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                 Comentarios sobre el Mahamudra de Tilopa                                            Por el Lama Gendun Rinpoche 

             


Sobre el Mahamudra     ​ PREFACIO   ​ En  Agosto  del  87,  Lama  Gendün  Rimpoche  dió  un  comentario  del  texto  raíz  de  las  instrucciones   orales  que  fueron  dadas  por  Tilopa  a  su  discípulo  Naropa  en  las  orillas  del  Ganges,  en  el  alba  del  primer  milenio.  Estas  instrucciones  condensan  todos  los  aspectos  esenciales  de  la  base,  del  camino  y  del   fruto  del  Mahamudra,  el  “Gran   Sello  ”,  realidad  última de la mente y de los fenómenos.   

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­   Tilopa  es  uno  de  los  más  grandes  sabios  y  yoguis  budistas.  Él  dirigió  las  enseñanzas  de  todos  los  grandes   Realizados  del  siglo  XI  hindú  y  realizó  la  iluminación  cerca  del   delta  del  Ganges.  Él  es  el origen  de la  línea  Kagyupa,  cuya  corriente  de transmisión se ha mantenido intacta hasta nuestros días,  se  perpetúa a  través  del  presente  Karmapa  y  todos  los  maestros   actuales  detentadores   de  las  enseñanzas Kagyu.        Tenemos  que  comprender  que  la  mente  está libre de todo nacimiento,  muerte  y  existencia.  La  mente  no  es  algo  que   haya  nacido  en  un  momento  dado;  si  no  ha  nacido,  no  puede  morir  y  puesto  que  no  tiene  verdadera  realidad,  no  tiene  localización,  no  existe.  Tenemos que reconocer esta realidad de la mente, que es lo  que  se  llama  el  Dharmakaya  o  Cuerpo  de  realidad  última;  y  para  poder  realizar la  mente en su verdadera naturaleza,  tenemos que meditar.     ¿ A QUÉ SE PARECE LA MENTE ?    

Incluso si la miramos directamente no podemos ver nada; incluso si la examinamos  no  podemos  conocerla;  si  intentamos  deshacernos  de  ella,  separarnos,   no  lo  lograremos;  si intentamos agarrarla, tampoco lo lograremos. Es imposible mezclar la  mente  con  otra  cosa  o  partirla  en  trocitos.  No se la  puede definir  en modo  alguno,  pero cualquier nombre que se le dé, le conviene.      ¿Qué  es entonces la  mente? Es  simplemente  lo  que  piensa, “lo que  se  mueve en  el  interior  de  la mente  ”. Cada  vez  que aparece  una idea o un pensamiento, se trata  de la  mente.  Hay que  mirar la  esencia  verdadera  del pensador, del  que piensa, y si  lo  logramos  sin  fijación   ni  apego,  podemos  entonces  reconocer  la  verdadera  naturaleza de  la  mente: la  miramos directamente, y en un instante, vemos qué  es la  mente, pero no se puede agarrar este instante de conocimiento.      El  Buda  o  la  budeidad,  no  se  encuentra  en nuestro  exterior.  La budeidad está  en  nuestro  interior  y  el  profundo  camino  del  Mahamudra  ,  es  el  modo  de  realizar  el  Buda  que  nosotros  somos.  Este  camino  del  Mahamudra  recopila  numerosas   1 


enseñanzas. Lo  que  vamos  a  estudiar  aquí  es  el  comentario  de  las  instrucciones  dadas por Tilopa a Naropa en las orillas del Ganges.   

Este  comentario  del   “Canto  del  Mahamudra  del Ganges ”  se llama  “la Esencia de  las  Realizaciones  ”.  Comienza  con  estas  palabras:  “Este  es  un  comentario  del  Mahamudra  del  Ganges  que  representa  las  instrucciones  dadas  a  las  orillas   del  Ganges al mismo señor Naropa por el Señor de los Yoguis, Tilopa ”      El  texto se divide en  tres  partes:  sentido del título, homenaje del autor, explicación  del texto en sí mismo​ .    EL SENTIDO DEL TÍTULO    

El  texto raíz da  primeramente  el título  en  sánscrito: “Mahamudra Upadesa”, lo que  significa.  “Instrucciones  orales  sobre  el  Mahamudra”.  El  comentario  explica  en  detalle  la  palabra  Mahamudra.  Mudra  significa  “sello”,  lo  que  implica que una  cosa  sellada es auténtica:  el  sello  certifica aquello a lo que se aplica. Ésto significa que el  estado  de realidad última  es  un  estado  en  el  cual la  manifestación  es vacuidad y la  vacuidad  es  manifestación:  manifestación  y  vacuidad  son  inseparables  e  indisociables.  Este  estado  es  un  estado  de gran felicidad, pero esta  felicidad está  igualmente  vacía;  es como  un gran movimiento conjunto  de felicidad y de vacuidad.  Ésto  representa   los  medios  hábiles  y  la  sabiduría   y   su  inseparabilidad:  aparecen  simultáneamente.  Ésto  expresa  igualmente   lo  indisociable  de  la compasión  y  de  la  vacuidad.      Tal es, pues, lo que connota la palabra “sello”. Certifica que todo lo que aparece en  la  manifestación  es  fenómeno  de  la  verdad  relativa,  y  al  mismo  tiempo,  que  todo  fenómeno  en  el  estado  de  vacuidad  es  fenómeno  de  la  verdad  última.  Tal  es  el  sentido de Mudra.      Si  se  llama el “gran sello” o Mahamudra, es porque lo relativo y lo último, aparecen  juntos,  simultáneamente.  Si  no  fuera así, éste  sello no podría  aplicarse  a  todos  los  fenómenos.  Por   eso,  porque  es  un  sello  particularmente  noble,  es  por  lo  que  se  le  llama  “gran sello ”.  El título “Instrucciones orales sobre el Mahamudra” significa que,  de  entre  las  ochenta  y  cuatro  mil  enseñanzas  del  Dharma  que  existen,  estas  instrucciones son la esencia.    EL HOMENAJE DEL AUTOR   

“Yo  rindo  homenaje  a  la  Gloriosa  Dakini  de  Vajra”  El  texto  se  abre  con  un  homenaje  dirigido a la  Dakini de  Vajra puesto que ella  es  la guardiana  de todas las  instrucciones orales.  2 


Ella es  también   la  que  pronuncia éstos  nombres  indestructibles.  Ella es el  lama de  Tilopa,  y  ella  es la  naturaleza  de las  diferentes  etapas, de la base, del camino, y del  fruto  de  todas  las  instrucciones  orales.  He  aquí  por  qué  Tilopa  comienza  por  postrarse delante de ella.      Tradicionalmente,  todo  texto,  todo comentario que  tiene  las palabras  de Vajra, las  palabras  de  la realidad indestructible, comienza por un homenaje dirigido a la Dakini  de Vajra.    LA EXPLICACIÓN DEL TEXTO RAÍZ   

Este  Texto  comprende  dos partes  principales:  El  compromiso por parte  de Tilopa  de  componer  un  canto  sobre  las  instrucciones  orales  indestructibles,  las  instrucciones  de  Vajra.  La  descripción,  etapa  por  etapa,  de  estas  instrucciones  sobre el Mahamudra.    En cuanto a la promesa de Tilopa, el canto dice:       “Inteligente  Naropa  ,  Tú  que  has  perseverado  frente  al  sufrimiento,  Tú  que  has  superado  muchas  pruebas,  Y  que  posees  fe  y  confianza  en  el  lama,  Tú  el  afortunado, Guarda ésto en el corazón y pónlo en práctica ”.      El  comentario  de  ésta  primera  parte  del  canto  explica  en  primer  lugar  que  el  discípulo  tiene  que  ser apto para  recibir  las  enseñanzas  y  constituir  un  receptáculo  apropiado, y que  las instrucciones  orales auténticas no  deben  ser dadas más que a  un discípulo  capaz de  recibirlas  y  no  a  cualquiera.  Es  igualmente  importante  que el  discípulo  no  tenga  duda sobre el hecho de que la persona que le da las enseñanzas  es  Dorje  Chang, que  es  el Buda  en  persona.  Tilopa muestra que  hay  una situación  en  la  cual  el  lama,  el  discípulo  y  las  instrucciones,  son  los  tres  excelentes.  En  la  introducción  del  canto,  Tilopa  describe  las  diferentes  cualidades  de  Naropa:  ha  sufrido  muchas  pruebas,  es  respetuoso,  perseverante  frente  al  sufrimiento  e  inteligente.  Tilopa hace así la lista de las cualidades del buen discípulo. Por ejemplo,  el  hecho  de que Naropa  haya pasado  por  muchas  dificultades  en su práctica revela  que  él  es  muy  enérgico,  muy  entusiasta  por  practicar  el  Dharma.  El  respeto  que  muestra  hacia  el   lama  es  el  signo  de  que  tiene  fe  y  confianza  en  él.   Su  perseverancia   frente  al  sufrimiento  es  el  signo  de   que  es  capaz  de  soportar  y  de  aceptar  toda  clase de obstáculos y de sufrimientos.  Y el hecho de que es inteligente  es  la  prueba  de  que  posee  el  aspecto  de  la  sabiduría  discriminativa.  Puesto  que  tiene estas cuatro cualidades, Naropa es un discípulo afortunado.   

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Tilopa prosigue  recomendándole  que  guarde  muy  cuidadosamente  en  su  mente  estas  palabras  sobre  el  Mahamudra  en  el  que  le  va  a  instruir,  y  que las  ponga en  práctica una vez comprendidas.       La  segunda  parte  concierne  las  diferentes  etapas de las  instrucciones  dadas  por  Tilopa en el canto. Éstas se dividen en cinco partes:    ­ la primera describe qué es el Mahamudra,    ­ la segunda establece que el Mahamudra es la realidad última,    ­ la tercera muestra que este estado último trasciende el intelecto,    ­  la  cuarta  explica  cómo  aparecen las  diferentes experiencias  cuando  se  ponen en práctica las instrucciones dadas,    ­  y  la última  describe  el  uso  de  los  canales sutiles  del  cuerpo, y de las  energías  puestas  en  movimiento en el interior del cuerpo, del modo de  realizar la unión con una mensajera y de progresar en el camino.    Tilopa empieza  por  explicar  que  no se puede  representar,  ni expresar,  ni hablar de  la  naturaleza  del  Mahamudra.  El  canto  dice  que  el  Mahamudra  no  puede  ser  demostrado:  es  como  el  cielo,  nadie  puede  describir el  cielo  y  decir que es  alguna  parte  o  que  es  de tal manera; por lo mismo, el Mahamudra, por naturaleza, no es un  objeto que se pueda designar que es el Mahamudra.      El  comentario  continúa,  diciendo  que  el  que  entiende  esta  enseñanza,  puede  verse  llevado  a  plantearse  la  siguiente  pregunta:  “Si  no  se  puede  obtener  enseñanza  sobre  el  Mahamudra,  si  su  verdadera  realidad  no puede  ser explicada,  ¿cómo  poner  el  Mahamudra  en  práctica,  cómo  recibir  enseñanzas  e  instrucciones  sobre  este  tema"   ¿Lo  que se llama Mahamudra  –y  que es de hecho  la realidad de  todos  los  fenómenos­,  es  la  realidad  natural?  Libre  de  todo  artificio,  de  toda  interferencia  y  de toda fabricación; espontánea y últimamente siempre idéntica. Este  estado  último es único:  que  un Buda perfecto aparezca o no  en la tierra, la realidad  última  está  siempre  presente.  Para  realizarla,  hay  que  poder  permanecer  tranquilamente  en  meditación  en  este  estado  mismo.  Es  lo  que  explica  la  parte  siguiente  del  canto:  se debe  permanecer distendido en el estado natural, totalmente  libre  de  toda  fabricación mental o de todo asimiento; y si distendemos los músculos,  no  hay  ninguna  duda  de  que  nos  liberaremos.  El  canto  da  a   continuación  un  ejemplo  que  explica  cómo distenderse: si  miramos la  extensión abierta del  cielo,  la  mirada  se  pierde  y  la vista se para;  por  lo mismo,  si utilizamos la  mente para mirar  directamente  la  mente,  todos  los  pensamientos  se  paran y se alcanza el Despertar  insuperable.  Esto significa que nuestro estado ordinario de la mente está dirigido por  la  presencia  de  emociones  perturbadoras,  cólera,  apego  e  ignorancia,  que  actúan  como  cadenas  que  atrapan  nuestra  mente.  En  la  meditación,  aprendemos  a  4 


distendernos y a  librarnos así, de  éstas emociones; las  cadenas caen entonces y la  mente  es  libre.  La presencia  en  nosotros  de  estas cadenas, hace muy difícil el cese  de  todo  sufrimiento.  Somos  prisioneros  de  nuestros  deseos,  de  nuestro  odio  y  de  nuestro  estado  de  ignorancia, y por eso nos esforzamos sin descanso en rechazar o  conseguir  algo.  Sin  estas  emociones  en  el  interior  de  nuestra  mente,  no  buscaríamos  conseguir  o  rechazar  lo  que  sea,   y   la  mente  estaría  completamente  libre  y  distendida, sin  ningún  sufrimiento. Nuestra mente, nuestra  palabra  y  nuestro  cuerpo  están  encadenados  por  éstos   tres  venenos­apego,  cólera e  ignorancia­que  no vienen  del  exterior,  sino  que  se  encuentran  en nosotros;  y será desde el interior  como podamos librarnos de éstas rémoras. La libertad viene del interior.      Si  hay  muchas  tensiones en  nuestra mente  cuando meditamos,  ésto puede  tener  por  efecto bloquear  los canales y energías sutiles en el cuerpo;  entonces es posible  que  la  mente  conozca  cierta  estabilidad (pues el  bloqueo  de  las  energías tiene  por  efecto  inmediato  la  calma  de  la  mente)  y  que  se  den  diversas  experiencias  conducentes  a  juzgar  buena nuestra  meditación. Pero el  origen de  ésta meditación  es el  fuerte  asimiento que  ejercemos  desde el  comienzo,  y  ésta  manera de  intentar  calmar  la  mente  por  el  asimiento y el apego es sólo momentánea, pues su resultado  es  el  sufrimiento de  la mente. Esto se parece un  poco  a  beber alcohol:  al  principio,  uno  se  siente  muy   bien,  muy  distendido;  pero  cuanto  más  se  bebe,  más  experiencias  y  visiones se desarrollan y a la  mañana siguiente de ésto,  ¡no  queda  más que sufrimiento!      Como  a  veces  nos  esforzamos en la  meditación  por alcanzar  un estado  de paz y  de felicidad  aquí y ahora, elaboramos el concepto de que la meditación es un estado  mental  sin  ideas  ni  pensamientos,  y  tratamos  desesperadamente  de  llegar  a  éste  estado  mental  particular.  Si al precio de una gran tensión, alcanzamos  ésto, lo único  que hacemos es  convertirnos en algo semejante a un pedazo de  madera: una mesa,  por  ejemplo,  no  tiene  pensamientos  y  si  embargo,  ¡no  se puede  decir  que medite!  ¿Por qué  buscar  llegar a  ser semejante  a  una  mesa?  De hecho cuando se medita,  uno  es  llevado  a  reconocer  que  es  propio  de  la  naturaleza  de  la  mente  el  tener  pensamientos.  En  la  meditación  no  se  trata  de  suprimir  los  pensamientos,  uno  los  deja  simplemente  aparecer  sin  apegarse  a  ellos;  hablar  de  no  conceptualizar,  no  significa  la  ausencia  de  pensamientos,  sino   no­apego  a  los  pensamientos  que  aparezcan.  Meditar  no tiene por objeto encarcelar o limitar nuestro cuerpo, palabra y  mente, sino más bien liberarlos.      Es  importante  reconocer  que  meditar  no  significa  llegar  a  alcanzar un  estado  libre  de pensamientos  y  de  movimiento  mental, sino que consiste, al contrario, en dejar ir  y  venir los  pensamientos,  sin apegarse  a  ellos. Es  este camino  el que nos llevará a  la iluminación.     5 


LA LINEA DE TRASMISION   

La línea  Karma Kagyu  cuenta  con numerosos  seres  que han  alcanzado los logros  y  la  realización  por  su  práctica  de las  enseñanzas de  la línea. Se  dice que es  muy  importante  que  un  lama  cualificado  se  una  a un discípulo cualificado; si  los dos se  juntan,  tiene  lugar  una  transmisión en la  cual  el discípulo  mejora cada vez  más,  de  manera  que  el  nuevo  discípulo  rebasa en realización al lama precedente. La prueba  está  dada en los  miembros  de  la línea  Karma  Kagyu:  Naropa fue más adelante que  su  lama  Tilopa;  luego  Marpa  fue  todavía mejor,  aportando  numerosas  mejoras  con  su  práctica;  Milarepa  tuvo  una  realización  más  grande  que  Marpa;  Gampopa  adelantó  a  su  vez  en  realización  a  Milarepa;  Tusum  Khyempa,  el  primer Karmapa,  superó a Gampopa en realización. Ésto muestra que cuando un discípulo cualificado  se junta con un Lama cualificado, puede tener lugar una constante mejora.      El  nombre  del primer  Karmapa, Tusum  Khyempa,  significa  “El que conoce los tres  tiempos”:  puesto  que  su  realización es la  de  un perfecto Buda,  él  era  capaz de ver  simultáneamente los  tres  tiempos  –pasado, presente  y  futuro­  y  sabía  pues, todo lo  que acontecía  en los  tres  tiempos.  El origen de la línea Karma Kagyu se  sitúa en el  Buda  Dorje  Chang,  que  representa  la irradiación natural de  la compasión  del Buda  primordial  Kuntu  Zangpo  (Sánscrito  Samantabhadra).  No  existe  ninguna  diferencia  entre  Dorje  Chang y Samantabhadra,  si no  es  que  Dorje  Chang  es  la expresión  de  la  compasión  de  Samantabhadra.  La  transmisión  de  la  línea  Karma  Kagyu  se  ha  hecho  hasta  nuestros  días  a  través  de  los  dieciséis  Karmapas.  No  ha  sido  interrumpida  ni  rota  ni  una  sola  vez  y  los samayas (o  compromisos  sagrados)entre  lama  y  discípulo  siempre  fueron  mantenidos  muy  puros,   sin  ser  dañados en  modo  alguno.  Esta   línea  forma,  pues,  un  hilo  de  oro  continuo,  nunca roto, uniendo entre  ellos a todos  los  miembros de la línea; en cada  transmisión, todas las enseñanzas y  todas  las  realizaciones  fueron  legadas  intactas,  como  se  vierte  agua de  un  vaso  a  otro sin que se pierda una sola gota.      Para que  la  transmisión en una  línea  se desarrolle  óptimamente,  el  lama  debe de  ser  capaz  de  transmitir   bendición  y  realización,  el  discípulo  debe  saber  recibir  la  bendición   y   a  través  de  ésta,  desarrollar  su  propia  realización.  Cuando  se  ruega  al  lama,  debemos  tener  la firme  convicción  de que él  es  indisociable de  Dorje Chang;  si el discípulo tiene fe en esta realidad, recibirá al mismo tiempo que la bendición del  lama,  las bendiciones  de la línea entera. Cuando es así, el lama puede producir una  impresión  en  el  discípulo,  de  manera  que  lo  impregna  de  su  realización:  como  en  una  fotocopia,  el  discípulo  llega  a  ser  exactamente  a  imagen  del  lama  cuando  la  transmisión  se  cumple  perfectamente.  Si  deseamos  recibir  una  transmisión  auténtica  y  completa,  hace  falta  que  nuestro  lama  raíz  sea  miembro  de  ésta línea  pura,  es  decir  que haya  recibido él mismo todas las enseñanzas y transmisiones sin  6 


ninguna interrupción  en  la  continuidad  de  la  línea,  igualmente  hace  falta  que  haya  guardado los  samayas  enteramente  puros.  Si nosotros no encontramos un tal lama,  si  es  miembro  de  una  línea  interrumpida  o  si  sus  samayas  son  impuros,  no  recibiremos  ninguna  realización  en  nuestra  práctica.  En  una  hilera  de  luces  eléctricas,  cuando  el hilo que las conecta no está roto ni dañado, todas las bombillas  eléctricas se  encienden  en una larga fila y cada bombilla tiene la misma luminosidad  que la precedente; pero si la línea está rota en alguna parte, las bombillas siguientes  no se encienden.  Esto  ocurre  igual  en  la  transmisión  espiritual: si  está  interrumpida  o dañada, la  transmisión  de la  realización no puede  tener  lugar.  Nuestro lama debe  ser como una puerta por la que accedemos a todas las realizaciones de la línea.     LAMA Y DISCÍPULO   

El  lama  y  el  discípulo   deben  estar  cualificados  los  dos.  Esto es importante  en  el  camino del Mahamudra.      Si  buscamos  un  lama  cualificado,  nos  hace  falta  encontrar  alguien  cuyo  cuerpo,  palabra  y  mente estén  perfectamente  en  armonía con las enseñanzas del Buda. Un  lama auténtico no presenta ninguna diferencia entre su comportamiento exterior y su  estado  mental,   entre  sus  pensamientos  y  su  actitud.  No  puede  ser  alguien  que,  quizás  interiormente tiene una realización  y  una gran comprensión del Dharma, pero  exteriormente se comporta  mal  y cumple actos que parecen negativos. No debemos  tener  un  lama  de  ésta  clase,  como  no  podemos aceptar tampoco, un  lama  que se  comporta  aparentemente  buena  y  santamente,  pero  que  tiene  un  estado  mental  negativo  y  lleno  de  emociones.  El  perfecto  lama  es  tanto  en el  interior  como  en  el  exterior  puro  y  bueno.  El perfecto  lama  es  alguien cuyas  acciones, sean de cuerpo,  palabra  o  mente,  no  están  jamás contra  la enseñanza del Buda. Si el lama no actúa  observando esta enseñanza, es el signo de que no está enteramente convencido  de  la  enseñanza;  no  será  pues  un  buen  lama.  El  lama  ideal  es  enteramente  puro,  perfecto, sin ninguna impureza, ni mancha.   

El  discípulo  cualificado,  cuando  encuentra  al  lama,  está  lleno  de   respeto  en  su  presencia  y  no  le  muestra  ningún  desdén.  Debe  ser  alguien  que  controla  bien  sus  emociones,  que   no  está  en  merced  de   la  ira,  o  de  un  intenso  deseo;  no  debe ser  indisciplinado  ni  escapar  a toda autoridad; debe tener la mente estable y no cambiar  de  opinión  si  cesar;  en  fin,  tiene  que  mostrarse  capaz de aceptar  las  instrucciones  del lama.      El  discípulo  cualificado  es  muy  suave  en  su  manera  de  ser:  su  cuerpo  está  distendido  y  su  palabra  es  franca;  desarrolla  amor  y  compasión  y  tiene  una   gran  atención  para  con  los demás seres; sabe aceptar el sufrimiento y las dificultades del  camino; y sobre todo es constante y no da vueltas sin cuento sobre sus decisiones.  7 


El discípulo  cualificado posee una gran fe en el lama, gusta de practicar el Dharma  y  se alegra  cada  vez  que recibe una enseñanza; sabe mostrarse perseverante en la  práctica  y  no  desanimarse  si  encuentra  obstáculos.  Cuando  lama y discípulo  están  los  dos  cualificados,  su  relación  lleva  al  discípulo  a  ser  exactamente  semejante  al  lama,  y  para  que  esta  transmisión  tenga  lugar   correctamente,  los  dos  deben  ser  perfectos.   

Cuando  se  hacen satchas se comienza  por  fabricar un  molde;  si la  forma  de  este  molde  es  perfecta, bien  clara con  contornos bien  definidos,  la forma de las  satchas  será  igualmente  clara  y  perfecta;  pero  si la  forma  del molde  original está indefinida,  si  faltan  los  rasgos  o  si  el  molde  está  roto  de  alguna  manera,  las  satcha  reproducirán  los  mismos  defectos.  He  aquí  por  qué  de  la  misma  manera  hay  que  asegurarse  que lama  y  discípulo estén los  dos  cualificados a  fin  de  que este  último  pueda llegar a ser exactamente semejante al lama.      Deberíamos  tener muy claro en  la mente  que  el lama no es un simple ser humano  hecho  de  carne  y  de  sangre,  y  que  representa  la  bendición  de   la  mente  pura  del  Buda  Dorje Chang.  Si  el discípulo  tiene fe en esta realidad,  podrá asociar su mente  a la  del lama  de  manera  que  las dos  mentes estén  indiferenciadas,  y  al  realizar así  el Mahamudra; obtendrá la misma realización que el lama.      Incluso  si  el  discípulo  es  lo  suficientemente  afortunado  para  permanecer  constantemente al lado de su lama, si no tiene confianza en éste, es como si el lama  no  hubiese  estado  nunca  ahí.  Al  contrario,  si  un  discípulo,  está  separado  físicamente  de  su   lama  pero  tiene  fe  y  confianza  en  él,  entonces  lama  y  discípulo  están  siempre  juntos,  poco  importa  la  distancia  que  les  separe.  Milarepa  dice  que  cualquiera  que  fuese  el  sufrimiento  experimentado,  y  cualquiera  que  fuese  el  alejamiento entre él y su lama, él no estuvo nunca separado de éste.   

El  discípulo  que  no ve en el lama más que un ser ordinario recibirá simplemente la   bendición   de  un  amigo  espiritual  cuando  le  dirija  su  oración;  pero  el  discípulo  totalmente convencido de  que su lama es un Buda nunca estará separado de él, por  el  hecho  de la  fe y el  respeto  que  le testimonia;  la  mente del discípulo y la del lama  estarán  indiferenciadas  y  el  discípulo podrá  realizar  que su propia  mente  sea Buda.  Debemos  darnos  cuenta  de  que  la  mente  del  lama,  nuestra  propia  mente  y  el  Dharmakaya  son   tres  aspectos  perfectamente  indisociables. Si el  discípulo  tiene  fe  en esta  realidad  y  ora  a  fin de poder realizarla,  tendrá  primeramente  una impresión  (o  una sensación)  de  esta  realidad. Gradualmente, esta impresión  llegará a ser una  experiencia  real   que  en  la  medida  que  se  profundice  llegará  el  día  en  que  el  discípulo  reconozca  que  es  verdadero,  totalmente  evidente,  que  entre  su  propia  mente, el  Dharmakaya  y  la mente  del  lama  no puede  ser hecha  ninguna diferencia.  8 


A partir  de este  momento donde  el discípulo  reconozca esta  realidad, habrá visto la  esencia de su mente.      En  el  camino del  Mahamudra, nos hace  falta  tener  seguridad  y  certeza de  que  el  lama  es  Buda;  cuando  se  ora  al  lama  hay  que  hacerlo  siempre  en  este  estado  mental.  Y  hay  que  comenzar  la  meditación  esforzándonos  en  considerar  nuestra  mente,  la  mente  del  lama  y  el  Dharmakaya  como  inseparables,  y  permanecer  en  meditación  en  la  unión  indisociable  de  estos  tres  aspectos.  Entrenándonos  en  pensar  y  meditar  así,  poco  a  poco  todas  las  dudas  concernientes  a  esta  realidad  serán  extirpadas.  Cuando  comenzamos  a  meditar,  podemos  comprender  intelectualmente  cómo podría  ser  posible  que la  mente del lama, nuestra mente y el  Buda  sean  inseparables,  pero  esta   compresión  se  queda  conceptual  porque  nosotros  no  estamos  acostumbrados.  Sin  embargo,  cuando  cultivamos  esta   comprensión  en  la  meditación,  poco  a  poco  todas  las  dudas  son  completamente  apartadas  y  se  llega  a  desarrollar  una  confianza  natural  y  espontánea  en  esta  realidad.      Nos paramos en  el punto en que Tilopa enseña a Naropa cómo evitar engancharse  a  los  pensamientos.  Le  explica  que  debe  mirar  directamente  la  esencia  de  cada  pensamiento que surge en la mente y simplemente dejar marchar este pensamiento,  que  hace  falta  permanecer  distendido  y  abierto,  sin  ningún  asimiento, y permitir  al  cuerpo,  a  la palabra  y  a  la  mente establecerse naturalmente.  Así, los pensamientos  se liberan  automáticamente y somos capaces de permanecer estables en la esencia  de la mente.    APRENDER LA REALIDAD ÚLTIMA    

El  comentario  prosigue  explicando  que  existen  dos  acercamientos  para   comprender,  o  reconocer  la  realidad  última:  En  el  vehículo  de  las  características,  que  es  uno  de  los  vehículos  del  Mahayana,  se  utiliza  la  propia  consciencia,  o  la  propia  facultad  de comprensión, para analizar las formas, los sonidos, etc., todos los  fenómenos  externos,  objetos  de  la  mente,  y  se  analiza  igualmente  la  mente  en  sí  misma,  para  llegar  a  la  conclusión  de  que  la mente  y  sus  objetos no  son  más  que  una  sucesión  de  instantes  o  de  partículas  individuales  de  tiempo.  Se  concluye  de  todo  ello  que todo eso,  la mente  y  los  objetos  de la  mente en el mundo exterior (los  objetos de los sentidos), es algo no nacido y libre de proyecciones.      Sin  embargo  esta  conclusión  no constituye  una verdadera realización; tiene  lugar  en  la  mente  individual  y  se  trata  pues  de  una  comprensión  teórica.  Esta  clase  de  análisis  intelectual,  en  el  que  se  utiliza  la  mente  pensante  para  definir  las  cosas  y  categorizarlas en  ideas como “es” o “no es” y “existe” o “no existe”, forma parte de la  esfera  del  intelecto. Esto no puede  ser, pues,  la  realidad  última  puesto  que se dice  9 


que ésta  no es del  dominio  de la  actividad  intelectual, y este  enfoque  no hace  más  que  velar  y  ensombrecer el  Mahamudra que  es  la realidad última. Sin embargo,  en  el  vehículo  que  es  el  camino  que  conduce  a  la  realización  del  Mahamudra,  esta  proviene  de  la  potencia  de  la  bendición  del  lama  y  del  mérito  del  discípulo.  Esto  significa que,  en este  vehículo,  no es ya necesario  prestar atención  a  esta clase de  debate  lógico,  o  de  proceso  intelectual,  para  realizar  la  verdad.  Por   la  simple  conjunción  de  la fuerza  de la bendición del lama y del mérito del discípulo, podemos  establecernos en este instante mismo de consciencia en el interior de nuestra mente  y así reconocer el estado natural de todos los fenómenos, su realidad espontánea.      Por  este  hecho,  todas  las  actitudes  extremas  que  oponen  samsara  y  nirvana,  todas  las  dudas  en  cuanto  a  la  naturaleza  real  del  samsara  y  del  nirvana  son  atajadas,  erradicadas.  Todos  los fenómenos  –la  manifestación  del  universo  entero­  son  simplemente   la  manifestación  de  la  mente;  son  por  consiguiente  la  mente  misma.  La  verdadera  naturaleza  de nuestra  mente es instantánea, impermanente  y  en perpetuo cambio.     LOS TRES TIEMPOS Y LA MENTE   

Si  volvemos  la  consciencia  hacia  el  interior  para  examinar  la  mente,  y  si  observamos  ante  todo,  el  momento  mental  que acaba  de  ocurrir, descubrimos que  es  imposible  asir  el  pasado.  El  pensamiento   precedente,  por  ejemplo,  se   ha  acabado  y  no  puede  ser  un  objeto  de  la  mente:  no  es  posible  repensar  el  pensamiento  precedente.  Esto  es  comparable a un  pájaro que  vuela en el  cielo sin  dejar  ninguna  huella  tras  de  sí;  de  la  misma  manera,  tan  pronto  como  nuestros  pensamientos se han ido, han pasado, no queda ninguna huella a la cual apegarse.      Ocurre  lo  mismo  con  el  futuro,  puesto  que  el  futuro  todavía  no  ha  nacido,  es  imposible verlo, nadie puede verlo o examinarlo.      Es  también  el  caso  del  presente:  si  examinamos  cuidadosamente  el  instante  presente  en  la   mente  o  en  la  consciencia,  descubrimos  que  es  imposible  llegar  a  una  conclusión  sobre  este  tema,  pues  se  trata  de  un  instante  muy  fugaz  entre  el  pasado  y  el  futuro,  que  trasciende  el  intelecto  y  no  soporta  examen;  por  consiguiente se le llama “libre de proyecciones”.    Es cómo si  se  mirase  el espacio:  el espacio es algo  tan sutil que no puede llegar a  ser  un  objeto  de  visión.  Por  lo  mismo,  el  presente  no  puede  ser  observado;  podemos intentar verlo, pero no lo lograremos.      Es preciso, pues, extirpar  del interior toda forma de duda en lo que concierne a los  tres  tiempos.  Si  lo hacemos,  todas  las asociaciones  y  sucesiones  de  pensamientos  se  paran  completamente  y,  por  este  hecho,  se  adquiere  la  certeza  de  que  la  10 


naturaleza de   todos  los  fenómenos  es  ser  desnudada de  existencia propia,  que  no  se  puede  afirmar  su  existencia  intrínseca  y  que,  sin  embargo,  esta  naturaleza  no  existente de los fenómenos tiene la capacidad de manifestarse de muchas maneras.      Esta  certeza  será  sin  fabricación,  auténtica  y  no  compuesta,  aparecerá  naturalmente en nuestra mente; será como si alguien señalase su propio dedo.       Con  este  método,  se  llega  a  un  auténtico  reconocimiento  del  rostro  propio  del  Dharmakaya,  y  descubrimos  que  éste  es  innato  en  nuestra  mente.  Este  reconocimiento  se  opera  gracias a las instrucciones del lama al discípulo: es el lama  quien muestra al discípulo que su mente es el Dharmakaya.    LA MENTE Y LOS PENSAMIENTOS   

El  canto  explica  a  continuación  cómo  el  movimiento  de  pensamientos  con   todas  sus  impurezas  se  para  cuando  se  cumplen  las  instrucciones.  Necesitamos  reconocer que la fuente de todos los pensamientos e ideas que aparecen en nuestra   mente,  es nuestra  propia mente. Si nosotros  no  nos aferrásemos los  pensamientos  cuando  aparecen,  desaparecerían  por  sí  solos,  de  manera  completamente natural;  no  hay  que  hacer  ninguna  distinción  entre  aparición  y  desaparición  de  los  pensamientos:  si no  nos  aferramos  a  ellos,  los  pensamientos surgen  de  la mente  y  se  desvanecen  en  la  mente;  entonces,  poco  importa  el  número  de  pensamientos,  nuestra  meditación no será perturbada  por ello, puesto que los pensamientos son el  vaivén de la mente.      Es  como  la  bruma de  la mañana,  prosigue  el  canto: desaparece  en  el  cielo, pero  no  ha  ido  a  ninguna  parte,  ni  se  ha  instalado  en  otro  sitio.  De  igual  manera,  si  miramos  directamente  la  esencia  de  nuestra  mente,   las  olas  de  los  pensamientos  desaparecerán simplemente.      Así, se  dice en el  texto raíz que todos los fenómenos de los mundos del deseo, de  la forma y de lo sin forma, de las tres esferas del universo, sea la mente en sí misma  o  los  diferentes  conceptos  y  pensamientos  que  en  ella  surgen,  son  de  igual  naturaleza  que  la mente, libres  de proyecciones  e  inseparables de  esta naturaleza.  Por  este  hecho,  en  el  momento  en  que  se   ve  la naturaleza de  la mente, todas las  olas  de  pensamientos se paran:  se  apaciguan y desaparecen  naturalmente. Puesto  que  éstos  pensamientos  son  simples  impurezas  pasajeras,  parecidas  a  las  nubes  que se desvanecen en el  cielo,  no  hay  nada deliberado  que  el pensador o la mente  deba hacer para desembarazarse de ellos: se desvanecen naturalmente.  Cuando  los  pensamientos  desaparecen así,  esto no  significa  que  han sido alejados  de  la  mente  o  que  se  han ido  a  otra parte. Desaparecen porque no  tienen  ninguna  realidad propia; no desaparecen en el sentido de “irse a otra parte”.  11 


Esta parte  del canto  evidencia el  hecho de  que  la manifestación  innata no es otra  cosa  más  que la  luminosidad o  la expresión  del Dharmakaya. Aprendemos  así que  mente  y  manifestación  tienen exactamente  la misma  naturaleza;  esta  naturaleza  es  no dual: no se establece distinción entre mente y manifestación.      El  canto  prosigue  explicando  que  esta  naturaleza  última  de  la  mente  es  sin  realidad:  no  se  puede decir  que  existe de manera tangible ni que es sin substancia.  El  canto  da  el ejemplo de  la naturaleza del  espacio: trasciende  toda idea de color o  forma, no puede ser oscurecida o recubierta por el negro y el blanco, y es inmutable.  La  esencia  de  nuestra  mente  es  completamente  similar:  trasciende  toda  idea  de  color  y  de  forma,  y  no  puede  ser  recubierta  o  ensombrecida por  los  fenómenos de  virtud y no­virtud (que corresponden respectivamente al blanco y al negro)      La esencia  de la  mente de  cada individuo es el Dharmakaya, esta realidad original  última:  el  Dharmakaya  es  inseparable  de  nuestra  propia mente  y  es inmutable. De  ordinario,  nosotros  no  podemos  ver  la  esencia   de  nuestra  mente  como  el  Dharmakaya  a  causa  de  las  impurezas  pasajeras  de  nuestro proceso mental.  Una  vez purificado  este  aferramiento  ejercido  sobre  los pensamientos  y  las ideas, ya  no  velan  más  la  mente  y  no  nos  impiden  ya  ver  su  esencia;  estamos  entonces  en  disposición  de  reconocer  nuestra  mente  y  de  ver  la  pureza  original  presente  de  todos los tiempos: el Dharmakaya en cada uno de nosotros.    LA MENTE DE LOS SERES ES BUDA   

Por  más  que  estén  todos  los  seres  vivientes  oscurecidos  por  los  velos  de  la  ignorancia,  tienen  la  naturaleza  de  Buda  en  sí. Y buscar la  budeidad en el  exterior  no es más que una agotadora pérdida de tiempo.       Si  la budeidad se  encontrase en  nuestro exterior, si nos resultara extraña  e hiciera  falta  rebuscarla  y  alcanzarla,  entonces  sería  algo  compuesto  y  no  podría   ser  el  Dharmakaya.  La  naturaleza de  Buda,  porque  es Dharmakaya, penetra todo objeto y  dada  esta  omnipresencia,  impregna  no  sólo  a  los  Budas  sino  a  todos  los  seres  vivientes, de una manera totalmente ecuánime.      Los  Budas  y  los  seres  ordinarios  son  de  igual  importancia.  La  única  razón  para  establecer  una   diferencia  entre  un  Buda  y  un  ser  ordinario  impuro  viene  de  que  desde  tiempos  sin  comienzo,  hemos  cultivado  un  estado  mental  que se apega  a  la  idea  de  un ego,  de un “yo”, por más  que este ego no  existe  realmente. A  causa  de  esta  fijación  en  un  “yo”,  hemos  creado  un  mundo  dualista, un mundo donde  todas  las  apariencias son impuras puesto que están basadas en la dualidad; ignorantes de 

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la verdadera   realidad,  volvemos  entonces  al  ciclo  de  las  existencias,  creando   así  cantidad de acciones kármicas cuyo fruto debemos experimentar.    Este  estado  de  ignorancia  es  semejante  a  un  cielo  cubierto;  cuando  el  cielo  está  lleno de nubes, no  podemos  verlo  detrás  de  las nubes; igualmente,  cuando nuestra  mente  está  velada  por  la  ignorancia,  a  pesar  de  que  seamos  Buda   no  podemos  reconocer  nuestra   verdadera  esencia,  nos  hace  falta  disipar  todas  las  impurezas  creadas  por  nuestro  apego  a  la  dualidad  para  estar  en  disposición  de  realizar que  nuestra  mente  es  el  Dharmakaya,  de  la  misma  manera  que,  cuando  las  nubes se  disipan,  percibimos   que  el  cielo  solamente  escondido  por  las  nubes,  siempre  ha  estado ahí.      Nuestra  naturaleza  de  Buda  también  ha  estado  presente  desde  siempre,  simplemente  velada  por  las  impurezas  de  nuestra  mente.  Podemos  así  constatar  que la  budeidad  está  muy  cerca nuestro; y puesto que está tan próxima, puesto que  está  en el corazón mismo de nuestra mente, no hay que temer que sea imposible de  alcanzar.  Las  tendencias  kármicas  cultivadas  en  nuestro  campo  de  experiencia  dualista  impuro  nos mantienen en  la fijación de  un  “yo”,  y  a  partir de  este hecho, el  sufrimiento  constituye  el  principal  elemento  de  nuestra  existencia:  todas  nuestras  experiencias y nuestras sensaciones se transforman en sufrimiento.      En la  meditación, hay que  reinvertir el  proceso  y  soltar  según el  propio interior  de  cada uno  la fijación egocéntrica, de manera que la mente se abra al mundo exterior.  Por el hecho de soltar, las impurezas desaparecen de la mente, liberándola de todas  las  tendencias  al  aferramiento  y  a  la  fijación  y  permitiéndole  realizarse  en  su  dimensión  auténtica:  su  naturaleza  de  Buda.  Cuando  se  medita,  no  hay  que  desarrollar una  idea de meditación, ni decir, cuando se experimenta algo, “esto es la  meditación”.  El  actuar  así  representa  el  extremo  de la  manifestación:  desarrollar  la  idea de que la meditación es algo, es la manifestación de la meditación.      Podemos  también   caer en  lo opuesto,  rechazar todo lo  que aparece,  decir que  la  meditación  no  es  nada  e  intentar  alcanzar  un  estado  de  vacuidad. Meditar así  nos  hace  caer  en  los  dos  extremos:  el de  la manifestación y el  de la  vacuidad, y es un  error.  En lugar  de  esto, hay que  realizar en la  meditación  el estado  de no dualidad,  en  el  cual  manifestación  y  vacuidad  están   ahí  en  su  inseparabilidad  y  en  toda  su  integridad.      En  el  estado  de  no  dualidad, no  hay  aferramiento  y  no aparece pues  ninguna  de  las  tres  emociones:  no  se  está  bajo  la  influencia  del  apego,  de  la aversión  o  de la  ignorancia;  se  permanece  en  un  estado  mental  no  fabricado,  no  artificial,  esencia  espontánea de la mente que se llama Dharmakaya.      13 


LA ESENCIA ESTÁ MÁS ALLÁ DEL INTELECTO   

Habíamos  llegado,  en  el  texto  raíz,  al  pasaje  que  indica  que  la  naturaleza  de  la  mente  trasciende  todo  color  o  forma y que no  puede ser recubierta o ensombrecida  por  el blanco y el  negro  de las  acciones  virtuosas y negativas,  de la misma manera  que el  espacio  trasciende  color y forma y no puede ser oscurecido por el blanco o el  negro.      El  comentario  explica  que la  naturaleza  esencial de la mente no es del  orden de la  materia,  y  que  no  es  tampoco  una  producción  de  la  mente.  Si  ese  fuese  el  caso,  podría  ser  recubierta,  oscurecida  y  contaminada  por  las  tendencias  kármicas  creadas  por  los   actos  virtuosos,  no  virtuosos  o  neutros.  Dado  el  hecho,  precisamente,  de  que  la  mente  no  es  una  cosa  definida,  material,  no  puede  ser  recubierta.  Si  la  naturaleza  de  la  mente  fuese  sustancia  material,  podría  ser  oscurecida  por  los  diferentes  fenómenos  del ciclo de existencias. Pero no es éste el  caso:  puesto  que  de hecho  la mente  es  sin substancia (material), nada del samsara  puede recubrirla.      El  canto  prosigue,  diciendo que  igual  que  el  corazón  radiante del sol no puede ser   oscurecido  por  un  millar  de  kalpas de  oscuridad,  de  la  misma manera la esencia de  nuestra  mente,  que  es  la  Clara  Luz,  no  puede  ser  ensombrecida  por  un  eón  de  existencia  cíclica.  La  mente  no  es  pues  una  substancia  material;  no  es  materia  inanimada.  Podríamos pensar entonces  que es inmaterial. Este tampoco es el caso.  Hemos  dicho  que  la  naturaleza  de  la  mente  no  es  de  orden  material,  pero  esto no  significa que se pueda dar por sentado que es inmaterial.      Cuando  se  dice  que  una cosa es o que una cosa existe, se habla entonces de una  cosa  formada  de  materia  y  que  puede  ser  definida,  de  un  objeto  concreto.  No  se  pueden  aplicar  los  mismos  términos  de  “ser”  y  “existir” a  una  cosa  inmaterial  o  que  no  tenga  verdadera  realidad.  Cuando  se  habla  del  hijo  de  una  mujer  estéril,  por  ejemplo,  no  se  puede  en  modo  alguno  decir  que  este  hijo  existe  o  no  existe,  simplemente  porque  es  una  imposibilidad.  Es  lo  mismo  para  la  naturaleza  de  la  mente;  no  se  puede  decir  que  la  mente  existe,  como  no  se  puede  decir  que  no  existe;  se  trasciende  completamente  éstos  dos  extremos.  Cuando  algo  existe,  se  puede  decir  igualmente  que  eso  no  existe:  los  dos  extremos  de  existencia  y  no­existencia  se  completan  el  uno al otro; pero éste no es el caso para la naturaleza  de  la  mente,  ésta  trasciende  completamente  los  conceptos  de  existencia  o  de  no­existencia.  El  canto  da  un  ejemplo;  se  habla  de  “espacio  vacío”,  pero   no  se  puede  describir  el  “espacio  vacío”,  no  se  puede  calificarlo  diciendo  que  tiene  tal  forma,  tal  tamaño,  tal  color,  etc.  De  manera  parecida,  se  puede  decir  de  la  14 


naturaleza de  la  mente  que  es  la  Clara luz, pero esta palabra de Clara luz no puede  ser  el  soporte  de  ninguna  descripción;  no  sabríamos  decir  “es  así”,  como  no  sabríamos proporcionar ninguna definición.    La esencia  de nuestra  mente trasciende  la esfera  del intelecto, ésto se dice en las  enseñanzas  sobre  la  Perfección  de  Sabiduría:  es  imposible  dar  de   ella  ninguna  definición o  aplicarle ningún nombre. La esencia de nuestra mente es inconcebible e  inexpresable.  Esta  realización es denominada: “Perfección de Sabiduría” o “Perfecta  Sabiduría”.  La  sabiduría aquí en cuestión es la entera comprensión de la esencia de  la propia mente; se le dice perfecta porque ha comprendido últimamente el hecho de  que  la  esencia  de  la  mente  está  más  allá  de  toda  forma,  color  o  tamaño;  es  espontánea.  Este  pasaje  explica  que la  naturaleza de todos los fenómenos no es ni  la  vacuidad   ni  la  no­vacuidad,  puesto  que  los  fenómenos  no  tienen  verdadera  existencia.  Los  conceptos  de  vacuidad  y  de  no­vacuidad  dependen  uno  del  otro;  la  idea  de  vacuidad  llama  automáticamente  a  la  de  no­vacuidad  y  viceversa.  La  naturaleza  de   la  mente  no  entra  en   la  esfera  de  esta  clasificación  dualista,  está  totalmente vacía  de todo extremo:  no  se puede  decir  pues,  que la mente esté vacía  o no vacía.      La  naturaleza   inherente  de  todos  los  fenómenos  es  estar  libre  de  todo  extremo.  Cuando  verdaderamente se comprende  esta naturaleza última de los fenómenos, se  comprende  igualmente  la  variedad  bajo  la  cual  se  manifiestan,  es  decir  la  realidad  relativa.  Se  realiza  entonces  la  naturaleza  última   de  la  realidad,  tanto  como  su  naturaleza  relativa  ligada  a  las  apariencias:  éstas  son  las  dos  verdades.  La  realización  de  esta doble verdad nos  hace  llamar a la naturaleza de  la mente “Clara  luz”:  este  calificativo  se  le  aplica  dado  que  la  naturaleza  última  de  la  mente  no  conlleva  la  idea  de  sujeto  y  objeto,  o  de  alguien  que  conoce  y  de  un  objeto  de   conocimiento.  Trasciende  toda  idea  dualista.  El  canto  continúa  indicando  que  la  naturaleza de  la  mente, desde  el  origen  mismo  de  los tiempos,  es como el espacio.  En  este  espacio  de  la  mente están contenidos  todos  los fenómenos  sin  excepción.  Este  pasaje  del  canto,  explica el  comentario,  muestra que  todos los fenómenos son  mente,  que  la  naturaleza  de  la  mente   es  vacuidad  y  que  esta  vacuidad  está  completamente  libre  de  todas  las  proyecciones.  En  este  sentido,  el  canto  pone  claramente en evidencia la naturaleza de la mente.    PUESTA EN PRÁCTICA: MEDITACIÓN        El canto indica ahora cómo realizar la naturaleza de la mente, es decir como poner 

en práctica lo que ha sido anteriormente puesto en evidencia, utilizando el cuerpo, la  palabra y la mente, cómo aplicar esta realidad a los propios actos.      Al  nivel  del  cuerpo,  tenemos  que  abandonar  toda  actividad  y  sentarnos,  perfectamente  relajados  y  distendidos;  al  nivel  de  la  palabra  hay  que  abandonar  15 


igualmente toda  actividad  y  permanecer  en  silencio,  reconociendo  que  todos  los  sonidos  están  vacíos  como  un  eco;  en  fin  ,  a  nivel  de  la  mente,  conviene  que  abandonemos  toda  actividad  mental  y  que  no  reflexionemos  nada,  al  igual  que se  distiende la mente del que ha terminado bien un proyecto importante.    El  cuerpo  no  contiene  esencia;  es  como  el  tallo hueco  de  un  bambú.  La mente es  como  el  espacio;  trasciende  la  esfera  del  intelecto  y  es  inconcebible,  conviene  permanecer  en  este  estado,  perfectamente  relajado, sin  aceptar  ni rechazar  lo que  sea.      Tilopa  incita  así  a  Naropa  a  instalar  su  cuerpo  en  el  relax,  sin  afección,  ni  contractura,  a  dejar  su  palabra  libre  de  todo  discurso  y  artificio,  reconociendo  que  todos  los sonidos están vacíos como un eco, y a dejar en reposo su proceso mental,  a  no  pensar  deliberadamente  en  nada, como el  que ha llegado  a  una conclusión  a  propósito de un proyecto y ya no piensa en él puesto que está seguro de lo que va a   hacer.  En  este  estado, debe  mirar directamente la realidad de todos los fenómenos.  Todos  los ejercicios físicos  que se podrían desarrollar con el fin de llegar a posturas  particulares  de   meditación  no  tienen,  desde  el  punto  de  vista  último,  ninguna  esencia  verdadera  y  están  desprovistos  de  sentido;  nuestro  cuerpo  es  como el tallo  de  un  bambú,  hueco  en  el  interior.  Utilizar  la   palabra  para  recitar  mantras  es  igualmente  una  acción  vacía  de  sentido:  nuestra  palabra,  desde  el  punto  de  vista  último,  es  como  un  eco,  esto  es  la  unión  del  sonido  y  de  la  vacuidad.  Incluso  la  esencia  de  la  mente  es  sin  significación,  pues   la  mente  es  como  el  cielo  o  el  espacio, por tanto libre de toda proyección. Dado este hecho, la actividad de nuestro  cuerpo, palabra y mente bajo su aspecto último trasciende la esfera del intelecto.      De  todas  maneras,  se  debe reconocer  que estas instrucciones  de  no hacer nada  corresponden  a  dejar  el  cuerpo,  la  palabra  y  la  mente  permanecer  en  su  estado  último,  pero  no  significan  que  estemos  libres  de  todo  esfuerzo  ni  que   debamos  hacernos perezosos o fácilmente  contentadizos  por  todo  lo que ocurre.  No hay que  caer  en  este  extremo,  ni  en  el  extremo  opuesto  que  consiste  en  emplear  mucho  esfuerzo  y  búsqueda  en  la meditación. El  estado  último del  Mahamudra  trasciende  éstos  dos  extremos  de  “demasiado  esfuerzo”  y  “esfuerzo insuficiente”.  No se debe  abordar  esta  enseñanza  de  un  modo  simplista  y  pensar;  “se  ha  dicho  que  no  tenemos  necesidad  de  buscar  nada que hacer sea lo que sea, y que recitar mantras  o  sentarse  en  meditación  no  sirve  para  nada”;  esto  sería  una  interpretación  superficial, y no es eso lo que enseña el texto. Para resumir esto, se dice en el  canto  que,  si  la  mente  no  está  orientada,  hablamos  de  Mahamudra.  Acostumbrarse  a  meditar así permite alcanzar el insuperable despertar.      Hablar  de  una  mente  orientada  hace   referencia a una  mente que  se  apega a las  nociones de sujeto y objeto.    16 


La mente  que  se  apega  a  un  objeto,  por  ejemplo,  no  puede  trascender  los  extremos de permanencia  y  nihilismo; éste  no es pues el estado último de la mente.  A  fin de  alcanzar la  realidad  última,  la mente  debe estar  libre de  todo aferramiento,  permaneciendo  en  su  propia  realidad  natural,  y  si  llega  a  esto,  se  establece  en el  estado  último  del  Mahamudra.  Al  principio,  es  necesario,  simplemente,  tener  fe  y  confianza  en  esta  realidad;  se  podrá así  tener de  ello  una  comprensión intelectual,  para  finalmente  percibirla  realmente.  Si  cada  uno,  a  su  nivel,  medita  sobre  esta  realidad  hasta  que  le  llegue  a  ser  familiar,  alcanzará  el  Despertar  y  realizará  la  perfecta  budeidad,  llegando  a   ser  capaz  de  actualizar  este  estado  en  todos  sus  aspectos.    ABANDONAR EL APEGO A LOS CONCEPTOS      No  podremos  realizar  esta  realidad  natural  apegándonos  a  nuestras  propias  perspectivas,  tampoco  meditando  o  actuando  desde  una  mente  referencial.  Si  nos  comportamos así, no  veremos jamás el Mahamudra, y Tilopa se lo explica a Naropa  en  la  continuación  del  canto.  Dice  que  no  alcanzará  a  ver  la  Clara  luz  (que  es  el  Mahamudra) por sus propias perspectivas y textos, ni por el recitado de mantras o la  práctica  de  los  Paramitas,  ni  por  enseñanzas  tales  como las  de las  Tres  Canastas  (los Sutras,  el Vinaya y el  Abhidharma).  Es  imposible realizar  la  naturaleza  última a  través de  los métodos. Rimpoché precisa que eso no significa que esas enseñanzas  no sean  válidas, sino  que para que  sean  efectivas  y conduzcan a la realidad última,  no  debemos  apegarnos  a  la  verdad   de  una  escuela  o  de  una  enseñanza  en  particular  y  rechazar  completamente  otras;  debemos  reconocer  que  hay  muchos  métodos  diferentes  que  conducen  a  la  realización  última  y  no  quedarse  fijado  en  determinados  métodos,  sino  desapegarse  de  ellos  en  las  últimas  etapas  de  progresión.      El  verso  siguiente  explica  porque  ello  es así. Dice que cuando hay cólera o deseo,  la  Clara  luz  permanece  oculta  y  se  oscurece,  y  que  guardar  votos  a  un  nivel  conceptual  estorba  al  samaya  último,  el  lazo  con  la  realidad  última.  Esto  significa  que  todos los  puntos  de  vista  ligados a ciertas escuelas de pensamiento  provienen  de  nuestra  cólera  o  de  nuestro  deseo,  lo  que  quiere  decir  que,  si  encontramos  gratos  puntos   de  vista  particulares,  los  aceptamos  y  nos  apegamos  a  ellos  rechazando  los  puntos  de  vista  de  los  otros.  Esta  cólera y este deseo  no  son  más  que  aferramiento   mental,  conceptual,  que   nos  vuelve  no  sólo  incapaces  de  ver  la  Clara  luz,  sino  que  además  oscurece  la  realidad  de  la  mente,  nuestro  reconocimiento de la verdadera naturaleza de la manifestación.      Guardar  votos  a nivel de cuerpo, palabra  y  mente,  cuando la  mente está llena de  conceptos  sobre  lo  que  hay que hacer o no hacer, y guardar los samayas asociados  a  las  meditaciones  sobre  las  divinidades  en  sus  etapas  de  desarrollo  y  de  17 


consumación son  aspectos  conceptuales  de  la  práctica;  es  decir,  son  creados  mentalmente  y  en  este  sentido,  velan  la  dimensión  verdadera  del  modo  último.  Si  tenemos  tales  conceptos  en  el  tema  de  la  práctica,  transgredimos  la  esfera  de  la  realidad  auténtica.  Es  la razón por la cual hay que permanecer en un estado libre de  toda  actividad conceptual y dejar simplemente aparecer y manifestarse libremente la  realidad  natural  de  todos  los  fenómenos.  Se  pueden  trascender  así  los  dos  extremos de existencia y pacificación, o de samsara y nirvana.      El  canto  añade  que,  si  no  hay  actividad  en  la  esfera  intelectual  de  la  mente,  estamos  libres  de   todo  deseo  y  de  toda  cólera.  Cuando  la  mente  está  en  este  estado,  los  pensamientos  aparecen  naturalmente  y  se  pacifican  o  desaparecen  naturalmente,  como  dibujos  en  el  agua.  Si  no  se  traiciona  el  significado  de  “sin  permanencia” y “sin punto de  referencia”,  no  se  transgreden los samayas: es lo que  se denomina “la antorcha en la oscuridad de la ignorancia”.   

El  universo es simplemente  la manifestación  de  nuestra mente. Reconociendo así  que  mente  y  manifestación  no  son  más  que  una  sola  y  misma  cosa,  conviene  no  extraviarse  en  una  aprehensión  dualista  de  la  mente  y  de  los  fenómenos. Es  muy  importante  tener  esto  presente  en  la  mente  antes  de  comprometerse  en  la  meditación.  Aunque  todos  los  fenómenos  del  universo  estén  desprovistos  de  existencia  intrínseca,  no  obstante  se  manifiestan  y  son  perceptibles.  Esta  manifestación no  tiene  una existencia  verdadera; por eso se dice que manifestación  y  vacuidad  son  inseparables.  La  no  dualidad  de  la  vacuidad  y  de  la manifestación  debe  ser  reconocida  como  el  juego de la  gran  felicidad,  no  siendo  éste  otro  que el  Dharmakaya, espontáneamente presente. Este juego de la felicidad y de la vacuidad  es  otra  manera  de   nombrar  el  Mahamudra,  igual  que  podemos  afirmar  sobre  el  Mahamudra  que  es  no­dualidad  de  la claridad (o  lucidez)  y  de  la  vacuidad.  En una  palabra, en la  meditación  del Mahamudra  no  se debe  establecer  ninguna diferencia  entre  la persona que  medita, la acción de meditar y el objeto de la meditación; estos  tres  aspectos  son   inseparables.  Acerca  del camino  de  la meditación,  reconocemos  nuestra  situación  actual. Por el  momento,  aunque no  se  encuentre  ahí un  "yo" o un  "ego"  realmente existente, nos enganchamos a pesar de todo a su existencia, lo que  entraña  el aferramiento a  la idea de que los otros estén separados  de nosotros. Eso  nos lleva a una situación de dualidad y, de esta manera, nos ponemos a imaginar un  juicio  sobre  nosotros  mismos  y  sobre  el  prójimo,  considerando  a  ciertas  personas  como  próximas  a  nosotros  y  a  otras como lejanas. Las categorizamos como amigas  y  enemigas  y  en  nuestra  mente  aparecen  entonces  diferentes  emociones.  Bajo  la  influencia  de  estas  emociones,  realizamos  actos  que  tendrán  resultados  impuros,  que  enturbian  y  recubren  la  mente,  impidiéndonos  el  que  podamos  reconocer  su  verdadera  naturaleza.  En  la  meditación  se   debe  de  cultivar  un  estado  de  espíritu  que no  se  aferre  a  nada y en  el  cual  simplemente  "nos  dejemos  ir".  Así,  cortamos  este  proceso  de  dualidad, de emociones, de karma, etc, y podemos observar que la  18 


esencia de  la  mente  es  Dharmakaya.  Eso  sobreviene  en la  meditación  de  manera  natural,  no  es  algo  que  podamos  producir  con  grandes  esfuerzos.  Es  importante  comprenderlo,  si  no  intentaremos  conseguir  en  nuestra  meditación  un  estado  que  esté  libre  de  todo  pensamiento,  y  los  esfuerzos  que  haremos  para  alcanzarlo serán  causa de un gran sufrimiento.     Decir  que  realizamos  el  estado  último  del  Mahamudra  y  pensar  que  así  conseguimos  algo  nuevo  es  un  error,  porque  la  realización  del  Mahamudra  está  presente  en  nosotros  de  manera  permanente,  después  de  tiempos  sin  principio.  Simplemente,  está  temporalmente  recubierta  por  los   velos  de  nuestros  actos  kármicos.  Cuando   finalmente  se  realiza  la  esencia  de  su  propia  mente,  se  da uno  cuenta  de que ese  estado  último  de Mahamudra ha estado siempre ahí presente en  nosotros: reconocer la esencia de su propia mente es como reconocer a alguien que  se  le  conocía  desde  siempre  y  al  que  se  le  había  perdido  de  vista   durante  un  tiempo.  En  el  momento  del  reconocimiento  la  mente  aparece  en  su  estado   naturalmente  libre:  sus  limitaciones  ordinarias  desaparecen  y  puede  liberarse  de  toda tensión.      Nuestra  mente  se  encuentra ordinariamente  en un estado de gran tensión; esto se  debe  a  las  emociones,  al  hecho  de  que  nos  apegamos  a  las  cosas  y  a  que  las  rechazamos: estamos  constantemente bajo la influencia de las emociones de apego  y  de  rechazo  (o  de  cólera).  Además,  nuestra mente  se  encuentra  en  un estado de  ignorancia.  Estos  son  los  tres  estados  impuros  (atracción,  repulsión  e  ignorancia)  que  nos  encarcelan  en  el  círculo  de  las  existencias.  Abandonar  esos  límites  nos  permite  reconocer   que  nuestra  mente  es  Buda:  no tenemos ninguna necesidad de  buscar  en  el  exterior  el  estado  de  Buda,  él  ya  está  en  nosotros.  No  se  encuentra  aplazado  en  el  futuro  sino  que  está  aquí  y  ahora  presente  instante  a  instante.  Puesto  que   está  constituído  así,  no  es  difícil  llegar  a  alcanzar la  budeidad.  En el  canto  de  Tilopa,  "El Mahamudra  del Ganges", queda  dicho:  "si  no  transgredimos  el  sentido  último  de  "sin  permanencia"  y  "sin   punto  de  referencia",  el  samaya  del  Mahamudra  no  se  infringe:  es el  estado  que  denominamos "luz en  la obscuridad de  la  ignorancia".  Hay que abandonar  toda  tendencia a  la argumentación intelectual en  relación  con  la  realidad  última  del  estado  natural.  No  debemos  dejar   a  nuestra  mente  que  se  aferre  al  dualismo  "bueno/malo"  ni  a las  emociones  que  resultan  de  ello,  como  la  cólera  y  el  apego. Cuando  nos liberamos  de todo eso, poco importa la  cantidad  de  pensamientos  que  aparecen  en  la  mente,  pues  éstos  no  violan  este  estado  natural  último  y,  bien  al  contrario,  se  liberan  de  sí  mismos  de  manera  automática,  exactamente  como  los  dibujos  que  podemos  ver  sobre  el  agua.  En  efecto,  tal  y  como  el   movimiento  del  agua  crea  perfiles  en  la  superficie,  el  movimiento  de  las  ideas  en  el  interior  de  nuestra  mente  origina  toda  clase  de  pensamientos;  pero  estos  pensamientos  surgen  de  la  mente  y  vuelven a la  mente  sin  enturbiar su  estado natural. En  consecuencia, si  no transgredimos la meditación  última  sin  permanencia  y  sin  punto  de  referencia  para  la  mente,  no  infringimos  el  19 


samaya (el  compromiso  secreto)  del  Mahamudra.  Esto  se  vuelve  pues  como "una  antorcha  que  tiene  la  capacidad  de  hacer  desaparecer  la  oscuridad  de  la  ignorancia".  El  canto  prosigue,  explicando  que  liberarse  de  los  extremos  de  la  cólera  y  del  apego  permite  comprender  las  enseñanzas  de  los  Sutras,  sin  excepción.  Si  nos   absorbemos  en  la  realidad  de  este  estado,  nos  evadimos  de  la  prisión  del  ciclo  de  las  existencias.  Si alcanzamos  una estabilidad  en  esta  realidad  última,  todas  nuestras negatividades y todos  nuestros velos se consumen. Es lo que  se  llama  "la  antorcha  de  la  enseñanza".  Permanecer  fuera  de  todo  extremo  representa  la  omnisciencia  de  la  sabiduría   primordial,  pudiendo  ésta  ver   y   comprender  con  exactitud  cada  cosa  tal  y  como  es  en  realidad.  Esta  sabiduría  primordial  incluye  igualmente  la  comprehensión  de  la  diversidad  de  todos  los  fenómenos:  de  la  realidad  última  aparece  una  manifestación  múltiple  y  el  conocimiento  del  estado último  es  igualmente  conocimiento de la  infinita  diversidad  del  modo  de  manifestación,  conocimiento  de  la  verdad  relativa.  Este  segundo  conocimiento  aparece  automáticamente  después  del  primero;  cuando  esto  se  produce,  podemos  comprender  todas  las  enseñanzas,  ya  sean  budistas  o  no  budistas.  Abstenerse  del  extremo  de  la  existencia  tanto  como  del  extremo  de  la  pacificación  de  la  existencia  ­los  dos  extremos  del  samsara  y  del  nirvana­  permite  alcanzar  la  realidad  última  de  los  fenómenos.  El  canto  da  a  continuación  instrucciones  sobre  la manera  de desarrollar  la  compasión para todos los seres que  no han  alcanzado  esta realidad última a causa de su inteligencia limitada. Los seres  que no tienen ninguna fe ni confianza en la realidad  última, aquellos que no tienen la  capacidad  de  comprenderla  y de  reconocerla,  son  arrastrados  sin fin  por el  mar de  la  existencia  cíclica,   y   se  agotan.  Los  sufrimientos  de  los  tres  reinos  inferiores  no  finalizan  nunca  para  los  que  se  han  sumergido  allí  y  es  necesario  entonces  desarrollar  una  gran  compasión  hacia  estos  seres  inconscientes.  Los  que  desean  poner fin a estos  sufrimientos  insoportables  deben dirigirse a un lama cualificado; la  acogida  de  su  bendición  en  sus  corazones  permite  a  sus  mentes  liberarse  completamente de la ignorancia.        Realizar el  Mahamudra  es  por lo  tanto esencial. Todos  los fenómenos del ciclo de  las  existencias son  causa  de sufrimiento y están desprovistos de sentido y no tienen  ninguna  importancia.  Todos  los  fenómenos  compuestos,  todas  nuestras  acciones  manifiestas no tienen igualmente ni esencia ni significado verdaderos.        En  consecuencia, deberíamos  abandonar estas  acciones  desprovistas  de sentido  y,  más  bien,  aprehender  directamente  el  significado  esencial  de  la realidad última.  Los diferentes  aspectos del ciclo de las existencias ­las emociones perturbadoras, el  karma, es decir  las  acciones  realizadas  bajo  la influencia  de  estas emociones; y los  skandas  o  los  diversos  constituyentes  de  nuestro  ser­  son  causa  los  unos  de  los  otros,  según  un  proceso  sin  fin,  un  círculo  vicioso;  es  la  razón  por  la  que  experimentamos  el  sufrimiento  en  este  ciclo  de existencias  que semeja  a  una gran  20 


rueda que hacemos girar sin  parar. Nuestro habitual aferramiento a un sujeto y a un  objeto  constituye  la  raíz  de  este  proceso  cíclico:  conceptualizamos  los  objetos,  nombrándolos  constantemente,  definiéndolos  y  dándoles  atributos  y  nosotros  nos  apegamos  a  la  idea  de  un  sujeto,  que  se  encuentra  bajo  el   control  de  los  objetos  que percibe. Los  diferentes fenómenos del ciclo de las existencias, ya sean la causa  o el resultado de ello, no tienen valor y están desprovistos de sentido. El samsara no  es  más  que un ciclo de  acumulación, después  de  decadencia de todo lo  que se ha  acumulado.  De  esta  manera  debemos  reconocer  que  por  naturaleza  la  existencia  cíclica es absurda e inútil.    EL CANTO PROSIGUE:    

  La vía suprema es aquella que trasciende todo asimiento a un sujeto y a un objeto.  La meditación  suprema  es  aquella que está libre  de toda  distracción.  La actividad o  conducta  suprema  es  aquella  que  es  libre   de  todo  esfuerzo  o intención.  Y cuando  permanecemos libres  de cualquier esperanza y de cualquier miedo el fruto se vuelve  manifiesto.  Seguidamente  se  explica  que,  si  permanecemos  en  un  estado  que  trasciende  todo  objeto  pudiendo  servir   de  punto  de  referencia  a  la  consciencia,  la  naturaleza  de   la  mente  se  vuelve  evidente  y  clara.  Se  está  en  el  camino  de  la  budeidad cuando no se sigue ningún camino. Meditar sin un objeto de meditación es  el  signo  que  alcanzará  el  insuperable  Despertar.  No  debemos  buscar  un  tipo  particular  de  vía,  de  meditación  ni  de  acción;   hay  que  estar  igualmente  libre  de  buscar  un  objeto  de  meditación  susceptible  de  constituir  un  punto  de  referencia  relativo a  ese  estado  natural  último; y hay que estar libre de toda idea de progresión  en un largo camino.        Ciertas  enseñanzas  sobre  la  obtención  de  la  realización  hablan  de  diferentes  niveles  y  caminos,  pero  en  la  enseñanza  del  Mahamudra,  la  base,  el  camino  y  el  resultado  son  inseparables.  Por  esta  razón,  puesto  que  no  se trata de pasar de  un  estado  a  otro,  la  enseñanza  del  Mahamudra  es  una  enseñanza  completa  y  un  camino muy corto hasta la iluminación.        La  siguiente  parte  del  canto  da  instrucciones  acerca  de  la  manera   de  poner  en  práctica  esta  realidad  última.  El  texto  explica  que  no  debemos  considerar  como  dignos  de  interés  los  fenómenos mundanos, los  fenómenos  de  la existencia cíclica:  debemos  reconocer  su  impermanencia  y  no  prestarles  atención.  Son  como  una  ilusión  mágica  o como  un sueño  desprovisto  de  realidad propia. Ya  que  ello  es así,  debemos  desarrollar  la  renuncia,  reconocer  que  toda  actividad  mundana  es  completamente  inútil  e  insensata  y  abandonar  entonces  completamente  esta  actividad  desprovista  de sentido. Debemos cortar todos los lazos entre uno mismo y  los  objetos  del  ciclo  de  las  existencias,  estén  esos  lazos  constituídos  por  el   aferramiento  o  la  cólera,  y  meditar  en  un  lugar  aislado  (en  medio  de  un bosque  o  21 


sobre la  vertiente de una  montaña)  permaneciendo  en  un estado de no­meditación,  aún cuando meditemos.       La siguiente parte  del canto habla  de los  beneficios  que  provienen  de  la  práctica  del  Mahamudra:  si alcanzamos  lo que  está  fuera de alcance, eso es el  Mahamudra.  Por  ejemplo,  si  cortamos  simplemente  las  raíces  de  un  árbol  inmenso  provisto  de  múltiples  ramas y hojas,  todas  estas ramas se secarán, ya tenga diez mil o cien mil.  De  la misma manera, si cortamos las  raíces de la mente, todas las hojas del ciclo de  las existencias que provengan de la mente se secarán. Y, además, como  una simple  antorcha  tiene  el  poder  de  disipar  la oscuridad  acumulada  durante un millar de eras  cósmicas,  lo mismo (ocurre  con)  un  instante  de  Clara­luz, con  el reconocimiento de  la  naturaleza  de  la  mente,  tiene  el  poder  de  disipar  cualquier  ignorancia,  las  negatividades  y  los  velos  que  hemos  acumulado  durante  tiempos  infinitos.  Rimpoché  precisa que  cuando hablamos  de la Clara­luz de la mente debemos estar  atentos  a  no  tomarnos  esto  en  un  sentido  demasiado  literal  ni  pensar  que cuando  alcancemos  la  realización  veremos  chorros  de  luz,  arcoiris  o  rayos  de  diferentes  colores.  Igualmente  si  tales experiencias  pueden producirse, éstas  no  serán  lo  que  llamamos  la  Clara­luz,  sino  las  manifestaciones  que  aparecen  en  aquel  que desea  fuertemente  tener  experiencias.  La  verdadera  Clara­luz  se  refiere  a  lo  que  es  la  mente  cuando  está  libre  de  toda  impureza  y  de  todo  velo,  es  decir,  (cuando  hace  referencia)  a  su  claridad  natural.  Podemos  entonces  preguntarnos  cómo  es   posible,  cuando hemos realizado la  naturaleza de la mente, alcanzar el beneficio de  todos  los  seres  vivos  si  ella es vacío.  En efecto, aunque  la naturaleza  de  la mente  es  vacío,  el  beneficio  de  todos  los  seres  está  contenido  en  esta  naturaleza  vacía:  aquel  que realiza  su mente  es  capaz  de alcanzar el beneficio del prójimo sin ningún  esfuerzo; es algo espontáneo y natural. Tomemos (algunos) ejemplos: sabemos que  el  fuego  incluye  la  cualidad  del  calor,  que  el  agua  contiene  la   cualidad  de  ser  húmeda  y  que   la  miel  tiene  la  cualidad  de  ser  azucarada.  Todas  estas  características  ­calor,  humedad,  dulzor­  no  son  cualidades  que  se  añaden  a  la  sustancia,  ellas  son  parte  de  la  misma.  De  igual  manera,  la  capacidad  de  actuar  espontáneamente  para  el  beneficio  de  todos  los  seres  vivientes  forma  parte  de  la  naturaleza de la mente. No es algo exterior que le deba ser añadido.     

Abordamos  ahora  la  tercera  sección  de  la  parte  principal  del  comentario,  la  cual  explica  que   a  través  de  las  ideas  creadas  intelectualmente  no  podemos  ver  la  realidad  del  estado último porque este estado de Mahamudra trasciende el intelecto.  No  es  tampoco a través de acciones como podemos alcanzar esta realidad que está  liberada  de  actuar  y  de  hacer.  Para  llegar  a  la realidad última, hay que  arrancar de  raíz  la  propia  mente,   cortar  el  aferramiento  al  ego,  y  dejar  a  la  consciencia  establecerse en  su  estado  de  desnudez.  Así, los  pensamientos decantan el lodo de  sus impurezas y el  agua de la  mente  se  vuelve perfectamente clara y pura.  No  hay  que tratar  de bloquear  la manifestación  ni de producirla, sino dejar simplemente a la  22 


mente permanecer  naturalmente  y  sin  fabricación,  sin  trabarla  de  ninguna  manera.  Si  no  se rechazan ni  se  aceptan  las  cosas, el  universo entero se libera en el estado  de Mahamudra.      Cada  vez  que  nos  topamos  con  seres  que  sufren,  incluyéndonos  ahí  a  nosotros  mismos,  o  que  tratan  de  perjudicarnos,  no  hay  que  desarrollar  cólera  al  respecto  sino  una  gran  compasión. Debemos  reconocer  que  todos  los seres  vivos, en todos  los  estados  de  existencia, experimentan sufrimientos  muy  variados que  se  parecen  en  que  están  causados  por  las  acciones  anteriores  perjudiciales  o  negativas  de  aquellos  que  sufren.  Porque  los  seres  no  reconocen la  diferencia entre  el bien y el  mal,  ya  que son completamente  ignorantes de la  causa y del  efecto relativos  a  sus  acciones,  estos  seres,  aún  cuando  están  en  pos  de  la  felicidad,  realizan  acciones  negativas,  no  encontrando  después  más  que  sufrimiento:  de  acuerdo  con  la  importancia  de   sus  acciones  nocivas,  un  sufrimiento  inmenso  les  espera  en  el  futuro.  Cuando  reconocemos que tal es el estado de todos los seres vivos, debemos  desarrollar una  compasión sin  límite  hacia ellos  y  plantearse  la cuestión de saber lo  que  se  puede  hacer  para  ayudarles   a  salir  de  esta  experiencia  de  sufrimiento.  Todos  los  seres  sin   excepción  ­que  han  sido  nuestros  padres  en  el  pasado­  experimentan  el  sufrimiento,  pero  nosotros  mismos  estamos  en  una  posición  particularmente  favorable  porque  hemos  encontrado  las  enseñanzas  de  Buda  y  podemos recibirlas,  reflexionar  sobre  su sentido  y  ponerlas en práctica; estamos en  una  posición  que  nos  vuelve  capaces  en  última  instancia  de  ayudar  a  todos  los  seres  vivos.  Debemos   estar  muy  contentos de  sacar provecho  de  tal  condición;  no  debemos dar pruebas de orgullo, al contrario, tener fe y confianza en las Tres Joyas,  y  utilizar  nuestro  cuerpo,  palabra,  mente  para  realizar  acciones  virtuosas  que  van  oportunamente a madurar  en (una)  capacidad  de  establecer a todos los seres vivos  en  el  estado  de  felicidad última, el  estado  de  budeidad.  Hay  que llevar a cabo  esta  intención  con  mucho  coraje,  y  hacer  todo  lo   que  puedas  para  liberar  a  todos  los  seres.        Anteriormente,  hemos recibido las instrucciones que  permiten deshacerse de toda  actividad  vana  o  absurda,  para  realizar  lo  que  es  útil  y  constructivo.  Estas  actividades  sin  sentido, son nuestras acciones mundanas, y para abandonarlas, hay  que  reconocer  simplemente  que  todas  las  realizaciones  mundanas  son  vanas  y  privadas  de  sentido,  no  tienen ningún valor  último; en efecto, no hacemos otra cosa  que acumular  acciones que  más tarde nos traerán el sufrimiento. Hay que renunciar  pues  a  esta  actividad  y  realizar  acciones que  tienen un sentido, acciones virtuosas  que nos  proporcionarán  la felicidad  en  el futuro. Y debido a  esta fortuna,  podremos  entonces  establecer a todos los seres vivos sin excepción en el estado de budeidad.  Hay  que  prometer  alejarse  de  toda  acción  negativa  y  cumplir  toda  acción  positiva  con el  fin  de  ser  capaz de realizar  el estado de  budeidad  para el beneficio de todos  los seres.  23 


Volvemos al  canto  de  Tilopa.  Se  dice  en  el  verso  siguiente  que,  puesto  que  el  alaya  o  conciencia  de  base  es  innata,  todas  las  tendencias  habituales  que  la  recubren  están  purificadas.  Rimpoché  explica  que cuando  hablamos  de  alaya o  de  la  conciencia  de base hablamos de lo  que es el  fundamento de todas las acciones,  ya sean positivas o negativas; es la  conciencia en  el interior de ese estado de base  (la)  que  percibe  si  una  acción  es  positiva  o  negativa.  Este  estado  de  base  no  ha  nacido  o  no ha sido  creado en un  momento particular, y en consecuencia, es eterno  y  no  puede  morir.  Hay  que  comprender  que  el  bien  y  el  mal  provienen  ambos  de  esta  conciencia  de  base;  todo  depende  del  mismo  estado  de   conciencia.  Por  ejemplo,  cuando  la  conciencia  está  bajo  la  influencia de  la ignorancia,  capta la idea  de  un  yo,  de  un  ego,  aunque  este  mismo  ego  no  exista,  y  a  causa  de  esta  idea  realizamos  acciones   que  son  negativas,  es  decir,  basadas  en  la ignorancia.  Por el  contrario,  si  esta  conciencia  de base no  ignora su verdadera naturaleza,  si está en  un  estado  de  sabiduría  y  no  de  ignorancia,  el  individuo  es  entonces  capaz  de  reconocer  la  esencia de su  propia mente, la  esencia  de  esta  conciencia  de base,  y  la reconoce como siendo Buda.        El  estado  de  la   conciencia  de  base  ­estado  de  ignorancia  o   estado  de  conocimiento­ es  lo  que distingue a un ser ordinario de un Buda. Reconociendo que  el  alaya  es  no­nata,  nos  liberamos  de  todas  las especulaciones  sobre  el estado de  realidad  y  de todas las  dudas que provienen del aferramiento a un punto de vista en  el  cual  creemos  pero  del  cual  no  estamos  seguros.  A  partir de  este momento, nos  establecemos  en   la  verdadera  esencia  de  lo  no­nacido;  reconocemos  que  toda  manifestación es simplemente la manifestación de nuestra propia mente, y toda idea  intelectual  desaparece.  Cuando  se  ha cortado la raíz de la mente,  se ha zanjado así  todo  aferramiento  al  ego, no  se  siguen  más los pensamientos y las ideas asociadas  al  pasado;  la  mente  permanece  en  un  estado  de  claridad  y  de  nitidez  que  no  es  turbado  por  ningún  pensamiento.  No  se busca tampoco rechazar  los pensamientos  que conciernen  al  presente o al  futuro  ni  incitarlos.  Se permanece en  la esencia  de  la  propia  mente,  completamente  sosegada  y  sin  tensión.  Se  puede  entonces  reconocer  la  conciencia  cognoscente,  la  conciencia  que  se  observa  a  sí  misma,  aquella que  aplica  su  sello a toda  manifestación,  que se vuelve  Mahamudra o Gran  Sello.  Cuando  se  es capaz de  permanecer en el  estado natural de alaya y cuando  se  ha  reconocido  que  esta  conciencia   de  base  es  innata  y  no  existe  entonces  verdaderamente,  todos  los  velos  que  oscurecieran  este  estado  natural  (todas  las  tendencias  habituales,  etc.,  que  pudieron  anteriormente  recubrir  la  conciencia  de  base porque  ésta era una idea en la  mente;  no se la  reconocía como no­nacida, se  pensaba  que existía realmente y que podía así estar recubierta por estas tendencias  habituales) desaparecerían natural y espontáneamente; se purifican de sí mismos. Y  el  alaya,  esta  conciencia­almacén,  tampoco  será,  puesto  que es innata, ni  siquiera  una  base  para  pensamientos  positivos;  cualesquiera  que  sean  las  buenas  24 


cualidades que  pueden  aparecer en la  mente  después  de nuestra  realización de  la  naturaleza  innata  de  alaya,  no  sacaremos  orgullo  alguno  de  estas  cualidades  porque  reconoceremos  que  ellas  son  igualmente  no­natas.  Permanecemos  cómodos  en  este  estado,  y  toda  manifestación  que  aparece  es  reconocida  como  nuestra  propia  manifestación,  como  la  manifestación  de  nuestra  propia  mente.  No  ejercemos  apego  alguno  para  con  las  ideas  que  surgieran  en  la  mente.  Tales son  las instrucciones que es necesario guardar cuando practicamos la meditación.   

El  canto  trata  a  continuación  de la  naturaleza  de la perspectiva, de la meditación,  de la acción  y  del resultado. Estar completamente libre de la idea de circunferencia y  de centro  es  lo que  se  llama  la visión suprema.  El comentario explica que  se  habla  de  una  visión  última  y  perfecta;  esta  visión  no  implica  ninguna  idea  de  un  objeto  (que  es visto)  ni de  un  sujeto (que mira). Al  contrario, si  consideramos la existencia  como  alguna  cosa  que existe  verdaderamente  y  la  no­existencia como alguna cosa  que  es  realmente  no  existente,  experimentamos  la  aceptación  y  el  rechazo   en  nuestra  meditación.  Hay  que  vigilar  eso.  Hay  que   permanecer  en  el  estado  de  Mahamudra,  completamente  libre  de  todo  extremo  o  de  toda  calificación  de  la  realidad  en términos  de "existe" y de "no existe", y dejar a la mente descansar en su  propio  estado   natural;  tal  es  la  visión  suprema. Pero sea  lo que  sea  no  se  trata  de  mirar con la mente intelectual, esta mirada está más allá del intelecto.        La  meditación  regia  es  un  estado  de  meditación  desprovisto  de  centro,  muy  profundo  y  muy  abierto. La acción suprema  está  privada de toda parcialidad  o  toda  limitación.  Nuestras  acciones  deben estar libres de las ideas de bien y de mal, libres  de  todo  extremo.  Eso  se aplica  igualmente al  resultado  del  Mahamudra,  que no es  alguna  cosa  nueva  producida  por  causas  y  condiciones,  más  bien  es  algo  espontáneamente  presente; y de hecho, no  debemos  mantener ninguna esperanza  de  obtenerlo   ni  ningún  miedo  de  no  obtenerlo.  El  texto  raíz  dice  :  "Estar  sin  esperanza y permanecer naturalmente es el fruto o resultado supremo".        Llegamos  (ahora)  a  la  cuarta parte  de  este  texto  sobre  el  Mahamudra,  y  el canto  explica  las  diferentes  etapas  que  se  encuentran  en  la  meditación  cuando  practicamos  el  Mahamudra.  La  meditación  del  principiante  se  compara  a  una  cascada  o  a  un  torrente;  la  del practicante medio  se  parece  más  al río Ganges;  se  despliega  mucho más lenta  y suavemente; finalmente, la meditación se convierte en  el  punto  de  encuentro  entre  el  río  y  el   océano,  semejante  a  una  madre  que  encuentra  a  su  hijo.  El  comentario  explica  estas  comparaciones.  Cualquiera  que  empieza  a  meditar  tiene  la  experiencia  de   una  mente  agitada  por  múltiples  pensamientos,  y  su  meditación  se  parece  a  un torrente  de montaña  donde el  agua  se  desliza  muy  rápidamente.  El  principiante  permanece  sólo  un corto  momento en  meditación, después  un pensamiento muy poderoso viene a interrumpir este estado;  trata  entonces  de  aplicar  un  remedio  para   liberarse  de  los  pensamientos  y  25 


restablecer en  la  mente  ese  estado  de   calma  que  piensa  que  es  muy  importante.  Cuando  lo   consigue,  el  principiante  está   muy  satisfecho;  pero  cuando  no  llega  a  permanecer  en  una meditación  estable,  trata  enseguida  de  reproducir  un estado de  calma  y  de  estabilidad  en  su  mente.  Por  esta  razón,  la  mente  está  muy  agitada,  yendo  de  un  extremo  al  otro,  tan  pronto  perfectamente  en  calma  como  llena  de  pensamientos.  Es por esto  por  lo que  la mente  de  un principiante en  meditación se  compara  a  un  torrente  de  montaña  o  a  una  cascada. Cuando el  texto habla  de un  principiante,  precisa Rimpoché,  no  se  trata  estrictamente de un principiante, sino de  aquel  que  ya  experimenta  una  cierta  estabilidad  de  mente.  Es  cierto  que  esta  estabilidad   es  alterada  o  interrumpida  por  toda  clase de  pensamientos, pero no  es  completamente  destruída;  simplemente,  desde  el  interior  de  esta  estabilidad,  el  principiante  tiene  todavía  la  experiencia  del  movimiento  de  los  pensamientos.  Eso  significa  que   el  principiante  permanece  en  un  estado  de  meditación  en  calma  y  estable,  perfectamente  consciente de los  pensamientos que  aparecen en su mente,  y  que esta  estabilidad  se busca. No hablamos pues estrictamente de un principiante  en  meditación,  quién  será  arrastrado  completamente  por  los  pensamientos  que  aparecen en su mente.   

Aquel que ha  progresado  en  su  práctica  de la  meditación y que ha alcanzado una  estabilidad  mayor  ve su meditación comparable a la lenta corriente del Ganges. Aún  cuando  los  pensamientos  aparecen  en  su  mente,  este  practicante  reconoce  la  verdadera  esencia  desde  el  momento  en  que  se  presentan;  por  esta  razón, no se  manifiesta  en  su  mente  ningún  movimiento  fuerte  de  pensamientos.  El  practicante  medio no  sigue los  pensamientos que  aparecen  ni se  deja llevar  por  su sucesión, y  evita  igualmente  las búsquedas y los  esfuerzos desmesurados en  sus  acciones  del  cuerpo  y  de  la  palabra.  Cualquier  pensamiento  que  aparezca,  el  movimiento  de  la  mente  es  muy  suave.  Y  cuando  se  ha  alcanzado  este  nivel  de  meditación,  no  es  necesario  esforzarse  en  aplicar  diferentes  remedios  a  los  pensamientos;  es  suficiente  con  establecerse  en  el  estado  natural  de  la  mente  y  los  pensamientos  desaparecen  automáticamente.  En fin, para el meditador que ha hecho todavía más  progresos,  no  hay  por  qué  abandonar  nada  por  más  que  eso  ocurra  en  la  meditación,  como  tampoco  hay  ya  necesidad  de  crear  los  remedios.  Este  practicante  no  piensa  en  crear  ninguna  cosa  nueva,  que  llamaría  la  sabiduría  primordial  y  que  actuaría  como  un  remedio  sobre   los  pensamientos  de  los  cuales  quisiera  deshacerse;  está  liberado  de  toda  idea  sobre  alguna  negatividad  que  abandonar   o  de  crear  un  remedio  para  tratar  de  liberarse  de  lo  que  es  negativo.  Para  un  meditador  semejante,  los  conceptos  de  existencia  y  de  pacificación,  de  samsara  y  de  nirvana,  tienen el  mismo  sabor; no  hay  necesidad  de hacer distinción  entre  los dos.  Es la razón de que la esfera de la realidad y de la sabiduría primordial  sean  inseparables  e  indiferenciadas,  es  lo  mismo una madre que se  confunde  con  su  hijo;  este  estado  de  encuentro  y  fusión  es  el  de  la  Clara­luz  madre  con  la  Clara­luz  hijo.  Se  dice  que  este  proceso  se  parece  a  un  río  que  se  mezcla con  el  26 


océano hasta  el  punto  de  que  se   convierten  en  el  mismo  sabor  y  que  no  se  les  vuelve a distinguir.        Con  esta idea de que hay que abandonar algo y así crear un remedio para eliminar  lo  que  hay  que  abandonar  caemos  en  un sistema dualista  y  esto  se  compara  a  un  barranco. Hay  que conseguir  allanar  los dos  extremos. La  persona ordinaria  lo hará  bajo  la  forma  de  un  pensamiento  posterior  en  su  meditación;  recordará  que  ella  desarrolla  estos   dos  extremos  y  deliberadamente  tratará  de  desembarazarse   de  ellos.  El  practicante  medio  allana  los dos  extremos  y  ve  la similitud  entre lo  que  se  debe  de  abandonar  y  lo  que  hay  que  crear  para  actuar  como  un  antídoto.  El  practicante  superior  es capaz de liberar todo lo  que aparece en su mente de manera  natural y sin  esfuerzo.  Estas  diferentes  etapas  de  la meditación  son  muy conocidas  en la tradición kagyu y todas tienen el mismo sentido.        La siguiente parte  habla  de  nuevo de las  diferentes  experiencias de Mahamudra y  explica  cómo  disipar  los   obstáculos  con  el  fin  de  conocer  estas  experiencias.  El  canto  explica  que  si  la  persona  ordinaria  no  puede  permanecer  naturalmente  en  este  estado, debe  dirigirse  a  los lungs,  a  los vientos  sutiles del  cuerpo,  y  disciplinar  su conciencia  deliberadamente.  Debe  también  ayudarse  de  diferentes  métodos que  permiten  mantener  la  mente  sobre  un  objeto,  usando  las  particulares  maneras  de  mirar  los  objetos  de  meditación,  y  hacer  esto  hasta  que  la conciencia  se  estabilice  naturalmente.        El  comentario  explica  que  una  persona  que,  en  el  pasado,  no   ha  acumulado  muchos  méritos  y  que por eso tiene mucha dificultad para mantenerse estable en su  meditación  necesita  utilizar  las  instrucciones  orales  como  una  ayuda  en  su  meditación;  la  utilidad  de  esas  instrucciones  dependerá  de  su  propia  capacidad.  Existen  métodos en los  que retenemos  los lungs, y cualquier cosa que aparezca en  la  mente  durante  la  meditación,  no  la  seguimos,  mantenemos  la  consciencia  muy  disciplinada,  muy  penetrante,  y  dejamos  nuestra  mente  reposada  sobre  sí  misma.  La  clave  de  la  mente  está  en  los  lungs;  la   clave  de  los  lungs  se  encuentra  en  los  canales  de  la  energía  sutil  en  el  interior  del  cuerpo;  la  clave  de  estos  canales  se  sitúa  en  los  ojos,  de  ahí  la  importancia  de  la  mirada  que  adoptamos  en  la  meditación.  Existe  un  método  que  consiste  en utilizar  la  mirada  para  fijar  un  objeto  particular  o  un   punto  de  referencia  en  la  meditación,  de  manera  que  ayude  a  la  mente y a mantenerla clavada sobre este objeto.        Hay,  por  tanto,  varios  métodos  y  todos  tienen  por  objeto  estabilizar  la  mente;  existen  numerosas  enseñanzas  en  este  sentido.  Por  ejemplo,  se  puede  utilizar  un  objeto  puro  de  meditación,  tal  como  una  estatua  de  Buda  Sakyamuni  o  de  una  divinidad  de  meditación;  desarrollamos  una  visualización  muy  clara  y  meditamos  sobre  ella.  Podemos  igualmente  utilizar  un  objeto  impuro  ­no  importa  lo  pequeño  27 


que sea  tal  objeto  como  una  piedra  o  un  trozo  de  madera­  como  punto  focal  de  meditación.  Podemos  igualmente  estabilizar  la  mente  utilizando  los  lungs,  la  respiración  en  el   cuerpo.  Podemos  también  hacerlo  sin  utilizar  ningún  punto  de  referencia.  Todos  estos  métodos  existen  como  forma  de  ayudar  a  aquellos que  no  pueden estabilizar su mente naturalmente y sin esfuerzo.   

El  mejor  método  consiste  en  utilizar  un  objeto  puro  de  meditación.  Hay  que   aprender  a  estabilizar  la  mente sobre un aspecto de sabiduría primordial y es  eso lo  que es una  divinidad. Los diferentes yidams, las diferentes formas de divinidades de  meditación  representan  una  manifestación  totalmente  pura  basada  en  la  sabiduría  primordial. Meditar  sobre  esas divinidades tiene por efecto disipar los pensamientos  impuros y engendrar en la  mente pensamientos  basados en  la sabiduría primordial.  No  hay  una  divinidad  determinada  que utilizar como objeto de meditación, podemos  elegir  cualquier  divinidad  hacia  la  que  nos  sentimos  atraídos  o  sobre  la  cual  la  mente  prefiere meditar.   Meditamos sobre los diferentes  aspectos de la divinidad; su  forma,  el  color  de  su  cuerpo,  sus  adornos,  etc.  De  esta  manera,  la  mente  queda  fijada  sobre  ese  objeto  de  meditación  y  desde  ahí  llega  a  apaciguarse  del  todo  naturalmente.  Esta  meditación  sobre  una  divinidad  disipa  todas  nuestras  manifestaciones  impuras  y  nos  unimos  de  manera  inseparable  a  la  sabiduría  primordial última.        Que  utilicemos  la  estatua  de  una  divinidad  o un objeto  ordinario  impuro  tal  como  una  piedra  o  un trozo  de  madera,  hay que  colocar  el  objeto  de meditación  enfrente  de  sí  un  poco  por  debajo  de  los  ojos,  de  manera  que  la  mirada  baje  sobre  ese  objeto,  y debemos simplemente dejar nuestra  mente posarse encima sin distracción,  sin  pensar  en  nada  diferente,  incluso  sin  meditar  en  las  cualidades  del  objeto,  es  decir,  dejando  simplemente  nuestra  conciencia  unida  al  objeto.  Calmamos  así  la  mente.  Acerca  de   lo  que  viene  a  continuación  del  texto,  Rimpoché  nos  lee  exactamente las  palabras  de  manera  que  recibamos  la  transmisión  de la bendición,  pero  no  quiere  que  se  traduzca  porque  encierra  enseñanzas  muy  secretas  e  inaccesibles  para  los  principiantes.  Rimpoché  explica  el  sentido  general  de  ello.  Para los  principiantes, la  primera  cosa  que se debe  hacer es tener la mente  estable  e  inmutable,  y  para ello utilizar los  métodos descritos más  arriba.  La  fase  siguiente  de  nuestra  práctica  consiste  en  transformar  todas  las  experiencias,  ya  sean  negativas o positivas, en el camino hacia la iluminación. Así, nos hace falta aprender  a  transformar  los  cinco   o  los tres venenos  ­las diferentes  emociones  que  aparecen  en  nosotros­  en  el  camino  hacia  la  iluminación;   necesitamos  métodos  muy  poderosos  para  transformar  nuestras  emociones  tan  fuertes,  y  algunos  de  esos  métodos  utilizan  los  canales  del  cuerpo  y  la   energía sutil  que circula  en  el  interior,  los  lungs.  Estos  métodos pueden ser  brevemente resumidos  bajo el  nombre  de  los  Seis  Yogas  de  Naropa;  son  secretos  y  requieren  de  una  esmerada  preparación  antes  de  dedicarse  a  ello.  Una  persona  ordinaria  no  puede  emprender  estas  28 


prácticas en  la  vida  cotidiana ordinaria,  es  necesario estar  en  retiro  riguroso  y  esta   es la razón por la que no se enseñan más que en el contexto del retiro de tres años.        Con  el  fin  de   dar  algunas  indicaciones  sobre  el  sentido  de  los  Seis  Yogas  de  Naropa,  Rimpoché  explica  que  al  principio  de  nuestro  camino  hacia  la  iluminación  necesitamos purificar las  tres emociones  de  base,  que son la ignorancia, la cólera y  el  deseo.  El estado de ignorancia  es  purificado por la  Clara­luz. La  cólera se puede  manifestar  bajo  dos  aspectos;  en  la  vida ordinaria  en primer  lugar,  y  para  remediar  eso practicamos  entonces  el  yoga  del  cuerpo  ilusorio; a  continuación en el sueño, y  disipamos  esta  emoción  por  el  yoga  del  sueño  en  el  que  reconocemos  la  relación  que existe  entre  la  confusión en el  estado  de  sueño y en  el estado ordinario. Por lo  que  se  refiere  al  deseo,  efectuamos  la  práctica  de  Tumo,  donde  todos  los deseos  los  quema  el  fuego  de  la  sabiduría.  En  el  transcurso  de  estas  prácticas, todos los  pensamientos y las  ideas  impuras las consume el fuego de la sabiduría primordial, y  sólo la pureza de la mente permanece.       Tilopa termina  el  canto con la dedicación total  de mérito acumulado y expresa este  voto:  "puedan  todos  los  seres  vivos  afortunados  alcanzar  el  corazón  de  estas  instrucciones  claves  del  Mahamudra".  El  texto  raíz  describe  finalmente  las  circunstancias  de  composición.  El  gran  practicante  de  Mahamudra,  el  Glorioso  Tilopa,  dió  estas  instrucciones  al  Pandita  de   Cashmira,  Naropa,  después  de  que  éste  hubo  superado  doce  pruebas;   le  transmitió  en  las  orillas  del  Ganges.  Este  canto lleva también el nombre de "Mahamudra en veintiocho versos".      Sobre  la  traducción  del  canto, Naropa  recibió  estas instrucciones  en  persona,  las  transmitió  a  Marpa,  Gran  Traductor  Tibetano,  y  éste  las  tradujo  para  el  centro  de  retiro  del Norte  de la  India llamado Pula  Ari.  Tilopa  revisó  la traducción  después  de  haberle  pedido a Naropa explicaciones sobre algunos puntos no comprendidos en la   primera escucha.        El  comentario  señala que la explicación de estas profundas instrucciones llamadas  "las  palabras  del Vajra" o "el discurso  indestructible" fue escrito a petición de Kunga  Dordjé,  maestro  que  tenía  una  gran  fe  en   el  camino  rápido  del  Vajrayana.  Este  comentario  fue  escrito   por  uno  de  los  detentores  de  la  cofia  roja,  el  Shamarpa  Kuncho  Yenlak  (el  servidor  de  las  Tres  Joyas).  La  redacción  se  hizo  en  el  monasterio  de  Gaden  Mai  y  el  mismo  redactor  dice  que  si  se  ha  deslizado  algún  error  en  el  texto  lo  confiesa  delante  de  las   Dakinis  detentoras  de  enseñanzas.  El  comentario  se  termina  con  estas  palabras:  "puedan  todos  los seres  vivos  probar la  felicidad,  gozar  de  la  constante  marea  de  exquisita  miel  que  es  esta  enseñanza".  Enumera  finalmente  a  los  detentores  del  linaje  que  comienza  por  la  Dakini  de  Sabiduría  Primordial   la  cual  transmitió  sus  enseñanzas  a  Tilopa,  y  prosiguió  con   Naropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, y el Primer Karmapa Dusum Khyenpa.    29 


Hemos recibido  pues  las  instrucciones  describiendo  el  Mahamudra y a través  de  ellas  hemos  alcanzado  una  comprensión  intelectual  del  Mahamudra.  Esta  comprensión  no  es  suficiente,  nos  falta  practicar  la  meditación y poner  en  práctica  las  enseñanzas  recibidas.  Es  importante  recibir  estas  enseñanzas porque  sin ellas  pensaríamos  que  la meditación es un estado de no­pensamientos; las personas que  piensan  así  intentan  meditar  con  el  cuerpo,  la  palabra  y  la  mente  completamente  tensos.  El  cuerpo  se  vuelve  entonces  como  un  trozo  de  madera.  Este  tipo  de  meditación  no  tiene  ninguna  utilidad   porque  hay  tanta  tensión  en  el  cuerpo,  la  palabra  y  la mente  que  no es posible  ninguna realización. El único resultado de una  meditación así es ¡el dolor de cabeza! .        Meditar  verdaderamente consiste simplemente  en  dejar ir todo aferramiento  de  la  manifestación y en  reconocer que  por  más que  se  manifieste, eso  no  tiene ninguna  importancia;  es  no­real, no es pues necesario apegarse a ello. Se debilitan así todos  los  apegos  interiores  habituales  acerca  de   la  importancia  de  las  actividades  mundanas;  y  cuando la  mente está liberada desde  el interior la conciencia ordinaria  puede  permanecer  en  su  estado  natural  sin  ninguna  artificialidad  en  la  mente.  Cuando  podemos  permanecer  en  este  estado  nuestra meditación  progresa, ya sea  la  de  Shiné  (la  calma  mental),  de  Laktong  (visión  penetrante)  o  Mahamudra.  Debemos  meditar  en  un  estado  que  es  un estado de no  meditación,  donde no nos  apegamos a nada, o no nos distraemos por nada, donde no tratamos de bloquear lo  que aparece  en la mente. De esta manera todas nuestras impurezas se desvanecen  como los vestidos que caen del cuerpo.             Fuente: ​ http://www.oshogulaab.com     

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Comentarios Sobre el Mahamudra de Tilopa  
Comentarios Sobre el Mahamudra de Tilopa  
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