de haber obtenido una preciosa existencia humana y la necedad de perder la oportunidad; (2) la inevitabilidad de la muerte y la impermanencia de todos los fenómenos; (3) la omnipresencia del sufrimiento samsárico y la insensatez de apegarse al apego; y (4) la infalible ley del karma y el fruto interminable del alaya impuro que espera al ser sintiente atrapado en el samsara. Cuatro Velos del Obscurecimiento: Ver Obscuración. Libertad de los Obstáculos: Ver Zangtal. Gampopa (1079-1153) (Tib. Gampo pa): El sucesor de Milarepa, el Señor Gampopa fue persuadido por su esposa en su lecho de muerte para seguir seriamente el camino del Dharma. Se hizo monje en la mitad de la vida y finalmente encontró su camino hacia Milarepa, quien fue su tutor en las etapas finales de logro. Un erudito de la tradición Kadampa de Atisha, unió las enseñanzas Kadampa con las enseñanzas del Mahamudra, lo que resultó en la fundación de la tradición Dakpo Kagyu. Tuvo varios estudiantes brillantes, entre ellos Düsum Khyenpa, que se convertiría en el 1º Gyalwa Karmapa y el primer sostenedor del linaje Karma Kagyu, una de las cuatro principales subdivisiones de la tradición Kagyu. Ver Kagyu Linaje, Karmapa. Ganacakra (Sct., Tib. Tshog kyi khor lo): Una ofrenda ritual para el lama raíz y todos los Budas y Bodhisattvas, que se cree que es extraordinariamente meritoria. Por lo general, todos los presentes participan en una fiesta de comida “blanca”, que consiste en comidas

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dulces y deliciosas dispuestas en hermosos mandalas. Como este es un ritual tántrico, la carne y el vino son ofrendas rituales esenciales. Además de las ofrendas de comida, hay otras ofrendas tradicionales, como flores, incienso, lámparas de mantequilla, formas, oraciones adicionales para una larga vida, etc. Gelong (Tib. Ge long, Sct. Bhiksu), Gelongma (Tib. Ge long ma, Sct. Bhiksum): Un término que denota la ordenación completa de un monje o monja, que implica más de doscientos votos. Actualmente, la tradición Tibetana no ofrece este nivel de ordenación para las mujeres, y quienes lo desean reciben los votos conservados en las tradiciones Chinas o Coreanas. Ver Geñen, Getsul. Linaje Gelug (Tib. Ge lug pa): La más reciente de las divisiones del Budismo Tibetano, establecida a finales del siglo XIV por Je Tsong Khapa como síntesis de las enseñanzas actuales en el Tíbet. Ver Escuelas Mayores. Geñen (Tib. Gen yen, Sct. Upasaka). Geñenma (Tib. Gen yen ma, Sct. Upasika): Se refiere a un laico o laica que ha tomado los votos iniciales de las cinco virtudes; aunque es la etapa de compromiso anterior al monje o monja novicio, la mayoría de los titulares de estos votos se mantienen en este nivel de compromiso de por vida. Ver Cinco Virtudes, Getsul. Getsul (Tib. Ge tsul, Sct. Sramanera). Getsulma (Tib. Ge tsul ma, Sct. Sramanerika): Se referir a un monje novicio o monja que ha tomado treinta y seis votos, la etapa de votos antes de la ordenación completa. Las monjas novicias reciben diez votos que se subdividen en treinta y seis; en la actualidad, la mayoría de las monjas Tibetanas son getsulma. Ver Gelong, Geñen. Tierra de Oro del Universo: Ver Mt. Sumeru. Base, Camino y Fruto (Tib. Zhi lam dre sum): La base se refiere a la realización de la visión básica del Trikáya desde la perspectiva del Vajrayana. El camino es la aplicación de la absorción meditativa para permanecer fiel a esa visión. Fruto se refiere a la realización real de la unidad de la base y camino. Aquí la dualidad trasciende a la sabiduría que surge espontáneamente del Tathagatagarbha, ya que el meditador ahora

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comprende plenamente la verdadera naturaleza de la mente y transmuta hábilmente el tiempo y el espacio en una liberación sin fin. Guru: Ver Lama, Lama Raíz. Hinayana (Sct., Tib. Teg pa man pa): Literalmente “El Vehículo Fundamental”, que se refiere a que es el primero de los tres yánas. Se enfoca en la conducta moral pura y en descansar la mente en ecuanimidad. Ver Mahayana, Nueve Vehículos, Vajrayana. Budas Históricos (Tib. Sang gye tong): Las figuras centrales, que nacen con todas las ciento doce marcas de cuerpo y habla características solo para este nivel de encarnación, de quienes fluye y florece la difusión de sus enseñanzas del Dharma, debido a los esfuerzos de la Sangha. Kalu Rinpoche ha explicado que aparecerán mil Budas históricos dentro de este kalpa presente, conocido como el kalpa más pequeño (Tib. Skal.pa.chung.ngu). Después de esta ronda de Budas, se espera un período muy largo; se caracteriza por ser una era de oscuridad porque no aparecerá un Buda histórico y no se encontrará el Budadharma. Una vez completado, otros diez mil Budas históricos se encarnarán en este mundo, en el tiempo conocido como el gran kalpa (Tib. skal.chen). Matemáticamente, la longitud de estos kalpas es astronómica; la rareza de la aparición de un solo Buda histórico es verdaderamente maravillosa, y la auspiciosa coincidencia de entrar en contacto con los Budas históricos o con sus enseñanzas se considera extremadamente afortunada. Ver Buda Sakyamuni. Cien Deidades Pacíficas y Coléricas: Ver Mandala de las Cientos Deidades Pacíficas y Coléricas. Iniciación: Ver Wang. Interdependencia de los Fenómenos: Ver Doce Eslabones de Originación Dependiente. Surgimiento Interdependiente de los Fenómenos (Tib. Gyu drul dra wa): Literalmente “Red de formas múltiples”, que se refiere al surgimiento espontáneo e interdependiente de todos los fenómenos que demuestran una calidad ilusoria e insustancial en su manifestación (dándole una cualidad de ensueño), que permite que las manifestaciones surjan en el mismo lugar sin impedimentos mutuos o cualquier obstáculo a esta interpenetración, una cualidad a menudo comparada con una red mágica, también conocida como la red de manifestación.

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Jamgon Kongtrul el Grande (1813-1899) (Tib. Jam gon kong trul lo dro thay ye): Uno de los famosos fundadores del Movimiento Rime, este maestro fue considerado como una emanación de Ananda, el primo y asistente del Señor Buda. Es responsable de varios cientos de comentarios y de reunir muchas prácticas en un conjunto de enseñanzas e iniciaciones conocidas como los Cinco Grandes Tesoros. Siguiendo una costumbre entre los autores Tibetanos, utilizó el equivalente Sánscrito para su nombre monástico de Yonten Gyatso (Tib. Yon.tan.rgya.mtsho), Guna Sagara, que significa “Océano de buenas cualidades”. Ver Movimiento Rime. Jetsün (Tib. Je tsün): Término respetuoso asignado a líderes religiosos, santos y grandes maestros. Jñána (Sct., Tib. Ye she): La conciencia de sabiduría que es alaya puro; conciencia primordial. Tradición Kadampa (Tib. Ka dam pa): Un estilo de enseñanza popular en todo Tíbet (especialmente visible en algunas de las ramas del linaje Kagyu) que enfatiza el estudio, el desarrollo de la compasión a través de disciplinas de entrenamiento y la observación de preceptos monásticos. Introducido en el Tíbet en el siglo XI por el maestro Indio Atisha, influyó en muchos maestros, incluidos algunos de los que Gampopa recibió enseñanzas. Fue incorporado al linaje Kagyu por Gampopa después de su sucesión de Milarepa. Linaje Kagyu (Tib. Ka gyu pa): El nombre del linaje descendiente de varios grandes panditas Indios y de los primeros traductores Tibetanos que traza su ininterrumpido camino de transmisión a través de numerosos grandes yoguis, especialmente Milarepa. Su nombre es una abreviatura de los linajes de los cuatro autorizados (Tib. Ka.bzhi. Gyud.pa), Refiriéndose a sus primeros fundadores. Se le conoce como el linaje susurrado, o el linaje de transmisión oral, porque Marpa limito el número de destinatarios para trece transmisiones sucesivas. Hoy, encontramos cuatro ramas principales y ocho ramas menores. Las ramas principales son (1) Karma Kagyu (o Karma Kamtsang), (2) Tsalpa Kagyu, (3) Baram Kagyu y (4) Phagdru Kagyu. Los discípulos de Phagmo Trupa, el fundador de la cuarta rama, desarrollaron ocho de las ramas menores. Las ramas se conocen como (1) Drikung, (2) Taklung, (3) Trophu, (4) Drukpa, (5) Martsang, (6) Yelpa, (7) Shuksep y (8) Yamsang. Actualmente, el linaje Shangpa, en sí mismo de origen histórico completamente distinto, se

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considera una rama del Karma Kagyu porque su linaje ha sido ocupado por algunos de los sostenedores del linaje Karma Kagyu; las prácticas Shangpa, sin embargo, están incluidas a través de los diversos linajes Kagyu y Ñingma. Ver Karmapa, Linaje Shangpa. Kalpa (Sct., Tib. Kal pa): Término que se refiere a un período de tiempo muy largo, a veces considerado como de cuatro mil trescientos veinte millones de años. A veces se piensa que es incluso más largo. Kangyur (Tib. Kan gyur): La colección Tibetana de Sutras que fue reunida, junto con el Tangyur, por el gran erudito Budista, Buton Rinchendrup (1290-1364) y por otros maestros en ediciones posteriores. Contiene ciento ocho volúmenes. Karma (Sct., Tib. Lay): “Acción”, que se refiere a la observación de que todas las acciones tienen resultados específicos, ya sean saludables, negativas o neutrales; la situación actual de uno es producto de la acción pasada de uno; y que, de la misma manera, la acción presente de uno produce las circunstancias del futuro. El Budismo no limita los resultados a una sola vida, sino que también reconoce la acumulación de acciones cosechadas a partir de vidas pasadas. La ley del karma no se considera absoluta y, por lo tanto, los frutos kármicos negativos se pueden eliminar aplicando métodos correctos de purificación, por ejemplo, la práctica de Vajrasattva. Karmapa (Tib. Kar ma pa): Título otorgado a la sucesión del linaje de sostenedores reencarnados de la rama Karma Kagyu del linaje Kagyu. El 1º Gyalwa Karmapa fue el sucesor y sostenedor del linaje de Gampopa, y durante cada una de sus reencarnaciones reconocidas, ha sido el sostenedor del linaje Karma Kagyu. El 16º Gyalwa Karmapa Rangjung Rigpa Dorje, falleció en el Otoño de 1981. Él y las otras cabezas de las principales órdenes son llamadas Su Santidad por los estudiantes Occidentales en una adaptación de la tradición católica. Ver Cuatro Eminencias, Escuelas Mayores. Klesa (Sct., Tib. Ñon mong): Sinónimo de veneno, se refiere a las cinco afecciones afligidas, tres de las cuales se consideran venenos radiculares. Deseo (o pasión) (Tib. Dod.chags., Sct. Raga), aversión (o enojo) (Tib. Zhe.sdang, Sct. Dvesa), e ignorancia (o desconcierto) (Tib. Gtimug, Sct. Moho) son los tres fundamentales, a lo que se agrega arrogancia (u orgullo) (Tib. Nga.rgyal, Sct. Manas) y envidia (o celos) (Tib. Phrag.dog, Sct. Trsya).

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Kyirim (Tib. Kyi rim, Sct. Utpattikrama): La etapa de generación o desarrollo del Anuttarayogatantra, también llamado el yoga emergente. En esta etapa de la meditación, la práctica se centra en identificar el propio yo con el del yidam, estabilizando así el orgullo vajra. Ver Dzogrim, Orgullo Vajra. Lama (Tib. La ma, Sct. Guru): El término honorífico conferido por el lama raíz que designa a cualquier persona que haya cumplido un cierto número de condiciones variables. En las tradiciones Karma Kagyu y Shangpa Kagyu, estas incluyen la finalización del retiro tradicional de tres años, la observación continua de varios cientos de votos de varias ordenaciones y la práctica continua de sadhanas Vajrayana. Esta autorización otorga el permiso designado para dar enseñanzas e iniciaciones según lo especificado por el lama raíz. Ver Lama raíz. Lhagtong (Tib. Lha thong, Sct. Vipashana): Este término se refiere a una etapa de meditación generalmente practicada después de que el meditador haya alcanzado el dominio en la práctica de meditación Shine. Sobre la base de la estabilidad del equilibrio, la naturaleza de la mente se examina de forma analítica. También se llama meditación de la visión, y como tal se basa en las enseñanzas contenidas en el Sutra de la Prajñapáramita con respecto a la vacuidad de todos los fenómenos. Lung (Tib. Lung): La transmisión textual que se requiere para la práctica de las sadhanas del yidam Tantrayána. Consiste en la lectura de las instrucciones relativas a la ejecución real de la práctica (induciendo una recitación de la propia práctica), en un flujo rápido de discurso que se inculca con la calidad de logro del maestro vajra que está realizando la transmisión. Madhyamaka (Sct., Tib. Wu ma): Esta escuela Mahayana emplea el concepto de originación dependiente de todos los fenómenos como su punto de explicación fundamental, una teoría que ha hecho que se conozca como la escuela del Camino Medio. El enfoque del Sutra de la Prajñapáramita sirve como la perspectiva principal en su enfoque. Su exponente más famoso fue Nagarjuna, cuyo texto MulaMadhyamakakarikás todavía se considera la explicación definitiva del alcance y la amplitud del enfoque. Mahá-Anu, Mahá-Ati: Ver Anuttarayoga Tantra, Nueve Vehículos.

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Mahamudra (Sct., Tib. Chag gya chen po): El estado de realización en el que los principios de Madhyamaka se ponen en práctica sin esfuerzo. El término puede referirse a un conjunto ordenado de meditaciones e instrucciones diseñadas para impulsar el logro de la iluminación o el logro real mismo. Su traducción literal significa “Gran sello” o “Gran gesto simbólico”. Ver Cuatro Demostraciones del Mahamudra. Mahápandita: Ver Pandita. Mahasiddhas (Sct., Tib. Drup chen): Grandes maestros tántricos Indios conocidos por sus enfoques simples y directos a la trascendencia del samsára. Tilopa y Náropa, los fundadores del linaje Kagyu, se cuentan entre los famosos Mahasiddhas. Las personas que han dominado un camino determinado y que han alcanzado así el logro de un Bodhisattva realizado, reciben el nombre de siddhas. Mahayana (Sct., Tib. Theg pa chen po): “El Gran Vehículo”, que se refiere a las escuelas del pensamiento Budista basadas en la experiencia de Suñata, que emplea la compasión y la realización de la naturaleza libre de la conciencia iluminada. Tiene como ideal la forma de vida del Bodhisattva y el compromiso de llevar a todos los seres a un estado de claridad liberada. Mahayana es uno de los tres yánas. Ver Hinayana, Vajrayana. Escuelas Principales del Budismo Vajrayana (Tib. Chö lug zhi): Las cuatro escuelas principales del Budismo Vajrayana establecidas en el Tíbet, comenzando con los “antiguos” o linaje Ñingma, y seguidas por los linajes Sakya, Kagyu y Gelug. Cada una tiene varias tradiciones de Sutra y Tantra; cada una también tiene su propia tradición monástica donde se enseñan las enseñanzas esenciales de los Triyánas. Aunque sus énfasis pueden diferir, porque no hay diferencia en el resultado final, todas se consideran por igual como el mejor camino hacia la iluminación. Se han desarrollado otras escuelas Vajrayana (fuera de la base cultural Tibetana) en India, Sudeste Asiático, Japón y Corea. Ver Movimiento Rime. Mala (Sct., Tib. Treng wa): El nombre de las cuentas de oración que se usan para contar el número de recitaciones en la práctica del Vajrayana; el número estándar de cuentas, ciento ocho, simboliza el número de volúmenes del Kangyur. Mandala (Sct., Tib. Chil khor): Se refiere al entorno de un ser iluminado, a veces retratado como un diseño complejo que co-figuras en la iniciación ritual y en las prácticas de meditación. En relación con los aspectos

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simbólicos de la energía iluminada, los mandalas a menudo son muy hermosos en su simetría y tradicionalmente están pintados con arenas de colores o con pinturas hechas de piedras preciosas. Ofrenda de Mandala: Ver Prácticas Fundamentales. Mandala de las Cien Deidades Pacíficas y Coléricas (Tib. Dam pa rig gya): Externamente, se dice que es la representación perfecta de la encarnación de la mente iluminada. Internamente, se dice que es la realización del yogui, en su estado dinámico de conciencia, de la liberación más allá del samsára. Desde una perspectiva Vajrayana, el mandala se considera representativo del aspecto álaya puro de los cinco skandhas, de modo que los Budas masculinos del mandala representan la transformación de las cinco skandas en las cinco familias de Buda, mientras que los Budas femeninos del mandala representan el transformación de los cinco elementos en el mismo. Además, las cuarenta y dos deidades pacíficas encarnan el aspecto de la iluminación de la vacuidad (Sct. Suñata), y las cincuenta y ocho deidades iracundas encarnan la luminosidad (Sct. Prabhasvara) del aspecto de la iluminación. Mañjusri (Sct., Tib. Jam pal yang): El fundador de todas las Ciencias, el Señor del Conocimiento, el Bodhisattva de la sabiduría, este principal discípulo del Señor Buda tiene muchas manifestaciones y niveles de ser. Generalmente considerado como de la familia Vajra (del Buda Aksobhya), se dice que su práctica es eficaz para aumentar el conocimiento y el aprendizaje. Mantra (Sct., Tib. Ngag): Expresiones verbales sagradas utilizadas para transmitir la conciencia iluminada, cuyas numerosas repeticiones forman parte de la práctica tradicional de la sádhana. Mantra de Cien Sílabas (Tib. Yik gya): Término utilizado para describir un mantra inusualmente largo, independientemente del número de sílabas que tenga. La práctica de Vajrasattva emplea un mantra de cien sílabas; este es el mantra al que generalmente se hace referencia cuando se utiliza el término. Ver Prácticas Fundamentales. Mantrayana: Ver Vajrayana. Marpa, el Traductor (1012-1097) (Tib. Mar pa lo tsa wa): Más famoso como el maestro de Milarepa. Marpa hizo tres viajes agotadores a la India para buscar las más altas enseñanzas Budistas de los reconocidos

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maestros Náropa y Maitripa. Después de haber establecido muchas tradiciones de la práctica Mahamudra en el Tíbet, se hizo aún más famoso por el éxito de sus estudiantes y el subsiguiente linaje Kagyu que se remonta a sus extraordinarios esfuerzos. Meditación (Tib. Gom): En Vajrayana, hay varios estilos de meditación. Aquellos que son reflexivos (que todavía piensan o que consideran la verdadera naturaleza de la mente) se denominan Lhagtong y Shine, que se emplean en el enfoque Mahamudra. Además, el Vajrayana contiene prácticas de purificación, prácticas de acumulación de mérito y prácticas devocionales, todas las cuales usan la recitación y visualización del mantra antes de comenzar la meditación silenciosa. En general, la mayoría de las prácticas Vajrayana emplean la sádhana del yidam, que se dice que cultiva la conciencia iluminada. Cuerpo Mental: Ver Cuerpo de la Experiencia del Bardo. Acumulación de Mérito (Tib. So nam tshog sag): Considerado como un aspecto de suma importancia en la práctica de Vajrayana y en la realización de la iluminación. Tradicionalmente, el practicante dedica el mérito acumulado de cualquier buena acción y de la realización de cualquier práctica espiritual para que beneficie a todos los seres sintientes. Uno de los actos más elevados y meritorios posibles es el patrocinio del ritual de ganacakra; otros incluyen la construcción de estupas, monasterios o centros de retiros de tres años, apoyando a los miembros de la Sangha, y demás. La acumulación de sabiduría y de mérito se conoce como las dos acumulaciones. Meru, Mt.: Ver Mt. Sumeru. Camino Medio (o Camino): Ver Madhyamaka. Milarepa (1040-1123) (Tib. Mi la re pa): El sucesor de Marpa, el traductor, Milarepa se convirtió en el más famoso de los yoguis Tibetanos. Siguiendo las instrucciones de Marpa de llevar una vida solitaria, Milarepa deambulaba de cueva en cueva, rehuyendo la riqueza y el glamour. Enseñó a muchos que se encontraron con él en el desierto y, finalmente, tuvo un círculo cerrado de ascetas a su alrededor, todos los cuales lograron grandes grados de realización bajo su dirección. Sus enseñanzas fueron dadas en forma de canciones espontáneas, que se registran en Cien mil Canciones de Milarepa, Bebiendo del Arroyo de la Montaña y Milagroso Viaje. Su sucesor fue el Señor Gampopa.

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Mudra (Sct., Tib. Chag gya): Literalmente “Gesto” o “Símbolo”, que se refiere a la caracterización específica dada en el significado simbólico de cualquier tipo de objeto, ya sea real o abstracto. Por ejemplo, el mala de cristal y el loto son mudras de Chenrezig. También puede referirse a los gestos con las manos que tradicionalmente acompañan a las prácticas de sadhana. El símbolo del mudra y el propio mudra se consideran inseparables. Nadi(s) (Sct.): Canal(es) de energía sutil, de los cuales se dice que hay 72,000 en el cuerpo humano. Tres son primarios: el canal central (Tib. Tsa u ma, Sct. Avadhüti nadi), y los canales de la izquierda (Tib. Tsa kyang ma, Sct. Lalaná ñadi) y la derecha (Tib. Tsa ro ma, Sct. Rasana nadi) del canal central. Todos los flujos van desde abajo del ombligo hasta la cabeza y se utilizan en diversas prácticas de respiración y visualizaciones de las tradiciones Vajrayana. Ver Bindu, Chakras. Naga (Sct., Tib. Lu): Una clase de seres que tienen el cuerpo de la serpiente, la riqueza del mundo y la ventaja del conocimiento. Se dice que viven en áreas de aguas pantanosas y se cree que son acaparadores de los tesoros de la tierra. Se dice que algunos están espiritualmente avanzados, debido a la bendición de haber guardado las enseñanzas de la Prajñaparamita del Señor Buda Sakyamuni hasta que el incomparable Nagarjuna fue al reino de los naga y las trajo de vuelta. Nagarjuna (primer o segundo siglo D.C.) (Tib. Lu grup): Fundador de la escuela Madhyamaka, este Indio Mahasiddha también es llamado el segundo Buda por su penetrante visión del Sutra de la Prajñapáramita. Su mayor trabajo fue Mülamadhyamakakárikas. Ver Madhyamaka. Namdok (Tib. Nam dog): Término con muchos significados, se usa comúnmente para referirse al flujo de pensamientos incesante y a menudo perturbador (incluyendo aquellos que son salvajes, impulsivos, imaginativos y fantásticos) que lo vinculan a uno en el samsara. Naropa (1016-1100) (Tib. Na ro pa): Reconocido discípulo de Tilopa y maestro de Marpa el traductor, este erudito de Bengala se había hecho monje en sus primeros años y, finalmente, desempeñó como abad de Nalanda, una de las mayores Universidades Budistas Indias. Pasó muchos años como yogui errante antes de conocer finalmente a su lama raíz, el incomparable Tilopa. También es conocido como Naropa, el guardián de la puerta Norte (Tib. Byang.sgo.bsrung.ba), Un honor que le otorgó fama

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y posición como uno de los seis famosos maestros del monasterio de Vikramasíla en ejercicio. Nidánas: Ver Doce Eslabones de Interdependencia. Nueve Vehículos (Tib. Teg pa gu): En la tradición Ñingma hay nueve vehículos, o yánas. El Hinayana se considera que está compuesto por dos, a saber, el Sravakayana y el Pratyekabudayana. Estos, junto con el Mahayana, se consideran los yanas menores. Los yanas mayores son los del nivel inferior del yoga tántrico, a saber, Kriyá, Cárya (upa) y Yoga yánas. Los yánas supremos se consideran el Mahá-yoga, Mahá-anu y Mahá-ati yánas. Ver Triyána. Nirmanakaya (Sct., Tib. Tul ku): La compasión absoluta que demuestra la naturaleza esencial de la forma de los Budas y Bodhisattvas realizados como indiferenciados de la vacuidad inherente de la existencia fenoménica; la manifestación más notable es la de los Budas históricos. El Nirmanakaya sostiene la demostración de los cinco skandas dentro de toda la existencia fenoménica, mostrándose en una serie infinita de manifestaciones, incluida la de las características, características y forma de la vida cotidiana. Además, es un término usado en referencia a las emanaciones de grandes artesanos, maestros reencarnados y Budas históricos. Nirvana (Sct, Tib. Ña ngen le de pa): Considerado como el pináculo del logro en la victoria sobre el samsara, representa el cese del renacimiento en el samsara y el fin del sufrimiento. Linaje Ñingma (Tib. Ñing ma pa): El linaje que ha permanecido ininterrumpido desde su fundador del siglo VIII, Padma Sambhava, estableció firmemente el Budismo en el Tíbet al someter a muchas fuerzas opuestas. Su significado literal, “Más antiguo”, se refiere a su papel en el establecimiento histórico del Budismo en el Tíbet. Hoy en día, hay cinco tradiciones de linaje principales dentro del orden Ñingma, cada una representa volúmenes incalculables de textos, terma y transmisiones. Ver Escuelas Principales. Oscurecimiento (Tib. Drip pa, Sct. Svarana): Se dice que la descripción de los diversos grados de oscuridad que la mente engañada experimenta en samsára se divide en cuatro niveles o etapas. En la primera etapa, la mente no se ve a sí misma y permanece ignorante de su propia naturaleza verdadera; se denomina obscurecimiento de la ignorancia fundamental

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(Tib. Ma.rig.pa'lsgríb.pa). La segunda etapa se desarrolla cuando la mente se busca a sí misma por algo que no sea su verdadera naturaleza, y por lo tanto define un yo; esto se denomina oscurecimiento de las tendencias habituales (Tib. Bag.chags.kyi. sgríb.pa). La tercera es la etapa de desarrollo ignorante de la mente en la que reacciona en su desconcierto con un apego débil o una aversión discriminatoria; el término para este nivel es el oscurecimiento de las aflicciones emocionales (Tib. Ñon.mongs. pa'i.sgrib.pa). Y cuarta, el oscurecimiento ahora engendra oscurecimiento, ya que la interminable reacción mental, verbal y física a la confusión emocional de la mente (que fue engendrada del concepto equivocado de dualidad entre el yo y el otro) ahora está ligada a la ley del fruto kármico; esto se ha denominado obscurecimiento del karma (Tib. Las kyi.sgrib.pa). Padma Sambhava (717-762) (Tib. Padma sam bha va): También conocido como Guru Rinpoche, este famoso maestro del siglo VIII tiene el mérito de someter a las fuerzas espirituales contrarias que se oponían a la introducción y propagación del Budismo en el Tíbet. Padma Sambhava, así llamado porque apareció por primera vez en el centro de un loto en medio de un lago en Uddiyáija, fue llamado al Tíbet por el rey Trisong Detsen. Es el fundador del linaje Ñingma. Ver Nueve Vehículos. Pandita (Sct., Tib. Pan di ta): Un término usado para denotar a un erudito; también, un título dado a alguien que ha dominado las cinco Ciencias. Las Cinco Ciencias (Tib. Rig.pa'i.gnas.lgna) son el lenguaje (Tib. Sgra'Lrig.pa), la dialéctica (Tib. Gtan.tshigs.rig.pa), el pensamiento espiritual (Tib. Nang rig.pa), artes mecánicas (Tib. Bzo'i.gnas.rig.pa), y medicina (Tib. Gso.ba.rig.pa). Un verdadero erudito se llama Mahapandita. Parinirvana (Sct., Tib. Yong su ña ngen lay de pa): La partida histórica del Buda de su forma física. Los Budistas Tibetanos observan la celebración del nacimiento histórico del Buda Sákyamuni, la iluminación y el parinirvána en la cuarta luna llena del año Tibetano, que puede ocurrir en Mayo o Junio. Phowa (Tib. Pho wa): Uno de los seis yogas del Naropa, este entrenamiento se enfoca en transferir la conciencia en el momento de la muerte a las tierras puras del Buda Amitabha como un medio para romper el ciclo de renacimiento. Los Venenos: Ver Klesas.

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Prajñapáramita (Sct., Tib. She rab kyi pha rol tu chin pa): Un cuerpo de enseñanzas contenidas en los Sutras Mahayana que expone sobre la naturaleza vacía de los fenómenos. A menudo traducido como la perfección de la sabiduría, este término también se usa para nombrar al Buda femenino que es representativa de la sabiduría perfecta. Pratyekabuda (Sct., Tib. Rang sang gye): En la tradición Tibetana, este término simboliza una etapa específica o nivel de realización que se logra mediante el examen de los doce eslabones del origen dependiente. Sin embargo, esta etapa de desarrollo no se considera la de un Buda completamente realizado. En los primeros textos, el término se refiere a un ser sintiente que logra la liberación sin el beneficio de un maestro y que no enseña a otros. También es el nombre del segundo de los nueve yánas. Preciosa Existencia Humana (Tib. Dal jor lü ten): Un término que indica una serie de libertades y oportunidades asociadas con el ser humano. Las libertades provienen de no haber nacido en ninguno de los ocho estados no deseados. Las oportunidades se refieren tanto a la condición personal de uno como a su entorno. Las cinco oportunidades personales incluyen (1) nacer humano, (2) con los sentidos e inteligencia intactos, (3) en un país donde existe el Dharma, (4) como una persona capaz de tener fe en las Tres Joyas, y (5) sin la compulsión kármica de cometer malas acciones. Las cinco oportunidades ambientales incluyen (1) nacer en una era en la que un Buda histórico ha aparecido, y (2) ha enseñado el Dharma, de tal manera que (3) el Dharma no ha declinado, sino que es perdurable; también, haber nacido (4) en una región donde muchos practican el Dharma, y (5) donde otros están motivados por la fe genuina y la bondad para ayudarte en la práctica. Ver Las Ocho No-Libertades, Ocho Estados Sin Descanso. Conciencia Primordial: Ver Álaya-Vijñána. Sabiduría Primordial: Ver Tathágatagarbha. Tierras Puras (Tib. Dag pay zhing kham): La esfera de actividad de los Budas; se dice de estos seres sintientes que han alcanzado una etapa de logro mientras están en un precioso cuerpo humano que madurarán sus caminos de Bodhisattva en este reino. De todas las tierras puras, Dewachen (La tierra pura de Buda Amitabha) es la más conocida, pero las tierras puras de Vajrasattva y los otros Budas Sambhogakaya también se consideran renacimientos fáciles de conseguir.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Linaje del Sombrero Rojo (Tib. Sha mar): Una designación que se aplica a los linajes Ñingma, Sakya y Kagyu para distinguirlos de la tradición reformada de los Gelug, conocidos como el linaje del sombrero amarillo (Tib. Shwa ser). Refugio: Ver Tomar Refugio. Realidad Relativa (Tib. Kun dzop): Término usado para describir la manera de la manifestación de los fenómenos y de la causalidad. Ver Realidad Absoluta. Movimiento Rime (Tib. Ri mey): Movimiento ecuménico iniciado por Jamgon Kongtrul el Grande, Khyentse Wangpo, Mipham Rinpoche, Dechen Lingpa y muchos otros, para superar la atmósfera fuertemente sectaria del siglo XIX en el Tíbet. Este sectarismo había crecido durante cuatrocientos años de competición política entre los monasterios de las cuatro escuelas principales. Al restablecer la práctica individual como base del Dharma y al reconocer hábilmente que todas las escuelas tuvieron éxito en sus diversos enfoques para alcanzar el único objetivo de la iluminación, el movimiento buscó fomentar la tolerancia y la paciencia hacia todas las demás escuelas, y disipar las nociones prevalecientes que negaron la validez de otros enfoques. Rinchen Terdzod (Tib. Rin chen ter dzö): Llamado uno de los cinco grandes tesoros, esta es una extensa colección de iniciaciones terma y señala instrucciones que fueron reunidas por el maestro vajra Jamgon Kongtrul el Grande. Compuesto por más de cien volúmenes de texto, la colección tarda varios meses en transmitirse por completo. Kalu Rinpoche dio esta gran bendición en 1983 a miles de practicantes en su monasterio en Sonada, India. Rinpoche (Tib. Rin po che): Un término honorífico que significa “Precioso,” es usualmente otorgado a un lama por el lama raíz en reconocimiento de un grado de avance en la práctica espiritual o de la reencarnación de un antiguo gran practicante. También se usa cariñosamente para referirse a personas consideradas bastante santas. Guru Raíz: Ver Lama Raíz. Rupakaya (Sct., Tib. Zuk kyi ku): Literalmente, “formas káyas”, refiriéndose a los káyas exteriores que consisten en el cuerpo y el habla de todos los Budas. Es la contraparte de Dharmakaya, y, juntos, se denominan los dos káyas. Ver Nirmanakaya, Sambhogakaya.

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Sadhana (Sct., Tib. Trup thap): La práctica de meditación Vajrayana de un yidam, incluido el texto utilizado en la práctica. Linaje Sakya (Tib. Sa kya pa): Un linaje del Budismo Tibetano fundado por Khon Kunchok Gyalpo, contemporáneo de Marpa, el traductor; la escuela combina elementos de varios linajes y desde entonces ha desarrollado su propio camino de transmisión. Ver Escuelas Principales. Samadhi (Sct., Tib. Ting nge dzin): Absorción meditativa; (utilizado solo, sin ninguna indicación cualificativa, el término no contiene ninguna indicación en cuanto al nivel o grado de visión presente en esa absorción). Samadhi de Agotamiento-Elemental (Tib. Ze pa jung bay ting nge dzin): En etapas extremadamente avanzadas de logro yóguico, el yogui es capaz de controlar la mente prajña dentro de su complejo fisio-mental, y así puede manifestar intencionalmente el poder de cualquiera de los cinco elementos, y usar los cinco elementos para crear resultados específicos. La demostración de esta maestría de Milarepa es relatada por Kalu Rinpoche en el texto. Samantabhadra (Sct., Tib. Kun tu zang po): Se dice que es a la vez la naturaleza del Buda primordial que finalmente prevalece en todos los seres sintientes, y la semilla esencial de la naturaleza de Buda presente en todos los seres sintientes; a veces Samantabhadra se caracteriza por ser el primer Buda. Samaya (Sct., Tib. Dam tshig): El vínculo de compromiso que existe entre el maestro vajra y el estudiante de Vajrayana. Generalmente, samaya se incurre solo cuando se toman iniciaciones Vajrayana. El alcance de este compromiso se detalla como catorce votos principales y ocho votos menores, pero también puede ser particular a los detalles del juramento solicitado por el maestro vajra. Ver Hermanos y Hermanas Vajra. Sambhogakaya (Sct., Tib. Long cho dzog pay ku o long ku): Conocido como el potencial de la mente iluminadora, esta es la cualidad de la palabra del Buda que es vacío como el eco, aunque se dice que está lleno de toda la sabiduría de todos los Dharmas. Además, en este texto, su uso a veces se refiere a la cualidad onírica de la realidad; otras veces se refiere al camino emanado del Dharmakaya que sirve como una demostración de que la iluminación es un objetivo alcanzable. Samsara (Sct., Tib. Khor wa): La naturaleza cíclica de la manifestación fenoménica y la existencia; se refiere al concepto del proceso sin

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comienzo y sin fin de nacimiento, muerte y renacimiento al que los seres sintientes están ligados hasta que se liberan a través de la iluminación. Ver Seis Reinos del Samsara. Sangha (Sct., Tib. Gen dun): El término Sánscrito utilizado para designar a los seguidores de las enseñanzas del Señor Buda. Puede referirse específicamente a aquellos con ordenación monástica, o, de manera más general, puede usarse para referirse tanto a practicantes monásticos como a laicos. También puede referirse a la comunidad de Arhats y Bodhisattvas realizados. Sílaba Semilla (Tib. Tsa ngag): La encarnación primigenia de la mente iluminada, estas letras sagradas juegan un papel importante en la etapa de desarrollo de la visualización meditativa. Cada yidam tiene su propia sílaba semilla, así como su propio mantra. Ver Kyirim. Seres sintientes (Tib. Sem chen): Todos los seres, en todos los seis reinos del samsara, que poseen (hasta cierto punto) la capacidad de percibir o sentir, lo que se considera indicativo de que tienen conciencia. Siete Ofrendas (Tib. Yan lag dun pa): Una popularización de siete de los diez votos del Bodhisattva Samantabhadra, como se registra en el Avatamsaka Sutra, que se consideran ejemplares de siete de las diez acciones del Bodhisattva. Estos son: (1) Rendir homenaje a todos los Budas y Bodhisattvas en todas las diez direcciones; (2) hacer ofrendas a toda la asamblea de iluminados; (3) expresando contrición y resolución con respecto a las acciones no virtuosas de uno; (4) deleitarse en la buena fortuna gozosa y en las virtudes de los demás; (5) suplicando a los Budas y Bodhisattvas que enseñen el Dharma; (6) suplicando a los Bodhisattvas realizados y a los Budas que no abandonen a los seres sintientes que se ahogan en el océano de samsara; y (7) dedicar la acumulación de mérito generado a partir de esta recitación y de todas las acciones, por lo que pueda servir para beneficiar a todos los seres sintientes en su logro de la conciencia iluminada. Además, las siete ofrendas pueden visualizarse o actualizarse en el uso de cuencos de altar que contienen las siete ofrendas de agua para beber, agua para lavar los pies, flores, incienso, luces, agua perfumada y comida. Siete Posturas de Vairocana (Tib. Ñam nyang cho dun, Sct. Saptadharma Vairocana): Este término se refiere a la postura ideal del Buda Vairocana, que ilustra la postura que el meditador idealmente debería asumir. Los

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diversos aspectos de este posicionamiento corporal son: (1) sostener el torso derecho, de una manera estable pero relajada, (2) mirar a un punto en el espacio cuatro o más pulgadas delante de la nariz, con la barbilla y el cuello retenidos en posición vertical, (3) colocando los hombros hacia atrás, (a la manera de un buitre flexiona sus alas), (4) manteniendo los labios ligeramente cerrados y la lengua tocando la parte frontal del paladar superior, (5) metiendo la barbilla ligeramente, (6) cruzando las piernas firmemente o sin apretar en las posturas de Vajrasana o Padmasana, y (7) descansando las manos en el ombligo en el mudra formado al colocar la mano derecha hacia arriba sobre la mano izquierda hacia arriba, con las puntas de los pulgares ligeramente tocándose. Samatha (o Shamatha): ver Shine. Linaje Shangpa (Tib. Shang pa): Fundado por el incomparable Khyungpo Naljor en el siglo XI, el linaje toma su nombre del lugar donde se encontraba su monasterio principal. Khyungpo Naljor vivió hasta los 150 años, y tenía más de 150 maestros y lamas raíz, incluidas algunas de las mujeres iluminadas más famosas en la historia de Vajrayana. El linaje se basa principalmente en las enseñanzas dadas a Khyungpo Naljor por estas mujeres, así como en su respetada tradición de prácticas de los protectores. La mayoría de las tradiciones de linaje del protector Mahákála se remontan al linaje Shangpa. El linaje Shangpa ahora se considera una rama de la tradición Karma Kagyu. Bokar Tulku Rinpoche fue el sostenedor del linaje, habiendo recibido esta autoridad de Kalu Rinpoche, quien recibió su autoridad del antiguo maestro de retiro del monasterio de Palpung, Norbu Döndrup Rinpoche. Sravakas (Sct., Tib. Ñen tho): Seres que han obtenido el Sravakayana, el primer nivel de los nueve yánas, donde el realizador de plena conciencia comienza a amanecer, una etapa que a menudo se compara con la infancia en el ciclo de la vida humana. Los Srávakas se caracterizan por ser oyentes que dependen totalmente de los discursos espirituales y del consejo de su maestro. Se dice que captaron la verdad esencial sobre la vacuidad del yo, pero no la vacuidad de los fenómenos distintos de uno mismo característicos de la siguiente etapa de los Pratyekabudas. Suñata (Sct., Tib. Tong pa ñe): Aunque a menudo se malinterpreta para significar nada (en el sentido de ausencia o extinción), este término en realidad se refiere a la interdependencia de la existencia fenoménica que excluye cualquier autoexistencia, inherente o no. También se usa para

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describir la experiencia del Dharmakaya, la cualidad esencial de la mente iluminada, que se dice que está más allá de cualquier engaño. Siddhas: Ver Mahásiddhas Seis Conciencias (Tib. Nam shi tshog drug): Las percepciones y experiencias de los cinco órganos sensoriales junto con el proceso de pensamiento, totalizando así seis. Sus componentes, los seis objetos sensoriales, comprenden la forma, el sonido, el olfato, el gusto, el tacto y el dharma (ideas). Seis Elementos (Tib. Jung wa drug): Considerados en el pensamiento Budista como los elementos de la tierra, el agua, el fuego, el viento (aire), el espacio y la conciencia. Los seis elementos están en juego en el reino humano; sin embargo, se dice que en otros reinos faltan algunos de los elementos, por ejemplo, los cielos de la forma del reino de los dioses carecen de tierra, agua y fuego; los cielos sin forma del reino de los dioses solo tienen la manifestación de la conciencia, y el reino animal, por el contrario, tiene todos los cinco elementos básicos, pero carece de la cualidad evidente de la conciencia conocida como sabiduría (Tib. Ye.shes, Sct. Jñana). Seis Paramitas (Sct., Tib. Pha rol tu chin pa drug): Literalmente “Para cruzar al otro lado”, refiriéndose a las acciones trascendentes que conducen a la otra orilla de la iluminación que existe por sí misma más allá de la orilla de enredos kármicos, estas prácticas virtuosas o perfecciones del camino Mahayana son: generosidad (Tib. Byin.pa, Sct. Dhána), disciplina (Tib. Shul.khrims, Sct. Sila), paciencia (Tib. Bzod.pa, Sct. Ksánti), esfuerzo (Tib. Btson.grus, Sct. Virya), meditación (Tib. Bsam.gtan, Sct. Dhyana), y sabiduría (Tib. Shes.rab, Sct. Prajna). Seis reinos del Samsara (Tib. Dro wa rik drug): En orden de ascensión, los tres reinos inferiores son: los reinos del infierno (Tib. Dmyal.ba, Sct. Naraka), donde los seres sufren las consecuencias de acciones erróneas del pasado de ira, en ambientes extremos de calor o frío; los reinos de los espíritus ávidos (Tib. Yi.dwags, Sct. Pretá), donde los seres sufren las consecuencias de la avaricia del pasado, en el hambre extrema, teniendo ya sea una fuente de alimento inadecuada o un organismo de consumo inapropiado; y los reinos de los animales (Tib. Dud.'gro, Sct. Tiryañca), donde los seres sufren las consecuencias de la ignorancia del pasado, en las condiciones extremas de tener siempre que buscar refugio, protección

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y alimento. Los tres reinos superiores son: el reino humano (Tib. Mi, Sct. Manusya), donde los seres sufren las consecuencias del orgullo del pasado, en condiciones climáticas extremas, el medio ambiente y las sociedades; los reinos de los semidioses (Tib. Lha.ma.yin, Sct. Asura), donde los seres sufren las consecuencias de los celos del pasado, en los extremos de situaciones y entornos bélicos; y los reinos de los dioses (Tib. Lha, Sct. Deva), donde los seres sufren las consecuencias de la pereza del pasado, en los extremos de los placeres que finalmente llegan a su fin. Seis Yogas de Naropa (Tib. Naro chö drug): Las prácticas dadas por Naropa a Marpa el traductor. Estas incluyen: yoga del tummo (o calor psíquico) (Tib. Tum.mo); yoga corporal ilusorio (o aparición) (Tib. Gyu.lus); yoga de los sueños (Tib. Mi.lam); yoga de luz radiante (o luz clara) (Tib. Öd.gsal); yoga del bardo (Tib. Bar.do); y yoga de transferencia (Tib. Pho.ba). Considerado como una parte básica de las tradiciones de entrenamiento Kagyu, por lo general se enseñan dentro del ciclo de retiro de tres años. Skandhas: Ver Cinco Skandhas. Conciencia Almacén: Ver Álaya-Vijñána. Estupa (Sct., Tib. Cho ten): Las estructuras que sirven de relicario para los restos del Buda Sakyamuni, construidas por fieles seguidores en la memoria simbólica de su cuerpo, habla y mente. Más tarde, las reliquias de otros santos también se colocaron en estupas, al igual que las escrituras, las estatuas, etc. Tradicionalmente, las más grandes se circunvalan en el sentido de las agujas del reloj, mientras que las versiones más pequeñas se usan para decorar santuarios, etc. Se dice que las estupas son representaciones simbólicas de el mundo en la mente de Buda, y, del mismo modo, representante de la mente de Buda en el mundo. Sufrimientos (Tib. Dug ngal, Sct. Dukha): Generalmente se considera de tres o cuatro tipos. Se piensa que los tres sufrimientos son el sufrimiento fundamental y omnipresente (Tib. Kyab.pa.du. byed. Kyi. Sdug. Bsngal), el sufrimiento del cambio, (Tib. Gyur.ba'i.sdug. bsngal), y el sufrimiento del sufrimiento (Tib. Sdug.bsngal.kyi.sdug.bsngal). Los cuatro sufrimientos son los de la existencia sintiente, a saber, el nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte. Estos cuatro a veces se conocen como los cuatro demonios (Tib. Dud.bzhi).

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Sumeru, Mt (Sct., Tib. Ling zhi ri rab): También conocido como Mt. Meru o el centro legendario del universo, pensado como hecho de gemas preciosas y que surge de un océano que descansa sobre el suelo dorado del universo y está rodeado por un anillo de montañas de hierro. Varias islas y continentes más pequeños lo rodean. Según las leyendas Budistas, el mundo tal como lo conocemos está contenido en esa división seccional del océano que rodea al Monte Sumeru conocido como el Sur, donde hay un continente que disfruta de los mares y cielos azules. Otras direcciones seccionales tienen mares y cielos en rojo, blanco y dorado, respectivamente. Los cuatro continentes son: al Sur, Jambudvipa (Sct., Tib. Lho. Dzam.bu.ling); al Oeste, Aparagodániya (Sct., Tib. Nub.ba.glang.spyod); al Norte, Uttarakuru (Sct., Tib. Byang.sgra.mi.snyan), y al Este, Pürvavideha (Sct., Tib. Shar.lus.'phags.pa). Sutra(s) (Sct., Tib. Do): El discurso(s) del Buda histórico Sákyamuni; originalmente escritos en Pali, han sido traducidos a varios idiomas. Svabhávikakaya (Sct., Tib. Ngo bo ñe ku): El cuarto káya, que se refiere a la coemergencia del Trikáya con las puertas del cuerpo, el habla y de la mente de la preciosa existencia humana. Tomar Refugio (Tib. Chap su dro wa, Sct. Sárana): El compromiso formal asumido ante un lama que indica que el estudiante ha determinado liberarse de samsára mediante el logro del estado de Buda completamente liberado. También indica que la persona que recibe el voto de refugio acepta las enseñanzas del Señor Buda (el Dharma) y sus cercanos seguidores (la Sangha). En el Vajrayana, también tomas refugio en las Tres Raíces: Lama raíz, Yidam y Dharmapálas. Tangyur (Tib. Tan gyur): Parte de la compilación de las escrituras Tibetanas por el gran erudito Budista, Buton Rinchendrup (1290-1364), con redacciones posteriores de otros, esta es la colección de comentarios hechos por maestros Budistas Indios autoritarios. Ver Kangyur. Tantra (Sct., Tib. Gyü): Literalmente “hilo” o “continuidad”, es un término usado para describir el camino esotérico asumido por los seguidores de Vajrayana. También se refiere a una colección de muchas escrituras unidas como textos, llamados Tantras (Tib. Brgyud), Que sirven como sádhanas y comentarios sobre las enseñanzas básicas de los Triyánas, con especial énfasis en el Vajrayana.

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Tantrayána: Ver Vajrayana. Tara (Sct., Tib. Drol ma): La encarnación del aspecto femenino de la compasión, Tara es una emanación de Chenrezig, que se dice que surgió de sus lágrimas de compasión. Tradicionalmente, la práctica de Tara Verde se considera útil para superar obstáculos y promover la prosperidad, y se dice que la práctica de la Tara Blanca ayuda a promover una larga vida y una práctica espiritual exitosa. Tathágata (Sct., Tib. De zhin sheg pa): Un epíteto para Buda que implica que él es la naturaleza de la semejanza. La controversia sobre la traducción ha producido comentarios eruditos del siglo III A.C. hasta hoy. Se deriva de cómo se analiza la palabra compuesta: si se divide en Táthá~gata, significa que se ha ido; si se rompe en Tathá~agata, significa que así viene. Dada la naturaleza de la fonética Sánscrita, la palabra podría traducirse de cualquier manera. Ver Buda Sakyamuni, Vacuidad. Tathágatagarbha (Sct., Tib. De zhin sheg pay ñing po): El potencial considerado como inherente en todos los seres sintientes, el del álaya puro de la conciencia iluminada. Por lo tanto, se dice que un Buda es alguien que ha redescubierto su verdadera naturaleza. Diez Niveles de Bodhisattva: Ver Bhümi. Diez Acciones no Virtuosas (Tib. Mi ge wa chu, Sct. Akusala): Los opuestos de las diez acciones virtuosas incluyen matar, robar, cometer adulterio, mentir, discurso divisivo, usar un lenguaje duro, hablar sin sentido, ser codicioso, exhibir ira, y sostener tercamente puntos de vista equivocados. Diez acciones virtuosas (Tib. Ge wa chu, Sct. Dasa kusala): Estas acciones se dividen en tres del cuerpo: protección de la vida (Tib. Rog.skyob.pa), Generosidad (Tib. Sbyin.pa), Preservación de la conducta moral (Tib. Shuikhrims.srung.ba); cuatro del habla: discurso veraz (Tib. Deny. par.smra.ba), reconciliación (Tib. Khon.sdum.pa), discurso agradable (Tib. Ngag.'jam.por.smra.ba), discurso que vale la pena (Tib. Don.dang.ldan.pa'i.gtam); y tres de la mente: satisfacción (Tib. Shog.shes), Bodichita de aspiración (Tib. Phan.sems) y abandono de puntos de vista erróneos (Tib. Log.lta.spong.ba). Transmisión del Texto: Ver Lung. Decimotercera Etapa de la Iluminación (Tib. Chu sum dor je dzin pay sa): Considerada como la plena realización de la verdad absoluta dentro del

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vehículo del Vajrayana, esta etapa se logra solo después de haber cruzado los diez bhúmis (o etapas) del desarrollo del Bodhisattva. Tres Puertas (Tib, Go sum): Se cree que el cuerpo, el habla y la mente son las aberturas (o puertas) del Trikáya. Tres Joyas (Tib. Kon chog sum, Sct. Triratna): El Señor Buda Sákyamuni, sus enseñanzas (conocidas como el Dharma) y sus seguidores (o Sangha), que se consideran tan preciosos que se los conoce como las Tres Joyas. Ver Buda Sákyamuni, Tomar Refugio, Tres Raíces. Tres Raíces (Tib. Tsa wa sum): Los ingredientes esenciales de la práctica Vajrayana, a saber, el Lama raíz, los Yidams y los Dharmapálas. Ver Tomar Refugio, Tres Joyas. Tres Tiempos (Tib. Dü sum): El pasado, el presente y el futuro; un significado de referencia a lo largo de todo el tiempo. Retiro de Tres Años (Tib. Lo sum chog sum) También llamado retiro de tres años, tres meses y tres días, se lleva a cabo en un aislamiento total y está organizado de tal manera que permita el desarrollo progresivo del tradiciones de enfoque Vajrayana, es decir, prácticas fundamentales, prácticas de yidam, Mahamudra, etc. En varias ocasiones, Kalu Rinpoche trató de disipar parte de la confusión con respecto a los títulos asociados con personas que han completado tal retiro. Aclaró que las personas que lo completan y que ya no desean continuar sus votos de monja o monje se llaman tradicionalmente yogini o yogui, respectivamente (Tib. Nal byor.ma y Nal bjor). Aquellos monjes que conservan sus votos usualmente son llamados lama para distinguir su nivel de disciplina de la del monje normal. Una mujer que mantiene sus votos después del retiro se conoce como ani, que significa monja. (Aunque este no es un título que expresamente designa la distinción de haber completado el retiro, según Kalu Rinpoche, esto no es un desaire o un descuido. Explicó que cuando la transmisión del linaje para la ordenación bhiksuni completa se restablezca en la tradición Tibetana, que requerirá de diez mujeres para tomar la ordenación completa en otros linajes Mahayana y para mantener estos votos durante al menos diez años, luego habría una gran probabilidad si se reciben suficientes solicitudes de monjas ordenadas que desean distinguirse de otras monjas por haber completado las tres años de retiro que puede ser designado un título distintivo, presumiblemente por el titular reinante del linaje Kagyu). Ver Lama, Lama Raíz.

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Tilopa (988-1069) (Tib. Ti lo pa): Este indio Mahasiddha fue el maestro de Naropa, y se destaca por su linaje del Mahamudra, del que se dice que recibió directamente de Dorje Chang. Es el padre fundador original de los linajes Kagyu. Tonglen (Tib. Tong len): Una práctica promulgada por Atisha mientras estuvo en el Tíbet, se enfoca en expandir la conciencia del meditador a través de la aplicación de la compasión y la bondad amorosa. La práctica implica que el meditador visualice que el aliento atrae todo el sufrimiento de los seres sintientes, que se transforma mediante la oración sincera del meditador para el cese de todo sufrimiento. La exhalación concede una bendición de pureza que es de gran beneficio para todos los seres sensibles. Se considera una excelente forma de aumentar y desarrollar la Bodichita. Tri (Tib. Tri): Las instrucciones que se dan siguiendo la tradición Vajrayana de iniciación y transmisión textual, que aclaran el enfoque de procedimiento para llevar a cabo la práctica del yidam. Considerado como el tercer ingrediente necesario antes de que se pueda comenzar una práctica de yidam de la tradición Tantrayána. Triyána (Sct., Tib. Teg pa sum): Colectivamente, la manifestación de la clara luminosidad de la vacuidad libre de obstáculos de la mente de los Budas. Conocido como el vehículo de expresión de la experiencia de la trascendencia, tiene tres facetas, la del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Lama Raíz (Tib. Tsa way la ma, Sct. Mülaguru): Literalmente “Gurú primario”, a menudo traducido como fuente o guru raíz. Se cree que la forma física y las actividades de un maestro vajra (al realizar iniciaciones Vajrayana y dar enseñanzas sobre los cuatro niveles de yoga tántrico) es la forma Nirmanakaya del Señor Buda Sákyamuni y que la conexión formada entre los estudiantes y el lama raíz permite a los estudiantes una oportunidad de desarrollar su Bodichita con plena certeza de la conexión ininterrumpida con la del propio Señor Buda, como lo establece el linaje ininterrumpido del lama raíz. También una de las Tres Raíces del Vajrayana, en cuyo uso el término se refiere a la absolutez de la unión de la sabiduría y los medios hábiles que es la mente de la conciencia iluminada (en un nivel Dharmakaya), este es el camino del reconocimiento iluminado (en un nivel Sambhogakaya), y esta es la forma de enseñanza iluminada (en un nivel Nirmanakaya). Por lo tanto, esta raíz

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DULCEMENTE SUSURRADAS

toma la forma Nirmanakaya de la del maestro físico, tiene la manifestación Sambhogakaya de la del yidam, y demuestra el Dharmakaya en la realidad absoluta y relativa. Doce Enlaces de Origen Dependiente (Tib. Ten drel chu ñe, Sct. Dvadasa pratitya samutpáda): Las etapas sucesivas (Sct. Nidánas) de la ignorancia (Tib. Ma.rig.pa) de la formación de consecuencias kármicas de tendencias habituales (Tib. Du.byed) produciendo así una conciencia dualista (Tib. Nam.par.shes.pa) que naturalmente engendra el sentido de encarnación (Tib. Ming.gzugs) que se anima a través de la diferenciación recurrente de los campos de los sentidos ( Tib. Skye.mched) Que producen contacto (Tib. Reg.pa) que a su vez crea la sensación de anhelo (Tib. Shor.ba), Lo que conduce al deseo (Tib. Red.pa) que puede convertirse en aferramiento (Tib. Len.pa), y, como el engaño de yo y otro ahora produce el devenir (Tib. Srid.pa), entonces el ser sintiente experimenta nacimiento (Tib. Kye.ba), envejecimiento y muerte (Tib. Ga.shi). Por lo tanto, estos enlaces de origen dependiente se entrelazan interminablemente en el espacio y el tiempo. Dos Puertas (Tib. Zin che tshen mey): Designa la práctica en desarrollo, conocida como yoga con forma (Sct. Sanimittayoga), y la práctica completa, conocida como yoga sin forma (Sct. Animittayoga). Ver Dzogrim, Kyirim. Dos Káyas (Tib. Ku ñe): Refleja la visión de que la realidad está compuesta del Rúpakáya y Dharmakaya. Ver Trikáya. Dos Verdades (Tib. Den pa ñe) La verdad absoluta y la verdad relativa. Uddiyána (Sct., Tib. Ö gyen): Lugar de nacimiento de Padma Sambhava y también se cree que es un lugar donde residía Tilopa, se le considera en la región que rodea a Paghman, Afganistán o en el extremo Norte del valle de Swat, Pakistán; de manera más general, se considera que se encuentra en algún lugar entre Hindú Kush, Pamir y el Himalaya. El término también se usa para designar el reino de las dakinis. Sin Obstáculos (Tib. Man gag pa): Correspondiente al aspecto Nirmanakaya de la iluminación, se considera una de las tres cualidades básicas de la naturaleza de la mente, dando la manifestación de la unión inseparable de la claridad natural y la vacuidad esencial de la mente. Ver Claridad, Vacuidad.

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APÉNDICE C

Hermanos y Hermanas Vajra (Tib. Dor je cam trel dang dor je chay cam trel): Un concepto importante en Vajrayana, que forma la base de uno de los votos samaya raíz. Aquellos que comparten el mismo lama raíz y el mandala de iniciación se consideran en la relación activa más estrecha, aquellos que comparten el mismo lama raíz se consideran en una estrecha relación, y aquellos que comparten el mismo mandala se consideran en una relación activa. El voto requiere que cada estudiante respete a los demás de los mandalas que han compartido en el grado indicado anteriormente, y que la ira implacable y las acciones recriminatorias (tomadas como resultado de celos o resentimiento, etc.) hacia el hermano o hermana vajra de uno (independientemente del grado de la relación proximal) no existe en ninguna forma porque se considera que comportarse de esa manera rompe el samaya con el lama raíz. Ver Samaya. Vajradhara (Sct., Tib. Dor je chang): Considerada la fuente ultima de todas las enseñanzas Tántricas Budistas, Vajradhára es la forma en la que el Señor Buda apareció al dar enseñanzas e iniciaciones de Vajrayana. Maestro Vajra (Tib. Dor je lop pon, Sct. Vajracárya): Un meditador realizado que tiene las transmisiones de linaje, yidams, Tantras y enseñanzas del Vajrayana, y que tiene la autoridad y la capacidad de transmitirlas a los demás. Ver Lama Raíz. Orgullo Vajra (Tib. Dor je nga gyal): También conocido como el orgullo de la deidad (Tib. Lha'.nga.rgyal), se refiere a que el meditador se vuelve completamente consciente de las cualidades asociadas con el yidam. La sensación de plenitud de ser que surge al realizar la naturaleza del yidam se considera indicativa de que el aspirante combina su cuerpo, palabra y mente con los de las Tres Raíces. No debe confundirse con la klesa del orgullo. Vajrasattva (Sct., Tib. Dorje sempa): El Buda de la dirección Este, cuya asociación elemental es el agua, cuya sabiduría es semejante a un espejo, y cuya práctica se usa como antídoto contra el veneno de la ira; la práctica fundamental de la purificación se realiza recitando el mantra de cien sílabas asociado con el Yidam Vajrasattva. Ver Familias de Buda Vajrayana (Sct., Tib. Dor je theg pa): Literalmente “El vehículo indestructible parecido al diamante”. Se considera que es el más esotérico de los tres yánas, y alternativamente se denomina Mantrayana (Tib.

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DULCEMENTE SUSURRADAS

Ngags. Kyi.theg.pa) debido a su gran dependencia de la recitación de mantra, o Tantrayána porque funciona para lograr la unión entre sabiduría y medios hábiles. Esencial para la tradición de Vajrayana son la práctica de yidam y el estudio de Mahamudra, Mahá-anu y Mahá-áti. Ver Hinayana, Mahayana, Nueve Vehículos. Vipashana: Ver Lhatong. Wang (Tib. Wang, Sct. Abhiseka, uno de varios equivalentes Sánscritos). Iniciación ritual o empoderamiento (con muchas variedades de formatos, componentes y objetos rituales) impartida por un maestro vajra para conferir la bendición de los yidam(s) y permitir que los estudiantes Vajrayana realicen las sádhanas del yidam. Ondas de Gracia (Tib. Jin lap, Sct. Adhisthana): El poder de bendición que emana del lama raíz para el alumno, se dice que es uno de los factores determinantes en el éxito del alumno en su devoción. Se dice que la velocidad del logro del alumno es directamente proporcional a la cantidad e intensidad de las ondas de gracia que el alumno es capaz de recibir del lama raíz. Sabiduría y Medios (Tib. Thap dang she rab, Sct. Prajñá y Upáya): Según la escuela de pensamiento Mahayana, la unión de la sabiduría (o conocimiento trascendental) y los medios (o métodos hábiles) produce la etapa más alta de realización. Yánas: Ver Hinayana, Mahayana, Vajrayana, Nueve Vehículos. Yidam (Tib. Yi dam): Deidades de meditación enseñadas por el Señor Buda Sakyamuni como la encarnación de los diversos aspectos de la iluminación. Él mismo demostró los yidams de Guhyasamaja (al Rey Indrabodhi) y de Kálachakra (al Rey de Sambhala). Después de su parinirvána, la demostración de otros yidams se produjo a través de su forma Sambhogakaya a muchos yogis y diferentes Mahásiddhas. Por lo tanto, hoy se conocen cientos de yidams. Cada uno tiene una tradición o linaje dentro del reino humano, y cada uno es capaz de llevar al practicante al estado de plena conciencia. Ejemplos de yidams comúnmente practicados son Chenrezig, Tara Verde, Tara Blanca y Vajrasattva. Zangthal (Tib. Zang thal): También llamado libertad de obstáculos, se refiere a la etapa avanzada de realización en el camino yóguico que

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APÉNDICE C

permite al yogui o al yoguini pasar a través de todos los objetos materiales, sin obstáculos ni dificultades. Shine (Tib. Zhi ne, Sct. Samatha): Usualmente traducido como calma mental, las dos sílabas de la palabra Tibetana significan pacificación y permanencia. Denota un estilo específico de meditación en el cual la mente se mantiene en calma mental luego de la pacificación de las aflicciones o emociones mentales, llamada meditación de calma mental. La meditación transmite un concepto muy importante reflejado en las enseñanzas Budistas: cuando descansas en la vacuidad de la mente, no permaneces en la nada. Más bien, las enseñanzas afirman que hay una cualidad para toda existencia fenoménica que refleja la naturaleza absoluta de la realidad en cada momento que pasa. Si permaneces en reconocimiento de la verdadera naturaleza de la mente, entonces el individuo experimenta la cama mental incluso mientras realiza las actividades de la vida diaria.

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Kalu Rinpoche, aficionado a los animales domésticos, generalmente tenía un gato como mascota. (Fotografía J.G. Sherab Ebin)

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Prajnaparamita, sosteniendo un vajra y el Sutra de la Prajnaparamita (dibujo a pluma y tinta de un artista desconocido, del siglo XX)

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Kalu Rinpoche y Lama Gyaltsen comparten el disfrute del momento con Sherab Ebin en Sonada a fines de la dĂŠcada de 1960. (FotografĂ­a de J.G. Sherab Ebin)

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Un sonriente Kalu Rinpoche a fines de la dĂŠcada de 1960 en su residencia de Sonada, India. (FotografĂ­a de J.G. Sherab Ebin)

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Sobre el Editor Criada en la zona rural de California, Elizabeth Selandia inició una larga y aventurera búsqueda de las enseñanzas sobre la verdadera naturaleza de la mente a la edad de diecisiete años mientras estaba leyendo haiku y Stendhal. En los diecisiete años siguientes, viajaría por el mundo, visitaría treinta y siete países y se tomaría el tiempo para residir en varios lugares y profundizar su aprecio por otras culturas. Volviendo a su California natal, su búsqueda finalmente la llevó al Vajrayana. Desde entonces ha asistido a varios ciclos importantes de iniciaciones y enseñanzas en las tradiciones Shangpa Kagyu, Karma Kagyu y Ñingma, viajando a Canadá, Dinamarca, Nepal y la India para recibir estas bendiciones de visión. Tiene una licenciatura con honores de la Facultad de Letras y Ciencias de la Universidad de California en Berkeley.

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Dulcemente Susurradas El Muy Venerable Kalu Rinpoche Sostenedor del Linaje Shangpa Kagyu y Karma Kagyu

Compilado, Editado y Anotado por Elizabeth Selandia, C.A., O.M.D. Querido en todo el mundo por su manera amable, sincera y directa de presentar las enseñanzas Budistas, el Muy Venerable Kalu Rinpoche es universalmente venerado como uno de los más grandes yoguis Tibetanos del siglo. Pasando más de 30 años meditando en ermitas y cuevas en el Himalaya, logró un profundo nivel de realización y ha sido comparado a menudo con el gran santo Budista, Milarepa. En su claridad, profundidad y humor, esta colección de enseñanzas es accesible para todos los interesados en el camino hacia la liberación. Como las enseñanzas están imbuidas de las cualidades espirituales de un gran maestro de la meditación, este volumen también tendrá un valor inestimable para los practicantes avanzados de todas las tradiciones.

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El Muy Venerable Kalu Rinpoche es universalmente venerado como uno de los más grandes yoguis Tibetanos del siglo. Pasando más de 30 años med...

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El Muy Venerable Kalu Rinpoche es universalmente venerado como uno de los más grandes yoguis Tibetanos del siglo. Pasando más de 30 años med...

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